Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No7
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Философия и общество
С.А. Кучеренко – Существование государства как ценностная проблема
политического реализма.............................................................................................. 5
А.А. Кара-Мурза – История цивилизации в России:
органическое развитие versus социальный конструктивизм.................................. 17
В.Д . Попков – Русский мир. Философские рамки понимания проблемы....................27
Ю.В. Пущаев – Лукач и Достоевский: чтение Достоевского
как веха на пути к большевизму................................................................................ 38
Философия и наука
В.А . Бажанов – Число и кантианская исследовательская программа
в современной нейронауке......................................................................................... 50
И.Г. Шестакова – Прогрессофобия в новой темпоральности цифрового мира..... .....61
Н.Л . Сейтахметова, А. Сагикызы, Ж.Ж . Турганбаева –
Исламская научная традиция и европейская мысль................................................ 72
Д.В . Черникова, И.В . Черникова – Концепция экологического университета
Р. Барнетта о роли университета в мире и для мира
(размышления над книгой)........................................................................................ 83
Из истории отечественной философской мысли
К 100-летию Института философии РАН
Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина – Внутренняя форма между логикой
и семантикой: В. фон Гумбольдт – Г. Шпет – Р. Якобсон – Н. Жинкин................91
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт философии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы фило софии» (составитель), 2021 г.
Н.И. Жинкин – Письмо П.С. Попову. Публикация Б.И. Пружинина и Т.Г. Щедриной. .100
А.И. Семенова – «Последний из могикан русской мысли»:
Павел Сергеевич Попов о Густаве Густавовиче Шпете......................................... 105
П.С . Попов – Шпет. Публикация А.И . Семеновой........................................................ 112
История философии
В.К. Шохин – Полемика Шанкары с санкхьей: тяжба о ведийском наследстве
и о логической рациональности............................................................................... 125
Шанкара – Брахмасутра-бхашья II.2 .1–10..................................................................... 135
Е.С . Марчукова – Тезис средневековой онтологии в толковании Хайдеггера...........145
Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера
в истории европейской и индийской философии
Р.В. Псху – «Гадья-трайя» Рамануджи в категориальной системе
трансцендентальной герменевтики Г. Оберхаммера.............................................. 153
Г. Оберхаммер – «Встреча» как категория религиозной герменевтики....................... 158
Л.Э. Крыштоп – Религиозная герменевтика Г. Оберхаммера
в контексте западноевропейской философии и теологии XX в. ........................... 164
Г. Оберхаммер – Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных традиций.
Фрагмент. Пер. с нем. Л.Э. Крыштоп........................................................................ 172
А.В. Парибок – По поводу статьи Г. Оберхаммера
«Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода»................. ..... ..... ..... ..... 177
Н.А . Сафина – Истоки учения о Шри (Лакшми) в вишишта-адвайта-веданте...........183
Е.А . Десницкая – Инклюзивизм как категориальное средство
в работах Пауля Хакера и Герхарда Оберхаммера.................................................. 191
И.Е . Лапшин – Инклюзивизм П. Хакера в рецепции Г. Оберхаммера........................ 201
Научная жизнь
В.М . Артемов, С.В. Зарочинцев – Поиски ценностных приоритетов
в условиях цифровизации и дистанционного обучения,
связанного с пандемией (обзор научной конференции).........................................206
Т.В. Артемьева, М.И. Микешин – Учебник как модель мира и общества
(обзор международной конференции)..................................................................... 212
Критика и библиография
А.Н. Данилов – СМИРНОВ А.В . Всечеловеческое vs. общечеловеческое.................216
И.Н. Сиземская – Человек и война. Материалы ко Дню философии,
посвященному 75-летию Победы во Второй мировой
и в Великой Отечественной войнах и к XVII конференции
Института философии РАН с регионами России
«Проблемы российского самосознания»....................................................... ..... ..... 219
Contents............................................................................................................................... 222
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института пер -
спективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памя -
ти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, член-корреспондент РАО, директор Института когнитивных исследований СПбГУ, завкафедрой
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K . Anokhin (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Ling uistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Ru ssian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Scien ces (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Ru ssian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Hab ermas – Professor, University of Fran kfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Pro fessor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Ru ssian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Существование государства
как ценностная проблема политического реализма
© 2021 г.
С.А. Кучеренко
Школа философии, факультет гуманитарных наук, НИУ ВШЭ,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: oldjeffrey93@gmail.com
Поступила 30.10.2020
Статья посвящена онтологическому статусу государства в современном по-
литическом реализме. Представляется, что способность быть предметом
нравственной оценки зависит от существования. В полной мере ценностью
могут выступать только реально существующие предметы. В статье проде -
монстрировано, что абстрактные социальные понятия могут быть ценно-
стью, лишь являясь целью, которая требует воплощения в реальности. По-
нятие государства занимает одно из ключевых мест в теории реализма,
а сами государства играют роль базовых элементов международной систе-
мы. При этом государство обладает в реализме двойственным онтологиче -
ским статусом. С одной стороны, реалисты рассматривают государство как
теоретическую абстракцию, не имеющую собственного существования,
с другой стороны, в их анализе мотивов политических деятелей государ -
ство выступает как ценность, что создает противоречие. Автор полагает,
что реализм, будучи понимающей социологической теорией, вынужден
мыслить в рамках двух систем ценностей: научной и политической, кото -
рую он анализирует. Выходом из этой ситуации могло бы стать разделение
понятия государства (и смежных понятий) сообразно тому, в каком смысле
они применяются.
Ключевые слова: политический реализм, государство, ценность, Морген-
тау, Уолц.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -5 -16
Цитирование: Кучеренко С.А . Существование государства как ценностная
проблема политического реализма // Вопросы философии. 2021. No 7. С. 5–16.
5
Existence of State
as a Value Problem in Political Realism
© 2021
Sergey A. Kucherenko
School of Philosophy, Faculty of Humanities, Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: oldjeffrey93@gmail.com
Received 30.10.2020
The article is focused around ontological status of state in modern political real -
ism. It seems that possibility of moral evaluation depends on the existence of the
evaluated object. Only the real objects can be fully valuable. The article demon-
strates that theoretical abstraction of social world can function as values only by
being the ends that have to be fulfilled. The notion of state plays crucial role in re-
alist theory, while states themselves are basic units of international system. This
puts the state in an ambivalent position. On the one hand realists view state as
a mere theoretical abstraction without proper existence. On the other hand state
acts as a value in analysis of statesmen motives. The author claims that realism, be-
ing an “understanding” social theory, is stuck between scientific and political value
systems. This problem is possible to solve by splitting the concept of state (and re-
lated notions), based on the context of its usage.
Keywords: political realism, state, value, Morgenthau, Waltz.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -5 -16
Citation: Kucherenko, Sergey A. (2021) “Existence of State as a Value Problem
in Political Realism”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 5 –16 .
В политологии долгое время господствовала точка зрения, что современный поли-
тический реализм лишен ценностного аспекта. С одной стороны, реалисты отрицали
значимость моральных норм для политики, указывая на их слабость и даже в сфере
силовой политики. Мораль в такой перспективе представала либо как прикрытие ис -
тинных интересов, либо как наивное заблуждение. С другой стороны, реалисты пре -
тендовали на научность, то есть на незаинтересованное стремление к постижению ис-
тины о политической жизни. Этот аспект преувеличивался настолько, что на реализм
был наклеен ярлык «позитивизма».
Все эти точки зрения, преувеличенные и не совсем верные, отражают фундамен -
тальную проблему политического реализма, возникшую на пересечении практики и тео-
рии. Уже у Макиавелли возникает противоречие: начиная в «Государе» с обещания
рассказать, как устроена политическая жизнь, Макиавелли переходит к рассуждениям
о том, как следует поступать. Нетрудно заметить, что его описание реальности «как
она есть» либо неполно, либо является не описанием, а системой ценностей.
В политическом реализме в международных отношениях, сформировавшемся в на-
чале ХХ в. в работах Г. Моргентау, Э. Карра и др., имеется разрыв между позицией ис -
следователя и позицией политика. Основанный на понимающей социологии реализм
становится на позицию политика, чтобы лучше понять смысл его действий. При этом
возникает напряжение между позицией ученого, чьей высшей ценностью является ис -
тина, и позицией «идеального политика» чьей ценностью является захват и удержание
власти. В результате исследователь-реалист всегда рискует не исследовать свой пред -
мет, но оценивать его, причем с точки зрения политики и политического.
Полное раскрытие этого конфликта невозможно в рамках отдельной статьи. Вме-
сто этого мы покажем, как конфликт ценностей в реализме происходит вокруг понятия
6
государства. Ученые-реалисты, находясь на позиции исследователя, рассматривают
государство как абстракцию, которая не имеет полноценного, самостоятельного суще-
ствования. Однако в практико-ориентированных работах те же реалисты оценивают
деятельность политиков на предмет того, соответствует ли она интересам государ-
ства. Государство оказывается агентом, который имеет интересы и может быть ценно -
стью. Как мы покажем ниже, вопрос о ценности тесно связан с вопросом о существо -
вании: ценным может быть лишь то, что в полностью или в значительной степени
реально. Этот факт затрудняет использование научных абстракций в политической ри -
торике и ставит вопрос о правомерности подобного использования.
Государство выбрано предметом статьи из-за того, что оно часто выступает в каче -
стве одного из главных понятий реализма. Иногда реализм определяется как «теория
о государствах», рассматривающая государства в качестве «единиц анализа» и их ве-
дущую роль в политике [Behr 2016, 23; Brown and Ainley 2005, 63; Keohane 1986, 164–
165; Лебедева 2007, 28; Цыганков 2004, 109–110]. В рамках структурного реализма го -
сударства выступают в качестве базовых элементов международной системы [Waltz
1979, 93–97]. Такое положение государства приводит к повышенному вниманию к «ин-
тересам государства», государство помещается на пьедестал главной международно-
политической ценности. Реалистом считается политик, способный рассуждать с по -
зиций государства как целого и выбирающий в первую очередь то, что способствует
суверенитету, независимости и могуществу государства на международной арене.
Ученые-реалисты, хотя и более сдержанны, не избегают оценочных рассуждений
о внешней политике тех или иных государств, осуждая ее за недостаточное понимание
собственных интересов и подмену интересов государства интересами групп/абстракт-
ной моралью.
Самым проблематичным пунктом этого рассуждения об интересе государства явля-
ется то, что реалисты преимущественно стоят на позициях методологического инди-
видуализма и признают онтологическую первостепенность обычных людей из плоти
и крови. Два крупнейших реалиста ХХ в. – Ганс Моргентау и Кеннет Уолц – прямо ука-
зывают на то, что реально существует лишь индивид, тогда как государство – абстракт-
ное понятие, которое существует только в анализе и присутствует в мотивах людей как
нечто, на что эти люди ориентируются в поступках. Под этим углом открывается про-
блема – в какой мере государство может быть ценностью, если его реально не существу-
ет? Как государство может обладать агентностью и интересами, если его нет?
Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны решить ряд задач. Во-первых, мы кос-
немся вопроса о связи ценности и существования и попытаемся ответить на вопрос
о том, как именно несуществующие, абстрактные объекты могут быть ценностью. Во вто-
ром разделе мы дадим краткий обзор теорий государства в реализме Ганса Моргентау
и Кеннета Уолца и укажем на то, как воображаемые интересы государства связаны с ре-
альными интересами индивида. Наконец, мы поместим все эти рассуждения в более ши -
рокий контекст отношения нормативного и дескриптивного в политическом реализме.
Проблема существования и проблема ценности
Существование объектов тесно связано с их ценностью. Еще И. Кант в «Критике
способности суждения» отмечал, что удовольствие от хорошего – имеющего мораль-
ную ценность/полезность, – сопряжено с интересом. Только эстетическое удоволь -
ствие, определяемое суждением вкуса, ускользает от требования заинтересованности.
Кант определяет эту незаинтересованность через независимость суждения вкуса от су-
ществования предмета. Так, дворец может быть прекрасен вне зависимости от того, су -
ществует ли он. Существование дворца, напротив, необходимо, если я заинтересован
в обладании им с какой-либо другой целью, кроме эстетического созерцания [Кант
1966, 204–212].
Хотя важность существования очевидна в случае «материальных» интересов, свя -
занных с непосредственным чувственным наслаждением или экономической выгодой,
7
связь нравственной ценности предмета с его существованием не так очевидна. Мы по -
пытаемся продемонстрировать, что нравственной оценке подлежат лишь реально су-
ществующие предметы и события, тогда как предметы и события, которые не облада-
ют полноценным существованием, подлежат лишь условной оценке. Так, убийство
персонажа в видеоигре не подлежит моральной оценке, поскольку персонаж не явля-
ется человеком, или «не существует» в том же смысле, что и обычный человек (Агата
Кристи может «убить» одного из персонажей, не опасаясь такого осуждения, как
в случае убийства обычного человека).
Необходимо сделать отступление и прояснить, что мы считаем реальным. Мы
не утверждаем, что «знаем смысл бытия» и можем твердо указать на различие между
существующим и несуществующим. Будет точнее сказать, что объекты существуют
по-разному либо что это разные типы объектов, которые существуют по-разному соот -
ветственно своей принадлежности тому или иному типу. Опираясь на представление
Альфреда Щютца о paramount reality [Schütz 1945] – пространственно-временной ре-
альности физических действий, – мы рассматриваем в качестве реальности мир объек -
тов, которые могут оказывать нам сопротивление, и событий, которые не могут быть
отменены. Эти два критерия позволяют нам отличать реальные объекты от содержа -
ния воображения, идей, форм и т.п . объектов.
Когда мы говорим о допустимости «убийства» в видеоигре, мы понимаем, что
речь идет об описании человека, но не о реальном человеке: у нас есть ограниченный
ИИ, либо просто жестко записанный сценарий поведения персонажа, его изображение
и т.п . элементы, которые по форме и по содержанию не совпадают с реальным челове -
ком. Все это является лишь набором нулей и единиц на носителе, который интерпре -
тируется процессором с помощью набора инструкций.
Таким образом, у нас есть эмерджентный объект, который сам по себе не реален
в той же степени, что элементы, из которых он возникает, а потому не подлежит той
оценке, которой могли бы подлежать сами элементы, или реальный человек, устроен -
ный отлично от персонажа видеоигры или фильма. Здесь, однако, возможно возразить,
что и обычный человек может быть представлен как набор систем, на пересечении
которых «человечность» и целостность возникают для наблюдателя лишь при опреде-
ленных условиях. Человек может быть низведен как до собрания атомов/молекул/кле-
ток, так и представлен как совокупность систем – систем органов, паттернов поведе -
ния, психических механизмов, структур власти и т.п .
Более важной деталью является отменимость и податливость событий видеоигры.
С одной стороны, разработчик способен наделить игру любым содержанием и изме-
нить правила, по которым взаимодействуют объекты, тогда как реальный мир не до -
пускает такой свободы влияния. С другой стороны, игрок, хотя и не может влиять
на игру так же, как ее автор, способен отменять события – игру всегда можно вернуть
в стартовое состояние, что делает события, произошедшие в игре, обратимыми на зна-
чительном отрезке времени. Игрок может испытывать эмоции, но события игры не име -
ют прямых последствий в его жизни и могут быть повторены/отменены в рамках са -
мой игры.
Именно видеоигра выбрана примером по той причине, что она допускает боль-
шую интерактивность, нежели фильм или книга. Фильм или книга являются записями
уже произошедшего события, тогда как игра представляет собой воспроизведение со -
бытия здесь и сейчас. Игрок может потерпеть неудачу и должен будет начать сначала,
иногда игрок выбирает, как поступать, что делает каждый сеанс игры событием
в большей мере, чем просмотр фильма. Но, как и в игре, события внутри кино и рома -
на не имеют прямых последствий и расположены вне пространства, времени и при -
чинных цепей повседневности: издание книги имеет последствия в реальном мире, но
действия персонажей подчиняются прихоти автора и не влияют на нашу реальность
напрямую.
Итак, у нас есть интуиция о том, что лишь реальные объекты могут иметь цен -
ность. Объекты, являющиеся лишь абстрактными идеями, воображаемыми, бесконечно
8
дуплицируемыми и производными от настоящих объектов, не подлежат непосред-
ственной нравственной оценке. Ключевую роль в этом различии играет то, что реаль -
ные объекты располагаются во внешнем мире, а действия в отношении них имеют
необратимые последствия и наталкиваются на сопротивление. Интуиция о ценности
лишь реальных объектов может показаться неважной, но только до тех пор, пока мы
не перейдем к вопросу о системах ценностей, принимающих во внимание существова -
ние общества. Государство, общество, община и т.п . конструкты могут считаться цен -
ными. Нередко им приписывается агентность, что значит, что перед ними можно
нести моральные обязательства или что сам конструкт может нести ответственность.
Государство у Т. Гоббса выступает под именем «суверена», который быстро становит -
ся «земным Богом». Государство, хотя и с оговорками, выступает в качестве ценности
у Макиавелли. Государство, наконец, является основной единицей анализа в структур-
ном реализме и занимает важное место в реализме Ганса Моргентау. Затруднением яв -
ляется, однако, то, что и Гоббс, и реалисты являются методологическими и онтоло -
гическими индивидуалистами. Для них действительно существуют только индивиды,
из взаимодействий которых как бы образуется государство. Если у Гоббса проблема
агентности государства решается (или как минимум отодвигается) через введение по-
нятия о естественном договоре, из которого de facto проистекают все права и обязан -
ности людей по отношению к реальным и к абстрактным личностям, то в современ -
ном политическом реализме дело обстоит несколько сложнее.
Каким образом объект, существующий лишь в воображении, в виде умозаключе -
ний, может обладать нравственной ценностью? Даже если он не подлежит нравствен -
ной оценке как существующий, он может быть желательным. Примером могут быть
такие объекты, как коммунизм, справедливое общество, добрый поступок и т.п . кате-
гории. Вышеперечисленные вещи не существуют, но при этом признаются некоторы -
ми людьми хорошими, то есть в их отношении осуществляется нравственная оценка.
Противоречие снимается путем того, что эти объекты выступают в роли целей – они
должны быть воплощены. То есть оценка объекта, который не имеет полноценного су -
ществования, создает требование воплотить этот объект (или, в случае с негативной
оценкой, избегать воплощения) с тем, чтобы его ценность также стала реальной.
Теории государства в политическом реализме
Следует прояснить, что мы понимаем под современным политическим реализмом.
Политический реализм представляет собой почтенную традицию политической мыс-
ли, корни которой традиционно обнаруживают у Макиавелли, Гоббса и Фукидида.
Несмотря на предполагаемую древность, нас интересует молодая разновидность реа-
лизма, а именно реализм в теории международных отношений, сформировавшийся
в период между мировыми войнами как ответ на попытки деполитизации и сведения
политических проблем к проблемам экономики, педагогики и международного права.
Политический реализм, воплотившийся в работах Э. Карра, Г. Моргентау, Дж. Гер -
ца и других, достиг значительного развития в 1980-е гг. благодаря работам Кеннета Уол-
ца, создавшего структурную теорию международных отношений. Несмотря на падение
интереса к реализму после холодной войны, он не сдал своих позиций полностью.
С одной стороны, – в академии – реализм привлекает исследователей, стремящихся
к раскрытию «подлинного» смысла работ классиков, пострадавших от неверных тол-
кований, и к своеобразной «реабилитации» реализма. С другой стороны, – в практико-
ориентированных работах и от лица политиков – все чаще звучат тезисы об актуаль но-
сти реализма в мире, где глобализация/интеграция/либерализм потерпели крах. В боль -
шей степени нас интересует этот второй подход.
В первом приближении реализм можно описать как «утверждение о реальности
политического». Реализм утверждает, что политическое, понимаемое как сфера борь -
бы за власть, является особой сферой деятельности человека, которая не может быть
редуцирована к экономике, морали, эстетике и т.п ., а потому борьба за власть не может
9
быть прекращена мерами правового/воспитательного/экономического характера. Так
реализм утверждает наличие особого интереса у ряда людей, а именно стремления за -
хватывать и удерживать власть. Очевидно, что структура отношений власти подра -
зумевает, что два любых человека не могут одновременно властвовать друг над дру-
гом, но только один над другим. Из этого следует, что при столкновении нескольких
политиков невозможна полноценная гармонизация интересов, а только борьба либо
сдерживание/компромисс.
В риторике государственных деятелей и их советников это превращается в ритори-
ку самопомощи и критику проектов интеграции, таких как ЕС или даже ООН. Разго -
вор о кризисе ЕС и ООН получил новый импульс в том числе из-за пандемии корона -
вирусной инфекции в 2020 г. [Бордачев 2020 web
1
; Бордачев 2020 web
2
; Крастев
2020 web]. Подтверждением правоты реалистов, «возвращением реализма» стало ука-
зание на то, что государства в тяжелых условиях могли полагаться только на себя
и не могли ни ждать помощи от других, ни рисковать тем, чтобы тратить ресурсы
на помощь другим. Такая риторика является продолжением риторики о превосходстве
государственного суверенитета, о суверенитете как основной ценности, об особых ин -
тересах конкретного государства как наиболее важных и т.д . Государство оказывается
не просто главным участником международных отношений, но и ценностью для своих
граждан, которые должны участвовать в процессе его укрепления.
Несмотря на ключевую роль государства, политический реализм уделяет сравни -
тельно мало внимания понятию государства. Часто характер государства как «базовой
единицы», внутреннее устройство которой неважно, принимается за нечто очевидное
или даже за аксиому. Несмотря на это, ключевые авторы теории реализма – Моргентау
и Уолц – явно указывают на то, что считают физического индивида существующим
реально, тогда как государство является чем-то абстрактным.
Государство в классическом реализме Ганса Моргентау
Моргентау является одним из самых значительных реалистов в теории междуна-
родных отношений. Его работа «Политические отношения между народами» долгое
время была одним из основных учебников по теории МО и до сих пор занимает важ -
ное место в учебных программах. Моргентау одним из первых в реализме указал
на власть как на главный смыслообразующий компонент международно-политиче-
ской науки. Отношения государств – это отношения политические, то есть их цен -
тральным предметом является борьба за власть и за ее удержание. Одной из особен-
ностей Моргентау является то, что он пытается вывести политику из природы
человека. Власть – это не просто одна из возможных ценностей, жажда власти прису -
ща человеку как таковому.
Моргентау является методологическим индивидуалистом, о чем говорит прямо:
«Нация не является эмпирической вещью... Все, что доступно наблюдению – отдель -
ные индивиды, принадлежащие нации. Таким образом, нация – это абстракция
от некоторого числа индивидов, которых объединяет свойство принадлежности
к нации... Поэтому, когда мы в эмпирическом смысле говорим о власти или внешней
политике нации, мы говорим о власти или внешней политике индивидов, принадле -
жащих нации» [Morgenthau 1997, 117]. Основной онтологической единицей является
индивид. Именно свойства человека являются одной из важных причин того, почему
политика выглядит так, как выглядит, а основным предметом анализа в реализме явля -
ются действия людей, точнее, их смысл.
Вместе с тем, «существование государств» – это факт, который требуется объяс-
нить и который Моргентау так или иначе признает. Так, в «Политических отношениях
между народами» речь идет о компонентах национального могущества. Предложен-
ный анализ того, из каких факторов состоит могущество государства и как они взаи -
модействуют, не оставляет сомнений в том, что государство признается в какой-то сте -
пени реальным.
10
Каким образом существует государство у Моргентау? Государство для него – это
воображаемая инстанция, от лица которой одни люди издают приказы, а другие под -
чиняются им именно в силу ссылки на это государство. Открыт вопрос о том, как та -
кое государство возникает. Классические договорные теории, прежде всего теория
Гоббса, подразумевают объединение людей ради безопасности. Государство необходи-
мо для установления порядка и является единственным способом снизить страх и недо-
верие людей, освободив ресурсы для мирной жизни.
Самым знаменитым критиком таких взглядов был Гегель, указавший на то, что для
действительного государства необходимо нечто большее, нежели стремление к покою.
Люди должны быть готовы пожертвовать личной безопасностью ради более высо-
ких ценностей – ценностей общества/государства [Гегель 1990, 359–61]. Моргентау,
не ссылаясь прямо на Гегеля, придерживается сходных взглядов. Государство образу-
ется не путем подчинения людей законам ради личной безопасности, государство
не сводится к тому, чтобы обслуживать потребности людей. Напротив, оно вырастает
вокруг сообществ, в которых люди уже имеют общую систему ценностей, и именно
наличие такого единства взглядов может гарантировать стабильность. Люди, живущие
в таком государстве, признают его превосходство над собой и над своими интересами.
Одним из важнейших факторов, что приводят к образованию государств совре -
менного типа, является вышеупомянутая природа человека. Как отмечает Роберт
Шуетт, Моргентау почти без изменений переносит логику сублимации из психоана -
лиза З. Фрейда в политический реализм. Согласно этой логике, человеку сложно
и даже опасно реализовывать свое стремление к господству в рамках общества, где по -
литическая борьба регламентирована, а насилие ограничено. Такие же возможности са-
мореализации, как искусство, наука и даже любовь, труднодостижимы для обычного
человека. Однако есть выход в виде ассоциации себя с государством, образованным во-
круг народного суверенитета. В этом случае воля государства оказывается продолжени-
ем всех индивидуальных воль его граждан, а сами граждане получают возможность
ощущать причастность к успехам и неудачам этого государства [Schuett 2007; 2009].
Таким образом, государство для Моргентау – это абстрактная инстанция, которой
приписывается верховная легитимная власть. Важно подчеркнуть, что государство
не имеет «подлинного» существования, как обычные индивиды или, скажем, бытовые
предметы. Вместо этого государство проявляется в действиях людей, точнее, в смысле,
который люди приписывают своим и чужим действиям. Для исследователя государство
также оказывается абстракцией, полученной из обобщенных действий множества лю-
дей. Такая абстракция позволяет лучше понимать смысл действий отдельных людей либо
обнаруживать закономерность в большом количестве социальных взаимодействий.
Может ли такое государство быть ценностью, чем-то, что может иметь государ-
ственный интерес, который нужно учитывать? Хотя Моргентау недвусмысленно ука-
зывает на абстрактный характер государства, он нередко критикует внешнюю полити -
ку США с позиций государственного интереса [Morgenthau 1950; 1952], то есть
становится на позицию, в которой государство имеет ценность.
Сам Моргентау плохо раскрывает то, почему он рассуждает с позиций, в которых
абстракция функционирует как объект, которому может быть приписана ценность.
Можно предположить, что Моргентау просто становится на позицию политиков, уве -
ренных в существовании и ценности государств, вынося за скобки свое представление
о государстве как абстракции. Тем не менее критика американской внешней политики
осуществляется с учетом теоретических положений политического реализма (реаль -
ность политического, неизменная природа человека как источник противоречий и т.п .),
что обнаруживает некоторое противоречие в мысли самого Ганса Моргентау.
Вернемся к противоречию, о котором сказано выше. С одной стороны, государ -
ство является лишь абстракцией, которая проявляется в действиях отдельных людей
и не имеет иного существования. С другой стороны, существует позиция, при которой
это же самое государство выступает в качестве ценности, причем речь идет о выжива -
нии государства, его усилении и ослаблении – о всех тех вещах, которые заставляют
11
мыслить о государстве, как чем-то существующем. Сам Моргентау в большинстве
случаев не обостряет противоречие, разделяя теорию реализма и рассуждения с пози-
ций политического деятеля, в которых теоретические знания могут быть вынесены
за скобки.
Это, однако, не снимает до конца противоречия, которое может быть рассмотрено
на более глубоком уровне. Настоящее противоречие реализма лежит на пересечении
двух систем ценностей – ценностей ученого и ценностей политика. Будучи исследова-
телем, реалист должен стремиться к истине. Одновременно реалист обязан постоянно
становиться на точку зрения политика, рассуждать, как если бы власть была верхов-
ной ценностью. Эта вторая сторона реализма приводит к опасному проникновению
политической риторики в науку. Как мы увидим в следующем разделе, этот эффект
еще более выражен в размышлениях Кеннета Уолца о государстве.
Государство в неореализме Кеннета Уолца
Кеннет Нил Уолц – пожалуй, самый влиятельный из так называемых неореалистов
или структурных реалистов. Именно структурный реализм обеспечил политическому
реализму прочные и даже лидирующие позиции в американской академии. В основу
своей теории Уолц положил понятие о структуре или, как он ее нередко называет, си -
стеме. Система – это взаимное расположение элементов, которое нельзя свести к свой -
ствам отдельных элементов и которое способно выступать в качестве полноценной
причины. В работе «Man, the State and War» Уолц смещает акцент реализма с челове -
ческой природы на систему государств – взаимное расположение государств в зави -
симости от их могущества (power). Именно распределение сил между государствами
является главным ограничивающим фактором для государств, значительно более важ -
ным, чем их устройство или людские страсти. В рамках нашего анализа важно то, что
для структурного реализма базовым элементом международной системы является
государство.
Не исключено, что подобное рассмотрение государств как базовых элементов
сформировало представление о реализме как «теории о государствах» и все сопут -
ствующие дебаты о том, кто может быть включен в список акторов, а кто является пас -
сивным наблюдателем на международной арене. Нас интересует в первую очередь то,
как в качестве базового элемента может выступать нечто, что не имеет полноценного
существования. Это является важным вопросом для самого Уолца, и он пытается отве -
тить на него в работе «Man, the State and War».
Кеннет Уолц рассматривает государства в качестве действующих единиц анализа
(acting units), опираясь при этом на Ж. -Ж. Руссо и его понятие о всеобщей воле. Уолц
утверждает, что у Руссо государства делятся на те, что фактически есть, и на те, каки -
ми государства должны быть. Вторые государства – это те, в которых суверен действу -
ет так, что выражает всеобщую волю. Всеобщая воля в трактовке Уолца – это интерес
государства, который в минимальном варианте подразумевает сохранение государства
и безопасность жителей [Waltz 2001, 173]. В противоположность Спинозе, для которо -
го государство всегда действует от лица сразу всех своих жителей, у Руссо государ -
ство не автоматически представляет своих жителей, но только тогда, когда действует
сообразно всеобщей воле – действует так, как хорошо для всего государства. Таким
образом, заключает Уолц, условием единства государства как агента является наличие
условий, необходимых для актуализации всеобщей воли [Ibid., 174].
Далее Уолц излагает тезисы Руссо, связанные с воспитанием патриотизма. Уолц,
судя по всему солидарен с тем, что для достижения единства государства, люди долж-
ны быть воспитаны так, чтобы интересы государства воспринимались ими как возвы -
шающиеся над частными интересами индивида [Ibid., 175]. И все-таки, попытка свести
вопрос единства государства к вопросу о патриотизме избыточна. Достаточно двух аль -
тернативных допущений: а) государство является организмом в некотором смысле (це-
лое, системное, можно вменить цель самосохранения и защиты граждан); б) неко торая
12
сила внутри государства добилась такой ситуации, в которой ее решения воспринима -
ются и принимаются как решения государства [Waltz 2001, 178].
Таким образом, единство государства достигается тогда, когда какая-то группиров-
ка обладает достаточной властью в государстве, чтобы от лица всего государства
действовать на международной арене и при этом быть признанной как другими госу -
дарствами, так и своим населением. В противном случае мы получаем ситуацию, в ко-
торой государство не может быть единицей анализа. Уолц отмечает, что в рамках меж -
дународной системы возникает мощный стимул для единства государства. Этим
стимулом является страх перед возможной войной, который вызывает у населения
чувство единства и парадоксальным образом создает у граждан готовность участво-
вать в оборонительных и превентивных войнах [Ibid., 179].
Как отмечает Х. Бер, истолкование Руссо Уолцем не вполне корректно. Уолц раз -
деляет государство действительное и государство идеальное, приписывает идеально-
му государству абстрактный характер и т.п ., чего нет у Руссо [Behr and Heath 2009,
338–343]. Вне зависимости от того, насколько рассуждение Уолца хорошо как толкова -
ние работ Руссо, оно позволяет получить представление о том, как сам Уолц понимает
место государства в своей теории.
Для нас важно то, что он прямо заявляет, что государство не вполне существует,
что оно является «неодушевленной абстракцией» [Waltz 2001, 175–176]. Эта абстрак -
ция оказывается полезной для описания больших групп людей, особенно в рамках
анализа политических процессов. Вместе с тем, анализ Уолца обнаруживает интерес -
ные особенности, которые лучше видны путем противопоставления его Руссо. Как
уже было указано выше, Х. Бер критикует Уолца за идеологическую ангажирован -
ность. У Руссо онтологическое совпадает с нормативным и государство, каким бы оно
ни было, всегда действует как единое целое [Behr and Heath 2009, 340]. Целью иссле -
дователя в данном случае является истолкование того, какой именно была всеобщая
воля, а не суждение о том, имела ли она место. Безусловно, такой подход к анализу
имеет свои недостатки: очевидна презумпция того, что государство (и всеобщая воля)
всегда уже есть, из чего вытекает проблема различения государств от не-государств
и государств друг от друга. Но нашей целью является не критика Руссо, но критика
Уолца.
Кеннет Уолц рассматривает государство в качестве абстракции, к которой можно
стремиться. Системы, состоящие из реальных людей, могут принимать на себя каче-
ства государства в зависимости от того, насколько взаимодействие граждан приводит
к «эффекту всеобщей воли». Идеалом государства для Уолца является ситуация, в ко -
торой решения, принимаемые центром от лица всего государства, признаются населе-
нием в качестве легитимных и собственных. Уже упомянутый выше Х. Бер видит
в этом прекрасный объект для идеологической и политической критики – Уолц оказы-
вается апологетом «сильного государства», «патриотизма» – то есть чего-то, что мож-
но с натяжкой объявить «фашизмом». Государство должно заставить граждан любить
себя ради того, чтобы быть целостным и готовым к возможной войне. Трудно судить,
насколько справедлива подобная критика с точки зрения теории, так как Уолц излагает
эту концепцию, как если бы она была инструментом нейтрального ученого.
Заключение
Ценность явно связана с существованием. Мы не можем всерьез говорить о цен -
ности того, что для нас не существует. Если речь идет о ценности идеи, то либо мы по-
лагаем ее существующей особым образом, либо мы мыслим ее и тем самым гаранти -
руем ее существование в конкретный момент. В ситуации с абстрактными понятиями
из социальных наук речь о ценности может идти только в связи со становлением. По -
нятия вроде «государство» или «феодализм» являются не просто абстракциями. Почти
всегда они подразумевают идеальную модель человеческих взаимодействий – что-то
вроде идеального типа из социологии М. Вебера.
13
Нечто оказывается не просто абстракцией, но идеалом, к которому возможно
стремиться и степень приближения к которому может быть измерена. Таким образом,
абстрактные понятия политической теории скрывают в себе мощный ценностный по-
тенциал. Существование объектов, обозначаемых этими понятиями, не отрицается
полностью, но переводится в сферу возможного. Наука создает образцы, которые мо -
гут быть восприняты в качестве эталонов. Здесь реализм особенно уязвим. В «Шести
принципах политического реализма» Ганс Моргентау излагает проект реализма как
понимающей дисциплины в смысле Макса Вебера. Реалист должен ставить себя на
место политика и мыслить в рамках политической системы ценностей, где верховной
ценностью является power, государство оказывается инструментом воплощения этой
власти/могущества [Morgenthau 1997, 4–6]. Претензия на научность, развитая неореа-
листами и гиперболизированная критиками в виде ярлыка «позитивизма», затрудняет
рефлексию. Как критики реализма отказывают реализму в ценностном содержании
и чувстве морали, так и сами реалисты, рассматривая свою теорию как «описание ре -
альности», включают в это описание политическую систему ценностей. Такое поло -
жение дел не позволяет в полной мере осознать, насколько размытой является грань
между позицией реалиста-ученого, который должен стремиться к истине, и политика-
реалиста, который должен укреплять власть.
В результате в риторике реалистов суверенитет провозглашается основной цен -
ностью, силовая политика утверждается в качестве реальности, скрывающейся под
флером морали, институтов и международного права. Все это вместе может позицио-
нироваться как простое описание реальности «как она есть», но от этого тезис о сило -
вой политике не утрачивает своего нормативного характера. Государство существует,
а если не существует в строгом смысле слова, то оно должно быть воплощено в дей -
ствиях правительства и граждан.
Систематическое рассуждение «с точки зрения идеальной политики», оценка по -
литиков при отсутствии неполитических точек зрения, почти неизбежно приводит
к искажению картины мира: действия политиков, совершаемые во имя чего-то, кроме
власти, объявляются лицемерием или глупостью или временной мерой. Любое возвра -
щение к силовой политике оказывается не просто изменением ситуации, а проявлени -
ем вечной истины о природе человека и политики.
Трудно говорить о том, является ли такое положение дел проблемой, требующей
исправления. Реализм, при всех своих недостатках, высоко ценится даже оппонентами
за ряд глубоких интуиций о природе международной политики. Однако если допустить
необходимость смешения двух систем ценностей (научной и политической) в рамках
политического реализма, то можно увидеть два возможных выхода.
Во-первых, это более четкое «проговаривание» разницы двух систем ценностей
в рамках реализма. Для этого необходимо признать, что политическая система ценно-
стей нормативна, что она не единственная (на что указывает еще Моргентау в «Прин -
ципах...») и что она находится в состоянии конфликта с научной системой ценностей.
Постоянная демонстрация этого разрыва поможет не поддаваться соблазну выдать по -
литическое мировоззрение за объективную картину мира. Дополнительно требуется
более четкое определение таких базовых терминов, как государство, война, власть/мо -
гущество и т.п . Применительно к государству, на наш взгляд, было бы ценным расще -
пить понятие на государство как научную категорию и государство-реальный объект
в восприятии политиков. Фактически это разные понятия, которые по-разному влияют
на восприятие и действия людей.
Другой подход к «исправлению» политического реализма состоит в интеграции
реализма в более масштабную теорию. Так поступает Ричард Лебоу в своей культур-
ной теории международных отношений [Lebow 2008; 2010]. Лебоу, будучи учеником
Моргентау, продолжает «веберианскую традицию» и рассматривает свою культурную
теорию МО как понимающую теорию, которая также основана на идеальных типах.
Главным отличием Лебоу является то, что он выделяет четыре типа мотивации – ста -
тус, достаток, страх и разум. Реализм в рамках этой теории оказывается разделен
14
между статусом (жажда власти у Г. Моргентау) и страхом (стремление к безопасности
в условиях анархии у К. Уолца). Такая теория позволяет более полно и глубоко анали -
зировать действия участников на международной арене, а также снижает риск принять
один из типов мотивации за точное описание мира.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гегель 1990 – Гегель Г. Фило софия права. М .: Мысль, 1990 (Hegel, G.W.F., Philosophie des
Rechts, Russian Translation)
Кант 1966 – Кант И. Сочинения в ше сти томах. Т. 5 . М .: Мысль, 1966 (Kant, Immanuel, Kritik
der Urteilskraft, Russian Translation).
Primary Sources
Keohane, Robert O. (1986) Neorealism and Its Critics. The Political Economy of International
Change, Columbia University Press, New York.
Morgenthau, Hans J. (1950) “The Mainsprings of American Foreign Policy: The National Interest vs.
Moral Abstractions”, American Political Science Review, Vol. 44 (04), pp. 833 –854.
Morgenthau, Hans J. (1952) ‘Another “Great Debate”: The National Interest of the United States’,
American Political Science Review, Vol. 46 (04), pp. 961 –988 .
Morgenthau, Hans J. (1997) Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace . 6th ed.,
McGraw-Hill, Singapore.
Schütz, Alfred (1945) “On Multiple Realities”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 5 (4),
pp. 533–576.
Waltz, Kenneth N. (1979) Theory of International Politics, Addison-Wesley Pub. Co., Reading.
Waltz, Kenneth N. (2001) Man, the State and War: A Theoretical Analysis , Columbia Univ. Press,
New York.
Ссылки – References in Russian
Бордачев 2020 web1
–
Бордачев Т.В . Коронавирус и распад либерального порядка: судьба Евро -
пы под вопросом. URL: https://globalaffairs.ru/articles/raspad-sudba-evropy/
Бордачев 2020 web
2
–
Бордачев Т.В . Долгая правота реализма. URL: https://globalaffairs.ru/
articles/dolgaya-pravota-realizma/
Крастев 2020 web – Крастев И. С емь первых уроков глобального коронавирусного кризиса.
URL: https://globalaffairs.ru/articles/sem-urokov-koronakrizisa/
Лебедева 2007 – Лебед ева М.М. Мировая политика: учебник для вузов. М.: Аспект пресс, 2007.
Цыганков 2004 – Цыганков П.А . Теория международных отношений: учебное пособие. М .:
Гардарики, 2004.
References
Behr, Hartmut (2016) History of International Political Theory , Palgrave Macmillan, London.
Behr, Hartmut, Heath, Amelia (2009) “Misreading in IR Theory and Ideology Critique: Morgenthau,
Waltz and Neo-Realism”, Review of International Studies, Vol. 35 (2), pp. 327 –349 .
Bordachev, Timofey V. (2020 web
1
) Coronavirus and the Collapse of the Liberal Order: Europe’s
Fate Called Into Question , URL: https://globalaffairs.ru/articles/raspad-sudba-evropy/ (in Russian).
Bordachev, Timofey V. (2020 web
2
) The Enduring Rightness of Realism, URL: https://globalaffairs.
ru/articles/dolgaya-pravota-realizma/ (in Russian).
Brown, Chris, Ainley, Kirsten (2005) Understanding International Relations, Palgrave Macmillan,
New York.
Krastev, Ivan (2020 web) The First Seven Lessons of Global Coronavirus Crisis, URL: https://glob-
alaffairs.ru/articles/sem-urokov-koronakrizisa/ (in Russian).
Lebedeva, Marina M. (2007) A Handbook on World Politics, Aspect Press, Moscow (in Russian)
Lebow, Richard N. (2008) A Cultural Theory of International Relations, Cambridge University
Press, Leiden.
Lebow, Richard N. (2010) Why Nations Fight: Past and Future Motives for War, Cambridge Univer-
sity Press, New York.
Schuett, Robert (2007) “Freudian Roots of Political Realism: The Importance of Sigmund Freud to
Hans J. Morgenthau’s Theory of International Power Politics”, History of the Human Sciences, Vol. 20 (4),
pp. 53–78 .
15
Schuett, Robert (2009) Political Realism, Freud, and Human Nature in International Relations:
The Resurrection of the Realist Man, Palgrave Macmillan, New York.
Tsygankov, Pavel A. (2004) International Relations Theory for Students, Gardariki, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторe
Author’s Information
КУЧЕРЕНКО Сергей Анатольевич –
аспирант Школы философии,
факультет гуманитарных наук, НИУ ВШЭ.
KUCHERENKO Sergey A. –
Graduate Student, School of Philosophy,
Faculty of Humanities, Higher School of Economics.
16
История цивилизации в России:
органическое развитие versus социальный конструктивизм
© 2021 г.
А.А. Кара-Мурза
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д . 12, стр. 1 .
E-mail: a-kara-murza@yandex.ru
Поступила 25.03 .2021
Статья посвящена проблемам цивилизационного анализа российской исто -
рии. Отмечается, что «цивилизационный метод» вовсе не является панацеей
от идеологизированного непрофессионализма и гарантией научной ко р-
ректности. Крупнейшие авторитеты в области российской истории избега-
ли применять понятие «цивилизации», а говорили либо о российском госу-
дарстве (Карамзин, С. Соловьев), либо о русском народ е (Полевой), либо
о славянском культурно-историческом типе (Данилевский). Это доказыва-
ет, что оперирование философски насыщенным понятием «цивилизация»
таит в себе помимо искушений и некоторых аналитических преимуществ
еще и свои ограничения и издержки. Автор полагает, что при использова -
нии понятия «российская цивилизация» надо учитывать и наличие в отече -
ственной культуре большого пласта «иронической литературы» на тему из -
быточных генерализаций: «История села Горюхина» Пушкина, «История
одного города [Глупова]» Салтыкова-Щедрина, «История села Брёхова»
Можаева и т.д. Автор, опираясь на типологию цивилизаций А. Тойнби,
Н. Бердяева и собственные разработки (начиная с 1980-х гг.), полагает, что
цивилизационный процесс в России проходил, во-первых, в режиме «пре-
емственности через катастрофы», а, во-вторых, протекал не только в кон-
фронтации с иными цивилизациями, но и в острейшей борьбе со своим
собственным, внутренним «варварством».
Ключевые слова: цивилизация, Россия, «новое варварство», православие,
большевизм, революция, идеология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -17-26
Цитирование: Кара-Мурза А.А . История цивилизации в России: органиче-
ское развитие versus социальный конструктивизм // Вопросы философии.
2021. No 7. С. 17–26 .
17
History of Civilization in Russia:
Organic Development versus Social Constructivism
© 2021
Alexei A. Kara-Murza
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: a-kara-murza@yandex.ru
Received 25.03 .2021
The article is devoted to the problems of civilizational analysis of Russian his-
tory. The author shows, that the “civilizational method” is not at all a panacea for
ideologized unprofessionalism and a guarantee of scientific correctness. The ma-
jor authors in the field of Russian history avoided using the concept of “civiliza -
tion”, and spoke either about Russian state (Karamzin, S. Solovyov), or about
Russian people (Polevoy), or about Slavic cultural and historical type (Dani-
levsky). This proves that operating with the philosophically rich concept of “civ -
ilization” is fraught with its own limitations and costs, in addition to the tempta -
tions and some analytical advantages. The author believes that when using the
concept of “Russian civilization”, it is necessary to take into account the pres-
ence in our culture of a large layer of “ironic literature” on the topic of excessive
generalizations: “History of the Village Goryukhino” by Pushkin, “History of
the city [Glupov]” by Saltykov-Shchedrin, “History of the Village Brehov” by
Mozhaev, etc. The author, relying on the typology of civilizations by A. Toyn -
bee, N. Berdyaev and his own developments (since the 1980s), believes that the
civilizational process in Russia took place, firstly, in the mode of “continuity
through catastrophes”, and, secondly, it took place not only in confrontation with
other civilizations, but also in a struggle with its own, internal “barbarism”.
Keywords: civilization, Russia, “new barbarism”, orthodoxy, Bolshevism, revo -
lution, ideology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-7-17-26
Citation: Kara-Murza Alexei A. (2021) “History of Civilization in Russia: Or-
ganic Development versus Social Constructivism”, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2021), pp. 17–26 .
Цивилизационный подход к анализу истории, после долгих лет забвения в совет -
ский период, в последние годы прошлого века вновь начал входить в силу и ныне
доминирует в нашей общественной науке. Отечественные самобытники, уверенные
в «особом пути России», сегодня явно берут верх над ушедшими в глухую оборону за-
падниками, которым, очевидно, все труднее представлять «путь Запада» в качестве ма -
гистрального пути общечеловеческого цивилизационного развития. Вместе с тем ста -
новится все более очевидным, что сам «цивилизационный метод» вовсе не является
панацеей от идеологизированного непрофессионализма и гарантией научной коррект -
ности, которую не стоит путать с конъюнктурной «успешностью» – временной, а ста -
ло быть, преходящей.
Прав был А.С. Ахиезер, который, открывая первый номер «Вопросов философии»
за 1993 г., писал о некоей «родовой травме цивилизационного подхода по-постсовет -
ски», который пророс в нашем обществоведении не органично, а, скорее, вынужден -
но: «Историческое поражение нашего общества в борьбе за “идеалы социализма” –
свидетельство краха идеологии, заложенной в основу всей его жизнедеятельности.
18
Ее падение разрушает иллюзию опоры на объективную картину социальной реально-
сти. Кризис порождает соблазн наполнить образовавшуюся пустоту альтернативной
идеологией» [Ахиезер 1993, 3].
Об этом же, более развернуто, писал и В.М. Межуев, до последних своих дней от -
казывавшийся признавать поражение универсалистского взгляда на человеческую ис -
торию и придерживавшийся формулы: культур много – цивилизация одна. «О “России
как цивилизации”, – отмечал Вадим Михайлович, – стали писать сравнительно недав-
но и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Попытка характеризовать
Россию – в лице СССР – в понятиях формационного членения истории, выводившая
ее чуть ли не в авангард мирового развития (“первая в мире страна победившего соци -
ализма”), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению
с развитыми странами Запада и Востока» [Межуев 2005, 196].
Другими словами, запоздалое признание закономерного фиаско с размещением де -
градировавшего в силу имманентных причин СССР на самый верх всемирной «стади-
ально-формационной лестницы» вовсе не предполагает успеха в конструировании фи -
лософско-исторической альтернативы в виде «цивилизационного веера», в котором
российский «луч» якобы обречен занять гарантированно достойное место. В своей
монографии 1995 г. «Новое варварство как проблема российской цивилизации», напи -
санной по материалам докторской диссертации, защищенной в Институте философии
в 1994 г., я, как мне кажется, достаточно наглядно показал, что в мировой истории лю -
бая цивилизация борется не столько с конкурирующими соседними цивилизациями
(что тоже, конечно, имеет место), но, в первую очередь, со своим собственным «вар-
варством», и часто, увы, проигрывает в этой борьбе [Кара-Мурза 1995]. Не осмыслив
этого обстоятельства, наши нынешние, внешне пока удачливые «цивилизационщики»
(часто вчерашние рьяные истматовцы) рискуют в обозримом будущем пережить оче-
редное разочарование.
Замечу, что в культурных кругах еще дореволюционной России были хорошо из -
вестны классические европейские труды Франсуа Гизо («История цивилизации во Фран-
ции») или, например, Генри Томаса Бокля («История цивилизации в Англии») и, тем
не менее, отечественные авторы обобщающих текстов о России по каким-то причинам
избегали применять понятие «цивилизация» и говорили либо о российском государ-
стве (Карамзин, С. Соловьев), либо о русском народе (Полевой), либо о славянском
культурно-историческом типе (Данилевский) и т.д . Логично предположить, что этим
образованным русским было ясно, что оперирование таким философски насыщенным
понятием, как «цивилизация», таит в себе большие искушения и, наверное, некоторые
аналитические преимущества, но и имеет свои ограничения и издержки.
Думаю, что, используя концепт «цивилизация», мы должны в полной мере учесть
и то обстоятельство, что в отечественной культуре накопился солидный пласт ирони -
ческо-пародийной литературы на тему сомнительных претензий на «обобщающие тру-
ды»: например, «История села Горюхина» Пушкина (прямо высмеивающая книгу По-
левого), «История одного города [Глупова]» Салтыкова-Щедрина или «История села
Брёхова» Можаева. Учитывая этот контекст, к формулировке любых новаций на тему
«российской цивилизации» стоит подходить очень осторожно и в режиме хотя бы от-
носительного и очень предварительного консенсуса.
Итак, ни в коей мере не отказываясь от самого концепта «цивилизация» в исследо -
вании исторического пути России (и даже настаивая на его использовании, впрочем,
очень аккуратном и, так сказать, «консервативном»), я полагаю, что в центре подобно-
го исследования неизбежно окажутся две оппозиции: органическое развитие versus
социальный конструктивизм (спонтанность/импровизация в терминах А.М. Салмина);
и преемственность versus прерывность. Эта двойная смысловая оппозиция в отноше-
нии истории цивилизации в России порождает, в свою очередь, постановку трех кар-
динальных вопросов. Помимо их максимально жесткой формулировки я, разумеет -
ся, намерен дать собственные ответы (очень предварительные, конечно) на каждый
из них.
19
Вопрос первый: Можно ли вообще говорить (и примерно с какого времени) о «рос-
сийской цивилизации»; и если да, то какой она была по своему генезису?
Ответ: Обращаясь к генезису цивилизации в России, правильнее говорить о «рус-
ской цивилизации» (в отличие от структурно иного и более позднего образования –
российской имперской государственности). «Русская цивилизация» была по своему
генезису православной, развивавшейся в контексте более общего цивилизационного
пространства – христианской Европы.
Вопрос второй: Произошло ли в результате большевистского переворота 1917 г.
и последующих насильственных трансформаций крушение «православной цивилиза-
ции»; и если да, то что пришло ей на смену?
Ответ: В результате большевистского переворота (по своим главным параметрам
завершившегося к 1930-м гг.) произошел слом «православной цивилизации». Ей на
смену в России пришла коммунистическая (советская) цивилизация.
Вопрос третий: Наступил ли на рубеже 1980–1990-х гг. конец коммунистической
(советской) цивилизации и если да, то что пришло ей на смену?
Ответ: После краха (демонтажа) коммунистической (советской) цивилизации
в современной России постепенно формируется собственно российская цивилизация,
основной вектор развития и итоговые характеристики которой носят вероятностный
характер.
Генезис цивилизации в России. Русская православная цивилизация
История цивилизация в России – это сложный длительный процесс, проходивший
в режиме парадоксальной «преемственности через катастрофы». Думаю, в целом
прав был Арнольд Тойнби, когда различал локальные цивилизации по совокупности
(комбинации) двух основных факторов: жизненный уклад + тип сакральной вертика-
ли. На этом основании Тойнби среди отмеченных им 20–22 цивилизаций (как мерт -
вых, так и живых) выделял две «православные цивилизации»: основную (Византия)
и вторичную (Русь/Россия) [Тойнби 2011, 157–161]. В этом смысле процесс развития
и воспроизводства православного мира можно определить как культурно-географиче-
ское смещение его «ядра» из региона Восточного Средиземноморья на русский Север.
«Вторичность» русской православной цивилизации по отношению к византийской
(Бердяев определял их как дочернюю и материнскую) означала в том числе повышен-
ную степень социально-идеологического конструктивизма. В последние десятилетия
этот ракурс рассмотрения цивилизационного процесса обрел популярность благодаря
новаторским трудам Пьера Бурдьё о «символической политике», Бенедикта Андерсона
о «воображаемых сообществах», Эриха Хобсбаума об «изобретении традиций» и т.д.
Эти исследования наглядно показали, что все идентичности, в том числе цивилизаци -
онные, будучи в той или иной степени порождением спонтанных органических про -
цессов, так или иначе конструируются.
Примером того, как православная цивилизация на русском Севере не только сти -
хийно «проросла», но и была сознательно выращена, является известный нам по Ипа-
тьевский летописи факт (пусть полу-мифологический и «сжатый» летописцем во вре -
мени и пространстве) свободного выбора веры для своего государства в 988 г. князем
Владимиром Святославичем с последующей расправой «крестителя Руси» над стары-
ми языческими элитами (см.: «восстания волхвов») и их пантеоном.
Абсолютно точен был Д.Е. Фурман, когда на страницах «Вопросов философии»
еще в конце 1980-х гг. писал: «Очевидно, этот рассказ – наполовину легенда, наполо -
вину – чисто литературное произведение. Но, на наш взгляд, как бы ни соотносился
рассказ с реальными историческими событиями, в нем содержится одна очень важная
истина... Истина эта заключается в том, что Владимир и его окружение – раннефео -
дальная верхушка русского общества – не орудия каких-то безличных сил, а живые
люди, совершившие жизненный выбор, который, как и любой выбор, мог быть и ка-
ким-то иным. И выбор этот, опять-таки как любой жизненный выбор, был выбором
20
сложного целого (в данном случае – религии), основывавшимся на неполном знании
этого целого. И именно это волевое решение заранее не предрешенной ситуации дела-
ет Крещение Руси историческим событием» [Фурман 1988, 90–91].
Разумеется, как всякий исторический выбор, «выбор князя Владимира» мог стать
обратимым. В середине XII в. произошел распад первичного естественного вместили-
ща русской православной цивилизации – Киевской Руси (условной датой здесь назы -
вают 1132 г. – год смерти великого князя Киевского Мстислава Великого). Произошла
поистине геополитическая катастрофа (распад государства), но именно геополитиче-
ская, а не цивилизационная: православный мир сохранился, хотя и распался на ряд
обособленных фрагментов.
Принципиальной вехой в окончательном оформлении православного цивилизаци -
онного «каркаса» стал 1441 г., когда московский князь Василий II отверг Флорентий-
скую унию, привезенную из Италии митрополитом Исидором (греком по националь -
ности), назначенного легатом римского папы Евгения IV «для провинций Литвы,
Ливонии, Всея Руси и Польши». Исключительность события усугубилась тем, что
Исидор успел по прибытии в Москву отслужить в Успенском соборе молебен (в при -
сутствии великого князя) за здравие Папы римского как нового первосвященника
и лишь через три дня был арестован и заключен в Чудов монастырь. Несколько позд -
нее, в 1448 г., Русь избрала своего автокефального православного митрополита Иону
Московского.
В целостном виде православная цивилизация на Руси, в совокупности своих орга-
нических и конструктивистских свойств, сложилась в следующее московское кня-
жение Ивана III Великого. По поводу этой констатации в отечественной литературе
сложился определенный консенсус: от Карамзина – через Ключевского – и вплоть
до последних работ А.С. Панарина.
Держава Ивана III, ставшая мощной защитной оболочкой для ценностного ядра
православной цивилизации, обладала рядом базисных характеристик: она одновре -
менно обороняла это «ядро» и с запада – от воинствующего латинства, и с востока –
от столь же воинствующего ислама. Ключевой вехой здесь является 1480 г. , так на -
зываемое «стояние на Угре», когда Руси удалось отстоять православную Московию
не только от прямой угрозы со стороны мусульманского хана Большой Орды Ахма -
та, но и от перспективы нападения Казимира IV, католического великого князя ли -
товского и короля польского. (Надо также принять во внимание, что спустя почти
столетие, в 1571–1572 г., при царе Иване IV Грозном, было вполне реальным круше -
ние православной цивилизации, когда Московская Русь едва не пала под натиском
оправившегося от потерь Казани и Астрахани консолидированного исламского мира –
объединенного фронта крымского и ногайского ханов и набравшей силу Османской
Турции.)
Признавая исторический факт, что именно православное русло в развитии цивили-
зации на территории Руси/России стало магистральным, нельзя игнорировать и то,
что, с одной стороны, теоретическая возможность стать таковым на территории ны -
нешней России была и у некоторых других конкурирующих локальных «потоков»:
у иудаистского Хазарского каганата, у мусульманской Волжской Булгарии, у Золотой
(а потом Большой) Орды на пике их могущества и даже у поклонника суфиев Тимура
(Тамерлана), который, преследуя войско хана Тохтамыша, едва не захватил Москву ле -
том 1395 г. С другой стороны, существовала вероятность (также не реализованная в ис -
тории), что центром кристаллизации православного мира станет не Москва, а, напри -
мер, Тверское княжество или поначалу православное Великое княжество Литовское.
Однако, как показала история, альтернативные цивилизационные «потоки» так
или иначе иссохли и были поглощены и освоены основным, православно-московским
руслом отечественной истории. В процессе этого освоения (очень травматичного для
многих сообществ с их самобытными укладами) имело место, разумеется, сожитель -
ство и переплетение разнородных культур. Однако разговор о некоем «синтезе ци -
вилизаций» абсолютно некорректен, ибо невозможен синтез православия и ислама,
21
православия и иудаизма, православия и буддизма и т.д . Вплоть до краха Петербург -
ской России православная цивилизационная доминанта на территории страны была
очевидна фактически и закреплена юридически.
«Государственной оболочкой», в которой развивался православный мир, было
Московское царство, а затем Российская империя. Имперский характер тогдашней
российской государственности подразумевал, что на периферии «православного ядра»
существуют ареалы, тяготеющие к иным, пограничным цивилизациям: это касалось
католической Польши, протестантских Прибалтики и Финляндии, мусульманских
Центральной Азии и части Кавказа и т.д . Важно, однако, подчеркнуть, что удержание
этой периферии в орбите Российской империи осуществлялось государственными
(силовыми, административными, культурными) механизмами, но никак не «цивили-
зационным синтезом», невозможным, повторяю, по определению, что доказывает,
к примеру, печальный опыт латино-греческого униатства.
Заслуживает также внимания проблема культурно-хронологической периодизации
внутри эпохи существования православной цивилизации. В этой связи я, в том числе
на основе собственных исследований, склонен утверждать, что, при всех отличиях Пе -
тербургской России от допетровской (Московской) Руси, при переходе от одной эпохи
к другой сработали мощные механизмы цивилизационной преемственности. Самое
главное, была сохранена, хотя в обновленном и усложненном виде, базовая комбина-
ция факторов, определяющая особый тип цивилизации: аграрное, по преимуществу,
сословное общество + доминирование православия в религиозной сфере, даже с уче -
том волевого перевода при Петре I православия, как института, из Патриаршего режи-
ма функционирования – в Синодальный.
От православной цивилизации – к советской
В первой трети XX в. пролонгация истории цивилизации в России случилась
через очередную «цивилизационную катастрофу» [Кара-Мурза 2020 web]. Больше-
вистским переворотом осенью 1917 г. начался последовательный слом православной
цивилизации, имевшей к тому же на тот момент имманентные симптомы увядания.
Надо добавить, что кризисы начала XX в., включая Первую мировую войну, поро-
дили в России помимо большевизма и ряд других цивилизационных проектов, альтер -
нативных русско-православному. Российские левые всех мастей, готовые ограничится
умеренным этапом революции (от Февраля до Учредительного собрания), были го -
товы отпустить из Российской демократической республики всех «угнетенных ино -
родцев», дав им право сформировать собственную государственность и воссоединить -
ся с «материнскими цивилизациями» (христианством западного типа для Финляндии
и Прибалтики; исламом для азиатских регионов бывшей Империи). Правоконсерва -
тивная часть российского общества, напротив, требовала усиления охранительной функ -
ции православия. Парадоксальной была позиция либералов-центристов (Милюков,
Струве и др.), которые, будучи готовы «отпустить инородцев» или дать им максималь -
ную автономию, рассчитывали обновить «Великую Россию» за счет присоединения
«исконно православных земель», например турецких проливов.
Тем не менее реальный итог столкновения русских цивилизационных проектов
в первой четверти XX в. хорошо известен: победил именно большевизм, как наиболее
насыщенный, согласно Н.А . Бердяеву, «квазирелигиозной энергетикой». Еще за полго -
да до большевистского переворота Бердяев сделал поистине пророческий вывод: у ис -
торической России появился враг посерьезнее, чем «милитаристская германская
душа» (на чем делали акцент многие), и враг этот бурно пророс из самой толщи рус -
ской ментальности. После первой, тогда неудавшейся, попытки большевиков взять
власть в Петрограде в июле 1917 г. Бердяев опубликовал в газете «Русская свобода»
принципиальную статью «Духовные основы русской революции» [Бердяев 1990а],
ставшую на многие годы интеллектуальным ориентиром не только для самого автора,
но и для большого сегмента русской историософии: от коллег Бердяева по знаменит ому
22
сборнику «Из глубины» 1918 г. – до знаменитого эмигрантского цикла «Мыслей о Рос -
сии» Федора Степуна.
Бердяев стал практически первым, кто всерьез оспорил заблуждение, будто «боль -
шевизм есть явление совершенно внерелигиозное и антирелигиозное» и взамен этого,
еще в июле 1917 г., решился на фундаментально иную постановку вопроса: «Я реша -
юсь сказать, что русский большевизм – явление религиозного порядка, в нем действу -
ют некие последние религиозные энергии, если под религиозной энергией понимать
не только то, что обращено к Богу. Религиозная подмена, обратная религия, лжерели -
гия – тоже ведь явление религиозного порядка, в этом есть своя абсолютность, своя
конечность, своя всецелость, своя ложная, призрачная полнота» [Бердяев 1990а
, 29].
Фактически Бердяев показал, что к началу 1917 г. большевизм уже в значительной сте -
пени оккупировал русскую национальную душу – после этого антиправительствен-
ный переворот стал уже делом «революционной техники».
И именно Н.А . Бердяев, в своем «Самопознании», дал наиболее точную характе-
ристику философской подосновы «революционной смены цивилизаций» в России:
«Революция есть тяжелая болезнь, мучительная операция больного, и она свидетель -
ствует о недостатке положительных творческих сил, о неисполненном долге. Я сочув-
ствовал “падению священного русского царства”... я видел в этом падении неотврати -
мый процесс развоплощения изолгавшейся символики исторической плоти (курсив
мой. – А.К.)... Старая историческая плоть России, называвшаяся священной, разложи -
лась, и должна была явиться новая плоть. Но это еще ничего не говорит о качестве
этой новой плоти» [Бердяев 1990б
, 210].
Системные удары (запрограммированные, последовательные и комплексные)
были нанесены большевиками по ослабевшим основам прежней цивилизационной до -
минанты: в несколько приемов была ликвидирована частная собственность; упраздне -
ны сословия; православная религиозность и церковь были подвергнуты гонениям.
Удар в России был нанесен и по другим конфессиям, но поскольку центры/ядра соот -
ветствующих цивилизаций находились вне досягаемости большевистских богоборцев,
то иные цивилизационные общности, в отличие от русско-православной, в целом
устояли.
Сделаем небольшое отступление. Радикальные попытки цивилизационной импро-
визации и социально-идеологического конструктивизма всегда сопровождают револю-
ционные эпохи. Наглядный пример – Великая революция во Франции. 24 ноября 1793 г.
Коммуна Парижа, находившаяся тогда во власти «левых якобинцев» (Шометт, Эбер,
Моморо и др.), издала Декрет о запрете католического богослужения. Вместо него был
введен новый революционный культ – Культ Разума (Culte de la Raison). Речь шла ни
много ни мало, как о замене «религии» – «философией» (!), о фактическом выходе ре -
волюционной Франции из пространства христианской Европы и начале новой эры
с собственным летоисчислением (5 октября 1793 г. григорианский календарь был за-
менен «республиканским»).
Первые опыты введения Культа Разума имели место во французской провинции.
Именно там, ранней осенью 1793 г., якобинский комиссар, бывший воспитанник бра-
тьев-ораторианцев, а ныне атеист и профессор философии Жозеф Фуше (тот самый,
что станет потом начальником тайной полиции при Баррасе, а затем и при Наполеоне
Бонапарте) организовывал первые празднества в честь Культа Разума, которые сопро -
вождались народными карнавалами, церемониями почитания «мучеников Револю-
ции», а заодно разграблением церквей, уничтожением христианских святынь и т.п .
Своего апогея новый культ достиг в Париже во время проведения «Фестиваля сво -
боды» (Fête de la Liberté) 10 ноября (20 Брюмера) 1793 г. – соборе Парижской Богома-
тери в украшенном по случаю революционной символикой и огромным транспарантом
с надписью: «Philosophie». В ходе торжеств, срежиссированных прокурором-синди -
ком Парижской коммуны Пьером-Гаспаром Шометтом (новое революционное имя –
Анаксагор), юная артистка Оперы m-lle Obri короновалась как Богиня Разума (ее образ
станет в 1924 г. основой для одноименной парижской новеллы Ивана Бунина).
23
Революционный фестиваль в столичном Нотр-Дам был затем многократно тиражиро-
ван по всей стране – с показательными покаяниями католических священников, пуб-
личными казнями упорствующих и т.п .
Известно, что массовый террор, сопровождавший насаждение Культа Разума и с во-
одушевлением поддержанный городскими низами (санкюлотами), вызвал неприятие
более зажиточной части общества. В целях «укрепления революции» новый диктатор,
Максимилиан Робеспьер, при опоре на взявшую верх партию монтаньяров по каза-
тельно гильотинировал крайних левых (март 1794 г.) и официально заменил Культ
Разума более умеренным, квази-религиозным «Культом Верховного Cущества» (Culte
de l’Être suprême).
7 мая 1794 г. Национальный конвент принял декларацию, согласно которой фран -
цузский народ «признавал существование Верховного Существа и бессмертие души».
Новое грандиозное празднование на парижском Марсовом поле (8 июня 1794 г.) ста -
ло очередным примером для провинции. После ареста и казни Робеспьера (28 июля
1794 г.) «Культ Верховного Существа» быстро сошел на нет, и католическая доминан -
та французского варианта христианской цивилизации вновь возобладала.
Итак, двухактный эксперимент по смене цивилизационной доминанты в револю -
ционной Франции продлился всего несколько месяцев: условно с конца ноября 1793 г.
по конец июля 1794 г.
–
и был расценен как некий «вывих», скоротечная девиация
внутри процесса развития христианской цивилизации, в целом преемственного.
(Древнейшим аналогом является антисистемная попытка введения единобожия еги -
петским фараоном Эхнатоном, отвергнутая и забытая уже ближайшими потомками.)
Иначе обстояло дело в России начала XX в.: в результате острого цивилизаци-
онного кризиса и сопутствующей ему гражданской войны доминирующей системой
на этой территории надолго стала коммунистическая (советская) цивилизация. Импро -
визационно-конструктивистский «эксперимент», который многие современники тоже
предполагали поначалу скоротечным инцидентом (на манер французских утопий Шо -
метта или Робеспьера), оказался поразительно живуч и растянулся на семь десятиле -
тий, не утеряв полностью своей инерционной динамики и по сей день.
Решающая схватка двух миров – нарождающегося большевизма и традиционного
православия на рубеже 1917–1918 гг. фиксируется в исторических источниках едва ли
не по дням. Назову лишь некоторые вехи этого конфликта цивилизаций.
Когда в середине января 1918 г. в Петрограде, по распоряжению наркома Коллон -
тай, отряды матросов несколько раз пытались взять под контроль Александро-Нев -
скую лавру (поначалу безуспешно), наместник Лавры направил доклад заседавшему
в Москве Поместному Собору православной церкви. Участник Собора, философ князь
Евг. Трубецкой в своем выступлении на заседании 20 января констатировал наличие
глубинного конфликта: «То, что сообщили нам о Лавре, – не частное враждебное
Церкви выступление, а проведение плана уничтожения самой возможности существо-
вания Церкви... Это только пробный шаг. Тут открытая война с Церковью, начатая
не нами» [Священный Собор 1918, 10–11].
Поместный Собор тогда ограничился патриаршей «анафемой безбожникам» и при -
зывом к верующим совершить массовый крестный ход в воскресенье 28 января 1918 г.
В этом действе, собравшем до 300 тыс. человек, принял, как известно, активное уча-
стие Николай Бердяев: «Эта церковная демонстрация приняла грандиозный характер.
Люди шли на неё, не уверенные, что останутся в живых» [Бердяев 1990б
, 217].
Апогеем «конфликта цивилизаций» можно считать события мая 1918 г., когда име-
ло место пересечение/наложение (и тем самым – прямое столкновение) двух массовых
торжеств: празднования большевиками 1 мая (пришедшегося в тот год на Великую
среду предпасхальной недели) и «Николы Вешнего» (христианского праздника пере-
несения мощей св. Николая Мирликийского из Мир Ликийских в Бари) 9 мая ст. ст.
1918 г.
Центром конфликта стала Красная площадь, конкретно – Никольские ворота
Кремля, над которыми с конца XV в. помещена фреска с изображением св. Николая
24
Чудотворца (образ Николы Можайского с мечом в руке). Согласно многим свидетель -
ствам, этот сакральный образ был задрапирован большевиками первомайским транс-
парантом, но вдруг, «чудесным образом», обнажился, а рваные лоскуты красной материи
«опали вниз». Сообщение о «знамении Божьем» быстро распространилось по Москве
и привело в Николин день в центр Москвы до полумиллиона человек. Именно это со -
бытие, обозначившее предельное противостояние «кто кого?», и побудило Совет на-
родных комиссаров и персонально Ленина к решению о «беспощадном терроре» в от -
ношении церкви.
В этой связи представляются некорректными утверждения некоторых авторов (как
отечественных, так и зарубежных), будто русский коммунизм был лишь «инобытием»,
«реинкарнацией» русского православия. Думается, это ошибка или иллюзия, анало -
гичная рассуждениям, будто террористические культы Разума или Верховного Cуще-
ства были лишь инобытием и реинкарнацией французского католицизма.
Советский строй, безусловно, нес в себе многие черты спонтанной цивилизаци -
онной преемственности – воспроизводящиеся практики, единство языка и т.д . Но –
в принципиальном плане – это была иная цивилизация. Другими словами, фундамен-
тальный факт смены типа цивилизации невозможно подменить набором примеров от -
носительной культурной преемственности.
С другой стороны, не подлежат сомнению факты сохранения и после большевист-
ского переворота некоторых фрагментов (осколков) православного мира – как в старо-
европейских ареалах (Греция, Сербия, Болгария, Румыния), так и в новых регионах,
насыщаемых православной жизнью в результате пост-большевистского исхода (на-
глядный пример: «галлиполийский лагерь» в Турции отступившей из Крыма вранге-
левской армии).
Остается сформулировать главные характеристики коммунистической (советской)
цивилизации, ставшей на несколько десятилетий доминирующей формой отечествен-
ной истории: отсутствие частной собственности; государственная пирамида службы
и подданничества (стержневым элементом которой стала монопольная большевист -
ская партия); наличие скрепляющей моно-идеологии (квази-религии) – марксистско-
ленинско-сталинского учения.
Постсоветская Россия: поиск цивилизационного пути
В 1980–1990-х гг. на территории бывшего СССР, а также в большинстве стран со -
ветского лагеря, произошел демонтаж (а местами и насильственный слом) основных
«цивилизационных скреп» советского типа. Было возрождено право частной соб -
ственности; дискредитирована, а потом ликвидирована идеологическая монополия
коммунистического учения; демонтированы партийно-административные политиче-
ские институты.
Большую роль в эрозии и аннигиляции идеологии атеистического государства сыг -
рало празднование в 1988 г. «1000-летия крещения Руси». Типичный сюжет, порожден -
ный межеумочным феноменом перестройки, носил все черты спонтанной политико-
идеологической импровизации и породил ряд явлений «кентаврического» свойства:
партийное постановление об «усилении кадровой работы среди православных священ-
ников»; торжественное награждение высших иерархов Церкви орденами Трудового
Красного знамени и т.п.
Наступивший на рубеже тысячелетий кризис идентичности и порожденный им
идентификационный вакуум стал восполняться на пространстве распавшегося СССР
суррогатными формами: инерционными и мутировавшими проявлениями старых иден-
тичностей (этнократических, нео-имперских, псевдо-космополитических и т.д.), а в наи-
более архаичных ареалах постсоветского пространства – новыми культами местных на -
ционалистических вождей, как правило, бывших партократов.
В отличие от прежних «цивилизационных выбросов», приходивших на смену пред-
шественникам с радикальной презумпцией «отречения от старого мира», начало
25
нового тысячелетия породило в новейшей России запрос на формирование ненасиль -
ственной, полифоничной и интегральной цивилизации. Удастся ли новой России се-
рьезно продвинуться на этом пути, органично «вырастив из самой себя» конкурент -
ную цивилизационную целостность, – покажет время.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бердяев 1990
а
–
Бердяев Н.А . Духовные основы русской революции // Бердяев Н.А . Собрание
сочинений. Париж: ИМКА-пресс, 1990. Т . 4 . С . 29 –37 (Berdyaev, Nicolay A., Spiritual foundations of
the Russian Revolution, in Russian).
Бердяев 1990
б
–
Бердяев Н.А . Самопознание (опыт фило софской автобиографии). М .: Между-
народные отношения, 1990 (Berdyaev, Nikolay A., Self-knowledge (Experience of Philosophical Auto -
biography), in Russian).
Священный Собор 1918 – Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния.
Кн. VI. Вып. 1 . М.: Издание Соборного совета. 1918 (The Holy Council of the Russian Orthodox
Church, in Russian).
Тойнби 2011 – Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад. М .: ACT, 2011
(Toynbee, Arnold J., Civilization before the Court of History. World and the West, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Ахиезер 1993 – Ахиезер А.С . Ро ссия как большое общество // Вопросы философии. 1993. No 1.
С. 3 –19.
Кара-Мурза 1995 – Кара-Мурза А.А . Новое варварство как проблема ро ссийской цивилизации.
М.: ИФРАН. 1995.
Кара-Мурза 2020 web – Кара-Мурза А.А . Ро ссийский путь цивилизационного развития: «пре -
емственно сть через катастрофы» (памяти В.М . Межуева) // Полилог. 2020 . No 3 . Т. 4 . URL: //
https://ras.jes.su/polylog/s258770110012818-1 -1
Межуев 2005 – Межуев В.М . Цивилизационная идентично сть России // Теоретиче ская культу -
рология. М.: Академический проект. 2005. С . 196 –197 .
Фурман 1988 – Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира // Вопросы философии. 1988. No 6 .
С. 90–99.
References
Akhiezer, Aleksandr S. (1993) “Russia as a Great Society”, Voprosi Philosophii, Vol. 1, pp. 3 –19
(in Russian).
Furman Dmitri Ye. (1988) “The Choice of Prince Vladimir”, Voprosi Philosophii, Vol. 6, pp. 90 –99
(in Russian).
Kara-Murza, Alexei A. (1995) New Barbarity as a Problem of Russian Civilization , IFRAS, Moscow
(in Russian).
Kara-Murza, Alexei A. (2020 web) ‘The Russian Way of Civilizational Development: “Continuity
through Catastrophes” (in Memory of V.M. Mezhuev)’, Polylogue, Vol. 3, No. 4, URL: https://ras.jes.su/
polylog/s258770110012818-1-1 (in Russian).
Mezhuev Vadim M. (2005) “Civilizational Identity of Russia”, Theoretical Cultural Studies,
Akademicheskiy prospekt, Moscow, pp. 196 –197 (in Russian).
Сведения об авторe
Author’s Information
КАРА-МУРЗА Алексей Алексеевич –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник, руководитель
сектора философии российской истории
Института фило софии РАН.
KARA-MURZA Alexei A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Principal Recearcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
26
Русский мир.
Философские рамки понимания проблемы*
© 2021 г.
В.Д . Попков
Институт социальных исследований и аналитики,
Калуга, 248003, ул. Никитина, д. 40/45 – 5 .
E-mail: v-831p@yandex.ru
Поступила 18.03 .2021
В статье рассматриваются современные подходы к пониманию социально-
философских основ концепции Русского мира, получившей широкий резо -
нанс в научных и политических кругах российского общества в последние
годы. Делается вывод, что современные подходы к пониманию концепта
Русского мира аккумулируют в себе, прежде всего, социально-философские
и социологические теории, берущие свои корни в западноевропейской фи-
лософской традиции. Предлагается подход, позволяющий подойти к пони-
манию метафизического осмысления Русского мира, как религиозной идеи,
с опорой на русскую философскую традицию. Выдвигается позиция, что
в основе концепта Русского мира может лежать православная этика взаимо-
действий, формирующая особую реальность вокруг носителей идеи Рус-
ского мира на уровне их повседневных практик и определяющая их образ
мыслей, вне зависимости от религиозных и мировоззренческих установок.
Развивается гипотеза о том, что принятие православной религиозной базы
для сторонников концепта Русского мира не означает обязательного следо-
вания данной религиозной догматике всеми участниками взаимодействия.
Ключевые слова: Русский мир, мировоззрение, транснационализм, диаспо-
ра, цивилизация, православная этика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-7-27-37
Цитирование. Попков В.Д. Русский мир. Философские рамки понимания
проблемы // Вопросы философии. 2021 . No 7. С . 27–37 .
*
Работа выполнена при поддержке Ро ссийского гуманитарного научного фонда (РГНФ). Про -
ект No 14-13 -40005 а(р) и Фонда имени Александра Гумбольдта (Alexander von Humboldt Stiftung).
27
Russian World.
Philosophic Viewpoint*
© 2021
Viacheslav D. Popkov
Institute of Social Research Works and Analytics,
40/49 – 5, Nikitina str., Kaluga, 248003, Russian Federation.
E-mail: v-831p@yandex.ru
Received 18.03 .2021
The article considers some modern approaches to understanding social-philo -
sophic basis for Russian World theory. The author gives a conclusion that
modern approaches to understanding this concept and this phenomenon accu -
mulating mostly social-philosophic and sociological theories take their roots
in western European tradition. The article presents an approach to understand
metaphysical view of the Russian World as a religious idea basing on Russian
philosophic tradition. It also deals with the position that the basis for the
concept of the Russian World finds itself in the Orthodox ethi cs of interactions
forming a specific reality for the bearers of such an idea in their everyday
practices and determining their way of thinking notwithstanding their religious
and philosophic positions. The author assumes that having accepted the Ortho -
dox religious basis for the supporters of the concept of the Russian World does
not necessarily mean following this religious dogmatics by all participants of
such an interaction.
Keywords: Russian World, worldview, transnationalism, Diaspora, civilization,
Orthodox ethics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -27-37
Citation: Popkov, Viacheslav D. (2021) “Russian World. Philosophic View-
point”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 27–37.
Введение в проблему
В течение последних трех десятилетий после распада СССР на постсоветском
пространстве шел процесс формирования новых государственных, этнических и куль -
турных образований, построенных на идее отрицания советской идентичности и со-
ветского культурного наследия. В странах ближнего зарубежья этот процесс сопро -
вождался «отталкиванием» от России и негативной оценкой всего советского периода
в исторической памяти участников новых социумов. Предпринималась попытка фор -
мирования новых культурных смыслов и поведенческих ориентиров для различных
частей бывших советских граждан, связанных ранее едиными культурными практика-
ми. Культурная идентичность приобрела значение ресурса, который может быть задей-
ствован различными политическими силами как для стабилизации постсоветских об -
ществ, так и для их дестабилизации. На всем постсоветском пространстве (и не только)
ярко стала проявляться актуализация этнических и религиозных идентичностей, с опо-
рой на мировоззренческие базы, господствующие в современном глобальном мире
(прежде всего в США и ряде западноевропейских стран). Это привело к развитию
*
The research work was carried out under the support of the following Foundations: Russian Hu -
manitarian Scientific Foundation. Project number No 14-13-40005 а(р) Alexander von Humboldt Founda -
tion (Alexander von Humboldt Stiftung).
28
новых моделей общественных отношений и существенно повлияло на ценностные си -
стемы постсоветских социумов, изменив формы культурных практик и базовые алго-
ритмы восприятия собственной истории и направлений развития.
В этой связи, в ситуации глобальных взаимодействий и непрерывного расширения
транснациональных миграционных сообществ, влияние фактора других мировоззре-
ний и культурных практик на процесс формирования идентичностей на постсоветском
пространстве, на фокус видения и оценку исторических событий, а также перспектив
будущего развития постсоветских обществ трудно переоценить. Возможности гло-
бального общества транслировать свои социальные установки, стиль жизни и культур-
ные практики во все уголки земного шара вывод ят на первый план не экономические
или политические преимущества, на которых делается акцент в сегодняшних постсо -
ветских обществах, а наличие мировоззренческих основ, способных стать конкурент-
ным философским основанием современным мировоззрениям глобализации. Основ-
ным вызовом, с которым приходится сталкиваться российскому социуму, становится
проблема оформления его мировоззренческих оснований в инструментальном плане,
позволяющих транслировать образ мыслей и способ понимания мира как внутри себя,
так и на внешнюю аудиторию.
Одним из направлений, в рамках которого предпринимаются попытки оформле -
ния мировоззренческой базы, переосмысления исторической миссии России, диктуе -
мой ее внутренней логикой, стала идея Русского мира. Данный концепт часто диску -
тируется сегодня как политиками, так и исследователями. Разброс позиций о том,
что собой представляет Русский мир, о его сущностных характеристиках очень ши -
рок. Основной упор делается на русский язык, (советскую) культуру и ее носителей,
образующих трансграничные сообщества русскоязычных по всему миру. В то же
время вопросы о том, какое мировоззрение лежит в основе Русского мира, определя -
ющее культурные, поведенческие практики его участников, какие ценности включа -
ет данный концепт, недостаточно звучат в современных дискуссиях. В этой связи,
целью предлагаемой статьи является попытка критически рассмотреть некоторые
подходы к пониманию концепта «Русский мир» и попытаться очертить его базовые
философские основания.
Русский мир: диаспора, культура, цивилизация?
Обзор некоторых подходов
Чаще всего Русский мир рассматривается исследователями как основа для самого
широкого понимания всех русскоязычных групп за пределами современной России.
В этом случае для объяснения данного феномена авторы прибегают к понятию диас -
поры и/или (транснациональных) миграционных сообществ. Одним из отправных
пунктов понимания Русского мира, как рассеяния, считается сравнительно недавняя
идея Петра Щедровицкого, который предположил, что «в течение ХХ в. под воздей -
ствием тектонических исторических сдвигов, мировых войн и революций, на планете
сложился Русский мир – сетевая структура больших и малых сообществ, думающих
и говорящих на русском языке. Не секрет, что на территории, очерченной админи -
стративными границами РФ, проживает едва ли половина населения Русского мира»
[Щедровицкий web]. Считается, что именно в трактовке Петра Щедровицкого данное
направление понимания феномена Русского мира как геополитически значимого гло -
бального рассеяния получила широкий резонанс и начала активно разрабатываться
другими авторами [Градировский, Межуев web; Пивовар 2010; Цымбурский web; Тиш-
ков web]. Например, Ефим Пивовар полагает, что, «говоря о русском мире, обычно
подразумевают ту его часть, которая существует вне географических границ России
и совпадает с традиционными представлениями о российском зарубежье и зарубежной
России» [Пивовар 2010, 167]. В ряде случаев начало формирования Русского мира свя -
зывается с белой эмиграцией из России после 1917 г. «Именно эта эмиграция-диаспора
вобрала в себя <...> характеристики русского мира (язык, православие, идентичность),
29
в том числе и производство параллельного культурного потока, который ныне частич-
но возвращается в Россию» [Тишков web]. В данном случае, автор полагает, что сама
идея Руского мира уже имела своих носителей еще в прошлом веке. Тем не менее под -
черкивается, что применительно к сегодняшним реалиям, «концепт под названием
“Русский мир” появился в отечественном политическом и научном языке сравнитель-
но недавно. В банальном академическом плане речь идет о феномене российской
диаспоры, актуализировавшейся в нашей жизни с эпохой горбачевской либерализации
и с открытием России для внешнего мира и внешнего мира для России» [Тишков web].
Можно видеть, что в данном случае Русский мир рассматривается как диаспора,
с присущей ей сетевой структурой горизонтальных взаимодействий. Теоретически
диаспорная модель достаточно подробно разработана и описывается целым рядом ис-
следователей [Tölölyan 1996; Safran 1999; Bauböck 2012]. Тем не менее проблема ви -
дится гораздо шире, нежели явление диаспоры, имеющее, вне сомнения, глобальный
характер.
Вероятно, поэтому в ряде случаев Русский мир определяется с привлечением кон -
цептов культуры и/или цивилизации [Батанова 2009; Никонов web; Панарин 2014; По -
лоскова, Скринник 2003]. Здесь упоминается целый ряд характеристик Русского мира,
которые, по мнению авторов, и оформляют данный феномен как особое и отличающе -
еся от других явление. Например, Ольга Батанова видит в Русском мире «глобальный
культурно-цивилизационный феномен, состоящий из России как материнского госу -
дарства и русского зарубежья <...>» [Батанова 2009, 14–15]. Другие авторы предпола -
гают, что «Русский мир сегодня – это Россия, плюс русские (русскоязычные) в ближ -
нем зарубежье (страны СНГ и Балтии), плюс русские (русскоязычные) в дальнем
зарубежье, сохраняющие историческую память и не прерывающие связей с историче -
ской родиной. Это соотечественники по сути» [Иванов, Сергеев 2008, 6]. Екатерина
Пенькова определяет Русский мир «как социокультурную общность людей, объеди -
ненную определенным набором консолидирующих факторов. К числу объективных
факторов относятся: принадлежность к этнической группе “русские”; знание русского
языка, свободное владение им; знание истории и русской культуры. Субъективными
факторами принадлежности к Русскому миру являются: самоидентификация с русским
миром, чувство сопричастно сти к русской истории, культуре, разделяемым нормам
и ценностям, готовность их трансляции в пространственно-временном континуу -
ме; толерантность; историческая память; чувство солидарности, стремление к объеди -
нению представителей любой этнической принадлежности на базе фундаментальных
ценностей» [Пенькова 2012, 11].
Общим местом в данных рассуждениях является выдвигаемое исследователями
предположение о существовании в мире мощного человеческого ресурса, который,
как считается, имеет (какое-то) отношение к современной России. «Ключевой момент
понимания состоял в том, что в границах России и за ее пределами проживает одина -
ковое число русских людей, говорящих и думающих на русском языке, что, несо -
мненно, представляет собой потенциально объединенный (либо объединяемый) соци -
ум» [Полоскова, Скринник 2003, 40]. Основу потенциального или даже фактического
объединения многие авторы видят в основном в русском языке и культурно-ценност -
ных основах, которые должны транслироваться участниками Русского мира и кото -
рые являются его главными содержательными аспектами. «Именно русский язык
и русскоязычная российская или советская культура вместе с исторической памятью
объединяют и конструируют этот мир» [Тишков web]. Татьяна Полоскова и Виталий
Скринник подчеркивают, что «Русский мир станет реальностью, если будет обеспе -
чиваться воспроизводство носителей его ценностей и норм. Причем не только в ди -
аспоральной среде, хотя там проблема отсутствия преемственности видна наиболее
зримо» [Там же, 46].
Можно видеть, что проблема содержательного наполнения термина «Русский мир»
очень значима и предполагает работу с целым спектром значений, таких как «русское
зарубежье», «русскоязычные», « культура», «диаспора» и т.д . Например, Валери й
30
Тишков для описания феномена «Русского мира» разделяет его на «старый русский
мир» и «новый русский мир» [Тишков web]. Многие авторы вводят еще один новый
термин – «русскость» (например: [Полоскова, Скринник 2003; Батанова 2009; Мосей-
кина 2012]). Причем в «русскости» видится, как правило, не этничность, а «духовный
стержень» [Батанова 2009, 15], или «духовность на фоне сохранения таких изначаль -
ных консолидирующих факторов, как культура и язык» [Мосейкина 2012, 10].
Несмотря на видимые различия в позициях исследователей, можно выделить че-
тыре основных пункта, относительно которых авторы придерживаются схожих подхо -
дов к пониманию Русского мира.
Во-первых, многие исследователи констатируют факт существования Русского
мира, несмотря на отсутствие четкой дефиниции термина и разночтений его содержа -
ния. То есть, Русский мир в данном случае, скорее понимается как «проект <...>, мало
обеспеченный в теоретическом плане» [Скринник web], контуры которого авторы
лишь предлагают очертить, а не как хорошо известная реальность. Более того, речь ча-
сто идет о конструировании Русского мира, причем основы конструкта дискутируют-
ся. Фактически концепт Русского мира видится как проект-намерение, относительно
содержательной стороны которого ведутся острые дискуссии. Причем целью данно-
го проекта является расширение и поддержка русскоязычного пространства в мире
в языковом смысле, в течение какого-то времени.
Как следствие, во-вторых, многие авторы отмечают возросший интерес российского
государства к русскоязычному населению в других странах. Причем в отличие от весь -
ма «специфического отношения» к своим эмигрантам, существовавшим во времена
СССР, нынешнее российское руководство нацелено на активное сотрудничество с рус-
скоязычными группами с учетом, прежде всего, своих собственных интересов. В этой
связи Русский мир выступает как инструмент политики в отношении русскоязычных
за пределами РФ. Как отмечают некоторые авторы, «идея “Русского мира”, объединяю-
щего зарубежных соотечественников с населением России, выступает сегодня доктри -
нальной основой государственного взаимодействия с российскими соотечественниками
за рубежом» [Чепиницкая 2012, 4]. Действительно, Русский мир обычно связывается
с концептом соотечественников, которые чаще всего понимаются как ресурс Россий -
ского государства в различных областях (например, демографической политики, куль -
турной политики России за рубежом, как возможность для построения имиджа госу -
дарства и т.д.), который можно использовать. Причем оба концепта видятся в данном
ракурсе как прикладной инструмент практической политики России по отношению к рус-
скоязычным за пределами РФ. Предполагается, что в результате этой политики констру-
ируются особые (пересекающие границы национальных государств) транснациональ-
ные группы, члены которых могут обладать множественной лояльностью. Причем
речь идет не только о политической лояльности, но, в первую очередь, о культурной ло -
яльности и «культурном гражданстве» [Rosaldo 1994] участников Русского мира. Это
становится особенно заметным, когда для «оформления» и понимания разных групп со -
отечественников, используется (культурная) лояльность к уже несуществующим госу-
дарствам – СССР и Российской империи, что четко прослеживается в Федеральном за-
коне от 24 мая 1999 г. No 99-ФЗ «О государственной политике Российской Федерации
в отношении соотечественников за рубежом». В конечном итоге, через (объединяющий)
концепт Русского мира, русскоязычные группы связываются с культурной и, в ряде слу-
чаев, с политической лояльностью к реальному государству – Российской Федерации.
В-третьих, важно отметить отсутствие попыток исследователей отделить термин
«Русский мир» от смежных понятий, уже существующих в данной области. Например,
таких как «диаспора», «цивилизация», «транснациональные пространства», «русско -
язычные» и т.д. Тем более что основные способы понимания Русского мира предлага -
ются как раз через известные подходы теории цивилизаций, диаспоры и/или трансна-
ционализма, подчеркивая его «трансграничный» характер [Яковлева 2011, 271].
В-четвертых, при прочтении ряда работ создается впечатление, что данный кон -
цепт претендует на статус философской базы для самого широкого понимания всех
31
имеющихся на планете русскоязычных рассеяний. В этом случае Русский мир пере-
стает быть просто инструментом политики, а, наоборот, становится доктринальной ос-
новой ее формирования. Однако данному направлению понимания концепта исследо-
вателями не уделяется достаточного внимания, поэтому и «точки роста» Русского мира
обозначаются во многих работах не внутри России и российского социума, а вовне
его, подчеркивая транснациональный, диаспоральный, цивилизационный и т.д . харак -
тер концепта.
Думается, что основная слабость приведенных подходов к пониманию Русского
мира в том, что позиции авторов сводятся к тому, чтобы интерпретировать Русский
мир как определенный инструмент для консолидации русскоязычных групп, кото -
рый, кроме того, направлен вовне и существует за рамками российского социума.
Причем рассуждения строятся в основном с опорой на методологию теорий диаспо -
ры и транснационализма в социологии миграций. В итоге мы получаем понимание
Русского мира как «сетевой структуры», «диаспоры», «культурно-цивилизационного
феномена» и т.д .
Нетрудно заметить, что чаще всего речь идет о форме, о структуре, о границах Рус -
ского мира и количестве его участников. При этом содержательной составляющей про -
блемы не уделяется достаточного внимания. Вопросы о том, какое мировоззрение, ка-
кую идею несет в себе Русский мир, что может он предложить своим потенциальным
участникам, почему концепт Русского мира может быть более привлекательным, чем,
например, концепты «Американской мечты», «Еврейской Алии» или «Европейского
дома», не ставятся. Между тем именно формулировка содержательных характеристик
Русского мира способна дать наполнение данному концепту и сделать его действенным.
Думается, что именно поэтому концепт Русского мира, описанный в приведенных
подходах, остается в известном методологическом кластере и в дальнейшем разраба-
тывается в его рамках как прикладной инструмент политики Российского государства.
Данные подходы достаточно универсальны, и на их основе можно разрабатывать кон-
цепции не только Русского мира, но и любого другого. Например, Еврейского мира,
Армянского мира, Греческого мира и т.д ., благо в исследовательском плане в данном
направлении накоплен большой опыт, выражающийся, прежде всего, в изучении диас -
пор и транснациональных сетей связей [Basch, Glick Schiller, Szanton-Blanc 2003; Faist
2000; Pries 2008; Cohen 1997] и др. В данном случае это означает, что сама идея Рус -
ского мира, если ее понимать в предложенных методологических рамках, выстраива -
ется по уже существующим моделям других «миров», берущих свои корни в западно -
европейской философской традиции [Тойнби 2002; Хантингтон 1994] и др. В этих
рамках она становится «одной из»; не может считаться абсолютно новой и претендо -
вать на эксклюзивность среди целого спектра подобных проектов других националь -
ных государств, пока в нее не будет вложено оригинальное содержание.
Русский мир. Попытка метафизического осмысления концепта
Анализируя содержание сегодняшних теоретических дискуссий на тему обоснова -
ния философской базы Русского мира, нетрудно заметить, что в их основе (за некото -
рыми исключениями) лежат современные социально-политические теории, опираю -
щиеся на позитивистскую традицию в философии. Поэтому, если придерживаться
этого направления для содержательного наполнения идеи и строя дальнейшие рас -
суждения в таком ключе, нам придется размещать Русский мир (его возникновение
и функционирование) в позитивистской методологии. В конечном итоге это приведет
нас к привлечению уже известных теоретических моделей, например, таких, как тео -
рии диаспор, цивилизаций, транснациональных пространств и других миграционных
сообществ, признав тем самым Русский мир как совершенно обычное и в методологи -
ческом плане не отличающееся от других сообщество индивидов. Безусловно, мы най -
дем множество признаков, по которым Русский мир в рамках позитивистского пони -
мания данного феномена (например, как диаспора) будет отличаться от Еврейского
32
мира (как диаспоры), Армянского мира или какого-то еще. Во многих исследованиях,
не без основания, как раз и прослеживается именно такая линия.
Но если попытаться уйти от «философии науки» и подойти к пониманию Русского
мира как, например, некоей религиозной идеи, которая, в конечном итоге, формирует
реальность не только его участников, но и окружения, создавая определенные пове -
денческие модели, то мы увидим совершенно иную картину. Например, это отмечается
в работах русского философа Константина Зайцева. Определяя Русский мир, он писал
так: «Что же такое этот русский “мир”? Формально познавательно его не определишь,
ибо обнаруживается здесь тайна верующей души, налагающая благодатную печать
и на явления общественные, из нее рождаемые. Где двое или трое собраны во имя Гос-
пода – Он среди них. Так сказал Господь, и уверовал в это русский человек. Так
и видит он всякое объединение людей “русской” веры. Это и есть “мир”. Связано это
явление с землей, как с главным источником существования наших предков, но по су -
ществу “мир” – везде, будь то артель, казачий курень или торговая сотня: деловое
нераздельно сочетается со святым. “Деловым” для Москвы было неизменно ответ -
ственное распределение обязанностей и наблюдение за выполнением их. “Община”,
и как слово и как понятие, кабинетная выдумка. Ни “ртов” (потребительское начало),
ни уравниловки исконный “мир” не знает. Деловая природа “мира” – солидарная от -
ветственность за правильное несение тягла. Но за этой тягостной прозой неизменно
стоит иное, носящее печать святости и уводящее от трезвой нужной прозы – вдаль
и ввысь» [Зайцев 2010, 252–253].
Как видно, философ считает Русский мир религиозной категорией, полагая, что
именно религиозное мировоззрение и определяет «явления общественные» и границу
«мира». Для нас это важно отметить, поскольку отсюда следует тезис о непосред -
ственном влиянии мировоззрения Русского мира на повседневные интеракции всех
его участников, на что и указывает автор.
Следует сказать, что такая позиция характерна не только для Константина Зайце -
ва. Целая плеяда русских философов видит в Русском мире (Русской идее) религиоз -
ную подоплеку. Но насколько это пригодно сейчас, в секуляризованном российском
обществе? Означает ли это, что нерелигиозные (по сути, атеистические) группы быв -
ших советских граждан выпадают из этого мировоззрения?
Думается, что нет. Дело в том, что атеистическое мировоззрение не самодостаточ -
но, а зависит от той конкретной религии, которую оно отрицает, то есть является ее
функцией. Это означает «вторичность» атеизма по отношению к религии. Поэтому ве -
роятность возникновения «универсального» атеиста стремится к нулю, так как обыч -
но отрицаются те представления о религии, которые являлись доминирующими
в рамках пройденной социализации. Таким образом, речь идет не просто об атеистах
в «чистом виде», а об атеистах, отрицающих то или иное религиозное мировоззрение,
но использующих в повседневном поведении культурные практики и мыслительные
образцы, возникшие в результате редукции основ данного мировоззрения на уро-
вень повседневных действий. Таким образом мы получаем атеистов «от православия»,
«от протестантизма», «от иудаизма» и т.д., которые, несмотря на кажущееся общим
«зерно атеизма», демонстрируют разные поведенческие образцы и образ мыслей, ко -
торые обычно объясняются этничностью и/или культурой. При этом за скобками оста-
ется тот факт, что религиозные догматы, несмотря на их отрицание, оказывают опре-
деляющее влияние на формирование устойчивых поведенческих образцов и образа
мыслей, поскольку «отрицающие индивиды» вынуждены всегда использовать их в ка-
честве «точки отталкивания» (и отсчета). Примером такого рода может служить «Ев-
рейский мир», в основе которого, как известно, лежит как раз религиозная составляю -
щая, которая на нижних уровнях «вырождается» в простую и понятную для всех
участников этого мира идеологию. С этой позиции, государство Израиль (со всеми его
светскими атрибутами и атеистическими мигрантами из стран бывшего СССР), как
и еврейская диаспора, с ее многочисленными общинами в разных странах, является
продуктом Еврейского мира.
33
Рассматриваемый случай лежит в такой же плоскости. А именно в основу Рус-
ского мира можно положить религиозное мировоззрение, которое и будет определять
(на более низком уровне) формальную идеологию и образцы поведения его участников.
Религиозная база Русского мира не подразумевает прямое следование религиозной
догматике для всех его участников; достаточно и ее отрицания. Важным становится
само наличие четко оформленного отрицаемого начала, которое опирается на религи -
озные ориентиры оценки взаимодействий индивидов и составляет философское ядро
Русского мира.
Здесь намеренно опускался вопрос о том, какая именно религия должна лежать
в основе Русского мира, поскольку важным было показать, что его онтологические на -
чала могут базироваться не только на позитивистской традиции, что сегодня считается
естественным для многих исследователей, но и быть религиозными. Однако рано или
поздно нам придется столкнуться с этим вопросом, поскольку в российском обществе
речь обычно идет о нескольких «традиционных» для России религиях, каждая из кото -
рых, казалось бы, в состоянии в равной степени претендовать на роль мировоззренче-
ской базы (что теоретически верно и политически корректно), способной стать осно -
вой для Русского мира.
Однако если принять во внимание, что Русский мир все последние столетия фор-
мировался на основе одной и той же доминирующей в Российской империи государ -
ствообразующей религии и учитывая, что в СССР государственная политика атеизма
вращалась в основном вокруг отрицания все той же самой религии, то выбор окажется
невелик. А если вдобавок обратить внимание на исходную базу обширного философ-
ского наследия, оставленного русскими религиозными мыслителями двух последних
веков, то вектор понимания и трактовки мировоззренческих основ Русского мира по -
кажется просто предрешенным.
Действительно, православие как понимание мира и православная этика как след-
ствие соответствующих онтологических построений во многом определял и и до сих
пор продолжают определять поведенческие образцы в российском социуме, несмотря
на фактическое доминирование в нем атеистов «от православия», сторонников других
религий и атеистов от них, как и мощные вкрапления советских культурных образцов.
Следует особо подчеркнуть, что речь не идет о навязывании православных кано -
нов веры всем потенциальным участникам Русского мира, а лишь о том, что в осно -
ве мировоззренческой базы Русского мира может лежать православие, определяю-
щее и формирующее его структуру. При этом признание и следование догматам
православия вовсе не обязательно для всех его участников. Это означает, что на уровне
повседневных взаимодействий участники Русского мира могут вообще не иметь ни -
каких дел с православной религиозной жизнью. Речь идет о формировании поведен -
ческих образцов, установок, идеологических конструкций, этики взаимодействий,
которые возникают как результат некоторых онтологических обстоятельств, имею -
щих православную природу. Таким образом, Русский мир остается потенциально от -
крытым для представителей всех конфессий, от которых требуется не православная
религиозная ориентация, а определенная этика взаимодействий, которая на уровне
повседневных интеракций будет не только не противоречить, но и лежать в русле их
религий. Понятно, что на уровне догматики такие совпадения уже невозможны, по -
этому взаимодействие может состояться только в том случае, если потенциальные
участники Русского мира не стремятся разрушить его православную догматическую
основу (то есть изнутри).
Из вышеизложенного рассуждения следует, что Русский мир понимается не как
этническая или расовая категория. Как видно, это и не научная категория. Он также не
является категорией (гео)политической в том смысле, что не может служить политиче -
ским «приложением» того или иного государства (в данном случае России). Более
того, Русский мир (как мировоззрение) и Россия (как государственный тип социального
устройства) являются независимыми друг от друга концептами, которые могут даже
не пересекаться между собой. В рамках этой конструкции Россия (как государство)
34
может оставаться за рамками Русского мира, если российский социум отвергает его
миропонимание. В этом случае Русский мир существует как религиозно-философ -
ская доктрина без ее политического воплощения в (российском) государстве, опира-
ясь на любые образования, находящиеся вне рамок концепта политического государ -
ства. Это, например, могут быть транснациональные миграционные сообщества, или
диаспоры. Примером существования Русского мира вне России являлось Русское за -
рубежье, которое возникло как результат отказа части российского социума от базовых
мировоззренческих установок Русского мира после событий октября 1917 г. То есть
Русский мир может строиться не только на базе российской государственности, но
и на базе других государственных (и иных) образований. В этом смысле Русский мир
является самодостаточным уникальным явлением, способным выполнять функцию
глобального (внегосударственного) социального института по формированию миро -
воззренческих основ и идентичностей его участников. Важным является то, что, при -
нимая для себя идею Русского мира, Россия (как государство) при построении иден -
тичности своих граждан не нуждается в поиске «точек отталкивания», сравнения
(и отсчета) от других мировоззрений и (гео)политических образований, транслирую-
щих данные мировоззрения.
Резюмируя, можно сказать, что Русский мир это не диаспора и не цивилизация,
не транснациональные сети мигрантов и не совокупность каких-либо индивидов, объ -
единенных какими-то кажущимися или реальными общими характеристиками. Рус -
ский мир – это не индивиды. Русский мир – это мировоззрение и образ мыслей; он
не материален. Материальны его носители, которые на основе особого видения реаль -
ности создают свои социальные институты и свой оригинальный социум не только
внутри каких-то государств, но и вовне их, игнорируя при этом (не сознательно, а про -
сто не замечая) государственные границы. Речь также не идет о создании (или кон -
струировании) идеи Русского мира. Она уже существует. Речь идет о возможности
применения данной религиозно-философской доктрины для формирования элементов
сегодняшних идентичностей российского социума, как внутри России, так и за ее гра -
ницами. В частности, применяя философию Русского мира для русскоязычных групп
вне России и мысля «своих» мигрантов как соотечественников, их невозможно отде -
лять и от самого российского социума поскольку для его значительной части идеи
Русского мира также должны иметь определяющее значение. В инструментальном
плане это означает, что продвижение идей Русского мира из самой России, на что
и должна претендовать национальная политика государства, становится возможным
лишь в том случае, если в самом российском социуме сформируется устойчивое ядро
носителей идеологии Русского мира, способное транслировать ее и вовне, за пределы
русскоязычных рассеяний.
Ссылки – References in Russian
Батанова 2009 – Батанова О. Русский мир и проблемы его формирования. Автореф. дисс. ...
канд. полит. наук. РАГС при Президенте РФ. М., 2009.
Градировский, Межуев web – Градировский С., Межуев Б. Русский мир как объект геокультур -
ного проектирования. URL: http://archipelag.ru/ru_mir/ history/ history2003/gradirovsky-russmir/
Зайцев 2010 – Зайцев К.И. Историческая Ро ссия // Зайцев К.И. Вернутьс я в Ро ссию. Избран -
ные статьи. М .: Собрание, 2010. С . 224 –262 .
Иванов, Сергеев 2008 – Иванов В., С ергеев В. Русский мир и социальные реалии. М.: Серебря -
ные нити, 2008.
Мосейкина 2012 – Мосейкина М. Русская эмиграция в странах Латинской Америки в 1920–
1960-е гг. Автореф. дисс. ... докт. ист. наук. РУДН. М., 2012.
Никонов web – Никон ов В . В семирно е и национальное // Стратегия Ро ссии. No 12 . URL:
www.sr.fondedin.ru
Панарин 2014 – Панарин А. Православная цивилизация. Институт русской цивилизации. М .:
Институт русской цивилизации, 2014.
Пенькова 2012 – Пенькова Е. Русский мир как фактор социальной идентификации российской
молодежи. Автореф. дисс. ... канд. соц. наук. РГСУ. М., 2012.
35
Пивовар 2010 – Пивовар Е. Русский язык и русский мир как факторы социокультурного диало -
га на постсоветском про странстве // Диалог культур и партнерство цивилизаций: становление гло -
бальной культуры. X Лихачевские научные чтения / Под ред. Е .И. Пивовара. СПб.: СПбГУП, 2010.
С. 167 –170 .
Поло скова, Скринник 2003 – Полоскова Т., Скринник В. Русский мир: мифы и реалии. М .:
Московский фонд «Россияне», 2003.
Скринник web – Скринник В.М. Ро ссия и зарубежные соотечественники: проблемы консоли -
дации и интеграции в новых геополитиче ских условиях. Б: изд. КРСУ, 2008. URL: http://www.
literatura.kg/articles/?aid=304
Тишков web – Тишков В. Новый и старый «русский мир». URL: http://ricolor.org/rus/rus_mir/
proekt_ rusmir/1
Тойнби 2002 – Тойнби А. По стижение истории: Сборник. М.: Айрис-Пресс, 2002.
Хантингтон 1994 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. No 1 . С . 33 –57.
Чепиницкая 2012 – Чепиницкая П. Управление в го сударственном взаимодействии с россий -
скими соотече ственниками за рубежом. Автореф. дисс. ... канд. соц. наук, МГИМО(У). М., 2012.
Щедровицкий web – Щедровицкий П. Русский мир и транснациональное русское. Русский мир
и Латвия: прошлое – настоящее – будущее // Aльманах гуманитарного семинара. Рига . URL:
http://shh.neolain.lv/seminar14/ soderzanie.htm
Цымбурский web – Цымбурский В. «Остров Ро ссия» // Русский ар хипелаг. URL: http://
archipelag.ru/ru_mir/ostrov-rus/cymbur/island_russia
Яковлева 2011 – Яковлева А. Трансгранично сть как цивилизационная особенно сть Русского
мира // Русский мир как цивилизационное про странство / Под ред. А. Гусейнова, А. Кара-Мурзы,
А. Яковлевой. М .: ИФРАН, 2011. С . 270–290.
References
Basch, Linda, Glick Schiller, Nina, Szanton Blanc, Cristina (2003) Nations Unbound. Transnational
Projects, Post-colonial Predicaments and Deterritorialized Nation-States, Routledge, London and New
York.
Batanova, Olga N. (2009) Russian World and Problems of its Formation, Abstract of Cand. polit.
Sc. diss., RAGS, Moscow (in Russian).
Bauböck, Rainer (2012) “Diaspora und Transnationale Demokratie”, Gertraud Auer Borea, Isolde
Charim, Hg., Lebensmodell Diaspora. Über moderne Nomaden, transcript Verlag, Bielefeld, pp. 19–33.
Chepinitskaya, Polina R. (2012) Management in the State Interaction with Russian Compatriots
Abroad, Abstract of Cand. Soc. Sc. diss., MGIMO(U), Moscow (in Russian).
Cohen, Robin (1997) Global Diasporas: An Introduction, University College of London (UCL)
Press, London.
Faist, Thomas (2000) The Volume and Dynamics of International Migration and Transnational So-
cial Spaces, Clarendon Press, Oxford.
Gradirovskij, Sergey N., Mezhuev, Boris V. (web) Russian World as an Object of Geo-cultural De -
sign, URL: http://archipelag.ru/ru_mir/ history/ history2003/ gradirovsky-russmir/ (in Russian).
Huntington, Samuel (web) The Clash of Civilizations? URL: https://www.jstor.org/stable/20045621?
seq=1 (Russian Translation).
Ivanov, Vilen N., Sergeev, Vladimir K. (2008) Russian World and Social Realities, Serebryanye Niti,
Moscow (in Russian).
Moseykina, Marina N. (2012) Russian Emigration in Latin America in the 1920s–1960s , Abstract
of Doct. Hist. Sc. diss., RUDN, Moscow (in Russian).
Nikonov, Vyacheslav (web) “World and National”, Strategy of Russia, URL: www.sr.fondedin.ru
(in Russian).
Panarin, Alexandr (2014) Orthodox Civilization, Institute of Russian Civilization, Moscow
(in R ussian).
Penkova, Ekaterina A. (2012) The Russian World as a Factor in the Social Identification of Russian
Youth, Abstract of Cand. Soc. Sc. diss., RGSU, Moscow (in Russian).
Pivovar, Efim I. (2010) “Russian Language and the Russian World as Factors of Socio-cultural Dia -
logue in the Post-Soviet Space”, Pivovar, Efim I., ed., Dialogue of Cultures and Partnership of Civiliza -
tions: the Formation of a Global Culture. X -th Likhachev's Scientific Readings , SPbGUP, Saint Peters-
burg, pp. 167 –170 (in Russian).
Poloskova, Tatyana, Skrinnik, Vitaly (2003) The Russian World: Myths and Realities , Moscow Fund
“Russians”, Moscow (in Russian).
Pries, Ludger (2008) Die Transnationalisierung der sozialen Welt. Sozialräume jenseits von Nation -
algesellschaften. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
36
Rosaldo, Renato (1994) “Cultural Citizenship and Educational Democracy”, Cultural Anthropology,
Vol. 9 (3), pp. 402–411 .
Safran, William (1999) “Comparing Diasporas: A Review Essay”, Diaspora, Vol. 8 (3), pp. 255–291 .
Shchedrovitsky, Pyotr (web) “Russian World and Transnational Russian. Russian World and Latvia:
Past – Present – Future”, Almanac Humanitarian Seminar, URL: http://shh.neolain.lv/seminar14/
soderzanie.htm (in Russian).
Skrinnik, Vitaly (2008 web) Russia and Foreign Compatriots: the Problems of Consolidation and In -
tegration in the New Political Conditions, KRSU, Baku, URL: http://www.literatura.kg/articles/?aid=304
(in Russian).
Tishkov, Valery (web) The New and Old “Russian world”, URL: http://ricolor.org/rus/ rus_mir/
proekt_ rusmir/1 (in Russian).
Tölölyan, Kachig (1996) “Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment”,
Diaspora, Vol. 5 (1), pp. 3–35.
Toynbee, Arnold (1934) A Study of History, Oxford University Press, Oxford (Russian Translation).
Tsymburskiy, Vadim (web) “Island of Russia”, Russkiy Archipelag, URL: http://archipelag.ru/
ru_mir/ostrov-rus/cymbur/island_russia (in Russian).
Yakovleva, Alexandra (2011) “Cross-borderness as a Civilizational Feature of the Russian World”,
Huseynov, Abdusalam, Kara-Murza, Alexey, Yakovleva, Alexandra, eds., The Russian World as a Civi-
lizational Space, Institute of Philosophy, Moscow, pp. 270–290 (in Russian).
Zaytsev, Konstantin I. (2010) “Historical Russia”, Zaytsev, Konstantin I., Back to Russia. Selected
articles, Sobranie, Moscow, pp. 224 –262 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПОПКОВ Вячеслав Дмитриевич –
доктор социологических наук, доктор философии
(Dr.Phil . Technische Universität Berlin), директор
Института социальных исследований и аналитики
(Калуга).
POPKOV Viacheslav D. –
DSc in Sociology, Ph.D. (TU Berlin),
Director of the Institute of Social Research Works
and Analytics (Kaluga, Russia).
37
Лукач и Достоевский:
чтение Достоевского как веха на пути к большевизму*
© 2021 г.
Ю.В. Пущаев
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д. 1; Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН РАН),
Москва, 117997, Нахимовский просп., д. 51/21; Москва, 117218, ул. Кржижановского, д. 15, корп. 2 .
E-mail: Putschaev@mail.ru
Поступила 20.01.2021
Статья посвящена тому, какое влияние на раннего Лукача в предреволюци-
онные годы оказало осмысление произведений великого русского писателя
Ф.М. Достоевского. Оно сыграло важную роль в его переходе на позиции
большевизма. Ранний Лукач подчеркивал, что Достоевский поручал выра-
зить свою настоящую позицию своим героям-атеистам. Через призму этих
героев он толковал проблему революционного терроризма, привлекая про-
изведения Б. Савинкова. Величие Достоевского ранний Лукач видел также
в том, что он первым в мировой литературе обратился к «реальности души»,
стал описывать именно ее, в то время как обыденная внешняя жизнь (соци -
альные связи, социальное положение и т.д.) хотя и порождена душой, но
вторична и несущественна. Эти идеи раннего Лукача являются своего рода
предшественниками его будущих марксистских идей овеществления и от-
чуждения. Ранний Лукач яростно отрицает неподлинную обычную жизнь,
но это отрицание у него пока носит метафизически-экзистенциальный ха -
рактер. После своего «прыжка» в новую веру то, что он раньше понимал
под «неподлинной жизнью», Лукач станет толковать через призму раннего
Маркса, диалектически и социально-исторически, через категории «ове -
ществления», социалистической революции и пролетариата как привилеги-
рованного субъекта-объекта всемирной истории. Подлинной действитель-
ностью для Лукача-марксиста будет обладать уже не индивидуальная душа,
а общественная тотальность и практика. Однако характерно, что путь к без -
оговорочному принятию философии марксизма и большевизма лежал у Лу-
кача в том числе через его увлечение творчеством Достоевского.
Ключевые слова: Лукач, Достоевский, большевизм, коммунизм, револю-
ция, мораль, терроризм, революционная этика, философия жизни.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -38-49
Цитирование: Пущаев Ю.В . Лукач и Достоевский: чтение Достоевского как
веха на пути к большевизму // Вопросы философии. 2021 . No 7. С. 38–49 .
*
Исследование выполнено при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной шко -
лы Мо сковского го сударственного университета «Сохранение мирового культурно-историче ского
наследия».
38
Lukács and Dostoevsky:
Reading Dostoevsky as a Milestone on the Road to Bolshevism*
© 2021
Yuriy V. Puschaev
Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
Institute of Scientific Information on Social Sciences, Russian Academy of Sciences, 51/21, Nakhimovsky
prosp., Moscow, 117997; 15, bd. 2, Krzhizhanovsky str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: Putschaev@mail.ru
Received 20.01.2021
The article is devoted to the influence of the interpretation of the works of
the great Russian writer F.M. Dostoevsky on early Lukacs in the pre-revolution-
ary years. Reading Dostoevsky’s works played an important role in his transition
to the position of Bolshevism. The early Lukacs emphasized that Dostoevsky in -
structed his atheist heroes to express their real position. Through the prism of
these heroes, he interpreted the problem of revolutionary terrorism, drawing on
the works of B. Savinkov. The early Lukacs also saw the greatness of Dosto -
evsky in the fact that he was the first in world literature to turn to the “reality of
the soul”, began to describe it, while ordinary external life (social ties, social sta-
tus, etc.), although generated by the soul, is secondary and insignificant. These
ideas of the early Lukacs are a kind of precursor to his future Marxist ideas of
reification and alienation. The early Lukacs vehemently denies inauthentic ordi-
nary life, but this denial is still metaphysically existential. After his “leap” into
a new faith, Lukacs interprets what he previously understood as “inauthentic
life” through the prism of early Marx, dialectically and socially-historically,
through the categories of “reification”, the socialist revolution, and the prole-
tariat as a privileged subject-object of world history. For Lukacs, the Marxist, the
true reality will no longer be the individual soul, but the social totality and prac -
tice. However, it is characteristic that Lukacs’ path to unconditional acceptance
of the philosophy of Marxism and Bolshevism lay, among other things, through
his fascination with the work of Dostoevsky.
Keywords: Lukács, Dostoevsky, Bolshevism, communism, revolution, morality,
terrorism, revolutionary ethics, philosophy of life.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -38-49
Citation: Puschaev, Yuriy V. (2021) “Lukács and Dostoevsky: Reading Dosto-
evsky as a Milestone on the Road to Bolshevism”, Voprosy filosofii, Vol. 7
(2021), pp. 38–49.
*
The research is carried out with the support of the Interdisciplinary Scientific and Educational
School of Moscow State University, “Preservation of the World Cultural and Historical Heritage”.
39
При Сталине националистический мессиа-
низм был провозглашен сверху, теми людь-
ми, которые находились у власти и которые,
хотя они и кажутся потомками ненавистных
Достоевскому «бесов», были вместе с тем
незаконными наследниками наиболее завет-
ных идей и видений самого Достоевского.
Дж. Мэтлок
Моральные причины обращения Лукача к большевизму
Дьердь (Георг) Лукач (1885–1971), выдающийся венгерский философ XX в., кото-
рого Н.А . Бердяев в «Истоках русского коммунизма» назвал самым талантливым ком-
мунистическим писателем, с одной стороны, является классиком западного неомарк -
сизма. Его самую известную книгу, «История и классовое сознание», от многих
существенных положений которой он, впрочем, позже отрекся, называют даже своего
рода Библией новых западных левых 1960–1970-х гг. Лукач оказал громадное влияние
на становление и идеи Франкфуртской школы, его основные труды и книги, выходив-
шие на немецком и венгерском языках, всегда получали заметный отклик в европей -
ской интеллектуальной жизни. С другой стороны, Лукача вполне можно рассматривать
и в рамках советской (русской советской) философии. Более 10 лет он жил и работал
в нашей стране, находясь как коммунист и мыслитель-марксист в политической эми-
грации до 1945 г., был членом авторского коллектива журнала «Литературный кри -
тик», сплотившегося вокруг другого видного советского философа, эстетика и крити -
ка Михаила Лифшица. Последний оказал очень сильное идейное влияние на Лукача
(в частности, этим во многом объясняется отказ Лукача о некоторых положений его
«Истории и классового сознания)». Лукач и его идеи часто становились предметом
дискуссий в советской культуре. Его философское творчество многими линиями и сто -
ронами связано с целым рядом философских идей и имен в так называемом советском
творческом марксизме (см., например [Мареев 2008]). Так что Лукача можно рассмат-
ривать и как западного, и как советского автора.
Однако тяготение Лукача к России выразилось еще в том, что еще до его обраще-
ния в коммунизм очень сильное влияние на него оказало творчество великих русских
писателей, и особенно Ф.М. Достоевского. Рефлексия на морально-этические темы,
возникшая у Лукача в процесс чтения романов Достоевского, сыграла важную роль
в его превращении в убежденного коммуниста и ведущего мыслителя-марксиста.
На примере Лукача явственно виден парадокс коммунистической философии: от-
рицание морали во имя соображений, в своих истоках носящих все же моральный
характер. Да, с одной стороны, вожди коммунизма и коммунистические философы от-
рицали самоценность и первичность морали как общественного института, нравствен -
ной и этической проблематики самой по себе, считали ее производной от общих со -
циально-экономических условий. Однако если, например, внимательно вчитываться
в размышления выдающихся коммунистических философов (Э.В. Ильенков, М.А. Лиф-
шиц, Д. Лукач), то можно увидеть, что в основе радикальной революции лежал мо -
ральный посыл. Она в огромной степени предпринималась из моральных соображе -
ний как переворот, призванный изменить моральные отношения между людьми. Вот
что Д. Лукач, уже успевший побывать комиссаром и заместителем министра просве-
щения в Венгерской советской республике, пишет в 1919 г. в статье «Роль морали
в коммунистическом производстве»: «Конечной целью коммунизма является построе-
ние общества, в котором при регулировании человеческой деятельности основанная
на свободе мораль займет место основанного на принуждении права <...> От пролета -
риата зависит то, уйдет ли теперь в прошлое “предысторическая эпоха человечества”,
40
власть экономики над человеком, институтов и принуждения – над моралью. От про-
летариата зависит то, начнется ли действительная история человечества: а именно
власть морали над институтами и экономикой (курсив мой. – Ю.П .)» [Лукач 2008в
,
110–111].
То, что путь Лукача к безоговорочному приятию большевистского марксизма
в огромной степени определялся размышлениями на морально-нравственные темы,
отчетливо видно по многим признакам. Яркий пример этого – его статья «Большевизм
как моральная проблема» (1918), где он в последний раз решительно оппонирует ком-
мунизму. По статье видно, что автор уже во многом симпатизирует радикальному
марксизму, говорит о «завораживающей силе большевизма», поскольку тот освобож -
дает от вязкой тины компромиссов и позволяет сохранить «видимую чистоту своего
непосредственного убеждения». Однако, как говорит в этой статье Лукач, социологи -
ческое учение Маркса о классовой борьбе как движущей силе исторического развития
и неизбежном в этой борьбе применении террора и насилия вступает в противоречие
с утопическим видением социализма как бесклассового, лишенного всякого принуж-
дения общества. Последнее убеждение основывается не на разуме и науке, но, как го -
ворит Лукач, требует веры в смысле Тертуллиана: Credo, quia absurdum est. Однако ав-
тор еще не верит, что хорошее можно завоевать дурными средствами и достичь своб оды
благодаря угнетению: «Большевизм базируется на метафизическом допущении, будто
из плохого может родиться хорошее, будто, как сказал Разумихин в “Преступлении
и наказании”, возможно провраться до правды. Автор данных строк не разделяет этой
веры, и потому он усматривает в корнях большевистской позиции неразрешимую мо -
ральную проблему» [Лукач 2008а
, 55].
По этой небольшой, но важной статье мы видим, что путь к коммунизму для Лука -
ча был связан с гигантскими моральными дилеммами и затруднениями, которые дале-
ко не все смогли преодолеть. Лукач смог: статья была опубликована в декабре 1918 г.,
а буквально через пару недель он вступает в только что созданную Венгерскую комму -
нистическую партию. Его переход в новую, еще совсем недавно им самим отвергав-
шуюся веру произошел внезапно и непонятно для окружающих. Чем-то он напомина-
ет знаменитый прыжок Кьеркегора. «Переход Д. Лукача на позиции пролетарского
мессианизма и – как логическое следствие – его вступление в венгерскую компартию
вызвали немалое удивление венгерской, а затем и немецкой интеллектуальной элиты.
Духовно близкая философу писательница Анна Леснаи вспоминала, что обращение
Лукача в новую веру произошло буквально в промежутке между двумя воскресеньями
(в связи с этим можно было бы привести и свидетельство А. Хаузера о том, что на за -
седаниях Воскресного общества в течение трех лет Лукач ни разу не упомянул Марк -
са). С другой стороны, в рядах самих коммунистов появление Лукача было встречено
с немалым недоверием и подозрением [Стыкалин web].
Конечно, этот прыжок был совершен не без причин и имел свою предысторию.
Выходец из очень богатой еврейской семьи, сын крупного банкира, ставшего директо -
ром крупнейшего в Австро-Венгрии Венгерского кредитного банка, нонконформист
и романтик, Лукач с юности ненавидел мир буржуазии и буржуазных ценностей. К на -
чалу 10-х гг. XX в. он становится весьма заметной фигурой в интеллектуальной жизни
Австро-Венгрии и Германии, плодотворно занимается философией и эстетикой, учит -
ся у таких знаменитостей, как М. Вебер и Г. Зиммель, и даже дружит с ними. Для Лу -
кача изначально были характерны левые взгляды и романтический антикапитализм.
Громадное влияние на него оказывает Первая мировая война, которая кажется ему за-
кономерным крахом европейской буржуазной цивилизации. «Войну он воспринял как
предельное выражение абсолютной иррациональности, бесчеловечности и греховно -
сти современной цивилизации, пока не видя при этом реальной силы, которая смогла
бы вызволить человечество из такого состояния» [Стыкалин web]. Заняв радикальные
антивоенные позиции (и этим сильно отличаясь от большинства даже друживших
с ним немецких и австрийских интеллектуалов), он характеризует современный ему
мир в своей незаконченной «Теории романа» словами Фихте как «мир завершенной
41
греховности». И тогда закономерно, что в своей пусть секуляризованной, но апокалип -
тической или квазиапокалиптической оптике он страстно ищет и жаждет новой веры,
к которой после долгих колебаний и сомнений он переходит. Уже гораздо позже,
в 1960-е гг., Лукач вспоминал: мы увидели, «что – наконец-то, наконец-то! – перед че-
ловечеством открылся путь выхода из войны и капитализма». В этих условиях он,
по его словам, пережил короткий переходный период и его последние колебания перед
окончательно сделанным выбором были преодолены.
О важности именно моральных и, шире, экзистенциальных соображений в выборе
Лукача свидетельствует его товарищ, друг и единомышленник во многих вопросах
М.А . Лифшиц: «Я не знаю, достаточно ли уместно будет такое сравнение, но в моих
глазах мой покойный друг был, так сказать, образованным римлянином, примкнув-
шим к движению народов, зная заранее, что ему не раз придется говорить, подобно
одному историческому герою другой эпохи: “Святая простота!” Он знал, что такое
быть буржуазным профессором, он и был буржуазным профессором, но по чисто
внутренним моральным мотивам (курсив мой. – Ю.П .) предпочел любые испытания
по эту сторону исторического порога любой перспективе снова стать буржуазным
профессором или чем-нибудь в этом роде» [Лифшиц 1988, 77].
Впрочем, Лукач позже неоднократно признавался, что даже после сделанного им
решительного выбора ему еще долго оставалась неясной до конца «научная обосно -
ванность» идеи коммунизма. Это лишний раз говорит о сделанном им прежде всего
экзистенциальном и морально-этическом выборе, напоминающем прыжок-обращение
в новую веру на манер Кьеркегора. Кстати, как интересно замечает А.С . Стыкалин,
от моральных сомнений в правомерности жестокого насилия он, вероятно, не избавил-
ся до конца своей жизни и пытался находить менее болезненные пути перехода к со -
циализму, что не раз давало повод его товарищам по партии обвинять его в «правом
уклонизме» [Стыкалин web]. Тут имеются в виду, в частности, «Тезисы Блюма» (1929)
о необходимости сотрудничества с социал-демократией, позиция Лукача по поводу си -
туации Венгрии во второй половине 1940-х гг. и его деятельность в качестве министра
культуры в правительстве И. Надя.
Для нас тут важно и интересно, что в этих внутренних размышлениях морального
характера, длившихся не один год и закончившихся в итоге своего рода прыжком-
переходом в новую веру, большую роль сыграли размышления над творчеством До -
стоевского. Конечно, ранний Лукач испытал множество влияний, среди которых фило -
софия жизни Дильтея, Зиммель, Вебер и Кьеркегор, классики немецкой философии,
анархо-синдикализм Ж. Сореля, и т.д . Однако чтение и истолкование романов Досто -
евского было особенно важным. В каком-то смысле его интерес к творчеству к Досто -
евского стал своего рода мостиком к его большевистской вере в советскую Россию.
Например, если обратиться к цитировавшемуся нами итоговому фрагменту из статьи
«Большевизм как моральная проблема», то можно увидеть, что там для характеристи -
ки фундаментальных мировоззренческих предпосылок большевизма употребляется
выражение «провраться до правды» из «Преступления и наказания». Для Лукача так -
же важно понятие «долгого подвига» из «Братьев Карамазовых» для описания образа
мысли и политического действия противостоящей большевизму социал-демократии,
поскольку последняя отвергает веру в чудесный стремительный прыжок в царство
свободы и настраивает на долгую, планомерную работу.
Однако дело, конечно, не только в цитировании Лукачем отдельно взятых выраже -
ний из Достоевского. Как утверждает известный исследователь творчества Г. Лукача
и переводчик его сочинений С.П. Поцелуев, «путь в коммунизм начинался для Лукача
(и не только для него одного), скорее, с “Братьев Карамазовых” Достоевского, чем
с “Коммунистического манифеста” Маркса и Энгельса. Это был с самого начала путь
в русский коммунизм. Но именно потому в русский, что для Лукача большевизм вос -
принимался как общечеловеческая весть о спасении, как историческая необходимость
повторить драму распятия и воскрешения человеческого духа и тем самым положить
начало новой истории, без греха, отчуждения и капитализма» [Поцелуев 2001, 25].
42
Для нас анализ того, как и почему размышления над Достоевским послужили для
раннего Лукача связующим звеном при переходе в большевизм, должен дать материал
и важную информацию для размышлений о том, как и почему советские коммунисты,
эти предсказанные Достоевским «бесы», вдруг оказались «незаконными наследника-
ми некоторых из наиболее любимых и характерных для Достоевского представлений.
Что Лукач извлекает из чтения Достоевского
Книгу «Достоевский» Лукач начал писать сразу после начала Первой мировой
войны, но так ее и не закончил. В итоге объемистый чемодан с этой рукописью, а так -
же другими незаконченными произведениями, набросками и заметками он кладет
на хранение в Гейдельбергский Немецкий банк 7 ноября 1917 г., в день Октябрь -
ской социалистической революции (знаменательное совпадение!), и о нем забывает.
В 1973 г. чемодан, оставленный на хранение неизвестным Г. фон Лукачем, в банке
идентифицируют как чемодан, оставленный тем самым Лукачем, вскрывают его, после
чего начинается работа над публикацией рукописей, которые очень много дали для по -
нимания эволюции молодого мыслителя и его прихода к революционному марксизму.
Если судить по этим отрывочным записям, то для Лукача была очень важна под -
хваченная в романах великого русского писателя тема атеизма и имплицитно содержа-
щаяся в них постановка вопроса о возможностях новой, постатеистической веры как,
добавим от себя, не выраженного эксплицитно в материалистических учениях духов-
ного фундамента нового мировоззрения. В связи с этим в одной из заметок Лукач
высказывает очень спорное, но, видимо, органичное для него убеждение: «Атеисты
(Ставрогин, Иван) всегда провозглашают воззрения Достоевского». В этой связи он
говорит о принципиальной разнице между атеизмом русским и европейским. Русский
атеизм, по Лукачу, – не просто убеждение, но переживание. Его привлекает радикаль-
ность и тотальность русского атеизма, то, что он – не только теоретическая и мировоз -
зренческая, но и жизненная позиция.
Это и предполагает тему неявной, новой, постатеистической веры и нетрадицион -
ного революционного «Бога». Жить и энергично действовать вообще без веры не по-
лучится. По поводу Ивана Карамазова Лукач пишет в заметке No 10: «Последнее коле -
бание Ивана как типа атеиста: [колебание] между бытием и небытием Бога (атеисты
этого типа верят в Бога; наверное, Кириллов представляет собой исключение) <...>
Надо изобразить – намеком – нового, молчащего, нуждающегося в нашей помощи Бога
и его верующих (Каляев), которые тоже считают себя атеистами» [Лукач 2008б
, 42].
Лукач говорит здесь о персонаже «Братьев Карамазовых» Иване Карамазове и об эсе-
ре-террористе Иване Каляеве, убившем великого князя Сергея Александровича, как
о представителях особого типа атеистов, верующих в какого-то своего, нового Бога.
Убеждение, что русский атеизм и социализм – это разновидность веры, веры ненор -
мальной, квазирелигиозной, тоже можно почерпнуть из романов Достоевского. На-
пример, в «Бесах» Тихон говорит Николаю Ставрогину: «Полный атеизм почтеннее
светского равнодушия <...> Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней
ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный ни-
какой веры не имеет, кроме дурного страха».
Помимо чтения Достоевского для Лукача важными оказываются автобиографиче-
ские романы и произведения знаменитого Б. Савинкова (В. Ропшина), особенно его
«Конь бледный». Анализируя феномен русского террориста, он оперирует персонажами
и ситуациями из книг Савинкова. Фигурирующих в них революционеров-мистиков он
считает приверженцами совершенно особой – второй этики, противостоящей этике пер-
вой. Это вводимое Лукачем различение тоже во многом навеяно чтением Достоевского.
Первая этика, согласно молодому Лукачу, – это этика формального закона, фор-
мально-нравственного долга и общественных институтов, их хранения и повиновения
им, а также сообразующейся с ними жизни. Это нечто субстанциальное или, как гово -
рит Лукач, иеговическое. Этой первой этике противостоит этика вторая – этика «импе-
43
ративов души», взрывающая общественные институты и предполагающая даже пре-
ступления, когда революционер жертвует своей душой, когда, как говорит Лукач, «свя -
той должен стать грешником». Последняя, вторая этика – этика люциферическая, про -
изводящая бунт против Иеговы.
По сути, Лукач уже тогда начинает строить совершенно особую этику революции,
в которой будут переосмыслены и переистолкованы на «люциферический», революци-
онно-диалектический лад традиционные религиозные понятия греха и преступления.
Позже нарушение религиозных заповедей и традиционной морали ввиду революцион -
ной необходимости будет возведено в революционный долг. А подходы к этому пони -
манию были сделаны им еще тогда, в 1914–1916 гг., во время попыток написать книгу
о Достоевском. В письме Паулю Эрнсту 4 мая 1915 г. Лукач пишет: «Я вижу в книге
Ропшина – понятой как документ, а не как художественной произведение – не картину
болезни, а новую форму проявления конфликта между 1-й этикой (обязанности по от-
ношению к институтам) и 2-й этикой (императивы души). Ценностная иерархия все-
гда претерпевает специфические осложнения, когда душа ориентирована не на себя,
а на человечество, как это имеет место в случае политического деятеля, революцио -
нера (курсив мой. – Ю.П .). В этом случае, чтобы спасти свою душу, надо ею пожерт-
вовать: исходя из мистической этики, надо стать жестоким, реальным политиком и на-
рушить абсолютную заповедь “Не убий”, которая не несет в себе долженствования.
В конечном счете, речь идет об очень старой проблеме, которую геббелевская Юдифь
сформулировала с особой четкостью: “Если Бог между мной и моим деянием ставит
грех, то кто я такой, чтобы роптать из-за этого, чтобы от него уклоняться?”» [Лукач
2008г
, 39].
Когда Лукач говорит о том, что ценностная иерархия революционера ориентирова-
на не на себя, а на человечество, то это было характерно в качестве некоего настрое -
ния и для некоторых идей Достоевского. У последнего можно проследить признаки
или предвосхищения этой инверсии тогда, когда он, например, называл Церковь «на -
шим русским социализмом» и был убежден, что русский народ посредством веры про -
изнесет окончательное слово мировой гармонии. Уже здесь, на наш взгляд, есть нача -
ло явного смещения основной функции религии как спасения прежде всего себя,
человека, его души, понимаемого трансцендентно, к спасению в социальном плане,
к спасению человечества.
Философски утонченный Лукач должен был на метафизическом уровне отрефлек -
сировать свой переход в новую веру. Представление о том, как он это делал, дают вос -
поминания венгерского коммуниста Йожефа Льендела о речах, которые он услышал
среди «этиков» – то есть в кружке людей вокруг Лукача, которые вместе с ним пришли
в коммунистическую партию в начале 1919 г. Льендел был изумлен, когда ему там,
в частности, посоветовали читать отрывки о старце Зосиме из «Братьев Карамазовых»
Достоевского, прежде всего, рассуждения старца о «долгом подвиге». Он прочитал.
Его реакция была следующей: «Я прочитал речи старца; прекрасно. Великолепно; но
как это касается меня? – Когда я затем узнал, что за проблемы обсуждаются в кружке
Лукача, я буквально открыл рот и глаза. Вот одна из проблем: “Мы, коммунисты, как
евреи. Наша кровавая работа состоит в том, чтобы распинать Христа. Но эта грехов -
ная работа есть вместе с тем наше призвание: только через смерть на кресте Христос
становится Богом, и это необходимо, чтобы спасти мир. Значит, мы, коммунисты, бе -
рем на себя грехи мира, чтобы спасти мир”» [Лукач 2008б
, 48–49].
Противопоставление второй этики первой как люциферического иеговическому
у молодого Лукача также во многом имеет гностические корни. С гностическим типом
сознания его объединяет мессианизм, непринятие иеговического, ветхозаветного, дуа-
лизм. Недаром в своем еще более раннем эссе 1911 г. «О нищете духа» он называет
Алешу Карамазова и князя Мышкина «гностиками дела»: их мышление, говорит он,
теряет чисто дискурсивный характер сознания, их видение человека становится интел-
лектуальным созерцанием. Совсем ранний Лукач говорит о совершенно особом харак -
тере этики и доброты «гностиков дела», которыми их наделила «милость Божия»:
44
«Доброта есть уход за пределы этического, она вообще не является этической катего -
рией. Вы ее не встретите ни в какой последовательной этике. По праву не встретите.
Ибо этика является всеобщей, обязательной и далекой от людей; она есть первое, при -
митивное возвышение человека из хаоса обыденной жизни. Этика – это уход человека
от самого себя. Доброта же возвращает человека в действительную жизнь. В ней чело -
век обретает дом свой» [Поцелуев 2001, 64–65].
Лукач сам стремился стать гностиком революционного дела. Это выразилось в его
успешной партийной и советской политической деятельности, когда он стал заме -
стителем наркома просвещения Венгерской советской республики и одновременно
комиссаром фронтовой дивизии, по выходным возвращаясь на бронепоезде с фронта
в Будапешт. И ли потом, после разгрома Венгерской советской республики, когда он
занимался философией, одновременно, по заданию партии, организуя в Венгрии ком-
мунистическое подполье.
В эссе «О нищете духа» молодого 26-летнего Лукача (оно было написано после
самоубийства его бывшей подруги Ирмы Зайдлер), пронизанном близкими к этике
русских террористов вроде Каляева религиозно-мистическими мотивами, доброта
перетолковывается диалектически на противоположный себе лад: «Доброта есть одер -
жимость. Она не выступает кроткой, рафинированной и безучастной; она является ди -
кой, жестокой, слепой и авантюрной. Душа доброго становится свободной от всякого
психологического содержания, от всех оснований и следствий; она превращается в чи -
стый лист бумаги, на котором судьба выводит свое абсурдное повеление, и приказ этот
слепо, свирепо и отчаянно доводится до конца. И то, что невозможное становится при
этом делом, слепота – ясновидением, а жестокость – добротою, – в этом и состоит на -
стоящее чудо, Божья милость» [Там же, 67]. Божья милость (или благодать), которая
делает доброту жестокой, дикой, слепой и авантюрной... – Отцы Церкви, услышь они
подобные толкования того, что есть доброта, вполне возможно сказали бы, что подоб -
ные рассуждения – от дьявола, что от добродетели доброты должна быть неотделима
и добродетель трезвомыслия или рассудительности. И тогда доброта ни в коем случае
не будет толковаться как жестокая и авантюрная, предполагающая грех и даже требую-
щая его, поскольку «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1: 5).
В этой связи показательно, что Лукач в этом своем раннем эссе во имя жизни рез -
ко критикует и отвергает понятие чистоты применительно к сфере этического, которую
считает лишь «бессильным отрицанием» и «простым украшением» и которой «нико -
гда не стать действенной силой поведения». Объявляется, что грех больше не есть
противоположность доброты, а разве что «необходимый диссонанс в музыкальном со -
провождении». В таком случае каждое деяние может оказаться греховным, но великая
жизнь, жизнь добрых, утверждает Лукач, больше и не нуждается в такой чистоте,
у нее есть иная, более высокая чистота. Последнюю он понимает как «способность
остаться чистым в грехе, обмане и жестокости» [Там же, 64–65]. Все это уже тогда для
Лукача предвосхищало и во многом соответствовало его будущим диалектическим мо -
ральным убеждениям как сторонника большевизма.
Раннее творчество Лукача, в противоположность его философствованию зрелого,
коммунистического периода, имеет отчетливое и открытое экзистенциальное измере -
ние. Это разговор не только о литературе и о философии литературы, но и о душе,
о Боге, о муках и страданиях, о напряженных личных поисках смысла жизни. Вот
и эссе «О нищете духа» представляет собой разговор с молодым человеком, возлюб -
ленная которого только что покончила жизнь самоубийством и который сам вскоре по -
сле диалога, как сказано в его предисловии, сделает то же самое, потому что считает
себя виновным в ее смерти. В разговоре он заявляет, что его возлюбленная осталась
бы жива, если бы он понимал, что она собирается сделать. Но у него «не было ушей
для ее громкого голоса» [Там же, 62]. Однако если бы он был одарен добротой в том
смысле, как это понимает Лукач, этого не произошло бы. Ведь доброму человеку, на -
подобие Франциска Ассизского, напрямую открываются мысли других людей, он их
просто знает. Добрый человек не истолковывает душу другого, он в ней просто читает.
45
И «в такие моменты он – другой» [Поцелуев 2001, 62]. Эта способность напрямую,
непосредственно понимать других людей и объединяет, по Лукачу, таких «гностиков
дела», как князь Мышкин, Алеша Карамазов и, надо думать, и Франциск Ассизский.
Однако такая доброта и есть нищета духа и милость (благодать) Божия. Она – это уме -
ние разбить формы, говорит Лукач, которые являются мостами и которые, однако,
не объединяют, а разъединяют людей. Люди ходят по этим мостам от себя к себе и не
могут встретиться. Лишь милость Божия, разбивающая эти формы, дает возможность
настоящей прямой встречи.
Итак, для раннего Лукача правильная этика – это ничем не опосредованные «им -
перативы души» [Лукач 2008г
, 39], которые представляют собой обязанности по отно -
шению к своей подлинной сущности, к «душе». Лишь в их пространстве возникает
и существует прямое, непосредственное общение с другими душами. Перед этим лю-
бые формальные установления и общественные институты, какие-то внешние соци-
альные правила второстепенны и даже предстают как помеха, это то, что должно быть
устранено и отброшено. И как раз в творчестве Достоевского ранний, еще «докомму -
нистический» Лукач видел прообраз будущего мира, где будет возможно неотчужден -
ное существование и подлинное понимание других людей, где будет возможна прямая
коммуникация помимо любых посредников и институтов. Его ранняя и незаконченная
«Теория романа (Опыт историко-философского исследования форм большой эпики)»
завершается загадочными словами о том, что только в произведениях Достоевского
показан совершенно новый мир. Его специфическое отличие в том, что в нем «сфера
сугубо душевной действительности», в которой человек только и может выступить
как собственно человек, а не как общественное существо или абстрактный индивид,
«предстает как наивно переживаемая очевидность, как единственно подлинная дей-
ствительность». И тогда «может возникнуть новая и завершенная тотальность всех
возможных в ней субстанций и отношений, которая так же превзойдет нашу разорван -
ную действительность, оставив за ней роль фона, как наш двойственный мир – соци-
альный и “внутренний” – превзошел мир природы. Но само искусство не в силах осу-
ществить такое преобразование». Лукач высказывает парадоксальное суждение, что,
поскольку роман как литературный жанр принадлежит, по словам Фихте, «эпохе абсо -
лютной греховности», Достоевский не писал собственно романов. Поэтому, говорит
Лукач, «этот писатель, как и созданная им форма, выходит за пределы наших наблюде -
ний <...> Стал ли он Гомером или Данте этого (нового. – Ю.П .) мира или просто сла-
гает песнопения, которые писатели более поздних времен вкупе с песнями других
предтеч сплетут в великое единство; знаменует ли он начало или осуществление – все
это сможет показать лишь анализ формы его произведений. И лишь тогда перед исто -
рико-философскими толкователями может встать задача определить, готовы ли мы вый -
ти из состояния абсолютной греховности или только одушевлены надеждами на при -
ход нового [Лукач 1994, 77–78].
Лукач начинал как последователь философии жизни, ученик Вильгельма Дильтея
и Георга Зиммеля. Для него, автора книги «Душа и формы» (1911), главными категориями
философско-экзистенциального анализа тогда были понятия жизни («обыкновенной»
и противостоящей ей «действительной», «живой» жизни), души и форм. Он понимает
обыкновенную жизнь как мир чуждых человеку механических сил и формообразований
(институтов и конвенций). Они создаются душой, но потом необходимо становятся чи -
сто внешними силами. Отдельно взятый человек, «эмпирический индивид обыкновен -
ной жизни» предельно одинок. Во тьме этой неподлинной жизни он ищет путь к людям
и истине, но в силу искусственности и отчужденности форм никогда не может его най -
ти. И человек или погружается в мир внешних форм и конвенций, и тем самым утрачи -
вает свою подлинную личность, или он удаляется в «чистую душевность».
Подлинным бытием для раннего Лукача обладает лишь душа. Она для него яв -
ляется субстанцией человеческого мира, творящим и образующим началом всякого
общественного института и всякого культурного явления. Как отмечал венгерский по -
следователь Лукача Дьердь Маркус, «острый дуализм “жизни” и “души”, неподлинно -
46
го и подлинного бытия составляет, по-видимому, самый характерный момент в фи -
лософии молодого Лукача»; цит. по: [Земляной 2002, 193]. С .Н . Земляной в этом
контексте отмечает тот важный момент, что концепцию раннего Лукача «отличает
от “классической” философии жизни Дильтея и Зиммеля, отождествлявшей творче-
скую субъективность, “душу” – с иррациональным потоком переживаний, артикули -
рованный антипсихологизм и антирелятивизм Лукача: “душа” для него не сводится
к “переживаниям”, это есть высшая ступень развертывания присущих каждому инди-
виду волевых потенций, его способностей и “душевных энергий”. Душа – это то, чем
человек может и должен стать, дабы обрести свою личность» [Там же].
Величие Достоевского как художника ранний Лукач видит в том, что он первым
в мировой литературе обратился именно к «реальности души», в то время как обы -
денная внешняя жизнь (социальные связи, социальное положение и т.д .) хотя и по -
рождена душой, но вторична и несущественна. Как поясняет литературовед Ю.П . Гу -
сев высказанные Лукачем в сборнике «Бела Балаж и те, кому он не нужен» (1918)
мысли по поводу Достоевского, для Лукача «Достоевский изображает столкновение
человеческих сущностей, воплощенных в том или ином характере, а место, время
и обстоятельства, в которых происходит это столкновение, суть уже факторы вторич -
ные, несущественные, вроде кулис, на фоне которых разыгрывается трагедия. На та-
ком метафизическом уровне “душа лишается всех тех связей, которые вообще-то со -
единяли ее с общественной средой, классом, происхождением и т.д .; на их место
приходят новые, конкретные связи, идущие от души к душе. Открытие этого нового
мира – великое свершение Достоевского” (с. 89). Лукач объясняет это так: у всех дру -
гих художников слова, “от Гомера до Шекспира, Гёте и Толстого”, герои появлялись
в своем конкретном социальном облике; “путь к абсолюту, полное достижение душой
себя самой” не снимали, не упраздняли социальных моментов: король Лир остается
королем, Дон Кихот – рыцарем, Левин – среднепоместным дворянином и т.д . В то
время как у Достоевского “Мышкин столь же мало князь, сколь Епанчин – генерал,
сколь Рогожин – купец-миллионер: они суть нагие, конкретные души, и их конкрет -
ные взаимоотношения даже полемически не привязаны к этой форме проявления”
(с. 89)» [Гусев 2009, 42].
Эти идеи раннего Лукача в определенной степени являются своего рода предше -
ственниками его будущих марксистских идей овеществления и отчуждения. Ранний
Лукач, хотя тоже яростно отрицает неподлинную обычную жизнь, но это отрицание
у него пока преимущественно метафизически-экзистенциального порядка. И он слов-
но колеблется между ви
́
дением неподлинной жизни как своего рода метафизической
неизбежности и в то же время страстным утопическим желанием ее уничтожения,
неясным предчувствием возможности совершенно нового мира. Позже, после своего
«прыжка» в новую веру, то, что он раньше понимал под «неподлинной жизнью», Лукач
станет толковать через призму раннего Маркса, диалектически и социально-историче -
ски, через категории «овеществления», социалистической революции и пролетариата
как привилегированного субъекта-объекта всемирной истории. Именно пролетариат
и его классовое сознание, сконцентрированные в коммунистической партии, призваны
совершить «скорый подвиг» – главный переворот в мировой истории и открыть двери
в «царство свободы». И подлинной действительностью для Лукача-марксиста будет
обладать уже не отчуждаемая индивидуальная душа, а общественная тотальность
и практика, «отношения людей друг к другу и к действительным объектам их реаль-
ных потребностей» [Лукач 2017, 182]. Философ-марксист, который начал свой творче-
ский путь с провозглашения души как единственной подлинной реальности, в 1971 г.,
отвечая на вопрос, как ему удается быть бодрым и энергичным в свои годы (а, вероят -
но, подразумевалось еще и то, как он пережил сталинское время, необходимость пар-
тийных ритуальных покаяний и чисток, несправедливой критики), сказал: «У меня нет
души»; цит. по: [Лифшиц 2004, 113].
Однако характерно и показательно, что путь к безоговорочному принятию филосо -
фии марксизма и большевизма лежал у Лукача в том числе через его увлечение творче-
47
ством Достоевского, через то, что он, во-первых, в богатстве его полифонии особенно
прислушивался к «голосам» и позициям, выражавшим атеистические и радикальные
революционные идеи. Во-вторых, он видит в Достоевском провозвестника нового
мира, когда будет преодолена эпоха «абсолютной греховности» и отчуждение обы-
денной жизни от внутренней жизни души. Тем самым он на своем уровне как бы под-
хватывает в Достоевском его утопические ожидания и его надежды на возможность
произнесения в мировой истории последнего слова и наступления окончательной
всемирной гармонии. Тогда, говоря словами раннего Лукача, человек выступит как
собственно человек, а не как общественное существо и/или изолированный и аб-
страктный внутренний мир. Тогда сфера сугубо душевной действительности предста-
нет как наивно переживаемая очевидность и единственно подлинная действитель-
ность. Как мы видим, то, что позже уже зрелый Лукач будет понимать под
коммунистическим обществом, ранее у него представало тоже в виде «новой и завер -
шенной тотальности всех возможных в ней субстанций и отношений», но как сугубо
душевная действительность.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Лифшиц 2004 – Лифшиц М.А . Что такое классика? М .: Искусство XXI век, 2004 (Lifshitz,
Mikhail A., What is a Classic?, in Russian).
Лифшиц 1988 – Лифшиц М.А . О встречах с Лукачем (Из воспоминаний Мих. Лифшица) // Фи-
лософские науки. 1988 . No 12 . С . 76 –81 (Lifshitz, Mikhail A., About Meetings with Lukács (From
the Memoirs of Mikhail Lifshitz), in Russian).
Лукач 2017 – Лукач Д. История и классовое сознание. Хво стизм и диалектика. Тезисы Блюма.
М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2017 (Lukács, György, Geschichte und Klassenbewußtsein ,
Russian Translation).
Лукач 2008а
–
Лукач Г. Большевизм как моральная проблема / / Лукач Г. Ленин и классовая
война. М.: Алгоритм, 2008. С . 49–56 (Lukács, György, A bolshevizmus mint ercölsci probléma , Russian
Translation).
Лукач 2008
б
–
Лукач Г. Комментированные фрагменты рукописи «До стоевский» // Лукач Г. Ле-
нин и классовая война. М .: Алгоритм, 2008. С . 40 –4 9 (Lukács, György, Commented Fragment s of
the Manuscript “Dostoevsky” , Russian Translation).
Лукач 2008
в
–
Лукач Г. Роль морали в коммунистическом производстве // Лукач Г. Ленин
и классовая война. М .: Алгоритм, 2008. С . 106 –111 (Lukács, György, The Role of Morality in Commu -
nist Production, Russian Translation).
Лукач 2008
г
–
Из переписки Георга Лукача с Паулем Эрнстом / / Лукач Г. Ленин и классовая
война. М .: Алгоритм, 2008. С . 31 –40 (Lukács, György, From the Сorrespondence between Georg
Lukacs and Paul Ernst, Russian Translation).
Лукач 1994 – Лукач Г. Теория романа (Опыт историко-фило софского исследования форм боль -
шой эпики) // Новое литературное обозрение. 1994 . No 9. С . 19 –78 ( Lukács, György, Die Theorie des
Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik, Russian Translation).
Мэтлок 1989 – Мэтлок Дж.Ф . Литература и пол итика: Федор Достоевский // Вопро с ы л ите -
ратуры. 1989 . No 7 . C . 39 –59 (Matlock, Jack F., Literature and Politics: Fyodo r Dostoevsky , Russian
Translation).
Ссылки – References in Russian
Гусев 2009 – Гусев Ю.П. До стоевский глазами Д. Лукача // Вопро сы литературы. 2009 . No 1.
C. 34–54.
Земляной 2002 – Земляной С.Н. Доброта как эсхатологиче ская категория. 1-я и 2-я этики в пе -
реписке Георга Лукача и Пауля Эрнста // Этическая мысль. 2002 . No 3. С . 189 –210 .
Мареев 2008 – Мареев С.Н. Из истории советской философии: Лукач – Выготский – Ильенков.
М.: Культурная революция, 2008.
Поцелуев 2001 – Поц елуев С.П. Русская тема венгерского философа: место России в филосо -
фии молодого Д. Лукача. Ростов-на -Дону: Изд-во Рост. ун-та, 2001.
Стыкалин 2001 – Стыкалин А.С . Дьердь Лукач – мыслитель и политик. М.: ИП Степаненко
А.Ю ., 2001.
Стыкалин web – Стыкалин А.С . Эволюция взглядов венгерского философа Дьёрдя Лукача.
URL: https://history.wikireading.ru/274283
48
References
Gusev, Yury. P. (2009) “Dostoevsky through the Eyes of D. Lukács”, Voprosy Literatury, Vol. 1,
pp. 34 –54 (in Russian).
Mareev, Sergey N. (2008) From the History of Soviet Philosophy: Lukács – Vygotsky – Ilyenkov ,
Kulturnaya revolyutsiya, Moscow (in Russian).
Potseluev, Sergey P. (2001) The Russian Theme of the Hungarian Philosopher: the Place of Russia
in the Philosophy of the Young D. Lukacs , Rostov University Publ., Rostov-on -Don (in Russian).
Stykalin, Alexandr S. (2001) – György Lukács as a Thinker and Politician, Stepanenko Publisher,
Moscow (in Russian).
Stykalin, Alexandr S. (web) Evolution of the Views of the Hungarian Philosopher György Lukács ,
URL: https://history.wikireading.ru/274283 (in Russian).
Zemlyanoy, Sergey N. (2002) “Kindness as an Eschatological Category. 1st and 2nd Ethics
in the Correspond ence between György Lukács and Paul E rnst”, Eticheskaya mysl, Vol. 3, pp . 189 –210
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПУЩАЕВ Юрий Владимирович –
кандидат философских наук, научный
сотрудник философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова, старший научный
сотрудник Отдела философии Института
научной информации по общественным наукам
(ИНИОН) РАН.
PUSCHAEV Yuriy V. –
CSc in Philosophy, Researcher at the Faculty
of Philosophy of the Lomonosov Moscow State
University, Senior Researcher at the Department
of Philosophy of the Institute for Scientific
Information on Social Sciences,
Russian Academy of Sciences.
49
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Число и кантианская исследовательская программа
в современной нейронауке*
© 2021 г.
В.А. Бажанов
Лаборатория «Кантианская рациональность», Академия Кантиана, Институт гуманитарных наук,
Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Калининград, 236016, ул. А. Невского, д. 14;
Ульяновский государственный университет, Ульяновск, 432017, ул. Л. Толстого, д. 42.
E-mail: vbazhanov@yandex.ru
Поступила 23.10.2020
В статье предпринимается попытка рассмотреть кантианскую исследова-
тельскую программу в современной нейронауке в той ее части, которая ка-
сается репрезентации «числа» и механизмов обработки числовой информа-
ции нейроструктурами. Показывается, что идеи И. Канта об априорном
характере определенных математических категорий, связанных со статусом
пространства и времени (геометрия и арифметика), которые были поверг-
нуты сомнению в результате открытия неевклидовых геометрий, оказались
в высшей степени востребованными и переосмысленными в результате ин-
тенсивного прогресса современной когнитивной нейронауки. Открытие
явления субитации, « чувства числа» и «чувства места» (имея в виду на -
вигационную систему мозга) заставило вспомнить о давних кантианских
утверждениях, касающихся некоторых априорных конструкций математи-
ки. Онтогенетические основания такого рода явлений, их обусловленность
особенностями функционирования мозга, показывают вовсе не метафори-
ческий, а стратегический характер исследований в современной нейронау-
ке, которые принято называть «кантианской исследовательской программой».
В контексте данной программы также выяснилось, что в случае живых си-
стем можно говорить об их прото-арифметических задатках, а в случае че-
ловека – математических способностях, которые в значительной степени
независимы от языка, а их планомерное развитие с раннего возраста замет-
но повышает вероятность успешной математической деятельности в буду-
щем. Обращается внимание на взаимообусловленность активности развива -
ющегося мозга, социального и культурного контекстов, которые налагаются
друг на друга и взаимодействуют в процессе аккультурации мозга и нейро -
детерминации культуры. Такого рода взаимодействие подводит к мысли о воз-
можности введения представлений о трансцендентализме деятельностного
типа.
Ключевые слова: И. Кант, субитация, «чувство числа», число, нейронаука,
когнитивные науки, мозг, язык, деятельность, априоризм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -50-60
Цитирование: Бажанов В.А . Число и кантианская исследовательская про -
грамма в современной нейронауке // Вопросы философии. 2021 . No 7.
С. 50–60 .
*
Данное исследование проведено при финансовой поддержке Министерства науки и высшего
образования Российской Федерации, проект No 075-15-2019 -1929 «Кантианская рациональность
и ее потенциал в современной науке, технологиях и социальных институтах», реализуемый на базе
Балтийского федерального университета им. И. Канта (Калининград).
50
The Number and the Kantian Research Program
in Modern Neuroscience*
© 2021
Valentin A. Bazhanov
Kantian Rationality Lab & Academia Kantiana, Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU),
14, Aleksandra Nevskogo str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation; Ulyanovsk State University,
42, Leo Tolstoy str., Ulyanovsk, 432017, Russian Federation.
E-mail: vbazhanov@yandex.ru
Received 23.10.2020
The article presents the attempt to consider the Kantian research program
in modern neuroscience in its part, which relates to the representation of
the “number” and the mechanisms for processing numerical information by neu -
ral structures. We claim that Kantian ideas about the a priori nature of certain
mathematical categories related to the status of space and time [geometry and
arithmetic], which were subjected to doubt as a result of the discovery of non-
Euclidean geometries, proved to be highly demanded and reassessed as a result
of the intensive progress of modern cognitive and cultural neuroscience. The dis -
covery of the subitizing phenomena, “sense of number” and “sense of place”
(analogous to the navigation system of the brain) push us to recall the old Kan -
tian judgments concerning certain a priori constructions of mathematics. The on -
togenetic foundations of such phenomena, their conditionality by the features of
the functioning of the brain, reveal not the metaphorical, but the strategic nature
of the Kantian research program in modern neuroscience. In the context of these
studies, it also turned out that in the case of living systems, one can speak about
their proto-arithmetic traits, and in the case of humans, mathematical abilities
that are largely independent of the language, and their systematic development
from an early age significantly increases the likelihood of successful mathemati -
cal activity in future. Attention drawn to the interdependence of the activity of
the developing brain, social and cultural contexts, which intersects and expressed
in the process of acculturation of the brain and vice versa – neural determination
of culture. This kind of interaction support the idea of the possibility of expand -
ing original Kantian idea and introducing the idea related to the transcendental -
ism of the activity type.
Keywords: I. Kant, subitizing, “sense of number”, number, neuroscience, cogni -
tive sciences, brain, language, activity, apriorism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -50-60
Citation: Bazhanov, Valentin A. (2021) “The Number and the Kantian Research
Program in Modern Neuroscience”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 50–60.
*
This research was supported by the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Feder -
ation grant No. 075-15-2019-1929, project “Kantian Rationality and Its Impact in Contemporary Science,
Technology, and Social Institutions” provided at the Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU),
Kaliningrad.
51
Разум пользуется своей творческой силой,
когда опыт принуждает его к этому.
А. Пуанкаре
Числа суть свободные создания человече-
ского духа...
Р. Дедекинд
Вопросу о том, что такое «число» и какова природа числа, посвящены тысячи
и тысячи работ, хотя по-прежнему то, что такое «число», сказать сколько-нибудь
убедительно сложно. И это несмотря на то, что, казалось бы, «число» рассмотрено
досконально под углом зрения различных подходов и в контексте различных концеп -
ций, отличающихся трактовкой феномена абстракции и природы бесконечности.
Среди математиков точек зрения на природу числа довольно широкий спектр, кото -
рый простирается, например, от отказа признать число как репрезентацию некоторо -
го множества объектов или их свойств [Benacerraf 1965] до прямо противоположной
интерпретации, когда число есть (абстрактное) представление некоторых множеств
объектов или их свойств [Steinhart 2002; Gillies 2015]. Между тем прогресс совре-
менной нейронауки заставляет не только поместить в фокус исследований феномен
числового познания [Бажанов 2019], но еще раз обратиться к анализу числа, причем
под углом зрения нейробиологических особенностей генерации и репрезентации
того, что мы понимаем под «числом». Это подразумевает постановку следующих во -
просов: является ли число просто меткой, своего рода наклейкой, биркой на какой-то
совокупности предметов, зависит ли оно (и если да, то в какой мере) от нейродина -
мических образований? Последнее вполне реально. Неслучайно в изучении число -
вых (часто не вполне точно именуемых также дигитальными, цифровыми) репрезен -
таций и активности мозга можно, по мнению ведущих нейрофизиологов, видеть
одно из воплощений «кантианской исследовательской программы» [Dehaene, Brannon
2010; Dehaene, Brannon 2011; Fazelpour, Thompson 2015]. Это означает, что репрезен-
тации некоторых «объектов», традиционно относимых к математике и физике (чис -
ло, пространство, время), в определенном, близком к кантовскому смысле « a priori»,
соотносятся с нейроструктурами, имеющими вполне определенную локализацию
в мозге: теменная доля (для «числового» познания), угловая извилина (для познания
«пространственного») [Hubbard, Pinel, Piazza, Dehaene 2005, 445], а также, согласно
последним данным, области, которые примыкают к нижней височной извилине (для
обработки числовой информации) и передней височной области (для обработки се -
мантической информации) [Amalric, Dehaene 2019, 19-20]. Допустимо даже более
сильное утверждение: число имеет онтогенетическое происхождение – определение
количества окружающих предметов являлось столь важным для выживания и адап -
тации живых организмов, что в результате длительной эволюции это свойство мозга
было закреплено в виде определенных элементов/состояний нейроструктур. Данный
подход реализуется в рамках гипотезы о врожденности ряда свойств широкого клас -
са живых существ, включая человека («innateness hypothesis»), которые были при-
обретены в процессе адаптации к окружающей среде и в случае животных носят
невербальный характер.
Собственно, истоки этой гипотезы можно найти еще у Платона; отдельные ее эле-
менты содержатся у Декарта и Лейбница, но наиболее полно и последовательно она
была представлена Кантом [Kitcher, 1995 287–290], который фактически противопо-
ставлял свою концепцию априоризма концепции tabula rasa Дж. Локка и эмпиризму
Д. Юма. Начиная с трудов Н. Хомского об универсальной грамматике гипотеза врож -
денности, несмотря на некоторую аморфность формулировки, заняла почетное место
в арсенале когнитивных наук. Осмысление феномена числа во многом проходит под
углом зрения данной гипотезы.
52
Онтогенетические предпосылки представлений о числе
Эволюция живых существ, которая была связана с задачами адаптации к окружаю -
щей среде, сформировала у них свойство субитации (субитизации), которое относит-
ся к элементам когнитивной универсальности, своего рода нейродинамическим архе-
типам. Это свойство заключается в врожденном и «автоматическом» качестве, которое
состоит в симультанном и достаточно точном определении небольших количеств
предметов (от одного до, как правило, четырех). Оно оказывается присущим не только
человеку уже на стадии раннего младенчества, но и живым организмам в целом: мле-
копитающим, птицам, насекомым и рыбам [Burr, Turi, Anobile 2010, 2; Agrillo, Piffer,
Bisazza, Butterworth 2012]. Фактически речь идет о врожденном «чувстве числа» –
изначальной интуиции числа, или качестве установления численности (numerosity)
небольших множеств предметов и/или сравнения множеств предметов, которое играет,
по мнению С. Деана и его единомышленников, важную роль в процессах адаптации
и выживания организмов [Dehaene 2011; Hyde 2015]1
. Высказывается даже предполо-
жение о существовании специальных нейронов, которые так или иначе поддерживают
числовые способности высокоорганизованных существ, связанные с симультанным
установлением небольшого количества предметов и/или сравнения множеств предме-
тов. Таким образом, речь идет о том, что субитация возникла в процессе эволюции
[Dehaene 2002, 1653; Samet, Zaithchik 2014 web] и функционирует благодаря особому
нейронному модулю, ответственному за этот феномен [Margolis 2020, 114, 124]. «Чув-
ство числа» под углом зрения онтогенетических особенностей аналогично «чувству
места», которое имеется в виду в механизмах пространственной навигации, открытие
и исследование которых Дж. О’Кифом и М. -Б. и Э. Мозерами было отмечено в 2014 г.
Нобелевской премией по медицине. Активность одной группы нейронов формирует
когнитивный образ, карту местности, а другая отвечает за своего рода систему коорди -
нат в мозге. Аналогично и с нейронами, отвечающими за «чувство числа», которое
является не только средством адаптации, но и тем элементарным врожденным каче-
ством, которое служит у человека фундаментом для строительства комплексов слож -
ных математических операций
2
.
О существовании феномена субитации (без четкого его терминологического обо -
значения) догадывались еще выдающийся логик и экономист Ст. Джевонс [Jevons
1871] и основоположник экспериментальной психологии В. Вундт [Wundt 1896], одна-
ко предметом обстоятельных исследований субитация стала сравнительно недавно,
благодаря развитию когнитивных наук. Ими было замечено, что возможность пра-
вильно различать и определять количества предметов подчиняется закону Вебера –
Фехнера: ошибки в этом процессе логарифмически зависят не от абсолютных значе-
ний величин множеств сравниваемых совокупностей предметов, а от их соотноше-
ния – чем больше элементов множества, тем менее точно могут быть установлены их
соотношения
3
. Если полугодовалые дети способны отличить восемь предметов от шест -
надцати, но не восемь от двенадцати, то в процессе взросления способность к различе-
нию улучшалась, причем в полтора года дети могли запоминать спрятанные предметы
лучше, если они перед опросом были пересчитаны [Wang, Feigelson 2019 web, 1]. Про-
цесс субитации также подчиняется закону Вебера – Фехнера (но в этом случае фигу-
рируют небольшие величины сравниваемых предметов).
Установлено существование двух механизмов приближенных оценок величин
сравниваемых множеств предметов: это так называемые «система приближенных оце-
нок», относящаяся к дискретным множествам, и «объектно-файловая система» ( object-
file system), относящаяся к непрерывно изменяющимся множествам, которая работает
подобно аналоговым компьютерным устройствам. Имеются достаточно убедительные
аргументы в пользу того, что обе системы возникли в процессе адаптации к окружаю -
щей среде [Hyde 2015, 562], и по крайней мере первая из них эволюционирует в про -
цессе интеллектуального развития человека. Так, у только что появившихся на свет
младенцев для возможности различения двух множеств предметов необходимо и х
53
соотношение в пропорции 1:3 у полугодовалых малышей – уже 1:2, а в десятимесяч-
ных – 2:3. При этом способность к различению количественных характеристик мно -
жеств предметов у человека достигает максимума примерно к тридцати годам и затем
постепенно уменьшается [Brannon, Park 2015, 3].
Число и язык
Если «чувство числа» столь широко распространено среди живых существ – от че -
ловека до рыб, – то возникает вопрос: какова роль языка в освоении информации
о числовых характеристиках предметов. Речь здесь может идти о репрезентации этой
информации в символической и несимволической форме. Считается, что первая фор -
ма относится к точному определению величин, к конкретным числам, а вторая –
к приближенным оценкам, своего рода процедурам аппроксимации [Lyons, Ansari,
Bellock 2015; Ansari 2008, 289]. В любом случае восприятие и обработка мозгом этой
информации проходит без и помимо каких-либо паттернов естественного языка, при -
чем это справедливо и для достаточно сложных алгебраических операций. По-види -
мому, естественный язык не играет какой-либо значимой роли в обработке числовой
информации [Gelman, Butterworth 2005, 9; Monti, Parsons, Osherson 2012, 920]. Между
тем гипотеза лингвистической относительности может считаться справедливой в ее
«слабом» варианте, когда признается, что язык способен каким-то образом влиять
на картину мира носителя языка, но не предопределяет ее сколько-нибудь однозначно,
как это утверждается в «сильном» варианте [Gelman, Gallistel 2004, 441]. Так, когда
китайцев, которые родились и выросли в Китае, но затем эмигрировали в США, спра -
шивали об их состоянии на английском языке, они описывали свое состояние так же,
как натуральные американцы, – в терминах самоописания, подчеркивая свою инди -
видуальность, – в полном соответствии с особенностями индивидуалистского типа
культуры США. Но когда им задавались эти же вопросы на китайском языке, то они
описывали свое состояние в терминах социальных ролей – в полном соответствии
с особенностями коллективистской культуры восточных государств, которая придает
особую важность месту и статусу человека в системе социальных отношений. Более
того, китайцы были склонны классифицировать предметы на основе функциональных
отношений (особенно это было выражено у детей), тогда как американцы это делали ис -
ходя из таксономических категорий [Han 2017, 73, 137]. Таким образом, язык является
инструментом, который не просто позволяет «материализовать» человеческие мысли,
но детерминирует их выражение в условиях корреляции с определенным культурным
контекстом. Если же в поле зрения держать и факт ген-культурных взаимодействий, то
характер активности человеческого генома выступает своего рода модератором, который
определяет корреляцию активность мозга со спецификой культурной среды [Laland
2008; Chiao 2018]. О ген-культурных взаимодействиях, когда под культурой понимаются
процессы репликации полезных для коллективного существования признаков и обуче-
ния, допустимо говорить даже в случае достаточно высокоразвитых семейств живых си -
стем – от орангутангов до китообразных и от птиц до дельфинов [ Whitehead, Laland
et al. 2019]. Более того, некоторые формы протосоциальности и элементы обучения
в смысле достижения ранее отсутствующих модусов поведения (реакции на внешние
раздражители), закрепляемых на генетическом уровне, наблюдаются даже у насекомых
[Leadbeater, Dawson 2017, 7844; Whiten 2018, 999; Уилсон, 2020].
Культурные особенности и особенности языка оказывают влияние на темпы фор-
мирования числовых представлений и их выражения в дигитальной форме. Так, ки -
тайские дети раньше европейских осваивают арифметические понятия и операции
в силу широкого использования при обучении абака, графических свойств и компакт-
ного кодирования чисел в китайском языке [Tang, Zhang, Chen, Feng, Ji, Shen, Reiman,
Liu 2006, 10778].
Известны человеческие культуры, языки которых лишены слов, выражающих чис -
ловые соотношения. Это «нечисловые» культуры, носители которых живут факт ически
54
исключительно за счет охоты, но когнитивный потенциал которых, связанный с адап -
тацией к окружающей среде, не уступает представителям «числовых» культур. В язы -
ках носителей такого рода культур фактически нет числительных. Последние появля -
ются, как установлено в современной антропологии, лишь на той стадии развития
общества, когда люди начинают систематически заниматься сельским хозяйством. Тем
не менее носители языков, лишенных числительных, обладают способностью с опре-
деленной точностью устанавливать равенство множеств предметов, проводить пере-
счет небольших групп предметов и даже совершать некоторые простейшие арифмети -
ческие вычисления [Izard, Pica, Spelke, Dehaene 2008; Nieder, Dehaene 2009, 199]. Эта
же особенность (имея в виду вычитание и сложение, своего рода протоарифметику)
наблюдается уже у пятимесячных детей [De Cruz, De Smedt 2010, 5]. Дети осваивают
счет и представление о конкретных числах в результате довольно длительного обуче-
ния. Этнографические исследования также показывают, что «способность к субитации
и оперированию числовой информацией появилась у предков современного человека
до того момента, когда у него был выработан соответствующий словарь и он был су -
щественно расширен в процессе создания материальной культуры... эта способность
в значительной мере независима от языка, а понятия, относящиеся к числам, возникли
на фундаменте “чувства числа” как результат взаимодействия с материальными пред-
метами» [Overmann, Coolidge 2013, 84]. Понятие о числе формировалось длительное
время посредством выражения количества через пальцевой счет, затем при помощи
внешних предметов (например, палочек или отметок на дереве) и лишь затем появи -
лись соответствующие репрезентации числа в речи и письме. Описывая механизмы
возникновения абстрактных объектов, Л. Кваш замечает, что они являются «результа-
том адаптации к определенной инструментальной практике... Наличие такого рода
объектов не может считаться отличительной чертой только математики. Это побочные
продукты (by-products) процесса адаптации, которой мы обязаны имманентной вовле-
ченностью в инструментальную практику» [Kvasz 2019, 334]. В обретении возмож-
ности освоить счет и оперировать числами первостепенное значение имеют простые
инструментальные операции с предметами, ликвидирующие разрыв между «абстракт-
ными» (например, арабскими) числами и реальным миром [Fabry 2020, 3685–3687].
В любом случае можно уверенно утверждать онтологический и деятельностный приори-
тет в возникновении как понятия числа, так и вообще процедур, связанных с оперирова-
нием абстракциями. При этом абстракции низкого уровня, которые формируются в про-
цессе повседневной деятельности, при определенных условиях могут выступать базисом
для абстракций высокого уровня и формальных систем любого уровня сложности.
Аргументом в пользу признания факта врожденной способности человека овла-
деть языком, как когда-то заметил Н. Хомский, является принципиальная возможность
овладеть языком глухонемыми, у которых невозможно в процессе освоения языка кор-
ректировать речь, как это часто приходиться делать у маленьких детей (см. также:
[Kirby, Dowman, Griffiths, 2007]). Язык оказывается результатом нетривиального взаи-
модействия между тремя адаптивными системами: культурой, обучением и биологи-
ческой эволюцией, причем и культура, и процесс обучения существенным образом
влияют на траекторию эволюционного процесса и задают контуры фенотипа.
«Чувство числа» и математические способности
Исследование мозга крупных математиков показало, что его активность при вы -
полнении сложных и нетривиальных математических процедур и базисное «чувство
числа» концентрируются в одних и тех же областях мозга, никак при этом не связан -
ных с теми участками, которые возбуждаются при пользовании языком. Математиче -
ские способности не коррелируют с лингвистическими способностями. Также у мате -
матически одаренных людей наблюдается повышенное содержание серого вещества
мозга по сравнению с теми, кто добивается успеха в иных науках [ Amalric, Dehaene
2016, 7]. Отмечается и явно выраженная генетическая наследственность конфигураций
55
и характера активности передней теменной доли и внутритеменной борозды большого
мозга [Posner, Rothbart 2017, 6].
Числовая и дигитальная информация преимущественно обрабатывается во внут -
ритеменной борозде мозга, хотя большие и малые числовые совокупности обрабаты -
ваются различными ее участками [Bueti, Walsh 2009], да и механизмы этой обработки
тоже различаются. Большие совокупности предметов обрабатываются мозгом как бы
в логарифмическом «формате», то есть точность установления их численности по мере
роста числа предметов падает [Dotan, Dehaene 2016, 638]. В «чувство числа» опреде-
ленную лепту вносят и топологические особенности их представления, а именно внут -
ренние и внешние характеристики, связанные с отношениями между множествами
[He, Zhou et al/ 2015 web], причем функционал этих представлений сосредоточен в те -
менной коре [Harvey, Klein et al. 2013, 1125–1126].
Чрезвычайно важно осознавать, что наше современное представление и упорядо -
чение чисел с помощью числовой оси, которая простирается от минус к плюс беско -
нечности и известна уже младшим школьникам, – это представление вовсе, так
сказать, не естественное, а искусственное, приобретенное на довольно продвинутом
этапе развития человечества (и математики). Только в XVII в. Дж. Валлис и Дж. Непер
предложили систему «погружения» множества чисел в непрерывную горизонтальную
линию. Этот образ, проделавший длинный путь признания и утвердившийся благода-
ря распространению идей Р. Дедекинда и Г. Кантора только в начале ХХ в. [Sinkevich
2015], обладает мощным наглядным потенциалом, но не является врожденным, при
том, что ныне он кажется само собой разумеющейся (и в этом смысле априорной) ре -
презентацией множества чисел. Числовая линия – это тот «культурный опыт, который
был преобразован в своего рода ментальный артефакт» [Núñez 2011, 665].
Такого же рода ментальными «артефактами», только существенно более абстракт -
ными по своему характеру и поэтому не столь общезначимыми, стали другие числовые
системы – комплексные числа, кватернионы, обобщающие понятие комплексных чисел
(У. Гамильтон), кардинальные и ординальные числа (Г. Кантор), р-адические числа
(К. Гензель), гипердействительные числа (Г. Делз, У. Вудин, Э. Хьюит, А. Робинсон).
По всей видимости, продвинутые дигитальные способности человека являются
не заданными самой природой, врожденными (hardwired) структурами мозга, а порож -
денными исключительно человеческим разумом, который развивается в определенной
культурной среде благодаря воздействию множества социальных эстафет – «социаль -
ным» разумом, приобретающим способность «к воображению и открытию», генера -
ции так называемых «концептуальных метафор», репрезентирующих простые меж -
предметные связи и выступающих инструментами познания мира [Núñez 2009, 82;
Лакофф, Нуньес 2012, 32, 42–43].
Если иметь в виду тесное переплетение естественной (биологической) и социаль -
но-культурной траекторий становления и развития человека вообще и его когнитивно-
го потенциала в частности, то точка зрения Дж. Лакоффа и Р. Нуньеса, отказывающих
человеку во врожденных способностях и обусловливающих дигитальные способности
человека характером его деятельности, и точка зрения С. Деана с коллегами, на осно -
вании громадного эмпирического материала настаивающих на существовании врож -
денного (и в этом смысле априорного) «чувства числа», вовсе не противоречат друг
другу. Природа числа включает в себя и априорную, и деятельностную составляющие.
Именно в этом состоит ключевая идея концепции и методологии деятельностного
трансцендентализма, который позволяет органичным образом совместить пере-
осмысленный с современных позиций априоризм Канта и подход, объявляющий дея-
тельность онтологически более фундаментальным образованием, нежели существова-
ние отдельных объектов-вещей [Бажанов 2017].
Вернемся, однако, к отношению собственно математических способностей к «чув -
ству числа».
Многочисленные нейрофизиологические исследования ранних занятий арифмети-
ческим счетом и/или какими-то математическими упражнениями показывают, что эти
56
занятия, безусловно, играют заметную роль в более успешном развитии математиче -
ских способностей в продвинутом возрасте. Если ребенок хорошо осваивает счет и де -
монстрирует успехи в математике, то со значительной степенью вероятности он будет
успешен не только в своей дальнейшей математической (и даже академической) карье -
ре [Duncan, Dowsett et al. 2007, 1443], но и в жизни вообще [Ansari, De Smedt, Grabner
2012, 117]. Поэтому весьма приветствуется развитие родителями и воспитателями до -
школьных учреждений навыка арифметического счета, математических операций,
включая, конечно, геометрические построения, у детей с самого раннего возраста
[Amalric, Dehaene 2016, 8]. Впрочем, советские математики-педагоги давно догады -
вались о важности отслеживания и развития математических способностей детей.
Неслучайно с примерно середины прошлого века активно создавались специализиро -
ванные физико-математические школы. Современная нейронаука лишь подтверждает
справедливость давних догадок и значимость многолетней практики отечественных
педагогов.
Заключение
Как известно, Кант считал, что чистая математика – априорна по своей природе,
поскольку ее положения носят всеобщий и необходимый характер и никак не связаны
с опытом. Эта идея оказалась существенно ослаблена (даже в глазах ее сторонников)
во второй половине XIX в. открытием и разработкой неевклидовых геометрий. Впо -
следствии, однако, выяснилось, что они не затрагивают существа кантовского априо -
ризма [Shabel 2013 web], а в начале XXI в. прогресс нейронауки заставил вспомнить
и заново оценить идею Канта. Явление субитации, или «чувство числа», так сказать,
онтологически обусловленное нейробиологическими процессами, и особенности об -
работки мозгом числовой и дигитальной информации говорят в пользу того, что Кан-
тианская программа в современной нейронауке – это не просто яркая метафора, а вы-
ражение стратегической линии ее развития. О числе нельзя говорить как о «бирке»,
которая репрезентирует какие-то множества предметов. Число – это в определенном
смысле средство и итог культурной и биологической адаптации к окружающей среде,
который предполагает значительную деятельностную составляющую. Число – это, пере-
фразируя известное выражение, «снятая определенность, ставшая безразличной для
предмета», но существенная для характеристики предмета под углом зрения его внеш -
ней определенности, которая (и это самое важное!) возникает в результате плотного
взаимодействия онтогенетических, эпигенетических и культурных факторов. Такое
понимание числа, характеризующего (дискретное) множество и/или (непрерывную)
величину – свидетельство продолжения натуралистического поворота в современной
науке, который обогащается представлениями, характерными для социоцентризма, все
более активно востребуемого в современных когнитивных исследованиях.
Примечания
1
Появл яется все больше свидетел ьств в пользу того, что и во сприятие знаков (например,
в виде букв) оказывается детерминированным организ ацией опр еделенных областей мозга [ De -
haene, Dehaene -L ambe rtz 2016, 1193].
2
Считается, что приматы спо собны «представлять численные значения, сравнивать их, а также
о существлять про стейшие действия, типа операций сложения и вычитания» [ Cantlon 2012, 10725;
Boysen 1993; Hanzel 2017, 47–48].
3
Однако ареал действия закона Вебера – Фехнера может быть не столь широким и не распро -
страняться на ве сь животный мир [Piazza, Fumarola, Chinello, Melcher 2011].
Источники – Primary Sources
Wundt, Wilheim (1896) Grundriss der Psychologie, Engelman, Leipzig.
57
Ссылки – References in Russian
Бажанов 2017 – Бажанов В.А . Деятельностный подход и современная когнитивная наука // Во -
просы философии. 2017. No 9. С. 174–181.
Бажанов 2019 – Бажанов В.А. Числовое познание в контексте когнитивных исследований //
Вопросы фило софии. 2019 . No 12. С. 82 –90 .
Лакофф, Нуньес 2012 – Лакофф Дж., Нуньес Р. Откуда взялась математика: как разум во пло -
ти создает математику // Горизонты когнитивной психологии. М.: ЯСК: РГГУ, 2012. С . 29 –47 .
Уилсон 2020 – Уилсон Э. Эусоциально сть. Люди, муравьи, голые землекопы и другие обще-
ственные животные. М .: Альпина-нон-фикшн, 2020. 102 с.
References
Agrillo, Christian, Piffer, Laura, Bisazza, Angelo, Butterworth, Brian (2012) web “Evidence for Two
Numerical Systems that are Similar in Humans and Guppies”, PLoS One, Vol. 7(2), URL: https://journals.
plos.org/plosone/article?id=10 .1371/journal.pone.0031923
Amalric, Marie, Dehaene, Stanislas (2016) “Origins of the Brain Networks for Advanced Mathemat -
ics in Expert Mathematicians”, PNAS, Vol. 113, No. 18, pp. 4909 –4917 .
Amalric, Marie, Dehaene, Stanislas (2019) “A Distinct Cortical Network for Mathematical Knowl -
edge in the Human Brain”, Neuroimage, Vol. 189, pp. 19–31.
Ansari, Daniel (2008) “Effects of development and enculturation of number representation in the brain”,
Nature, Vol. 9, pp. 278 –290 .
Ansari, Daniel, De Smedt, Bert, Grabner, Roland H. (2012) ‘Introduction to the Special Section
on “Numerical and Mathematical Processing”’, Mind, Brain, and Education , Vol. 6, No. 3, pp. 117 –118 .
Bazhanov, Valentin A. (2017) “Activity Approach and Contemporary Cognitive Science”, Voprosy
Filosofii, Vol. 9, pp. 174–181 (in Russian).
Bazhanov, Valentin A. (2019) “Numerical Cognition in Cognitive Research Perspective”, Voprosy
Filosofii, Vol. 12, pp. 82–90 (in Russian).
Benacerraf, Paul (1965) “What Numbers Could Not Be”, The Philosophical Review , Vol. 74, pp. 47 –73 .
Boysen, Sara T. (1993) “Counting in Chimpanzees”, Boysen, Sara T., Capaldi, John, eds., The Devel-
opment of Numerical Competence, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, pp. 39 –59.
Brannon Elizabeth, M., Park, Joonkoo (2014) “Phylogeny and Ontogeny of Mathematical and Nu -
merical Understanding”, Oxford Handbooks Online , Oxford University press, Oxford, pp. 1–15.
Bueti, Domenica, Walsh, Vincent (2009) “The Parietal Cortex and the Representation of Time,
Space, Number and Other Magnitudes”, Philosophical Transactions of The Royal Society, Vol. 364,
pp. 1831–1840 .
Burr, David C., Turi, Marco, Anobile Giovanne (2010) “Subitizing but Not Estimation of Numerosity
Requires Attentional Resources”, Journal of Vision, Vol. 10, No. 6, pp. 1–10.
Cantlon, Jessica F. (2012) “Math, Monkeys, and the Developing Brain’” , P NA S, Vol. 109,
pp. 10725–10732.
Chiao, Joan J. (2018) “Developmental Aspects in Cultural Neuroscience”, Developmental Review ,
Vol. 50, pp. 77 –89.
De Cruz, Helen, De Smedt, Johan (2010) “The Innateness Hypothesis and Mathematical Concepts”,
Topoi, Vol. 29, pp. 3 –13 .
Dehaene, Stanislas (2002) “Single-Neuron Arithmetic”, Science, Vol. 297, pp. 1652–1653.
Dehaene, Stanislas (2011) The Number Sense: How the Mind Creates Mathematics , Oxford Univer -
sity Press, N.Y., Oxford.
Dehaene, Stanislas, Brannon, Elizabeth (2010) “Space, Time, and Number: a Kantian Research Pro -
gram”, Trends in Cognitive Sciences , Vol. 14, No. 2, pp. 517–519.
Dehaene, Stanislas, Brannon, Elizabeth, eds. (2011) Space, Time and Number in the Brain: Search -
ing for the Foundations of Mathematical Thought, Academic press, London.
Dehaene, Stanislas, Dehaene-Lambertz, Ghislaine (2016) “Is the Brain Prewired for Letters?”, Na-
ture Neuroscience, Vol. 19, No. 9, pp. 1192 –1193 .
Dotan, Dror, Dehaene, Stanislas (2016) “On the Origins of Logarithmic Number-to-Position Map -
ping”, Psychological Review, Vol. 123, No. 6, pp. 637 –666.
Duncan, Greg, Dowsett, Chantelle et al. (2007) “School Readiness and Later Achievement”, Devel-
opmental Psychology, Vol. 43, No. 6, pp. 1428–1446 .
Fabry, Regina E. (2020) “The Cerebral, Extra-Cerebral Bodily, and Socio-Cultural Dimensions of
Encultured Arithmetical Cognition”, Synthese, Vol. 197, pp. 3685–3720 .
Fazelpour, Sina, Thompson, Evan (2015) “The Kantian Brain: Brain Dynamics from a Neurophe -
nomenological Perspective”, Current Opinion in Neurobiology, Vol. 31, pp. 223 –229 .
58
Gelman, Rochel, Butterworth, Brian (2005) “Number and Language: How are They Related?”,
Trends in Cognitive Science, Vol. 9, No. 1, pp. 1 –10.
Gelman, Rochel, Gallistel, Charles R. (2004) “Language and the Origin of Numerical Concepts”,
Science , Vol. 306, pp. 441 –445.
Gillies, Donald (2015) “An Aristotelian Approach to Mathematical Ontology”, Davis, Ernest, Davis,
Philip, eds., Mathematics, Substance and Surmise: Views on the Meaning and Ontology of Mathematics ,
Springer, N.Y., pp. 147 –176.
Han, Shihui (2017) The Sociocultural Brain. A Cultural Neuroscience Approach to Human Nature ,
Oxford University press, Oxford.
Hanzel, Igor (2017) 50 years of Language Experiments with Great Apes , Peter Lang, Frankfurt am
Main.
Harvey, Ben. M., Klein, Brain et al (2013) “Topographic Representation of Numerosity in the Hu -
man Parietal Cortex”, Science, Vol. 341, pp. 1123–1126 .
He, Lixia, Zhou, Ke, Zhou et al (2015) web “Topology-Defined Units in Numerosity Perception”,
PNAS, URL: https://www.pnas.org/content/112/41/E5647
Hubbard, Edward M., Pinel, Philippe, Piazza, Manuela, Dehaene, Stanislas (2005) “Interactions Be -
tween Numbers and Space in Parietal Cortex”, Nature Reviews Neuroscience , Vol. 6, pp. 435–448 .
Hyde, David C. (2015) “Numerosity”, Brain Mapping: An Encyclopedic Reference , Vol. 3,
pp. 559–564.
Izard, Veronique, Pica, Piazza, Spelke, Elizabeth, Dehaene, Stanislas (2008) “Exact Quality and Suc -
cessor Function: Two Key Concepts on the Path Towards Understanding Exact Numbers”, Philosophical
Psychology, Vol. 21 (4), pp. 491 –505.
Jevons, Stanley (1871) “The Power of Numerical Discrimination”, Nature, Vol. 3, pp. 281–282.
Kirby, Simon, Dowman, Mike, Griffiths, Thomas L. (2007) “Innateness and Culture in the Evolution
of Language”, PNAS, Vol. 104, No. 12, pp. 5241–5245.
Kitcher, Patricia (1995) “Revisiting Kant’s Epistemology: Skepticism, Apriority, and Psychologism”,
Nous, Vol. 29, No. 3, pp. 285–315.
Kvasz, Ladislav (2019) “How Can Abstract Objects of Mathematics Be Known?” Philosophia Math-
ematica, Vol. 27, Iss. 3, pp. 316 –334.
Lakoff, George, Núñez, Rafael (2000) “Where Mathematics Comes From: How the Embodied Mind
Brings Mathematics into Being”, Basic book, New York (Russian Translation).
Laland, Kevin N. (2008) “Exploring Gene – Culture Interactions: Insights from Handedness, Sexual
Selection and Niche-Construction Case Studies”, Philosophical Transactions of The Royal Society (B),
Vol. 363, pp. 3577–3589.
Leadbeater, Ellouise, Dawson, Erika H. (2017) “A Social Insect Perspective on the Evolution of So -
cial Learning Mechanisms”, PNAS, Vol. 117, pp. 7838 –7845.
Lyons, Ian M., Ansari, Daniel, Beilock, Sian L. (2015) “Qualitatively Different Coding of Symbolic
and Nonsymbolic Numbers in the Human Brain”, Human Brain Mapping, Vol. 36, pp. 475–488 .
Margolis, Eric (2020) “The Small Number System”, Philosophy of Science, Vol. 87, pp. 113 –134 .
Monti, Martin M., Parsons, Lawrence M., Ocherson, Daniel N. (2012) “Thought Beyond Language:
Neural Dissociation of Algebra and Natural Language”, Psychological Science , Vol. XX (X), pp. 1 –9.
Nieder, Andreas, Dehaene, Stanislas (2009) “Representation of Number in the Brain”, Annual Re-
view of Neuroscience, Vol. 32, pp. 185–208 .
Núñez, Rafael (2009) “Numbers and Arithmetic: Neither Hardwired Nor Out There”, Biological the-
ory, Vol. 4, No. 1, pp. 68–83.
Núñez, Rafael E. (2011) “No Innate Number Line in the Human Brain”, Journal of Cross-Cultural
Psychology, Vol. 42, No. 4, pp. 651–668.
Overmann, Karenleigh A., Coolidge, Frederic L. (2013) “On the Nature of Numerosity and the Role
of Language in Developing Number Concepts”, Current Anthropology, Vol. 54, No. 1, pp. 83 –84 .
Piazza, Manuela, Fumarola, Antonia, Chinello, Alessandro, Melcher, David (2011) “ Subitizing Re-
flects Visuo-Spatial Object Individuation Capacity”, Cognition, Vol. 121, No. 1, pp. 147 –153.
Posner, Michael I., Rothbart, Mary (2017) “Integrating Brain, Cognition and Culture”, Journal of
Cultural Cognitive Science, Vol. 1, No 1, pp. 3 –15.
Samet, Jerry, Zaithchik, Deborah (2020) web “Innateness and Contemporary Theories of Cognition”,
Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/entries/innateness-cognition/
Shabel, Lisa (2013) web “Kant’s Philosophy of Mathematics”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
URL: https://plato.stanford.edu/entries/kant-mathematics/#ComIntDeb
Sinkevich, Galina I. (2015) “On the History of Number Line”, Antiquitates Mathematicae, Vol. 9,
No. 1,pp.83–92.
Steinhart, Eric (2002) “Why Numbers Are Sets”, Synthese, Vol. 133, No. 3, pp. 343 –361 .
59
Tang, Yi-Yaun, Zhang, Wutian, et al (2006) “Arithmetic Processing in the Brain Shaped by Cul -
tures”, PNAS, Vol. 103, No. 28, 10775–10780.
Wang, Jin jing, Feigelson, Lisa (2019) web “Infants Recognize Counting as Numerically Relevant”,
Developmental Science , Vol. 22, Iss. 6, URL: https://onlinelibrary.wiley.com/doi/epdf/10.1111/desc .
12805article e12805
Wilson, Edward O. (2019) Genesis: The Deep Origin of Societies , Liveright, N.Y., London (Russian
Translation).
Whitehead Hal, Laland, Kevin N., R endell, L uk e, Thorogood, Rose, Whiten. And rew (2019)
“The Reach of Gene-Culture Coevolution in Animals”, Nature Communications, Vol. 10, (2408), pp. 1 –10.
Whiten, Andrew (2018) “Culture and Conformity Shape Fruitfly Mating”, Science, Vol. 362,
pp. 998 –999.
Сведения об авторе
Author’s Information
БАЖАНОВ Валентин Александрович –
доктор философских наук, профессор,
заслуженный деятель науки РФ, действительный
член Académie Internationale de Philosophie
des Sciences, завкафедрой фило софии
Ульяновского государственного университета;
главный научный сотрудник лаборатории
«Кантианская рациональность», Академия
Кантиана Института гуманитарных наук
Балтийского федерального университета
им. И. Канта.
BAZHANOV Valentin A. –
DSc in philosophy, Professor, Honored Scientist
of the Russian Federation, Current Member
of the Académie Internationale de Philosophie
des Sciences, Head of the Department of Philosophy,
Ulyanovsk State University, Key researcher, Kantian
Rationality Lab & Academia Kantiana, Immanuel
Kant Baltic Federal University (IKBFU).
60
Прогрессофобия в новой темпоральности цифрового мира
© 2021 г.
И.Г. Шестакова
Санкт-Петербургский горный университет,
Санкт-Петербург, 199106, Васильевский остров, 21 линия, д. 2.
E-mail: irina_shestakova@inbox.ru
Поступила 21.05.2020
Рассматривая присущий человечеству алармизм в отношении изменений,
вызванных вхождением в жизнь достижений научно-технического прогрес-
са, автор отмечает, что все противники прогресса используют плоды его
прошлых достижений, но при этом выражают опасения в отношении вновь
появившихся инноваций, поскольку они вызывают дискомфорт, привнося
в жизненный мир нечто непривычное, по отношению к чему еще не сложи-
лась традиция. Вполне ожидаемо подобные фобии порождает и развитие
цифровых технологий – опасения по поводу цифровой деградации молоде-
жи, страх перед искусственным интеллектом и т.п. Однако в цифровом
мире появляется еще одна причина неприятия прогресса. Ею становится
темп возникновения и вторжения нового в пространство бытия человек а.
Если в предыдущие эпохи адаптация к новшествам происходила за не-
сколько поколений, то сегодня радикальные трансформации технологиче-
ской и, как следствие, социально-экономической инфраструктуры происходят
многократно в течение одной человеческой жизни. Качественный скачок
скорости социотехнологического развития и проблемы, порожденные новой
темпоральностью цифрового мира в условиях резкого сужения горизонта
предвидения, формируют хроническую тревожность, в основе которой ле-
жат сомнения в завтрашнем дне, правильности выбранного жизненного
пути и даже в состоятельности представлений о смысле жизни и челове-
ческом предназначении, почерпнутых в процессе современного воспитания
и образования.
Ключевые слова: социальное время, цена прогресса, прогрессофобия, циф-
ровая цивилизация, научно-технический прогресс, технологии инфокомму -
никаций, скорость, качественный скачок скорости развития, темпоральность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -61 -71
Цитирование: Шестакова И.Г. Прогрессофобия в новой темпоральности
цифрового мира // Вопросы философии. 2021. No 7. С. 61 –71.
61
Progressophobia in the New Temporality of the Digital World
© 2021
Irina G. Shestakova
St. Petersburg Mining University,
2, 21 line, Vasilievskiy island, Saint-Petersburg, 199106, Russian Federation.
E-mail: irina_shestakova@inbox.ru
Received 21.05.2020
The paper considers the alarmism inherent in humanity regarding changes
caused by the entry into life of achievements of scientific and technological
progress. It is noted that all opponents of progress use the fruits of his previous
achievements, but at the same time express fears about newly emerging innova -
tions, since they cause discomfort, bringing to the world something unusual, in
relation to which tradition has not yet constituted. It is quite ex pected that similar
phobias are also caused by the development of digital technologies – fears about
the digital degradation of youth, fear of artificial intelligence, etc. In the digital
world, however, there is another reason for the rejection of progress. This is the
pace of the emergence and invasion of a novelty into the space of human exi s-
tence. Whereas in previous eras, adaptation to innovations passed through sev-
eral generations, today radical transformations of the technological and, as a re -
sult, socioeconomic infrastructure occur many times in the course of one human
life. A qualitative leap in the speed of socio-technological development and the
problems generated by the new temporality of the digital world in the conditions
of a sharp narrowing of the horizon of foresight form chronic anxiety, which is
based on doubts about the future, the correctness of the chosen life path and even
the consistency of ideas about the meaning of life and human destination, gained
in the process of modern upbringing and education.
Keywords: social time, the price of progress, progressophobia, digital civiliza -
tion, scientific and technological progress, information and communication tech -
nologies, speed, a quantum leap in the speed of development, temporality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -61 -71
Citation: Shestakova, Irina G. (2021) “Progressophobia in the New Temporality
of the Digital World”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 61–71.
62
Жаждущий познания и власти западный че -
ловек в конечном счете создал техническую
цивилизацию, которая грозит человечеству
полной катастрофой, истощением духовных
ресурсов, исчезновением самой жизни.
Гуревич. Основы философии
Мир добился впечатляющего прогресса в каж-
дой мере человеческого благополучия. Шоки-
рует, что об этом почти никто не знает.
Pinker St. Enlightenment Now
Обратившись к вечной теме расплаты за прогресс, мы столкнемся с распространен-
ностью представлений об обязательной негативной составляющей научно-техническо-
го прогресса, которые если и не преобладают явно, то, по крайней мере, заставляют
считать результаты НТП неоднозначными. Профессор Стэнфордского университета
Стивен Артур Пинкер считает, что такие представления и даже «прогрессофобия» рас-
пространены не только в гуманитарном сообществе, но и во всем обществе в целом
и присущи людям во все времена [Pinker 2018, 39], то есть что идея расплаты за про -
гресс имманентна самому технологическому прогрессу [Ibid., 50].
Господство прогрессофобии
Хотя современный социум, конечно же, несравненно более открыт восприятию
технологических новаций, чем архаичное общество, инстинктивная боязнь перемен
остается типичнейшим и самым существенным основанием для негативного отноше -
ния к научно-техническому прогрессу. Всё старое представляется естественным, в нем
видится правильный порядок вещей, проверенный временем. Всё новое, наоборот,
вторгается, нарушая «естественный» порядок, меняя привычный «жизненный мир»,
включающий в себя мир материальный, обычаи, привычки, социальные роли, отноше -
ния, понимание жизненного пути и многое другое. К тому же лю ди более восприимчи-
вы к сигналам с негативной коннотацией, а негативные воззрения на изменения обыч -
но выражаются более ярко. В результате прогрессофобия существует и, более того,
процветает в современном высокотехнологическом обществе. Так, всюду можно слы -
шать, что искусственный интеллект – самое ужасное изобретение человечества, что
цифровая среда приводит к дебилизации подрастающего поколения, а смартфон – к по -
тере памяти. Высказывания об угрозах технологического развития и его негативных
последствиях вплоть до конца света превалируют и усиливаются повсеместно.
Изучающий теории прогресса Петр Штомпка указывает на повсеместное ради -
кальное преобразование вектора мысли о прогрессе от «господствующего» полного
восхищения, в частности в гуманитарных науках, до еще более четкого и прямого от -
рицания прогресса «в различных модных футурологических теориях и картинах гло -
бальных катастроф» [Штомпка 2005, 464]. Прозревая в технике прежде всего «разру-
шительный характер», Ф.Г. Юнгер предупреждал о возникновении опасности, что
человек «задохнется в той своей второй природе, которую он технически создает»
[Юнгер 2002, 115]. Профессор Ноам Хомский, американский лингвист и философ, за -
явил, что «на глобальном уровне мы мчимся к пропасти и полны решимости в нее
рухнуть, что резко снижает наши перспективы на достойное выживание». Среди гло -
бальных катастроф, к которым «мчится» человечество, он называет экологический
кризис и ядерную войну, расточительное отношение к ресурсам и, как следствие, из -
менение климата [Хомский web].
По мнению Дэвида Борнштейна, негативные последствия прогресса делают нас
фаталистами, поскольку каждое такое следствие, в особенности ярко проявившееся,
фиксируется и распространяется на весь прогресс [Bornstein 2018]. В формировании
63
«прогрессофобии» важную роль играют не только средства массовой информации,
которые «цинично добиваются просмотров и кликов», но и сама человеческая при -
рода, для которой психологически «вред сильнее пользы» [Pinker 2018, 47]. Селек-
тивная память человека из всего спектра событий фиксирует более яркие, а это, как
правило, катастрофы или нечто подобное. Последствия этой психологической осо -
бенности подмечал и Ф.Г. Юнгер, согласно которому «человек вздрагивает от малей -
шего шума, он живет в предчувствии катастрофы. < ...> Катастрофа – это событие,
которое начинает занимать человеческий ум, когда тот перестает видеть выход <...>
Потому-то сейчас повсюду то и дело появляются новые сторонники различных тео -
рий катастроф» [Юнгер 2002, 115].
Технологический пессимизм в истории
К сонму технологических пессимистов мы можем отнести всех консерваторов, на -
чиная с древнекитайского мыслителя Конфуция и вплоть до современных. Аргумента -
ция противников прогресса заслуживает уважения. Среди носителей этих идей множе -
ство деятелей политической и в особенности интеллектуальной элиты, писатели,
деятели культуры, философы, социологи (А.А . Корольков, в частности [Корольков
1998], А. Дугин, в частности [Дугин web
a
; Дугин web
b
], и многие другие [Шпенглер
1993; Ясперс 1991; Ортега-и -Гассет 1989]).
Расцвет подобных идей мы видим во второй половине XIX в., которая была про -
никнута скептицизмом в отношении прогресса науки и техники. После реальной борь-
бы луддитов с ткацкими станками в начале века здесь мы сталкиваемся не с опасения -
ми в отношении прямых физических рисков, а со страхом по поводу таких важнейших
последствий научно-технического прогресса, как образование, развитие глобализации,
и, в результате, с расшатыванием устоев и традиций общества.
К мыслителям, через всё свое творчество пронесшим знамя борьбы с прогрессом,
можно отнести К.Н . Леонтьева. Его печаль связана с эгалитарным прогрессом, но
в основании лежит материальная причина, и в этом смысле показательна его работа
«Епископ Никанор о вреде железных дорог, пара и вообще об опасностях слишком
быстрого движения жизни» [Леонтьев 1996], в которой он указывает на последствия,
приносимые так радостно принимаемым научно-техническим прогрессом, а именно
на то, что позже будет определено как экологическая катастрофа, проблема урбаниза -
ции и глобализации. Примечательно также, что здесь, как и в работе «Средний евро-
пеец как идеал и орудие всемирного разрушения» [Леонтьев 1912], он улавливает
проблемы, исходящие от скорости прогресса, метко описанные им как «бешенство
бесплотных сообщений», «одуряющая скорость», с которой «мы несемся неведомо
куда, опасно, как бы не в бездну» [Леонтьев 1996, 198].
Некоторые мыслители удивительно последовательны в своем пессимизме. Так,
профессор И.Д. Каландия приводит доказательства негативного воздействия научно-
технического прогресса на человека и социум. Делает это он уверенно, несмотря на
признание того факта, что, вглядываясь в историю, легко доказать «конкурентоспособ -
ность» научно-технического прогресса, ведь прогресс наук и техники предоставил че -
ловеку «уникальные способности и возможности материализовать свое мышление»,
а внедрение технологических новшеств является двигателем прогресса современного
общества [Каландия 2003].
Многие скептики были настолько напуганы стремительным прогрессом, что при -
зывали обратить его вспять путем государственных запретов. «Разве не безопаснее, –
вопрошал еще в 1872 г. Сэмюэль Батлер, – наблюдая прогресс в развитии машин, пре-
сечь вред в зародыше и запретить им дальнейший прогресс?» [Butler web, 279].
Прекрасный пример всепобеждающей мощи прогрессофобии мы находим в речи
профессора философии Бостонского университета Роберта Коэна [Коэн 1986], в кото -
рой он, по сути, поет оду прогрессу. Профессор Коэн описывает достижения человече-
ства, такие как всемирное распространение науки и образования, здравоохранения,
64
развитие информационной техники, автоматизация рабочих мест, положительные из-
менения ситуации с продовольствием, развитие медицины, возможностей диагностики ,
сокращение профессиональных заболеваний. Эта блестящая речь могла бы стать вос-
хвалением достижений прогресса, но пессимистический настрой (можно предпола-
гать, что он делает это намеренно, в угоду пессимистически настроенному слушателю)
заставляет облечь эти плоды прогресса в негативную оболочку, продемонстриро вать
не сами великие достижения человечества, но некоторые их недостатки и возмо жные
негативные последствия. Положительные эффекты, произведенные технологическим
прогрессом в социуме и инфраструктуре, он формулирует на языке проблем, непре -
рывный рост технического совершенствования, порождающий перманентный процесс
социальных преобразований, преобразует в отрицательную коннотацию.
Подобно заклинаниям звучат предостережения мыслителей, вторящих друг другу:
«нивелирование личности», «превращение человека в придаток машины», «фаустов-
ское сознание», «поклонение разуму и науке до фетишизма», «пустота смыслов», «па -
дение нравственных идеалов», «массовая культура и потребительство», « экологиче -
ские проблемы» [Винер 1996; Каландия 2003; Маклюэн 2007; Bell 1965; Meadows
et al. 1972; Harari 2011; Bostrom, Yudkowsky 2011; Barratt 2013] и многие другие. Ин -
дийский политический и общественный деятель Махатма Ганди вообще предположил,
что наши предки знали, как изобрести машины, но медитация и размышления приве -
ли их к мысли о необходимости трудиться только при помощи своих рук и ног. Всё
иное он называет «поклонением Мамоне» [Ганди 1969, 21].
Несмотря на то что уже во второй половине XVIII в. Ж .- А . -Н . Кондорсе писал, что
нет никакой границы в развитии человечества и что никто не сможет остановить про -
гресс [Кондорсе 1936, 2], наглядное проявление оборотной стороны различных дости -
жений прогресса науки и техники в ХХ в. всё же взбудоражило человечество. Говоря
о цене прогресса, в первую очередь припоминают ужасающие картины применения
ядерного оружия в Хиросиме и Нагасаки, катастрофы на атомных станциях, экологи -
ческие бедствия. Всемирно известный ученый Стивен Хокинг в XXI в. предположил,
что глобальная катастрофа близка и ее причиной станет человеческая (техногенная)
деятельность. По его мнению, людей погубит либо ядерная катастрофа, либо распро -
странение искусственно созданного вируса [Хокинг web].
Эсхатологическая метафизика, обращенная против прогресса, особенно настой -
чиво зазвучала в работах О. Шпенглера, Н.А. Бердяева, К. Ясперса, А. Гелена [Шпенг -
лер 1993; Шпенглер 1995; Бердяев 1933; Ясперс 1991; Gehlen 1940]. Мыслители про -
гнозировали возможное агрессивное воздействие среды, в которую были внедрены
достижения научно-технического прогресса. «Организм человека, психофизический
организм его сложился в другом мире и приспособлен был к старой природе. Это
было приспособление растительно-животное. Но человек совсем еще не приспосо -
бился к той новой действительности, которая раскрывается через технику и машину,
он не знает, в состоянии ли будет дышать в новой электрической и радиоактивной
атмосфере, в новой холодной, металлической действительности, лишенной живот -
ной теплоты. Мы совсем еще не знаем, насколько разрушительна для человека та ат -
мосфера, которая создается его собственными техническими открытиями и изобре -
тениями. Некоторые врачи говорят, что эта атмосфера опасна и губительна»
[Бердяев 1933, 3]. Итог подводит Мартин Хайдеггер: «Во всех сферах своего бытия
человек будет окружен всё более плотно силами техники» [Хайдеггер 1991, 108].
Дальнейшее историческое развитие создало множество прецедентов для подобных
высказываний.
Борьба с технологиями инфокоммуникаций
Поскольку современная эпоха определяется как информационная, нужно отдельно
остановиться на подобных реакциях в отношении развития технологий инфокомму -
никаций, проблемное влияние которых менее очевидно. В этом смысле противников
65
новых технологий мы встречаем уже в самом начале истории – при формировании
письменной культуры. Так, Платон, видя угрозу культуре Греции, исходящую из письмен-
ности, вкладывает в уста Сократа речи, предрекающие, с одной стороны, утрату искус-
ства памяти, а с другой – возможность приобщиться к записанному тексту тех, кто
не должен бы его читать, будь то в силу своего слабомудрия или по какой-либо еще
причине. Аналогия прослеживается и в переписке Александра Македонского с Аристо -
телем, где Александр упрекает своего учителя в публикации сакрального знания, кото -
рое должно быть доступно лишь одному Великому Александру.
Безусловно, в Средневековье мы также сталкиваемся со специфическим отно -
шением к возможности общения с текстом (с информацией), своеобразно прело -
мившимся в XX в. в практике Советского Союза, где для предотвращения распро -
странения неугодных власти текстов каждая печатная машинка находилась на учет е.
Неоднозначное отношение вызвало распространение телеграфа, современники ко -
торого связывали с этой коммуникационной революцией некоторые надежды, но
в то же время испытывали и опасения, см. [Standage 1998, 52; Headrick 1991, 3; Лутц
2014, 19]. Так, американцы под руководством религиозных деятелей протестовали
против введения телеграфа, казавшегося им проявлением черной магии [Шпенглер
1995, 19]. Позднее настороженное отношение к новым технологиям прослеживает -
ся у Деррида, который констатирует упадок культуры вследствие появления фоно -
графа и телефона. «Полно стью обратившись в слух для этого пса от фонографа, вы
превращаетесь в hi-fi -приемник, а ухо ваше, которое одновременно и ухо другого,
начинает занимать в вашем теле непропорциональное место “калеки навыворот”»
[Деррида 2002, 93].
Роберт Коэн, опираясь на работы Вальтера Беньямина, вскрывает противоречия,
заложенные в повсеместном распространении книг, газет и журналов, а в особенности
телевидения, несущих всеобщую грамотность «от деревенских захолустий до круп-
нейших столиц». В первую очередь это всеобщая доступность информации, но «об -
ратной стороной медали является изменение массового сознания», «зрелищная нераз -
борчивость и личностная невосприимчивость к написанному слову» [Коэн 1986, 215].
Современные прорывы в технологиях инфокоммуникаций привлекают лавину кри -
тики, которая просто заполонила социальное пространство высказываниями о вреде
новшеств и тотальной деградации молодого поколения, оказавшегося «в плену»
у новых технологий. Среди алармичных предостережений – потеря памяти, деград а-
ция молодого поколения, тотальный уход в виртуальную реальность, игромания и нега-
тивные физиологические последствия. Новые (отнюдь не безосновательные) фобии
породили такие понятия, как «клиповое мышление», «дети индиго», «интернет-мани -
пулятивность», «интернет-зависимость» и даже столь жесткие, как «дебилизация»,
«аутизация» и т.п .
Радикальное ускорение прогресса. Тревожные ожидания будущего
В основном то, с чем до сих пор сталкивалось человечество в смысле цены про -
гресса, было платой за собственно технологии – ущерб экологии, профессиональные
болезни, техногенные катастрофы и т.д . В современном мире цена развития техноло -
гий, безусловно, осталась ненулевой. К предыдущим проблемам, которые, как прави -
ло, преодолеваются в результате дальнейшего технологического развития, добавились
новые вызовы, такие как непредсказуемое развитие искусственного интеллекта, плот -
ное взаимодействие человека с мобильными девайсами, грядущая утрата рабочих
мест и т.п.
Однако человечество сталкивается с новым фактором научно-технического про -
гресса. Впервые в истории основой неприятия социотехнологического прогресса вы -
ступает его темпоральность. Темп технологического развития получает критическое
ускорение, как следствие в этом же темпе начинают происходить коренные социально-
экономические трансформации. Причем это не есть лишь субъективное ощущение
66
того, что «всё течет, всё изменяется», прослеживающееся в веках и выражаемое поня -
тием «социального времени».
Смысловые аспекты социального времени, определяющего темпоральные измере-
ния в системе социальной динамики [Сорокин, Мертон 2004, 112], разрабатывались
мыслителями, концентрировавшимися на проблемах социума, – Э. Дюркгеймом, З. Ба-
уманом, И. Валлерстайном, Э. Гидденсом, П. Штомпкой. Социальное время иденти -
фицирует ритмы трансформаций в субъективном восприятии человека [Там же, 119].
Оно зависит не только от психотипа человека, но также от тех социальных условий,
в которые он вовлечен. Так, темпоральная структура времени, описанная Г. Гурвичем,
охватывает различные типы социального времени от длительного до взрывного
[Gurvitch 1964], которые существуют в пространстве одновременно, в разных локаль-
ных социотопологических структурах.
Восприятие времени в этом смысле находится в прямой зависимости от плотности
событийного ряда, но эта плотность на глазах ныне живущих людей критически воз -
растает; темп становления и развития цифровой цивилизации привносит в концептуа-
лизацию социального времени новую составляющую. Человечество в лице его ныне
живущего поколения становится свидетелем качественного скачка скорости социотех -
нологического развития. Переломный момент заключается в том, что коренные изме -
нения в жизни социума, вызванные достижениями научно-технического прогресса,
стали происходить многократно за время жизни одного поколения – человечество
вступило в новую темпоральную эпоху.
Этот темп социотехнологических перемен есть объективная реальность, лежащая
в основе темпоральности цифрового мира. Если в доцифровую эпоху радикальные из -
менения технологической среды и вызванные ими трансформации в жизни общества
были растянуты по крайней мере на несколько поколений, предоставляя возможность
эволюционной адаптации, то при переходе в цифровую эру темп технической модер -
низации вырос таким образом, что социум в целом и его различные составляющие
вплоть до отдельного человека сталкиваются с непредсказуемостью путей технологи -
ческого развития. Новая темпоральность приводит к резкому сужению горизонта про -
гнозирования и, как следствие, обоснованного планирования в отношении вызванных
этим развитием социальных трансформаций [Шестакова 2019]. Проблема приближаю-
щихся горизонтов предвидения затрагивает основополагающие аспекты социальной
и экономической жизни: работу, образование, коммуникации, инвестиции, политику,
этику и право и многое другое.
Отметим лишь одно из последствий сужения горизонта предвидения, вызванного
этой темпоральностью. П . Штомпка, рассматривая социальные отношения, указывал
на важность таких их критериев, как «прочность» и «продолжительность» [Штомпка
2005, 102]. Он отмечает, ссылаясь на многие исследования, что жизненный опыт,
воспринятый в детстве, обладает «наиболее высокой мерой инерции» [ Там же, 249].
И если вдруг этот опыт сталкивается с необходимостью многократных изменений, при -
чем заранее не предсказуемых, то подобные трансформации ведут к дезориентации
человека и, как следствие, к девиантности поведения [Там же, 290–291]. Современные
психологи Емелин и Тхостов обращаются к одному из первых и наиболее ярких кли -
нических наблюдений советского психиатра С.Г. Жислина, увидевшего в переживани -
ях людей, сталкивающихся с изменениями, скорость которых превосходит их «ресурсы
совладания», причину «острых психотических реакций, сопровождающихся тревогой,
спутанностью, бредовой интерпретацией окружающей обстановки»; ситуация тревоги
усугублялась неопределенностью, неупорядоченностью, невозможностью ее полного
контроля [Емелин, Тхостов 2015, 17].
Это явление зафиксировано при наблюдении поведения пассажиров на вокзале,
находящихся в условиях мелькания поездов и пассажиропотока. Скачкообразный пере -
ход в цифровую цивилизацию дает несравнимо более серьезное и масштабное осно -
вание для тревоги – упомянутый выше темп, в котором стали происходить социотех -
нологические трансформации. Причем радикальное ускорение этого темпа приводит
67
к тому, что для человека изменения представляются практически непрерывными, что
приводит к критической непредсказуемости дальнейшего технологического и, как
следствие, социоэкономического развития.
Таким образом, на данном историческом отрезке главнейшим драйвером страхов
по поводу технологического прогресса стал его беспрецедентный темп, обрекающий
цифровое общество на существование в условиях перманентной социотехнологиче-
ской революции – в темпоральной среде, которая для значительной (а скорее для
большей) части человечества является крайне некомфортной. Важнейшей причиной
этого дискомфорта являются тревога и чувство неопределенности, порожденные рез -
ким сужением горизонта предвидения и, следовательно, утратой надежных основа -
ний для планирования не только на долгосрочную, но и на среднесрочную и даже
ближайшую перспективу. В результате – полная неопределенность будущего и выте -
кающие из этого проблемы инфраструктурного, экономического, оборонно-промыш-
ленного развития [Шестакова 2019]. При этом на первом месте стоит проблема фор -
мирования собственно личности человека, включая не только концепции воспитания
и образования, но и фундаментальные представления о человеческом предназначении
и базовых ценностях.
Темпоральность цифровой цивилизации.
Сладкие и горькие плоды прогресса
Итак, современная ситуация коренным образом отличается от прежней, в первую
очередь масштабностью и количеством перемен в единицу антропного времени. Пер -
манентная цифровая революция доставляет человечеству изобильные плоды, непре-
рывно и радикально меняющие социотехнологическую среду его обитания.
Сладкие плоды цифрового прогресса приносят изобилие поводов для технологи -
ческого оптимизма. Их пользу трудно переоценить, они к тому же соблазнительны
и прекрасны, украшают жизнь, делая ее более насыщенной и дополняя ее элементами
счастья. Никогда еще в истории человечества на одно поколение не приходилось
столько замечательных произведений технологического прогресса.
Цифровая модернизация приносит и терпкие плоды, но их горечь особого рода.
Она, например, ни в коей мере не вызвана такими типичными издержками НТП, как
деградация окружающей среды или исчерпание ресурсов. Наоборот, цифровое разви -
тие предоставляет мощный потенциал преодоления этих бед и создания гармонии
между техногенной и природной средой. А вот всё то, что Конфуций выразил фразой
«не дай бог жить в эпоху перемен», резко обостряется тем темпом, в котором переме-
ны стали происходить благодаря прорывному развитию цифровых технологий.
Например, изменение рынка труда происходило всегда, но качественный скачок ско-
рости технологического развития привел к его перманентной трансформации с непре-
рывным сокращением трудовых ниш, которое, по прогнозам, продолжится и в бли -
жайшей перспективе на глазах ныне живущего поколения приведет к радикальному
сокращению рынка труда. Ожидание такого развития событий, естественно, порожда-
ет чувство тревоги и неуверенности в завтрашнем дне. Сюда примешивается чувство
дискомфорта от утраты привычного, которым сопровождается любое развитие, но ко -
торое до крайности обостряется новым темпом и непрерывностью перемен, когда
в человеческом ощущении времени утрата привычного из одномоментного события
превращается в перманентный процесс. Ныне живущее поколение уже почти утратило
такие значимые и безусловно положительные социокультурные традиции, как писание
писем, работа в публичном пространстве библиотек, а в значительной степени и вооб -
ще чтение традиционных книг. Уже завтра таким же анахронизмом, каким сегодня яв-
ляются библиотеки, могут стать традиционные университеты, банки, торговые центры,
и, как результат, произойдет радикальное изменение социокультурной и социоэконо -
мической среды со всеми последствиями и ощущениями утраты привычного стиля
и уклада жизни.
68
Масштабность и количество перемен за время одной человеческой жизни способ -
ны сильно снизить положительное восприятие цифровых преобразований и, таким об -
разом, помешать всецело принять аргументы «технологических оптимистов» при всех
грандиозных возможностях и преимуществах, которые открывает развитие цифровых
технологий. Вместе с тем, исходя из всего опыта социотехнологического развития че-
ловечества, скорее уместны более оптимистичные прогнозы, поскольку до сих пор ни -
какие фобии и тревоги, как правило, не находили подтверждения в том объеме и в том
алармическом масштабе, в котором их выражали прогрессофобы. Повсеместно рас-
пространенное явление прогрессофобии в реальности сталкивается с тем объективным
фактом, что научно-техническое развитие приносит блага, а база, на которой основы -
вались опасения в прошлом, исчезает с новыми достижениями НТП, давая основания
для технооптимизма. К тому же слишком очевидно, что все критики социотехноло -
гического прогресса используют его плоды. Они предпочитают компьютеры перьям
и чернильнице, а хирургию – с анестезией, а не без нее [Pinker 2018, 39].
Разумеется, мы не беремся предсказывать будущее, тем более в условиях резкого
сужения горизонта предвидения, вызванного всё тем же темпом перемен. Тем не ме-
нее, основываясь на всем предшествующем опыте поступательного движения цивили -
зации, резонно предположить, что и на данном этапе человечество найдет адекватные
ответы на новые вызовы научно-технического прогресса, включая проблемы, связан -
ные с его темпом в условиях цифровой реальности.
Заключение
Таким образом, впервые фактором, определяющим «цену прогресса», является
темп перемен, новая социотехнологическая темпоральность цифровой цивилизации,
в которой вынуждено жить человечество. Этот темп способен вызвать не только пер -
манентное ощущение утраты привычного, но и неуверенность в завтрашнем дне,
порожденную непредсказуемостью социотехнологической реальности столь быстро
меняющегося мира, реальности уже ближайшего будущего, соответствие которой от -
нюдь не гарантировано успешным существованием в настоящем. Покушение машины
на самое человеческое в человеке – способность мыслить, перспектива вытеснения
умственного труда, а следовательно, и вообще труда – критические элементы этой
стремительно меняющейся реальности, способные породить сомнения в таких осно -
вах, какими являются сложившиеся представления о реализации в профессии как
главном предназначении человека – представления, задающие ту систему координат,
в которой социум поступательно развивался в течение по крайней мере последнего
столетия.
Все эти обстоятельства и позволяют, как нам кажется, объяснить наблюдаемый
всплеск прогрессофобии, который может казаться особенно неожиданным в отноше -
нии цифрового прогресса, приносящего человечеству столь прекрасные плоды.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бердяев 1933 – Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техни -
ки) // Путь. 1933 . No 38. С . 3 –38. (Berdyaev, Nikolay A., The Human and the Machine (the Problem of
Sociology and Metaphysics of Technology, in Russian).
Винер 1966 – Винер Н. Творец и робот. М.: Прогре сс, 1966 (Wiener, Norbert, God and Golem,
Inc., Russian Translation).
Ганди 1969 – Ганди М. Моя жизнь. М .: Гл. ред. Восточ . литературы изд-ва «Наука», 1969
(Gandhi, Mohandas, The Story of My Experiments with Truth, Russian Translation).
Деррида 2002 – Деррида Ж. Слухобиографии. СПб.: Machina, 2002 (Derrida, Jacques, L’oreille
de l’autre, Russian Translation).
Кондорсе 1936 – Кондорсе Ж. -А . -Н. Эскиз историче ской картины прогресса человече ского ра -
зума. М .: СОЦЭКГИЗ, 1936 (Condorcet, Nicolas, Esquisse d’un tableau historique des progres de l’es -
prit humain, Russian Translation).
69
Коэн 1986 – Коэн Р. Социальные по следствия современного техниче ского прогресса. Новая
технократическая волна на Западе. Сборник статей. М .: Прогресс, 1986 (Cohen, Robert, Social Im-
plication of Recent Technological Innovations, Russian Translation).
Леонтьев 1912 – Леонтьев К.Н . Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения //
Леонтьев К.Н. Собр. соч .: В 9 т. М.: Типография В.М. Саблина, 1912. Т . 6. С . 40–127 (Leontiev, Kon-
stantin N., The Average European as an Ideal and a Weapon of Worldwide Destruction, in Russian).
Леонтьев 1996 – Леонтьев К . Е пископ Никанор о вреде желе зных дорог, пара и вообще
об опасностях слишком быстрого движения жизни // Леонтьев К. Во сток, Россия и славянство. М .:
Республика, 1996. С . 396 –399 (Leontiev, Konstantin N., Bishop Nikanor on the Dangers of Railways,
Steam and in General about the Dangers of Too Fast Movement of Life , in Russian).
Лутц 2014 – Лутц М. Карл фон Сименс (1828–1906). Жизнь между семьей и всемирно изве ст -
ной компанией / Пер. с нем . М .: Сименс, 2014 (Lutz, Martin, Carl von Siemens (1828–1906). Ein
Leben zwischen Familie und Weltfirma, Russian Translation).
Маклюэн 2007 – Мак люэн М. Понимание медиа. Внешние расширения человека. М .: Кучково
поле, 2007 (McLuhan, Marshall, Understanding Media, Russian Translation).
Ортега-и-Гассет 1989 – Ортега-и -Гассет Х. Восстание масс // Вопро сы философии. 1989 .
No 3–4 (Ortega y Gasset J., La rebellión de las masas, Russian Translation).
Сорокин, Мертон 2004 – Сорокин П.А ., Мертон Р.К. Социальное время: опыт методологи-
че ского и функционального анализа // Социологиче ские исследования. 2004 . No 6. С . 112 –119
(Sorokin, Pitirim A., Merton Robert K., Social Time: Experience of Methodological and Functional Ana -
lysis, Russian Translation).
Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Разговор на про селочной дороге / Под ред. А .Л. Доброхотова.
М.: Высшая школа, 1991 (Heidegger, Martin, Gelassenheit. Russian Translation).
Хокинг web – Стивен Хокинг: у людей осталось 100 лет, чтобы покинуть гибнущую Землю .
URL: http://www.topnews.ru/news_id _103315.html (Hawking , Stephen W., Humankind Has One Hun -
dred Years to Leave Dying Earth, Russian Translation).
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. Новосибирск: Наука, 1993 (Spengler, Os-
wald, Der Untergang des Abendlandes, Russian Translation).
Шпенглер 1995 – Шпенглер О. Человек и техника // Культурология XX век. М .: Юрист, 1995.
С. 454–492 (Spengler, Oswald, Der Mensch und die Technik. Russian Translation).
Штомпка 2005 – Штомпка П. Социология. Анализ современного общества. М.: Логос, 2005
(Sztompka, Piotr, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Russian Translation).
Юнгер 2002 – Юнгер Ф.Г. Совершенство техники. Машина и собственно сть. СПб.: Владимир
Даль, 2002 (Jünger, Friedrich G., Die Perfection der Technik, Russian Translation).
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М .: Политиздат, 1991 (Jaspers, Karl,
Vom Ursprung und Ziel der Geschichte , Russian Translation).
Primary Sources
Barratt, James (2013) Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era ,
St. Martin’s Press, New York.
Bell, Daniel (1965) The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties , Free
Press, New York.
Bornstein, David (2018) “Scared by the News? Take the Long View: Progress Gets Overlooked. In -
terview with Steven Pinker”, The New York Times, 10.04.2018.
Bostrom, Nick, Yudkowsky, Eliezer (2011) Forthcoming. The Ethics of Artificial Intelligence , Cam-
bridge University Press, New York.
Butler, Samuel (web) Erewhon, or, Over the Range, Trübner & Co., London, URL: http://www.plan -
etpublish.com/wp-content/uploads/2011/11/Erewhon_NT.pdf
Gehlen, Arnold (1940) Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt , Junker und Dünn-
haupt, Berlin.
Gurvitch, Georges (1964) The Spectrum of Social Time, D. Reidel Pub. Co., Dordrecht.
Harari, Yuval N. (2011) Sapiens: a Brief History of Humankind, Penguin Random House, UK.
Headrick, Daniel R. (1991) The Invisible Weapon. Telecommunication and International politics
1851–1945, Oxford University Press, Oxford.
Meadows, Dennis L. et al. (1972) The Limits to Growth: A Report for the Club of Rome's Project on
the Predicament of Mankind, Universe Books, New York.
Pinker, Steven (2018) Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress ,
Penguin/Viking, New York.
Standage, Tom (1998) The Victorian Internet, Berkeley Books, New York.
70
Cсылки – References in Russian
Дугин web a
–
Дугин А. Трансгуманизм – дьявольская затея, смертный приговор человече-
ству. URL: https://tsargrad.tv/articles/aleksandr-dugin-transgumanizm-djavolskaja-zateja-smertnyj-prigovor-
chelovechestvu_25615
Дугин web
b
–
Дугин А. Глобализация – конец Света, но начало Тьмы. URL: https://www.
youtube.com/watch?v=G6mZGtyJ5KU
Емелин, Тхо стов 2015 – Емелин В.А., Тхостов А.Ш. Деформация хронотопа в условиях социо -
культурного ускорения // Вопросы философии. 2015. No 2. С . 15–25.
Каландия 2003 – Каландия И.Д . Научно-техниче ский прогре сс и некоторые аспекты развития
культуры // Перспективы человека в глобализирующемся мире. СПб.: Санкт-Петербургское фило -
софское общество, 2003. C . 41 –61 .
Корольков 1998 – Корольков А. Русская духовная фило софия. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998.
Хомский web – Хомский Н. « Мир мчится к про пасти». URL: http://ru.euronews.com/2015/
04/17/chomsky-says-us -is-world-s-biggest-terrorist
Шестакова 2019 – Шестакова И.Г. Новая темпоральность цифровой цивилизации: будущее
уже наступило // Научно-техниче ские ведомо сти СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки.
2019.Т.10. No2. С.20–29.
References
Dugin, Alexandr (web
a
) Transhumanism is a Devilish Device, Death Sentence for the Humankind,
URL: https://tsargrad.tv/a rticles/aleksandr-dugin-transgumanizm-djavolskaja-zateja-smertnyj-p rigov or -
chelovechestvu_25615 (in Russian).
Dugin, Alexandr (web
b
) Globalization is the End of the World and the Beginning of Darkness, URL:
https://www.youtube.com/watch?v=G6mZGtyJ5KU (in Russian).
Emelin, Vadim A., Tkhostov, Alexander Sh. (2015) “Chronotope Deformation under Socio-cultural
Acceleration”, Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 15–25 (in Russian).
Kalandia, Irakliy D. (2003) “Science-technical Progress and Some Aspects of the Culture Develop -
ment”, Perspectives of Human in the Globalizing World, St. Petersburg Philosophical Society, St. Peters-
burg, pp. 41 –61 (in Russian).
Korolkov, Alexandr (1998) Russian Spiritual Philosophy, St. Petersburg (in Russian).
Chomsky, Noam (web) The World Rushes to the Abyss, URL: http://ru.euronews.com/2015/04/17/
chomsky-says-us-is-world-s -biggest-terrorist (Russian Translation).
Shestakova, Irina G. (2019) “New Temporality of Digital Civilization: Future had Come”, St. Peters-
burg State Polytechnical University Journal. Humanities and Social Sciences, Vol. 10, No. 2, pp. 20 –29
(in Russian).
Сведения об авторe
Author’s Information
ШЕСТАКОВА Ирина Григорьевна –
доктор философских наук, доцент, доцент
кафедры философии, Санкт-Петербургский
горный университет.
SHESTAKOVA Irina G. –
DSc in Philosophy, Associate professor
of Philosophy and Social Sciences,
St. Petersburg Mining University.
71
Исламская научная традиция и европейская мысль*
© 2021 г.
Н.Л . Сейтахметова1**
, А. Сагикызы2***
, Ж.Ж . Турганбаева3****
1,2
Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки
Министерства образования и науки Республики Казахстан,
Республика Казахстан, Алматы, 050010, ул. Курмангазы, д. 29.
2,3
Казахский национальный университет им. аль-Фараби,
Республика Казахстан, Алматы, 050040, пр. аль-Фараби, д. 71 .
**
E-mail: natalieseyt@mail.ru
***
E-mail: ayazhan@list.ru
****
E-mail: zhanara0890@mail.ru
Поступила 29.01.2021
Статья посвящена рассмотрению исламской интеллектуальной традиции
с точки зрения возможности ее соотнесения с социально-гуманитарными
аспектами науки, сформировавшейся в традициях европейской культуры.
Поводом для исследования послужили постмодернистские трактовки про -
цессов исламизации знания как способов преодоления дихотомии науки
и религии. В основании этих трактовок – социальная, по сути, идея цивили-
зационной идентичности мусульман, живущих и работающих сегодня в евро-
пейских странах (в том числе и в сфере науки) и мусульман традиционного
исламского Востока. Авторы, однако, связывают перспективы обновленной
трактовки исламской научной традиции с возможностью ее реинтерпрета -
ции в контексте постнеклассической концепции научной рациональности.
Эта концепция позволяет преодолеть доходящую до противопоставления
трактовку «западного» и «восточного» знания. Авторы приходят к выводу:
исламизация образования на Востоке, начатая в IX в. интеллектуалами
(прежде всего из числа мусульманской уммы) на дидактических основани-
ях, заложенных в Коране и Сунне, подразумевала осмысление культурного
статуса различных областей знания с позиций соответствующих ценност-
ных ориентиров, что в принципе не противоречит современному понима-
нию науки как аксиологически ориентированной системы. Сама возмож-
ность такого рода соотнесения ценностных аспектов знания противостоит
«научной маргинализации» ислама и предполагает разграничение смысло-
вого содержания ислама как культурного регулятива, ориентирующего так-
же и науку, и ислама как системы жестких религиозных представлений.
Ключевые слова: ислам, научная традиция, исламизация знания, мусуль-
манский интеллектуализм, научная дихотомия, Запад и Восток, конструкти-
визм, позитивизм, вестернизация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -72-82
Цитирование: Сейтахметова Н.Л., Сагикызы А., Турганбаева Ж.Ж . Ислам-
ская научная традиция и европейская мысль // Вопросы философии. 2021.
No 7. С. 72–82.
*
Статья подготовлена в рамках научно-исследовательского проекта NoAP08855962.
72
Islamic Scientific Tradition and European Thought*
© 2021
Natalya L. Seitakhmetova1**
, Ayazhan Sagikyzy2***
,
Zhanara Zh. Turganbayeva3****
1,2
Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Commitee of science
of the Ministry of education and science of the Republic of Kazakhstan,
29, Kurmangazy str., 050010, Almaty, Republic of Kazakhstan.
2,3
Al-Farabi Kazakh National University,
71, al-Farabi Av., 050040, Almaty, Republic of Kazakhstan.
**
E-mail: natalieseyt@mail.ru
***
E-mail: ayazhan@list.ru
****
E-mail: zhanara0890@mail.ru
Received 29.01.2021
The article is devoted to the consideration of the Islamic intellectual tradition
from the point of view of the possibility of correlating it with the social and hu -
manitarian aspects of science, formed in the traditions of European culture.
The reason for this study was postmodernist interpretations of the processes of
the Islamization of knowledge as ways to overcome the dichotomy of science
and religion. These interpretations are based on the social, in fact, idea of
the civilizational identity of Muslims living and working today in European
countries (including those working in the field of science) and Muslims of the
traditional Islamic East. The authors, however, associate the prospects of a re -
newed interpretation of the Islamic scientific tradition with the possibility of its
rethinking in the context of the post-nonclassical concept of scientific rationality.
This concept makes it possible to overcome the interpretation of “western” and
“eastern” knowledge, which reaches the point of opposition. Such a rethinking is
unfolding today, in particular, in the course of the reinterpretation of historically
established Islamized intellectual trends. The authors come to the conclusion: the
Islamization of education in the East, begun by 9th
century intellectuals (primar-
ily from among the Muslim Ummah) on the didactic foundations laid down
in the Qur’an and Sunnah, implied a rethinking of the cultural status of various
fields of knowledge from the standpoint of the corresponding value orientations,
which, in principle does not contradict the modern understanding of science as
an axiologically oriented system. The very possibility of this kind of correlation
of the value aspects of knowledge opposes the “scientific marginalization” of Is-
lam and presupposes the delineation of the semantic content of Islam as a cul -
tural regulator that also orientates science and Islam as a system of rigid reli-
gious ideas.
Keywords: Islam, scientific tradition, Islamization of knowledge, Muslim intel -
lectualism, scientific dichotomy, West and East, Constructivism, Positivism,
Westernization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -72-82
Citation: Seitakhmetova, Natalya L., Sagikyzy, Ayazhan, Turganbayeva, Zha-
nara Zh. (2021) “Islamic Scientific Tradition and European Thought”, Voprosy
filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 72–82.
*
The article was prepared within the framework of the research project No. AP08855962.
73
Научно-образовательный дискурс в гуманитарном пространстве исламского мира
базировался на философии и адабе, в которых интеллектуальность и энциклопедизм
были принципами построения знания. Именно в этих традициях интеллектуальная ин-
клюзивность выступала мерой образования. Адаб с самого начала апеллировал к обра -
зованию и научному поиску, имел во все времена дискуссионную природу, взаимодей -
ствовал с различными сферами знания, и, разворачиваясь в мультикультурной среде,
не был ограничен пространственными или временными рамками; в современном мире
он продолжает играть роль генератора научного дискурса, вдохновляемого плюрализ -
мом подходов к научному знанию как таковому. Проблема исламизации знания как ор -
ганичного консенсуса, иджма, науки и религии, веры и знания на волне пробуждения
цивилизационного самосознания и поисков идентичности у представителей мусуль -
манской уммы на Востоке и Западе, ввиду масштабности культурно-коммуникативно -
го пространства, затронутого им, актуальна сегодня вновь.
Исламские научные исследования, теоретические и прикладные, были непрерыв -
ными начиная с эпохи Средневековья, что позволило развивать традицию, влиявшую
на интеллектуальное обеспечение Востока и Запада. Возможно ли сегодня переоткры -
тие исламского научного капитала для включения его в общий научный мировой про-
ект? Когда западные интеллектуалы заговорили о кризисе науки в связи с ее отторже-
нием от духовных ценностей, которые тысячелетиями выстраивались в лоне самой
(фундаментальной) науки, назрела необходимость поиска новых научных подходов,
в которых человек реализовывал свою «человеческую» сущность. Э. Гуссерль, М. Хай-
деггер и ряд знаменитых ученых начали критику рациональных парадигм науки; по-
рой они обращаются к научным традициям Востока, в которых ценности материали -
стические представлялись ложными, отражающими нищету духовного бытия. В этом
контексте наследие исламской науки дает устойчивые модели гармонии мира и чело -
века. Изгнание метафизики из западной науки завершилось деконструкцией ее духов -
ного содержания. Об этом пишет Ж. Маритен в «Величии и нищете метафизики»,
ссылаясь на учения Фомы Аквинского, Платона, Декарта и Спинозы. Сегодня многие
ученые испытывают своеобразный философский дискомфорт, говоря о парадигме во -
обще, поскольку в эпоху плюрализма вызывают сомнение даже парадигмальные кон -
тексты того или иного знания.
Можно ли говорить о парадигмах знания Востока и Запада? Наверное, будет более
корректно говорить о традиции научного знания, которая была и остается нон-финаль -
ной, продолжающей «образовывание» человека, выявляющей его человеческую сущ-
ность и назначение. Исламская научная традиция по своей сути была философской
и глубоко метафизичной, проблемы науки соотносились с нравственными вопросами
и имели фундаментальный смысл. Подобно Сократу, ученые исламского мира полага-
ли, что философское знание должно разбудить в человеке тягу к знанию, чтобы он мог
состояться в мире как уникальная целостная индивидуальность. В отрыве от филосо -
фии наука фрагментарна, не способствует «собиранию» человека в единство, а его
мышления – во всеохватывающую рефлексию о Боге, о мире и самом себе. Так счита -
ли и аль-Фараби, и Ибн Сина, создавая учения об инсан ал-камил, и так же считают
интеллектуалы современного мира, подхватившие идею преобразования знанием. Из -
вестный хадис «Ищи знание, если даже оно в Китае» стал фреймом осознания челове -
ка человеком только в образовании и приумножении знаний.
С появления калама, фальсафа, адаба в исламском мире развивается традиция
непрерывности и преемственности научного и философского знания. Учеными осу -
ществлялась миссия возвращения философии в повседневную практику жизни, чтобы
эту жизнь сделать значимой и личностной. Возвращение к опыту интеллектуальной
традиции исламского Востока актуализируется в связи с поисками способов суще-
ствования в новой реальности культурного, религиозного разнообразия, постнекласси-
ческих методологий, консенсуса веры и знания, взаимодополнительности классиче-
ского и неклассического, рационального и иррационального. Появившиеся концепты
«исламская наука», «исламская юриспруденция», «исламская экономика», «исламский
74
феминизм» и другие стали вводиться в орбиту исламоведческих учений с целью до -
казательства наличия общих научных оснований в пространстве исламского Востока
и Запада.
Имевшиеся теории о стагнации научной традиции в исламском мире способствова-
ли фрагментарному изложению исламского научного и философского знания, которое
вопреки этим теориям развивалось и генерировало идеи, востребованные современно -
стью. Нелишне заметить, что научно-философская традиция исламского мира не преры-
валась, а содержащаяся в ней преемственность знаний, философского опыта, органично
и пластично вводится в круг современных проблем. Дискуссионный, полемический ха -
рактер современных направлений исламской философии и науки демонстрирует спо-
собность к самокритике, осознанию несостоятельности или необходимости трансфор-
мации когнитивных установок, принятию новой реальности, модернизации.
Появившийся в исламской науке концепт «исламизация знания» способствовал
расширению границ интерпретации исламской науки и исламской философии. Так,
научное знание и его исламизация в учении Исмаила Раджи аль-Фаруки, дополнивше-
го термин «исламизация знания» социально-культурным и политическим аспектами,
сегодня имеет тенденцию к расширению как понятия, так и направления. Исламская
наука – феномен многогранный, отличительной чертой его является этический импе-
ратив, который определяет границы теоретического и практического знания.
Проблема сущности и существования, которая была поставлена исламскими уче-
ными – аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Синой, – очертила трансцендентный контур един -
ства природы и человека, Бога и мира. Моделирование научного знания и познания
в бытии духовности открывало возможность отстаивать общечеловеческие ценности,
в которых преодолевается отчуждение человека и Бога, науки и религии. Известно,
что аль-Фараби, занимаясь математикой, определил не только ее онтологический ста-
тус, но и моделировал посредством математических формул трансцендентность Бы -
тия. Уже в Средневековье сложился способ познания мира – исламский рационализм
или исламская рациональность, которая «перешла» по научному мосту в Европу.
Сегодня в эпоху постмодерна постнеклассические парадигмы сменили классиче-
ские, но все они переоткрывают «банк» прежних интеллектуальных и научных идей,
методологий, принципов. И поэтому исламские научные традиции представляются
востребованными для конструирования философской реальности современности.
Рассмотрение вопроса об исламской научной традиции может быть начато с изу -
чения того, чему она традиционно противопоставляется: западной научной мысли.
Противопоставление это носит характер, скорее, элемента новейшей истории, когда
«интровертный» и «пассивный» Восток стал развивать рефлексию о «комплексе непол-
ноценности» перед активным и экстравертным Западом, манифестированную в труде
Э. Саида «Ориентализм». О современности антагонизма «Ислам – Запад» говорит
факт тесного и плодотворного взаимодействия культурно-коммуникативных про -
странств исламского адаба и его западного варианта – studia humanitatis, а точнее,
заимствования последним значительной части элементов первого. Речь идет о заим -
ствовании Европой, начиная с Итальянского Ренессанса, отдельных компонентов по -
литической культуры, институциализации образования, социального регулирования
и почти всего гуманистического комплекса. При этом определенные части культурной
жизни исламского Средневековья, в частности философская рефлексия, имеют древ-
негреческие корни, а благодаря деятельности перипатетиков являются достоянием за-
падной и, в определенной степени, мировой научной парадигмы [Makdisi 1990].
Противопоставление исламской научной традиции, одной из характернейших черт
которой выступает интеграция науки и религии, носит характер повседневно обсуждае-
мого явления, ставшего настолько привычным для восприятия, что всякое критическое
осмысление этого антагонизма отходит на задний план. Так, малайзийские исследователи
исламской научной мысли утверждают, что она нацелена на удовлетворение потреб-
ностей, во-первых, души и, во-вторых, тела. При этом западная научная парадигма
представляется бездуховной, отвечающей лишь физическим потребностям челове ка.
75
Исламизация образования, согласно отдельным исследователям, основанная на апелля-
ции дидактики к Корану и Сунне, предполагает переосмысление категорий различных
отраслей научного знания, фундированного западными интеллектуалами и освоенного
в процессе секулярного образования интеллектуальной элитой мусульманской уммы.
При этом легко прочитывается негативизм в восприятии сложившегося положения ве-
щей [Hamdan et al. 2018, 1299]. В трудах современных мусульманских ученых присут-
ствуют, наряду с объективными фактами вписываемости ислама во все сферы жизни
общества, изображение ислама как идеального образа жизни: уникальность этой рели -
гии подчеркивается гуманизмом, присутствующим в ней, возможностью (а чаще все -
го – предпочтительностью) рационального, научного осмысления всего созданного Бо-
гом [Ibid., 1300].
Одновременно имеет место отрицание глобализации в варианте вестернизации со -
знания в пользу сохранения исламских и аутентично-национальных специфических
черт мусульманской уммы в различных частях мира. Однако в процессе критического
осмысления воспринятого сразу возникает замечание: то, что выделяется рядом ин-
теллектуалов как характерное для ислама, в той или иной степени свойственно всем
мировым религиям. Сразу вспоминаются христианские варианты гуманизма, жизне-
стойкость буддизма в различном культурно-географическом и социально-экономиче-
ском окружении, неотделимость названных религий от когнитивных процессов, ини -
циируемых религиозными аксиологическими ориентирами. Интересно заметить, что
стадию доминирования религиозного сознания над научным западный мир преодолел
в Средневековье, тогда как исламские авторы доказывают правомерность апеллирова-
ния ислама к современной жизни, ее аспектам, ценностям, процессам.
Еще одна черта современной исламской научной традиции – рационализм субъек -
тов познания, ассоциирующихся с наукой в исламе. Большую роль в призыве к рацио -
нализму сыграл мутазилизм, гонения на представителей которого были характерны
для основоположников исламского традиционализма Средневековья. В свою очередь,
рациональное как категория научного познания имеет много общего с категорией
светского. Иными словами, передовые исламские интеллектуалы признают важность
светского элемента в образе жизни мусульманской уммы. О светском характере власти
в Средневековом халифате хорошо говорится у Зияуддина Сардара: «К своему удивле -
нию, я узнал, что религиозные государства были скорее исключением, нежели прави-
лом в исламской истории. Великие Омейадская и Аббасидская империи... основыва-
лись на личном и авторитарном правлении. Почитание ими религии было чисто
символическим. В лучшем случае они были полусветскими государствами. С един -
ственным исключением – Фатимидское государство в Египте и Сирии...
–
государ -
ства, которые существовали после этого периода были еще более светскими. Фати -
мидские правители были фанатичными исмаилитами (ответвление шиизма), но даже
они не были в состоянии навязать свою веру всему государству. Большая часть их на -
селения принадлежала к суннитской вере, и по практическим соображениям они часто
отделяли дела государства от идей исмаилитской теологии» [Sardar 2007 web].
Вопрос о научной парадигме был тщательно рассмотрен Томасом Куном в труде
«Структура научных революций» (1970 г.), который определил научную парадигму как
набор определенных рамок, включающих доверие, предположения, нормы, ценности
и цели, которые в той или иной степени определяют направленность деятельности
субъекта научного познания. Функции парадигмы сводятся к управлению научным по -
знанием через стандартизацию проблем и поиск их решений [Kuhn 1970]. Наложив,
например, теорию ориентализма на методологию Куна, можно увидеть, что эта кон -
цепция, сыграв роль научной парадигмы в определенный промежуток времени, вызва -
ла к жизни кризис существовавших тогда социологических теорий, развив и обогатив
при этом гуманитарно-научное знание. Теперь же концепция ориентализма должна
уступить роль фрейма другой научной парадигме. Это представляется необходимым
в соответствии с тезисом Куна о необходимости подстраивания науки под потребно-
сти исторической эпохи – процесса, в котором важную роль играют социологические,
76
исторические, психологические факторы. Востоковедческое знание, согласно этапам
развития научного знания, переживает кризис, предвещающий революцию и новое
прочтение этого научного знания. Кун считает, что научная парадигма независима
от времени и пространства и определяет контекст, в котором творится научный дис -
курс и его направленность. Научная парадигма обнаруживает в себе определенные
аномалии, которые, разрушая парадигму извне, приводят к революции в науке и, сле -
довательно, в дискурсе. Субъект научного познания в этот момент оставляет старую
парадигму в пользу новой [Hamdan et al. 2018, 1301].
Философское знание, неотделимое от потребностей социума (любого масштаба),
на каждом этапе своего развития предлагает актуальные для существующих проблем
парадигмы. Сегодня в исламоведческом знании встает вопрос идентичности, корни
которого уходят в колониальные времена, инициировавшие миграционные процессы.
Последние стали богатой почвой для развития таких теорий, как мультикультурализм,
ориентализм, способствовали оживлению проблемы нациестроительства, с одной сто -
роны, и размывания идентичности – с другой. Ибрахим Рагаб, выделяет два основных
подхода к проблеме применимости ислама к современному «научному» мышлению.
Первый, позитивистский подход, разделяющий религию и науку, был четко выражен
определением Национальной академии наук США: «Религия и наука – разные и взаи-
моисключающие области человеческой мысли, представление которых в одном кон -
тексте ведет к заблуждению как научной теории, так и религиозных верований». Эту
парадигму доктор Рагаб называет устаревшей. Второй подход к исламской науке ха-
рактеризуется стремлением мусульманских ученых к отграничению исламских детер-
минант образа человеческой жизни от таковых, так или иначе ассоциирующихся с За-
падом. При этом «исламскость» представляется априори как возвышенное, истинное,
сакральное, апеллирующее к проявлениям духовности высшего порядка, тогда как
«западничество» связывается с абсолютно материалистическим, позитивистским/эм-
пирическим, а значит, бездуховным научным мировоззрением [Ragab 1992, 2–3].
На этот счет имеется ряд возражений. Исследователь напоминает, в противовес
первому из озвученных им подходов, что мусульманские ученые, вся жизнь которых
подчинена регулятивам и ценностям ислама, способны и всячески должны стремиться
к поиску достоверного знания, к которому стремится наука в принципе. Священное
Писание в данном поиске должно выступать фактором, не ограничивающим, но ин -
спирирующим научный поиск. Касательно второго подхода исследователь подчерки -
вает интегрирующий и универсальный характер ислама как последнего Слова Божье -
го, имеющего отношение ко всем людям – идет ли речь о западном или исламском
мире [Ibid., 3–4]. Сказанному созвучно замечание З. Сардара о недопустимости одно -
стороннего толкования исламской когнитивной традиции, которая должна выйти с гно-
стического на научный уровень [Sardar 1988, 15]. Ряд малайзийских ученых, представ-
ляющих внушительный исламский образовательный нарратив, отрицают духовность
западной научной мысли. Подчеркивая универсальность таухидного мировоззрения;
авторы настаивают, что исламская наука рассматривает человека как материальное
и одновременно нематериальное существо. Критика западной научной мысли центри -
руется вокруг ее преимущественно материального характера [Ibid., 69].
Мы исходим из позиции, что такая однобокость рассмотрения категорий западного
и восточного не должна иметь места в современном мире, научный прогресс которого
начиная со Средневековья был в большей степени инспирирован и проведен в жизнь
западной наукой и западными социальными ценностями. Тренд возвращения к корням
в традиционных обществах всегда был и будет актуален. Между тем, отрицание науч -
ной парадигмы ввиду ее «западности», наряду с провозглашением права на жизнь ис -
ламского мировоззрения может отвлечь внимание исследователя от разноуровневости
сопоставляемых величин. Отрицание заслуг западной научной мысли в ряде трудов
мусульманских интеллектуалов видится нам не как панацея от «пассивности» ислам-
ской научной традиции. В этом вопросе мы согласны с З. Сардаром, который счи -
тает, что ислам и «исламскость» в научном поле должны быть снова интегрированы
77
в жизнь; отсутствие практического воплощения элементов исламского образа мысли
в научном и философском поле мирового сообщества весьма обедняет исламское об -
щество, лишая знание прагматизации и оставляя на уровне теоретической рефлексии;
мировое сообщество, сконцентрированное на одной модели мысли и жизни – запад-
ной, без своевременной альтернативы может прийти к саморазрушению из-за внут -
ренних противоречий не-западных обществ.
Аль-Фаруки называет три базовых недостатка западной научной парадигмы: во-
первых, сведение изучения реальности к данным естественнонаучного характера; во-
вторых, ложное чувство объективности, основанное на полученных данных; в-тре-
тьих, персонализм/индивидуализм, к которому сводится то или иное знание [Al-Faruqi
1982]. Исламские ученые приходят к выводу о необходимости построения исламского
знания, которое бы использовало собственную методологию. Дискуссия об исламском
знании обосновывает неприменимость к нему западных научных образцов в контексте
позитивизма, критикуемого за чрезмерную закрытость, а также кон структивизма, кото-
рому инкриминируют чрезмерную открытость [Krairulyadi 2016, 72]. Фаруки высказы-
вает мнение о релевантности западного знания на определенном, коротком промежут -
ке истории, ввиду того что западному мировоззрению – материалистичному по своей
сути – свойственна погоня за краткосрочными выгодами. Фаруки продолжает: запад-
ная научная парадигма продуцирует знание ради знания, не стремится к духовному
развитию личности, что ведет в итоге к дисгармонии между разумом и душой, рацио -
нальным и духовным. Хайруляди заключает, что недостатком позитивизма является
игнорирование психологических и социальных измерений, влияющих на данные,
получаемые в процессе изучения реальности [Ibid., 74–75]. Иными словами, личност-
ные взгляды и религиозные ценности теряют значимость ввиду ограничения вни -
мания исследователя рамками данных, на которые он не может и не должен влиять
[Al-Zeera 2001]. Конструктивизм рассматривается Хайруляди как более адекватная со -
циальным реалиям парадигма [Krairulyadi 2016, 75]. В связи с тем что рассматривае-
мая парадигма не подвержена абсолютизации изучаемых явлений и их сепарации
от познающего субъекта, здесь у мусульманских интеллектуалов мы находим иное за -
мечание: чрезмерную субъективацию, граничащую с отрицанием объективно суще -
ствующего положения вещей. Холистический подход конструктивизма находит отклик
у исследователя: внимание к деталям, контексту, взаимосвязям между частями целого,
понимаемого в позитивизме как совокупность частей, в конструктивизме предстает
сложной системой, обусловленной социальной средой [Ibid., 76–77]. Применимость
принципов объективизма (позитивизм) и субъективизма (конструктивизм) мусульман -
скими исследователями отвергается, поскольку исламом регламентирована одна исти -
на, релевантная для всех точек времени и пространства.
Исходя из позиций мутазилизма Хайруляди ссылается на 27-й айат суры «Аль-Ан -
фаль», говоря, что человеку дано свыше быть не только потребителем, но и произ -
водителем знания, не только реципиентом, но и актором когнитивного процесса ,
поскольку человек является «наместником Бога на земле» (хилафа). В эту роль вклю-
чается элемент гуманизации [Ibid., 78–79]. Раскрывая смысл исламской научной тра-
диции, Хайруляди выделяет ее основные черты. Во-первых, установка на единство
духовного и материального воплощений человека. Во-вторых, одновременно религи -
озный и рациональный характер, предполагающий сочетание «божественного, духов -
ного, религиозного, вечного, абсолютного и идеального, с одной стороны, и человече-
ского, материального, рационального, изменчивого, временного, относительного,
актуального – с другой, в процессе конструирования таухидного исламского знания».
В-третьих, принцип единственности истины, автором которой является Бог, понимание
реальности как реализации ценностей, которые определяют внешний облик и внут -
реннее содержание самой реальности и знания, направленного на ее изучение. Четвер -
тым элементом исламской научной традиции, согласно Хайруляди, является принцип
«умматизма», понимаемый как универсальность и полезность для уммы любого до -
бываемого знания в мире, целенаправленно созданном и управляемом Богом. Знание
78
понимается как распознавание знаков Аллаха на земле, которые он оставил человече -
ству для познания моральной составляющей реальности [Krairulyadi 2016, 83–84].
Метод исследования, релевантный для исламского знания, должен отвечать сле -
дующим параметрам: 1. Понимание реальности как целенаправленно созданной все -
ленной, имеющей моральный контекст, что, в свою очередь, требует от метода направ -
ленности на положительные трансформации во всех аспектах человеческой жизни.
2. Направленность на целостное восприятие мира; индивид предстает как часть кос-
моса ввиду единственности истины, что содействует избеганию фрагментации знания.
3. Требование, чтобы процесс поиска истины не был вредоносным для социального
и морального воплощений человечества. 4 . Внимание к духовному уровню в его един -
стве с материальным [Ibid., 2016, 81–84].
В среде мусульманских ученых, критикующих западную научную мысль, особня -
ком стоит иранский философ-религиовед Сеййед Хоссейн Наср. Специфической чер -
той его подхода является отрицание принятого мусульманскими интеллектуалами
мнения об отсутствии аксиологической компоненты в западной науке. Данное утвер -
ждение совпадает с нашим видением западной научной мысли. Иные подходы Насра
представляются нам достаточно спорными. Так, его критика преемственности запад -
ной науки по отношению к исламским научным традициям оспаривается другими ин -
теллектуалами – выходцами из мусульманской уммы [Nasr 2010 web].
Понимая научное знание как знания о естественном мире, а не о сверхъестествен -
ном, Наср вступает в противоречие со своей же позицией относительно того, что уче -
ным пора перестать плодить инженеров и обратить свои взоры на «чистые» знания,
основанные на этике и религии. Наср предлагает свое видение исламской науки. Во-
первых, исламскому миру необходимо преодолеть «комплекс неполноценности» перед
западными наукой и технологией, стремительное развитие которых отсчитывается
от времени европейской научной революции. Далее, Наср призывает к созданию ис-
ламского концепта единства природы и естествознания, которые станут основой для
исламского мировоззрения. Этот концепт должен исходить из глубокого и целостного
исследования источников исламской религии вместо реконтекстуализированных айа-
тов Корана. Эти положения устремлены к созданию исконно исламской науки – науки
о природе и технологиях, способной к уравновешиванию внутреннего мира людей
и построению их жизни в соответствии со Священным Писанием. Наср проводит ак -
туальную сегодня идею необходимости возвращения к природным способам проду -
цирования энергии. Возвращение баланса природы и науки в жизнь современного
мира – это возможность избежать глобальных катастроф, связанных с изменением
климата и т.д. Наср проводит идею гармоничного сосуществования человека и природы,
заложенную, по его мнению, в тексте Корана. Впрочем, идеи рационального и береж -
ливого использования природных ресурсов характерны для большинства представите -
лей исламской философии и науки. Актуальность этих теорий и идей мы повсеместно
наблюдаем в моделировании «зеленых» экономик и др.
На сближение, диалог исламской научной традиции и западноевропейской обра -
щает внимание и Рагаб. Исходя из несовершенства западной научной парадигмы, ис -
следователь предполагает, что ислам может способствовать формированию более хо -
листической, интегративной, ценностно-ориентированной методологии [Ragab 1992, 6].
Рагаб считает единственным возможным путем развития научного дискурса консенсус
между традиционной исламской наукой и западной онтологией и эпистемологией,
предполагая, что онтологические и эпистемологические конструкты ислама содержат
потенциал построения общего фрейма для обсуждения научной методологии (соци -
альных наук) [Ibid., 7–8].
Как отмечают индонезийские мусульманские интеллектуалы Прима Асвирна и Реза
Фахми, Средневековье ознаменовалось распространением исламской культуры сво -
бодного мышления, инспирированного таухидным мировоззрением, не противопо -
ставляющим науку и религию, и вызвало впоследствии к жизни европейский Ренес -
санс. Европейское культурно-коммуникативное пространство того времени тяготело
79
к сепарации веры от знания, в то время как познание в исламе берет свое начало
от провозглашения религиозных истин, вдохновляющих на поиск знаний, понима е-
мых мусульманами как подтверждение существования Бога [Aswirna, Fahmi 2016,
107]. Исламская модель знания затронула все сферы социальной жизни Европы, пе-
реоткрывшей для себя наследие Аристотеля через перипатетические труды Ибн Сина
(Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса). Последствия разрыва между научным и рели -
гиозным мировоззрениями, начавшегося с провозглашения некоторых знаний «неже-
лательными» у аль-Газали, Ибн Таймии и Ибн Кайима аль-Джаузийа, выразились
в стагнации научной мысли XI в. в Оттоманской империи, а также в современной
пассивности мусульманского научного сообщества. Причину этого исследователи
усматривают в преждевременном развитии мутазилитского рационалистического дис-
курса, подвергшегося традиционалистской критике, что впоследствии свело на нет
пробуждение научного сознания в исламском мире [Ibid., 108–109].
Асвирна и Фахми констатируют понимание уммой окончания идеологического
господства Запада на мировой арене. Переживаемые и уже пережитые населением
различных частей исламского мира трагедии воспринимаются, в зависимости от авто -
ра и подхода, как пережитки колониального этапа истории или как следствия эксплуа -
таторской политики западных стран. Между тем, авторы называют ряд внутренних
причин интеллектуальной стагнации в исламском мире, выделяют два типа проявле -
ний исламизации знаний, которые ими дискредитируются. Первое касается практиче-
ского игнорирования теоретически провозглашаемых ценностей, не допускающих
дискриминации по какому бы то ни было признаку. В пример авторы приводят нобе-
левского лауреата, пакистанского физика Мухаммада Абдус Салама, и его западного
коллегу Стивена Войнберга. Второе относится к пониманию некоторыми учеными
Священного Писания как точного научного пособия, которое обусловливает самовос-
приятие исламской уммы, а также пренебрежительное отношение к Западу, утерявше-
му ценности высшего, духовного порядка. В этом контексте исламизация знания сар -
кастически связывается учеными с движением «спасения мусульманского интеллекта
от удушающего секуляристского вакуума» [Ibid., 110–111]. Фахми и Асвирна приходят
к выводу, что должна иметь место не исламизация знания, а исламизация современно -
сти, которая заново актуализирует ислам как целостное мировоззрение – универсаль-
ного и адекватного существующим реалиям [Ibid., 117].
Авторы выделяют три ключевых эпистемологических положения в дискурсе ис -
ламской науки. Во-первых, противопоставление веры и научного либерализма; рели -
гия в этом контексте видится фактором, лимитирующим научную мысль. Во-вторых,
природу поиска источника этого дискурса нельзя характеризовать ни как однозначно
редукционистскую, ни как детерминистскую. В -третьих, метод, используемый этим
дискурсом, представляет собой «расширение исламской метафизики», ассоциируя
безграничность знания с безграничностью объектов этого знания. Определяющей
чертой современного пост-научного общества авторы признают духовную реиденти -
фикацию, которая в сочетании с культурным релятивизмом и плюрализмом актуали -
зирует духовный поиск. Чтобы не допустить маргинализации ислама, следует раз -
граничивать ислам как научное пол е / научную категорию и ислам как веру [ Ibid.,
117–118].
Камаруддин Заелани солидарен с предыдущими авторами в необходимости разгра -
ничения ислама как веры и ислама как науки. Заелани идет несколько дальше, диффе -
ренцируя ислам и исламскую мысль, под последней понимая личностное восприятие
объективной реальности и религиозной истины, чаще всего не соответствующее От -
кровению [Zaelani 2015, 113].
Тренд на «исламизацию знания» порождает попытки построения стройной кон-
цепции с необходимыми ее частями – принципами и методологией. Следует конста -
тировать, что «исламизация знания», стремящаяся к фундаментальной отличности
от «вестернизма», тем не менее, использует концепты и категории, заложенные и рас -
пространенные благодаря стремительному развитию западной социологической науки,
80
внесшей в жизнь человечества многие жизнестойкие фундаментальные концепции. От-
рицание наследия, инспирировавшего философскую дискуссию на глобальном уровне
и детерминировавшего построение соответствующего дискурса, было бы заблуждени -
ем. Однако знание не имеет обязательной привязки к локации или эпохе, ввиду чего
стремление к продуцированию исламом собственных моделей и концепций знания
встречает широкий отклик у мусульманских интеллектуалов, падая на благодатную
концептуальную почву.
Правомерна ли постановка философского вопроса о дихотомии западной и ислам -
ской научной мысли в современном мире, который представляется нам лишенным
опоры на образцовые модели научного знания, центрацию вокруг жестких логических
структур и замыкания на них? Наверное, все-таки правомерно, поскольку речь идет
о взаимодополнительности научных знаний и включенности исламского контента
в мировой научный дискурс, и не только потому, что интеллектуальный потенциал ис-
ламской науки, заложенный в X–XII вв., не раскрыт еще во всей полноте, а потому,
что новое знание XXI в. не может состояться без духовного основания. Исламская
научная традиция была направлена не на поиск абсолютной истины, а на ее истолкова-
ние. Целью научного знания было понять значимость собственного бытия. Исламские
интеллектуалы уже с VIII в. стремились понять науку как единый мировой процесс, не
разделяемый на Восток и Запад. Для современности реконструкция исламских науч -
ных знаний, аккумулированных в опыте прошлого, также представляется актуальной
для переоценки традиционных классических научных образцов с целью воссоздания
интегрального научного дискурса.
Органичное единство образования и науки в исламском дискурсе всегда создавало
неограниченные коммуникативные возможности для развития науки и научной ре-
флексии. Научная традиция исламского мира вообще по своей сути направлена на вос-
становление гармонии религии и науки, веры и знания, всегда стремилась к сохране -
нию в себе нравственного содержания, моральных ценностей, которые постоянно
возвращались в практику жизни. Этический пафос трудов аль-Фараби, Ибн Сины,
Ибн Рушда, осуществивших диалогический поворот к западноевропейской мысли, –
понимать мир с позиции нравственного субъекта, – не остался в прошлом, он реализу -
ется в глобальном научно-философском процессе, поскольку на него есть интеллекту -
альный запрос ученых исламского мира и Запада.
References
Al-Faruqi, Ismail Raji (1982) Al-Tawhid, its implication for thought and life, International Institute of
Islamic Thought, Herndon.
Al-Zeera, Zahra (2001) Wholeness and Holiness in Education: an Islamic Perspective, International
Institute of Islamic Thought, Herndon.
Aswirna, Prima, Fahmi, Reza (2016) “The new paradigm on the Islamization of Science: Islam as
knowledge and belief”, Ar-Raniry: International Journal of Islamic Studies, Vol. 3, No. 1, pp. 105–120 .
Hamdan, Nur Asyikin, Samian, Abdul Latif, Nazri Muslim (2018) “Islamic Science Paradigm is
a Science and religion Integration”, International Journal of Civil Engineering and Technology (IJCIET),
Vol. 10, No. 9, pp. 1298 –1303.
Khairulyadi, Khairulyadi (2016) “A Quest for Islamic Paradigm: towards the Production of Islamic
Knowledge”, Jurnal Sosiologi USK, Vol. 10, No. 2, pp. 69 –88.
Kuhn, Thomas (1970) The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press,
Chicag o.
Makdisi, George (1990) The rise of Humanism in classical Islam and the Christian West: with spe-
cial reference to Scholasticism, Edinburgh University Press, Edinburgh.
Nasr, Seyyed Hossein (2010) Modern Islam and Science, URL: https://inpropriapersona.com/
articles/modern-islam-and-science-an -article-by-seyyed-hossein-nasr/
Ragab, Ibrahim A. (1992) “Islamic Perspectives on Theory – Building in the Social Sciences”, Asso-
ciation of Muslim Social scientists, 2 1st Annual Conference, East Lansing, Michigan , URL: http://www.
ibrahim ragab.com/ebods-15
Sardar, Ziauddin (1988) Information and the Muslim world. A strategy for the twenty-first century ,
Mansell Publishing, London.
81
Sardar, Ziauddin (2007) Searching for secular Islam, URL: https://newhumanist.org/uk/articles/798/
searching-for-secular-islam
Zaelani, Kamarudin (2015) “Philosophy of science actualization for Islamic science development:
Philosophical study on an epistemological framework for Islamic sciences”, Pacific Science Review B:
Humanities and Social Sciences, Vol. 1, Iss. 3, pp. 109 –113.
Сведения об авторах
Author’s Information
СЕЙТАХМЕТОВА Наталья Львовна –
доктор философских наук, профессор,
член-корреспондент Национальной академии наук
Республики Казахстан, заведующая отделом
Института философии, политологии
и религиоведения Комитета науки Министерства
образования и науки Республики Казахстан.
SEITAKHMETOVA Natalya L. –
DSc in Philosophy, Professor,
Institute for Philosophy, Political Science
and Religion Studies of Commitee of science
of the Ministry of education and science
of the Republic of Kazakhstan.
САГИКЫЗЫ Аяжан –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии, политологии
и религиоведения Комитета науки Министерства
образования и науки Республики Казахстан,
профессор Казахского национального
университета им. Аль-Фараби.
SAGIKYZY Ayazhan –
DSc in Philosophy, Professor,
Institute for Philosophy, Political Science
and Religion Studies of Commitee of science
of the Ministry of education and science
of the Republic of Kazakhstan;
Al-Farabi Kazakh National university.
ТУРГАНБАЕВА Жанара Жанатовна –
PhD Казахского национального
университета им. Аль-Фараби.
TURGANBAYEVA Zhanara Zh. –
PhD. Al-Farabi Kazakh National university.
82
Концепция экологического университета Р. Барнетта
о роли университета в мире и для мира
(размышления над книгой)*
© 2021 г.
Д.В. Черникова1**
, И.В. Черникова2***
1,2
Национальный исследовательский Томский государственный университет,
Томск, 634050, пр. Ленина, д. 36 .
**
E-mail: chdv@mail.tsu.ru,
***
E-mail: chernic@mail.tsu.ru
Поступила 14.12 .2020
Статья посвящена осмыслению труда Рональда Барнетта «Экологический
университет. Осуществимая утопия» (The Ecological University: A Feasible
Utopia). Исследовательское поле социальной философии высшего образо-
вания находится в стадии становления, и работы Барнетта закладывают
фундаментальные основания философского анализа университета. Показа-
но, что экологический университет рассматривается не как еще одна фор -
мация университета среди множества существующих сегодня, а как контр-
форма университета, противостоящая таким моделям университета как
предпринимательский и цифровой университеты. Применение экологиче-
ской концепции по отношению к университету потребует революционного
преобразования в мышлении, обозначая такой поворот как формирование
экософии университета. Подчеркивается, что экологический университет
взаимодействует с миром не столько инструментальным, техническим спо -
собом, сколько трансцендентально, герменевтически: не через навязывание
изменений, а через понимание. Особое внимание уделяется следующим ос-
новным идеям книги: применение экософского подхода к анализу новой
идентичности университета в меняющемся мире, новое видение взаимо -
действия университета и внешнего мира, основанное на этике ответствен -
ности за благополучие экосистем, в которые вовлечен университет, идеи
экологии знания и эпистемической ответственности. Обосновывается акту-
альность экологического подхода к переосмыслению идентичности и буду-
щего университета как социального института, отталкиваясь от концепции
«глубинной экологии» университет выстраивает новые формы взаимодей-
ствия с миром, главными принципами которых становятся целостность,
ответственность и критический диалог. Авторы полагают, что подобная ис-
следовательская оптика социально-философского анализа университета ак-
туализирует целеполагание, обязанности и влияние университета в совре -
менном мире.
Ключевые слова: философия высшего образования, университет, экологи-
ческий университет, экософия, экология, экосистема.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -83-90
Цитирование: Черникова Д.В., Черникова И.В. Концепция экологического
университета Р. Барнетта о роли университета в мире и для мира (размыш-
ления над книгой) // Вопросы философии. 2021 . No 7. С. 83–90 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
No 20-011 -00298.
83
R. Barnett’s Concept of Ecological University
on the Role of the University in the World and for the World
(Reflections on the Book)*
© 2021
Daria V. Chernikova1**
, Irina V. Chernikova2***
1,2
National Research Tomsk State University,
36, Lenin ave., Tomsk, 634050, Russian Federation.
**
E-mail:chdv@mail.tsu.ru,
***
E-mail:chernic@mail.tsu.ru
Received 14.12 .2020
The paper is devoted to the reflections on the work of Ronald Barnett The
Ecological University: A Feasible Utopia. The research field of social philosophy
of higher education is emerging, and the work of Barnett lays the foundations for
the philosophical analysis of the university. It is shown that the ecological
university is viewed not as another formation of the university among the many
existing today, but as a counterform of the university, opposing such university
models as entrepreneurial and digital universities. Applying the ecological ap -
proach to the university will require a revolutionary transformation in thinking,
denoting such a turn as shaping the university ’s ecosophy. It is emphasized
that the ecological university interacts with the world not in an instrumental,
technical way, but rather in a transcendental, hermeneutic way: not through
the imposition of changes, but through understanding. Particular attention is paid
to the following main ideas of the book: the application of an ecosophical
approach to the analysis of the new identity of the university in a changing
world, a new vision of the interaction between the university and the larger
world, based on the ethics of responsibility for the well-being of ecosystems
in which the university is involved, and also the ideas of the knowledge ecology
and epistemic responsibility. The urgent imperative of the ecological approach to
rethinking the identity and the future of the university as a social institution is
substantiated, starting from the concept of “deep ecology” the university builds
new forms of interaction with the world. The main principles of this interaction
are integrity, responsibility and critical dialogue. The authors believe that
the research optics of the social and philosophical analysis of the university
actualizes the purpose, responsibilities and influence of the university in the
changing world.
Keywords: philosophy of higher education, university, ecological university,
ecosophy, ecology, ecosystem.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7-83-90
Citation: Chernikova, Daria V., Chernikova, Irina V. (2020) “R. Barnett’s Concept
of Ecological University on the Role of the University in the World and for
the World (Reflections on the Book)”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 83–90 .
Проблемы трансформации концепции университета и поиска его новой идентич -
ности стали одними из наиболее активно обсуждаемых на современном этапе. Основы
концепции университетского образования закладывались Дж.Г. Ньюменом, который
*
The reported study was funded by RFBR, project number 20-011 -00298 .
84
рассматривал университет как место преподавания универсального знания, а цель об-
разования понимал как культивирование интеллекта. В модели Гумбольдтовского уни-
верситета исследовательская и научная деятельность не просто дополняют образова-
тельную функцию, а становятся базовыми ведущими процессами. Идея эволюции
университета привлекала внимание выдающихся философов, стоит упомянуть «Спор
факультетов» И. Канта, «Несколько лекций о назначении уч еного» И. Фихте, «Лекции
о методе университетского образования» Ф. Шеллинга, «Идея университета» К. Яс -
перса, «Самоутверждение немецкого университета» М. Хайдеггера, «Миссия универ -
ситета» Х. Ортеги-и -Гассета, «Идея университета» Ю. Хабермаса, «Университет гла-
зами его питомцев» Ж. Деррида.
Эволюция университетов происходит в ответ на динамику социума и парадигм
научности. Большинство существующих сегодня концепций и моделей университетов
складывались в условиях индустриального этапа развития общества, а также класси -
ческой и неклассической научности. Система высшего образования в эпоху индустри -
ализации формировалась в ответ на потребности в квалифицированной рабочей силе,
получила развитие система массового государственного образования, цель которого
повысить эффективность и улучшить отчетность образовательных систем. Сегодня
модель массового университетского образования, хоть и обеспечивающая право чело-
века на доступ к образованию, зачастую оценивается как неоправданно расточитель -
ная, приводящая к понижению качества высшего образования и принижению роли
среднего специального. В рамках этой модели осуществлялась подготовка специали-
стов для выполнения рутинных задач, свойственных индустриальной эпохе.
На переходном этапе социальной динамики были оформлены концепции предпри -
нимательского и цифрового (виртуального) университета, которые, с нашей точки зре-
ния, являются скорее форматами, чем моделями. Основоположники идеи предприни -
мательского университета Б. Кларк и Г. Ицковиц в качестве оснований развития
университета видят генерацию и использование инноваций, что становится драйвером
преобразования университета в субъект предпринимательства без отказа от академи -
ческих ценностей [Clark 1998; Ицковиц 2010]. Виртуальные (или цифровые) универ-
ситеты – это своего рода глобальные образовательные онлайн-платформы. При этом
важно избежать функциональной редукции университетов до центров сертификации
компетенций, с помощью которых претенденты на определенную должность будут
подтверждать свои знания и навыки.
Высказывания о «кризисе университета» стали распространенным клише в совре-
менных дискуссиях о высшем образовании. Все чаще говорят, что университеты по
всему миру сталкиваются с неисчислимыми угрозами, среди прочего с антиинтеллек -
туализмом популистской политики и авторитарных режимов, коммодификацией зна-
ний, вытекающей из неолиберальных идей о полезности и международной конкурен -
ции, фрагментацией университета в ответ на требования заинтересованных сторон,
политизацией преподавания и обучения, возникающей в результате трансформации
идентичности университета, и т.д. Идентичность университета трансформируется как
под воздействием меняющегося внешнего мира, так и под влиянием новых идей и пара-
дигм мышления. Стремление к экономической эффективности, выраженное в коммоди-
фикации образования и исследований, влечет за собой приспособление формы и содер -
жания высшего образования и науки к требованиям рынка без учета долгосрочных
последствий для базовых ценностей и миссии университета, порой отодвигая на второй
план социальную ответственность университета за благополучие внешнего мира.
Становление информационно-технологической парадигмы, NBICS-конвергенция,
формирование технонауки, а также сопутствующие подобным трансформациям гло-
бальные социальные риски обусловили необходимость поиска новых моделей универ -
ситета. Высказывается мнение о разрушении идеи университета, его наиболее ярко ар -
тикулировали Ж. Лиотар и Б. Ридингс, обозначив две основные причины кризиса
европейского университета: эпистемологические и социальные трансформации. Эпи -
стемологические изменения обусловлены отказом от фундаменталистской концепции
85
науки, релятивизацией научного знания, пересмотром концепции объективности в нау -
ке (Лиотар). Социальные связаны с размыванием институциональной роли универси-
тета в современном социуме [Ридингс 2010]. На фоне такой риторики об университете
жизнеутверждающим аккордом прозвучала тема экологического университета Р. Бар-
нетта, который свою инаугурационную лекцию, прочитанную в Институте образова-
ния Университетского колледжа Лондона 25 октября 1997 г., начал словами «западный
университет мёртв». Основная идея лекции не сводилась к констатации смерти уни -
верситета, а, напротив, фокусировалась на выявлении условий воскрешения универси -
тета. Книга Барнетта «Экологический университет. Осуществимая утопия», опублико-
ванная издательством Routledge в 2018 г., результат более чем двадцатилетнего поиска
новой оптимистичной идеи современного университета. Для ответа на обозначенные
вопросы Барнетту потребовалось подняться на более высокий уровень концептуализа -
ции, предложить не только новую модель университета, отличную от моделей класси-
ческого, предпринимательского, виртуального университетов, но и сформулировать
«экофилософию» университета, пересобрав его место и роль в мире.
В работе «Экологический университет. Осуществимая утопия» три части, вклю-
чающие в себя 12 глав. В книге присутствует общая линия мысли, развивающаяся
на протяжении всего авторского изыскания, при этом каждая глава создана как авто -
номный элемент, поддерживающий общую аргументацию автора. В первой части
«Идея “Экологического”» закладывается фундамент исследования, обосновывая эко-
логическое «сложностное» мышление об университете как базовую методологию
исследования. Автор мыслит университет как часть окружающей среды, применяя
подход глубинной экологии, «в которой мир и человечество понимаются не как отде-
ленные, а как связанные друг с другом. Энергии, содержащиеся в сложных и откры -
тых системах мира, включают в себя человечество, которое, в свою очередь, может ге-
нерировать дополнительные энергии на основании существующих тенденций»
[Barnett 2017, 75]. Барнетт трактует университет «как активную переменную в эколо-
гическом облике мира». Университет неразрывно связан с внешним миром и несет от-
ветственность за его благополучие, за потенциальные нарушения целостности и внут -
реннего разнообразия экосистем. Опираясь на работу Ф. Гваттари «Три экологии»,
в которой сформулированы три экологических регистра: окружающая среда, социаль-
ные отношения и человеческая субъективность [Guattari 1989/2005], Барнетт выделяет
семь основных экосистем, с которыми взаимодействует университет, такие как знания,
социальные институты, личности, экономика, обучение, культура и природная среда.
Однако даже этот перечень экосистем может считаться неполным, на включение
в него могут претендовать, например, цифровая среда и право. Тем не менее мы понима-
ем, что экологическая перспектива университета вмещает в себя больше, чем природная
среда; экосистемы образуют общую экосферу, которая неизбежно оказывает влия ние
на университет и стремится к внутреннему балансу (ни одной из экосистем не долж-
но уделяться чрезмерное внимание в ущерб другим). Между университетом и каждой
из семи экосистем существует органическая связь, то есть социальный институт не мо-
жет считаться университетом, если он не связан с этими экосистемами [Barnett 2017].
Так Барнетт формирует экологическую перспективу как новое мировоззрение, динами -
ческий взгляд на взаимодействие университета с основными сферами мира.
Эволюционный, темпоральный, динамический подходы – важнейшее условие эко -
софии университета, которое позволяет увидеть университет не в руинах, а в процессе
бифуркационной динамики, при этом концепт экологии объединяет несколько важней -
ших срезов описания действительности: во-первых, реализм и системность, во-вто -
рых, динамизм и хрупкость, в-третьих, этический аспект и ответственность. Предло-
жение экологического концепта для характеристики университета объясняется еще
и тем, что именно идея экологии подразумевает взаимосвязь, взаимодействие, динами -
ческую целостность. Экологический университет сохраняет статус социального ин -
ститута, миссия которого связана с образованием, производством и трансляцией знаний
и культурных ценностей, но в то же время, понимаемый в экологической перспективе,
86
университет не самодостаточная структура, а целостность организмического типа, су-
ществующая за счет непрерывного взаимодействия с внешним миром.
Во второй части «Экологический университет» Барнетт очерчивает этос экологи-
ческого университета, потенциальные пути и принципы его становления, а также рас -
крывает специфику экологического университета на примере его базовых процессов:
исследования и образования. Этос экологического университета формируется на осно -
ве герменевтического подхода к жизни, вокруг этики ответственности, заботы универ-
ситета о благополучии семи экосистем, в которые он неизбывно вовлечен. Экологиче -
ский университет антропокосмичен, он ставит на первый план интересы всей Земли,
это университет для «Других», в отличие от исследовательского (Гумбольдтовского)
университета, который Барнетт называет университетом «в себе», или предпринима-
тельского (неолиберального) университета, который он описывает как университет
«для себя».
Исходя из этой предпосылки, мы можем ожидать, что экологический университет
окажет влияние на все разнообразие культурных, политических, экологических и со -
циальных аспектов жизни. Масштаб возможностей экологического университета весь-
ма обширен: от локального до глобального (и за пределами этих измерений). Широта
охвата экологического университета, с одной стороны, говорит о его утопическом ха-
рактере, а с другой стороны, о том, что экологический университет всегда находится
в процессе становления. Его всеобъемлющий взгляд и постоянные поиски возможно -
стей улучшения состояния экосистем означают, что он «является не чем иным, как са-
мым полным выражением идеи университета» (по крайней мере, для Барнетта), и мы
готовы присоединиться к этой точке зрения.
Барнетт убежден, что именно университет, в отличие от других структур, способен
противостоять социальной фрагментации, усиливающейся в сетевом обществе, сохра-
нять институциональный статус при открытости и вовлеченности в разного рода взаи-
модействия. Экологический университет рассматривается им не как еще одна форма
среди множества существующих, а скорее, как «контрформа университета» [Barnett
2017, 53], поскольку находится в процессе постоянного становления и не имеет конеч -
ного состояния. Обсуждая проблему идентичности экологического университета, Бар -
нетт опирается на концепцию сингуляризации Ф. Гваттари, отмечая, что каждый уни -
верситет должен понимать, что при собственной индивидуальности он существует как
элемент общей экосферы [Ibid. , 27]. Сингулярность и универсальность объединяются
в пространстве этого университета. Обращение к конструкту «экологический универ-
ситет» означает готовность позиционировать университет так, что вместо ощущения
отделенности от мира открывается перспектива «взаимоотношений между универси -
тетом и средой в целом, одновременно в личностной, социальной, эпистемологической
и природной среде и его педагогической ситуации» [Ibid., 26].
Экологический университет уделяет максимальное внимание экологии знаний. Се-
годня в существенной степени в связи с цифровой трансформацией на нас обрушива-
ется шквал знаний разной формы и содержания. Знания присутствуют в избытке по-
всюду, не только в академической сфере. Что же может с полным правом считаться
знанием в таких условиях? Предлагая трактовку знания приемлемую для экологиче-
ского университета, Барнетт подчеркивает, что знание – это процесс, и потому допол-
няет термин экологическое знание термином экологическое изыскание. Анализируя
экологическое изыскание как базовый, жизненно важный для экологического универ -
ситета процесс, Барнетт опирается на концепцию «познавательных интересов» Ю. Ха-
бермаса, выделившего три формы знаний и соответствующих им интересов: научное
знание, подкрепленное технико-инструментальными интересами в управлении; герме -
невтическое знание, ориентированное на заинтересованность в достижении коллектив -
ного понимания в жизненном пространстве; критические формы знаний, заинтересо -
ванные во влиянии на социальные изменения [Habermas 1978]. При этом Хабермас
фиксирует, что на индустриальном этапе развития общества технико-инструменталь-
ное знание «колонизировало» другие формы знаний. Г. Бэйтсон, основоположник
87
концепции экологии разума, также видит причины глобального экологического кризи-
са в чрезмерном распространении паттернов инструментального и технократическо -
го мышления, а надежды на спасение связывает с появлением лучшей эпистемоло -
гии [Bateson 1972].
Словно в ответ на такие опасения, озвученные во второй половине XX в., к трем
«познавательным интересам», выделенным Хабермасом, Барнетт добавляет экологиче-
ский интерес, который формирует экологическое изыскание и экологическую эпистемо-
логию. Характеризуя концепцию экологического изыскания, он приводит следующие ее
параметры: бытийная ориентация (онтология) – слияние с миром; эпистемология – ре -
ляционность (слушание, наблюдение за характером каждой экосистемы); ценности –
внутренняя ценность всей Земли; легитимация – устранение недостатков и творческое
распознавание возможностей; эффективность – развитие и улучшение экосистем; фун -
даментальная позиция – активная забота [Barnett 2017, 94].
Таким образом, эпистемологическая позиция экологического университета заклю-
чается в приоритетной и всеохватывающей ориентации на внешний мир. Кроме того,
университет делает свои знания доступными для внешнего мира, «демократичными»,
открытыми для совместного пользования и общего понимания, с учетом эпистемоло -
гической инаковости становясь пространством эпистемической борьбы и непредвзя -
тости. Знание становится экологическим тогда, когда оно направлено на улучшение
благополучия мира. Экологический университет действует «с новым ощущением вы -
годы – демократическим эпистемологическим излишком (профицитом), в котором
общественное понимание множится и приобретает собственную энергию, но всегда
может опереться на ресурсы знаний академического мира. Продвижение этого эписте-
мологического излишка будет представлять собой политику экологического знания
для университетов XXI века» [Ibid., 98].
Не менее важна для университета экология обучения, причем как на уровне обуче -
ния всего общества, так и на уровне обучения каждого человека. Сегодняшний этап
развития общества стали характеризовать как «обучающееся общество», универси -
тет сам становится моделью обучающегося общества, а публичная сфера предстает
не просто как пространство диалога, но и как пространство взаимного обучения. На ин-
дивидуальном уровне экология обучения усложняется тем, что пространство обучения
не ограничивается пространством университета, а формируется в том числе горизон -
тально во всех сферах жизни, в формальных и неформальных условиях.
Внешний мир и обучающая среда становятся текучими, с размытыми границами,
с неопределенностью и турбулентностью, всё быстрее меняются [Bauman 2000], всё
более востребованными становятся созидающие типы деятельности, основанные на ис-
следовательских знаниях. Используя термины Хабермаса, Барнетт отмечает, «что жиз -
ненный и технико-инструментальный миры более не являются столь жестко диф -
ференцированными» [Barnett 2017, 100]. В таком контексте приобретение знаний
и навыков остается необходимым, но перестает быть достаточным для становления
экологического обучающегося. Первостепенно важной становится способность адап -
тироваться в новых мирах: «воля к продолжению, готовность к неожиданностям и же -
лание слышать мир, заботливость, честность, стойкость и смелость... все эти черты
этичны по своей природе. Это “эпистемические добродетели”, берущие начало из се-
рьезных усилий по пониманию мира и предлагающие интерпретации мира на фоне из-
менений и соперничества» [Ibid., 101].
Обучающийся, которому небезразличны перспективы мира, становится «глобаль -
ным гражданином». Самореализация такого обучающегося связана с саморазвитием
мира. Экологический университет раздвигает когнитивные горизонты студента, онто-
логически способствуя его личностному становлению. «Идея глобального гражданина
предполагает заботу и чувство ответственности перед миром» [Ibid., 123], через ощу-
щение обитания в общем мире студент приходит к своему подлинному Я. Так экологи -
ческий университет прокладывает собственную траекторию в сочетании универсаль -
ности (общности) / обособленности (сингулярности).
88
В третьей части «Идея экологического университета: проверка» Барнетт подверга-
ет концепцию экологического университета испытанию на адекватность, критичность,
жизнеспособность и осуществимость. Немалую ценность концепции экологического
университета придает сам факт того, что эта линия мышления об университете осно-
вывается на взгляде на университет извне (а не изнутри), на взаимосвязи университета
с внешним миром, на том интересе и заботе, которые университет проявляет к экоси-
стемам внешнего мира. Идея экологического университета укоренена в онтологическом
измерении. Фокусируясь на экософии университета, автор отказывается от «универси -
тетоцентричности» в пользу «университетокосмичности». Барнетт рассматривает уни-
верситет и как социальный институт, и как идею, движущиеся во времени и простран-
стве, имеющие собственную историю становления. В этом контексте доминирующие
сегодня форматы университета – «предпринимательский университет», «цифровой
университет», «корпоративный университет» – могут восприниматься как преходящие
эфемерные феномены, готовые уступить дорогу новым воплощениям университета.
Глубинные слои и структуры университета формируют его «генерирующие механиз -
мы» [Bhaskar 1975/2008], порождающие новую идентичность университета в расширя -
ющейся социальной онтологии.
Что же может сделать для мира экологический университет? Экологический уни -
верситет не просто дает миру желаемое, скорее, это критически настроенный инсти -
тут, занимающий активную экспертную позицию. Он систематически исследует мир,
несет ответственность и заботится о его благополучии, используя для этого свои ре -
сурсы. Наделяя университет институциональной субъектностью, Барнетт также под -
черкивает его функцию как пространства инакомыслия или дискуссионного клуба,
пространства критического мышления, где могут быть озвучены соперничающие точ -
ки зрения, где диссенсус становится залогом конструктивной интеллектуальной ком -
муникации и демократии.
Идея экологического университета является образцом оптимистичного мышления
о будущем высшего образования. Маловероятно, что сегодня мы уже можем увидеть
экологический университет наяву таким, каким он описан в книге, в этом смысле
идея утопична. Однако все чаще мы слышим о «третьей миссии» университета и его
роли в общественной сфере. Всматриваясь внимательнее в ландшафт системы выс -
шего образования, мы уже замечаем признаки экологического университета фактиче -
ски в каждом университете, и это свидетельствует, пусть не об обязательной, но
о возможной осуществимости идеи. Влияние университетов на благополучие внеш -
него мира растет за счет института научных советников и участия представителей
академической сферы в экспертных комитетах. С ростом востребованности эксперт -
ной функции растет и степень ответственности университетов, ответственности, ко -
торая в эру сверхсложности обретает неразрывно глобальный и локальный характер.
Эти тенденции особенно ярко проявились в условиях пандемии COVID-19, когда
университеты оказались вовлечены в большинство аспектов исследования и миними -
зации негативных эффектов. Эти же тенденции находят отражение в новой програм -
ме развития российского высшего образования – «Приоритет 2030» (ранее программа
стратегического академического лидерства) с акцентом на реальный вклад универси -
тета в благополучие территории.
На современном этапе становления социальной философии высшего образования
как самостоятельного исследовательского направления изыскания Барнетта формиру-
ют концептуальный ландшафт университета таким образом, что территория целепола -
гания университета расширяется в трех измерениях: «университет в-мире, из-мира
и для-мира». На фоне нарративов, основанных на инструментальной рациональности,
Барнетт формулирует трансцендентальную концепцию новой идентичности универси -
тета, предлагающую не взаимодействие с миром с позиции трансформирующей силы
(университет вне-мира, университет в-себе), а, напротив, в формате взаимного диало -
га и с чувством ответственности. Такое понимание университета открывает его новые
возможности и бесконечные горизонты.
89
Ссылки – References in Russian
Ицковиц 2010 – Ицковиц Г. Тройная спираль: университеты – предприятия – государство. Ин -
новации в действии / Пер. с англ. под ред. А.Ф. Уварова. Томск: Изд-во Томского го с. ун-та систем
упр. и радиоэлектроники, 2010.
Кларк Б.Р . Создание предпринимательских университетов. Организационные направления
трансформации / Пер. с англ. А. Смирнова под ред. Д. Александрова. М.: Изд. дом Высшей школы
экономики, 2011.
Ридингс 2010 – Ридингс Б. Университет в руинах / Пер. с англ. А.М. Корбута. М.: Изд. дом
Высшей школы экономики, 2010.
References
Barnett, Ronald (2017) The Ecological University: A Feasible Utopia, Routledge, London.
Bateson, Gregory (1972) Steps to an ecology of mind: collected essays in anthropology, psychiatry,
evolution, and epistemology, Chandler Pub. Co, San Francisco.
Bauman, Zigmunt (2000) Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge.
Bhaskar, Roy (1975/2008) A realist theory of science , Verso, London.
Clark, Burton (1998) Creating Entrepreneurial Universities: Organizational Pathways of Transfor -
mation, IUA Press & Pergamon, Paris, New York.
Etzkowitz, Henry (2008) The Triple Helix. University – industry – government. Innovation in action ,
Routledge, New York, London (Russian Translation).
Guattari, Felix (1989/2005) The three ecologies, Continuum, London.
Habermas, Jurgen (1978) Knowledge and Human Interests, Heinemann, London.
Readings, Bill (1996) The university in ruins, Harvard University Press, Cambridge (Russian
Translation).
Сведения об авторах
Author’s Information
ЧЕРНИКОВА Ирина Васильевна –
доктор философских наук, профессор,
заведующая кафедрой философии и методологии
науки Национального исследовательского
Томского государственного университета.
ЧЕРНИКОВА Дарья Васильевна –
кандидат философских наук, доцент,
заместитель директора НОЦ урбанистики
и регионального развития Национального
исследовательского Томского го сударственного
университета.
CHERNIKOVA Irina V. –
DSc in Philosophy, professor,
head of the Department of Philosophy
and Methodology of Science at National
Research Tomsk State University.
CHERNIKOVA Daria V. –
CSc in Philosophy, associate professor,
deputy director of the Centre for Urban Studies
and Regional Development at National
Research Tomsk State University.
90
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
К 100-ЛЕТИЮ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН
Внутренняя форма между логикой и семантикой:
В. фон Гумбольдт – Г. Шпет – Р. Якобсон – Н. Жинкин
© 2021 г.
Б.И. Пружинин1*
, Т.Г. Щедрина2**
1
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
2
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1.
*
E-mail: prubor@mail.ru
**
E-mail: tannirra@mail.ru
Поступила 14.01.2021
Поводом для написания данной статьи послужило письмо Николая Ивано-
вича Жинкина Павлу Сергеевичу Попову (публикуемое ниже), в котором
обсуждается важнейшая логико-эпистемологическая проблема соотношения
сознания и языка. Авторы погружают идеи, высказанные Н.И. Жинкиным
в поздний – психологический – период творчества, в контекст его ранних –
философских – интересов, мотивированных концептуальными построения-
ми его учителя Г.Г. Шпета (прежде всего, его феноменологически ориенти-
рованными исследованиями «внутренней формы слова»). Центральным для
авторов статьи оказывается понятие «внутренняя форма», европейские ис-
токи его возникновения, траектория его исторического движения в России
из философии (Г.Г. Шпет) в лингвистику (Р.О. Якобсон) и психологию
(Н.И. Жинкин), а также смысловые трансформации, происходящие с ним
при переносе из сферы философии в конкретные научные области знания.
При этом демонстрируется историческая преемственность русской дорево-
люционной философии и научно-гуманитарной мысли советского периода.
В методологическом плане авторы акцентируют внимание на особенностях
применения философских идей в их проекции на формирующиеся соб-
ственно научные позитивные исследования. Когда положительная (пусть
и гуманитарная) наука усваивает какой-либо инициированный философией
подход, она акцентирует релевантные к данной, исследуемой предметной
области аспекты его концептуального содержания, и тем самым определяет
его идейный и понятийный потенциал. Такое смысловое ограничение фи-
лософских идей и понятий, возникающее в ходе их проекции на позитив-
ное научное исследование, останавливает их динамику, что является неиз -
бежной расплатой за их конкретную когнитивную эффективность.
Ключевые слова: история русской философии, феноменология, лингвисти-
ка, психология, внутренняя форма, язык, речевая деятельность, В. фон Гум -
больдт, Г. Шпет, Р. Якобсон, Н. Жинкин, П. Попов.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -91 -104
Цитирование: Пружинин Б.И ., Щедрина Т.Г. Внутренняя форма между ло-
гикой и семантикой: В. фон Гумбольдт – Г. Шпет – Р. Якобсон – Н . Жинкин.
Жинкин Н.И. Письмо П.С. Попову. Публикация Б.И. Пружинина и Т.Г. Щед-
риной // Вопросы философии. 2021 . No 7. С. 91–104.
91
The Inner Form between Logic and Semantics:
W. von Humboldt – G. Shpet – R. Jacobson – N. Zhinkin
© 2021
Boris I. Pruzhinin1*
, Tatiana G. Shchedrina2**
1
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: prubor@mail.ru
2
Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
*
E-mail: prubor@mail.ru
**
E-mail: tannirra@mail.ru
Received 14.01.2021
The reason for writing this article was a letter from Nikolai Ivanovich Zhinkin to
Pavel Sergeevich Popov (has been reproduced hereafter), which discusses the es -
sential logical-epistemological problem of the relationship between conscious -
ness and language. The authors immerse the ideas expressed by N.I . Zhinkin
in the late – psychological – period of creativity, in the field of his early – philo -
sophical – interests, motivated by the conceptual constructions of his teacher
G.G . Shpet (first of all, by his phenomenologically oriented studies of the inner
form of the word). The concept of inner form, the European sources of its origin,
the trajectory of its historical movement in Russia from philosophy (G.G. Shpet)
to linguistics (R.O. Yakobson) and psychology (N.I. Zhinkin) is central for the
authors of the article, as well as the semantic transformations that occur with him
during the transfer from the sphere of philosophy to specific scientific areas of
knowledge. At the same time, the historical continuity of Russian pre-revolution -
ary philosophy and scientific and humanitarian thought of the Soviet period is
demonstrated. In methodological terms, the authors focus on the features of
philosophical ideas’ application in their projection onto the emerging positive
scientific research itself. When a positive (albeit humanitarian) science assimi-
lates any approach initiated by philosophy, it accentuates aspects of its concep-
tual content relevant to a given subject area under study, thereby determining its
ideological and conceptual potential. Such a semantic limitation of philosophical
ideas and concepts, arising in the course of their projection onto positive scien -
tific research, stops their dynamics, which is inevitable retribution for their spe -
cific cognitive effectiveness.
Keywords: history of Russian philosophy, phenomenology, linguistics, psycho-
logy, inner form, language, speech activity, V. von Humboldt, G. Shpet, R. Jacob -
son, N. Zhinkin, P. Popov.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -91 -104
Citation: Pruzhinin Boris I., Shchedrina, Tatiana G. , (2021) “The Inner Form
between Logic and Semantics: W. von Humboldt – G. Shpet – R. Jacobson –
N. Zhinkin”, Zhinkin, Nikolai I., Letter to Pavel S. Popov, Publication by
Boris I. Pruzhinin and Tatiana G. Shchedrina”, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2021), pp . 91 –104 .
92
Николай Иванович Жинкин более известен в сообществе психологическом, чем
в философском
1
. Для этого есть основания (его труды и описанные в них эксперименты).
Как писал исследователь его творчества С.И. Гиндин: «Жинкин по исходному образова-
нию психолог, но получивший образование на философском отделении» [Гиндин 2010,
176]. Причем в данном случае это «но» звучит как «хотя». Однако ниже будут приведе-
ны достаточно серьезные, на наш взгляд, доводы, свидетельствующие о концептуальной
(прежде всего, методологической) важности обращения к философским истокам его
научно-гуманитарных исследований. Его интеллектуальный путь, как и путь многих
русских ученых-гуманитариев советского времени (второй половины ХХ в.), ставит под
сомнение тезис об отсутствии идейной связи дореволюционной и советской философии
в России (см. об этом: [Алексеева 2002, 15]). Мы полагаем, что эти связи сохранились
на глубинном уровне, на уровне непосредственного общения философов и ученых.
Жесткое доминирование марксистской идеологии в философии советского времени при-
вело к тому, что творчески мыслящие люди уходили из «официальной» философии
в конкретные социальные и гуманитарные науки (психологию, лингвистику, филоло-
гию, семиотику, логику), где в центре находились язык, речь, слово, где сохранялись
возможности экспериментальной работы с конкретным материалом, пусть и с идеологи-
ческой «приправой» марксизма в качестве «методологического» базиса. И в этих усло-
виях философские проблемы сознания и познания, обсуждавшиеся в 1920-х гг. в рус -
ском философском сообществе, приобретали конкретно-научные формы.
В молодости Жинкин был увлечен не только психологией, но и философией, его
творческая деятельность 1920-х гг. характеризуется исследователями как «двусостав -
ная». «В психологии он ученик Г.И . Челпанова, как почти все ведущие московские
психологи 1920–1960-х годов – за исключением Выготского и его школы. В этом
смысле он как бы младший научный брат Г.Г. Шпета – ученика Челпанова еще по Ки -
евскому университету. Но одновременно он и научный сын Шпета. <...> уже с 1921 г.
в Московском Лингвистическом Кружке, в Научном институте философии и затем
в ГАХН он, конечно, идет по стопам Шпета и начинает заниматься не психологией,
а философией и эстетикой» [Гиндин 2010, 176–177]. Но после ареста Г.Г. Шпета и раз -
грома ГАХН он, как и многие ученики и коллеги Шпета, отошел от философии (слиш-
ком идеологически односторонними стали исследования в этой области). Тем не ме-
нее проблемы, которые обсуждались в философско-гуманитарном сообществе 1920-х гг.
(особенно дискуссии о внутренней форме слова, о проблемах выражения, о логике
смысла и семасиологии как учении о знаках, которое разрабатывал в то время Шпет),
ориентировали дальнейшие психологические поиски Жинкина. Он умел «круто менять
направление своей работы» [Гиндин 1998, 350], о чем свидетельствует разносторон-
ность его научных интересов на протяжении всей жизни: феноменология, кинемато-
граф, теория и практика тестирования, детская психология, педагогика, эксперимен -
тальная фонетика. Последняя, кстати, оказалась наиболее созвучной его ранним
философским интересам, и именно ее предметная область – анализ речевой деятельно-
сти – в конце концов оформилась в единственную, изданную при жизни Н.И . Жинкина
книгу «Механизмы речи». В ней исследуется смысловая сторона речи – ее семантика,
а текст трактуется как центральное звено речевой деятельности, где соединяются язык
и смысл. Такое истолкование позволило Жинкину не отрывать речь от конкретного че -
ловека и рассматривать язык в неразрывной связи с живым общением.
Обсуждению этой книги и переводу ее на английский язык посвящена переписка
Жинкина с Якобсоном. Так, в письме от 6 февраля 1958 г. Якобсон сообщает: «О Ва -
шей замечательной работе, полной существенных открытий по вопросам подгортан -
ной речевой деятельности и структуры слога, я много говорил в своих выступлениях
и на Международном лингвистическом съезде в Осло, и в своих разных докладах
в университетах, польских и западных» (Архив Н.И . Жинкина). И еще одна важная
записка около 1966 г.: «Дорогой Николай Иванович, спасибо за ценную работу о внут-
ренней речи. Очень важный круг вопросов. Жаль, что тебя не было на совещании
по семиотике. Немало было занятно. Но на Варшавский съезд в сентябре 1966 г. ты
93
должен прибыть. До этого надеюсь встретиться с тобой на съезде психологов, где со -
бираюсь прочесть доклад о восприятии звуков речи» (Архив Н.И . Жинкина).
Конечно, уход в позитивную науку повлиял на мировоззрение Николая Ивановича.
Предметом его исследований стала конкретная речевая деятельность. А вот методоло -
гический подход к феномену языка он осмысливал, опираясь на философскую, вос-
принятую от Шпета традицию, в рамках которой язык представал как энергия. При
этом Жинкин сохранил понятие «внутренняя форма», только применил его не к языку,
как В. фон Гумбольдт, и не к Слову, как Шпет, но к речевой деятельности человека
в ее соотнесении с языком, с одной стороны, и мышлением, с другой. Так рождалась
в России психолингвистика.
Чтобы уточнить европейские истоки воззрений Жинкина, обратимся к идеям
В. фон Гумбольдта, которые стали краеугольным камнем для многих ученых-гумани-
тариев начала ХХ в., и именно они легли в основу концепции «внутренней формы сло -
ва» Г.Г. Шпета. Дело в том, что Гумбольдт раскрыл новый ракурс в понимании самой
сути языка, погрузив его в исторически-конкретную данность. Гумбольдтовская трак-
товка языка (кстати, не только Гумбольдта, но и еще целого ряда его современников),
утверждавшая, что «язык есть не продукт деятельности (Ergon), а деятельность (Ener-
geia)» [Гумбольдт 2000, 70], значительно расширяла возможности лингвистического
исследования, ограничивавшегося представлением системы языка как самодостаточ-
ной реальности, которая существует в социальном пространстве и к которой приоб -
щается индивид, усваивая закономерности ее организации. Так что сегодня, когда, на-
пример, психолингвистика демонстрирует перспективы когнитивного подхода, она
прямо отправляет нас к идеям Гумбольдта, который наделяет язык бытийным стату -
сом и предлагает рассматривать его в совокупности со всеми особенностями созна-
тельной человеческой деятельности и общения, придающими смысловые нюансы пред -
метным значениям его элементов. Мы думаем, что философия еще далеко не в полной
мере осмыслила эпистемологические перспективы такой трактовки языковой деятель-
ности человека.
Конечно же, язык всегда понимался как средство общения: говорят, пишут, пони-
мают тексты люди. Но классическая наука о языке акцентирует его самостоятельное,
так сказать, объективное существование. Приходя в этот мир, человек «застает» язык
с его внутренними закономерностями, исторически сложившимися нормами, система-
ми значений и особенностями, и именно осваивает его как средство общения. Так
трактует его классическая лингвистика, что позволяет ей включить в поле своих инте-
ресов и «мертвые языки», и искусственные. Между тем, Гумбольдт писал: «Язык
представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа, направленную на то,
чтобы сделать артикулируемый звук пригодным для выражения мысли» [Там же];
«язык следует рассматривать не как мертвый продукт (Erzeugtes), а как созидающий
процесс (Erzeugung)» [Там же, 69]. Осмысление феномена языка предстает у него уже
не только как описание и анализ существующих, пусть и исторически меняющихся,
но именно предстоящих человеку знаковых систем. И соответственно, рассматривать
язык в этом ракурсе невозможно вне совокупности характеристик реального человека.
Именно эту сторону языка акцентирует так называемый антропологический подход,
в частности в области психолингвистики (см. об этом: [Романова 2015]).
Взгляды Гумбольдта на феномен языка нашли сегодня отклик в различных обла -
стях позитивных научных исследований, причем не только сугубо гуманитарных.
Так, при внимательном историко-культурном рассмотрении влияние его идей можно
обнаружить, например, в предпосылках современных биосемиотических разработок
Я. фон Икскюля, Т. Себеока, Дж. Проди, Х. Патти и др. (см. об этом: [Князева 2015]).
Но при этом, прослеживая участие гумбольдтовских трактовок языковой деятельно -
сти в развертывании положительных научных направлений, мы обнаруживаем в этих
трактовках весьма значительные «идейные дополнения». Мы полагаем, что в значи -
тельной мере благодаря этим «концептуальным дополнениям» в конкретных областях
гуманитарной науки открывались новые исследовательские горизонты. Именно так
94
продвигалась рецепция идей Гумбольдта и в России. В частности, важнейшим «до -
полнением» такого рода было, на наш взгляд, соотнесение идей Гумбольдта с фено -
менологической философией Эдмунда Гуссерля, которое последовательно осуще-
ствил в свое время Густав Шпет.
Предпринятый Г. Шпетом перенос идей феноменологии на гумбольдтовскую трак-
товку языковой деятельности позволяла представить ее как форму осуществления ин-
тенциональности, как имманентную форму направленности сознания на вещь, и тем
самым акцентировать историческую определенность смысловых структур. Но при
этом подчеркнем, и само идейное содержание феноменологической философии было
Шпетом несколько скорректировано и дополнено. Обратив в свое время внимание
на «социальные» (то есть «общные», в общении возникающие, по сути) аспекты пере-
живания индивидом направленности его сознания на вещь, Густав Шпет фактически
указал на наличие неразрывной связи переживания интенциональности с ее выраже -
нием для Другого, то есть с формами языковой обращенности к Другому (в том числе
и к самому себе как Другому). «В иной установке, – рассуждал он, – предполагается
изучение языка не как деятельности субъекта, хотя бы и социального, а как sui generis
социальной вещи: знака как такого. Наука о языке в этом смысле видит в языке
не предмет и “продукт” этой деятельности, а данную заключенную в себе сферу
средств социального бытия субъекта. Такая установка на вещь, на “мир языка”, на его
историческую и социальную данность, уже не может базироваться на субъекте, а ее
изучение – на психологии. Надо обратиться вновь к принципиальному основанию
объективного словесного предмета. «Употребление» тут рассматривается не как руко -
водимое чувством речевого субъекта пользование звуковым материалом и его форма-
ми, а как образование слова-понятия под формальным руководством внутреннего пра -
вила самого языка как такого. Сообразно этому, принципиальные основы такого
изучения надо искать в особой социо-онтологии языка и в анализе конкретной струк -
туры языкового сознания в целом» [Шпет 2007, 424].
И именно в этом феноменологическом ракурсе осмысленность языковой деятель -
ности предстает как ее важнейший исторически определяющий момент. В предметном
поле лингвистики проявился новый («дополнительный» к тому, на что указывал еще
А.А . Потебня
2
) аспект «внутренней формы». В сфере исследования языка оказывается
не только «осознаваемая говорящими мотивированность значения слова значением со-
ставляющих его морфем или исходным значением того же слова» [Зализняк web], но
прежде всего интенционально данное смысловое содержание слова как знака, по са-
мой сути своей, предназначенного для понимания Другим. И лишь таким образом
осмысленное слово «отправляет» к своему значению как знаку явленной вещи. Таким
образом, смысловое измерение слова, образующее, по Шпету, его «внутреннюю фор -
му», задает его понимание, а в конечном счете, и значение.
При этом Шпет дал весьма обстоятельную общую трактовку «социализирован-
ных» (исторических) форм выражения, в которых реализуется (переживается) интен -
циональность. Различая «поэтическое» и «логическое» в пространстве осмысленного
общения, он детализировал классификацию вариантов смыслового развертывания со -
держания того, что является обращенному к вещи сознанию. В результате, в гумбольд -
товской трактовке языковой деятельности как «непрерывного порождения» смыслов,
проступили характеристики, связанные с ориентацией на общение, а стало быть,
на условия взаимо-понимания. И в этом ракурсе важнейшим моментом языковой дея -
тельности выступает ее осмысленность.
Таким образом, по Шпету, «внутренние формы слова» обеспечивают выражение
смысла представленной в сознании вещи. И именно в таком исследовательском контек -
сте возникает тема интерпретации как важнейшего инструмента понимания, как ас-
пекта переживаемой интенциональности. Об этой имманентной наполненности слова
смыслами, а точнее, о смысловой определенности слова, Густав Шпет и повествовал
в Московском лингвистическом кружке. Но, что опять-таки важно отметить в интере-
сующем нас аспекте данной темы, его идеи были по-разному восприняты или, если
95
угодно, по-разному адаптированы членами этого кружка под конкретные позитивные
цели анализа языка. По-своему они были восприняты в исследовательском поле группы
«формалистов» (В.Б . Шкловский, О.М. Брик, Р О. Якобсон, Ю.Н. Тынянов и др.), кото -
рые рассматривали коммуникативную функцию как присущую самому языку. Особым
образом эти шпетовские идеи усваивались и в группе, обратившейся к исследованию
живой, непосредственно направленной на общение языковой активности индивида –
к его речевой деятельности. Члены этой группы более внимательно относились к фило-
софскому (по сути, феноменологическому) импульсу шпетовских рассуждений, пере-
носящих мейнстрим исследований языка на деятельность. Одним из участников этой
группы был Николай Иванович Жинкин.
Что касается группы «формалистов», то идеи Шпета о внутренней форме слова
фактически проецировались ее представителями на уже сложившиеся к тому времени
структурные методы исследования, предложенные Ф. де Соссюром. В рамках осно -
ванной последним структурной лингвистики конкретные формы организации языка
трактовались как жестко задающие значения отдельных элементов целостных языко-
вых образований и, лишь тем самым, обеспечивающие выполнение языком функции
осмысленного общения. Так что акцентированное Шпетом, методологическое, по сути,
требование учитывать определяющую роль смысловых аспектов языковых образова-
ний по отношению к значениям отдельных элементов языка, в общем, допускало про -
екцию на установки структурной лингвистики (но лишь при инверсии самой сути фе -
номенологических идей). С точки зрения структурной лингвистики, смысл элементов
языка определяется структурой целостных, надиндивидуальных текстов, куда включа-
ются эти элементы, а не интенциональным актом сознания. Тем не менее привносимая
феноменологией акцентуация роли осмысленности в функционировании языка откры-
вала новые исследовательские перспективы для «формалистов». Они увидели, что
коммуникативно определенные языковые структуры можно переносить на самые раз-
личные области гуманитарной, знаковой по своей сути, реальности. Этот подход при -
вел, в значительной мере благодаря усилиям Якобсона, к разработке общегуманитарной
структуралистской методологии, наиболее ярко проявившейся в культурной антропо -
логии (см.: [Автономова 2017; Щедрина 2017]).
Тезис о коммуникативной природе языка, адаптированный Якобсоном для лингви -
стики, филологии, этнологии и т.д., дал мощный импульс развитию этих наук на базе
структуралистской методологии. Но вместе с тем, привнесенная Шпетом в гумбольд -
товские идеи феноменологическая составляющая была в значительной мере сужена
в силу ориентации исследований на анализ, прежде всего, формальной структуры гу -
манитарных феноменов. Из нее ушла ориентация на общение, связанная с историче-
ским измерением понимания. Здесь в случае этой проекции гумбольдтовско-шпетов-
ских трактовок языка сохраняется созвучность с феноменологическим отвлечением
от материально-предметной данности объекта и обращением к смыслу, открывающая
перспективу проникновения феноменологических идей в ткань позитивного гумани -
тарного исследования. Но при этом как бы отодвигается в тень конкретная историч -
ность феноменологической направленности сознания на предмет и переживания яв-
ленного смысла этого предмета.
В отличие от формалистов, Н.И. Жинкин, долгое время занимавшийся исследова-
ниями, внешне далекими от своих ранних философских поисков (и, соответственно,
от концептуальных построений Г.Г. Шпета), в более поздний период творчества возвра-
щается к проблеме соотношения языка и сознания. В контекст экспериментальной пси -
хологии он перенес знаково-семиотический и коммуникативный подходы к исследо-
ванию речевой деятельности индивида и начал использовать понятие «внутренней
формы» для обозначения специфического феномена «внутренней речи». Таким обра-
зом, Жинкин совершает в психологии такой же поворот, какой был сделан Якобсоном
в лингвистике: от философских трактовок языка и сознания (как исторически кон -
кретных феноменов) к положительному гуманитарно-научному их исследованию (как
реальных предметностей). Такие проекции отнюдь не исчерпывают эвристический
96
и эпистемологический потенциал шпетовской идеи обогащения языкознания фено-
менологией. Оба ученых сохранили структурно-семиотическую и коммуникативную
направленность своих исследований языковых феноменов, но потеряли конкретную ис-
торичность, которую Шпет увидел в гумбольдтовской трактовке «внутренней формы
языка». Шпет и феноменологию Гуссерля дополнял именно социальностью, под кото -
рой понимал исторически осуществляющуюся общительность людей. Именно поэтому
А. Реформатский писал Р. Якобсону 15 декабря 1975 г.: «Но ведь мы оба учились у Гу-
става, пророка Эдмунда на Руси. Об этом нельзя забывать!» (письмо сохранилось в ар -
хиве М. Реформатской, цит. по: [Шторх 2006, 329]). Шпет концептуально «оформли -
вал» (его собственное выражение) дискуссии о внутренней форме, о языке, о смысле
и слове как знаке, о личности как репрезентанте идеи. И во многом благодаря ему ком -
муникативный, ориентированный на общение подход был реализован сначала Якобсо-
ном в лингвистике и культурной антропологии, а затем Жинкиным в психолингвистике.
Вместе с тем, мы считаем нужным подчеркнуть: идея общения (кстати, характер -
ная для всей русской философии начала прошлого века) как смыслового развертыва-
ния внутренней формы слова, стимулировавшая и Якобсона, и Жинкина, трансфор -
мировалась ими в коммуникацию как структурную характеристику культуры (говоря
в современной нам терминологии, в культурологический подход). Именно в этом каче-
стве она реализовалась в структурализме, с одной стороны, и в экспериментальной
психологии, с другой. Общение, направленное на поиск общезначимости, застыло в виде
структуры коммуникаций, открывая возможность описания культурных стандартов,
создающих общество и норм речевой деятельности. И надо полагать, именно по этой
причине лингвисты и психологи забывают, что, говоря сегодня о когнитивных подхо-
дах к языку, они опираются на традицию русской философии, ориентированной на об -
щение (а не только на анализ формальных коммуникаций).
Философский потенциал понятия «внутренняя форма» не исчерпан, оно может
быть востребовано на методологическом уровне в когнитивистике, в компьютерном
моделировании и, что особенно важно, в неформальной логике (ведь именно фор -
мальная логика подвергается переосмыслению в феноменологии) и аналитической
философии. И как это ни парадоксально, современная неформальная логика может
по праву считать себя наследницей не только европейских логиков, не только совет -
ских логиков-математиков (Попов, Яновская), но и Шпета, трактовавшего логику как
диалектическую интерпретацию научных понятий, нацеленную на истину, на поиск
единственного исторически определенного смысла. И если бы не идеологические
(абсолютно «дикие» и абсурдные) директивные вмешательства, спор формальных ло -
гиков и диалектиков 1920-х гг. мог бы дать весьма значимые продуктивные результа -
ты. Это еще одна интеллектуальная перспектива, истоки которой восходят к Гумбольд -
ту и через Шпета, Якобсона и Жинкина выходящая на современные семиотические
исследования. Этой проблеме посвящено публикуемое ниже письмо Н.И . Жинкина
П.С . Попову.
***
Машинописный вариант письма Николая Ивановича Жинкина Павлу Сергеевичу
Попову (не датирован) хранится в Центральном московском архиве-музее личных со -
браний (ЦМАМЛС), в фонде Н.И. Жинкина (Л-52-1 -213). Орфография и пунктуация
приближены к современным (ошибки и опечатки исправлены без специальных указа -
ний), подчеркнутые слова и фразы выделены курсивом.
По-видимому, в письме речь идет о публичном выступлении П.С . Попова (по про -
блемам логики), на котором присутствовал Н.И . Жинкин. Судя по письму, на этом
заседании также выступили: философ, математик, логик Софья Александровна Янов -
ская (1896–1966)3
и философ, интересующийся проблемами логики, Иосиф Давыдо-
вич Левин (1901–1984)4
. Обсуждались логические проблемы теории множеств, в том
числе и парадоксы, сформулированные чешским математиком и философом Бернардом
97
Больцано (1781–1848). При чтении письма становится очевидным, что и на П.С. По-
пова, и на Н.И. Жинкина оказали влияние логико-философские идеи Г.Г. Шпета («се -
масиология» и «внутренняя форма слова»).
Примечания
1
В фило софских энциклопедиях отсутствуют статьи о нем, исключение со ставляют [Алексеев
2002, 327–328; Мазур 1995, 181].
2
Шпет писал: «На русском языке некоторые идеи Гумбольдта были популяризованы А.А. По -
тебнею, но также в штейнталевской интерпретации (ср.: “В изложении антиномий Гумбольдта мы
следуем Штейнталю”. Цит. по: Потебня А.А . Мысль и язык. 3- е изд. Харьков, 1913. С . 23); Мысль
и язык Потебни печаталось в Ж.М.Н.П. в 1862 г., но действительную популяризующую роль нача -
ло играть только в наше время» [Шпет 2007, 326].
3
Подробнее о С.А. Яновской см.: [Бажанов 2007, 302–324].
4
И.Д . Левин учился на факультете общественных наук Московского университета (1919–
1922), в логико-методологиче ском плане на него оказал значительное влияние Г.Г. Шпет. В во спо -
минаниях Левин указывал, что наиболее плодотворным в осмыслении проблем логики был для
него период 1926–1936 гг. «В начале – почти полностью в рамках традиционной логики, а потом
и с учетом математической логики и, в частно сти проблем, возникающ их на почве теории мно -
жеств. Но логика не была тут самоцелью: руководящим было стремление приспо собить логику
к требованиям знания...» [Левин 1991, 298].
Источники – Primary Sources and Translation
Гумбольдт 2000 – Гумбольдт В. фон. О различии строения человече ских языков и его влияния
на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию / Пер.
с нем; общ. ред. Г.В . Рамишвили; по сле сл. А.В . Гулыги и В.А. Звегинцева. М .: Прогре сс, 2000
(Humboldt, Wilhelm von, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss
auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts , Russian Translation).
Левин 1991 – Левин И.Д . «Ше стой план» // Историко- фило софский ежегодник / Отв. ред.
Н.В . Мотрошилова. М.: Наука, 1991. С . 271–306 (Levin, Iosif D., “Sixth plan”, in Russian).
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта //
Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры / Отв. ред. -с о с т.
Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007. С . 325–501 (Shpet, Gustav G., The Inner form of the Word. Etudes
and Variations on Humboldt’s Themes , in Russian).
Шторх 2006 – Шторх М.Г . Густав Шпет в во споминаниях современников и учеников // Густав
Шпет и современная философия гуманитарного знания / Под ред. В.А. Лекторского, Л.А. Микеши-
ной, Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М .: Языки славянских культур, 2006. С . 324 –329 (Shtorkh,
Marina G., Gustav Shpet in the Memoirs of His Contemporaries and Students , in Russian).
Ссылки – References in Russian
Автономова 2017 – Автономова Н.С . «Русская наука» Романа Якобсона: идея и контекст // Ро -
ман Осипович Якобсон / Под ред. Н.С . Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая
энциклопедия, 2017. С . 167 –184 .
Алексеев 2002 – Алексеев П.В . Философы Ро ссии XIX–XX столетий. Биографии, идеи, труды.
4-е изд., перераб. и доп. М.: Академиче ский Проект, 2002.
Алексеева 2002 – Алексеева И.Ю. Философия в современной России и русская фил ософия //
Алексеев П.В . Фило софы России XIX–XX столетий. Биографии, идеи, труды. 4 -е изд., перераб.
И доп. М .: Академиче ский Проект, 2002. С . 12–15.
Бажанов 2007 – Бажанов В.А . История логики в России и СССР. М.: Канон+, 2007.
Гиндин 1998 – Гиндин С.И. О чем не сказано в «Автобиографических справках» // Жин-
кин Н.И . Язык – речь – творче ство. М.: Лабиринт, 1998. С . 346 –352.
Гиндин 2010 – Гиндин С.И. Теория и эксперимент в работах Н.И. Жинкина о киноискусстве
(1927–1930) // Логос. 2010 . No 2 (75). С . 176 –177 .
Зализняк (web) – Зализняк А.А. Внутренняя форма слова. URL: https://www.krugosvet.ru/enc/
gumanitarnye_nauki/lingvistika/VNUTRENNYAYA_FORMA_SLOVA.html
Князева 2015 – Князева Е.Н. Понятие «Umwelt» Я. фон Икскюля и его значимость для совре -
менной эпистемологии // Вопро сы философии. 2015. No 5. С . 30 –43 .
98
Мазур 1995 – Мазур С.Ю. Жинкин Николай Иванович // Русская философия: Малый энцикло -
педиче ский словарь. М.: Наука, 1995. С . 181 .
Романова 2015 – Романова Т.В . Антропологическая парадигма в истории языкознания: «язык
индивида» (Г. Пауль), «язык как психиче ский феномен» (В. Гумбольдт) // Когнитивные исследова -
ния языка. Выпуск ХХI / Под ред. Н. Болдырева. М.; Тамбов: Ин-т языкознания РАН: Издатель -
ский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2015. С. 116 –121 .
Щедрина 2017 – Щедрина Т.Г. Роман Якобсон: Густав Шпет у истоков семиотики и структура -
лизма // Роман Осипович Якобсон / Под ред. Н.С . Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: По -
литическая энциклопедия, 2017. С . 129–151.
References
Avtonomova, Natalia S. (2017) “Russian Science by Roman Jakobson: Idea and Context”, Avtono -
mova, N.S ., Baran, H., Shchedrina, T.G., eds., Roman Osipovich Jakobson, Politicheskaya entsiklopediya,
Moscow, pp. 167 –184 (in Russian).
Alekseev, Petr V. (2002) Philosophers of Russia XIX–XX centuries. Biographies, ideas, works , Aka-
demicheskiy Proyekt, Moscow (in Russian).
Aleksee va, Irina Yu. (2002) “Philosophy in modern Ru ssia and R ussian philosophy”, Alekseev,
Petr V., ed., Philosophers of Russia XIX–XX centuries. B iographies, id eas, works , Akademiche skiy
Proyekt, Moscow, pp. 12 –15 (in Russian).
Bazhanov, Valentin A. (2007) History of Logic in Russia and the USSR, Kanon +, Moscow (in Russian).
Gindin, Semen I. (1998) “What Autobiographical references don’t say”, Zhinkin, Nikolay I. Lan-
guage – Speech – Creativity, Labyrint, Moscow, pp. 346 –352 (in Russian).
Gindin, Semen I. (2010) “Theory and Experiment in the Works of N.I. Zhinkin About the Art of Cin -
ema (1927–1930)”, Logos, Vol. 2 (75), pp. 176 –177 (in Russian).
Zaliznyak, Anna A. (web) Inner Form of the Word, URL: https://www.krugosvet.ru/enc/gumani-
tarnye_nauki/lingvistika/VNUTRENNYAYA_FORMA_SLOVA.html (in Russian).
Knyazeva, Elena N. (2015) “J. von Uexküll’s Concept of Umwelt and its Significance for the Mod -
ern Epistemology”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 30 –43 (in Russian).
Mazur, Sergey Yu. (1995) “Zhinkin Nikolai Ivanovich”, Russkaya filosofiya: Malyy entsiklopedich -
eskiy slovar’, Nauka, Moscow, p. 181 (in Russian).
Romanova, Tatiana V. (2015) “Anthropological Paradigm in the History of Linguistics : the Lan-
guage of the Individual (H. Paul), Language as a Mental Phenomenon (W. Humboldt)”, Boldyrev, N., ed.,
Kognitivnyye issledovaniya yazyka , Institut yazykoznaniya RAN; TGU im. G.R . Derzhavina, Moscow,
Tambov, pp. 116–121 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. “Roman Jakobson: Gustav Shpet at the Origins of Semiotics and Structural -
ism”, Avtonomova, N.S ., Baran, H., Shchedrina, T.G ., eds., Roman Osipovich Jakobson, Politicheskaya
entsiklopediya, Moscow, pp. 129 –151 (in Russian).
Сведения об авторах
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института фило софии РАН,
главный редактор журнала
«Вопросы философии».
Author’s Information
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.
SHCHEDRINA Tatiana G. ‒
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPGU.
99
Письмо П.С. Попову
Н.И. Жинкин
Дорогой Павел Сергеевич!
Ваш доклад ставит интереснейшие проблемы и настоятельно вынуждает ответить
на парадоксы, мимо которых нельзя пройти.
К сожалению, я не могу дать реплику по самому главному и интересующему вас
вопросу о ядре понятия и о транзитивных и не транзитивных признаках, так как Вы
только наметили, но не изложили этой теории во всей полноте. Из всего видно, что
этот вопрос у Вас разработан гораздо более подробно, но в контексте этого доклада
вам пришлось ограничиться лишь немногими замечаниями.
Однако путь, по которому вы идете в надежде решить и правильно поставить пробле-
му, мне представляется плодотворным. Именно в этом направлении и надо двигаться.
Вопрос идет в конечном счете о выражении и о предложении, то есть способах вы -
ражения суждения в предложении. В связи с этим о терминах предложения и о поня -
тиях в суждении. Ведь формальная логика не проводит различия между значением
термина и понятием, поэтому средства выражения неясно отличаются от мыслимого
предмета как такового в особенности, если этот предмет формальный и имеет свою
особую иерархию отношений. В связи с этим эта предметно формальная иерархия мо-
жет быть легко спутана с иерархией понятий терминов, а при путанице всегда возни -
кает кватернио терминорум и парадоксы.
Ведь и в докладе Яновской ставился вопрос о предложениях (выражении) и о мно -
жествах. Она говорила – «возьмем предложения», – потом сразу переходила к тому
или другому типу множеств. Вот этот переход от предложения к множеству и является
проблемой и источником парадоксов. Попытка логистики уйти от предложения в сфе-
ру символики в этом отношении характерна. Этот отход не правилен по самой сути
дела, так как задача и состоит в том, чтобы выяснить природу выражения и выражае -
мого им множества или других предметных отношений. В конечном счете попытка
математической логики уйти от предложения не удается, так как символ имеет словес-
ное значение и является скрытым предложением и суждением. Своей символикой они
пытаются, пожалуй, экономнее выразить прямо предметно-формальные отношения,
свернув синтаксическую структуру предложения и главным образом целиком уничто -
жить фразу. Получается своеобразное выражение, специфический язык, однако не ли-
шенный ни предложения, ни тем более суждения. Экономность символики получается
в результате уничтожения фразы. Теперь уже некуда положить ударения и вообще ин -
тонацию, поэтому количество имплиците возможных суждений уменьшается. Но это
не значит, <что> в символическом выражении невозможно развернуть предложения,
а развернув, мы будем иметь и ударение, и синтаксическую форму. Правда экономия
сохранилась, так как ударение определенно точно и без контекста других предложе-
ний. Таким способом составляя алгоритм разных символических выражений, получа-
ется возможность выявить и сами предметно-формальные отношения, убрав ряд по -
бочных значений, которые всегда имеются в исторически сложившемся языке.
Таким образом, символика математической логики <имеет> доброе зерно истины.
Но для того, чтобы раскопать это жемчужное зерно, надо встать на путь лингвистиче-
ского и семантического анализа, то есть на тот путь, от которого отмахивается логи -
стика. Выставляя свою теорию ядра понятия, Вы и становитесь, по моему мнению,
на правильный путь семантического анализа. Этот путь мне тем более приятен, что я
сам вижу решение этого и многих других логических вопросов и в проблеме импли -
цитных суждений, а эта проблема и есть не что иное, как первая глава темной науки –
семасиологии.
Но мои замечания по вашему докладу могут ограничиться только подходом к по-
становке интересующей нас проблемы. Этот подход крайне необходим, так как без
него мы впадаем в паралогизмы. Вместе с тем различения, которые здесь необходимо
провести, достаточно элементарны.
100
Вопрос идет о том, чтобы не смешивать ступени генерализации и ступени форма-
лизации. Генерализация это отношение вида к роду. Формализация это отношение эле -
ментов и формы, части и целого, органа и функции, представителя и того, кого он
представляет, множества к индивиду и многое другое. Первое – это отношение поня -
тий, второе – это отношение в области формальной онтологии. Эти последние отно -
шения могут быть весьма разнообразны, как по содержанию отношений, так и по
охвату их материального наполнения.
Проведение этого различия решает парадоксы типа Больцано.
Действительно, предложения: 1. знающие все европейские языки, и 2. знающие
все живые европейские языки, могут быть рассмотрены по ступеням генерализации
и по ступеням формализации. В первом случае объем понятия «знающих европейские
языки» будет шире (как и положено), чем объем понятия «знающих живые европей -
ские языки». Иначе мы не могли бы понять значения этих терминов. Это легко прове-
ряется, если приложить это понятие к отдельному человеку. « Всякий» из тех, кто знает
живой европейский язык (3) несомненно входит в состав или в класс тех, кто знает во -
обще европейские языки. Это суждение имплицитно содержится в предложениях 1 и 2
рядом поставленных, хотя эти предложения как одночленные и не являются эксплици -
рованными суждениями. Если бы мы энтимематически не мыслили этого имплицит -
ного суждения в контексте данных двух предложений, мы не могли бы понять их
смысл, потому что нельзя мыслить понятие «живой европейский язык» не входящим
в понятие «европейский язык» – это подчин енные понятия, а подчинение есть ход
мысли. Если не будет хода мысли, не будет и мысли, а следовательно, понимания и по -
нятия. Понимание возможно только в том случае, когда я один и другой раз иду по од-
ному и тому же ходу мысли или когда один и другой человек идут по одному и тому
же ходу мысли. Это закон тождества. Если я понимаю эти два предложения, значит
закон тождества не нарушен.
Дальнейший анализ должен остановиться на слове «все». Нетрудно видеть, что
в моем только что приведенном толковании я вместо «все» сказал «всякий» – «всякий
из тех, кто знает и так далее» (3). Я поступил правильно, так как это имплицитное
суждение «всякий, кто знает и так далее» действительно содержится в данных предло -
жениях. Без этого, как видели, мы не могли бы понять, а потому и правильно употреб -
лять значение слов «знающий европейские языки». У нас бы получилось, что «живые
европейские языки» не являются или в лучшем случае не имеют никакого отношения
к европейским языкам. Но это не так, мы знаем, что понятие «живые европейские
языки» входит в состав понятия «европейские языки». Следовательно, имплицитное
суждение со словом «всякий» в данных предложениях (1, 2) имеет место, хотя это сло -
во «всякий» в предложении не выражено. Суждение 3 подразумевается в предложени -
ях 1, 2 и на нем держится генерализация.
Но также два предложения 1, 2 допускают новое имплицитное суждение – «знаю-
щий все... и т.д .», то есть предложение со словом «все» (4). Желая понять смысл этого
нового суждения, мы видим, что оно прямо говорит о некотором предмете, именно
о множестве тех людей, которые знают все европейские и все живые европейские
языки.
Суждение 3 не говорило о множествах, а говорило о «всяком отдельном». Сужде -
ние 4 говорит о множествах. Возникает проблема – можно ли говорить о множествах,
не говоря «о всяком отдельном индивидууме». Я думаю, что нельзя. Нельзя высказать
суждения о чем-нибудь, не имея в виду этого отдельного чего-нибудь – чтобы это
ни было, хотя бы и множество, так как и множество есть отдельное «что-нибудь». Всё
это значит, что классы мыслей или классы понятий это совершенно специфическая
и самая универсальная область «всякого», «любого» мыслимого предмета, поэтому ге-
нерализация по необходимости будет заключена в каждом предложении и каждом
суждении. Но наряду с этим собственным предметом суждения будет какой-либо фор -
мальный или материальный объект. Связь этих объектов между собой уже не будет ге -
нерализацией.
Действительно, множество людей, знающих все европейские языки, меньше, чем
множество людей, знающих все живые европейские языки, знают больше тех, кто знает
101
только живые европейские языки, но знать больше труднее, чем знать меньше, поэто -
му часть людей без нужды не будет затрачивать усилия на изучении кроме всех живых
еще и всех мёртвых европейских языков. Выходит, что в предложениях 1, 2 заключены
не только разные суждения, но даже довольно сложное умозаключение, в результате
которого мы приходим к установлению двух множеств – множество знающих все ев -
ропейские языки в (I) и множество знающих все живые европейские языки во (II).
Стало быть заметим прежде всего, что к множествам в данном случае мы прихо -
дим на основе умозаключения (эксплицитного). Обратите внимание, между прочим,
на данные Вашего самонаблюдения. Вам приходится некоторое время подумать, преж -
де чем вы догадаетесь – почему же множество I меньше, чем множество II. В это вре-
мя и протекает процесс умозаключения. Путь к множеству через умозаключение явле -
ние весьма важное, так как множество всегда известным образом «составляется»,
«отбирается», «конструируется».
Но не только эта особенность характеризует полученные нами множества. Данные
найденные множества являются диспаратными – ни одно не входит в другое. Вот поче -
му неверно думать то, что утверждал Левин, что отношение между предложениями 1, 2
указывает на отношение части и целого. Что же здесь часть и что целое? Ведь целое
больше части и часть входит в целое. В нашем же случае большим множеством являет -
ся II (знающие все живые европейские языки), но разве в это множество как часть вхо -
дит другое I (знающие все европейские языки), конечно нет. Те, кто знает все европей -
ские языки не входят частью в тех, кто знает только живые европейские языки. Это
ясно. Но не может быть и наоборот – нельзя думать, что знающие все европейские
языки это целое, а те, кто знает только живые европейские языки, часть этого целого,
так как множество I меньше, чем II, а большее не может быть частью меньшего.
Да и по смыслу получается иначе. Те, кто знают все европейские языки, не содержат
в своем составе тех, кто знает только живые европейские языки. Это диспаратные, ис-
ключающие по составу индивидуумов множества. Допустим, что людей, знающих все
европейские языки, трое, а людей, знающих все только живые европейские языки,
100 человек. Нельзя сказать, что эти 100 входят в состав 3-х, нельзя сказать, что эти 3
входят в состав 100, так как они отличаются от любого из этих 100 тем, что знают боль-
ше их. Как множество они диспаратны и только с уч етом диспаратности знание об этих
множествах имеет ценность. Если бы мы хотели опубликовать списки тех или других
людей, или воспользоваться всей полнотой их знаний, нам пришлось бы составить два
раздельных, диспаратных списка. Правда, мы признали бы все преимущества по каче-
ству (кроме количества) за списком из 3-х, так как входящие в этот список понадоби -
лись бы нам и в случае применения знаний всех мертвых и всех живых европейских
языков. Но это бы значило, что мы снова встали на путь генерализации, так как рассуж -
дали бы так: всякий знающий все европейские языки тем самым знает и все живые ев-
ропейские языки. Но это рассуждение не уничтожает необходимости спутывать или со-
единять списки. Наоборот, списки с обозначением разных множеств индивидуумов
остаются раздельными. Несмотря на раздельность данных множеств, мы можем всё же
установить отношения между ними, сказав, одно множество меньше, чем другое. Это
отношение количества иное, чем отношение понятий по количеству. Отношение поня -
тий по количеству обозначает, что для понимания индивида или вида, мы должны отне-
сти его в состав какого-либо рода, иначе не будет составлено понятие о нем.
Но существуют множества, которые как множества не входят друг в друга, одно
не входит в состав другого. Это есть наш случай. Следовательно, ход формализации
и ход генерализации различны. На смешении этих ходов и возникает парадокс типа
Больцано.
Но вместе с тем, нетрудно заметить, что в предложениях 1 и 2 заключено также
и имплицитное суждение о части и целом. Действительно, сами живые европейские
языки, конечно, являются частью целого, то есть всех европейских языков. Иначе гово-
ря, европейские языки разделяются на две части: а) мертвые языки и в) живые язы ки.
В таком случае, мы уже не говорим ни о генерализации понятий, ни о диспаратных
102
множествах (о тех людях, которые знают все европейские языки, и о тех, которые зна-
ют только живые), но мы не могли бы разделить целое на части, если бы не имели по-
нятия о части и целом. Таким образом выходит, что как в случае с диспаратными мно -
жествами, так и здесь нам необходимо генерализировать для того, чтобы построить
и понять предложение (выражение), но, построив предложение, мы видим, что сами
вещи, как и предметы высказывания имеют другие отношения, чем отношения между
понятиями. Последние подчиняются закону генерализации, первые – законам веще-
ственных отношений. Соблюдение первых законов необходимо для того, чтобы пра -
вильно отразить законы связи самих вещей. В результате следует признать различны -
ми следующие ряды:
I – А . Все европейские языки. В. Все мертвые европейские языки. C. Все живые
европейские языки. II – А 2. Множество людей, знающих все европейские языки. B 2.
Множество людей, знающих все живые европейские языки. C 2. Множество людей,
знающих только мертвые европейские языки (там могут быть китайцы, не знающие
живого европейского языка, но знающие мертвые европейские, но конечно не может
быть множества людей, знающих мертвые языки и не знающих не одного (родного).
III – А3. язык (род). B 3. Европейский язык (вид). C 3. Мёртвый европейский язык (вид
европейского языка). С4. Живой европейский язык (другой вид европейского языка).
IV – А5. Отношения между вещами (род). B5. Целое (вид этих отношений). C5. Часть
(другой вид этих отношений). V. – А 6. Коллекция индивидов, множество (род). B6. дис-
паратные множества (вид множеств). C 6. Частично входящие друг в друга множества
(другой вид этого рода).
Первые два рода I и II имеют то общее, что являются ступенями формально-онто-
логических отношений и отличаются друг от друга характером этих отношений. Вто -
рые три рода III, IV и V имеют то общее, что являются ступенями генерализации по -
нятий и отличаются друг от друга по содержанию, то есть по признакам. Без рода
генерализации невозможно построить осмысленных предложений, предметом кото-
рых являлся бы онтический род.
Всякий раз как появляются наблюдения за каким-нибудь новым формально онто -
логическим рядом, возникает аберрация, что этот ряд ниспровергает или уменьшает
универсальность генерализации. Но это конечно неверно.
Так, имея в виду отношения представительства, можно построить ряд парадоксов
«без вычитания».
Парадокс «с отпечатками в книгах» был построен, как правильно замечали в пре -
ниях, «с вычитанием» (книг без опечаток меньше, чем книг без смысловых опечаток).
Но может быть построен парадокс и без вычитания. Например: количество клиентов
у адвоката меньше, чем количество клиентов у самого преуспевающего адвоката. Здесь
мы не производим вычитания, (не говорим «без»), но парадокс получается вследствие
специфичности отношения представительства адвоката к своим клиентам. Парадокс
«с европейскими языками» получался тоже при помощи скрытого вычитания.
Действительно, предложение 2 – знающие живые европейские языки, мы строили,
«вычитая» или убирая два передающих слово, скрыто подразумеваемых в предложе-
нии 1 – знающие все европейские языки (подразумеваются все: а) живые и в) мертвые).
Вследствие этого, данный парадокс следует признать грубым, хотя и поучительным
для установления взаимоотношений между множеством и предложением, в котором
оно выражается.
Приводимый мной парадокс с адвокатом более чист и безупречен. Действительно,
просто адвокат имеет меньше клиентов, чем преуспевающий или высококвалифициро-
ванный. Во втором случае мы не вычитаем, а явно прибавляем новый признак, которо-
го не подразумевалось в понятии адвоката первого предложения. Несмотря на прибав-
ление признака, количество увеличилось, а не уменьшилось.
Конечно и этот более безупречный парадокс разгадывается так же легко, как и все
остальные. Множество клиентов в первом случае будет меньше, чем во втором – это
онтический ряд представительства.
103
Однако понятие «адвокат», конечно, шире, чем понятие «преуспевающий адво -
кат», а понятие «клиент» в обоих случаях берется по объёму равнозначно, имея в виду
«всякий клиент адвоката». Если бы мы как-нибудь определили клиента, то мы бы, ко -
нечно, сузили понятие. Но сузив понятие адвоката, мы расширили множество лиц им
представляемых. Таким образом, отношение представительства иное, чем отношение
между понятиями.
Законы взаимоотношения понятий не знают исключений. Им подчиняется всё, что
утверждается скрыто или открыто в предложении, в том числе нельзя ничего утвер -
ждать и о множествах, минуя закон генерализации понятий. Всё это не значит, что для
логиков не осталось работы. Область семантических типов суждений и средств их вы -
ражения в предложениях в связи с разными сферами бытия является ещё совершенно
не исследованной.
Публикация Б.И . Пружинина и Т.Г. Щедриной
104
«Последний из могикан русской мысли»:
Павел Сергеевич Попов о Густаве Густавовиче Шпете*
© 2021 г.
А.И. Семенова
Независимый исследователь, Москва
E-mail: angelina-ia@yandex.ru
Поступила 14.01.2021
Статья актуализирует интеллектуальне наследие известного русского фило-
софа, литературоведа, переводчика Павла Сергеевича Попова (1892–1964),
труды которого сохранились в семейном архиве. Она предваряет публика-
цию главы, посвященной Густаву Густавовичу Шпету, из неопубликованных
мемуаров П.С. Попова «Образы былого. Воспоминания из университетских,
гимназических и детских лет» (эту книгу П.С . Попов начал писать еще
в 1920-е гг. и закончил в 1940-е гг.). Рукопись представляет прежде всего ис -
торико-философскую ценность, открывая для нас новые интересные страни-
цы истории мысли в России первой половины ХХ в. Она позволяет нам по-
новому посмотреть и на П.С . Попова, и на Г.Г. Шпета, уточняет нюансы вза-
имоотношений между философами того времени, подтверждает идейные
и биографические предположения исследователей (например, о существова-
нии машинописного варианта второго тома «Очерка развития русской фило-
софии» Г.Г. Шпета). Кроме того, благодаря этим воспоминаниям выявляются
различные детали интеллектуальной жизни первой половины ХХ столетия
(в том числе и внутренние идейные связи в Психологическом обществе,
и интеллектуальная атмосфера «редактирования» шпетовского перевода книги
Г.В.Ф. Гегеля «Феноменология духа», и др.). Опираясь на архивные матери-
алы П.С. Попова, автор отстаивает мысль о существовании преемственной
связи философии дореволюционной России и советского периода. Их свя -
зующим звеном, по мнению автора, является творчество университетских
философов (причем именно того поколения, которое застало «прерывание»
первой и формирование второй: Г.Г. Шпета, П.С. Попова, Б.А. Фохта,
В.Ф. Асмуса и др.), поскольку университетский стиль мышления в принци -
пе нацелен на сохранение и передачу исторического интеллектуального
опыта поколений.
Ключевые слова: история русской философии первой половины ХХ в., во с -
поминания, П.С. Попов, Г.Г. Шпет, университетская философия, биографи-
ческий метод.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -105-124
Цитирование: Семенова А.И. «Последний из могикан русской мысли»: Па-
вел Сергеевич Попов о Густаве Густавовиче Шпете. Попов П.С. Шпет. Ар-
хеографическая работа, примечания и публикация А.И. Семеновой // Во-
просы философии. 2021. No 7. С. 105–124.
*
От всей души благодарю внучатого племянника П.С. Попова, Александра Михайловича Боку -
чаву за предоставление рукописей из архива П.С . Попова. Выражаю сердеч ную признательность Та-
тьяне Геннадьевне Щедриной за поддержку исследовательских начинаний и неоценимую помощь
в археографиче ской, комментаторской работе и подготовке рукописи к публикации.
105
“The Last of the Mohicans of the Russian Thought”:
Pavel S. Popov about Gustav G. Shpet
© 2021
Angelina I. Semenova
Independent Recearcher, Moscow
E-mail: angelina-ia@yandex.ru
Received 14.01.2021
The article is devoted to the analysis of the intellectual heritage of the famous
Russian philosopher, literary scholar and translator Pavel Sergeevich Popov
(1892-1964), whose works have been preserved in his family archive. The article
precedes the publication of the chapter on Gustav Gustavovich Shpet from
Popov’s unpublished memoirs Images of the Past. Memories from university,
gymnasium and childhood years (P.S Popov began to write this book in the
1920s and finished in the 1940s). Popov's manuscript is primarily of historical
and philosophical value, opening up new interesting pages for us in the history
of domestic Russian thought in the first half of the 20th century. It allows to take
a fresh look at both Popov and Shpet, clarifies the nuances of the relationship
between philosophers of that time, confirms the ideological and biographical as -
sumptions of researchers (for example, about the existence of a typewritten ver-
sion of the second volume of Shpet’s A View on the History of Russian philoso -
phy»). In addition, thanks to these memories, various details of the intellectual
life in the first half of the 20th century are discovered (including the internal ide -
ological connections within the Psychological Society, and the intellectual at -
mosphere of the “editing” of Shpet's translation of the G.W.F Hegel’s The Phe-
nomenology of Spirit. The author defends on P.S . Popov’s archival materials
the idea of the existence of a continuity between the philosophy of pre-revolu-
tionary Russia and the Soviet period. Their link, according to the author, is the
work of university philosophers (precisely, the generation that caught the inter-
ruption of the pre-revolutionary and the formation of the Soviet philosophy:
G.G . Shpet, P.S. Popov, B.A. Fokht, V.F. Asmus etc.), since the university style
of thinking is, in principle, aimed at preserving and transmitting the historical in -
tellectual experience of generations.
Keywords: history of Russian philosophy in the first half of the twentieth cen -
tury, memoirs, P.S. Popov, G.G . Shpet, University Philosophy, Biographical
Method.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7-105-124
Citation: Semenova, Angelina I. (2021) “The Last of the Mohicans of the Russian
Thought: Pavel S. Popov about Gustav G. Shpet”, Popov, Pavel S. “Shpet, Publi -
cation by Angelina I. Semenova”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 105–124.
Размышляя о русской философии , Густав Густавович Шпет подчеркивал, что ее
специфика раскрывается «не в решении, даже не в постановке проблем, тем более
не в методе... а главным образом в психологической атмосфере, окружающей и поста-
новку вопросов, и решение их» [Шпет 2008, 75]. Этому высказыванию Шпета ока -
зывается созвучным и мнение Ф. Степуна, который характеризовал русскую мысль,
как бесконечную череду разговоров (причем на одну и ту же тему) [Степун 2000, 327].
Публикуемая ниже 10-я глава «Шпет» из рукописи Павла Сергеевича Попова «Образы
былого. Воспоминания из университетских, гимназических и детских лет» (далее –
106
«Образы былого») это своего рода введение в психологическую атмосферу русской
интеллектуальной культуры первой половины ХХ в. Сегодня в этой атмосфере про-
ступают для нас контуры культурно-исторической эпистемологии, с помощью которой
мы можем продолжить и возобновить проблемный «разговор», начатый русскими
мыслителями в Психологическом обществе, Вольфиле, Вольной академии духовной
культуры, ГАХНе, Лингвистическом кружке и других институциях.
Попов приступил к написанию мемуаров с начала 1920-х гг., именно этим време -
нем датированы первые варианты заметок об учителе и философе и статей, которые за-
тем вошли параграфами в состав единой главы воспоминаний о Л.М. Лопатине. В про -
цессе разбора рукописей удалось установить, что «Образы былого» были «начисто»
переписаны в период 1941–1943 гг. Позднее Попов возвращался к написанному, вносил
правку, добавлял или исключал некоторые фрагменты текста (см.: ОР РГБ, ф. 547).
Воспоминания П.С . Попова – это уникальный архивный материал, благодаря кото -
рому мы сегодня можем войти в «архив эпохи» русской философии первой половины
ХХ в. и заново промыслить траектории и культурно-исторические контексты ее дви-
жения. Нам становятся доступными тонкости взаимоотношений между философами
того времени, а также детали и стилистические особенности различных обсуждений.
Эти воспоминания обладают значительным исследовательским потенциалом, посколь-
ку позволяют «заполнить пропуски» многочисленных лакун в истории русской мысли,
открыть вместе с забытыми именами или неизвестными текстами новые горизонты
в их осмыслении, вписывать их не только в различные концептуальные системы (иде-
ализма или марксизма, интуитивизма или реализма, феноменологии или герменевтики
и пр.), но и намечать продуктивные методологические стратегии в историографии рус-
ской философии, показывать преемственность и актуальность традиций русской мыс -
ли для развития отечественной интеллектуальной культуры.
«Образы былого» состоят из отдельных биографических очерков. Часть мемуаров
и материалов к ним были положены Поповым в основу курса лекций о знаменитых
философах и психологах России. В хронике жизни П.С. Попова, составленной с осо -
бой тщательностью его родственницей А.М. Шуберт, сохранилось свидетельство о чте-
нии Поповым с декабря 1943 г. своих воспоминаний о Л.М. Лопатине, Г.И . Челпанове,
Н.Д. Виноградове и других профессорах университета в Кабинете истории психоло-
гии, учрежденном Н.А . Рыбниковым на базе Института психологии. Жанр мемуаров
был особенно интересен Попову, ведь он занимался проблемами памяти, творчества,
воображения. Именно этим проблемам посвящены его статьи, написанные для «Слова-
ря художественных терминов» (ГАХН). Для него было очевидно, что память не только
сохраняет и представляет историческое прошлое, но (как любой творческий процесс)
и видоизменяет и преобразует его [Попов 2005, 311]. Похоже, что Н.А . Рыбников, сам
разрабатывавший основания биографического метода в психологии [Рыбников 1920]
и выступавший за создание отдельного биографического института в советской Рос-
сии, пригласил П.С . Попова для прочтения лекций о профессорах Московского уни -
верситета с той же целью, какой он руководствовался в проведении собственных все-
сторонних научных исследований биографий известных ученых и историографии
дореволюционной и советской психологии, а именно с целью передачи подрастающе-
му поколению «накопленного людьми опыта и навыков».
«Биографический метод» можно рассматривать сегодня как одну из стратегий
культурно-исторической эпистемологии, с помощью которой можно наметить линии
преемственности дореволюционной философии в России и советского периода. При-
чем эти линии прослеживаются благодаря прежде всего университетской философ -
ской традиции. Многие произведения университетских философов советского периода
до сих пор не опубликованы и недоступны широкому читателю. И только скрупулез -
ная архивная аналитическая работа с их рукописями позволяет продемонстрировать,
что при всех проявлениях догматизма «марксистско-ленинской философии» совет-
ский период в развитии философии в нашей стране отнюдь не был «провалом». На -
глядное свидетельство тому – научно-исследовательская деятельность Г.Г. Шпета,
107
Б.А. Фохта, А.Ф . Лосева, В.Ф . Асмуса, М.Ф. Овсянникова, Т.И . Ойзермана, И.К . Луп -
пола, И.С . Нарского, П.С. Попова и многих других.
Очевидно, что Г.Г. Шпет неслучайно становится героем воспоминаний П.С. Попова.
Их биографические траектории пересекались в одних и тех же институциях. Талант -
ливый оратор, один из самых заметных, деятельных и «верных» учеников Г.И . Чел-
панова, которого последний «всюду пропагандировал», Шпет прочно входит не только
в круг академической среды Московского университета, но и участвует во всех сколь -
ко-нибудь заметных интеллектуальных и творческих событиях столицы. Отправной
точкой в написании Поповым портрета Шпета становится яркий полемический дар
последнего. Именно «мощная умственная сила», «убийственная» и «разгромная» сво -
ей «логической, можно сказать диалектической» аргументацией, выделяла Шпета
среди коллег ученых и приковывала внимание Попова. С документальной достоверно-
стью Попов составляет список оппонентов Шпета, с кем он вступал в публичный
«словесный турнир».
Попов намечает основные смысловые траектории и вехи творчества Шпета, обстоя-
тельства появления и дискуссии вокруг философской критики и обзоров, психолого-пе-
дагогических трудов, лекционных курсов по логике, теории познания, истории новой
философии, переводов философской, научной и художественной литературы, а также
таких знаковых программных работ Шпета, как «Явление и смысл», «История как про -
блема логики», «Очерк развития русской философии», «Эстетические фрагменты»,
«Внутренняя форма слова» и др. Также демонстрируется работа Шпета как редактора
ежегодника «Мысль и слово», журналов «Психологическое обозрение» и «Научные
известия». Знакомство с текстом воспоминаний позволило расширить библиографию
П.С. Попова рецензиями, написанными им для подраздела «Психология аномальных яв-
лений» журнала «Психологическое обозрение», и вместе с тем поставило задачи по про -
должению археографической работы в связи со статьей П.С . Попова о феноменологии
Гуссерля, рецензией на работу С.М. Лукьянова о Вл.С . Соловьеве, а также «очень све -
жими и яркими» статьями Шпета, написанными для «Педагогической энциклопедии».
Оставляя в стороне содержательный анализ произведений Шпета и лишь вскользь
давая собственные оценки его произведениям, Попов приводит достаточно подроб -
ностей, сюжетов и исторических зарисовок, способных обогатить наше понимание
интеллектуальной и экзистенциальной атмосферы первой половины ХХ в. Экзистен -
циальными переживаниями наполнены рассказы Попова о предпринятых Шпетом
усилиях занять место председателя Московского психологического общества, о после-
довавшей после закрытия ГАХН «травле» философа, о чувстве юмора и остром языке
Шпета, о дружеских «кутежах» и близком общении, которое после известий об аресте
показалось слишком «кратковременным».
Несмотря на то что история не знает сослагательного наклонения, можно пред -
положить, что если бы воспоминания П.С . Попова были опубликованы двадцать лет
назад, то смогли бы, возможно, предвосхитить интерес к творчеству Шпета и напра-
вить многие из интуиций поколения исследователей, кто открывал, реконструировал,
осмысливал и актуализировал наследие философа и продолжает делать это в настоя-
щее время. Парадокс сегодняшнего опубликования текста очерка о Шпете состоит как
раз в том, что и в момент написания, и сейчас фигура Шпета не является неизвестной
или малоисследованной. Но десятилетия забвения его имени между этими точками
на шкале времени придают публикации очерка П.С . Попова нравственное звучание
перед памятью «последнего из могикан русской мысли», подлинного «репрезентанта»
философского духа, честного и незапятнанного профессора Шпета.
***
Текст публикуется по рукописи, хранящейся в личном архиве А.М. Бокучавы. Он
написан чернилами на оборотах «Книжной летописи» выпусков 1914-1916 гг. Сквозная
нумерация рукописных листов «Очерков былого» предположительно сделана рукою
108
П.С. Попова. Редакция и правка текста внесена красным, зеленым, синим и простым
карандашами. Публикуемый очерк «Шпет» пронумерован с 372 по 388 лл.
Орфография и пунктуация приближены к современным (ошибки и опечатки ис-
правлены без специальных указаний). Подчеркивания и зачеркивания воспроизведены.
Источники – Primary Sources and Translations
Белый 1990 – Белый А. Между двух революций. М .: Художественная литература, 1990 (Bely,
Andrey, Between Two Revolutions, in Russian).
Беркли 1937 – Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом / Пер. Г .Г. Шпета.
М.: Соцэкгиз, 1937 (Berkeley, George, Three Dialogues between Hylas and Philonous, Russian
Translation).
Лопатин 1907–1908
–
Лопатин Л.М. Физик-идеалист (памяти Н.И. Шишкина) // Вопросы фи -
лософии и психологии. 1907. Кн. 89, 90. 1908 . Кн. 92 (Lopatin, Lev M., An Idealist Physicist (In Mem-
ory of N.I . Shishkin) , in Russian).
Огнев 1918 – Огнев А.И. Идеальное и реальное в сознании // Вопросы фило софии и психоло -
гии. 1918 . Кн. 141/142. С . 85–129 (Ognev, Alexander I., Ideal and Real in Consciousness , in Russian).
Огнев 1922 – Огнев А.И . Лев Михайлович Лопатин. Петроград: Колос, 1922 (Ognev, Alexander I.,
Lev Mikhailovich Lopatin, in Russian).
Петрова 1912 – Петрова Ан. Идея жизни в идеалистиче ской и позитивной этике // Философ -
ский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогиче ской деятельно -
сти. От Мо сковского психологиче ского общества. 1881–1911. М ., 1912. С . 181 –213 (Petrova, An.,
Idea of life in Idealistic and Positive Ethics , in Russian).
Попов 1922 – Попов П.С. Учение Эпикура об абсолютном пороге // Научные известия. Сб. 2:
Философия, литература, искусство. М ., 1922. С . 47–58 (Popov, Pavel S., Epicurus’s doctrine of the
absolute threshold, in Russian).
Попов 1926
а
–
Попов П.С . О реально сти категорий // Пути реализма. Сборник фило софских
статей Б.Н. Бабынина, Ф.Ф. Бережкова, А.И. Огнева и П.С . Попова. М., 1926. С . 99 –132 (Popov,
Pavel S., On the reality of categories , in Russian).
Попов 1926
б
–
Попов П.С . О функции суждения в познании // Пути реализма. Сборник фило -
софских статей Б.Н. Бабынина, Ф.Ф. Бережкова, А.И. Огнева и П.С. Попова. М ., 1926. С . 133 –156
(Popov, Pavel S., On the function of judgment in the cognition, in Russian).
Попов 2005 – Попов П.С . Память // Словарь художественных терминов. Г.А.Х.Н. 1923–1929 гг. /
Под ред. И.М. Чубарова. М .: Логос-Альтера: Ecce Homo, 2005. С . 311 (Popov, Pavel S., Memory,
in Russian).
Протокол 283 – Мо сковское психологиче ское общество. CCLXXXIII Протокол закрытого
(с гостями) заседания 8-го февраля 1914 года // Вопросы фило софии и психологии. Книга 123.
С. 351–352 (Moscow Psychological Society. CCLXXXIII Protocol of closed (with guests) meeting
on February 8, 1914, in Russian).
Протокол 287 – Московское психологическое общество. CCLXXXVII Протокол закрытого
(с гостями) заседания 24 апреля 1914 года // Вопросы философии и психологии. Кн . 125. С . 534
(Moscow Psychological Society. CCLXXXVII Protocol of closed (with guests) meeting on April 24, 1914 ,
in Russian).
Рубинштейн 1911–1912
–
Рубинштейн М.М . Очерк конкретного спиритуализма Л.М . Лопати-
на // Логос. 1911–1912 . Кн. 2–3. C . 243 –280 (Rubinstein, Moisey M., An Essay on the Specific Spiritu-
alism of L.M. Lopatin, in Russian).
Рыбников 1920 – Рыбников Н.А . Биографии и их изучение. М .: Б.и., 1920 (Rybnikov, Niko-
lay A., Biographies and their study, in Russian).
Степун 2000 – Степун Ф.А . Прошлое и будущее славянофильства // Степун Ф.А . Сочинения.
М.: РОССПЭН, 2000. (Stepun, Feodor A., Past and future of Slavophilism, in Russian).
Тихомиров 1925 – Тихомиров Л. Плеханов и его друзья: Из личных во споминаний. Примеча -
ния П.С . Попова. Ленинград: Колос, 1925 (Tikhomirov, Lev A., Plekhanov and His Friends: From
Personal Memoirs. Notes by P.S . Popov, in Russian).
Трубецкой 1913 – Трубецкой Е.Н. Миро созерцание Вл.С . Соловьева. В 2 т. М.: изд. автора,
1913 (Trubetskoy, Evgeny N., The World Outlook of Vl.S. Soloviev , in Russian).
Устав 1911 – Устав Московского педагогического кружка. М .: Тип. «Посредник» Я.Г. Сазоно-
ва, 1911 (Charter of the Moscow Pedagogical Circle, in Russian).
Чубаров 1997 – Чубаров И.М. Антология феноменологиче ской философии в России. Т . I. М.:
Русское феноменологическое общество, Логос, 1997 (Chubarov, Igor M., Anthology of Phenomeno-
logical Philosophy in Russia , in Russian).
109
Шпет 1934 – Шпет Г.Г. Комментарий к «По смертным запискам Пиквикского клуба» // Дик-
кенс Ч. По смертные записки Пиквикского клуба. Т. 1 –3 / Пер. А .В . Кривцовой, Е. Ланна при уча -
стии и с коммент. Г .Г. Шпета; со ст. Густав Шпет. М.; Л.: Academia, 1934 (Shpet, Gustav G., Com-
mentary on the “Posthumous Papers of the Pickwick Club” , in Russian).
Шпет 1996 – Письмо Г.Г. Шпета к Э. Гуссерлю от 26 февраля 1914 г. // Логос. 1996 . No 7.
C. 123 –128 (Letter from G.G. Shpet to E. Husserl dated February 26, 1914 , Russian Translation).
Шпет 2005а
–
Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв. ред.- со с т. Т .Г . Щедрина. М.:
РОССПЭН, 2005 (Shpet, Gustav G., Thought and Word. Selected Works , in Russian).
Шпет 2005б
–
Письма Г.Г . Шпета к Ф.И. Витязеву-Седенко // Густав Шпет: жизнь в письмах.
Эпистолярное наследие / Отв. ред. -с о ст. Т.Г. Щедрина. М .: РОССПЭН, 2005. С . 475–479 (Letters
from G.G. Shpet to F.I . Vityazev-Sedenko , in Russian).
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Скептик и его душа (Этюд по философской интерпретации) //
Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред. сост.
Т.Г. Щедрина, М.: РОССПЭН, 2006. С . 366 –416 (Shpet, Gustav G., The Skeptic and His Soul (Study
on Philosophical Interpretation), in Russian).
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по фило софии культуры /
Отв. ред.- со ст. Т .Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007 (Shpet, Gustav G., The Art as a kind of knowledge.
Selected works on the philosophy of culture, in Russian).
Шпет 2008 – Шпет Г.Г . Очерк развития русской философии. I / Отв. ред.- со ст., коммент.,
археограф. работа Т.Г. Щедрина. М .: РОССПЭН, 2008 (Shpet, Gustav G., An Outline of the Develop -
ment of Russian Philosophy I, in Russian).
Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской фило софии. II. Материалы. Реконструкция
Татьяны Щедриной. М .: РОССПЭН, 2009 (Shpet, Gustav G., An Outline of the Development of Rus -
sian Philosophy II. Reconstruction of Tatiana Shchedrina , in Russian).
Шпет 2010 – Шпет Г.Г. Фило софская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-с о ст .
Т.Г. Щедрина. М .: РОССПЭН, 2010 (Shpet, Gustav G., Philosophical criticism: comments, qritique, re-
views, in Russian).
Шпет 2013 – Густав Шпет и шекспировский круг. Письма, документы, переводы / Отв. ред.-
сост., предисловие, комментарии, археогр. работа и реконструкция Т.Г. Щедрина. М .; СПб.: Петро-
глиф, 2013 (Gustav Shpet and the Shakespearean Circle. Letters, documents, translations , in Russian).
Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологиче ские ис -
следования. Часть I / Отв. ред. - со ст. Т .Г. Щедрина. М.; Л.: Университетская книга, 2014 (Shpet,
Gustav G., History as a problem of logic. Critical and methodological research , Part I, in Russian).
Шторх 1995 – Шторх М.Г. В Сибирь и из Сибири // Шпет в Сибири. С сылка и гибель. Томск:
Водолей, 1995 (Shtorkh, Marina G., To Siberia and from Siberia, in Russian).
Шторх 2006 – Шторх М.Г. Густав Шпет в воспоминаниях современнико в и учеников // Густав
Шпет и современная философия гуманитарного знания / Под ред. В .А. Лекторского, Л.А. Микеши -
ной, Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М.: Языки славянских культур, 2006. С . 324 –329 (Shtorkh,
Marina G., Gustav Shpet in the Memoirs of His Contemporaries and Students, in Russian).
Шторх 2012 – Шторх М.Г. Густав Шпет в во споминаниях современников и учеников // Фило -
софские исследования. 2012 . No 3. C . 112 –118 (Shtorkh, Marina G., Gustav Shpet in the Memoirs of
His Contemporaries and Students , in Russian).
Щукарев 1913 – Щукарев А.Н. Проблемы теории познания в их приложениях к вопросам е сте -
ствознания и в разработке его методами. Одесса : Mathesis, 1913 (Shchukarev, Alexander N., Prob-
lems of the Theory of Knowledge in their Applications to Questions of Natural Science and in The Devel -
opment of its Methods , in Russian).
Энгельс 1924 – Неизданные письма Ф. Энгельса [к М.К . Горбуновой-Каблуковой] / Пер.
и предисл. П.С . Попова. Ленинград: Колос, 1924 (F. Engels’ Unpublished Letters [to M.K . Gorbunova-
Kablukova], Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Борисов, Тарасова 2010 – Борисов Ю.Н., Тарасова Ю.Г. Пиксанов Николай Кирьянович // Ли-
тературоведы Саратовского университета. 1917 –2009 / Сост. В .В . Прозоров и др. Саратов: СГУ
им. Н.Г. Чернышевского, 2010. С . 190 –194 .
Вендитти 2012 – Вендитти М. К сравнению научных методологий Б.И. Ярхо и Г.Г. Шпета //
Philologica. 2012. Т. 9 . No 21/23. С . 357–367 .
Дмитриев 2010 – Дмитриев А.Н. Литературоведение в ГАХН между философией, поэтикой
и социологией // Логос. 2010 . No 2 (75). С . 105–121 .
Ждан 2010 – Ждан А.Н. История Психологического обществ при Императорским Московским
университете (1885–1922) // Национальный психологический журнал. 2010. No 1 (3). С . 34 –38 .
110
Корсаков 2015 – Корсаков С.Н. Институт философии и Великая Отечественная война // Фило -
софия науки и техники. 2015. Т. 20 . No 2 . С . 179–192.
Марцинковская 2016 – Марциновская Т.Д . Философия психологии Г.И. Челпанова // Филосо -
фия психологии / Под ред. В .А. Лекторского. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С . 10–88.
Невельская 1981 – Невельская К. М.М. Бахтин и М.И. Каган (По материалам с емейного ар -
хива)//Память. 1981.No4.С.249–282.
Новоселов 2002 – Новоселов И.Г. Преподавание фило софии в Мо сковском университете в на -
ча ле 20-го века. Философские взгляды приват-доцента Московского университета Д.В. Викторова //
Фило софские науки. 2002 . No 2. С . 45–53.
Половинкин 2013 – Половинкин С.М . Спор о субстанциях между Л.М . Лопатиным
и кн. Е .Н. Трубецким по поводу истолкования наследия В.С . Соловьева // Лев Михайлович Лопа -
тин / Под ред. О.Т. Ермишина. М .: РОССПЭН, 2013. С. 124 –138.
Скударь 2017 – Скударь Е.В. Профессор Московского университета А.А. Грушка. Страницы
жизни. М.: Ф-т журн. МГУ, 2017.
Чубаров (ред.) 2005 – Словарь художественных терминов. Г.А.Х.Н. 1923 –1929 гг. / Под ред.
и послесл. И.М. Чубарова. М.: Логос-Альтера, Esse Homo, 2005.
Щедрина, Пружинин 2016 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Историзм Льва Ше стова и Густава
Шпета (об экзистенциальном измерении феноменологии) // Вопро сы фило софии. 2016. No 11 .
С. 108 –118 .
Щедрина 2014 – Хроника жизни и деятельности Г.Г. Шпета / Сост. Т.Г. Шедрина // Густав Гу -
ставович Шпет / Под ред. Т.Г. Щедриной. М.: Политиче ская энциклопедия, 2014. С . 402–459.
Щедрина 2008 а
–
Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематиче ское единство русской фило софии. М.:
РОССПЭН, 2008.
Щедрина 2008б
–
Щедрина Т.Г. Попов П.С . О новом очерке учения Л.М. Лопатина [Рецензия]
Профессор Л.М. Лопатин. Неотложные задачи современной мысли. М., 1917 // Вопросы филосо -
фии. 2008 . No 2. С. 153–160.
Щедрина 2010a
–
Щедрина Т.Г. Густав Шпет как философ науки: опыт антидогматического
преподавания // Шпет Г.Г. Фило софия и наука. Лекционные курсы / Отв. ред. -с о с т., предисловие,
комментарии, археорг. работа и реконструкция Т.Г. Щедрина. М .: РОССПЭН, 2010. С . 7–16 .
Щедрина 2010б
–
Щедрина Т.Г. К вопросу о гегельянстве... Густава Шпета // «Феноменология
духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н.В . Мотрошилова. М.: Канон+,
2010. С. 588–597.
Щедрина 2011 – Щедрина Т.Г. Густав Шпет и Юргис Балтру шайтис: з наки дружбы //
СЛОВО.РУ: Балтийский акцент. 2011 . No 1 –2. С . 179 –194 .
Щедрина 2019 – Щедрина Т.Г. Судьба шпетовского перевода «Феноменологии духа» (методо -
логические заметки). Письма Леноры Густавовны Шпет Павлу Христофоровичу Кананову. Замеча -
ния о правке перевода «Феноменологии духа» Гегеля, сделанные П.Х. Канановым. Шпет Г.Г.
От переводчика (черновой автограф). Публикация, предисловие, реконструкция текста, коммента -
рии Т.Г. Щедриной // Вопросы фило софии. 2019. No 4. С . 79 –93 .
References
Borisov, Yuri N., Tarasova Julia G. (2010) “Pixanov Nikolay Alexandrovich”, Literary critics of the
Saratov University. 1917 –2009: Materials for the bibliographic dictionary, Saratov University, Saratov,
pp. 190 –194 (in Russian).
Chubarov, Igor M. (2005) Dictionary of art terms state Academy of Art Sciences 1923–1929 , Logos-
Altera, Esse Homo, Moscow, 2005 (in Russian).
Dmitriev, Aleksandr (2010) “Literary studies in GAKHN between philosophy, poetics and sociol -
ogy”, Logos, Vol. 2 (75), 2010, pp. 105–121 (in Russian).
Korsakov, Sergey N. (2015) “Institute of Philosophy and the Great Patriotic War”, Philosophiya
nauki i tehniki, Vol. 20, No. 2, pp. 179 –192 (in Russian).
Martsinkovskaya, Tatyana D. (2016) “Filosofiya psikhologii G.I. Chelpanova”, Lektorsky, Vladislav
A., ed., Filosofiya psikhologii, ROSSPEN, Moscow, pp. 10 –88 (in Russian).
Nevelskaya, K. (1981) “M.M . Bakhtin and M.I. Kagan (Based on the materials of the family ar -
chive)”, Pamyat’, Vol. 4, pp. 249–282 (in Russian).
Novoselov, Igor G. (2002) “Teaching philosophy at the Moscow University at the beginning of the
20th century. Philosophical views of the privat-docent of the Moscow University D.V. Viktorov”,
Philosofskie nauki, Moscow, Vol. 1, pp. 45–53 (in Russian).
Polovinkin, Sergey M. (2013) “Dispute about substances between L.M. Lopatin and Kn. E .N. Tru -
betskoy on the interpretation of the legacy of V.S . Solovyov”, Ermishin, O.T., ed., Lev Mikhailovich
Lopatin, ROSSPEN, Moscow, pp. 124 –138 (in Russian).
111
Shch edrina, Tatiana G. (2011) “Gustav Shpet and Jurgis Baltrushaitis: signs of friendship”,
SLOVO.RU: Baltic accent , Vol. 1 –2, Publishing hou se of the Baltic Federal University, Kaliningrad ,
pp. 179 –194 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2019) ‘The Fate of Gustav Shpet’s translation of “The Phenomenology of
Spirit” (Methodological Remarks)’, Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 79 –93 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin Boris I. (2016) “Historism of Leo Shestov and Gustav Shpet (about
the existential dimension of phenomenology)”, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 108–118 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2008a) Archive of Epoch: thematic unity of Russian philosophy, ROSSPEN,
Moscow, 2008 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2008b) “Popov P.S. About a New Essay of the Doctrine of L.M . Lopatin
[Review] Professor L.M. Lopatin. Urgent Tasks of Modern Thought. M., 1917”, Voprosy Filosofii, Vol. 2,
pp. 153–160 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2010a) “Gustav Shpet as a philosopher of science: experience of antidog -
matic teaching”, Shchedrina, Tatyana G., ed., Shpet, Gustav G. Philosophy and Science. Lecture courses ,
ROSSPEN, Moscow, pp. 7 –16 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2010b) “On the question of Hegelianism... Gustav Shpet”, Motroshilova,
Nelli V., ed., “Phenomenology of the Spirit” of Hegel in the context of modern Hegel studies , Kanon +,
Moscow, pp. 588–597 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2004) “I write as an echo of another...: Essays on the Intellectual Biography
of Gustav Shpet”, Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).
Skudar’ Elena V. (2017) Professor of Moscow University A.A. Grushka. Pages of life , F-t zhurn.
Moscow State University, Moscow (in Russian).
Venditti, Michela (2012) “On the comparison of scientific methodologies”, Philologica, Vol. 9,
No. 21/23, pp. 357–367 (in Russian).
Zhdan, Antonina N. (2010) “History of the Psychological Society at the Imperial Moscow University
(1885 – 1922)”, Nacionalnyi psihologicheskii jurnal , Vol. 1 (3), pp. 34 –38 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СЕМЕНОВА Ангелина Игоревна –
кандидат философских наук,
независимый исследователь.
SEMENOVA Angelina Igorevna –
CSc in Philosophy, independent researcher.
Шпет
П.С. Попов
На одной своей лекции по психологии в 19111
году или после лекций во время пе-
рерыва Челпанов нам, студентам сказал: «Пропагандисты экспериментальной психоло-
гии, не признающие самонаблюдения, в сущности говоря, представляют собою жертву
логической ошибки. Они вращаются в несомненном круге. Без самонаблюдения шагу
нельзя ступить. Появляется новость – естественный эксперимент: вглядитесь – это то
же самонаблюдение, но наряженное в новое платье. В Москву приехал пропагандист
эксперимента – Лазурский
2
. Советую его послушать. Вам придется бороться с этим те-
чением. Надо знать его представителей». Я в тот же вечер отправился на лекцию Ла-
зурского, приехавшего из Петербурга. Читалась она у Красных ворот, в так называемом
педагогическом клубе
3
. Когда лектор вышел на кафедру, через заднюю дверь в зал неза-
метно вошел Челпанов и сел на почетное место справа у кафедры. Вместе с ним, точно
его тень, прошел худенький бритый молодой человек с острыми, хищными глазками и,
как мне показалось, красненьким курносым носиком. Он сел рядом с Челпановым. Все
ждали выступления Челпанова в прениях. Вместо него первым заговорил его компа-
ньон. – Да кто это такой? – Разве вы не знаете, – верный ученик Челпанова – Шпет. Его
Челпанов всюду пропагандирует.
–
В двух-трех словах Шпет обобщил лекцию. Она
112
Shch edrina, Tatiana G. (2011) “Gustav Shpet and Jurgis Baltrushaitis: signs of friendship”,
SLOVO.RU: Baltic accent , Vol. 1 –2, Publishing hou se of the Baltic Federal University, Kaliningrad ,
pp. 179 –194 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2019) ‘The Fate of Gustav Shpet’s translation of “The Phenomenology of
Spirit” (Methodological Remarks)’, Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 79 –93 (in Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Pruzhinin Boris I. (2016) “Historism of Leo Shestov and Gustav Shpet (about
the existential dimension of phenomenology)”, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 108–118 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2008a) Archive of Epoch: thematic unity of Russian philosophy, ROSSPEN,
Moscow, 2008 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2008b) “Popov P.S. About a New Essay of the Doctrine of L.M . Lopatin
[Review] Professor L.M. Lopatin. Urgent Tasks of Modern Thought. M., 1917”, Voprosy Filosofii, Vol. 2,
pp. 153–160 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2010a) “Gustav Shpet as a philosopher of science: experience of antidog -
matic teaching”, Shchedrina, Tatyana G., ed., Shpet, Gustav G. Philosophy and Science. Lecture courses ,
ROSSPEN, Moscow, pp. 7 –16 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2010b) “On the question of Hegelianism... Gustav Shpet”, Motroshilova,
Nelli V., ed., “Phenomenology of the Spirit” of Hegel in the context of modern Hegel studies , Kanon +,
Moscow, pp. 588–597 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2004) “I write as an echo of another...: Essays on the Intellectual Biography
of Gustav Shpet”, Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).
Skudar’ Elena V. (2017) Professor of Moscow University A.A. Grushka. Pages of life , F-t zhurn.
Moscow State University, Moscow (in Russian).
Venditti, Michela (2012) “On the comparison of scientific methodologies”, Philologica, Vol. 9,
No. 21/23, pp. 357–367 (in Russian).
Zhdan, Antonina N. (2010) “History of the Psychological Society at the Imperial Moscow University
(1885 – 1922)”, Nacionalnyi psihologicheskii jurnal , Vol. 1 (3), pp. 34 –38 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СЕМЕНОВА Ангелина Игоревна –
кандидат философских наук,
независимый исследователь.
SEMENOVA Angelina Igorevna –
CSc in Philosophy, independent researcher.
Шпет
П.С. Попов
На одной своей лекции по психологии в 19111
году или после лекций во время пе-
рерыва Челпанов нам, студентам сказал: «Пропагандисты экспериментальной психоло-
гии, не признающие самонаблюдения, в сущности говоря, представляют собою жертву
логической ошибки. Они вращаются в несомненном круге. Без самонаблюдения шагу
нельзя ступить. Появляется новость – естественный эксперимент: вглядитесь – это то
же самонаблюдение, но наряженное в новое платье. В Москву приехал пропагандист
эксперимента – Лазурский
2
. Советую его послушать. Вам придется бороться с этим те-
чением. Надо знать его представителей». Я в тот же вечер отправился на лекцию Ла-
зурского, приехавшего из Петербурга. Читалась она у Красных ворот, в так называемом
педагогическом клубе
3
. Когда лектор вышел на кафедру, через заднюю дверь в зал неза-
метно вошел Челпанов и сел на почетное место справа у кафедры. Вместе с ним, точно
его тень, прошел худенький бритый молодой человек с острыми, хищными глазками и,
как мне показалось, красненьким курносым носиком. Он сел рядом с Челпановым. Все
ждали выступления Челпанова в прениях. Вместо него первым заговорил его компа-
ньон. – Да кто это такой? – Разве вы не знаете, – верный ученик Челпанова – Шпет. Его
Челпанов всюду пропагандирует.
–
В двух-трех словах Шпет обобщил лекцию. Она
112
сразу показалась гораздо прозрачнее. По его формулировкам все выступало четче, все
ненужное отпало. Казалось, что Шпету известно, как и чего хотел достигнуть лектор.
Затем он стал разбирать. Вопрос был психолого-педагогический, но анализ Шпета был
чисто логический. Чем ближе Шпет анализировал, тем больше вопросов отпадало.
Он словно сжимал кольцо. Еще одно движение мысли, еще один охват вокруг шеи
и Шпет словно задушил противника. Сказать больше нечего.
Делалось это исключительно корректно. На устах только плавала улыбочка самодо-
вольства. Манерой говорить в то время Шпет подражал Челпанову с оттяжкой на по-
следнем слоге. После Шпета выражения Челпанова, стоявшего тогда высоко в нашем
мнении, показались вялыми, излишними. Кто-то сказал: Челпанов сегодня не в ударе.
На самом деле контраст со Шпетом был не в пользу учителя. И я подумал: пожалуй
ученик опрокинет учителя.
Критика Шпета всегда была убийственная. При этом он обладал прекрасной памя-
тью, очень быстро ориентировался и не сбивался ни при каких условиях, противника он
понимал с полуслова и всегда схватывал внутренние тенденции спорившего с ним оппо-
нента. Сила аргументации была у Шпета чисто логическая, можно сказать диалектиче-
ская. Он не выступал с готовой доктриной, которую он бы противопоставлял. А он брал
основные исходные точки противника, начинал их тормошить, сопоставлять и не остав-
лял камня на камне. Разумеется, чем мельче был противник, тем пышнее победа, он
этим не брезговал. В Психологическом обществе выступал доцент Харьковского уни -
верситета, химик Щукарев со сконструированной им, усовершенствованной «мыслящей
машиной» Джевонса
4
. Механизм делал выводы на основании принципов формальной
логики. Но доклад был бравурный, широковещательный, говорилось о реформе мысли
и т.д.
5
Шпет испепелил реферат дотла
6
. Докладчик бледнел, жался, уходил в себя, как бы
свертывался. Когда Шпет кончил, Щукарев заявил, что к подобному характеру возраже-
ний он не привык и в прениях участвовать не будет. Председательствовавший Лопатин
смущенно закрыл заседание. На другой день Щукарев был у моего дяди, тоже химика.
Он сказал при дяде приблизительно следующее. «Меня вчера в Москве уничтожили. Та-
кого нажима я не ожидал. Кто этот Шпет? Откуда такие берутся? Надо иметь особые
средства обороны. Совладаем ли мы? Мне оставалось только уйти».
Я могу перечислить разгромы, произведенные Шпетом в прениях. На глазах у меня
он умыл Лазурского, повалил Зеньковского на его диссертации
7
, Виппера и Иванов-
ского на собственном диспуте
8
(первого – деликатно, второго – наповал), Эрна в ре-
цензии на его книгу о Джоберти
9
, – самый диспут не состоялся. Повалил Пономаре-
ва
10
, когда тот читал о Хомякове в нашем студенческом круге, повалил меня, когда я
выступал по вопросу о функции суждения
11
, Петрову
12
, Лосева, когда тот читал <ста-
тейку> об идеях
13
, Ярхо
14
, Матвея Кагана
15
, Саккетти
16
, Челпанова на докладе послед-
него об аналитическом методе в психологии
17
и многих других.
Непобедимым диалектиком в спорах в мои юношеские дни был Лопатин. Но спо-
рили оба диалектика, Лопатин и Шпет, по-разному. Лопатин спорил с ложным кругом
идей, Шпет с человеком, первому важна была победа над материализмом, позитивиз -
мом, трансцендентализмом, имманентизмом, панлогизмом. Шпету нужно было одер-
жать победу над последователями Вл. Соловьева, Лопатина или Когена и он громил их
пересказы. У него было много ad hominem. В пылу спора он иногда восклицал: а этот
аргумент я вам верну с <накладной>.
Вместе с тем Шпет был великий хитрец – мы могли наблюдать и то, что он созна-
тельно не валил явного противника, а как бы заигрывал с ним, он мог бы торжествовать
над тем или иным противником легкую победу, однако почему-либо не хотел этого.
Шпет порою неискренно щадил оппонента: так он щадил Челпанова на собственном
диспуте, Луначарского, Балтрушайтиса
18
, Шестова
19
, Введенского
20
, Огнева, читавшего
антигусерлианский доклад под председательством Лопатина
21
. Кое-кого он не мог бы
пожалуй повалить или так сказать переспорить. Таковы Лопатин, на которого он откры-
то и не решался посягать, Франк, отчасти Ильин. Не опрокинул бы он Флоренского, но я
не знаю даже, были ли они знакомы и встречались ли
22
.
113
Словесный турнир была стихией Шпета и тут он был исключительно силен. Он
не сразу нашел себя. Будучи учеником Челпанова по Киеву, он преодолевал марксизм
идеализмом, Юма – положительными задачами философии. Первый его литографиро-
ванный курс логики, которую он читал на высших женских курсах в Москве, довольно
банален
23
. Так мог бы прочесть и Челпанов, и Щербина
24
.
Свежей струей повеяло от Шпета, когда он в 1914 году вернулся в Москву из загра -
ничной командировки и в первом же докладе
25
отразил концепцию Гуссерля, как она
обнаружилась в новом его труде «Ideen zu einer reinen Phänomenologie». Взгляд Шпета
был отказом от философии, как попытки выработать миросозерцание. Материализм,
марксизм, спиритуализм, психофизический монизм – все это для Шпета были одинако -
во дефектные точки зрения. Все это гипотезы, мнения по поводу того, что находится
перед нами и что ищет своего объяснения в эмпирической действительности. Всякая
философия есть идеализм в том смысле, что она имеет дело с идеями, не с вещами.
Сфера идей не ограничивается сферой человеческого сознания. Человеческие понятия
лишь аппарат для схватывания идей, само сознание безлично, есть вечные отношения,
исконные конструкции, неотмыслимые, обязательные. Мы их раскрываем путем анали-
за того, что предносится уму. Это не есть заумная, мистическая сфера, она нам дана,
эти понятия нам не только доступны, но это то, чем движется всякий прогресс, всякое
знание. Понятия эти воплощены в слове. Слово – величайшая реальность и полнота.
Анализ слова вскрывает основные идеальные пружины достижений и выводов разума.
Оно же величайший двигатель культуры. В нем конденсируются все приобретения раз -
вития духа. Слова и словесные документы – памятники исторического развития, до -
шедшего до известного этапа и воплотившегося в известных достижениях языка. Кант
хотел из предпосылок математической физики извлечь подлинные устои философской
мысли. Он игнорировал нечто гораздо более значительное. Слово, являющееся предпо -
сылкой истории, - стержень подлинного идеализма, идеализма разума, улавливающего
в своих интуитивных постижениях основные скрепы понятий, подлинное ядро знания,
раскрывающееся путем детального диалектического развития своего содержания.
Всего естественнее сопоставить точку зрения Шпета со взглядами двух мыслите -
лей – Гуссерля и Гегеля
26
. Но и от того, и от другого у Шпета есть существенные отли-
чия. Гуссерль для Шпета рассуждает слишком отвлеченно, не конкретно, он исходит
только из логики, у него нет плодотворного языкового <подхода >. По Шпету корень
умозрения – слово, не идея; основная его установка до-логическая, не логическая.
С другой стороны, по отношению к Гегелю, плодотворного своим диалектическим ме-
тодом и полнокровным анализом понятий, культивируемыми Шпетом, точка зрения
первого ущербна – для Шпета идея в мире не воплощается, и мир к идее не восхо -
дит. А мир сам по себе, идея сама по себе. И этого как раз надо твердо держаться
и не упускать из виду этой сепаратности мысли и действительности. Поэтому стран-
ным образом Шпет становится жертвой этого самого умонастроения, с которым он бо-
ролся всю жизнь – скептицизма. Для него скептицизм результат дуализма, происшед-
шего от того, что мы усматриваем в явлениях репрезентантов чего-то позади
таящегося. Мир начинает распадаться на явления и вещи-в -себе. Вещи-в-себе непо -
знаваемы, отсюда – скептицизм. Но ведь не только сепаратизм явления и вещи-в-себе
доставляет скептицизм, а и сепаратизм мира и мысли, или мира и слова. Слово и ра -
зум – сфера философии, а мир погрязает в беспросветном иррационализме. Как же
не называть такую концепцию скептицизмом.
Но Шпет был мощной умственной силой и силой по существу культурной. У него
был подлинный вкус в философии. Он брал всегда самое существенное в литературе и
проблематичное, а литературу умел отыскать самую ценную. Лопатин к нему зорко
присматривался и чувствовал в нем нараставшую силу и противодействие, сравнивая
его манеру спорить с манерой иезуитов. До настоящих схваток у них в открытых спо -
рах дело не доходило. Шпет чаще всего уступал. Свой антагонизм Лопатину он маски -
ровал. В Лопатине он ценил рационализм, отрицал – спиритуализм
27
. Но в критику он
пускался обходным путем: критиковал, например, Лотце
28
, разумея Лопатина.
114
Как принято было говорить, бешеным успехом пользовался Шпет на женских кур-
сах. Это был один из самых популярных и эффектных лекторов. Говорил он и читал все-
гда очень находчиво и гладко. Злые языки сплетничали, что чем непонятнее он читал,
тем больше это импонировало – при умопомрачительно сложных экскурсах девицы
млели, а на экзаменах – падали в обморок. В 1914 году мне вдруг захотелось расширить
круг прослушанных мною в университете лекций. Я записался в университет Шаняв-
ского. Среди других курсов меня привлек курс «истории новой философии», объявлен-
ный Шпетом. Я был на первых двух лекциях. Аудитория была полна. Шпет искусно по-
льстил слушательницам, что, когда он был заграницей, мысль о любимой аудитории
в университете Шанявского не оставляла его. Затем он стал ограничивать рамки курса –
это не новая философия и даже не новейшая и не обзор философии текущего времени,
а основная проблематика научного знания. И начал излагать основы феноменологии.
Анализ был очень четкий, настойчивый и убежденный. Шпет говорил без записей; им-
понировал строгий тон, меткость формулировок и устойчивость весьма тонких предпо-
сылок. Такие лекции развивали четкость мысли лучше всякой формальной логики.
Из слушательниц девиц многие были преподавательницами училищ и гимназий. Был та-
кой анекдот. В средней и младшей школе в то время была обязательна молитва перед
учением. Звучала она так: «Преблагой Господи! Ниспосли нам благодать Духа твоего
Святого, дарствующего и укрепляющего душевные наши силы». Так читалась молитва
в гимназии, когда я был учеником. Когда же я стал преподавателем гимназий в 1915 году,
то уже слова несколько изменились: дарствующего нам смысл
29
и укрепляющего душев-
ные наши силы. Шпетистки шутили: как появилась книга Шпета «Явление и смысл»
30
,
пришлось включить в молитву прошение о даровании смысла.
Мне кажется, Шпет внутренно сравнивал себя с Юркевичем, недаром он занялся
не только философией, но и биографией последнего
31
. Юркевич действительно соста-
вил эру в Московском университете, предвосхитил многие идеи Владимира Соловье-
ва, а явился он из безвестных киевских преподавателей. Шпет тоже считал свой пере-
езд из Киева в Москву симптоматичным.
В 1919 году я получил кафедру, если выражаться высоким слогом. По инициативе
Лосева и при содействии Лопатина меня выбрали профессором в Нижегородский уни -
верситет с поручением организовать преподавание логики на факультете. Сил тогда
было много, и я, несмотря на затруднительные условия внешнего существования, еще
в Москве составил подробный конспект курса гносеологической логики, самостоятель-
но сконструировав план. Лопатин тогда можно сказать угасал. Но он живо заинтересо -
вался моей темой. Вспоминал, что логику в университете он никогда не читал. Логика
ему казалась всегда дисциплиной слишком абстрактной и потому неинтересной. Но мой
курс он приветствовал. Не помню – вечер или два я ему излагал свою концепцию, он
все покуривал, но внимательно слушал. В конце он после нескольких дополнительных
вопросов, сказал: «Вполне одобряю. Идите смело в бой. У вас по-своему все продума -
но и хорошо обосновано». Я спросил: в какой собственно бой? – У вас на пути стоит
абстрактный логицизм Шпета, самое сильное сейчас у нас в умозрительной сфере. Это
вам надо опрокинуть.
Увы! Лопатин преувеличивал мои силы и не был ориентирован в текущей действи-
тельности. Первое – на что я наткнулся, что рано читать гносеологическую логику,
студентам надо усвоить элементы логики. Я быстро в Нижнем один курс заменил дру-
гим. Развернуть же гносеологическую логику во всех задуманных деталях мне не уда-
лось. Скоро и филологические факультеты были закрыты. В книге «Пути реализма»
1926 года мне удалось лишь поместить два очерка
32
из задуманного курса.
Развитие личных сношений со Шпетом у меня пошло по ложному пути. Не далее
как вчера мне один приятель Шпета, зашедший на дачу – <нрзб.>, сказал: он все же
играл в гениальность. Он готов был все игнорировать, возвеличивая только себя. Это
было преувеличением, как бы высоко ни ставить книги Шпета.
После смерти Лопатина Шпет почувствовал свободу. Франка и Ильина он по су -
ществу не стеснялся. Над Челпановым он давно стал открыто смеяться. В «Академии
115
Духовной культуры» он выступил с докладом против философии, как философского
миросозерцания
33
. Тут он прямо громил спиритуализм и Лопатина. Председательство -
вавший Бердяев мне с улыбкой сказал – «будете спорить, я вас запишу оппонентом.
Тут в ваш огород камешки». – Я уклонился под формальным предлогом – я пришел
к самому концу доклада. Против Шпета поднялась Петрова. Шпет не совсем уравно -
вешенно и спокойно, но опрокинул ее во мгновение ока. На лице были озорство, отва -
га и сознание своей силы.
Стоит охарактеризовать детально эту схватку, в ней обрисовались особенности
Шпета в споре. Петрова говорила горячо, убежденно, если хотите, благородно, но
неумно, мелко, и по-женски истерично. Быть с ней заодно было бы очень невыгодно.
Шпет выслушал в тот вечер многих оппонентов. Отвечая им, он легко и свободно рас -
классифицировал разные точки зрения, высказавшиеся против него. Одних он выде -
лил, как представителей позиции, заслуживающей внимание, вообще разместил всех
по шкале. Ниже уровня приемлемости оказалась Петрова по характеристике Шпета:
отвечать на такое недомыслие не стоит и труда. Но Шпет был спорщик хищный.
Я помню, как однажды хищный зверь напал на кроликов, он наелся до отвала, но глаза
разгорелись, шерсть ощетинилась, и зверь уже просто душил кроликов – их мясо не
было для него интересно. Шпет повалил всех, а вышло, что Петрову он обошел. Меж -
ду тем страсть расходилась, и Шпет вопреки собственному решению, вслух им заяв -
ленному, с разнуздавшейся энергией бесспорного победителя схватился и с Петровой,
повалил ее для эффектного конца вдребезги.
<В начале революции, но еще до смерти Льва Михайловича (Лопатина.
–
А.С .),
Виноградов
34
выдвинул на высших женских курсах кандидатуру Петровой и мою.
Шпет что-то возражал, и выборы были отложены, вскоре самые курсы распались.
Встретив меня, Шпет сказал: «Может произойти недоразумение. Я отводил кандида-
туру Петровой, но к выдвижению вашей хотел присоединиться. Четко я не успел этого
сделать. Хочу заявить в деканат, чтобы не было неверно истолковано мое молчание по
поводу второго кандидата». Таково было своеобразное маневрирование Шпета.>
До 1920 года в Москве в философии царил Лопатин. Все попытки опрокинуть его
взгляды были в сущности тратой энергии. Покушались на его дело Андрей Белый
35
,
Топорков
36
, однажды Евгений Трубецкой
37
, исподтишка Челпанов, имевший в виду во-
просы не миросозерцания Лопатина, а его значимость , попробовал робко Моисей Ру-
бинштейн
38
, пробовали отдельные марксисты и представители позитивных течений
мысли – Викторов
39
, Кл. Тимирязев
40
, Тутышкин
41
; все это, включая выступления Ле-
нина по поводу статей Лопатина, посвященных Шишкину
42
, разбивалось об авторитет
Лопатина. Даже дружеские попытки показать известную узость взглядов Лопатина
кончались прахом – так при мне в публичном споре Лопатин словно нечаянно опроки -
нул Хвостова
43
и тот сразу замолчал и вышел из-за стола весь красный. Но вот откры -
лась возможность заменить авторитет Лопатина другим. Кто займет его место? Бердя -
ев, действовавший всегда открыто, прямо сказал: «Достойных преемников нет. Надо
вызывать Франка из Саратова. Что касается психологического общества, его надо ре-
конструировать, - достойный кандидат в председатели – Ильин». Кубицкий
44
говорил:
«место Лопатина надо отдать Шпету». Секретарь общества Корелина
45
возражала:
«Следует сохранить структуру. У нас есть товарищ председателя – Виноградов. Он
и должен замещать Льва Михайловича до конца трехлетия
46
». Я недальновидно при-
мкнул к последней позиции. Несмотря на развал общественной и научной жизни бре-
мя, доставшееся Виноградову, было непосильным. Он на закрытом заседании обще-
ства произнес краткое поминальное слово по поводу всех скончавшихся членов
общества: Лопатина, Трубецкого, Хвостова и других. Это было так серо, так бледно
и даже беспомощно, что казалось безнадежным. Еще до этого Шпет предпринял кое-
какие меры, чтобы выделиться. Он пришел в семью Лопатиных – Александра и Вла -
димира и сказал, что хотел бы посовещаться по поводу издания трудов покойного
Льва Михайловича в связи со своим выступлением на факультете. А на факультете
Шпет выставил мотивированное мнение о необходимости издания полного собрания
116
сочинений Лопатина. Было устроено, если не ошибаюсь, два приватных заседания
на квартире Лопатиных в присутствии декана Грушка
47
, ряда приглашенных филосо-
фов, семейных и друзей Лопатина. Первую скрипку играл Шпет. Тут он и меня хотел
привлечь на свою сторону. Он знал, что я составил еще при жизни Лопатина план из -
дания его сочинений: за это дело взялась фирма Думнова
48
и выплачивала Лопатину
аванс. Шпет постарался в сношениях ликвидировать ряд нараставших у меня с ним
недомолвок и недоразумений. В 1918 году Шпет через своего секретаря звал меня
участвовать в «Научных известиях», которые он организовал при академическом цен -
тре Наркомпроса. Извлек из забытого портфеля «Психологического обозрения» мою
статью об Эпикуре, выдвинул ее в первый номер (Научных известий.
–
А.С .)
49
.
Но от составления новых статей и обзоров я уклонился – между прочим отказался со -
ставить обзор деятельности психологического общества; так мне посоветовал сделать
сам Лопатин, председатель общества. Произошел другой конфликт. У меня была ста-
тья о Гуссерле. Предварительно я читал ее (в 1918 г. осенью) в конторе журнала (Во -
просы философии и психологии. – А.С .). Тогда общество не собиралось. Было человек
10 приглашенных гостей. Я предложил Шпету напечатать статью, но недальновидно
поставил в открытке вопрос так: «мне хочется, чтобы вы сказали откровенно, уместна
ли психологистическая критика Гуссерля». Шпет быстро отозвался длинным письмом.
Перед Лопатиным он стеснялся, мне же ему хотелось показать свои клыки и зубы.
Он написал так – статью я напечатаю, потому что считаю всякий добросовестный раз -
бор взглядов Гуссерля заслуживающим внимания, что же касается «моего личного
мнения об уместности психологистичного разбора скажу тоже откровенно: такой раз-
бор столь же уместен, как ходить до ветра в гостиной».
Я страшно, по-мальчишески обиделся на письмо, прочел его Лопатину, при нем
его разорвал и сказал, что отныне не буду входить ни в какие сношения со Шпетом.
Лопатин отнесся очень благодушно. Сказал, что я преувеличиваю. Что это шутка,
правда грубоватая, но шутит всякий, кто как может. Я же надулся.
После смерти Лопатина Шпет пытался показать, что готов заключить со мной кон -
кордат, хотя бы условный. Полуизвинился за старое письмо. Просил непременно при-
нести статью, внимательно ее прочел. Указал, что у меня наиболее уязвимо. Прислал
несколько миллионов гонорара чуть не на дом. Сказал, что как редактор поправок ни -
каких в статью вносить не вправе
50
.
Все это резко оборвалось после второго заседания в доме Лопатиных. Тут был по -
ставлен вопрос о том, кто будет председателем комиссии. Все смущенно замолчали,
<умильно> поглядывая на самого Шпета. И вдруг Корелина четко сформулировала:
если бы спросить самого Льва Михайловича кого бы он хотел иметь председателем
комиссии, рассматривающей его литературное наследие, то, уж вы извините Густав
Густавович, он бы сказал – Николая Дмитриевича (Виноградова. – А .С .) . Вас он ценил,
а Николая Дмитриевича любил. Это было бы наиболее приятно Льву Михайловичу.
Владимир Михайлович Лопатин робко пробовал протестовать в пользу Шпета, но
Шпет насупился и ушел из этого окружея навсегда. В сущности он и не вел агитации
в свою пользу в Психологическом обществе, а просто стал его игнорировать. Кандида-
туру Шпета выдвинул один Кубицкий, голосовавший за него чуть не в полном одино -
честве. Старики, в том числе и я, голосовали за Виноградова. Бердяев, ведший откры -
тую предварительную агитацию, форсировал кандидатуру Ильина. Ильин вышел
победителем
51
.
Вероятно за Ильина голосовали Каптерев
52
, Соколов
53
, несомненно
Грушка, И.В. Попов
54
, думаю М.К. Морозова. В сущности я, голосовавший за Вино-
градова, остался в самом глупом положении. Ильин меня только терпел в обществе.
Шпет почти перестал здороваться.
Многих в жизни травил Шпет. Над многими он форменно издевался, например,
над Н.К. Пиксановым
55
. Я вовсе не уважаю Пиксанова, но издевательства Шпета над
ним носили садистический характер. Третировал он Ярхо, неприлично склоняя его
фамилию. Издевался он над Лосевым
56
. Много неприязненных отзывов бросал Шпет
и обо мне – неудачный ученик Лопатина, мелкий человек, неумный и т.д.
57
Но говоря
117
объективно, должен сказать: если бы он захотел, я не попал бы в Институт научной
философии
58
, где он был директором. Он закулисными путями добился того, что в Ин -
ститут не была привлечена Петрова. И главное – я был сделан членом Государствен -
ной Академии художественных наук только благодаря Шпету, в ГАХНе он был все -
сильным вице-президентом. Он сам выставил мою кандидатуру. Спросил же он меня
в университете, не хочу ли баллотироваться в Академию так, что я не сразу понял,
о чем идет речь, мне показалось, что он мне хочет сказать что-либо особо неприятное.
Кубицкий спрашивал, председательствуя, кому поручить написать статью о Берг -
соне для Малой советской энциклопедии: Бабынину или Попову. Шпет живо отзывал-
ся: конечно Бабынину
59
. Витязев
60
спрашивал: кому поручить написать биографию Ло-
патина для серии «Колоса»
61
Огневу или Попову. Шпет тотчас отзывался: конечно
Огневу
62
.
И вместе с тем он же определял мне жалованье по ГАХНу, председатель-
ствование в комиссии
63
и т.п.
Может быть самое огорчительное, что мне причинил Шпет было: кивками и полу -
намеками пробовать уронить меня в глазах моей жены
64
. Мир бывает очень тесным,
когда речь идет о том, чтобы избежать кого-нибудь. На несчастье (приходится гово-
рить так) моя жена была довольно близка знакома со Шпетом, он любил ее пение, лю -
бил, чтобы она присутствовала на его всегда интересных вечерах
65
. Компания Москви-
на, Качалова была в духе и Шпета, и моей жены. И вот он прохаживался на мой счет
в разговорах с женой, как бы сожалея, что она вышла за меня замуж. Жена эти разго-
воры тщательно от меня скрывала.
Но часто в жизни самое острое перегорает. И случается это незаметно. Может
быть в данном случае многое зависело от развала ГАХНа и от того, что я искренне по -
сочувствовал Шпету при травле, которая началась против него. Правда он позволял
себе очень много: например, на открытом заседании в ГАХНе он сказал буквально
следующее: я вам говорю о науке, а вы толкуете о марксизме.
В начале революции Шпету везло. Он не поступался своими взглядами, только ма -
неврировал, используя то Кубицкого, то Волгина
66
, его не только не трогали, но выде-
ляли. В 1921 году его назначили директором Института научной философии. На 1918–
1921 годы падает самая его энергичная деятельность. Он читал очень популярные лек -
ции в университете. Вокруг него стала образовываться группа учеников. В январе
1919 года им закончена очень яркая статья «Скептик и его душа». Я случайно был
у него в тяжелые зимние дни 1919 года. Он сидел в пальто в нетопленной квартире, но
был полон энергии. Я заказывал ему статью для педагогической энциклопедии, где я
служил секретарем. Он первый и единственный в срок доставлял материал. Статьи
были очень свежие и яркие. К сожалению, они, по-видимому, погибли
67
. С 1917 года
он издавал философский ежегодник
68
и энергично собирал для него материал. Входил
в сношения с Ильиным, хотя они были конкурентами. Меня очень удивило, чтоб
он без всякой амбиции пришел на заседание комиссии Психологического общества
в 1919 году, где разбирался вопрос о премиях. Предстояло премировать работу Лукья-
нова
69
о Вл. Соловьеве. Официальные рецензенты Трубецкой и Новгородцев выбыли.
Лопатин мне предложил составить рецензию. На заслушание не явился и Шпет. После
заседания он очень конвентно
70
просил передать отзыв для напечатания в «Мысль
и слово»
71
. Тогда же он заказал мне разбор последней речи Лопатина «Настоящее и бу-
дущее философии»
72
. Составил сам все для того же ежегодника большой принципи -
альный разбор книг Ильина о Гегеле, в которых доказывал, что Ильин упустил глав -
ное у Гегеля – его диалектику
73
. Тогда же им писалась история русской философии.
Завершенной была не только первая, напечатанная часть
74
. Среди бумаг Шпета сохра-
нилась полностью написанная вторая часть
75
. Я по поручению ГАХНа подготавливал
материалы по философии для выставки в Берлине, связанной с русской идеей
76
. Мне
известно, что второй том труда Шпета хотели печатать за границей.
В 1922 году революционная метла вымела московскую философию: были высла-
ны за границу: Бердяев, Ильин, Франк, Вышеславцев, Степун. Шпета не тронули
77
.
Франк жестко говорил: кто выиграет и кто радуется нашей высылке, так это Шпет, –
118
не останется конкурентов. Диалектическим эквивалентом этих слов явилась жестокая
судьба Шпета впоследствии – никто из выдающихся философов не подвергся такой бес-
пощадной репрессии, как Шпет. Когда уже его звезда заходила, он стал мягче, доступнее.
Шпет уже начинал меня звать вместе с женой к себе и стал приходить сам к нам.
Не помню, как это произошло, но у нас был организован кутеж с участием Шпета.
Было это в году 1930-м. Он был в ударе; четко и очень весело играл в винт, острил,
раздавал за ужином ходов по выбору с какими-то прибаутками и вдруг вышло так, что
мы выпили с ним на Ты. И тут вместо недомолвок, он стал вдруг страшно откровенно
говорить, что я его обижал. Я глаза вытаращил. Оказывается, главная его претензия
была, что я будучи в хороших отношениях с ним и не отказываясь от его услуг, не за-
хотел поддержать его авторитета в Психологическом обществе, где я, без ущерба для
себя, мог доставить ему положение, на которое он естественно претендовал. О Вино -
градове он не говорил, но продолжал настаивать, что Ильин его, Шпета, обходил, опи -
раясь на меня. «Почему вы не пригласили меня участвовать на заседании памяти Ло -
патина?». Но я сам в этом заседании не участвовал, Ильин же относился ко мне
настороженно-холодно. Тут я рассмеялся Шпету прямо в лицо и сказал, что я был го-
тов ожидать самых острых обвинений, но только не этого. И лед был сломлен. С тех
пор как отношения у меня наладились, должен со всем беспристрастием сказать:
Шпет был удивительно компанейский человек. С ним было легко, весело и всегда ин-
тересно. Он был блестящий собеседник. Жаловались, что он не знал меры вину, но
ему было достаточно выйти в соседнюю комнату буквально на 2 минуты, он тогда за-
крывал на секунду глаза, и опять он был свеж и бодр. От нас он после пирушки вышел
часу в 12-ом утра и потому не был в тягость.
Острые шутки, балагурство были у него возможны в дружеском порядке, тогда как
при других условиях всякий бы обиделся. Я был на пирушке у Шпета, когда Академия
дышала на ладан. Поодаль сидел Коган
78
. И вдруг заговорился: «Коган, Коган, твоя пе-
сенка Шпета». И Коган меланхолически улыбался и покорно выпивал преподносимый
Шпетом бокал.
Угощая пирожными Шпет не знал, какое положить на тарелку: эклер или песочное
пирожное в форме лепешки. Барышня предпочла второе. – Я не думал, что у вас такой
плоский вкус. Однако барышня нашлась. – Но ведь это достаточно плоская острота.
Перед заседанием в академии все сидели в приемной, потому что электричество
вдруг померкло. В академии служило несколько почтенных дам в канцелярии, наби -
равших в себя деловитый тон. Озабоченно пробегая, Марина Ивановна Иванова-Еле-
невская
79
спросила томно Шпета: что ж, будет ли заседание? – Да вот вы видите – все
кабеля испортились. Марина Ивановна так и <стрекнула>
80
в соседнюю дверь.
Но эта дружба со Шпетом оказалась для меня кратковременной. Шпет блеснул пе -
редо мной в новом обличьи – литературоведа. Он подарил мне свой превосходный
комментарий к «Пиквикскому клубу», изданный отдельным томом
81
; он завлекательно
рассказывал о своей работе над текстами Шекспира
82
.
К тому времени у него выработалась стройная эстетическая теория, примыкавшая
к формалистам, но контрастировавшая с ними в том отношении, что, по-взглядам
Шпета, признаки стиля нельзя трактовать изолированно, как признаки какой-нибудь
вещи. Особенности поэзии зависят от структурных элементов слова и их сочетаний.
Использование этих особенностей созидает особую отрешенную эстетическую дей -
ствительность. Поэзия довлеет себе, не растворяется ни в идеологии, ни в реторике,
ее корни языковые, ее цветенье – художественный образ. Искусство познавательно,
и в конце концов примыкает к сфере научного постижения
83
.
В последний раз я зашел к Шпету случайно, он был один дома и мы засиделись.
Он говорил так мягко, так лирично, как никогда. Вдруг расчувствовался и заявил, что
он передо мною виноват, что ему хотелось бы, чтобы отношения пошли наново, чтобы
все старое было забыто. Схватил одно из своих изданий Диккенса и сделал мне под -
пись, предложив прочесть ее дома. Только неразборчивый почерк Шпета сделал то,
что ему самому пришлось расшифровать мне свою криптограмму, которая сводилась
119
к тому, что деланное им приветствие исходит от него с тем большей симпатией, что он
раньше несправедливо сомневался в чистоте некоторых моих моральных качеств
84
.
После этого он еще раз зашел к нам поздно вечером, чуть не в 12 часов. Расклады -
вал свой обыкновенный пасьянс, но с такими нюансами и деталями, что пасьянс
казался особенно заманчивым. Сказал: я по ночам гуляю, теперь буду заходить к вам
невзначай.
На этом все оборвалось. Он был арестован. Вел он себя на следствии исключи -
тельно благородно. В камере его очень любили. Он пользовался большим авторитетом
и был старостой. Попал сначала в Енисейск, затем в Томск. В Томске уже он был раз -
битым болезнью стариком. Но не бросил своих занятий и интересов и перевел «Фено -
менологию духа» Гегеля с исчерпывающей точностью
85
.
Такие переводы не в моем
вкусе, но я прочитав несколько страниц его сложной рукописи, удивлялся, как прочно
это сделано.
Имя Шпета стали третировать и избегать. Был издан его перевод «Трех диало -
гов»
86
Беркли, но никак и нигде не было обозначения, чей это перевод. Когда в Томске
Шпета захватила новая ежовская волна, и вовсе старались забыть, что были знакомы
со Шпетом. Дворцов при мне в Соцэкгиз говорил с таким презрением о Шпете, как
Черчилль может говорить о последнем взбунтовавшемся индусе. И поднялись разные
ничтожества.
<Хорошим тоном стало в писаниях о Герцене, лягнуть книгу Шпета, посвящен -
ную философии Герцена
87
.
Чернышев
88
, лизавший в свое время пятки у Шпета, сам
мне хваливший «Феноменологию» в переводе Шпета, испуганный 16 октября 1941 г.
89
в Москве и бежавший в Ашхабад, взял на себя заново перевести феноменологию, иг -
норируя перевод Шпета. Труд не многим менее бессмысленный, чем если бы не знаю -
щий немецкий язык Дворцов взялся заново перевести «Критику чистого разума» по-
сле перевода Лосского или нечто подобное.>
Феноменология в переводе Густава Густавовича была почти что принята Академи -
ей наук, но запротестовал Дынник
90
, автор довольно паршивенькового курса по антич-
ной философии. Он сам мне хвастал, что принял все меры, чтобы не пропустить пере -
вода Шпета: нельзя же так дословно переводить Гегеля.
Что имеем – не храним, потерявши – плачем. Если в 1920 году мне казалось, что
некем заменить Лопатина, то теперь скажу: некем заменить Шпета. Это последний
из могикан русской мысли. Пусть его книга о русской философии
91
несимпатична и вы-
сокомерна, пусть самая его точка зрения ущербна, он был подлинным продуктом фило-
софского духа, это был настоящий представитель культуры, честный, незапятнанный,
глубоко любивший избранную им сферу мысли, острый и талантливый, его русская
философия не забудет никогда.
Примечания
1
Будучи студентом (1910–1915) фило софского отделения историко-филологиче ского факуль -
тета Мо сковского университета, П.С . Попов про слушал все университетские курсы Г.И. Челпано -
ва, а по сле организации Психологического института им. Л.Г. Щукиной, не только посещал психо -
логические семинарии профе ссора, но и состоял помощником в многочисленных и о снащенных
самым современным оборудованием лабораториях института.
2
Лазурский Александр Федорович (1874–1917) – психолог, врач, автор психологической кон -
цепции индивидуальных различий и типологии лично сти. Мнение Челпанова о перспективах раз -
вития экспериментальной педологии отличалась от взглядов А.Ф . Лазурского, «...развитие психо -
логии показало правоту Челпанова и его сторонников, по скольку слишком широкое распро стране -
ние психологиче ских экспериментальных методик без достаточного уровня психологической гра -
мотно сти приводило ко многим ошибкам при диагностике психического развития детей» [Марцин -
ковская 2016, 63].
3
Возможно, речь идет о Мо сковском педагогическом кружке, учрежденном педагогами 20 де -
кабря 1910 года. См.: [Устав 1911].
4
Щукарев Александр Николаевич (1864–1936) – выпускник Мо сковского университета по е с -
те ственному отделению физико-математиче ского факультета, с 1911 г. профессор Харьковского
120
технологиче ского института. Действительный член Московского Психологического общества.
Сотрудничал с журналом «Вопро сы фило софии и психологии», где вначале 1900-х гг. была опуб -
ликована серия его статей под общим названием «Очерки фило софии е сте ствознания» ( см.: Во -
просы фило софии и психологии. Кн. 52, 57, 66, 69, 78). Усовершенствовал логическую машину,
по строенную П.Д . Хрущовым (1849–1909) на основе идей английского ученого У.С. Джевонса.
Щукарев использо вал «мысл ящую машину » в публичных выступлениях о прир оде м ышления
и возможностях познания человека. Изве стно, что эти демонстрации проходили в Мо скве, Харько -
ве и других городах. По воспоминаниям П.С . Попова, аналогичный по содержанию доклад с де -
монстрацией «мыслящей машины» был сделан Щукаревым на заседании Мо сковского психологи -
ческого общества.
5
Еще в 1896 году Щукарев приступил к разработке теории познания, а в 1913 г. подвел итог
своим размышлениям, опубликовав на основе ранее увидевших свет «Очерков истории естество -
знания» цикл лекций «Проблемы теории познания в их приложениях к вопросам есте ствознания
и в разработке его методами». См.: [Щукарев 1913].
6
Согласно протоколу закрытого (с гостями) заседания 24 апреля 1914 г. Московского психоло -
гиче ского общества в прениях по поводу прочитанного А.Н. Щукаревым доклада приняли участие
Г.Г. Шпет и Л.М. Лопатин. См.: [Протокол 287].
7
Защита диссертации «Проблема психологиче ской причинно сти» В.В . Зеньковского со стоя -
лась в 1915 г. в организованном Г.И. Челпановым Психологическом институте в Москве. Рецензию
Г.Г. Шпета см.: [Шпет 2010 , 99–124].
8
П.С . Попов присутствовал в 1916 г. на публичном диспуте в связи с защитой Г.Г. Шпетом ма -
гистерской диссертации «История как проблема логики. Критические и методологические иссле -
дования. Часть I. Материалы», см.: [Шпет 2014]. В газете «Русские ведомо сти» о диспуте вышла
заметка, в которой сообщалось об участии в прениях по диссертации первого оппонента Г.И. Чел -
панова, второго оппонента историка Р.Ю. Виппера, третьего оппонента В.Ф . Эрна и неофициаль -
ного оппонента В.Н. Ивановского [Там же, 375–376].
9
Рецензию о книге В. Эрна Шпет предваряет словами: «Преждевременная смерть вырвала
из рядов нашей славянофильствующей фило софии ее самого прямолинейного представителя.
В.Ф . Эрн скончался накануне уже назначенного диспута по поводу его сочинения о Фило софии
Джоберти. Моя статья об этой книге была написана задолго до этого, и я не счел нужным изменять
ее содержание, за исключением тех возражений или недоумений, ответить на которые или устра -
нить которые мог бы, по моему мнению, только сам автор, – эти ме ста я просто выбросил из своей
статьи» [Шпет 2010, 129–195].
10
Возможно речь идет о студенте поколения П.С. Попова.
11
П.С . Попов имеет в виду доклад, позднее опубликованный в сборнике «Пути реализма».
См.: [Попов 1926б
, 133–156].
12
А.Е. Петрова – ученица Л.М. Лопатина, участница заседаний Московского психологиче ского
общества, была среди тех, кто готовил юбилейный «Философский сборник. Льву Михайловичу
Лопатину». См.: [Петрова 1912].
13
Воссоздавая историю подготовки «Словаря художественной терминологии», И.М. Чубаров
пишет, что «А.Ф. Ло сев, который должен был стать автором целого ряда важных статей словаря,
неоднократно подвергался коллегами суровой критике. Например, при обсуждении статьи “Идея”
(протокол No 10-11 от 03. и 26. III.1925) ее первая редакция была отвергнута, и Лосеву было поруче -
но переделать статью, введя историче скую часть и определение самого понятия» [Чубаров (ред.)
2005, 486].
14
Ярхо Борис Исаакович (1886–1942) – филолог, фольклорист, возглавлял в ГАХН Кабинет
теоретиче ской поэтики и комиссию художественного перевода. Разрабатывал методологию точно -
го литературоведения, которая предполагала применение точных математиче ских методов в анали -
зе литературных произведений. Известна публичная полемика Шпета и Ярхо о методологии науч -
ного литературоведения, со стоявшаяся в конце 1924 года. См.: [Дмитриев 2010; Вендитти 2012;
Шпет 2007, 682–686].
15
Каган Матвей Исаевич (1889–1937) – фило соф-неокантианец, с 1922 г. научный сотрудник
РАХН (ГАХН). К . Невельская пишет о шпетовской критике его статьи «О ходе истории»: «...глав -
ное, что вызывает неудовлетворение при чтении Вашей статьи – это ее крайний схематизм. В сущ -
но сти, Ваша статья – только программа будущего возможного исследования, и все зависит от того,
как эта программа будет выполнена» [Невельская 1981, 277].
16
В 1924 г. 5 февраля Шпет участвовал в обсуждении доклада Саккетти Александра Ливерие -
вича (1881–1966) «Содержание и форма в художественном произведении», прочитанного на пле -
нарном заседании фило софского отделения РАХН. См.: [Щедрина 2014, 436].
17
Содержание доклада изложено Г.И. Челпановым в статье «Об аналитическом методе в пси -
хологии» (1917), cм.: [Чубаров 1997, 494–507].
121
18
Шпета и Балтрушайтиса связывали крепкие узы дружбы, их общение не прерывало сь и в тя -
желое для Шпета время травли, ареста и ссылок. Подробный анализ идейных созвучий друзей,
эпистолярного и личного общения см.: [Щедрина 2011].
19
Андрей Белый вспоминал: «Шпет... приверженец Юма и скептик, боготворил философские
опыты Шестова»; цит. по: [Щедрина, Пружинин 2016, 111].
20
Введенский Александр Иванович (1856–1925) – философ-неокантианец, логик, психолог,
один из организаторов Петербургского фило софского общества, почитатель идей Э. Гуссерля.
21
6 апреля 1918 г. А.И. Огнев выступил с докладом «Идеальное и реальное» на заседании
Московского психологиче ского общества [Огнев 1918].
22
Шпет не был знаком с Флоренским, но заочно полемизировал с ним, ссылаясь на его работу
«Столп и утверждение истины». Об этом см.: [Щедрина 2008
а
, 70–88].
23
Лекции Шпета по логике были изданы в 1912 г. по запискам слушательниц и переизданы
в 2010 г. вместе с ранее неопубликованными конспектами по теории познания, истории новой фи -
лософии, истории науки и др. Об этом см.: [Щедрина 2010 a].
24
Щербина Александр Моисеевич (1974–1934) в разные годы читал курсы по психологии, эти -
ке, логике и др. Действительный член Мо сковского психологиче ского общества. Первый в России
незрячий профессор.
25
Согласно протоколу закрытого (с го стями) заседания 8 февраля 1914 г. Мо сковского психо -
логического общества «действительный член Общества Г.Г. Шпет прочел реферат под заглавием
«Феноменология, как о сновная наука (Новые идеи Гуссерля)». См.: [Протокол 283, 351–352]. О том ,
как сам Шпет описывает интерес публики к докладу см.: [Шпет 1996, 123–128].
26
Аналогичная задача сопоставления взглядов Шпета с идеями Гегеля и Гуссерля, предложен -
ная П.С . Поповым, реализована в: [Щедрина 2010
б
].
27
Ср.: Говоря о «положительной» фило софии на русской почве, Шпет называл Лопатина в чис -
ле продолжателя ее традиций, идущих от Платона. Пример Соловьева, Трубецкого, Лопатина до -
статочен, «чтобы видеть единство, в направлении которого должна и дальше следовать наша поло -
жительная фило софия». Цит. по: [Шпет 2005а, 199].
28
О Лотце у Попова и Шпета см.: [Попов 1926
а
, 121–132; Шпет 2006, 371].
29
Здесь и далее подчеркнуто П.С . Поповым.
30
См.: [Шпет 2005а, 35–190].
31
См.: [Шпет 2009, 306–361].
32
См.: [Попов 1926
а
, 99–132; Попов 1926
б
, 133–156].
33
В 1920 г. 22 мая Шпет читал доклад в Вольной академии духовной культуры на тему «Кри -
зис философии». См.: [Щедрина 2014, 425].
34
Виноградов Николай Дмитриевич (1868–1936) – фило соф, историк фило софии, педагог, пси -
холог. Профе ссор Московского университе та, секретарь Московского психологического общества.
Правая рука Л.М. Лопатина, по скольку взял на себя многие из обязанно стей по организации дея -
тельности общества.
35
См.: [Белый 1990, 267–273].
36
Топорков Алексей Константинович (1882–1934) – философ, культуролог. Топорков окончил
историко-филологический факультет Московского университета в 1906 г. и был о ставлен при уни -
верситете для приготовления к профессорскому званию. Л.М. Лопатин был научным руководите -
лем Топоркова. О разладе Топоркова с Лопатиным см: [Белый 1990, 271–272].
37
Известна полемика об истолковании наследия В.С . Соловьева, развернувшаяся между фило -
софами. Отправной точкой полемики по служила книга кн. Е .Н. Трубецкого «Миро созерцание
Вл.С . С олов ьева» [Трубецкой 1913] и представлена не скол ькими статьями Е.Н. Трубецко го
и Л.М. Лопатина (см.: Вопросы философии и психологии, кн. 119, 120, 123, 124). Анализ расхож -
дений Лопатина и Трубецкого в понимании наследия В.С . Соловьева см.: [Половинкин 2013].
38
Рубинштейн Моисей Матвеевич (1878–1953) – приват-доцент Мо сковского университе -
та, член Московского Психологического общества. Его обзор идей Лопатина см.: [Рубинштейн
1911/1912].
39
Викторов Давид Викторович (1874–1918) – приват-доцент Мо сковского университета, член
Московского психологиче ского общества, представитель философии эмпириокритицизма в Рос -
сии. См.: [Новоселов 2002].
40
Тимирязев Климент Аркадьевич (1843–1920) – заслуженный профессор Московского универ -
ситета (1902), популяризатор и историк науки, преподаватель и один из о снователей Московских
высших женских курсов, курсов профе ссора В.И. Герье. Председатель ботанического отделения Об -
щества любителей есте ствознания, этнографии и антропологии при Мо сковском университете.
41
П.С . Попов не указывает инициалов Тутышкина. Вероятно, речь идет о старшем брате Ту-
тышкине Петре Петровиче (1868–1937) – выпускнике медицинского факультета Мо сковского уни -
верситета, психиатре, психологе, педагоге, организаторе здравоохранения; мл. брат Тутышкин
122
Иван Петрович (1876–1939) – педагог, психолог, ученик Г.И. Челпанова. Преподавал в разные годы
в образовательных учреждениях Анапы, Москвы, Самары и др., по сле 1921 г. жил и работал в Латвии.
42
Шишкин Николай Иванович (1840–1906) – физик и математик, приват-доцент Мо сковского
университета. Принимал активное участие в деятельно сти Мо сковского психологиче ского обще -
ства, публиковался на страницах журнала «Вопро сы фило софии и психологии». Л .М. Лопатин по -
святил с ерию статей анализу взглядов Н.И. Шишкина. См.: [Лопатин 1907–1908].
43
Хвостов Вениамин Михайлович (1868–1920) – философ, социолог, доктор римского права,
ординарный профе ссор Московского университета. Сопредседатель Московского психологическо -
го общества. Исследовал проблемы этики, психологии, методологии наук об обществе, фило софии
истории.
44
Кубицкий Александр Владиславович (1880–1937) – фило соф, переводчик, приват-доцент
Московского университета. Специалист по истории древней и новой фило софии. Приятель Шпета
и коллега по преподаванию на Высших женских курсах и Университете им. А.Л. Шанявского.
С 1924 г.
–
заведующий секцией истории фило софии Институ та научной философии РАНИОН.
В конце 1930-х работал в МИФЛИ.
45
Корелина Надежда Петровна (1854–1940) – бе ссменный секретарь редакции журнала «Во -
просы фило софии и психологии».
46
Согласно § 6 Устава Московского психологиче ского общества председатель избирался на го -
дичном собрании сроком на три года.
47
Грушка Аполлон Аполлонович (1869–1929) – филолог, профессор Московского университе -
та, декан историко-филологиче ского факультета Московского университета с 1911 по 1921 г. См.:
[Скударь 2017].
48
Книгоиздательская фирма, которая выпускала учебную и художественную литературу.
49
См.: [Попов 1922].
50
Статья не была опубликована.
51
Выборы со стоялись на заседании 20 мая 1920 г. См.: [Ждан 2010, 37].
52
Каптерев Павел Николаевич (1889–1955) – сын профе ссора МДА Николая Федоровича Кап -
терева, друг о. Павла Флоренского, один из организаторов Комиссии по охране памятников искус -
ства и старины Троице-С ергиевой лавры.
53
Соколов Павел Петрович (1863–1923) – профессор МДА, действительный член Психологи -
ческого общества.
54
Попов Иван Васильевич (1867–1938) – профе ссор МДА, действительный член Психологиче -
ского общества.
55
Пиксанов Николай Кирьянович (1878–1969) – литературовед, публицист, библиограф. Про -
фессор Петербургского, Саратовского и Московского университето в. Вице-президент (1922–1924)
и заведующий двух отделов – литературы и библиографии ГАХН. См.: [Борисов, Тарасова 2010].
56
Мнение А.Ф. Лосева о Шпете см.: [Шторх 2006, 327–328].
57
«Папа вообще мог ядовито высмеять человека, особенно е сли подвертывало сь какое-нибудь
“удачное словцо”... Так появилось его расхожее «Бели-Бердяев». П.С. Попова, который обстоя -
тельно и спокойно говорил, он называл “скукиным сыном”. Как-то на заседании в ГАХНе, где
очень нудно выступал докладчик и часто употреблял слово “по-моему”, папа предложил “от помо -
ев перейти к делу”» [Шторх 1995, 233].
58
Институт научной фило софии создан при факультете общественных наук Мо сковского уни -
верситета в марте 1921 г., первое заседание состояло сь осенью. Г.Г. Шпет руководил Институтом
с 1921 до весны 1923 г. 15 мая 1924 г. Институт вошел в состав РАНИОН, а по сле ликвидации по -
следнего во ссоздан как Институт фило софии АН СССР (1936).
59
Бабынин Борис Николаевич (1881–1942) – приват-доцент Мо сковского университета, член
Московского психологиче ского общества. Ученик Г.И. Челпанова. Был сотрудником (1921–1926)
Института научной фило софии, возглавляемого Г.Г. Шпетом.
60
Петр Витязев – псевдоним Седенко Ферапонта Ивановича (1886–1938). Возглавлял коопера -
тивное книгоиздательское товарищество «Колос» (1918–1926), а по сле закрытия издательство
«Мир». См.: [Шпет 2005б].
61
П.С. Попов также сотрудничал с «Коло сом». См.: [Тихомиров 1925; Энгельс 1924].
62
См.: [Огнев 1922].
63
В 1926 г. Попов возглавил Терминологиче ский кабинет при разряде Общего искусствозна -
ния Академии художественных наук.
64
Попов в 1925 г. женился на внучке Л.Н. Толстого Анне Ильиничне Толстой.
65
«Большая дружба была у всей семьи с Анной Ильиничной Толстой – старшей внучкой Льва
Николаевича. Она всегда приходила на вечеринки, которые бывали у нас, очень приятно пела под
гитару русские и цыганские романсы. Потом она вышла замуж за фило софа Попова Павла Сергее -
вича и они приходили вместе иногда и без компаний» [Шторх 2012, 117].
123
66
Волгин Вячеслав Петрович (1979–1962) – ректор Московского государственного университе -
та (1921–1925).
67
Статьи Шпета сохранились в личном архиве.
68
Речь идет о фило софском ежегоднике «Мысль и слово».
69
Имеется в виду работа Сергея Михайловича Лукьянова «О Вл.С . Соловьеве в его молодые
годы: материалы к биографии».
70
От лат. сonventum – соглашение, договор, уговор.
71
Названная рецензия П.С . Попова на работу Лукьянова не была опубликована, хранится в ОР
РГБ, в фонде Г.Г. Шпета.
72
П.С . Попов скорее всего описался и имеет в виду доклад Л.М. Лопатина на торжественном
собрании университета в 1917 г. «Неотложные задачи современной мысли», по скольку «Настоящее
и будущее философии» – доклад, прочитанный на торже ственном заседании общества 21 марта
1910 г. и опубликованный в том же году. См.: [Щедрина 2008
б
].
73
Чистового варианта рукописи статьи, с которым, по всей видимости, имел возможность
ознакомиться П.С . Попов, не обнаружено. Результаты реконструкции те ста отзыва см.: [Шпет
2010, 222–252].
74
См.: [Шпет 2008; Шпет 2009].
75
Шпет писал «Очерк развития русской фило софии» во второй половине 1921 г. См.: [Шпет
2005б
, 474].
76
В материалах Терминологического кабинета при разряде Общего искусствознания ГАХН со -
держатся сведения о проведенной выставке в Берлине «Наука СССР за 10 лет», которая включала
библиографию русских работ по фило софии искусства и эстетике, литературоведению, музыке
и изобразительным искусствам (См.: ОР РГБ 547-10 -1, л. 4, 5).
77
По воспоминаниям М.Г. Шторх, Шпет в 1922 г. был отстранен от преподавания в универси-
тете и вне сен в список высылаемых из России. Через сво его киевского знакомого, народного ко -
миссара про свещения А.В . Луначарского Шпет единственный добился, чтоб его имя вычеркнули.
78
Коган Петр Семенович (1972–1932) – литературовед, критик, переводчик, профессор Мос -
ковского университета, президент ГАХН.
79
Фамилия Ивановой-Еленевской упомянута среди техниче ского персонала ГАХН в кратком
обзоре СО ОГПУ антисоветской деятельно сти и группировок среди науч ной интеллигенции
за 10 лет (АрхивЦАФСБРоссии. Ф.2.Оп. 9.Д.517.Л.1–145).
80
Стрекнуть – быстро убежать (прост.).
81
См.: [Шпет 1934].
82
См.: [Шпет 2013].
83
В фонде П.С. Попова в ОР РГБ сохранилась машинопись тезисов доклада Г.Г. Шпета «Ис -
кусство как вид знания». Первую реконструкцию положений доклада (1927) по архивным источни -
кам предприняла Т.Г. Щедрина. См.: [Шпет 2007, 112–148].
84
В рукописи фрагмент снабжен пометкой «проверить по книге».
85
Шпетовский перевод был издан лишь в 1959 г. после реабилитации имени самого Шпета
(с большой редакторской правкой), см. об этом: [Щедрина 2019].
86
П.С. Попов имеет в виду [Беркли 1937], который вышел без указания имени переводчика.
87
См.: [Шпет 2009, 206–298].
88
Чернышев Борис Степанович (1896–1944) – оконч ил историко-филологиче ский факультет
МГУ (1920), аспирантуру Института научной философии (РАНИОН). Работал в ГАХН. С 1934 г. –
пр офе ссор МИФЛИ. Как вспоминает П.С . Попов, Черныш ев отпра вился в эвакуацию одним
из пер вых. В 19 42 г. директором Института фило софии АН СССР П.Ф . Юдиным Б.С . Черн ышев
был вызван из эвакуации для налаживания работы на философском факультете МГУ. См.: [Корса -
ков 2015, 181].
89
События 15, 16, 17 октября 1941 г. в Мо скве, по сле выхода по становления «Об эвакуации
столицы СССР г. Мо сквы», вошли в историю под названием «московской паники». 16 октября
1941 г. не открылись продуктовые магазины столицы, а метро было о становлено.
90
Дынник Михаил Александрович (1896–1971) – философ, специалист по истории европей -
ской философии, основные работы по истории древнегреческой философии. Лауреат Сталинской
премии за главы в 3-томной «Истории фило софии» 1940–1943 гг. Дынник работал в Институте фи -
лософии АН СССР в 1928–1930 гг., затем преподавал в МГУ и МИФЛИ.
91
Имеется в виду книга Шпета «Очерк развития русской философии».
Археографическая работа, примечания и публикация А.И . Семеновой
124
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
От редакции. В мае этого года отметил свое 70-летие известный отечественный
философ, доктор философских наук, заведующий сектором философии религии Ин -
ститута философии РАН Владимир Кириллович Шохин – ученый, чьи работы внесли
существенный вклад в развитие сразу нескольких философских дисциплин в нашей
стране. Индологические исследования В.К . Шохина уточнили и углубили картину ис-
тории теоретического знания и философской полемики в Индии. Огромная заслуга
В.К . Шохина – создание корпуса статей по различным направлениям и понятиям
индийской мысли для всех основных отечественных энциклопедических изданий.
В других трудах В.К . Шохина разработан обширный пласт вопросов, связанных с фи -
лософским осмыслением религии, обосновано принципиальное различие между фи -
лософией религии и философской теологией. В области философии культуры В.К. Шо-
хин предложил обобщающую концепцию истории рефлексии над проблемой культуры
в европейской мысли. Книги В.К . Шохина сочетают глубину и строгость исследования
с содержательной полемикой против разного рода интеллектуальных «мод» и «трендов»;
тем самым они продолжают лучшие традиции отечественной философской мысли.
Международный редакционной совет, редколлегия и редакция журнала «Вопросы
философии» поздравляют Владимира Кирилловича Шохина с юбилеем. Желаем Вла-
димиру Кирилловичу долгих лет плодотворной работы.
Полемика Шанкары с санкхьей:
тяжба о ведийском наследстве и о логической рациональности
© 2021 г.
В.К. Шохин
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д . 12, стр. 1 .
E-mail: vladshokhin@yandex.ru
Поступила 01.04.2021
Статья посвящена контроверсии адвайта-веданты и санкхьи – двух самых
влиятельных брахманиcтских систем раннего Средневековья, из которых
первая благодаря деятельности Шанкарачарьи (VII–VIII вв.) начала эф-
фективное завоевание индийского фило софского пространства, а вторая
сдавала свои позиции. Исследование полемических пассажей основного
сочинения Шанкары, комментария к «Брахмасутре», позволяет рассмот -
реть два фронта этого противостояния: попытки дезавуировать претензии
санкхьяиков на отдельные концептуальные территории Упанишад и на ко -
герентность системы, совмещающей черты очень своеобразных натура -
листического эволюционизма и дуализма. Автор приходит к выводам, что
Шанкаре не удалось показать отсутствие понятийного аппарата санкхьи
в средних Упанишадах, но удалось продемонстрировать логическую не -
состоятельность ее натурализма и проблематичность дуализма, тогда как
санкхьяикам удалось вскрыть трудно сти в совместимости сотериологиче -
ской программы адвайтистов с их онтологической доктриной абсолютно -
го монизма. По мнению автора, результаты этого противо стояния имеют
не только историко-фило софский интерес, но востребованы и современ -
ной философской рефлексией.
125
Ключевые слова: индийская философия, веданта, санкхья, Шанкара, кон -
троверсия, комментаторская литература, аналитическая практика, натура-
листический эволюционизм, дуализм, абсолютный монизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -125-144
Цитирование: Шохин В.К. Полемика Шанкары с санкхьей: тяжба о ведий-
ском наследстве и о логической рациональности. Шанкара. Брахмасутра-
бхашья II.2 .1 –10. Перевод и примечания В.К . Шохина // Вопросы филосо -
фии. 2021 . No 7. С. 125–144 .
126
Šaňkara versus Sāňkhya:
A Competition for the Vedic Heritage and Logical Rationality
© 2021
Vladimir K. Shokhin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vladshokhin@yandex.ru
Received 01.04.2021
The article deals with the controversy between Advaita-Vedānta and Sāňkhya,
two most influential Brāhmanic systems of the early medieval period where -
from the first with Šaňkarācharya (7th – 8th centuries A.D .) at the head em-
barked on the successful сonquest of the Indian philosophical space while the
second one began to surrender. While scrutinizing the controversial sections of
Šaňkara’s magnum opus, the Brah ma sûtrabhāṣya one can discern two theatres
of this war, i.e . his attempts to disavow the Sāňkhyas’ demands both for some
conceptual spaces of the Upanişads and coherency of their system which
combined features of very specific naturalistic evolutionism and dualism.
The author of the paper concludes with the upshot that Šaňkara has failed to
demonstrate the absence of the Sāňkhya nomenclature in the middle Upanişads
but succeeded in disproving consistency of its naturalism and dualism, while
the Sāňkhyas, in turn, managed to detect difficulties in the compatibility of
the Advaitists’ soteriological programm and their ontological doctrine of the ab -
solute monism. In his opinion, the outcomes of this opposition can arise atten -
tion of not only those dealing with the history of philosophy but are claimed
by today’s philosophical reflexion as well.
Keywords: Indian philosophy, Vedānta, Sāňkhya, Šaňkara, controversy, com -
mentaries, the analytic practice, the naturalistic evolutionism, dualism, the abso-
lute monism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -125-144
Citation: Shokhin, Vladimir K. (2021) “Šaňkara versus Sāňkhya: A Competition
for the Vedic Heritage and Logical Rationality”, Šaňkara, Brahmasûtrabhāṣya
II.2 .1 –10 , Trans. by Vladimir K. Shokhin , Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021).
pp. 125–144 .
«Конфликт интересов»
Если и любая классическая философская формация построена так, что включает
в себя контровертивное устройство (от сократиков до настоящего времени), то в ин -
дийской традиции данное устройство было внедрено в саму ткань философского
(и вообще всякого научного – включаемого в понятие шастра) дискурса. Об этом сви-
детельствуют и немногочисленные определения того, что более всего соответствует
«философии» в индийской культуре
1
, и диалогическая структура индийского силло-
гизма
2
, и сам полемический принцип построения текстов основного жанра философ -
ской литературы – комментариев к базовым текстам. При этом полемика всех со всеми
велась в режиме работы пропонента не только с реальным оппонентом, но и с аб -
страктным – не только с действительными возражениями, но и с теоретически воз -
можными. Первые случаи вполне понятны: поскольку общественный статус школы
зависел напрямую от способности ее «нейтрализовать» соперников (а в Индии это
127
было всегда так), то победа над действительными контраргументами имела очень
большое значение. А вторые случаи, которые каждый раз приходится с немалым тру-
дом отделять от первых, выражали не одну интенцию, а две. Во-первых, это была ин -
теллектуальная игра, притом достаточно азартная (составитель текста лепил свой
имидж оппонента, оттачивая на нем свое полемическое оружие), во-вторых, здесь пре-
следовалась и самая что ни на есть серьезная цель – показать, что своя доктрина имеет
прочный иммунитет по отношению не только к действительным, но и к возможным
«вирусам» и способна выдержать любой «тест» (автор этих строк примеряется к реа -
лиям настоящего времени).
Данный метод работы с мировоззренческими топосами уже не раз подводил к мыс-
ли о том, что аналитическая философия как аналитическая философская практика (кото-
рой она на самом деле и является
3
) восходит никак не к редакциям логического ато-
мизма Рассела и Витгенштейна
4
, а к гораздо более древним слоям истории философии,
притом интеркультурной
5
. Но в настоящем случае нас будет интересовать не формаль -
ный, но «материальный» вопрос о том, чт ό с содержательной точки зрения в полемике
двух самых влиятельных школ в исключительно важную эпоху индийской философии
имеет интерес историко-философский, а что также и общефилософский, то есть акту -
альный и для сегодня.
Поскольку, как только что было выяснено, индийский философский ландшафт
имел самый решительный полемический наклон, то и рейтинг философских школ
определялся тем, в какой степени с ними полемизировали конкуренты. Шанкарачарья,
основатель адвайта-веданты, делал все возможное (и невозможное), чтобы намеки
очень лаконичных (и несомненно рассчитанных не на одно толкование изначально)
«Брахмасутр» развить в диалоги собственного философского строительства с «наме-
каемыми» в сутрах оппонентами. Среди них санкхье уделялось наибольшее внимание
(I.1 .5 –11, 18; I.4 .1 –28; II.1.1 –11; II.2 .1 –10). Датировка «Брахмасутр», как большинства
сутр брахманических систем-даршан, связана с общеизвестными для индологии слож -
ностями, происходящими от дефицита «внешних источников». В случае с сутрами ве -
данты есть основания различать исторические слои, соотносимые не в последнюю
очередь с теми же полемическими потребностями.
Критика в «Брахмасутре» (II.2 .28–32) идеализма буддийской школы йогачара-ви -
джнянавада (основная доктрина которой постулировала существование одних только
перцепций и идей при радикальном отрицании внешних, экстраментальных объек -
тов – вполне в духе Беркли), начавшей оформляться к III–IV вв.
6
, позволяет допустить,
что эта школа была новейшей среди всех, на которые счел нужным отреагировать тот,
кто отредактировал сутры веданты, тогда как примерно II в. н .э. вполне мог застать их
начальную версию. Это означает, что санкхья, старейшая из индийских философских
традиций (протоучение восходит уже к середине I тыс. до н.э .
7
) в обозначенном вре-
менном интервале была очень влиятельным соперником веданты.
«Брахмасутра» позволяет понять, в чем это соперничество состояло в первую
очередь: санкхьяики претендовали, и не без основания (см. ниже), на то, что их специ -
фические понятия и их иерархизация документируются по крайней мере средними
(по хронологии) Упанишадами, а потому ведантийская монополия на «философию
Упанишад» вполне могла быть, с их точки зрения, поставлена под сомнение. Но они
отстаивали и свою альтернативу ведантийской онтологии. Эта альтернатива имела два
«рога». Первый состоял в том, что их первоначало мира, называемое Прадханой/Пра -
крити (приблизительно активная первоматерия), заключающая в себе все состояния
вещей в непроявленном виде и периодически саморазвивающаяся в их многообразии,
больше может претендовать на должность материальной причины мира (как однород -
ная ему, поскольку она состоит из трех состояний- гун, соответствующих трем основ-
ным психологическим состояниям всех существ), чем Брахман как мировое сознание
(разнородное с миром). Другой же в том, что допущение множественности духовных
центров-пуруш живых существ (целям которых эта первоматерия служит в своем
саморазвитии) больше соответствует требованиям естественной рациональности, чем
128
учение о всеедином Атмане. Это видно уже из ранних комментариев к «Санкхья-кари -
ке» Ишваракришны (V в.), которая играла роль сутр для классической санкхьи и пред-
ставила ортодоксальную версию традиции, устранив доктринальные древние школь -
ные разномнения, и из одного ее собственного стиха
8
.
Но и ко времени написания самого древнего (из дошедших) и авторитетного ком-
ментария к сутрам веданты «Брахмасутра-бхашья» Шанкарачарьи (VII–VIII вв.
9
) санк-
хья продолжала оставаться в центре внимания ведантистов. Разумеется, Шанкара не мог
не комментировать полемические намеки сутр, но некоторые его реплики обнаружива-
ют особое беспокойство в связи с популярностью санкхьи. Так, он не скрывал, что его
тревожат те «малоумные», которые могут принять учение о Прадхане ввиду автори-
тетности санкхьяиков в обществе
10
, а также прямым текстом указал на то, что прочие
рационалистические (в его интерпретации не-ведийские) доктрины других школ в зна-
чительной степени сами собой отпадут после опровержения санкхьи
11
.
Одного этого было бы достаточно для суждения о том, что еще в эпоху раннего
Средневековья санкхья не утратила свой исторический запас прочности. Но это под-
держивается и другими свидетельствами. Именно с критики доктрины Прадханы на -
чинается критика всех небуддийских учений в «Таттвасанграхе» Шантаракшиты
и в комментарии к ней «Панджика» Камалашилы – современников Шанкары (учение
о духовном начале-пуруше также подвергалось критике буддистами как отрицателями
«Я»); санкхье уделяет значительное внимание другой их современник Джинендрабуд-
дхи – комментатор Дигнаги, но значительное внимание санкхьикам уделяют и джайн-
ские философы той же эпохи. Однако самые поздние комментарии к «Санкхья-кари -
ке» (IX–X вв.) становятся и последними текстами санкхьи, которым удается привлечь
внимание извне. Индийская философия вступала в новую эпоху с теми темами (эпи -
стемологическими, лингвофилософскими, из теории универсалий и т.д.), в которых
достаточно архаичная по своему мышлению санкхья была уже менее компетентна,
а развернутые ответы на критику она представить не смогла
12
. В частности, и на по-
дробнейшую критику Шанкары, после которой адвайта-веданта в значительной мере
продвинулась в авангард брахманистских даршан, продемонстрировав в течение по край-
ней мере трех веков способность к монополизации «системы Упанишад». Теперь же есть
смысл рассмотреть, в какой мере эта критика была и объективно убедительной.
Поле ведийской экзегезы
То, что мы называем тяжбой о ведийском наследстве, развертывается прежде всего
в комментарии Шанкары к «Брахмасутре» I.1.5–8, I.2.21 –22, I.4.1–4 . Обобщенный
Санкхьяик утверждает, что отдельные пассажи Упанишад содержат указания на то,
что в этих текстах не Брахман, а Прадхана/Пракрити трактуется как причина мира
(служащая интересам пуруш). Он это предваряет попыткой показать, что та «созерца-
тельность», то есть сознательность, которая приписывается в Упанишадах причине
мира, может быть приписана и Прадхане в переносном смысле, подобно тому как те
пассажи, которые ведантистами трактуются как выражающие их доктрину, также в пе-
реносном только смысле приписывают сознательность тому, что само ею не облада-
ет
13
. Далее, Санкхьяик, как его «выставляют» ведантисты, претендует на то, что даже
понятие Атман в тех же текстах может быть истолковано как Прадхана (что нер еали-
стично). Но он доказывает допущение в Упанишадах образования мира через бессо -
знательные процессы и стихом: «Как паук выпускает и вбирает в себя нить, так возни -
кают на земле растения, // Как растут волосы на голове и теле живого человека, так
возникает все из негибнущего»
14
, а также что когда в тех же текстах употребляется по-
нятие «непреходящее» (akşara), то здесь Прадхана может подразумеваться никак не
меньше, чем Брахман. Однако наибольшее внимание Шанкара уделяет претензиям
Санкхяьика на два пассажа из авторитетнейшей «Катха-упанишады»: «Знай же Атма -
на как хозяина колесницы; тело, поистине – как колесницу; // Знай способность рассуж-
дения (buddhi) как колесничего, ум (manas) – как уздечку; // чувства (indriāņi) зовутся
129
конями, а [их] объекты (vişayā) – дорогами. // Атмана в соединении с умом и чувства-
ми разумные называют вкусителем» (I.3.3 -4) и «Выше чувств их объекты, выше
объектов ум, выше ума способность рассуждения, выше способности рассуждения Ве -
ликий Атман (ātmā mahān), // Выше Великого Непроявленное (avyakta), выше Непро-
явленного Пуруша. Выше Пуруши ничего нет. Это вершина, это высший путь»
(I.3 .10–11). Шанкара пытается «отыграть» последний пассаж, указывая на то, что ā tmā
mahān есть тот же самый Атман, с атрибутом величия, что и Атман как «владелец ко -
лесницы» в только что приведенной аллегории колесницы (впечатляющим образом на -
поминающей аллегорию в платоновском «Федре» 246b–248b), на то, что индивидуаль-
ный Атман (как «владелец колесницы») есть с точки зрения конечной истины то же
самое, что и Высший Атман, но наиболее подробно доказывает, что под «непроявлен -
ным» понимается не что иное, как тело индивида. Правда, Шанкара развивает мысль
сутракарина о том, что здесь может подразумеваться и тонкое (sûkşma) тело, так как
именно его компоненты конституируют физическое тело, а предикат «тонкое» вполне
соответствует «непроявленному».
Разумеется, в «Брахмасутра-бхашье» диалог завершается в пользу Ведантиста.
Но на самом деле все обстояло не так гладко, как там это представлено вторым. Совер-
шенно верно, что преобладающий взгляд на причину и устройство мира в Упанишадах
соответствовал ведантистской доктрине Атмана как единого и разумного первоначала
мира. Однако ткань текстов Упанишад была далеко не однородной, и санкхьяики име -
ли основания претендовать на законную долю ведийского наследства. В так называе-
мых средних Упанишадах, особенно в «Катхе-», «Шветашватаре-» и «Майтри-упани-
шаде» (вторая половина I тыс. до н.э.) она прогрессивно возрастает по той простой
причине, что составители этих текстов брали все, что с их точки зрения представляло
ценность (вплоть до буддийских мотивов
15
), не пробуя это на зуб «ортодоксальности».
Совершенно очевидно, что «Великий Атман» в «Катха-упанишаде», который помещен
между способностью рассуждения и «непроявленным», позиционно соответствует
первому эманату Прадханы уже в ранней санкхье, именуемому «Великий» (mahān),
и хотя добавление ātman действительно свидетельствует о его еще не до конца прояс-
ненном понимании, очевидно, что он никак не может соответствовать «хозяину колес -
ницы», которому соответствует только пуруша. Очевидно также, что «непроявленное»
(avyakta) никак не может обозначать физическое тело, и даже тонкое, так как позицио -
нируется в иерархии начал выше не только «великого», но и «способности рассужде -
ния», хотя может означать субтильное нематериальное начало индивида из специфи -
ческих списков древних санкхьяиков, каким-то образом ответственное скорее всего
и за механизм реинкарнаций. Более того, санкхьяики могли бы поставить ведантистам
на вид, что они, лишая их «ведийского наследства», узурпируют и их собственное
добро, притом как ни в чем не бывало: и «способность рассуждения» в специфической
увязке с «умом» и «чувствами», и «тонкое тело», и само понятие «непроявленного»
были приватизированы их соперниками. И лишь, вероятно, отсутствие среди ранне -
средневековых санкхьяиков авторитетов, хотя бы отдаленно сопоставимых с Шанка -
рой, обусловило их постепенную, но неуклонную будущую маргинализацию.
Поле контровертивной диалектики
Более убедительным был выигрыш Шанкары в тяжбе о логической рационально -
сти. Хотя и в комментарии к тем сутрам, в которых обосновывался «неведийский»
(aṡabda) характер философии санкхьи (прежде всего в I.1.5), была продемонстрирова-
на противоречивость позиции санкхьяиков в попытке совместить тезис о Прадхане
как бессознательной первопричине мира с идеей ее «как бы сознательности», послед о-
вательно рациональные аргументы Шанкары развертываются в том блоке (II. 2.1–10),
который и представлен в этой публикации вниманию читателя.
Санкхья, пожалуй, больше, чем другие даршаны (которые, надо признать, все без
исключения уделяли первостепенное место иллюстрациям), исходила из сомнительной
130
максимы, согласно которой пример и есть уже доказательство. Отвечая на пример
о том, что горшки, тарелки и т.п . следуют природе глины, а потому и являются только
глиной (потому и Прадхана является единственной вещью в этом мире), Шанкара при -
водит другие и значительно более уместные примеры – в связи с тем, что «дома, двор -
цы, ложа, сиденья, парки разумными мастерами в соответствующие времена со зда-
ются для обретения [людьми] удовольствия и избежания страдания», а потому и мир,
«приспособленный к вкушению плодов многообразных действий», должен иметь
разумную причину. Это классический тип телеологического аргумента в пользу суще -
ствования разумного Первоустроителя мира, имеющий прямые параллели еще в ан -
тичной философии
16
. Вместе с тем, он показывает, как кажется, что любой натурализм,
даже такой утонченный, как у санкхьяиков (мир развивается здесь в режиме не прим и-
тивной эволюции, но субтильной инволюции – не от грубого к тонкому, а в противопо-
ложном направлении), может быть описан как «повестка» изначально ограниченная,
допускающая лишь материальную причину при отрицании всех остальных.
Второй контраргумент, который еще сутракарин веданты рационально отделял
от первого, – аргумент от неспособности Прадханы в онтологических параметрах
строгого дуализма санкхьи регулировать свои (без)действия в мире, за который она
якобы призвана отвечать ввиду того, что она сама есть определенное состояние трех
«мировых состояний» – гун. Последние нуждаются в регуляции со стороны внешнего
по отношению к ним начала, но вся проблема санкхьи в том и состоит, что в ее систе-
ме это внешнее начало никак не предусмотрено.
Третий основной контраргумент Шанкары попадает в ту большую цель, которую
можно было бы обозначить как своеобразие дуализма санкхьи, и снова с позиции те -
леологизма. Санкхьяик пытается (вполне реалистично, что они действительно так
и рассуждали в дискуссиях с ведантистами), даже при обосновании оппонентом
несовместимости дизайнерской деятельности их первоначала с его бессознательно -
стью, «компенсировать» это тем, что Прадхана может, будучи и бессознательной, вы -
полнять цели пуруш (благодаря чему ею может быть «запущен» мир) – подобно тому
как, например, бессознательное коровье молоко выполняет задачу кормления ребенка
(или теленка). На это у Шанкары два ответа: во-первых, для того, чтобы и корова вы -
полняла свое предназначение, требуется сознательное «правление» ею извне, в виде
вывода на нужное пастбище и т.д .; во-вторых, нельзя выполнять цели того начала ( пу-
руша), у которого целей не может быть по определению, поскольку у него нет жела -
ний, не-желаний и т.д., и который совершенно пассивен (древний постулат самой
санкхьи
17
). И здесь демонстрируется решающее преимущество онтологии веданты –
Брахман-Атман есть начало и активное и целеполагающее, включающее в себя «ком -
петенции» обоих первоначал санкхьи, ни одно из которых не может, как показал Шан -
кара, соответствовать ни одной из них.
В комментарии к заключительной сутре этого блока (II.2 .10) Шанкара собирает
претензии к частным аспектам доктрины санкхьи, пытаясь поймать ее и на меньших
противоречиях. Здесь он менее убедителен
18
, зато ему делает большую честь то, что
он приводит и очень серьезное контрвозражение, на которое ему не просто возразить
(что свидетельствует об историчности этого возражения). А именно, Санкхьяик обра -
щает внимание на то, что довод относительно невозможности прекращения страдания
в его системе (поскольку Пракрити, активная по своей природе, не может перестать
его продуцировать) может быть обращен и против ведантистов, равно как и довод
в связи с отсутствием и в его системе пространства для постановки целей. Он ставит
на вид Ведантисту то, что по его философии всеединства источник и реципиент стра -
дания должны быть как бы двумя сторонами одной онтологической медали или, по-
другому, двумя «половинками» одного и того же Божества, и ссылается уже на ведан -
тийские аналогии – о неразделимости воды и волн и т.д. Но и с целеполаганием как
таковым в «чистом монизме» адвайты дело обстоит не лучше: субъекты и объекты це-
лей также должны быть «частями» одного и того же, а потому цель не будет отличать -
ся от того, кто ее себе ставит. Ответ Шанкары в том, что в Брахмане на самом деле нет
131
самого разделения на субъект и объект (если его нет даже в подвижном огне, который
сам себя не сожигает и не освещает). Но как все-таки обстоит дело со страданием?
Так, что «созданное Неведеньем отношение испытывающего и приносящего страда-
ние не есть то, что существует с точки зрения конечной истины». А с точки зрения ис -
тины обыденной это отношение существует.
Не кажется, что такая аргументация должна могла бы удовлетворить Санкхьяика,
диалог с которым на этом был Ведантистом прерван. Но хотя он по законам жанра по -
лемических текстов и должен был уйти со сцены, он успел сделать очень важное дело.
А именно заставил оппонента раскрыть карту происхождения иллюзионизма по край -
ней мере с точки зрения практического разума. Действительно, единственный способ
избежать неразрешимых трудностей и с сотериологией, и с человеческими целями при
философии всеединства – это объявить и страдание, и все субъект-объектные отноше-
ния действительными только на уровне относительной истины. Правда, опирающаяся
на такую гносеологию сотериология есть терапия такого, скажем так, проблематично -
го врача, который внушает пациенту, что на самом деле, поскольку и он сам, и его бо-
лезнь, и источник инфекции, и сам врач суть в одинаковой мере иллюзорные проек -
ции, наложенные иллюзионистом в конечном счете на самого себя, он совершенно
здоров и все лекарства заключаются в том, чтобы как можно лучше (пока он уходит
из жизни) это усвоить.
Если же записать кратко, как полемика основателя адвайта-веданты с «обобщен -
ным санкхьяиком» может быть вписана в современные мировоззренческие дискуссии,
то целесообразно выделить два ее итога. «Вклад» в эти дискуссии Шанкары состоит
прежде всего в том, что он продемонстрировал с точки наблюдения восточной мудро -
сти рациональную слабость натуралистического эволюционизма (притом в такой его
утонченной форме, как «инволюционизм») в двух решающих пунктах. 1 . В атрибу -
тировании бессознательным природным механизмам полноформатной дизайнерской
деятельности и в отсутствии внешней «провокации» для запуска этих механизмов (ко -
торые именно как механизмы в ней нуждаются). 2 . Более чем современно звучит
и данный «между строк» вердикт Шанкары о том, что, претендуя на чистую рацио -
нальность, этот натурализм на самом деле основывается на вере (ṡraddhā)19
. А вклад
санкхьи видится прежде всего в том, что она, находясь в обороне, обнаружила ахилле-
сову пяту религиозно-философского монизма и, как только что было выяснено, гене-
зис иллюзионизма под углом зрения практической философии. В компаративном кон -
тексте адвайтистское деление истины на эмпирическую и конечную (которое
исторически восходит по большей части к философии буддийской мадхьямики), пред-
ставляет хорошие параллели прежде всего теории двойственной истины западных
аверроистов. Что же касается сотериологической проблематичности философии все-
единства, которая на индийской почве к удвоению истины привела, то указанные рас -
кладки при новомодном сейчас дрейфе от теизма к различным формам панентеизма
20
не могут не казаться актуальными.
Перевод «Брахмасутра-бхашьи» II.2 .1 –10 выполнен по изданию [Šaňkara 1934,
412–429]. В нем полемика конкретного Ведантиста с обобщенным Санкхьяиком пред -
ставлена в формате диалога двух действующих лиц философской пьесы (подобно
тому, как аналогичные диалоги в буддийских текстах оформлял в свое время
Ф.И. Щербатской).
Примечания
1
Так в науковедческой классификации изве стного трактата по поэтике «Кавьямиманса» Ра -
джашекхары (Х в.) наука ā nvīkşikī, соответствующая родовому единству трех философских школ
в «Артхашастре» Каутильи (примерно I в. н.э.), трактуется как противо стояние трех брахманиче -
ских системы ( астика) – санкхья, ньяя, вайшешика – трем антибрахманитским ( настика): буд-
дизм, джайнизм, чарвака-локаята.
2
Отличие пятичленного индийского силлогизма от аристотелевского со стоит прежде всего
в том, что его «лишние члены» моделировали актуальный диалог пропонента и оппонента, в котором
132
аргумент пропонента подкрепляется примером, тогда как в древнем де сятичленном силлогизме
(джайнов и, возможно санкхьяиков) они пополняются и контрпримерами оппонента.
3
В том, что называется аналитиче ской философией, отсутству ют такие стандартные «марке -
ры» философских школ, как набор принятых доктрин или даже тем. Критика научного (математи -
ческого и прочего) языка, а затем обыденного, в которых видят нередко основные вехи ее истории,
со ставляли всего лишь занятия некоторых фило софов, которых задним числом обозначили как ана -
литических. Аналитический метод применяется к совершенно любой предметной области (от мета-
физики до экоэтики) носителями любого мировоззрения (от материалистиче ского до неотомистско-
го), и именно в нем заключается существо этого направления философствования.
4
Ему по священа, в частнос ти, очень серьезная монография [Милков 2018].
5
Последняя статья, в которой об этом писал автор настоящей статьи, – [Шохин 2018]. Там же
даны ссылки на о сновные предыдущие его публикации на эту тему.
6
Здесь также все непро сто. Доктрина оформляется в трактатах Асанги и его брата Васубандху,
творивших в IV в., но была еще очень авторитетная махаянская «Ланкаватарасутра», пропитанная
идеями виджнянавады. Наличие в ней таких уже вполне школьных конструкций, как различение
трех уровней реально сти-сознания ( трисвабхава), и датировка раннего китайского перевода 443 г.
не позволяют ее датировать в окончательном виде ранее IV в., но очень авторитетный буддолог
К. Линдтнер показал, что сочинения основателя школы мадхьямика Нагарджуны ( II–III вв.) обна-
руживают знакомство с ней и ее влияние [Lindtner 1992, 245].
7
Речь идет о теоретической части (была еще и практическая – йогическая) учения учителя
Будды – Арада Каламы, которая была изложена в знаменитой поэме Ашвагхоши (I–II вв. н.э.) «Буд-
дачарита» (XII. 1–67). В этой, вероятно, начальной версии данного учения «исчислялись» (ср. само
происхождение санкхьи от saňkhyā – «число») элементы онтологиче ско-когнитивной структуры
индивида, но еще не мироздания, которое впо следствии будет выстраиваться в санкхье как «рас -
ширение» индивида. Здесь же, в конте ксте специфиче ского для санкхьи «исчисления начал»,
непроявленное (avyakta) означает еще глубинный слой индивида (скорее всего обеспечивающий
и реинкарнации), но не Непроявленное как резервуар мировых форм.
8
Так в очень авторитетном комментарии Гаудапады (к карике 61) прозвучал риториче ский во -
прос: «Как от безгунного Ишвары могут породиться гунные существа? Или как от негунного Пу -
руши? Потому верно, что [они] от Пракрити». Аргументы же в пользу множе ственности духовного
начала (не без намека на альтернативную доктрину веданты) были представлены в карике 18:
«Ввиду распределенно сти рождений, смертей и “инструментария”, неодновременности в действи -
ях и различно сти в трехгунном устанавливается множественно сть Пуруши». См.: [Лунный свет
1995, 231, 167]. Что касается той традиции, которую Ишваракришне удало сь унифицировать, мож -
но согласиться с мнением одного из патр иархов историко-философской индологии ХХ в. Эрихом
Фраувальнером, который считал, что очень значительно е текстово е наследие «схолархов» санкъхьи
(таких как Вришагана, Варшагана, Вар шаганья, Виндхьявасин и другие) периода расцвета тради -
ции (вторая половина I тыс. н.э.) безнадежно пропало [Frauwallner 1973, 222, 224].
9
До сравнительно недавнего времени традиционная датировка жизни Шанкары, переведенная
на современную хронологию, располагала его краткий по времени, но исключительно результатив -
ный жизненный путь между 788 и 820 гг. Однако круг авторов, знакомство с которыми он демон -
стрирует в «Брахмасутра-бхашье» (в их числе Бхартрихари, Кумарила Бхатта, Дхармакирти) и тех,
кого он не цитирует, позволяет поместить его деятельность скорее в с ередину VII в. (как то предла -
гал К. Поттер) или в конец VII – начало VIII в. (как то предпочитал А. Трэшер). См.: [ Potter 1982,
116; Thrasher 1972, 197].
10
См. в приложении к статье перевод вступления к комментарию к II.2.1.
11
Джеральд Ларсон, один из ведущих исследователей санкхьи в ХХ в., представил очень тща -
тельный анализ критики санкхьи у Шанкары и тех ответов на нее со стороны санкхьяиков, которые
были бы убедительны (он на их стороне) в монографии [Larson 1979, 209–235].
12
Это с лихвой восполняется в «Санкхья-сутрах», тексте, созданном в XIV–XV вв., где поле-
мические порции выделяются в специальный раздел (пятый из ше сти) и помимо этого включаются
в другие, но санкхьяики явно с этим запоздали, и их оппоненты уже не обращали внимания на этот
поздний текст.
13
В качестве примера Санкхьяик приводит те знаменитые пассажи из «Чхандогья-упанишады»,
на которые ведантисты делают очень большую ставку: «Вначале, дорогой, было сущее, одно без
второго» и «Тогда [оно] по смотрело и решило: “Да умножусь я в потомстве!” И породило жар», а за -
тем «Тот жар помыслил...» и сотворил воду, «Та вода помыслила...» и сотворила пищу (VI.2.1 –4).
14
Цитируетс я следующий стих из «Мундака-упанишады» I.1 .7, приводимый по переводу
в [Упанишады 1967, 178].
15
Так, «Майтри-упанишада» открывается мольбой ищущего истины царя Брихадратхи к муд -
рецу Шакаянье вывести его, как лягушку, из безводного колодца сансары, с описанием картины
133
гибели всего преходящего в мире – от комаров и мошек до полубогов и океанов, отвратительности
полного нечистот тела и основных «маркеров» страдания, включая сформулированных Буддой со -
единения с нелюбимым и разъединения с любимым (I.1–4).
16
Одна из самых точных параллелей – в трактате Цицерона «О природе богов» ( II.5), где Сто-
ик замечает, что е сли кто-то придет в дом, гимнасиий или форум и «увидит во всем разумность, со-
размерность, порядок», тот, вне сомнения, рассудит, что «е сть некто, стоящ ий во главе всего этого,
которому все повинуется», а потому тем более заключит из по стоянных и ненарушаемых связей
вещей в мире, что им управляет некий ум ( Mens). В сво е время я классифицировал эту форму теле -
ологиче ского аргумента как кратко-иллюстративный первого типа. См.: [ Shokhin 2016, 810–812].
17
Речь идет о 60 пунктах учения санкхьи, которые еще до трактата Ишваракришны были
оформлены в текстах, так и называвшихся «Шаштитантра» («Учение о ше стиде сяти»). Они дел и -
лись на 10 основных (доктринальных) и 50 дополнительных (классификации со стояний сознания
и спо собно стей индивидов). Учение о пасс ивности пуруши было включено в первую гру ппу (на -
ряду с доктринами существования Прадханы, ее единичности, объектно сти, инаково сти по отно -
шению к пуруше, предназначенно сти для него, его множественности, разъединении и соединении
с Прадханой и «о статочным функционированием » тела по сле до стижения «о свободительного
знания».
18
См. прим. 30 и 32 к переводу в приложении.
19
Cовременный теист-математик Джон Леннокс замечает, что на самом деле «новые атеисты»
во главе с Докинзом требуют именно веры в их натуралистиче скую фило софию, хотя и настаивают
на том, что придерживаются одной только рационально сти, ниспровергая религию за то, что она
о сновывается на вере без о снований (при этом он задает им и тот вопро с, могут ли они обосновать
ту самую доктрину, что религия не имеет обоснований). См.: [ Lennox 2007, 13, 15].
20
Весьма широ кую панораму этого дрейфа дает сборник [Schärtl, Tapp , Weneger 2016].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Лунный свет 1995 – Лунный свет санкхьи. Ишваракришна (Санкхья-карика). Гаудапада (Санк -
хья-карика-бхашья), Вачаспати Мишра (Таттвакаумуди) / Изд. подгот. В .К . Шохин. М.: Ладомир,
1995 (Samkhya texts, Russian Translation).
Ньяя-сутра... 2000 – Ньяя-сутра. Ньяя-бхашья / Истор.- филос. Иссл., пер. с санскр., коммент
В.К . Шохина. М.: Восточная литература, 2001 (Nyaya texts, Russian Translation).
Упанишады 1967 – Упанишады. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А.Я . Сыркина. М.: Нау -
ка, 1967 (Upanishads, Russian Translation).
Чхандогья 1965 – Чхандогья Упанишада / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А .Я . Сыркина .
М.: Наука, 1965 (Chandogya Upanishad, Russian Translation).
Śaňkara (1890) The Vedānta-Sūtras with the Commentary by Saňkârakârya, trans. by G. Thibaut,
Pt. I, Clarendon Press, Oxford.
Šaňkara (1934) Brahmasūtraśāṃkarabhāşyam ratnaprabhā-bhāmatī-nyāyanirṇaya-ṭīkātyrayasame-
tam, ed. by V.S . Bakre and R.S . Dhupakar, Bombay.
Śaňkara (1965) Brahmasutra Bhashya of Shankaracharya , trans. by Swami Gambhirananda, Advaita
Ashrama, Kolkata.
Ccылки – References in Russian
Милков 2018 – Милков Н.М . Философия логического атомизма. СПб.: Наука, 2018.
Шохин 2018 – Шохин В.К . Новый феномен: страсти по аналитиче ской фило софии // Фило соф -
ский журнал. 2018.Т.11.No4.С.106–114.
References
Frauwaller, Erich (1973) History of Indian Philosophy, Vol. I, Trans. from original German into Eng -
lish by V.M . Bedekar, Motilal Banarsidass, Delhi etc.
Larson, Jerald (1979) Classical Sāňkhya: An Interpretation of its History and Meaning , Motilal Ba-
narsidass, Delhi etc.
Lennox, John (2007) God’s Undertaker. Has Science Buried God? Liortln Hudson, Oxford.
Lindtner, Christian (1992) “The Laňkāvatārasūtra in the Early Indian Madhyamaka Literature”,
Copenhahen Asiatische Studien, Vol. XLV, No. 1, pp. 244–279.
Milkov, Nikolay N. (2018) Philosophy of Logical Atomism, Nauka, Saint Petersburg (in Russian).
Potter, Karl H., ed. (1982) Encyclopedia of Indian Philosophy. Vol. III. Advaita-Vedānta up to
Śaňkara and His Pupils , Motilal Banarsidass, Delhi etc.
134
Schärtl, Thomas, Tapp, Christian, Wegener, Veronika (2016) Rethinking the Concept of a Personal
God. Classical Theism, Personal Theism and Alternative Concepts of God , Aschendorff, Münster.
Shokhin, Vladimir K. (2016) “Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumenta -
tion”, De Gryuter Open Theology, Vol. 2, No. 1, pp. 804–817.
Shokhin, Vladimir K. (2018) “A New Phenomenon: Emotions Run High for Analytic Philosophy”,
Filosofskiy zhurnal, Vol. 11, No. 4, pp. 106 –114 (in Russian).
Thrasher, Allen (1972) The Advaita of Maņḍana Miṡra’s Brahmasiddhi, Ph.D. Diss., Harvard Uni-
versity, Harvard.
Сведения об авторe
Author’s Information
ШОХИН Владимир Кириллович –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института фило софии РАН.
SHOKHIN Vladimir K. –
DSc in Philosophy, Professor,
Principal Recearcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
Брахмасутра-бхашья II.2.1–10
Шанкара
Хотя это сочинение было предпринято с целью показать истинное значение Упа-
нишад и не так, чтобы что-то подтвердить и что-то опровергнуть посредством одной
только аргументации, как в логических трактатах
1
, все же толкователи речений Упани-
шад должны опровергать системы начиная с санкхьи, противостоящие истинной, – та -
ково назначение следующего раздела сутр. Поскольку исследование смыслов Упани -
шад является назначением истинной системы, то прежде всего через это исследование
утверждаются собственные позиции, что более важно, чем опровержение чужих.
Cовопросник. Но если ищущим освобождения подобает только, в качестве сред-
ства его достижения, утверждение собственных позиций ради исследования истинной
системы, то зачем же еще опровержение других, которое ведет только к вражде?
Ведантист. Это верно, но замечая, как великие учения начиная с санкхьи, приня -
тые большими людьми, работают также ради достижения истинного учения, какие-ни -
будь малоумные и примут их за истинное учение. Так при видимости глубины аргу -
ментов и слухах о том, что [они провозглашены] всезнающими, у тех [малоумных
может появиться] вера в них. Потому предпринимается обоснование [внутренней] пу-
стоты этих учений.
Совопросник. Но ведь когда было уже сказано, что [ПРАДХАНА] НЕ ЯВЛЯЕТСЯ
[ПРИЧИНОЙ МИРА, КАК] ОТСУТСТВУЮЩАЯ В ШРУТИ – ВВИДУ СОЗЕРЦА-
НИЯ [I.1 .5], ИСХОДЯ ИЗ ЖЕЛАНИЯ НЕТ ЗАБОТЫ О ВЫВЕДЕННОМ [I.1.18], ТАК
ВСЕ УЧЕНИЯ РАЗЪЯСНЕНЫ [I.4.28], то разве раньше системы начиная с санкхьи
не были уже опровергнуты. Зачем же делать [уже] сделанное?
Ведантист. Те начиная с санкхьи, ссылаясь на речения Упанишад ради укрепле-
ния своих положений, разъясняют их как соответствующие своим учениям, а потому
их истолкования суть видимость истолкования, не правильные истолкования, и это
было показано. А теперь независимо от тех речений демонстрируется противоречи -
вость их аргументации – вот в чем разница.
И ВСЛЕДСТВИЕ ОТСУТСТВИЯ ПРИМЕНИМОСТИ К УСТРОЕНИЮ НЕ ТО,
ЧТО ВЫВОДЯТ ЧЕРЕЗ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ, [МОЖЕТ БЫТЬ ПРИЧИНОЙ] (II.2 .1).
Cанкхьяик. Подобно тому, как в мире наблюдается, что различные горшки, тарел -
ки и т.д., которые следуют природе глины, имеют общую причину, состоящую из гли -
ны, так и все эти различные внутренние и внешние [вещи], которые следуют природе
135
Schärtl, Thomas, Tapp, Christian, Wegener, Veronika (2016) Rethinking the Concept of a Personal
God. Classical Theism, Personal Theism and Alternative Concepts of God , Aschendorff, Münster.
Shokhin, Vladimir K. (2016) “Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumenta -
tion”, De Gryuter Open Theology, Vol. 2, No. 1, pp. 804–817.
Shokhin, Vladimir K. (2018) “A New Phenomenon: Emotions Run High for Analytic Philosophy”,
Filosofskiy zhurnal, Vol. 11, No. 4, pp. 106 –114 (in Russian).
Thrasher, Allen (1972) The Advaita of Maņḍana Miṡra’s Brahmasiddhi, Ph.D. Diss., Harvard Uni-
versity, Harvard.
Сведения об авторe
Author’s Information
ШОХИН Владимир Кириллович –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
Института фило софии РАН.
SHOKHIN Vladimir K. –
DSc in Philosophy, Professor,
Principal Recearcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
Брахмасутра-бхашья II.2.1–10
Шанкара
Хотя это сочинение было предпринято с целью показать истинное значение Упа-
нишад и не так, чтобы что-то подтвердить и что-то опровергнуть посредством одной
только аргументации, как в логических трактатах
1
, все же толкователи речений Упани-
шад должны опровергать системы начиная с санкхьи, противостоящие истинной, – та -
ково назначение следующего раздела сутр. Поскольку исследование смыслов Упани -
шад является назначением истинной системы, то прежде всего через это исследование
утверждаются собственные позиции, что более важно, чем опровержение чужих.
Cовопросник. Но если ищущим освобождения подобает только, в качестве сред-
ства его достижения, утверждение собственных позиций ради исследования истинной
системы, то зачем же еще опровержение других, которое ведет только к вражде?
Ведантист. Это верно, но замечая, как великие учения начиная с санкхьи, приня -
тые большими людьми, работают также ради достижения истинного учения, какие-ни -
будь малоумные и примут их за истинное учение. Так при видимости глубины аргу -
ментов и слухах о том, что [они провозглашены] всезнающими, у тех [малоумных
может появиться] вера в них. Потому предпринимается обоснование [внутренней] пу-
стоты этих учений.
Совопросник. Но ведь когда было уже сказано, что [ПРАДХАНА] НЕ ЯВЛЯЕТСЯ
[ПРИЧИНОЙ МИРА, КАК] ОТСУТСТВУЮЩАЯ В ШРУТИ – ВВИДУ СОЗЕРЦА-
НИЯ [I.1 .5], ИСХОДЯ ИЗ ЖЕЛАНИЯ НЕТ ЗАБОТЫ О ВЫВЕДЕННОМ [I.1.18], ТАК
ВСЕ УЧЕНИЯ РАЗЪЯСНЕНЫ [I.4.28], то разве раньше системы начиная с санкхьи
не были уже опровергнуты. Зачем же делать [уже] сделанное?
Ведантист. Те начиная с санкхьи, ссылаясь на речения Упанишад ради укрепле-
ния своих положений, разъясняют их как соответствующие своим учениям, а потому
их истолкования суть видимость истолкования, не правильные истолкования, и это
было показано. А теперь независимо от тех речений демонстрируется противоречи -
вость их аргументации – вот в чем разница.
И ВСЛЕДСТВИЕ ОТСУТСТВИЯ ПРИМЕНИМОСТИ К УСТРОЕНИЮ НЕ ТО,
ЧТО ВЫВОДЯТ ЧЕРЕЗ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ, [МОЖЕТ БЫТЬ ПРИЧИНОЙ] (II.2 .1).
Cанкхьяик. Подобно тому, как в мире наблюдается, что различные горшки, тарел -
ки и т.д., которые следуют природе глины, имеют общую причину, состоящую из гли -
ны, так и все эти различные внутренние и внешние [вещи], которые следуют природе
135
удовольствия, страдания и оцепенения
2
, должны иметь и общую причину, состоящую
из радости, страдания и ослепления. Эта общая для всех Прадхана, состоящая из удо -
вольствия, страдания и ослепления, трехгунная
3
, бессознательная, как глина, ради осу-
ществления целей сознания развертывается по собственной природе в виде разнооб -
разных модификаций. Также эта Прадхана умозаключается через такие выводные
аргументы, как ограниченность конечных вещей
4
и прочие.
Ведантист. Если это определять, [как вы это делаете], через примеры, то не вид-
но, чтобы что-то в этом мире бессознательное и сознанием не управляемое производи -
ло что-либо, что может служить осуществлению конкретных человеческих целей.
Ведь дома, дворцы, ложа, сиденья, парки разумными мастерами в соответствующие
времена создаются для обретения [людьми] удовольствия и избежания страдания.
И как весь этот мир, состоящий, как внешний, из земли и прочих [стихий] и приспо-
собленный к вкушению плодов многообразных действий и, как внутренний, включа -
ющий тела и прочее разнообразных родов, с искусно подобранными членами, при -
способленный к разнообразному вкушению, наблюдаемый как субстрат вкушения
разнообразных плодов действий и не могущий быть созерцаемым даже мудрыми, по -
чтеннейшими и искуснейшими, может создаваться бессознательной Прадханой?! Ведь
в глыбе, камне и т.д . [самих по себе такая способность] не наблюдается. Наблюдаются
многообразные произведения из глины и прочего при устроении гончарами и прочи -
ми. Тогда и для Прадханы неизбежно управление со стороны другого сознания. И ко -
нечная причина мира не должна [обязательно] определяться как свойство быть матери -
альной причиной наподобие глины или как внешнее начало наподобие горшечника –
такого ограничения нет. И при этом не будет никакого противоречия, напротив, будет
согласие с Шрути, поскольку на «должность» причины [мира] назначается созна-
ние. Потому и получается, что ВСЛЕДСТВИЕ ОТСУТСТВИЯ ПРИМЕНИМОСТИ
К УСТРОЕНИЮ данной причины бессознательная причина мира НЕ ТО, ЧТО ВЫ-
ВОДЯТ ЧЕРЕЗ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ. Через слово «И» добавляются другие основания
несостоятельности этой причины, такие как невозможность соответствия. Неверно
ведь, что различные внутренние и внешние вещи соответствуют удовольствию, стра -
данию и ослеплению: удовольствие и т.д . воспринимаются изнутри, а звуки и т.д . как
то, что другой природы и как внешние причины их
5
. А также потому, что при безраз-
личности звука и т.д., при различии умственных наклонностей воспринимаются такие
различные состояния, как удовольствие и т.д . Также наблюдая, что некоторые ограни -
ченные вещи, наподобие семени и ростка, имеют причиной [какое-то] сочетание [че -
го-то с чем-то], из того, что внешние вещи и внутренние являются ограниченными, за -
ключают о том, что саттва, раджас и тамас также должны иметь причиной [какое-то]
сочетание [чего-то с чем-то], так как и они ограниченные
6
.
Поскольку наблюдаемое
отношение причины и следствия для лож и сидений имеет основание в разумной при -
чине, то [никак] нельзя утверждать, что из наличия отношений причины и следствия
во всех внешних и внутренних вещах следует, будто их причина бессознательная.
И ВСЛЕДСТВИЕ АКТИВНОСТИ (II.2.2).
Но оставим устроение. Та деятельность ради его осуществления, которая [должна
быть следствием] выведения из равновесия саттвы, раджаса и тамаса
7
, предполагаю-
щая соотношение превосходящего и превосходимого и направленная на произведение
чего-то, невозможна для бессознательной Прадханы как самоуправляемой. Как это
невозможно также с глиной, повозкой и т.д . Ведь не наблюдается, чтобы глина, повоз -
ки и т.д ., бессознательные, были направляемы к произведению чего-либо, не будучи
управляемы горшечником, лошадью и подобным. От видимого заключаем к невиди -
мому. Потому из наблюдения причины, не способной к действию, нельзя вывести бес -
сознательную причину мира.
Санкхьяик. Но не замечаются действия и одного только сознания.
Ведантист. Но действие бессознательных повозок и прочего в соединении с со-
знанием замечается.
Санкхьяик. Но не сознательного в соединении с бессознательным
8
.
136
Третье лицо. Но как правильнее считать – что деятельность принадлежит тому,
в чем она наблюдается, или тому, с чем оно соединено?
Санкхьяик. И то и другое должно быть наблюдаемо. Неверно ведь, что голое созна -
ние наблюдается как субстрат действия, подобно повозкам и прочему. Мы заключаем
о существовании сознания как связанного с субстратами действия в виде тела и проче-
го, поскольку наблюдаемо отличие живого тела от того, что всецело бессознательно,
как повозки. Отсюда при наблюдении сознания, когда наблюдается тело, и при отсут-
ствии наблюдения первого, когда не наблюдается второе, самому телу приписывают со-
знание, как это делают локаятики. Потому именно у бессознательного действие
9
.
Ведантист. Мы не говорим, что, если активность и наблюдается в каком-либо бес-
сознательном начале, она не принадлежит ему. Пусть принадлежит. Но говорим, что
она исходит от сознания. Потому что присутствует при его присутствии и отсутствует
при его отсутствии. Подобно тому как проявления [огня в виде] горения и освещения
наблюдаются как имеющие [своим] субстратом поленья и т.д ., и находятся не только
в пламени, все-таки только от пламени они происходят, так как наблюдаются только
при соединении [с ним] и не наблюдаются при разъединении. Даже у локаятиков со-
знательное тело является активизатором бессознательных вещей, таких как повоз-
ки т.д ., потому активность сознания никем не ставится под вопрос
10
.
Санкхьяик. Ну а если сказать, что у тебя – Атмана, пусть и находящегося в соеди -
нении с телом и прочим, действия все-таки не может быть, поскольку природа [твоя]
есть чистое сознание
11
, а потому также [вывести из этого, что] ты не есть деятель?
Ведантист. Неверно – исходя из наличия действия даже у того, что [само по себе]
лишено действия, как магнит или цвет. А именно магнит, камень, сам лишенный дей -
ствия, активизирует железо, а цвета и прочие объекты, сами лишенные действия, акти -
визируют глаза и прочие [органы чувств]. И таким же образом правильно считать, что
и Господин, вездесущий, всеодушевляющий, всеведущий, всемогущий, [но] лишен -
ный активности, все приводит в движение.
Cанкхьяик. Но поскольку при [его] единственности нет стимула для чего-либо, ак-
тивизации [также] не будет.
Ведантист. Неверно, поскольку на это уже не раз был ответ, что это происходит
в силу иллюзорного проникновения Господина в Майю, состоящую из имен и форм,
которые распределены Авидьей
12
.
Потому можно говорить о деятельности только
в связи со всеведущей причиной [мира], не в связи с бессознательной.
ЕСЛИ УПОДОБИТЬ МОЛОКУ ИЛИ ВОДЕ, БУДЕТ ТО ЖЕ САМОЕ (II.2.3).
Санкхьяик. Пусть так, но подобно тому, как бессознательное молоко именно по сво-
ей природе служит кормлению теленка и как бессознательная вода именно по своей
природе течет для поддержки [жизни] людей, то почему и бессознательной Прадхане
также по своей природе не действовать ради осуществлять целей пуруш?
13
Ведантист. Это не хорошо сказано. Потому что можно вывести, что даже молоко
и вода действуют, направляемые сознанием. Поскольку не наблюдается действие
во всецело бессознательных колесницах и т.д ., в чем согласны обе стороны спора.
Как сказано: «Тот, кто, находясь в воде, отличен от земли, кого вода не знает...»
и «Поистине, по воле этого Непреходящего, Гарги, одни реки текут с белых гор на во -
сток, другие...»
14
. Такими и другими примерами дается понять, что всë, волнующееся
в мире, управляется Господином. А потому примеры с молоком и водой не являются
аргументами ввиду их чрезмерной близости к доказываемому [тезису]15
.
Действие
молока обусловливается желанием и лаской сознательной коровы. И сосанием телен -
ка это молоко притягивается. Вода также не является совершенно независимой, по -
скольку ее течение зависит от скатов земли и прочего. Зависимость от сознания ви-
дится везде. «Если возразить, что [Брахман] не является причиной ввиду того, что
должны быть наблюдаемы материалы, это будет неверно, из подобия молоку»
16
,–это
значит, что и при отсутствии внешней причины следствие имеет свой субстрат с точ -
ки зрения мирской. А с точки зрения ведийской все в мире зависит от Господина. По -
тому одно не противоречит другому.
137
И ВВИДУ ОТСУТСТВИЯ ОПОРЫ [НА ЧТО-ТО] ПО ПРИЧИНЕ НЕУСТАНОВ -
ЛЕННОСТИ [ЧЕГО-ЛИБО] ОТЛИЧНОГО [ОТ НЕЕ] (II.2 .4).
У санкхьяиков три гуны, пребывающие в равновесии, суть Прадхана
17
. Инетта-
кой противоположности им, чтобы было какое-то внешнее [начало], которое могло бы
активизировать и останавливать Прадхану. Пуруша же [совершенно] пассивный, а по-
тому и неспособный ни активизировать ее, ни останавливать. Потому Прадхана
предоставлена себе и когда-то модифицируется в Великий и прочие [начала], а когда-
то нет
18
, что необъяснимо. Господину же, как исходному первоначалу, вследствие [его]
всезнания и всемогущества и [через действие его] великой Майи, активизация и оста-
новка не противоречат.
НЕ МОДИФИЦИРУЕТСЯ САМА ПО СЕБЕ КАК ТРАВА – ВВИДУ ОТСУТ-
СТВИЯ В ДРУГОМ МЕСТЕ (II.2 .5).
Санкхьяик. Но почему нельзя считать, что подобно тому, как трава, листва, вода
и т.д . и без внешней причины, по [самой] своей природе модифицируются в виде мо -
лока и прочего, так и Прадхана может модифицироваться в виде Великого и прочего?
Ведантист. А почему можно считать, что трава и прочее могут модифицировать -
ся без внешней причины?
Санкхьяик. Потому что внешняя причина [в этих случаях] не наблюдается. Ведь
если бы мы наблюдали какую-либо внешнюю причину этого, то по желанию могли бы
подбирать траву и прочее и получать молоко, но так не происходит. Потому модифика -
ция травы и прочего происходит по [их] собственной природе. То же самое и с Прад -
ханой.
Ведантист. У Прадханы могла бы быть модификация по собственной природе,
как у травы и прочего, если бы у травы и прочего наблюдалась такая модификация, но
она не наблюдается. Потому что наблюдается [как раз] внешняя причина. А как на -
блюдаем внешнюю причину? ВВИДУ ОТСУТСТВИЯ В ДРУГОМ МЕСТЕ. В корове
ли происходит модификация съеденной травы и прочего в молоко или когда они
не съедены или съедены быком? Ведь если бы это было беспричинно, то тогда и без
связи с телом коровы они становились бы молоком. И неверно, что из того, что люди
не могут его произвести по желанию, следует, будто это происходит беспричинно.
Ведь что-то осуществляется человеческим производством, а что-то через божествен -
ное [вмешательство]. Но и люди могут указанным выше способом через подборку тра -
вы и прочего [для коровы] производить молоко. Ведь чем больше хотят получить мо -
лока, тем больше выгуливают корову на пастбище и получают тем большее молоко.
Потому нельзя сказать, что Прадхана модифицируется по своей природе подобно тра-
ве и прочему.
НО ЕСЛИ БЫ ДАЖЕ И ПРИНЯТЬ СПОНТАННОСТЬ, [ПРАДХАНА] ВСЕ ЖЕ
НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПРИЧИНОЙ МИРА ЗА ОТСУТСТВИЕМ ЦЕЛИ (II.2.6).
Итак, установлено, что спонтанная деятельность Прадханы невозможна. Но даже
если мы и примем вашу веру19
, согласившись на возможность этой деятельности, все
же с неизбежностью [возникнет] затруднение. Почему? ЗА ОТСУТСТВИЕМ ЦЕЛИ.
Если, как вы говорите, спонтанная деятельность Прадханы ни от чего другого не зави -
сит, то, не завися ни от какой внешней поддержки, и ни от какой-либо цели зависеть
не будет, а потому и тезис о том, что Прадхана действует ради целей пуруш, падает.
Санкхьяик. Но почему нельзя сказать, что она и не завися от поддержки, может за-
висеть от цели?
Ведантист. Тогда [саму] цель деятельности Прадханы надо рассмотреть: будет ли
она «вкушением»
20
, освобождением или тем и другим вместе. Если «вкушением», то
какое может быть вкушение у пуруши, у которого не может быть никакого прираще -
ния [ни в удовольствии, ни в страдании], да и как в таком случае возможно его осво -
бождение? Если освобождением, то поскольку оно есть [у него] и до этой деятельно-
сти, эта деятельность бессмысленна, также и потому, что придется признать, что [он]
не может воспринимать звуки и прочее
21
. А если и то и другое, то при бесконечности
того, что Прадхана обеспечивает для «вкушения», освобождения не будет. Деятель ность
138
[эта] не может быть направлена и на удовлетворение желания. Ведь у бессознательной
Прадханы желания быть не может, равно как и у чистого, не имеющего частей пуруши.
Санкхьяик. Но почему эту деятельность не допустить из опасения, что иначе спо-
собности и к созерцанию, и к созиданию окажутся бессмысленными?
Ведантист. Тогда вследствие того, что способность к созиданию, как и способ -
ность к созерцанию, окажется неискоренимой, сансара также окажется неискорени-
мой, а потому неизбежно, что освобождения не будет. И вследствие этого несостоя -
тельно [с любой стороны] допускать деятельность Прадханы ради целей пуруш.
ПРИ АНАЛОГИЯХ С ЧЕЛОВЕКОМ И КАМНЕМ ТО ЖЕ САМОЕ (II.2.7).
Санкхьяик. Но пусть будет так. Подобно тому как какой-то человек, способностью
зрения наделенный, а способности передвижения лишенный, хромой, сев на другого
человека, способности зрения лишенного, а способностью передвижения наделенно-
го, слепого, заставляет его двигаться
22
, или как камень магнит, сам неподвижный, за-
ставляет двигаться железо
23
, так и пуруша может активизировать Прадхану. Таково
[наше] возражение через аналогии.
Ведантист. Так тоже не удастся избавиться от ошибки. А ошибка здесь в отвер -
жении уже признанного
24
. Ввиду того, что спонтанная деятельность Прадханы была
[изначально] признана, а способность пуруши к активизации чего-либо признана не
была. Да и как пассивному пуруше активизировать Прадхану? Хромой воздействует
на слепого с помощью слов и прочего. У пуруши же нет никаких средств для активи-
зации [чего-либо] – ввиду его бездеятельности и бескачественности
25
. Не активизиру-
ет [он ничего] и через близость, как магнит, поскольку ввиду вечности близости дея -
тельность должна быть также вечной
26
. У временной же близости магнита близость
[к железу] обусловливается собственной близостью и такими условиями, как опреде -
ленное расстояние. Потому аргумент ПРИ АНАЛОГИЯХ С ЧЕЛОВЕКОМ И КАМ-
НЕМ не работает. К тому же при бессознательности Прадханы, пассивности пуруши
и отсутствии третьего, связующего их начала связь [никак] не складывается. Если же
связь обусловливается взаимоприспособленностью, то вследствие ее неразрушимости
освобождения быть не может. Как и в предыдущем случае
27
, встают сомнения в связи
с отсутствием целей. У высшего же Атмана будет преимущество [перед обоими перво -
началами] как у пассивного через собственную природу и активного через Майю.
ТАКЖЕ ВВИДУ ОТСУТСТВИЯ ГЛАВЕНСТВА [В ГУНАХ] (II.2 .8).
И по другой еще причине деятельность Прадханы невозможна. Когда взаимное до -
минирование гун саттвы, раджаса и тамаса устраняется, то состояние их равновесия
есть Прадхана. Поскольку в этом состоянии безотносительности их взаимное домини -
рование привело бы к утрате ими их природы. Но тогда за отсутствием того, кто мог
бы дать импульс извне, причина неравенства гун, обусловливающая появление Вели -
кого и прочих [начал], должна отсутствовать
28
.
И ПРИ ДРУГИХ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯХ – ИСХОДЯ ИЗ ОТДЕЛЕННОСТИ
ОТ СПОСОБНОСТИ ПОЗНАНИЯ (II.2 .9).
Санкхьяик. Но мы можем построить и такие умозаключения, при которых непо-
средственно этой ошибки не получится. Мы ведь не понимаем гуны как самосущие
и неизменные начала, так как на это нет авторитета. Природа гун постигается через их
следствия. Какого рода следствия получаются, такого рода и их природа воспринима -
ется. Установлено, что гуны ведут себя подвижно. А потому и в состоянии равновесия
гуны пребывают в подвижности.
Ведантист. Но если даже и так, то ИСХОДЯ ИЗ ОТДЕЛЕННОСТИ Прадханы
ОТ СПОСОБНОСТИ ПОЗНАНИЯ невозможность [объяснения] устроения мира и про-
чие претензии [к вашим рассуждениям] остаются на месте. А если будете выводить
наличие этой способности, то перестанете быть нашими оппонентами. Потому что
приняв, что единое сознание является материальной причиной многообразного мира,
вы примите учение о Брахмане. Если же принять, что гуны находятся в режиме взаим -
ного доминирования и в состоянии равновесия, то они либо не будут в этом режиме
за отсутствием внешней причины для этого, либо же, вновь за отсутствием внешней
139
причины для этого, всегда будут в этом режиме
29
, и таким образом вновь воспроизво-
дятся прежние [наши] положения.
И ПО ПРИЧИНЕ ПРОТИВОРЕЧИЙ НЕСОСТОЯТЕЛЬНА (II.2.10).
И это учение санкъхяиков содержит внутренние противоречия. Где-то у них пере-
числяются семь индрий, где-то – одиннадцать
30
. Где-то также они указывают, что про-
изведение танматр – от Великого, где-то – что от Эготизма
31
. Где-то также у них три
ментальных способности, а где-то одна
32
. И установлено [было уже], что [они] проти-
воречат и учению Шрути о Господине как причине мира, и Смрити, которая этому сле -
дует
33
. Потому и НЕСОСТОЯТЕЛЬНА система санкхьи.
Санкхьяик. Но тогда и система Упанишад будет несостоятельна, поскольку в ней
не признается, что испытывающее и приносящее страдание относятся к разным разря -
дам сущего. Ведь если принять, что Брахман, который содержит в себе всë, есть при -
чина мира, то испытывающее и приносящее страдание как состояния единого Атмана
не будут относиться к разным разрядам сущего. А если они суть различные состояния
единого Атмана, то он от них не избавится, а потому Шрути, которая преподает ис-
тинную систему, чье назначение есть умирение страдания, не достигает цели. Ведь
и у светильника, чьими свойствами являются жар и освещение, нет освобождения
от них. Что же касается [вашего] иллюстративного довода в связи с водой, волнами,
гребнями и т.д., который позволяет понять, что у единой природы воды есть такие веч -
ные проявления, как приходящие и уходящие, [но неизменные] волны и т.д ., то из это -
го [также] следует, что и единая вода не может от них освободиться
34
. Между тем из-
вестно в мире, что испытывающее и приносящее страдание различны. Различны
также и тот, кто ставить цель, и сама цель. Если же цель не отлична от того, кто ставит
цель, то поскольку объект его цели уже всегда достигнут, то он уже не будет тем, кто
ставит перед собой цель, – подобно тому как у светильника, который есть свет, объект,
называемый светом, всегда достигнут и потому цель перед ним уже не стоит. Ведь
цель может быть только тогда, когда объект [еще] не достигнут. Потому и объект цели
[для стремящегося к цели] перестает быть таковым, а если и будет, то только для него
самого
35
. Но дело обстоит не так. Понятие связи предполагает и то и другое – и субъ-
екта цели, и объект. Связь может быть только между двумя – не между одним. Потому
они – цель и тот, кто ставит цель, – должны быть различны. То же относится к тому,
что не цель, и к тому, кто не ставит цели. Для ставящего цель приятное – цель, непри -
ятное – не цель, и с обоими он вступает в связь поочередно. Поскольку же того, что
есть цель, мало, а того, что не-цель, много, то и то и другое – и цель и не-цель – пред -
ставляются не-целью, и потому [мир] зовется причиняющим страдание. Испытываю-
щий же страдание есть пуруша, который один поочередно вступает в связь с тем
и другим, а потому при допущении единства испытывающего и приносящего страда -
ние освобождения не будет. А если они разнородны, то по устранении причины их со -
единения освобождение когда-нибудь и наступит.
Ведантист. Неправильно. Потому что даже при [все]единстве отношение испы-
тывающего и приносящего страдание не находится [в нем]. Имелся бы тот порок
в рассуждении, о котором вы говорите, если бы при единстве Атмана испытывающее
и не освещает даже при различии жара, освещения и прочих свойств и при его изме -
няемости. Как же в едином и неизменном Брахмане может быть отношение испытыва-
ющего и приносящего страдание?
Санкхьяик. И где быть тогда этому отношению?
Ведантист. Неужели не видишь, что живое тело, будучи объектом действия, будет
испытывающим страдание, а солнце – причиняющим его?
Санкхьяик. Но страдание, называемое таким образом, относится не к бессознатель-
ному телу, а к сознанию. Ведь если бы оно относилось к телу, то после гибели тела оно
погибло бы [само собой] и не было бы нужды искать средство его устранения.
Ведантист. Но и при отсутствии тела страдания у одного сознания не бывает.
Ты ведь сам не считаешь, что изменение, называемое страданием, относится к одному
субъекту сознания. Не относится оно и к смешению тела и сознания – ввиду неизбеж-
140
ности допущения [в этом случае] нечистоты [сознания]
36
. Не признаешь ты также, что
страдание приносит страдание самому себе. И как ты сам тогда мыслишь отношение
испытывающего и приносящего страдание?
Санкхьяик. [Гуна] саттва – испытывающее страдание, а [гуна] раджас – причиняю -
щее страдание.
Ведантист. Неправильно, так как сознание не вступает в смешение ни с тем,
ни с другим.
Cанкхьяик. Из-за привязанности к саттве сознание также как бы страдает.
Ведантист. Это значит, из самого употребления выражения «как бы», что с точки
зрения конечной истины не страдает. И если не страдает, то употребление выражения
«как бы» не ведет к заблуждению. Ведь из того, что дундубхи как бы змея
37
, не следу-
ет, чтобы она была и ядовитой, равно как из того, что змея как бы дундубхи, не следу -
ет, чтобы она была лишена яда. Потому и надо понимать, что со зданное Незнанием от-
ношение испытывающего и приносящего страдание не есть то, что существует с точки
зрения конечной истины. А если это так, то ничто и мою позицию не опровергает
38
.
Если же ты признаешь страдание сознания и с точки зрения конечной истины, то по
твоей [системе] нет избавления ввиду того, что причина того, что причиняет страда-
ние, считается вечной
39
.
Санкхьяик. Но пусть потенции испытывающего и приносящего страдание вечны,
все же при зависимости страдания от их соединения, имеющего [специальную] при-
чину, когда наступает прекращение неведенья о причинах их соединения, наступает
окончательное прекращение соединения и, вследствие этого, и окончательное осво -
бождение.
Ведантист. Это неверно, поскольку вы считаете это неведение, [гуну] тамас, веч-
ной. А если восхождение и доминирование гун считать нефиксированными, то нефик -
сированным будет и прекращение причины соединения двух начал, а при нефиксиро-
ванности и разъединения для санкхьяика невозможность освобождения также не будет
исключена. Что же касается учения упанишад, с принятием единства Атмана, то из от -
сутствия отношения объекта и субъекта, а также от слова Шрути, согласно которой
различные видоизменения суть лишь словесные выражения
40
, здесь сомнение в [воз-
можности] освобождения невозможно и во сне. А с точки зрения практической исти -
ны, как где наблюдается отношение испытывающего и причиняющего страдание, так
там оно и есть, и это не подлежит ни предписанию, ни устранению.
Примечания
1
В тексте: tarkaṡāstravat – философские системы, о сновывающиеся на чистом рассуждении,
взвешивании аргументов за и против того ил и иного тезиса на о снованиях рационально сти, вне об -
ращения к авторитетам, прежде всего сакральным. Шанкара противопо ставляет им веданту как си -
стему, опирающуюся прежде всего на эти сакральные авторитеты, которые подтверждаются и раз -
виваются средствами рациональной аргументации.
2
Один из вариантов перевода очень многозначного и «смутного», а потому и малопереводимо -
го понятия moha, которое производится от √ muh, означающего в первую очередь приход в со стоя -
ние ступора или бессознательно сти, пребывание в недоумении, заблуждении и ошибке. В с анкхье
это о сновное ментальное со стояние, продуцируемое гуной тамас.
3
Три гуны – далее не определимые, динамические конечные основания существования всего
сущего, подобные буддийским дхармам, характеризующие ся как источники трех указанных о снов -
ных эмоциональных со стояний, не отделимых от них («Санкхья-карика» 12): если индивид нахо -
дится в радо стном состоянии, в его сознании преобладает гуна саттва, е сли страдает, то раджас,
е сли находится в со стоянии оцепенения – тамас. Санкхьяики считали, что эти состояния не есть
нечто присущее только человеческому (или и другому) сознанию, но и конституенты самих объек -
тов. Например, е сли какой-то пейзаж навевает на какого-то мечтательного юношу печаль, то это
означает не только то, что в его сознании в этот момент преобладает гуна раджас, но и то, что сам
этот пейзаж также повернулся к нему к нему своей «раджасичной» стороной.
4
Согласно классич еской санкхье, ограниченно сть следствий должна свидетельствовать о том,
что они должны иметь однородную им, но неограниченную причину, каковой и является Прад -
хана/Пракрити («Санкхья-карика», 15–16).
141
5
Мысль Шанкары в том, что то, что является внешней причиной чего-то, не может быть той
же природы, что и оно. Таким образом, он отвергает основоположение онтологии санкхьи, в соот -
ветствии с которым со стояния сознания и динамические (пере-) устройства вещей, воздействую -
щих на него, должны быть онтологически однородны (см. прим. 3).
6
Малопонятный аргумент. Похоже, что он призван объяснить, почему санкхьяики считают,
что три гуны являются «продуктами» смешения каких-то иных начал. На деле, гуны для санкхьи –
конечная реально сть, и в ее текстах не видно, будто они считались частями какого-то целого, так
как за их пределами – только пуруши.
7
О том, что Прадхана/Пракрити е сть «равновесие саттвы, раджаса и тамаса», прямо говорится
в оказавшемся изве стным даже для Аль-Бируни комментарии «Санкхья-карике» (16) Гаудапады
[Лунный свет 1995, 161], но это подразумевается и другими комментариями. Данное со стояние
равновесия, которое, как указывает Вачаспати Мишра в комментарии к тому же стиху [Там же,
162], означает их самотрансформации вне смешения с другими (саттва «вращается» в саттве и т.д.)
соответствует «космической ночи» (пралая), которая периодиче ски сменяется развитиями мира
через взаимоотношения гун друг с другом (взаимное подавление и т.д.).
8
Хороший переводчик «Брахмасутра-бхашьи» Свами Гамбхирананда приводит такой пример,
что спящий человек не приводится в действие только тем, что на него может упасть какая-то ткань
[Śaňkara 1965, 371]. Ему же мы следуем в том, что данная часть фразы должна принадлежать
в этом диалоге Санкхьяику (а не Ведантисту). Эта позиция важна для санкхьяиков потому, что со -
гласно одному из их о сновных «догматов» вся активно сть в мире принадлежит бе ссознательной
Пракрити и ни в коем случае не «духовным точкам» пурушам.
9
По этому диалогу позиция Санкхьяика меняется на про странстве одного абзаца. Вначале он,
кажется, допускал, что «груз активно сти» можно как-то распределить между духовным началом
и психофизиче скими составляющими индивида, а по ходу дела ссылается даже на Материалиста
(с которым он должен был бы спорить как по следователь очень сложного, но решительного дуа -
лизма) только ради «выключения» сознания из деятельно сти.
10
Хотя Шанкара в риториче ских целях ссылается «даже на локаятиков», та доктрина, которой
он следует, со ставляет зеркальную противоположность материалистической: для локаятиков созна -
ние е сть функция тела, для ведантистов сознание является самодостаточным, тогда как тело со -
ставляет только как бы его внешнюю оболочку.
11
Санкхьяик для вящей убедительности обращается к Ведантисту в соответствии с его онтоло -
гией, чтобы нагляднее продемонстрировать свою правоту.
12
Знаменитое учение адвайта-веданты о Мировой Иллюзии и Неведении, определяющее ее
специфику среди всех школ веданты, да и других брахманических даршан, у Шанкар ы еще нахо -
дило сь в стадии начального формирования. Как видно из данного пассажа, он понимал под Майей
как бы материальную причину полуреального мира, а под Незнанием ( Авид ья) – инструменталь-
ную. В школах адвайты ставились несколько иные вопро сы – прежде всего о том, в чем это Незна -
ние локализуется: в душе индивида или в самом Брахмане.
13
Cанкхьяик зде сь в точно сти во спроизводят пример с водой из «Санкхья-карики» (57).
14
Цитируем фрагменты из «Брихадараньяка-упанишады» (III.7 .4, III.8 .9) в переводе А.Я. Сыр -
кина.
15
Мысль Шанкары в том, что молоко и вода в том контексте, в котором их приводят санкхьяи -
ки, не являются подлинными, то есть «независимыми» примерами, по скольку они специально
были подобраны как аналогии к действию бе ссознательной Прадханы.
16
Цитируются «Брахма-сутры» II.1.24.
17
См. прим. 7 .
18
С началом каждого «ко смиче ского дня» происходит нарушение равновесие трех гун и тогда
начинае тся инволюция Прадханы/Пракрити в начала «Великий» (Махат) и прочие, а с началом
каждой «ко смиче ской ночи» гуны возвращаются в себя и этот проце сс прио станавливается. См.
прим. 7 .
19
В тексте так и стоит: Athāpi nāma bhavataḥ ṡraddhām anurudhyamānāḥ [Śaňkara 1934, 422].
20
Предлагается буквальный, хотя и с учетом условно сти при передаче на русский язык, пере -
вод слова bhoga. Как правило, его передают как во сприятие тех или иных объектов, но это можно
было бы принять только с тем существенным уточнением, что речь идет не о нейтральной перцеп -
ции, но именно о во с-приятии объектов опыта, включающем их при-своение и вследствие этого
при-вязанно сть к ним .
21
Первый из этих аргументов точно и эффективно попадает в цель: духовное начало в санкхье
считается изначально и по самой сво ей природе о свобожденным. Другой выражен весьма непро -
зрачно: Śabdādyanupalabdhiprasańgaṡca. По следняя единица этого сложного слова означает необхо -
димость принятия чего-либо неизбежного и нежелательного для того, кто ведет дискуссию. Возмож -
но, Шанкара хотел сказать, что о свобождение возможно только от чего-то
–
как раз от восприятия
142
объектов с по следствиями этого во сприятия, а е сли Прадхана действует только ради о свобождения
духовного начала, а не ради его «вкушения», то ему не от чего будет и освобождаться. Г .Тибо пере-
водил как “...moreover, there would then be no occasion for the perception of sounds etc.” [Śaňkara
1890, 373].
22
Санкхьяик воспроизводит ключевую аллегорию «Санкхья-карики» (21), посредством кото -
рой объясняется взаимодействие двух первоначал мира, продуцирующее его периодиче ские раз -
вертывания: «Ради видения Прадханы и изоляции Пуруши их контакт, как у хромого со слепым.
Этим осуществляется миросозидание» [Лунный свет 1995, 172].
23
Эта аналогия в текстах классиче ской с анкхьи не обнаруживается.
24
Шанкара хочет сказать, что изначально Санкхьяик принимал как данное, что пуруша совер -
шенно пассивен, а теперь отказывается от этого основоположения своей системы ради полемики.
Таким образом он вменяет оппоненту одну из 22 нормативных причин поражения в дискуссии ( ни-
грахастхана), которые систематизировались в текстах классической ньяи. Ватсьяяна в коммента -
рии к «Ньяя-сутрам» (V.5) иллюстр ировал такое поведение диспутанта ( пратиджнясанньяса, «от-
каз от тезиса») таким примером, как е сли кто-то утверждает вначале, что звук невечен вследствие
своей во спринимаемо сти, а ему возразят, что и универсалия хотя и воспринимаема (как считают те
же наяики), но вечна, то он как ни в чем не бывало скажет: «Да кто же утверждал, что звук неве -
чен?!» [Ньяя-сутра... 2001, 398].
25
Шанкара оч ень умело пользуется амбивалентнос тью сло ва guņa, котор ое оз начае т и про -
сто атрибуты какой-либо субстанции , и специфиче ские для санкхьи глубинные и динамичные
онтологиче ские страты, равнове сие которых «записывается» как Прадхана. Потому он по ка зыва -
ет, что в рамках самой дуалистиче ской онтологии с анкхьи не может быть ме ста для допущения
какой-либо активно сти духовного начал а, которо е по определе нию внеположено гунам («Санк -
хья-карика», 11).
26
Этот контраргумент Шанкары не вполне прозрачен, так как здесь опровергается не возмож -
но сть воздействия пуруш на Прадхану, а скорее, последствие этого предлагаемого санкхьяиками
воздействия, о котором речь пойдет ниже. Если это так, то имеет ме сто нарушение по следователь -
но сти в его аргументации.
27
Подразумевается непосредственно предыдущая сутра с комментарием к ней.
28
На эту не стыковку в системе санкхьи Шанкара указывает неоднократно.
29
А это значит, что Прадхана – первопричина мира согласно с анкхьяикам – никогда не сможет
«кристаллизоваться» вследствие борьбы трех гун, а потому всю их систему надо пере сматривать.
30
Единственно известная точка зрения санкхьяиков на количе ство индрий – перцептивных
и деятельных спо собно стей (которые, как правило, не отделялись от соответствующих телесных
органов – спо собно сть видения обозначалась тем же словом, что и сам глаз и т.д.), состояла в том,
что их 10 (способно сти к слуху, зрению, осязания, вкусу, обонянию, речи, действию, ходьбе, ис -
пражнению и размножению), но к ним иногда добавлялся ум-манас как 11-й, на том о сновании, что
он как бы координирует их функциональность («Санкхья-карика», 26–27). Откуда Шанкара взял,
что они допускали и семь индрий, понять никак нельзя, и эту версию можно объяснить только по -
лемическими потребностями.
31
Устоявшаяся позиция классической санкхьи производит танматры от Эготизма (Аханкара),
но верно то, что ближайший предше ственник Ишваркаришны, который но сил имя Виндхьявасин,
профессиональный диcпутант (ему приписывается победа над одним буддийским учителем, отло -
жившаяся в памяти буддистов, а уж со «своими» он спорил по стоянно) производил из «Великого»,
первого эманата Прадханы не только Эготизм, но и пять танматр – тонких «экстрактов во сприни -
маемо сти», из которых развиваются стихии [Лунный свет 1995, 43].
32
Здесь Шанкара также умышленно не совсем корректен. Три ментальные способности – спо -
собно сть к решению/определению (буддхи), к примысливанию себя к индивидуальному опыту
(аханкара) и про стая мыслительная способность ( манас) – включаются в понятие «внутреннего
инструментария» (антахкарана), который является триединым («Санкхья-карика», 33), а потому
противоречия зде сь нет (оно полно стью присутствует в делегировании изысканнейшего мирового
менеджмента бе ссознательной по определению Прадхане/Пракрити).
33
Нетрудно заметить, что Шанкара сам несколько противоречиво демонстрирует противоре -
чиво сть санкхьи: то, что по-разному исчисляются индрии и ментальные способности, отно сится
к внутренним противоречиям доктрины, а то, что она противостоит Шрути и Смрити, – уже от -
нюдь не противоречиво сть, а позиция (е сли даже принять доводы Шанкары в пользу этого тезиса).
34
Какая цельная аллегория ведантистов подразумевается Санкхьяиком, понять не совсем про -
сто. Но пример воды, остающейся равной себе в таких своих «видоизменениях», как волны, греб -
ни и т.д., представляется лежащим на поверхности.
35
Санкхьяик здесь хочет сказать, что объект цели будет при допущении основной доктрины
ведантистов таковым только для самого себя, а не для субъекта.
143
36
Шанкара апеллирует к аксиоматике оппонента: санкхьяики твердо признавали и неизмен -
ность пуруши как чистого спиритуального начала, и его онтологиче скую внеположенно сть не толь-
ко телу, но и всем ментально-перцептивно-моторным спо собно стям.
37
Под дундубхи следует понимать скорее всего род змееподобных ящериц.
38
Дж. Тибо очень тонко подмечает, что аргументация Шанкары здесь не разрушает позицию
санкхьи, но только уточняет, что если санкхьяики могут считать, что страдание их духовного нача -
ла в конечном счете иллюзорно (ср.: «Санкхья-карика», 62), то и страдание духовного начала ве -
дантистов (Атман=Брахман) таково же [Śaňkara 1890, 380].
39
Подразумевается сама Прадхана.
40
Здесь дается явная аллюзия на знаменитый раздел «Чхандогья-упанишады», в котором Удда -
лака Аруни, испыта в плоды ученичества своего сына Швентакету, задает ему вопро с, нет ли среди
них и обретения того познания, благодаря которому «подобно тому... как по одному комку глины
узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение – лишь имя, о снованно е на словах,
действительное же – глина», и то же самое заключение делается в связи с изделиями из золота
и желе за (VI.1.4 –6). См.: [Чхандогья 1965, 109].
Перевод и примечания В.К. Шохина
144
Тезис средневековой онтологии в толковании Хайдеггера*
© 2021 г.
Е.С. Марчукова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д . 12, стр. 1 .
E-mail: k.marchuckova@yandex.ru
Поступила 10.02.2021
Статья посвящена анализу хайдеггеровского толкования тезиса средневеко-
вой онтологии. Главным источником при подготовке данной статьи послу-
жили Марбургские лекции Хайдеггера «Основные проблемы феноменоло-
гии», где проблеме истолкования тезиса средневековой онтологии посвящен
отдельный раздел. В исследовании применяются методы герменевтического
анализа, компаративного анализа, а также метод историко-философской ре-
конструкции. В статье показано, какие точки сближения мог обнаружить
Хайдеггер в средневековой традиции обсуждения проблемы различения сущ-
ности (essentia) и существования (existentia) со своим проектом фундамен-
тальной онтологии. Особое внимание уделено прояснению основных для
темы исследования понятий essentia и existentia, а также тесно связанных
с ними греческих терминов μορφή, εἶδος (ἰδέα), τὸ τὶ ᾖν εἶναι, γένος, φύσις,
ὁριςμός, οὐσία в толковании Хайдеггера. В статье представлено, каким об-
разом именно прояснение генеалогии ключевых онтологических понятий
открывает для Хайдеггера возможность к обнаружению корреляции между
построениями средневековой метафизики и аналитикой Dasein. Автор пока-
зывает, в какой мере схоластическая традиция обсуждения проблемы соотно-
шения и различения сущности и существования в толковании Хайдеггера
могла послужить своего рода введением в разрабатываемый Хайдеггером
проект онтологии как феноменологии. В статье также показано, какие труд-
ности возникают при попытке применить результаты анализа тезиса средне-
вековой онтологии по отношению к специфике бытийного устроения Dasein.
В этом проблемном контексте рассматривается соотношение и различие
предложенных Хайдеггером терминов: чтойность (Washeit), наличное бытие
(Vorhandensein), а также Werheit и Existenz.
Ключевые слова: бытие, сущность, существование, действительность, тво -
рение, схоластика, онтология, феноменология, М. Хайдеггер.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -145-152
Цитирование: Марчукова Е.С. Тезис средневековой онтологии в толковании
Хайдеггера // Вопросы философии. 2021 . No 7. С . 145–152.
*
Исследование выполнено при финансовой поддерж ке РФФИ в ра мках науч ного про екта
No 19-311 -90010 «Толкование М. Хайдеггером решения проблемы соотношения сущности (essentia)
и существования (existentia) в средневековой мысли».
145
The Thesis of Medieval Ontology in Heidegger’s Interpretation*
© 2021
Ekaterina S. Marchukova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: k.marchuckova@yandex.ru
Received 10.02.2021
The article is devoted to the analysis of Heidegger’s interpretation of the me -
dieval ontology thesis. The main source for this article is Heidegger’s Marburg
Lectures “Die Grundprobleme der Phänomenologie”, where th e problem of the
interpretation of the medieval ontology thesis has a special section. The meth -
ods of hermeneutic analysis, comparative analysis, as well as the method of
historical and philosophical reconstruction are applied in the research. The ar -
ticle shows what points of convergence Heidegger could find in the medieval
tradition of discussing the problem of distinction between essence (essentia)
and existence (existentia) with his project of fundamental ontology. Particular
attention is paid to clarifying the core definitions of essentia and existentia for
the topic of study, as well as the closely related Greek terms μορφή, εἶδος
(ἰδέα), τὸ τὶ ᾖν εἶναι, γένος, φύσις, ὁριςμός, οὐσία in the Heidegger’s interpre-
tation. The article presents how the clarification of the genealogy of key onto -
logical terms enables Heidegger to discover the correlation between the con -
structions of medieval metaphysics and Dasein analytics. The author shows to
what extent the scholastic tradition of discussing the problem of the relation
and distinction between essence and existence in Heidegger’s interpretation
could serve as a kind of introduction to the Heidegger’s project of ontology as
phenomenology. The article also shows what difficulties arise when trying to
apply the results of the analysis of medieval ontology thesis to the specificity
of the Dasein. In this problematic context are considered the correlation and
distinction of the terms proposed by Heidegger: Washeit, Vorhandensein as
well as Werheit and Existenz.
Keywords: being, essence, existence, reality, creation, essentia, existentia, actual -
itas, scholasticism, ontology, phenomenology, M. Heidegger.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7-145-152
Citation: Marchukova, Ekaterina S. (2021) “The Thesis of Medieval Ontology
in Heidegger’s Interpretation”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 145–152.
В Марбургских лекциях «Основные проблемы феноменологии», один из четырех
приведенных тезисов, а именно тезис средневековой онтологии, – «бытийному устро -
ению сущего принадлежит что-бытие (Wassein), essentia, и наличное бытие (Vorhan-
densein), existentia» [Heidegger 1989, 20] – Хайдеггер использует в качестве своего
рода введения в феноменологическую онтологию. Для Хайдеггера этот тезис важен
и в связи с понятием «онтологической дифференции», которое впервые обсуждается
в Марбургских лекциях и именует различие между сущим и бытием: «Онтологиче -
ская дифференция, – пишет Хайдеггер, – гласит: cущее всякий раз характеризуется
через определенное устроение бытия» [Ibid. , 109]. Главная проблема, вокруг которой
*
The reported study was funded by RFBR, project No. 19-311-90010 «M. Heidegger’s interpretation of
the solution to the issue of the correlation between the “essentia” and “existentia” in the medieval tradition».
146
выстраивается тезис средневековой онтологии, в существенном сводится к вопросу
о соотношении сущности (essentia) и существования (existentia), а в частности, к про-
блеме их различия. В схоластической традиции выделяют три подхода к решению
этой проблемы: 1) томистская позиция – distinctio realis (реальное различие); 2) пози-
ция Дунса Скота – distinctio formalis ex natura rei (формальное различие, исходящее
из природы вещи); 3) позиция Франсиско Суареса – distinctio rationis (мысленное раз-
личие). Хайдеггер подробно разбирает каждую из трех позиций и находит точку зрения
Суареса наиболее подходящей для феноменологического поворота в толковании во -
проса о бытии.
Почему же для Хайдеггера так важна схоластическая традиция размышлений
о различии сущности и существования при разработке его программы онтологии как
феноменологии? Что именно в построениях схоластов могло послужить, по мнению
Хайдеггера, ключевым моментом для феноменологического поворота в вопросах он -
тологии? На эти вопросы я и попытаюсь ответить в статье.
Хайдеггер справедливо отмечает, что смысл понятий, вокруг которых выстраива -
ется схоластическая дискуссия о природе distinctio, то есть смысл самих различенных
моментов, не прояснен в достаточной мере, поэтому феноменологическое разъяснение
тезиса средневековой онтологии стоит начать с поиска истоков самих понятий essentia
и existentia. С одной стороны, Хайдеггер, безусловно, прав в своем намерении «выне-
сти на свет горизонт понимания и истолкования того, что названо в этих понятиях»
[Ibid., 142]. С другой, забегая вперед, отмечу, что здесь подобная «понятийная рекон -
струкция» выходит за рамки методологического приема и как таковая служит для Хай -
деггера ключом к ответу на вопрос о природе онтологической дифференции.
Распутывание генеалогии основных онтологических понятий Хайдеггер начинает
с поиска истоков понятия existentia. В схоластической традиции понятие esse нередко
употребляется в значении existentia, когда речь идет о различении понятий бытия
(esse), сущего (ens) и сущности (essentia). Например, в сочинении «Об истине» (quaest.
XXVII, art. I) Фома Аквинский пишет: omne quod est directe in praedicamento substan-
tiae, compositum est saltem ex esse et quod est (все, что есть в категории сущности, как
минимум составлено из существования [esse] и того, что есть [quod est]). Возникает
вопрос, почему средневековые мыслители чувствовали некое родство понятий «бы -
тие» (esse) и «существование» (existentia); почему для схоластов близость этих поня -
тий была так очевидна, что в ряде случаев они могли быть использованы в качестве
взаимозаменяемых определений?
Хайдеггер отмечает, что уже на этапе предварительного, еще только интуитивного
схватывания смысла existentia прослеживается корреляция с деятельностью субъекта.
Слово actualitas уже само по себе в его семантической связи с actus, agere «отсылает
к деятельности некоего неопределенного субъекта». Но стоит сделать оговорку, что
здесь имеется в виду не кантовское толкование воспринимающего субъекта или отно -
шение какой-либо вещи (res) к познавательной способности, а подразумевается наше
деятельное, созидающее (schaffenden) и производящее (herstellenden) Dasein. Хайдег-
гер предлагает термин «das Vorhandensein» (наличное бытие) в качестве перевода для
existentia. Из такого определения уже становится очевидным, что «имеющееся в нали -
чии (das Vorhanden [под рукой]) как-то соотносится с тем, кому до него есть дело, кому
оно попадается под руку (vor die Hand kommt), кому оно по руке (ein Handliches ist)»
[Ibid., 143]. В этом контексте можно сказать, что само слово «действительность» как
бы требует, запрашивает, указывает на деятельность того, кому до нее есть дело, дру -
гими словами – кому она «сподручна».
Здесь возникает вопрос: может ли такое значение понятия existentia зависеть от се-
мантики самого слова «actualitas» или же основание для толкования действительности
из производящей деятельности Dasein кроется в специфике понимания смысла дей-
ствительности в Античности и Средневековье? Вопрос об истоках понятия existentia
сводится, таким образом, к выявлению горизонта понимания действительности в ан-
тичной мысли и схоластике.
147
С одной стороны, даже без всяких дополнительных разъяснений нам в какой-то
степени уже ясно, что значит слово «действительность». Можно сказать, что имеется
какое-то расхожее, естественное понимание действительности, ведь, говоря о действи -
тельности, мы так или иначе понимаем, о чем идет речь, мы пользуемся этим словом,
не нуждаясь в специальном прояснении его значения. С другой стороны, в контексте
интересующей нас темы нужно понять, каким было то естественное понимание дей -
ствительности именно в средневековой философии, ведь именно оно задавало тон для
онтологических рассуждений.
Хайдеггер в своих размышлениях о природе схоластического различия неодно-
кратно заостряет внимание на богословском контексте творения, внутри которого
выстраивалась схоластическая дискуссия о различии essentia и existentia. По моему
мнению, именно этот контекст Божественного творения, то обстоятельство, что дей -
ствительность мыслится схоластами в неразрывной связи с Божественной творческой
способностью, является для Хайдеггера ключевым моментом, отправной точкой для
феноменологического поворота в толковании тезиса средневековой онтологии. Пояс -
ню свое предположение.
О различии сущности и существования можно вести разговор только в отношении
тварного (сотворенного) сущего, ибо в нетварном сущем, в ens increatum (то есть
в Боге), сущность и существование неотделимы друг от друга. Согласно Суаресу ( Dis-
putationes metaphysicae), возможная сущность в отношении своего бытия есть ничто.
Сущность впервые обретает бытие только в акте действительного осуществления.
Всякий разговор о возможном сущем как таковом можно вести лишь после его осу -
ществления в действительности, только после того, как уже имеется действительное
сущее. Лишь в отношении действительного сущего, теперь, уже post factum, можно го-
ворить и о его возможности. Такую чистую возможность Суарес называет potentia ob-
jectiva; говорить о бытии чистой возможности, согласно Суаресу, можно лишь в отно-
шении иного сущего, которое эту возможность мыслит. Essentia впервые обретает
бытие в акте творения и становится возможным предметом Божественной мысли –
сущность становится действительной в собственном смысле.
Понятие existentia, существование, раскрывается, таким образом, в горизонте ис-
толкования действительности как акта творения. Действительное осуществление, по -
нятое схоластами как творение и произведение (Herstellen), завязка на creatio, на не-
обходимости некоего творящего сущего в отношении действительности, на аспекте
созидания, произведения, осуществления в смысле деятельности, акта – именно это,
полагаю, явилось для Хайдеггера объединяющим звеном между построениями схола-
стов и фундаментальной онтологией.
В хайдеггеровском толковании тезиса средневековой онтологии проблема сво -
дится к пониманию схоластами действительности. Хайдеггер акцентирует внимание
на том обстоятельстве, что Суарес формулирует сентенцию, которая по смыслу полно-
стью совпадает с кантовским тезисом «бытие не есть реальный предикат» (Sein ist kein
reales Prädikat) [Кант 2006, 771]. Вывод, который делает Суарес, – existens nihil addit
rei seu essentiae actuali (disp. XXXI, sect. VI, 1) – бытие (существование) ничего не до-
бавляет к вещи. Хайдеггер приводит слова Суареса «existentia rei absolute non est res-
pectus, sed absolutum quid» (disp. XXXI, sect. VI, 18) и дает следующий их перевод:
«die Wirklichkeit einer Sache ist nicht eine Beziehung zu etwas anderem, sondern ist etwas
Schlechthinniges an sich selbst (действительность вещи не есть ее отношение к чему-то
иному, но нечто абсолютное, совершенное в себе самом)» [Heidegger 1989, 145].
Приведенный пассаж можно истолковать следующим образом: действительность
сама по себе не может быть понята как отдельное сущее, как нечто осуществленное.
Иными словами, действительность нельзя мыслить как нечто существующее (как
некую самостоятельную res). Однако действительность имеет какое-то отношение
к действительному, к осуществленному сущему. Более того, можно сказать, что без
действительности (что бы сейчас ни подразумевалось под этим понятием) было бы
невозможно и само действительное осуществление сущего.
148
Хайдеггер резюмирует, что действительность не есть нечто тварное, а скорее, она
есть нечто quid concreatum – нечто сотворенное вместе или наряду с творением твар-
ного (mit dem Schaffen eines Geschaffenen mitgeschaffen [Heidegger 1989, 146]); действи-
тельность следует понимать как некоторое состояние сущего (Zustand des Seienden)
и истолковывать так понятую действительность из отношения к субъекту творящему.
Итак, Хайдеггер обнаруживает в схоластическом толковании действительности
некоторую, пусть и косвенную, связь с Dasein. Богословский контекст обсуждения он-
тологических проблем в схоластической традиции, а именно неявный акцент на cre-
atio, на акте творения, удержание в уме необходимости производящего, творящего
«субъекта» – все это как-то можно соотнести (и Хайдеггер, как видно, соотносил)
с толкованием действительности из отношения к Dasein как действующему, произво-
дящему субъекту.
Горизонт понимания сущности (essentia) Хайдеггер также соотносит с производя-
щим отношением Dasein. Для прояснения понятия сущности схоластами были введе-
ны следующие (вспомогательные) определения: forma, natura, quod quid erat esse, defi-
nitio. Все эти определения как-то соотносятся с понятием сущности. И хотя они очень
близки по смыслу, все же не являются тождественными – их нельзя понимать и упо -
треблять как взаимозаменяемые слова. Ни одно из этих определений также не есть
сама essentia. По моему мнению, каждое определение позволяет лучше прояснить зна-
чение понятия сущности, раскрывая его как бы с разных сторон, позволяя рассмотреть
его под разными углами, или, как говорит Хайдеггер, каждое определение соответ -
ствует определенной «точке отсчета в интерпретации сущности, вещности и, вместе
с этим, бытия сущего вообще» [Ibid., 148].
Приведенные определения представляют собой перевод соответствуйющих грече-
ских понятий: μορφή, εἶδος (forma) или ἰδέα, τὸ τὶ ᾖν εἶναι (quod quid erat esse) или γένος,
φύσις (natura), ὅρος или (definitio) и, собственно, интересующая нас οὐσία (essentia).
Хайдеггер определяет понятие μορφή как облик (Gestalt). Облик, пишет Хайдег-
гер, «определяет сущее в качестве той или иной вещи» [Ibid., 149]. Иными словами,
благодаря облику мы можем сказать, чем конкретно является сущее. Так понятое
μορφή указывает на горизонт чувственного восприятия. Однако Хайдеггер расширяет
это понятие и говорит, что понимание μορφή не может быть сведено лишь к простран-
ственному зримому облику, – под μορφή подразумевается также и «целостная запечат-
ленность, чекан (Gepräge) вещи, по которому узнается, чтó есть эта вещь».
Значению понятия εἶδος, или ἰδέα, соответствует вид (Aussehen). Вид можно пони-
мать как то, благодаря чему и посредством чего мы видим конкретную вещь так тако-
вую; иными словами, вещь видна нам через свой вид, благодаря виду вещи мы видим
ее именно такой, а не другой. Проникая сквозь вид вещи, мы обнаруживаем ее соот -
ветствующий облик. В логике такого движения – исходя из горизонта чувственного
восприятия – облик, отмечает Хайдеггер, является содержательно первым.
Однако, согласно Хайдеггеру, в греческой онтологии отношение между видом
(Aussehen) и обликом (Gestalt), между εἶδος и μορφή, было обратным: «не вид имеет
основанием запечатленность, но запечатленность, чекан , μορφή, имеет своим основа-
нием вид» [Ibid., 149]. Из этого следует, что онтологический смысл εἶδος и μορφή по-
стигался греками не в горизонте восприятия, но иначе, а именно, говорит Хайдеггер, –
в контексте изготовления (das Herstellen).
На то, что есть вещь прежде своего произведения, прежде запечатления, указы -
вает предвосхищаемый вид, прообраз, который пока есть лишь образ во-ображения
(das Bild der Ein-bildung), фантазии (φαντασία). Можно сказать, что предвосхищае-
мый вид, εἶδος, есть также и τὸ τὶ ᾖν εἶναι (то, чем сущее уже было) в том смысле,
что εἶδος дает возможность видеть, что есть вещь, еще до ее действительного осу -
ществления. Хайдеггер пишет, что τὸ τὶ ᾖν εἶναι есть также то, откуда происходит
запечатление, то есть говорит о родословной вещи ( Abstammung), указывает на ее
происхождение γένος [Ibid., 151]. Хайдеггер предлагает переводить γένος словами
Geschlecht и Stamm.
149
Понятие φύσις Хайдеггер также истолковывает в контексте произведения: «То, что
делает производство-сотворение (Erzeugnisse) и сотворенную утварь (erzeugte Zeug)
возможной (сотворяемой-производимой) – это опять же вид того, что как сотворяемое
должно становиться и быть. Из φύσις, природы вещи, возникает действительная вещь»
[Heidegger 1989, 151].
Понятием ὁρισμός (definitio) можно обозначить, согласно Хайдеггеру, то, что охва-
тывает содержательные границы запечатленной вещи: «Эта ограниченность вещи, ко-
торая очерчивается благодаря ее (вещи) готовности, есть вместе с тем возможный
предмет для членораздельного всеохватного определения вещи» [Ibid., 152].
Итак, горизонт понимания ключевых онтологических понятий, essentia и existen-
tia, по Хайдеггеру, есть производящее Dasein. Нужно отметить, что в самой греческой
онтологии Хайдеггер не обнаруживает свидетельств интерпретирующего возведения
понятий essentia и existentia к производящему отношению Dasein, поскольку у греков
«эта необходимая оглядка на Dasein не выходит за рамки расхожего понимания Dasein
и его отношений... Рефлексия застревает на путях дофилософского знания» [Ibid., 156].
Итак, теперь, возвращаясь к вопросу о возможных точках сближения схоластиче -
ской онтологии и аналитики Dasein, я обнаруживаю, что мое предположение о том,
что в качестве такого объединяющего звена или отправного пункта в движении
к фундаментальной онтологии для Хайдеггера могла послужить именно завязка схо -
ластов на creatio, подтверждается. Также проясняется и то обстоятельство, что к об -
наружению этой связи Хайдеггер приходит именно через поиск истоков ключевых
онтологических понятий. Разбор генеалогии понятий essentia и existentia из только
методологического приема перерастает в обоснование некоей корреляции между
средневековым определением «из себя Сущего» и природой Dasein. На мой взгляд,
именно результаты этого поиска истоков понятий essentia и existentia позволяют Хай-
деггеру, говоря словами А.Г. Чернякова, «угадать в построениях средневековой мета -
физики скрытую тенденцию, неосознанное предчувствие “фундаментальной онтоло -
гии”» [Черняков 2001, 400].
Главная трудность теперь заключается в прояснении бытийного устроения Dasein
как сущего, которое в наименьшей степени может быть постигнуто как наличное. Воз -
никает вопрос, принадлежит ли онтологическому устроению Dasein нечто такое, что
может быть понято как essentia и existentia в отношении наличного сущего? Иными
словами, можно ли сказать, что такому сущему, как Dasein, принадлежит «что-бытие»
и «наличное бытие»?
В качестве определения бытия Dasein Хайдеггер употребляет термин Existenz
(в отличие от Vorhandensein – наличное бытие, – которым обозначается existentia, су-
ществование наличного сущего, отличного от Dasein). Что касается понятия essentia
в контексте разговора о Dasein, то, согласно Хайдеггеру, в отношении Dasein, которое
есть мы сами, нельзя спросить «что есть?». Доступ к такому сущему открывается
только через вопрос «кто есть?». Ответом на такой вопрос будет – Я, Ты, Мы. Речь
идет, таким образом, не о « чтойности», а о «ктойности» (Werheit) сущего. Но, спра-
ведливо рассуждает Хайдеггер, мы всегда можем спросить: что есть это «кто»? Прав-
да, в этом случае «это “что”, при помощи которого мы спрашиваем также и о сущ -
ности “кто”, очевидно не может совпадать с “что”, понятым как чтойность ...
фундаментальное понятие чтойности, essentia, становится по отношению к сущему,
названному нами Dasein, поистине проблематичным» [Heidegger 1989, 169–170]. В свя-
зи с этим Хайдеггер делает вывод о недостаточной фундированности тезиса средневе -
ковой онтологии и предлагает модифицировать его, включив в контекст обсуждения
различия essentia и existentia также и вопрос соотношения ктойности и экзистенции
(Werheit und Existenz).
Подчеркну, что для Хайдеггера разбор тезиса средневековой онтологии важен
в связи с разработкой «онтологической дифференции», которая именует различие
между сущим и бытием. Сформулированное и разработанное в схоластике различие
между essentia и existentia, по Хайдеггеру, «лишь точнее артикулирует бытие в его
150
сущностном устроении» [Heidegger 1989, 109] и является одним из моментов или
способов полагания онтологической дифференции. Но после предложенного Хайдег -
гером феноменологического толкования тезиса средневековой онто логии онтологиче-
ская дифференция оказывается значительно более запутанной, ведь теперь разговор
о бытии должен затрагивать не только вопрос о соотношении essentia и existentia, но
и Werheit и Existenz.
Определение Dasein, которое приводит Хайдеггер, формально схоже со средневе -
ковым определением бытия Бога – in ente a se sunt essentia und existentia unum idemque
(в сущем из себя самого [в Боге] сущность и существование суть одно и то же). В «Бы -
тии и времени» Хайдеггер говорит следующее: «Что-бытие ( essentia) этого сущего
[Dasein]... должно определяться из его бытия (existentia)» [Heidegger 1967, 42]. Трудно
не заметить эту своеобразную параллель между определениями «из себя Сущего»
и Dasein. Но в строгом смысле, конечно, нельзя утверждать, что эти определения пол -
ностью совпадают. В отношении Dasein сказано лишь, что existentia – первое, а essen-
tia – второе.
Подводя итог, можно сказать, что Хайдеггер действительно уходит от традици -
онного понимания проблемы, которое, прочно закрепившись в истории философии
к XX в., стало довольно косным. Нельзя не отметить, что предложенное Хайдеггером
толкование тезиса средневековой онтологии в контексте «подведения» к фундамен -
тальной онтологии формально выглядит довольно убедительным. Более того, и в со -
держательном отношении, даже при отсутствии прямых или косвенных указаний са -
мого Хайдеггера, можно обнаружить некоторые параллели между построениями
средневековой метафизики и хайдеггеровской аналитикой Dasein.
Из всего вышесказанного можно заключить, что Хайдеггер обращается к тезису
средневековой онтологии, как бы используя его в качестве своего рода введения в фе -
номенологическую онтологию. В качестве возможного связующего звена между по -
строениями схоластов и «фундаментальной онтологией» Хайдеггера можно выделить
богословский контекст творения ex nihilo, внутри которого формировалась средневе-
ковая традиция размышлений о бытии и в котором Хайдеггер усматривает корреля -
цию с производящим отношением Dasein. Можно сказать, что в этой параллели Хай -
деггер обнаруживает потенциал для качественного сдвига в вопросе о бытии для
движения вперед, к феноменологической онтологии.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1976 – Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976 ( Aristotle, Opera, Rus-
sian Translation).
Кант 2006 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2: Критика чистого разума
в 2 частях. Ч. 1 . М .: Наука, 2006 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Хайдеггер 2015 – Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В .В . Бибихина. М.: Академический
проект, 2015 (Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Russian Translation).
Heidegger, Martin (1989) Die Grundprobleme der Phänomenologie , Gesamtausgabe, Bd. 24, 2 Auf-
gabe, V. Klostermann, Frankfurt a. M.
Heidegger, Martin (1967) Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen.
Ссылки – References in Russian
Вдовина 2019 – Вд овина Г.В . Интенционально сть и жизнь. Философская психология по стсред -
невековой схоластики. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2019.
Черняков 2001 – Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в фило софии Аристотеля,
Гуссерля, Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
References
Cherniakov, Alexei G. (2001) Ontology of Time. Being and Time in Philosophy of Aristotle, Husserl
and Heidegger, Higher Religious and Philosophical School , Vysshaia religiozno-filosofskaia shkola, Saint
Petersburg (in Russian).
151
Vdovina, Galina V. (2019) Intentionality and Life. Philosophical Psychology of Post-Medieval
Scholasticism, Tsentr gumanitarnyh initsiativ, Moscow, Saint Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
МАРЧУКОВА Екатерина Сергеевна –
младший научный сотрудник сектора
истории западной философии
Института философии РАН.
MARCHUKOVA Ekaterina S. –
Junior Researcher at the Department
of the History of Western Philosophy,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
152
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА Г. ОБЕРХАММЕРА
В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ И ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
«Гадья-трайя» Рамануджи в категориальной системе
трансцендентальной герменевтики Г. Оберхаммера*
© 2021 г.
Р.В. Псху
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: r.pskhu@mail.ru
Поступила 22.07.2020
В статье исследуется ряд вопросов, связанных с местом и ролью одного
из текстов, приписываемых Раманудже, в философской традиции вишишта-
адвайта-веданты. Дается историографический обзор исследований основных
частей «Гадья-трайи» (в частности, анализируются основные доводы за
и против утверждения за этим текстом авторства Рамануджи, выдвинутые
оппозиционными друг другу точками зрения в статьях Р. Лестера (Robert
Lester. Rāmānuja and Śrī-Vais
¬
n
¬
avism: The Concept of Prapatti or Śara n
¬
ā-
gatigādya) и Н. Найар (Nancy Nayar. The Concept of prapatti in Rāmānuja’s
Gītārthasam
¬
graha), а также вопросы, поднимаемые рядом других авторов).
Кратко освещается роль исследуемого текста в поздней традиции вишишта-
адвайты (в частности, в традициях тенгалаи и вадагалаи). На основе тексто-
логических сопоставлений санскритских текстов «Вайкунтхагадьи» (одна
из частей «Гадьятрайи») и «Ведартхасамграхи» Рамануджи приводятся доводы
за и против того, чтобы считать автором этого текста Рамануджу. Содержа-
ние текста кратко осмысляется в аспекте трансцендентальной герменевтики
Г. Оберхаммера, в частности, одной из ее категорий – «встречи» (Begegnung).
Раскрытие философского содержания категории «встреча» осуществлено в од-
ной из работ Оберхаммера (Begegnung als Kategorie der Hermeneutik Reli-
gioser Traditionen), перевод фрагмента которой публикуется как приложение
к данной статье.
Ключевые слова : Рамануджа, вишишта -адвайта, Гадья-трайя, прапатти,
бхакти, Вайкунтхагадья, «Ведартхасаграха» , вайшнавизм, тенгалаи, ва -
дагалаи, Веданта Дешика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -153-163
Цитирование: Псху Р.В. «Гадья-трайя» Рамануджи в категориальной сис-
теме трансцендентальной герменевтики Г. Оберхаммера. Об ерхаммер Г.
«Встреча» как категория религиозной герменевтики. Фрагмент. Пер. с нем.
Р.В. Псху // Вопросы философии. 2021 . No 7. С . 153–163.
*
Статья подготовлена при поддержке гранта Ро ссийского фонда фундаментальных исследова -
ний (РФФИ) No 20-011 -00479, «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в истории евро -
пейской и индийской фило софии».
153
Ramanuja’s “Gādya-traya” in the Categorical System
of Transcendental Hermeneutics by G. Oberhammer*
© 2021
Ruzana V. Pskhu
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: r.pskhu@mail.ru
Received 22.07.2020
The article concerns the place and the role of the text, which is attributed to
Rāmānuja, in the philosophical tradition of Viśis
1
tādvaita. A historiographical re-
view of the studies of the main parts of the Gādya-traya is given (in particular, the
main arguments for and against the assertion of Ramanuja’s authorship of this
text, put forward in the articles of R. Lester (Rāmānuja and Śrī-Vais
¬
n
¬
avism: The
Concept of Prapatti or Śaran
¬
āgatigādya) and N. Nayar (The Concept of prapatti
in Rāmānuja’s Gītārthasam
¬
graha), as well as questions raised by a number of
other authors). The role of this text in the late Viśis
1
tādvaita tradition (in particular,
in the Ten
1
galai and Vad
1
agalai traditions) is also briefly highlighted. Based on tex -
tual comparisons of the Sanskrit texts of the Vaiku n
1
t
1
hagādya (one of the parts of
“Gādya-traya”) and the “Vedārthasam
1
graha” of Rāmānuja the arguments for and
against considering Rāmānuja as the author of this text are considered. The con-
tent of the text is interpreted in the aspect of G. Oberhammer’s Transcendental
hermeneutics, in particular, one of his categories – “Encounter” (Begegnung). The
philosophical content of the category “Encounter” is revealed in one of Oberham-
mer’s works (Begegnung als Kategorie der Hermeneutik Religioser Traditionen),
the translation of its fragment is adjuncted to this article.
Keywords: Rāmānuja, viśis
1
t
1
ādvaita, Gādya-traya, prapatti, bhakti, Vaikun
1
t
1
ha-
gādya, Vedārthasam
1
graha, Vais
1
n
1
avism, Ten
1
galai, Vad
1
agalai, Vedānta Deśika.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -153-163
Citation: Pskhu, Ruzana V. (2021) ‘Rāmānuja’s “Gādya-traya” in the Categorical
System of Transcendental Hermeneutics by G. Oberhammer’, Oberhammer,
Gerhard, “Begegnung als Kategorie der Religion Hermeneutik”, Fragment,
Transl. by Ruzana V. Pskhu, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 153–163.
«Гадья-трайя» Рамануджи, или прозаическая поэма из трех частей («Шаранагати-
гадья», «Шриранга-гадья» и «Вайкунтха-гадья»), представляет собой один из наибо-
лее популярных текстов религиозно-философской традиции шри-вайшнавизма. Как
отмечает Лестер, начиная с Веданта Дешики учение Рамануджи известно и передает -
ся в традиции вадагалаи
1
не в терминологии сложных философских комментариев
на упанишады, Бхагавадгиту и Брахма-сутры, а в терминах этой поэтической трило -
гии [Lester 1966, 262–282], которую трудно назвать философской. Первая часть трило -
гии Рамануджи («Шаранагати-гадья»), своеобразный комментарий на двайамантру2
,
представляет собой выражение внутреннего опыта автора, его диалога с божественной
парой Вишну – Лакшми. Считается, что в этом тексте изложена доктрина прапатти
и самой вайшнавской традицией этот текст почитается наравне с поэзией альваров.
*
The article was prepared with the support of the Russian Foundation for Basic Research (RFBR)
grant No. 20-011 -00479, “G. Oberhammer ’s Transcendental Hermeneutics in the History of European and
Indian Philosophy”.
154
Содержание этой части весьма простое: Рамануджа стоит перед божественными су-
пругами и, полностью предав себя их воле, молит их от имени всех людей о прощении
всех прегрешений и даровании возможности служить им. Вторая часть, «Шриранга-
гадья», по сути представляет собой более сжатую версию первой части и прямое обра -
щение к личному богу. Третья часть «Вайкунтха-гадья» написана в духе последних
строф «Тируваймоли» Наммальвара и представляет собой выражение сильного жела-
ния Рамануджи достичь высшего местопребывания Вишну, дабы там служить своему
Господу и его супруге. Текст трилогии разительно отличается от языка основных тру -
дов Рамануджи, что вполне объяснимо разными целями их написания. Согласно самой
традиции, рецитация гадьи призвана ублажить Господа, который в ответ исполняет
прошения адептов, какими бы грешниками они ни были, помня о том обещании, кото -
рое он дал Раманудже [Phillips, Potter 2017, 176–177].
На мировоззренческом уровне в целом вся трилогия внутри самой традиции вос -
принимается как выражение доктрины прапатти (букв. «припадание» – к стопам На-
раяны, понимаемое как средство освобождения от сансары и достижение высшего
блаженства), что в свою очередь заставляет ряд исследователей творчества Рамануджи
подозревать, что этот труд приписывается ему. В частности, Лестер полагает, что Ра -
мануджа не был автором первых двух частей «Гадья-трайи», поскольку сравнение их
с главными трудами Рамануджи (комментариями на прастхана-трайи) свидетельствует
о слишком больших стилистических и концептуальных различиях. В своих главных
комментариях Рамануджа постоянно говорит о том, что единственным средством до-
стижения блаженства является бхакти-йога, которая немыслима без карма- и джняна-
йоги. Рамануджа может использовать слово прапатти, но только для указания на то,
что достижение освобождения возможно только благодаря милости Бога. Но и тут он
постоянно подчеркивает, что божественная милость проявляется только тогда, когда
есть постоянное усилие со стороны человека в почитании им Господа. И в этом смыс -
ле действительно трудно поверить, что первые две части «Гадья-трайи», говорящие
о том, что для спасения достаточно просто припасть к его стопам ( прапатти), были
также написаны Рамануджей, в других своих текстах проявившим себя крайне осто -
рожным и рассудительным человеком. Сама традиция объясняет это различие, не за-
метить которого она не могла, довольно просто: Рамануджа не писал в своих главных
философских трудах о прапатти, поскольку это – тайное учение (рахасья). Лестер же
полагает, что скорее всего автором первых двух частей «Гадья-трайи» был чело -
век, хорошо знакомый с основными трудами Рамануджи, а сами эти части были напи -
саны в период между Рамануджей и Веданта Дешикой, то есть в самом начале «золо -
того века» вайшнавской комментаторской литературы, расцвет которой приходится
на XIII–XV вв.
Что касается третьей части трилогии, «Вайкунтха-гадьи», то ее анализ, по мнению
Лестера, не дает основания для столь однозначного вывода, поскольку центральная
идея «Вайкутнха-гадьи» о любящем почитании все-таки как-то соответствует тому,
что Рамануджа пишет в других своих сочинениях, и сам текст может рассматриваться
как создание образа для медитации адепта [Lester 1966, 262–282].
Та же проблема авторства «Гадья-трайи» поднимается и в работе Нэнси Найар
[Nayar 1988], автор которой ставит перед собой задачу выяснить, содержится ли док-
трина прапатти в «Гитабхашье» Рамануджи. В статье дается историография вопроса,
начиная с его постановки в работе Кумараппы (1934), и способов его решения вплоть
до появления работы Кармана (1974)3
.
После рассмотрения и оценки предложенных методов решения этого вопроса автор
пытается определить отличия прапатти от бхакти и с этой точки зрения проверить
наличие доктрины прапатти в «Гитабхашье» Рамануджи. В целом общим выводом
довольно детального текстологического анализа стало утверждение, что 29-я шлока
9-й главы «Гитабхашьи» может рассматриваться как выражение доктрины прапатти,
хотя терминологически никак не фиксируемое. Рамануджа, согласно автору статьи,
не упоминает, не называет прапатти, поскольку в своих главных текстах он обращается
155
исключительно к ведантистской аудитории и вынужден скрывать свою принадлеж -
ность тамильскому вайшнавизму, но по сути он говорит о прапатти как основе любо-
го акта богопочитания.
Если опираться исключительно на текстологический анализ работ Рамануджи
(без вплетения туда наших соображений о его предполагаемых мотивах), то вопрос
об авторстве первых двух частей «Гадья-трайи», на наш взгляд, довольно убедитель -
но освещен Лестером. И в этом смысле можно применить метод лексического анали -
за и в отношении третьей части трилогии, сопоставляя ее с другими работами Рама -
нуджи. В частности, сопоставление санскритских фрагментов «Вайкунтха-гадьи»
[Rāmānuja 2006] и «Ведартхасамграхи» (п. 134) [Rāmānuja 1956], в которых дается
описание Вишну-Нараяны, демонстрирует практически полное несоответствие двух
текстов на уровне лексики. И это несоответствие настораживает, поскольку описа -
ние божества должно регламентироваться или хотя бы включать некоторое коли -
чество языковых клише, восходящих к базовым текстам вайшнавской традиции.
Но ничего подобного мы не наблюдаем. Разумеется, окончательный вывод пока де -
лать не стоит, поскольку сравниваемые тексты относятся к разным периодам творче -
ской биографии Рамануджи: «Ведартхасамграха» – это его первый текст, написан -
ный им в молодости, в то время как «Вайкунтха-гадья» – это текст, если он написан
Рамануджей, созданный в поздний период его жизни. Поэтому выявленное несоот -
ветствие на уровне лексики вполне можно объяснить «лингвистической эволюцией»
Рамануджи. Более того, из жизнеописания Рамануджи известно, что одну из тайных
мантр, которая передавалась исключительно при инициации, он как раз «обнародо -
вал» практически сразу после ее получения, предварительно поклявшись, что сохра -
нит это знание от непосвященных. На вопрос изумленного учителя, зачем он это
сделал, Рамануджа ответил, что ради своих единоверцев он готов попасть в ад, лишь
бы они спасались этой мантрой. Другими словами, вопрос об авторстве Рамануджи
не может решаться исключительно текстологическими совпадениями или их отсут -
ствиями. Хотя, повторюсь, безусловно, что доводы Лестера намного убедительнее
доводов Найар.
Но обратимся к содержанию «Вайкунтха-гадьи». По сути, этот текст описывает
встречу Рамануджи с личным Богом. И в данном ключе небезынтересно обратиться
к работе Оберхаммера «Встреча как категория религиозной герменевтики». В фраг-
менте 5–8 этой работы, перевод которого дан ниже, Оберхаммер говорит о будущем
как о некоей обращенности субъекта, которой нет в наличии и которая предполагает
открытость субъекта другому. «Когда субъект открывается другому для встречи с ним
и таким образом во внутреннем собственной спонтанности поражен другим, это озна -
чает не что иное, как то, что диалектика встречи благодаря этому преодолена и снята,
что другое именно как другое вступает в горизонт этой открытости субъекта “по-ту-
сторону-сущему”, и субъект исходя из этого горизонта, в который вступило другое,
свободно очерчивает и исполняет собственную экзистенцию, которая таким образом
как предположение другого становится “встречей” в собственном исполнении экзи -
стенции» [Oberhammer 1989, 21–22]. Красочный образ Вайкунтхи, созданный Рама-
нуджей в «Вайкунтха-гадье», постоянно рецитируемый и воспроизводимый в уме,
вводит адепта в состояние медитативного созерцания будущего «рая». Такое состоя-
ние становится возможным благодаря той самой открытости субъекта другому, о кото -
рой говорит Оберхаммер: субъект как бы настраивается, готовится определенным об -
разом к встрече с божеством своей религиозной традиции. Он как бы заранее «в уме»
уже встречается со своим будущим, и все его нынешнее существование происходит
в горизонте этой встречи. Более подробно с «технологией» освобождения («как это
происходит?», причем в любой религиозной (и не только) традиции) читатель может
ознакомиться, обратившись к тексту Оберхаммера, перевод которого публикуется ча-
стями, завершенными в смысловом отношении.
156
Примечания
1
После смерти Рамануджи его последователи разделились на две группы: южные тенгалаи
и северные вадагалаи, различия между которыми касались практических и теологических вопро -
сов. При этом обе школы признавали доктрину прапатти, но в качестве базовых брали разные
тексты Рамануджи: для тенгалаи центральным текстом являе тся «Гитабхашья», для вадагалаи –
«Гадья-трайя».
2
Двайамантра звучит так: «Ś rīma n nārāyan
1
a caran
1
au śar an
1
am
1
prapadya śrīmate nārāyan
1
āya na-
mah
1
». Одна из трех тайных мантр (наряду с тирумантрой и чар ама шлокой), котор ые по следние
VII–VIII столетий использу ютс я при инициации в р итуале па нча са мскары. И Веданта Д еш ика
(«Ра хас ья- трайа-с ар а»), и Пилл аи Локач арья («Мумукшупатти») напис ал и комме нт арии на них.
3
Следует отметить, что упом инаемая выше работа Ле стера, датируемая 1966 г., в да нной до -
вольно подробной историографиче ской части Найар даже не упоминается.
References
Lester, Robert (1966) “Rāmānuja and Śrī-Vai s
1
n
1
avism: The Concept of Prapatti or Śara n
1
āgatigādya”,
History of Religion (Chicago press), Vol. 5, No. 2, Winter 1966, pp. 266 –282 .
Mumme, Patricia (1944) Mumuks
¬
upatti of Pil
¬
l
¬
ai Lokacarya, Anantacharya Indological Research In -
stitute Publ., Mumbai (in Tamil).
Nayar, Nancy (1988) “The Concept of Prapatti in Rāmānuja’s Gītārthasa m
1
graha”, Journal of South
Asian Literature , Vol. 23, No. 2., Bhagavadgita: on the Bicential of its First Translation into English,
pp. 111 –132 .
Oberhammer, Gerhard (1984) “Der Mensch als Ort der Offenbarung”, A. Bsteh, Hrsg., Sein als Of-
fenbarung in Christentum und Hinduismus , (Beitrage zur Religionstheologie 4), St. Gabriel, Modling,
S. 18 und 20ff.
Oberhammer, Gerhard (1985) “Jenseits des Erkennes. Zur religiosen Bedeutung des SamAdhi”, Zen
Buddhism Today. Annual Report of the Kyoto Zen Symposium, Vol. 3, pp. 52ff, 65–68.
Oberhammer, Gerhard (1989) Begegnung als Kategorie der Religion Hermeneutik. Nobili Research
Library, Wien.
Phillips, Stephen, Potter, Karl (2017) Encyclopedia of Indian Philosophies . Vol. XX . Viśis
¬
t
¬
ādvaita
Vedānta, Motilal Banarsidass, Delhi.
Rāmānuja (1956) Vedārthasam
¬
graha. In Sanskrit and English, ed. by J.A. Van Buitenen, Deccan
College Postgraduate and Research Institute, Poona.
Rāmānuja (2006) Gādyatrayam. In Sanskrit, English and Kannada, Palahalli Narayana Iyengar Char -
ities, Bangalore.
Сведения об авторе
Author’s Information
ПСХУ Рузана Владимировна –
доктор философских наук, профессор кафедры
истории философии Российского университета
дружбы народов, Москва.
PSKHU Ruzana V. –
DSc in Philosophy, Professor at the Department
of History of Philosophy, Faculty of Humanities
and Social Science, Peoples’ Friendship University
of Russia, Moscow.
157
Герхард Оберхаммер
«Встреча» как категория религиозной герменевтики*
5.
Мы говорили о том, что человек, чтобы иметь будущее, должен уметь находиться
при другом (beim anderen). Прежде всего, это следует понимать в том смысле, что
субъект должен быть принципиально открыт другому, причем это не всегда должно
происходить только во вневременном «сейчас» момента и таким образом обладать
только настоящим, которое всегда уже имеется как предметность. Присутствие откры -
вается для некоего возможного будущего в предвосхищении другого.
Что мы понимаем под нашей связью с «будущим»? Определенно, будущее – это
не знание о более позднем временном моменте, это не вообразимое грядущее время
и не пустое пространство временного измерения, в которое можно было бы, наступая,
войти из настоящего момента. Будущее – это обращенность, которой нет в наличии.
Никакое будущее, даже понимаемое как высшая реальность, не позволяет завладеть
субъектом и предвосхитить его оттуда. Оно происходит из настоящего субъекта как
его причинно-логическое следствие. Субъект предугадывает, возможно, с отчаянием
или с надеждой, некое предстоящее, которое готовит некий итог настоящему, но кото -
рого, однако, нельзя ни предотвратить, ни достигнуть. Ответственность субъекта ле-
жит исключительно в открытости этой обращенности.
Будущее – это прежде всего другое, которое нас настигает и на произвол которо -
го мы преданы. Оно свершается не тогда, когда думают о другом, а тогда, когда это -
му другому, над которым не имеют никакой власти, вверяют себя и из него переда -
ются в некую новую действительность. Будущее свершается во встрече, поскольку
с помощью другого мы снова приходим к самим себе, особенно, когда это другое –
смерть, которая означает наше физическое уничтожение. Не процитировать ли нам
Гёте – созданный им в «Умри и стань» умиротвор яющий (при всей трагичности)
образ мотылька, который, сгорев в огне свечи, в ночной тьме, обретает новое
существование?
Мы любовь в ночи теряем –
Опускаем низко плечи.
Мысли чуждые карают
Тех, кто грустью плавит свечи.
Ты забудешь в мрачном доме
Прежних рук прикосновенье
И в божественной истоме
Будешь ждать благословенья.
Отрываясь от дороги,
Полетишь на свет сомлевший,
Но, забыв, что мир убогий,
Станешь бабочкой сгоревшей
2
.
Это вовсе не цинизм, а предзакатное знание о тайне встречи, которая и означает
будущее.
*
Перевод подготовлен при поддержке Ро ссийского фонда фундаментальных исследований
(РФФИ), No проекта 16-03 -00806 «Методологические проблемы исследования истории философии
в контексте переводоведения».
158
6.
Встреча есть другое в его неизбежности. Встреча – это смущенное состояние у-се -
бя-бытия в непосредственности к тому, что явилось посредством того, что дано непо -
средственно, в то время как оно пребывает в своей инаковости
3
. В то время как субъ-
ект, чтобы быть у себя, нацеливается на «по-ту-сторону-сущее», открывает это себе
в общем в непосредственной оставленности встречаемому, так что он неизбежно дол-
жен становиться непосредственным для каждого встречаемого, если он как у-себя-
бытие является самим собой.
В той степени, в какой некое определенное сущее войдет в пространство субъекта
и таким образом будет схвачено категориально, эта оставленность встречаемому в це-
лом предназначена для оставленной обнаженности в некоей отдельной конкретной
встрече, перед которой субъект бессилен. Поскольку как таковое это бытие-в-остав -
ленности в состоянии претерпеваемой обнаженности означает не отдельное встречае -
мое, а «по-ту-сторону-сущее», и поэтому не может ни игнорировать это отдельное,
ни владеть собой в некоем желании обладать, подобно тому, как можно бесчестно за -
владеть кем-то взглядом, не открываясь ему.
Поэтому такому в принципиальной обнаженности бытию-в-оставленности прису -
ща (поскольку оно зависит от каждой конкретной встречи как условие ее возможно -
сти) некая обязательность, которая приходит не из встречаемого в этой встрече суще -
го, а из требования трансцендентального запроса субъекта на то, что он в этом запросе
осуществляет. Только потому, что субъект, чтобы быть самим собой в у-себя-бытии,
должен стремиться к «по-ту-сторону-сущему» и таким образом в претерпеваемой об-
наженности стать непосредственным другому, он поставлен перед соответствующим
другим. Тем самым он с необходимостью выигрывает будущее, в котором он свершит -
ся для другого. И таким образом динамика встречи, которая находит свое выраже -
ние в претерпеваемой обнаженности бытия-в-оставленности, выигрывает безуслов-
ную обязательность в том, что касается спасения человека.
Между тем, поскольку субъект свободно берет на себя эту динамику в действи -
тельной встрече с отдельным существом с неизбежностью в некоей [встрече] «лицом
к лицу» с «по-ту-сторону-сущим» и выигрывает будущее, поскольку он может быть
определен по сути в своей экзистенции при предположении этой обязательности по -
средством «по-ту-сторону-сущего», будущее, которое может прийти к нему из этого
(как безотносительное содержание собственного самобытного трансцендентального
выхватывания) только как спасение. В этом смысле предвосхищение некоего соб -
ственного будущего как вечного спасения, если оно в жизни уже достигнуто, возмож-
но только в модусе встречи.
7.
Разговор о «модусе встречи» приобретет свой конкретный характер в том случае,
если феномен встречи будет разворачиваться в дальнейшем как событие. Подобно
тому, как состояние озадаченности у-себя-бытия субъекта в силу непосредствен -
ности перед своим визави является встречей не только в своем умиротворенном со -
стоянии некоего «опыта из», но всегда есть и осуществление экзистенции, имеющее
образ события, которое как условие собственной возможности требует диалектиче -
ского движения, приводящего к некой напряженности. Как было уже сказано, встре -
ча – это некий шаг другого к субъекту в непосредственности, так что тем самым также
сказано, что субъект посредством этого шага в непосредственности будет востребо -
ван в некоем новом осуществлении экзистенции. Потому что встречаемое в непосред -
ственности все же сохраняется в качестве иного и не может быть получено (даже
если оно как таковое будет преодолено во встрече, в то время как оно почти отмене -
но как «ничтожное» и «несущественное»), оно диалектически творит в субъекте
некое движение, которое не может быть уничтожено в некоей новой самореализации
159
с этой внешней стороны. Это та самая самореализация, которая только и придает
встрече ее смысл, ибо только в ней (самореализации. – Р.П .) субъект экзистенциаль-
но по-настоящему раскрыт другому, а другой вступил в эту открытость субъекта
и «един» с ним.
В этой первой попытке размышления о феномене встречи возникает следующий
вопрос: как тогда это встречаемое в непосредственности к субъекту определить ближе
к другому? Поскольку речь идет не об аффектированном процессе чувственного по -
знания, а как раз о взаимоотношении в «пространстве» экзистенции, «непосредствен -
ность к субъекту» может обозначать, наверное, только это вступление другого как
другого во внутренней спонтанности субъекта, которая является не чем иным, как «ис -
точником» собственной свободы, тем, что основывает его осуществление экзистен -
ции, в то время как из него всегда вырисовывается новая экзистенция и в этом осу -
ществлении она и реализуется. Что же тогда значит это «вступление во внутренней
спонтанности субъекта»?
Для начала поставим вопрос о «внутреннем этой спонтанности». Это «источник»
свободы субъекта и как таковой означает существование из потребности в «по-ту-сто -
рону-сущем», ставшее когда-то разломом в сущем для открытости «по-ту-сторону-су -
щему». Эта открытость «по-ту-сторону-сущему» в про-живании совершается всегда
как свобода только в том случае, когда субъект в горизонте собственного у-себя-бы -
тия, то есть ответственно, отдает себя другому, в то время как это встречающееся
во встрече неподдельно через каждую «самоотнесенность» и неотчужденно посред -
ством объективирующей рефлексии в обнаженности собственной оставленности «по-
ту-сторону-сущему», которая и означает внутреннее собственной спонтанности, всту -
пает в некоторое диалектическое свершение. Благодаря тому, что субъект открывает
себя в радикальном обязательстве этой оставленности другому как таковому, суще-
ствует ценность свободного согласия, данного другому, и это позволяет, тем, что он
принимает открыться и отдаться ему во внутреннем собственной субъективности,
в экзистенциальной непосредственности идти к себе.
«Пространство» места, в котором совершается встреча, является таким образом
прежде всего внутренним спонтанности субъекта как «источника» собственной сво -
боды. Все же ближайшим основанием этого «пространства» внутреннее спонтанно -
сти показывает себя в дальнейшем в качестве разлома субъекта, нащупывающего
само «по-ту-сторону-сущее» и только поэтому в качестве того внутреннего спонтан -
ности, в котором эта в своей радикальной потребности отсылка сущего к «по-ту-сто -
рону-сущему» в экзистенции значимого предположения, которое стало открытостью
«по-ту-сторону-сущего», сообщающей о самой себе «пространству» онтологиче -
ской субъективности субъекта. Наконец, потому-то это пространство и является той
самой открытостью «по-ту-сторону-сущего», сообщающей о самой себе, поскольку
она стала для субъекта индивидуальным горизонтом собственного осуществления
экзистенции.
Тем самым можно снова более отчетливо истолковать этот осуществляемый в не-
посредственности шаг другого к субъекту: когда субъект открывается другому для
встречи с ним и таким образом во внутреннем собственной спонтанности оказывается
пораженным другим, это означает не что иное, как то, что диалектика встречи благо -
даря этому преодолена и снята, что другое именно как другое вступает в горизонт этой
открытости субъекта «по-ту-сторону-сущему», и субъект, исходя из этого горизонта,
в который вступило другое, свободно очерчивает и исполняет собственную экзистен-
цию, которая таким образом как предположение другого становится «встречей» в соб -
ственном исполнении экзистенции.
Это означает далее, что субъект, когда принимает другое в этой встрече, свободно
подчиняет себя обязательности собственной оставленности «по-ту-сторону-сущему»
и таким образом во встрече с другим проявляет себя в отношении «по-ту-сторону-су -
щего», которое сам встречает, между тем как «по-ту-сторону-сущее» дарует само себя
в поле этой обязательности как открытость, сообщающая о самой себе.
160
8.
Возможно, в этом месте следует еще раз поразмыслить о понятии субъекта, чтобы
понять последние выводы этого основания. В другой связи этот трансцендентальный
субъект известен как всякое условие возможности, которое может быть помыслено
только как к-себе-грядущее в выхватывании другого и является реальностью в катего -
риальном субъекте как спонтанность интенционального дарения как «основания сво -
боды» самореализации. В конечном итоге благодаря этому понятие категориального
субъекта, следовательно, у-себя-сущее, было также определено как экзистирующая
субъективность.
В данной связи это определение субъекта как к-себе-грядущего в выхватывании
другого, то есть «по-ту-сторону-сущее», заслуживает дальнейшего раскрытия: по -
скольку «по-ту-сторону-сущее» мыслится как то «не-сущее», которое сообщает о себе
самом как открытость сущего, нуждающегося в той самой открытости собственному
бытию, эта нужда в смысле вывода его трансцендентального характера установлена
только через это само-сообщение как условие возможности трансцендентального вы -
хватывания субъекта. Это означает, что у-себя-бытие, чтобы в соответствии со своей
трансцендентальной динамикой быть субъектом таковой нужды как реальной, должно
всегда актуально, то есть в своей экзистенции, относиться к «по-ту-сторону-сущему»
и тем самым к другому. Это означает, что «источник» этого схватывания сохраняет
собственную реальность актуальной как начало собственного у-себя-бытия, из которо -
го раскрывается эта нужда, а вместе с тем и это выхватывание как собственная дей -
ствительная реальность, и так становится субъектом, который существование влечет
к «по-ту-сторону-сущему» и вместе с тем к другому, чтобы быть тем, что всегда уже
было трансцендентальным. Субъект обретает свою онтологическую и экзистенциаль -
ную ценность как та «индивидуальность нужды», которая дарует сообщающую о са -
мой себе открытость «по-ту-сторону-сущего» как исполнение некоего посредством
нее созданного (единичного, но при этом универсального) горизонта соответствующе -
го у-себя-сущего и таким образом становится абсолютной чувственностью этого су -
щего. Однако это означает, что субъект только тогда является субъектом в последней
радикальной самореализации, когда не существует больше никакого другого экзисти -
рующего как встречающегося понятия; в итоге нет рефлектирующей о самой себе от -
крытости как психологической субъективности, но есть открытость, рефлектирующая
о самой себе как о непривычной открытости, сообщающей о самой себе открыто -
сти «по-ту-сторону-сущего», и, так она сохраняет собственную безотносительную
действительность.
Если сказанное может быть представлено здесь в надлежащем порядке, тогда
встреча с «по-ту-сторону-сущим» будет обязательной в отношении того, как субъект
ведет себя с другим, или, скорее, принятие другого во встрече с «по-ту-сторону-су -
щим» также мыслится так, что соответствующий встречающийся другой принимает -
ся во внутреннее пространство спонтанности собственного интенционального осу -
ществления из субъекта в некоей радикализации тематики «по-ту-сторону-сущего»
(в смысле упомянутой радикализации субъективности) таким образом, что этот дру -
гой в самоосуществлении субъекта не актуализирует некую «субъективность», выде -
ляющуюся посредством самообъективации, а открывает в своей инаковости лишь
встречу субъекта с «по-ту-сторону-сущим» и в этом модусе экзистенции субъекта
вступает во встречу.
Разумеется, может быть помыслено, что радикализация субъектного бытия в под -
разумеваемом тут смысле осуществляется посредством постижения некоего оформ-
ленного в мифе проекта опыта Трансцендентного. Тогда вопрос, как принять то, что
опыт Трансцендентного не должен быть безотносительным к мирскому опыту (веро-
ятно опыт Трансцендентного всегда прорывается из некоего жизненного опыта чело -
века, запечатленного в мифе), является вопросом, который тут не может рассматри -
ваться детально. Наконец, кажется, подобная радикализация все же свершается в том
161
исполнении «у-себя-бытия», в котором мифический проект при входе опосредован -
ного с его помощью присутствия «по-ту-сторону-сущего» настолько будет оставлен,
насколько он посредством диалектики опосредования непосредствен в отношении
к субъекту, до тех пор пока этот проект во встрече с сообщающей саму себя открыто -
стью «по-ту-сторону-сущего» как такового выходит из поля зрения, так как он испол -
няется в высшей степени с помощью опосредованного в нем присутствия «по-ту-сто -
рону-сущего».
Тут есть систематическая связь, где мистика с обоснованием своей возможности
может быть вовлечена как безотносительный опыт спасения в герменевтическом
движении понятия встречи и также должна быть вовлечена в контекст некоей рели -
гиозной герменевтики, поскольку мистика понимает себя как конститутивное изме -
рение грядущего спасения человека или во всяком случае должна рассматриваться
как некое измерение человеческой религии. Ибо до тех пор, пока мистика будет по -
ниматься только как голое «переживание», как «опыт (чего-либо)», а не как осу -
ществление экзистенции и тем самым как «встреча» в предложенном смысле, она
остается «эстетикой экзистенции» на поверхности «у-себя-бытия», без того чтобы
«по-ту-сторону-сущее» в непосредственности могло шагнуть к субъекту, и в итоге
остается на том отдаленном «расстоянии от действительности», о котором шла речь
выше.
С этими немногочисленными вышеизложенными мыслями о развитии понятия
«встреча» оно могло бы превратиться в окончательное понятие религиозной герме -
невтики. Лишь когда названная встреча понимается как радикальная, и это называет -
ся на основе тут-бытия исполненным предположением другого в горизонте обяза -
тельства безотносительной преданности (Preisgegebensein) субъекта «по-ту-сторону-
сущему», возникает это понятие, для того чтобы вскрыть сущность религии, посколь -
ку именно в этом случае «встреча» означает всегда только экзистенцию, проступаю-
щую из «глубины спонтанности» субъекта перед лицом мирского другого в аспекте
спасения в горизонте абсолютного вопрошания о смысле и некоей последней несни -
маемой обязательности тут-бытия. Причем совершенно неважно, передается ли ему
в непосредственности к субъекту это наступающее «по-ту-сторону-бытие» в некоем
позитивном или негативном динамическом проекте опыта посредством отрицания
«Я» и «не-Я» (= мир) в собственном «не-бытии» в настоящем и таким образом прихо -
дит к встрече. В этом смысле вводимое здесь понятие встречи означает не столько
мирскую встречу субъекта с неким другим как таковым, сколько некую встречу как
таковую, поскольку в ней «по-ту-сторону-сущее» как безотносительная смысловая
реальность спасения становится актуальным и вступает в непосредственное отноше -
ние к субъекту.
Если все это верно и может быть полностью обосновано то, что религия в некоем
экзистенциальном смысле есть в конечном итоге не что иное, как прожитая свободно,
осуществляемая из центра у-себя-бытия открытость «по-ту-сторону-сущему» субъек -
та, сообщающего о самом себе как источнике (Woraufhin) трансцендентального схва-
тывания, тогда понятие встречи может именно в развернутом смысле обладать герме-
невтическим значением также для интерпретации любой традиции спасения человека,
в котором Трансценденция мифизируется не как встречающееся Другое, а как подлин -
ная реальность индивидуального «тут-бытия». Вследствие этого герменевтического
значения событие встречи будет истолковываться в данной связи не в смысле межлич -
ностной встречи в аспекте некоей философии «Ты», и встречаемое мирское в этой
встрече, осознаваемое только как сообщающее о субъекте из горизонта (ни как лич -
ностного, ни как безличностного разобщенного с объектом) «по-ту-сторону-сущего»
в будущее, будет пониматься вообще как сущее.
Перевод с немецкого Р.В . Псху
162
Примечания
1
Перевод сделан с издания [Oberhammer 1989]. Автор перевода выражае т глубокую призна -
тельно сть Людмиле Эдуардовне Крыштоп, кото рая взял а на себя труд сверить перевод с ориги -
налом.
2
Гёте И. Душевная тоска, перевод С.В . Новикова.
3
О понятии «встреча» см. также работы Г. Оберхаммера: [Oberhammer 1984; Oberhammer
1985].
163
Религиозная герменевтика Г. Оберхаммера
в контексте западноевропейской философии и теологии XX в.
*
© 2021 г.
Л.Э . Крыштоп
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: kryshtop-le@rudn.ru
Поступила 23.06 .2020
Статья посвящена рассмотрению творчества Герхарда Оберхаммера, одного
из известнейших немецкоязычных индологов и философов XX в. Наряду
с исследованиями, посвященными изучению сакральных текстов религиоз-
ных традиций Древней Индии, Оберхаммером написан ряд статей, посвя -
щенных рассмотрению более общих философско-религиозных вопросов.
На основе индологического материала Оберхаммер разрабатывает универ-
сальный метод (трансцендентальная герменевтика) изучения и анализа как
религиозного опыта отдельных индивидов, так и религиозных традиций, по -
являющихся и развивающихся на его основе. В данной статье подробно рас -
сматриваются некоторые общие философские предпосылки формируемого
Оберхаммером метода трансцендентальной герменевтики религиозных тра-
диций и религиозного опыта, проводится анализ философско-теологическо-
го контекста творчества Оберхаммера, устанавливаются источники возмож-
ного влияния на формирование и развитие мысли Оберхаммера. В ходе
исследования устанавливается, что, несмотря на большое терминологическое
сходство Оберхаммера и Гегеля, большее влияние на Оберхаммера оказала
хайдеггерианская философская традиция, находящая свое отражение также
и в теологической мысли XX в. В статье проводится сравнение взглядов
Оберхаммера со взглядами Карла Ранера, другого известного философа
и теолога XX в., на творчество которого существенное влияние оказала
философия Хайдеггера. В ходе проведенного сравнения устанавливаются
не только черты сходства, но также и некоторые различия философских
взглядов обоих философов, основным из которых можно считать отношение
к христианскому вероучению: Ранер считал, что в нем Истина является
во всей полноте; Оберхаммер же не проводил существенных ценностных
различий между разными религиозными традициями. К тексту статьи при-
лагается небольшой фрагмент перевода программной для Оберхаммера ста-
тьи «Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных традиций».
Ключевые слова: Оберхаммер, религиозная герменевтика, трансценденция,
экзистенция, человек, откровение, Хайдеггер, Ранер, встреча.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -164 -176
Цитирование: Крыштоп Л.Э. Религиозная герменевтика Г. Оберхаммера
в контексте западноевропейской философии и теологии XX в. Оберхаммер Г.
Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных традиций. Фрагмент /
Пер. с нем. Крыштоп Л.Э. // Вопросы философии. 2021 . No 7. С. 164 –176.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант No 20-011 -00479 А, «Трансцендентальная
герменевтика Г. Оберхаммера в истории европейской и индийской фило софии».
164
Hermeneutics of G. Oberhammer in the Сontext of 20th Century
West European Philosophy and Theology*
© 2021
Ludmila E. Kryshtop
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: kryshtop-le@rudn.ru
Received 23.06 .2020
The article concerns the work of Gerhard Oberhammer, one of the most famous
German-speaking Indologists and philosophers of the 20th century. Besides
the studies on the sacred texts of the religious traditions of Ancient India, Ober-
hammer wrote a number of articles devoted to the consideration of more general
philosophical and religious issues. On the basis of indological material, Oberham-
mer develops a universal method (transcendental hermeneutics) of studying and
analyzing both the religious experience of individuals and the religious traditions
that appear and develop on its ground. This article discusses in detail some of
the general philosophical presuppositions of the transcendental religious hermeneu-
tics method formed by Oberhammer, analyzes the philosophical and theological con-
text of Oberhammer’s work, identifies sources of possible influence on the arising
and development of Oberhammer’s thought. In the course of the comparison, the au-
thor highlights traits of similarities and differences between the philosophical views
of Oberhammer and the philosophy and theology of Karl Rahner. The article contains
a translated from German fragment of the Oberhammer’s program article Versuch
einer transzendentalen Hermeneutik religiöser Traditionen.
Keywords: Oberhammer, religious hermeneutics, transcendence, existence, hu-
man being, revelation, Heidegger, Rahner, encounter.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7-164 -176
Citation: Kryshtop, Ludmila E. (2021) “Hermeneutics of G. Oberhammer in the
Context of 20th Century West European Philosophy and Theology ”, Oberham-
mer, Gerhard, “Versuch einer transzendentalen Hermeneutik religiöser Traditio -
nen”, Fragment, Transl. by Ludmila E. Kryshtop, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2021),
pp. 164 –176.
Герхард Оберхаммер – один из известнейших немецкоязычных индологов XX в.
Подавляющее большинство его работ посвящено изучению религиозных традиций
и религиозных текстов Древней Индии и представляет большой интерес для индоло-
гических исследований. Однако не менее значимы его работы и с другой – более об -
щей – перспективы, так как на основе изучения сакральных текстов Древней Индии
Оберхаммеру удается сделать ряд общих выводов и сформулировать ряд положений,
относящихся к сущности человеческой экзистенции и ее проявления в религиозном
опыте, а также рассмотреть сам феномен религиозного опыта, используя разрабатыва-
емый им метод трансцендентальной религиозной герменевтики. В свою очередь этот
второй пласт его творчества не только оказывается интересным для узких индологи -
ческих кругов, но и вносит существенный вклад в такие области исследования, как
*
The article was prepared with the support of the Russian Foundation for Basic Research, Grant
No. 20-011-00479 A, “G. Oberhammer ’s Transcendental Hermeneutics in the History of European and
Indian Philosophy”.
165
философия религии, религиоведение, теология, особенно в ракурсе эпистемологии
и методологии изучения религиозного опыта. В представленном переводе фрагмента
программной статьи Оберхаммера «Опыт трансцендентальной герменевтики религи-
озных традиций» (1987) читатель может ознакомиться с философскими основаниями
метода трансцендентальной религиозной герменевтики, предложенного Оберхамме-
ром. Остановимся коротко на нескольких ключевых моментах этой работы.
Структура человеческой экзистенции и трансценденция
Выявляя структуру человеческой экзистенции, Г. Оберхаммер отталкивается от оче-
видной и вполне традиционной характеристики человека как существа, наделенного
сознанием и самосознанием. При этом сознание позволяет человеку проникать в тай -
ну существования предметов (как одушевленных, так и неодушевленных) вне него,
как тех, с которыми он непосредственно сталкивается, воспринимает здесь и сейчас,
так и тех, которые удалены от него в пространстве и времени. Но человек не просто
размышляет над предметами вне самого себя и может их познавать. Он также спосо -
бен задаваться вопросом и о своем собственном существовании, и присущих ему ха-
рактеристиках. Благодаря этому человек и становится таким родом существующего,
которое принципиально отлично от всех остальных родов существующего. Именно
благодаря этому человек и становится человеком.
При этом, пытаясь вскрыть структуру этих на первый взгляд отличных друг от дру-
га характеристик, Оберхаммер приходит к выводу, что в своем основании они тожде -
ственны. Обе они являются модусами одной и той же деятельности, одного и того же
проявления «у-себя-сущего», а именно его открытости. Возможность как самосозна -
ния, так и сознания обусловлена принципиальной открытостью человеческого суще-
ства вовне. Кажется, что с сознанием здесь возникает меньше сложностей, так как со -
знание, понимаемое как постижение глубинной сущности чего-либо вне «у-себя-
сущего», изначально подразумевает направленность вовне, то есть открытость чему-то
вне самого субъекта. Однако Оберхаммер подчеркивает, что прийти к осознанию себя
самого, к своему постижению (вовсе необязательно концептуально схваченному, но
и к непосредственному, интуитивному) субъект может только через другого, то есть
выйдя из себя навстречу другому и посредством этого вернувшись в себя самого, но
уже не в себя самого как некую изолированную замкнутость, но в себя самого, наде-
ленного осознанием себя самого именно как себя самого, что возможно только через
предшествующую этому (не в хронологическом, но в логическом смысле) открытость
другому. Другими словами, только открывшись вовне, субъект может превратиться
из «в-себе-сущего» в «у-себя-сущего» [Oberhammer 2011, 20–21]. А отличие между
этими двумя модусами сущего как раз и заключается в осознанности. «В-себе-сущее»
не знает и не понимает ни себя, ни окружающий мир. Тогда как «у-себя-сущее» осо -
знает самое себя и открывается на встречу другому [Псху, Крыштоп 2016].
В этом контексте принципиальное значение приобретает понятие встречи [Pskhu,
Kryshtop 2018]. Именно встреча становится сосредоточением, логичным проявлением
присущей самой человеческой структуре открытости. Человек является человеком толь-
ко потому, что он постоянно выходит навстречу как чему-то вне него, так и чему-то
в себе самом. При этом и эта открытость приобретает черты интенциональности. Это не
такая открытость встрече, когда человек просто случайно наталкивается на кого-то или
на что-то. Но это именно стремление к встрече, жажда встречи, направленность на нее.
Все существо человека ориентировано на встречу с чем-то пока неведомым. Человек
всегда в поиске этой встречи, всегда рвется к ней. Это свойство человеческой сущности
Оберхаммер называет Ausgriff (скачок) и специально оставляет незаполненным второй
элемент в связке субъект – скачок – объект устремления. Этот объект, к которому
устремлен субъект, по факту всегда оказывается чем-то неведомым, всегда ускользаю-
щим от четкого определения и концептуализации, а равно и от познания. Это нечто, что
лишь предвосхищается в этом скачке, но никогда не бывает достижимо во всей своей
166
полноте. И это происходит не из-за свойств тех или иных объектов, а входит в саму
структуру человеческой экзистенции. Сам человек представля ет из себя нечто такое, что
никогда и ничем не может удовлетвориться полностью. Именно поэтому на место объ-
екта в этой троичной схеме Оберхаммер ставит некое «к-чему» (Woraufhin)
1
, подчерки-
вая тем самым, что в процессе анализа трансцендентальной структуры человека, не на -
рушая установленных нами же самими в этом исследовании границ и методов, мы
можем констатировать об этом «к-чему» только то, что наш трансцендентальный скачок
всегда направлен вовне и не более того. Сказать нечто об этом «к-чему», исход я только
лишь из структуры человеческого существа, не представляется возможным. Но возмож-
но ли это вообще? Для ответа на этот вопрос нам нужно рассмотреть, как Оберхаммер
представляет процесс постижения трансцендентного.
Трансцендентное Оберхаммер обозначает выражением «Jenseits der Seiende». Транс-
цендентное находится вне сферы сущего. И только это мы и можем о нем сказать.
Другими словами, в постижении трансцендентного мы можем идти только путем от -
рицания. Если человек в своем скачке устремляется вовне, то абсолютным вне-него,
тем, что полностью отлично от него, оказывается как раз то, что является не-сущим.
Человек – один из видов сущего. Когда он направляется, открывается встрече с другим
видом сущего, в этой встрече всегда остается какой-то известный ему компонент, про -
истекающий из внутреннего сходства рвущегося вовне субъекта и того, к чему он
в процессе этого порывистого движения оказывается устремленным. Единственное
абсолютно Иное может быть, по этой причине, только тем, что не находится в сфере
сущего, а находится где-то вне нее, являясь тем самым не чем иным, как не-сущим.
Именно к этому чему-то абсолютно Иному и устремляется все время человеческое су -
щество в своем скачке, который по этой причине именуется Оберхаммером трансцен -
дентным [Oberhammer 1987, 12]. И как абсолютно иное трансцендентное постоянно
ускользает от постижения человека. Его постижение возможно лишь в акте непосред -
ственного схватывания, созерцательного по своей природе и не обремененного кон-
цептами и понятиями. И даже это схватывание становится возможным лишь потому,
что трансценденция сама выходит навстречу человеческому существу, сама открыва-
ется ему. Без взаимной открытости нет встречи. Только такая взаимная открытость как
со стороны субъекта, осуществляющего трансцендентальный скачок, так и со стороны
трансценденции, проявляющейся на месте этого «к-чему», и становится возможным
это, пусть и чисто интуитивное, схватывание [Oberhammer 1989, 25]. Но именно такая
непосредственная встреча с трансцендентным и оказывается религиозным опытом, ко -
торый, по мысли Оберхаммера, с одной стороны, является неотъемлемой чертой
структуры человеческого бытия, с другой же стороны, фундирует внутреннюю струк -
туру любой религиозной традиции, тогда как открытость трансценденции встрече с че-
ловеческой экзистенцией, ее постоянное само-сообщение, интерпретируется Оберхам-
мером в терминах Откровения. Таким образом, общение человеческой экзистенции
с трансценденцией предстает перед нами, с одной стороны, как религиозный опыт,
с другой же стороны, как непрерывное Божественное Откровение, с необходимостью
вневременное и универсальное.
Оберхаммер в контексте философии и теологии XX в.
Пожалуй, первое, что приходит в голову при прочтении статьи Оберхаммера, это
возможность проведения параллелей с философией Г.В.Ф . Гегеля. Не в последнюю
очередь этому способствует понятийный аппарат, используемый Оберхаммером, а имен-
но понятия «в-себе-бытие» и «у-себя-бытие». И такая параллель, если мы будем смот -
реть в «суть дела», как кажется, действительно имеет право на существование, осо -
бенно если учитывать тот факт, что «у-себя» связывается в текстах Оберхаммера
не только с самосознанием, но и с подлинной свободой, как это происходит и у Гегеля
[Гегель 1977, 32, 311–312]. Однако при более детальном рассмотрении обнаруживает -
ся гораздо большая близость Оберхаммера хайдеггерианской традиции.
167
Для философии Хайдеггера не в меньшей степени, чем для Оберхаммера, было ха-
рактерно делать акцент на способности присутствия (Dasein) к осознанию себя в каче-
стве того свойства, которое принципиальным образом отличает присутствие от других
родов сущего [Хайдеггер 1997, 42–43]. Не менее значима для Хайдеггера и характери -
стика открытости присутствия. Именно открытость является основанием хайдеггеров -
ской концепции истины, представляемой им как самораскрытие сущего [Там же, 226–
230]. В этой же открытости скрывается основание и для диалогичности, столь важной
для герменевтики Г. -Г. Гадамера [Болдонова 2009]. Однако с точки зрения исследова -
ния религиозной герменевтики Оберхаммера более интересным представляется про -
должение мысли Хайдеггера в теологической мысли XX в., особенно в том варианте,
который мы находим в творчестве одного из известнейших католических теологов
XX в. К. Ранера.
Карл Ранер
2
, считающийся основателем так называемой трансцендентальной тео-
логии, внес значительный вклад в развитие католического догмат ического учения в се-
редине – второй половине XX в. и его значительное видоизменение, нашедшее отра-
жение в документах Второго Ватиканского Собора [Шайкевич (ред.) 2004]. В свое
время Ранер находился под сильным влиянием не только Хайдеггера, но также Канта
и Марешаля
3
. Воспринятый сквозь призму неотомистской интерпретации кантовский
трансцендентальный метод привел Ранера к утверждению, что условия возможности
познания необходимо искать в самом субъекте, и к распространению этого положения
также и на предметы веры. Однако далее мысль Ранера развивается уже скорее в хай -
деггерианском русле, так как такое условие, заложенное в структуру самого субъекта,
Ранер усматривает в некой принципиальной и неустранимой открытости субъекта и его
направленности вовне. Однако в центре внимания Ранера оказывается не просто от-
крытость субъекта, а именно открытость субъекта тому, что Ранер называет транс -
цендентальной тотальностью. Эта трансцендентальная тотальность является одним
из условных обозначений Бога и понимается как нечто, не поддающееся категори -
альному определению и являющееся абсолютной тайной [Rahner 1977, 32–34]. Имен-
но эта открытость трансцендентному воспринимается Ранером как условие самопо-
знания субъекта, так как только она фундирует появление у человека вопроса о бытии
(характерное для человека в рамках хайдеггеровской философии). Сам процесс вопро -
шания, независимо от того, какие формы он принимает [Ibid., 42–46], сущностно ва-
жен для человека, так как, с одной стороны, именно в этом трансцендентальном опыте
вопрошания об условиях возможности чего бы то ни было человек открывает свою ко -
нечность, с другой стороны, именно в нем он ее преодолевает, открывая бесконечный
горизонт трансцендентного (божественного) [Ibid. , 31]. По этой причине трансценден-
тальный опыт оказывается не только основой религиозности как таковой, но и услови -
ем самораскрытия человеческой экзистенции [Ibid. , 33–34].
В связи с рассмотрением творчества Оберхаммера важно также осветить взгляды
Ранера на природу Божественного Откровения. По мысли Ранера, именно трансцен-
денция (Бог) закладывает в человека эту структуру открытости, проявляя тем самым
заботу о нем. Бог предстает не просто как творец, но как любящий Отец, который, хо -
чет того человек или нет, включает его в свой универсальный замысел спасения [Ibid.,
305]. И Бог не только закладывает в человека способность вопрошания, но и дает от-
вет, и этим ответом оказывается Божественное Откровение, Божественное Слово. Наи-
более полное его воплощение мы видим в личности Иисуса Христа. Способность вос -
принимать Божественное Откровение (то есть слышать это Слово, в том числе
и в форме благой вести о Христе) коренится все в той же принципиальной трансцен-
дентальной открытости человека и является благодатью, данной человеку Богом. Та-
кой подход к Откровению и является основанием ранеровской концепции «анонимных
христиан» [Fößel 2009, 35–60; Kilby 2004, 115–126]: знает человек о христианской бла-
гой вести или нет, но она свершается в универсальной истории спасения, и потенци -
ально человек настроен на это Божественное Откровение, так как способность его
восприятия и принятия является неотъемлемой частью его человеческой сущности.
168
Однако тот факт, что в личности Иисуса Христа Божественное Откровение предстает
в своей полноте, не означает, что оно предстает только в ней. Напротив, все люди так
или иначе оказываются причастны этой тайне спасения. Сообщение Бога универсаль-
но, и христианская благая весть – наиболее полное и адекватное его воплощение, но
далеко не единственное. Именно в этом положении мы видим основание терпимого
отношения ко всем другим религиям и даже к атеистам. Оно же лежит в основании
перехода от эксклюзивизма к инклюзивизму, произошедшему в вероучении Римско-
Католической Церкви во второй половине XX в. и закрепленному документами Второ-
го Ватиканского Собора
4
.
Проводя сравнение взглядов Ранера с трансцендентальной религиозной герменев-
тикой Оберхаммера, мы можем найти много общих черт. Прежде всего это исследова-
ние глубинной структуры человеческой экзистенции и поиск субъективных условий
возможности существования человека, его самоосуществоения и религиозности. При
этом как Ранер, так и Оберхаммер по сути приравнивают трансцендентальный опыт
к религиозному опыту, делая тем самым религиозность человека условием его само-
осуществоения. Сходную позицию теологи занимают и в отношении взаимосвязи транс-
ценденции и экзистенции, а также понимания трансценденции как неподдающейся
концептуализации и доступной лишь в акте непосредственного схватывания. При этом
со стороны человеческой экзистенции принципиальное значение получает открытость
трансценденции, а последняя при этом интерпретируется в терминах универсального
Божественного Откровения, которое представляет из себя непрестанное самосообще -
ние трансценденции.
Однако можно отметить и ряд различий. Прежде всего в центре внимания Ранера
оказывается все же направленность человеческой экзистенции на трансценденцию
и сама трансценденция, хоть и понимаемая как непостижимая тайна, однако получаю -
щая у Ранера весьма подробное описание и характеристики. В центре внимания Обер -
хаммера находится сама человеческая экзистенция и ее трансценден тальный скачок
к трансцендентному. Это находит свое отражение и в используемых ими терминах. Од -
ним из центральных понятий теологии Ранера оказывается понятие Vorgriff5 [Hoppál
2004; Phillips 1992], тогда как Оберхаммер предпочитает говорить о трансценденталь-
ном скачке, используя другое немецкое слово – Ausgriff. Само значение этих понятий,
равно как и контексты их употребления, очень сходны, однако приставка vor-, имею-
щая значение перед-, пред-, подчеркивает как раз преднаправленность на этот неопи -
суемый и неконцептуализируемый предмет (трансценденцию, Woraufhin), тогда как
приставка aus-, имеющая значении от, из, подчеркивает отправной пункт этого транс -
цендентального устремления, то есть человека.
Другим, еще боле значимым различием оказывается восприятие Божественного
Откровения. Для обоих мыслителей оно является самосообщением трансценденции.
Однако Ранер предполагает возможность некоторой качественной оценки и дифферен -
циации тех форм, которые это самосообщение принимает. И наиболее совершенной
формой для него оказывается христианская благая весть, причем в варианте ее переда -
чи в католическом вероучении. Оберхаммер же не проводит такой качественной оцен -
ки и не выделяет особым образом христианское вероучение, равно как не выделяет
в качестве наиболее совершенной никакую другую религиозную традицию
6
.
Подводя итог представленному рассмотрению некоторых ключевых пунктов религи -
озной герменевтики Оберхаммера, можно сделать вывод о том, что этот философ по пра -
ву претендует на звание не только известного индолога, но также философа религии
и теолога. Его разработки представляют значительный интерес для современных дискус -
сий относительно изучения религиозного опыта и вполне сопоставимы по своей научной
ценности с работами таких известных теологов XX в., как, например, К. Ранер. В то же
время, имея ряд сходств с подходом и выводами Ранера, мысль Оберхаммера не сводима
к концепции последнего и имеет ряд существенных отличий, которые и делают представ-
ленный им метод изучения религиозного опыта в конечном счете более приемлемым для
современного общества, где господствует ценность религиозного плюрализма.
169
Примечания
1
Понятие Woraufhin не является оригинальным изобретением теологии Оберхаммера и встре -
чается также и у других теологов хайдеггерианской традиции, например, у К. Ранера [ Rahner 1977]
и Б. Вельте [Geiger 2012]. В имеющемся на данный момент русскоязычном переводе работы Ране -
ра «Основание веры» для этого понятия используется слово «Куда» [Ранер 2006]. В прилагаемом
переводе фрагмента статьи Оберхаммера «Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных
традиций» используется более близкое немецкому понятию выражение «к-чему».
2
Несмотря на огромное значение, которое Ранер имеет для развития современной теологии
и философии религии, русскоязычному читателю он знаком плохо. Насколько мне изве стно, из его
многочисленных работ на русский язык переводились лишь несколько отдельных статей и «Осно -
вание веры. Введение в христианско е бого словие» («Grundkurs des Glaubens. Einfürung in den Be -
griff des Christentums») [Ранер 2006]. Исследовательских текстов, посвященных творчеству этого
теолога, на русском языке также крайне мало. Из недавно опубликованных специализированных
исследований стоит упомянуть монографию И.С . Хромец [Хромец 2014].
3
Лекции Хайдеггера Ранер по сещал во Фрайбурге в 1934–1936 гг. Влияние же кантовской фи -
лософии отмечается в интересе, проявляемом Ранером уже на заре сво его творче ства к кантовско -
му трансцендентальному методу, модификация которого и легла в основу трансцендентальной тео -
логии Ранера. Толчком для этого интере са как раз и по служила работа Ж. Марешаля «Отправная
точка мета физики» [Maréchal 1926]. С этой работой Ранер познакомился еще во время обучения
на фило софском факультете в Пуллахе. Подробнее о влиянии Канта, Марешаля и Хайдеггера
на Ранера см.: [Muck 2005; Marty 2005; Müller 2005, 425–429; Wilson 1966].
4
Основополагающей для зарождения термина «инклюзивизм» считается работа индолога
П. Хакера [Hacker 1983, 11–28]. Подробнее о формировании и распространении термина «инклю -
зивизм» в западно европейской теологии см.: [Shokhin 2018, 96–97].
5
В русскоязычном издании А. Черноглазов переводит это понятие как «предво схищение» [Ра -
нер 2006], что не полностью соответствует этимологии этого слова. До словный перевод звучал бы,
скорее, как «предсхватывание».
6
Можно встретить мнение, что это обусловлено характером профессиональной деятельности
Оберхаммера: научная увлеченно сть традицией индуизма не позволяла прийти к отчетливо артику -
лированным христианизированным концепциям инклюзивизма в форме, подобной ранеровской
[Berendsen 1999, 194]. Однако такое объяснение представляется слиш ком поверхно стным.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гегель 1977 – Гегель Г.В .Ф . Энциклопедия фило софских наук. Т. 3. Философия духа / Под ред.
Е.П. Ситковского. М.: Мысль, 1977 (Hegel, Georg W.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissen-
schaften im Grundrisse, Russian Translation).
Ранер 2006 – Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М.: Библейско-
богословский институт Св. апо стола Андрея, 2006 (Rahner, Karl, Grundkurs des Glaubens. Einfüh-
rung in den Begriff des Christentums, Russian Translation).
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и врем я. М .: Ad Marginem, 1997 (Heidegger, Martin, Sein
und Zeit, Russian Translation).
Шайкевич В. (ред.) 2004 – Документы II Ватиканского Собора / Пер. с лат. Коваля А. под ред.
о. В .М. Шайкевича: Paoline, 2004 (Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano II apparando, Rus-
sian Translation).
Hacker, Paul (1983) “Inklusivismus”, Oberhammer, Gerhard, hg., Inklusivismus. Eine indische
Denkform, Institute for Indology, Vienna, pp. 11 –28 .
Maréchal, Joseph (1926) Le point de départ de la métaphysique. Cahier V. Le Thomisme devant la
Philosophie critique , Paris. URL: https://archive.org/details/lepointdedpart00mar/page/n8
Oberhammer, Gerhard (1985) “H. Jenseits des Erkennens: Zur religiösen Bedeutung des Samādhi”,
Zen Buddhism Today. Annual Report of the Kyoto Zen Symposium, Vol. 3, Kyoto, S. 67 –68 .
Oberhammer, Gerhard (1987) Versuch einer transzendentalen Hermeneutik religiöser Traditionen ,
Institute for Indology, Vienna.
Oberhammer, Gerhard (1989) “Begegnung” als Kategorie der Religionshermeneutik, Institute for In-
dology, Vienna.
Oberhammer, Gerhard (2011) “Der Ort, an dem sich Gott ereignet”, Oberhammer, G., Schmucker,
M., hrsg., Die Relationalität des Subjektes in Kontext der Religioshermeneutik. Arbeitsdokumentation ei -
nes Symposiums, Institut für Indologie, Wien, S. 20 –45.
Rahner, Karl (1977) Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums , Herder
Verlag, Freiburg.
170
Ссылки – References in Russian
Болдонова 2009 – Болдонова И.С . О диалоговости герменевтики Г. -Г. Гадамера // Вестник Бу-
рятского государственного университета. 2009 . No 6 . С . 21 –25.
Псху, Крыштоп 2016 – Псху Р.В ., Крыштоп Л.Э . Развитие понятий “Субъект” и “ Другой” в ис-
тории западной философии и их интерпретация у Г. Оберхаммера (на материале статьи «Место,
где свершается Бог») // Вопросы философии. 2016 . No 11 . С. 175–185.
Хромец 2014 – Хромец И.С . Введение в антропологию Карла Ранера. Киев: Дух i Лiтера, 2014.
References
Berendsen, Desiree (1999) “Are Human Beings intrinsically Religious? A Discussion of the Theories
of Religion of Karl Rahner and Gerhard Oberhammer”, Studies in Interreligious Dialogue, Vol. 9, Iss. 2,
pp. 189 –206.
Boldonova, Irina S. (2009) “The Dialogic Nature of H. -G. Gadamer’s Theory”, Buryat State Univer-
sity Vestnik, Vol. 6, pp. 21–25 (in Russian).
Fößel, Thomas (2004) Die Offenbarungstheologie Karl Rahners. Eine einführende Skizze, Bonn.
Geiger, Stefan (2012) Person und Sein. Bernhard Weltes Philosophie der Personalität, LIT Verlag,
Berlin.
Hoppál, Bulscú Kál (2004), “Karl Rahner’s Notion of Vorgriff”, Verbum, Vol. VI, No. 2, pp. 451–459.
Khromec, Irina S. (2014) Introduction onto Ka rl R ahner ’s Anthropology , Dukh i Litera, Kiev
(in Russian).
Kilby, Karen (2004) Karl Rahner. Theology and Philosophy, Routledge, London.
Marty, Francois (2005) “Joseph Maréchal SJ (1878–1944). Kritische Philosophie und Neuscholastik.
Eine transzendentale Theologie”, Fischer, N., hg., Kant und der Katholizismus. Stationen einer wechsel -
haften Geschichte, Herder Verlag, Freiburg, S. 515–528.
Muck, Otto (2005) “Thomas – Kant – Maréchal: Karl Rahners transzendentale Methode”, Schön -
dorf, H., hg., Die philosophischen Quellen der Theologie Karl Rahners, Herder Verlag, Freiburg, S. 31–56.
Müller, Klaus (2005) „Zur Bedeutung Kants für die gegenwärtige katholische Theologie in Deutsch -
land“, Fischer, N., hrsg., Kant und der Katholizismus. Stationen einer wechselhaften Geschichte , Herder
Verlag, Freiburg, S. 425–429.
Phillips, Winfred George (1992), “Rahner ’s Transcendental Deduction of the Vorgriff”, The Thomist:
A Speculative Quarterly Review, Vol. 56, No. 2, pp. 257–290.
Pskhu, Ruzana, Kryshtop, Ludmila (2016) ‘The Evolution of Concepts Subject and Other in History
of West Philosophy and Their Interpretation by G. Oberhammer (On the Base of Article “Der Ort, an dem
sich Gott ereignet”)’, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 175–185 (in Russian).
Pskhu, Ruzana, Kryshtop, Ludmila (2018) ‘Evolution of Concepts “Other”, “Subject” and “En -
counter” in History of Philosophy and Their Interpretation by Gerhard Oberhammer ’, 5th International
Multidisciplinary Scientific Conference on Social Sciences and Arts SGEM 19 –21 March 2018, SGEM,
Vienna, Vol. 5, Issue 2.1, pp. 211 –216.
Shokhin, Vladimir (2018) “Copernican Upheaval in Philosophy of Religion or Updating of the Old
Heritage? John Hick and Classical Deism”, Filo-Sofija, Vol. 42 (3), pp. 93 –106 .
Wilson, Barrie (1966) “The Possibility of Theology After Kant: An Examination of Karl Rahner’s
Geist in Welt”, Canadian Journal of Theology, Vol. XII, No. 4, pp. 245–258.
Сведения об авторе
Author’s Information
КРЫШТОП Людмила Эдуардовна –
кандидат философских наук, доцент,
доцент кафедры истории философии
Российского университета дружбы народов.
KRYSHTOP Ludmila E. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Science,
Peoples’ Friendship University of Russia.
171
Опыт трансцендентальной герменевтики
религиозных традиций. Фрагмент1
Герхард Оберхаммер
Основной герменевтический вопрос
Если чувственность и дар речи у человека для него, как для ко го-то без остатка
призванного к вопросу о смысле, должны вообще иметь некое значение, которое гово -
рит о сущности все того же человека, то это значение может быть только таким, кото -
рое заключается в возможности перед лицом власти бытия и свободы исторического
выбора в горизонте этого вопроса о смысле быть сосуществующим человеком, иметь
общность в стоянии перед общим Последним. Но как человек вовлекает людей в свое
бытие востребованным? На каком языке человек говорит со-человеку о своей брошен -
ности на произвол некоего Последнего, о своем приближении к этому Последнему?
Общее понимание основного феномена религии открывается верующим другой
традиции не изнутри посредством раскрытия имманентно содержащихся в вере догма -
тических позиций. Сколь бы необходимо ни было для верующих данной традиции рас -
крытие имманентно содержащегося в вере толкования и объяснения множественности
и разнообразия религиозных традиций, столь же мало посредством этого преодолевает -
ся рефлектирующее исповедание веры определенной теологии, и верующие другой
традиции оказываются в неком общем говорении о том, что они живо исповедуют.
Только если в горизонт их рефлексии над для каждого своей собственной религией
входит новый, выведенный из самого бытия человека и его духовности элемент экзи -
стенциального понимания, и таким образом понимающее раскрытие догматического
содержания связывается в некую общую герменевтическую взаимосвязь, догматиче -
ские высказывания могут возвыситься до человеческой действительности, предлежа-
щей им как условия их возможности, и вместе с тем до общего всем религиозным тра -
дициям основополагающего феномена, а именно до религии человека как духовного
осуществления (Vollzug)2; тогда в дальнейшем высказывания веры этих религиоз -
ных традиций могут быть поняты как конкретные ответы на основополагающий во-
прос человека, которым является его жизнь в горизонте самого абсолютного вопроса
о смысле. Тогда сами эти традиции становятся понятными как прожитое свидетель-
ство и толкование человеческого опыта трансцендентного, который как опыт не под -
дающегося сомнению осуществления смысла, является ведущим экзистенциалом че-
ловеческой жизни, и тем самым приобретают свою сущность как эпифании спасения
в становлении человечности.
Человеческая трансцендентность
как герменевтическая структура религии
Если сознание должно мыслиться как «внутреннее» «у-себя-бытия» человека, то
«трансценденция» как осуществление (Vollzug) духа a priori должна присутствовать
в человеке в каждом акте духовной реализации (Verwirklichung). Это положение в его
значении и значимости для настоящего контекста проблемы нуждается в дальнейшем
толковании: в вопрошании об априорных основаниях человеческого сознания сначала
должно быть раскрыто «пространство» некоего возможного опыта трансцендентного
и затем должно быть доказано, что в нем «являющееся» неустранимо перед горизон -
том вопроса человека об абсолютном смысле.
а) Для того чтобы сущее в своем «внутреннем» могло быть у себя, нечестивая са -
мозамкнутость лишь наличного не может оставаться в чистой самотождественности,
но сущее должно открываться для себя и для другого, относясь к себе самому в неко -
ем движении, исходящем к другому и возвращающемся к себе самому. Для того чтобы
172
такая открытость была возможна a priori, трансцендентальный субъект
3
еще до всякой
категориальной субъективности должен спонтанно вырваться (ausgreifen) к «не-субъ-
екту», который как «другое, нежели субъект», только один и может перевести само -
тождественность лишь наличного в открытость «у-себя-бытия».
Но что подразумевается под этим движением, которое еще прежде, нежели сущее
в «у-себя-бытии» должно прийти к себе, выходит к другому и возвращается к себе са-
мому? Из какой необходимости оно прорывается и из какого напряжения черпает
свою динамичность? В любом случае эта подразумеваемая здесь необходимость не
может быть безусловным способом бытия некоего из себя самого сущего, которое
приходило бы к себе из внутренней необходимости (так чтобы были вынуждены
сказать, в чем заключается эта необходимость и какова причина того, что оно не все-
гда находится уже у-себя), но (может быть) только необходимостью некой трансцен-
дентальной структуры: если и когда имеется некое «у-себя-бытие», то оно необходимо
предполагает, как это здесь и требуется некое движение в «у-себя-сущем», чтобы оно
могло быть «у-себя». Понятие трансцендентального скачка (Ausgriff)4
выражает по-
этому бытийственную отнесенность «у-себя-сущего» к «к-чему» подразумеваемого
этим понятием движения, так что в этом понятии высказывается основополагающая
относительность (Relationalität) «у-себя-сущего» как существующего всегда лишь
«в отнесенности к». Эта «отнесенность к» является не становлением-отнесенным (Be-
zogenwerden) рассматриваемого разума к чему-то иному, но в его спонтанном прорыве
долженствования-открыться из бытия самого «у-себя-сущего», которое всегда уже
дано неразрывно со скачком, делая его возможным. Как элемент трансцендентальной
структуры сознание скачка поэтому является выражением некой исконной и неустра -
нимой нужды трансцендентального субъекта в отношении к «к-чему» его скачка.
Только к одной этой нужде в прорыве самотождественности лишь наличного в от -
крытость для себя и для другого может быть возведен трансцендентальный скачок,
и в этом возведении спонтанность субъекта в этом его скачке станет видимой.
Но каким образом должно мыслиться «другое как субъект», в понятии которого
«к-чему» трансцендентального скачка предварительно стало схватываемым, чтобы
оно могло стать основанием возможности этой открытости «у-себя-бытия»? Прежде
всего оно ни в коем случае не может мыслиться как некое определенное сущее, так
как тогда трансцендентальный субъект фиксировал бы только на этом некое сущее как
свой объект и не мог бы быть открыт ни для себя, ни для другого.
Чтобы не заслонять (verstellen) открытость трансцендентального субъекта, «к-че-
му» скачка не может мыслиться как объект некоего познающего субъекта, но скорее
как некое «не-сущее», которое, тем не менее, не является отрицанием всякой действи -
тельности. Но если это «не-сущее» не может мыслиться ни как некое пустое ничто, ни
как бесконечно великое сущее, то оно должно входить в скачок трансцендентального
субъекта как некая позитивная, то есть непрерывно сама себя сообщающая открытость.
Только так оно может ответить на эту исконную нужду открывающего себя в устремле -
нии для себя и для другого субъекта и открыть такую открытость в относительном бы -
тии «у-себя сущего». В этом смысле можно было бы поэтому называть «не-сущее» дей -
ствительностью «по ту сторону сущего» (jenseits des Seienden), которая открывает
трансцендентальному субъекту горизонт «у-себя-бятия», не заслоняя его как опреде-
ленное сущее. Это «по ту сторону сущего» было бы тогда всегда непосредственно при -
ближено к трансцендентальному субъекту в относительности сознания как основание
возможности его «внутреннего» и вместе с тем его открытости, но все же не было бы
предоставлено ему в распоряжение как возможный объект познания. В свою очередь
«нужда» трансцендентального субъекта поэтому простиралось бы не на определенное
сущее, но на себя саму непрестанно сообщающую открытость «к-чему» скачка, и про -
стиралась бы на нее даже так, как если бы она с таким же успехом могла на нее и не
простираться. Ибо если даже трансцендентальный субъект мог бы уклониться от скач -
ка, то эта нужда должна была бы приниматься как условие возможности уклонения-
от-скачка субъекта, если спонтанность субъекта должна остаться мыслимой.
173
Перед лицом этой не устранимой никаким отношением к единичному сущему
нужды понятие трансцендентального скачка истолковывается глубже. Ибо выражаю-
щейся в этом скачке к «по-ту-сторону-сущего» нужде в совершающем скачок субъ -
екте должна соответствовать исконная «обнаженность», которая одна только как
несдерживаемая незащищенность безоговорочно отдающегося в скачке недоступно -
му «к-чему» и могла бы быть основанием возможности некой не-посредственной
близости «к-чему». Только если скачок трансцендентального субъекта из его «к-че-
му» принимается непосредственно и опосредованно (и это значит в радикальной об -
наженности его нужды), он превратится в конститутивное осуществление сознания,
становясь действительной открытостью субъекта. В несдерживаемом обнажении его
«нужды» в трансцендентальном скачке осуществляется относительная экзистенция
«у-себя-сущего» как действительность, тогда как трансцендентальный субъект во «внут-
реннем» действительного «у -себя-бытия» всегда уже преднаходит себя непосред -
ственно к «к-чему» его скачка.
b) Эта непосредственность к «к-чему» своего скачка, даже если она никогда не мо-
жет стать предметностью познаваемого положения дел, так как она все еще предпола-
гала бы его познание в качестве условия возможности, является основанием того, что
«у-себя-сущее» никогда не может найти во встречающемся единичном сущем осу -
ществленную действительность своей относительности, даже если оно постоянно
должно встречаться с единичным сущим, чтобы оценить по достоинству динамику
своего присутствия (Dasein) и не быть виновным в уклонении от нее. Однако в еди -
ничном сущем «у-себя-сущее» в принципе не может встретиться с той действительно -
стью, к которой оно приспособлено в трансцендентальной структуре своего «у-себя-
бытия». Если это осуществление вообще и может прорваться, то только во встрече
с «к-чему» его каждый раз собственного трансцендентального скачка и в соответствии
с этим с саму себя непрестанно сообщающей открытостью этого «к-чему» только в ка -
честве каждый раз себя заново производящей и никогда не завершающейся.
Поэтому если «спасение» «у-себя-сущего», о котором в конечном счете и свиде -
тельствуют религиозные традиции человечества, означает свободу от вины и непрехо -
дящее осуществление смысла, то только «к-чему» каждый раз собственного трансцен -
дентального скачка может быть также и последней «действительностью спасения»
«у-себя-сущего». Ибо отнесенная к структуре присутствия «у-себя-бытия» человека
вина могла бы означать лишь отказ себе во встрече с единичным сущим и вместе с тем
также и с самим «к-чему». Если же встреча с «к-чему» каждый раз собственного скач -
ка будет производиться в основополагающей своей интенции как жизненное осу -
ществление, а в смерти неотзывно как охватывающая собственную экзистенцию, то
она не может означать непреходящее осуществление смысла «у-себя-сущего», не озна -
чая в то же самое время так же и свободу от всякой вины. Безоговорочная и охватыва -
ющая встреча с «у-себя-бытием» и учреждающая смысл действительность «к-чему»
может стать возможной лишь тогда, когда прекратится всякий отказ от встречаемого
во встрече, а также будет устранено всякое «себе-отказанное» в удаче этой встречи.
В этом смысле можно даже сказать, что встреча с «к-чему» каждый раз своего соб-
ственного трансцендентального скачка должна пониматься как опыт последней, боль -
ше не поддающейся сомнению действительности спасения человека, о которой можно
сказать, что через нее человек непрестанно приводится к спасению. В апостериорной,
прожитой встрече с «мифически» сообщенным в определенной религиозной тради -
ции «к-чему» каждый раз своего собственного трансцендентального скачка человек
встречает как раз уже всегда для него трансцендентально обоснованную в его «у-себя-
бытии» действительность как утвержденную в ответном принятии, как определяю-
щую действительность его жизни и столь безоговорочно предоставляет себя прису-
щей ему в его «у-себя-бытии» радикальной нужде в «к-чему», так что он, делая это,
в принципе не может жить без оглядки (vorbeileben) на ожидание смысла, положенное
его собственной экзистенцией. Ибо «к-чему» своего собственного трансцендентально-
го скачка является единственной действительностью, которая неким превосходящим
174
мировое сущее образом делает возможным более не релятивизируемое, тотальное от -
ношение смысла своего собственного присутствия и в то же время является для субъ -
екта скачка столь неотъемлемо «внутренним», что он не может мыслиться без нее.
При этом это «к-чему» каждый раз своего собственного скачка является также
и той действительностью, которая одна-единственная может таким образом связать
некое возможное «Откровение» с трансцендентальной праосновой каждый раз соб -
ственного «у-себя-бытия» (но при этом не с категориальной субъективностью опреде -
ленного индивида), что оно станет возможным a priori вообще как откровение, имею-
щее значение для каждого индивида. Только в таком связывании то, во что веруют
в определенной религиозной традиции, раскрывается как свидетельство совершив-
шейся встречи с не подчиняющейся собственной апостериорно-категориальной субъ-
ективности действительностью спасения «у-себя-сущего» как такового, а именно непре-
станно себя саму сообщающей открытостью «к-чему» трансцендентального скачка
в глубине своего собственного «у-себя-бытия».
При таком понимании «к-чему» трансцендентального скачка к ак себя самой сооб-
щающей действительности спасения человека с необходимостью встает вопрос о ре -
лигии; не о религии как неком институте человеческого общества и не как преимуще-
ственно социологическом феномене, который является объектом истории религии
(хотя религия и может проживаться всегда только в возможном со-бытии с другими),
но о религии как об экзистенциале человеческого присутствия. На фоне до сих пор
сказанного о трансцендентальной глубинной структуре «у-себя-бытия» человеческо -
го духа религию человека (при условии абстрагирования от необходимой для кон -
кретного осуществления религии «мифизации») можно определить прежде всего как
обязательный допуск человеком себя самого к «к-чему» его собственного трансцен -
дентального скачка, причем обязательность допуска себя находится в трансценден -
тальной структуре самого человеческого духа, поскольку только «к-чему» его скачка
как саму себя сообщающая открытость «по ту сторону сущего», делая его возмож -
ным, прорывает «внутреннее» «у-себя», закладывая при этом, будучи не поддающейся
сомнению смысловой действительностью, фундамент, а также осуществляя претен -
зию человека на смысл, простирающуюся на всю целокупность (Ganze), а не на еди -
ничное сущее.
Но при этом «обращение-в -говорении-к», оголяющее всего человека навстречу
непосредственности к другому, становится необходимым измерением религии, кото -
рое не только делает возможным встречу с «по ту сторону сущего» как «к-чему» свое -
го собственного скачка, но также превращает «обязательный допуск себя к» в учре -
ждающий общность акт, поскольку «говорение» означает всегда также обнажение
перед не проговоренным со-существующим. Только в осуществлении «говорения»
«обязательный допуск себя к» становится действительной встречей с «по ту сторону
сущего», посредством которой человек, отдаваясь ему как обнаженному в его ради -
кальной нужде, преображается в некую новую (означающую спасение) действитель -
ность. Говорение, в котором он всегда узнает себя уже как открытого общности, так
что возможное со-бытие других людей с необходимостью привходит в осуществление
происходящей в нем встречи.
Соответственно религия оказывается тогда в конечном счете ставшим формой
жизни осуществлением безоговорочной встречи как обязательного допуска себя к аб -
солютной, себя саму сообщающей открытости «по ту сторону сущего». Ибо только
поскольку человек из истока своего присутствия безоговорочно отдается себя саму со -
общающей открытости «по ту сторону сущего» как нужной для его экзистенции, он
может в полном само-забытьи открыться встрече с встречаемым другим; и только
в прожитом осуществлении этой встречи, в несокрытой и утверждаемой нужде и отда-
че (которая означает открытость) по отношению к другому свершается в действитель -
ности осуществленной ответственности (не только в понятийном или созерцательном
сообщении) безоговорочная встреча с «по ту сторону сущего», в которой религия че -
ловека является действительностью.
175
Примечания
1
Перевод подготовлен по изданию: Oberhammer G. Versuch einer transzendentalen Hermeneutik
religiöser Traditionen. Leiden: E.J. Brill, 1987. S . 1 -16. Перевод выполнен при поддержке РФФИ,
грант No 20-011 -00479 А «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в истории европей -
ской и индийской философии» (Прим. пер.) .
2
См.: [Oberhammer 1985].
3
Под понятием «трансцендентальный субъект» понимается не что иное, как то условие воз -
можности у-себя-сущего как категориального субъекта, которое может мыслиться только как к-се -
бе-приходящее в скачке к другому и является действительностью в категориальном субъекте как
спонтанности интенционального пожертвования, «о снования свободы» самоо существления.
4
Понятие Ausgriff с трудом поддается переводу на русский язык. Оно образовано от глагола
ausgreifen, основными значениями которого являются «ускорять шаг», «размашисто шагать», «бе -
жать», «прыгать», «пускаться вскачь». В форме первого причастия может означать также «далеко
идущий» (например, в отношении планов), «долгосрочный» (например, в отношении перспекти -
вы). Исходным значением этого глагола можно считать значение «вырывать», «выхватывать». В на -
стоящее время форма существительного используется редко и в основном применительно к верхо -
вой езде. В тексте Оберхаммера это понятие имеет ярко выраженный оттенок устремленности
к чему-то, направленно сти на что-то, в силу чего оно могло бы переводиться как «устремление»,
«до стижение», как делает, в частно сти, Берендсен в своей англоязычной статье, по священной
Оберхаммеру [Berendsen 1999]. Однако эти варианты перевода представляются не столь удачными.
В случае «устремления» мы достаточно далеко отходим как от исконного, так и от современного
значения немецкого слова Ausgriff. В случае же «достижения», хотя современное слово Ausgriff
и допускает такое значение, термин приобретает смысловой оттенок обладания трансценденцией
как результата, что противоречит идее Оберхаммера, подчеркивающего невозможно сть по стиже -
ния трансценденции и настаивающего на скорее проце ссуальном аспекте Ausgriff. В силу выше-
обозначенных причин, в поисках наиболее близкого к современному словоупотреблению немецко -
го слова варианта, не нарушающего структуры русскоязычных предложений и в то же время сохра -
няющего аллюзию на смысловой оттенок порывистого движения, направленного вовне, но и со -
провождающегося некой неизве стно стью, для перевода этого термина было выбрано слово «ска -
чок» (Прим. пер.) .
Перевод с немецкого Л.Э. Крыштоп
176
По поводу статьи Г. Оберхаммера
«Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода»*
© 2021 г.
А.В. Парибок
Институт философии СПбГУ,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д . 5 .
E-mail: paribok6@gmail.com
Поступила 22.07.2020
В статье на материале работы, название которой вынесено в заголовок, об-
суждается исследовательский и переводческий стиль видного австрийского
индолога Г. Оберхаммера. Разобран ряд удачных переводных эквивалентов
следующих философских терминов: 1. Санскритский термин s añjñā упо-
требляется в индийской лингвистике (вьякаране) и во всех философских
школах. При этом брахманисты подчеркивают его семиотический аспект,
«знак», а буддисты – психологический, «представление», что не мешает им
понимать друг друга. В индологии его переводили указанными разными
способами, разрывая тем самым общность контекста. Оберхаммер предло-
жил удачно объединяюший эквивалент: Sprachvorstellung , то есть «языко -
вое представление». 2. Санскритское smr
1
ti, буквально «память», переводится
им как Erinnern, имеющее также этимологический оттенок «интериориза-
ция». Тем самым отражено употребление этого слова и в йоговских текстах,
что по-русски будет примерно «памятованием». 3 . Санскритское Bhāvanā,
весьма расплывчато трактовавшееся как «медитация», удачно переведено
немецкими Darstellung – «предметное представление» и Vergegenwärtigung –
«приведение в актуальность». Главный содержательный тезис статьи Обер -
заммера также вызывает согласие и является несомненным достижением.
Он таков: проекты предельной личностной интимности предполагают неко -
торый вариант трансцендирования и потому осуществимы лишь на духов-
ном пути. Верность этого вывода Оберхаммера автор настоящей статьи
подкрепляет сравнительным буддийским материалом, самому Оберхаммеру
не известным.
Ключевые слова: перевод, термины, немецкий язык, санскрит, индийская
философия, трансценденция, интимность, Оберхаммер, любовь.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7-177-182
Цитирование: Парибок А.В. По поводу статьи Г. Оберхаммера «Забытая
тайна человеческой любви. Попытка подхода» // Вопросы философии.
2021. No 7. С. 177–182 .
*
Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ, проект No 20-011 -00479 «Трансценденталь -
ная герменевтика Г. Оберхаммера в истории европейской и индийской философии».
177
On the article “Das vergessene Geheimnis der menschlichen Liebe.
Versuch einer Annäherung” by Gerhard Oberhammer*
© 2021
Andrey V. Paribok
Institute of Philosophy at the Saint-Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: paribok6@gmail.com
Received 22.07.2020
This article, based on the mentioned text, discusses the style of translation and
philosophical research of an eminent Austrian indologist Gerhard Oberhammer.
A number of impressive German equivalents of Sanskrit technical terms pro -
posed by him is examined. 1 . Sanskrit sañjñā belongs to general scholarly and
philosophical vocabulary, but it is used by Brahmanist authors mainly in a semi -
otic sense, viz., “[technical] term” whereas their Buddhist opponents meant it’s
mental counterpart “definite perception”. Indologists before Oberhammer were
inclined to biased one sided translations. Oberhammers’ Sprachvorstellung (“lin-
guistic perception”) unites both of them. 2 . Sm r
1
ti (literally – “memory”) is ren-
dered by Erinnern with a very appropriate connotation “Interiorisation”. 3. Bhā-
vanā is translated not by usual and vague “meditation”, but by Darstellung and
Vergegenwärtigung. The main conclusion of the author is reformulated by me as
follows: any project of an ultimate personal intimacy have as its prerequisite
a variety of transcendence and is therefore realizable only within a spiritual path.
I totally agree. The pertinence and profoundness of this statement is substanti-
ated by the comparative historical facts and speculations of the Tibetan Buddhist
tradition unknown to Oberhammer.
Keywords: Oberhammer, translation, German language, Sanskrit, technical terms,
Indian studies, love, transcendence, intimacy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7-177-182
Citation: Paribok, Andrey V. (2021) “On the Article Das vergessene Geheimnis
der menschlichen Liebe. Versuch einer Annäherung by Gerhard Oberhammer”,
Voprosy filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 177–182 .
Об именитом австрийском индологе Герхарде Оберхаммере (р. 1928), виднейшем
исследователе индийской философско-теологической школы вишишта-адвайта, в на-
шей стране узнали совсем недавно, после появления ряда статей и переводов его ра -
бот
1
, а впоследствии и посвященной ему монографии [Псху (ред.) 2019], в которую во-
шли переводы некоторых его трудов и исследовательские материалы о нем и его
работах. Его творчество замечательно, помимо пионерской роли автора в научно-мето-
дологическом освоении целого философского направления, еще в одном отношении.
В отличие от господствующего в современной индологии последних десятилетий эм-
пирического подхода (особенно на Западе), ограничивающегося филологическим и ис-
торическим прояснением
2
, Г. Оберхаммер мыслит также и философски и задается кон -
цептуальными вопросами. Это расхождение углов рассмотрения материала между
ним и большинством научного сообщества привело к тому, что его работы привлекали
*
This work was supported by the grant of Russian Foundation for Basic Research, Project No. 20-
011-00479 “G. Oberhammer ’s Transcendental Hermeneutics in the History of European and Indian
Philosophy”.
178
внимание коллег и порождали отклик гораздо меньше, чем того заслуживают. Вдоба-
вок он пишет на родном языке, в весьма сложной классической немецкой манере (см.:
[Псху, Данилова 2016]), тогда как преобладание английского языка в индологии неред-
ко приводит к игнорированию работ на других языках. Да и передать мысль самобыт-
ного немецкоязычного автора по-английски вряд ли возможно без заметных смысловых
утрат. Порой пассажи Оберхаммера не менее сопротивляются переводу, чем Хайдегге-
ровы; находятся у него и терминологические переклички с этим философом, например,
Befindlichkeit («расположение»), Mitsein (примерно «совместность» – темно и непонят-
но поморфемно передано как «событие» в русском переводе Хайдеггера) и пр.
3
Рассматриваемая статья «Забытая тайна человеческой любви. Попытка подхода»
[Oberhammer 2010] дает нам прекрасный образец научного творчества автора. Задачу
ее я бы определил как прояснение двух проектов или возможностей осуществления
человеческой интимности
4
, обнаруженных исследователем в индийском культурном
наследии.
Но первое, на что следует обращать внимание при разборе индологической фило-
софской статьи, это перевод санскритских терминов и цитат. Действительность ино -
культурной и генетически независимой традиции мысли, разработавшей свои уникаль -
ные средства понятийного выражения, как и свой аппарат, как правило, превращает
задачу перевода из сравнительно ремесленной, как порой бывает с европейскими язы -
ками, в нетривиальную проблему концептуальной трактовки, в отдельный этап иссле-
довательской работы. Разберем ряд ярких авторских находок Оберхаммера.
1. Чрезвычайно удачен предложенный им перевод важного и весьма распростра -
ненного санскритского термина s añjñā как Sprachvorstellung, то есть «языковое
представление». Сам термин принадлежит общеиндийскому ученому словарю и упо -
требителен как в индийской языковедческой традиции, так и в брахманистских и буд -
дийских философских школах. При этом грамматисты и брахманистские философы
вслед за ними обращают внимание преимущественно на знаковый, языковой аспект,
и отправляются от таких значений этого слова, как «знак; имя, название». Уже в труде
Панини «Восьмикнижие» (IV в. до н.э.), то есть в семиотической машине, порождающей
санскрит, sañjñā – это «специальный термин, обозначение». Напротив, в буддийской
традиции делается упор на субъектный полюс события использования кем-то знака.
Поэтому в фундаментальном труде Васубандху «Абхидхармакоша» (Abhidharmakośa)
тот же термин поясняется так: sañjñā nimittodgrahan
1
ātmikā «санджня по сути – схваты-
вание знака-основания» (AK I 14) [Pradhan 1967], то есть ментальный акт обнаружения
и приписывания смысла, хотя при этом существенно, согласно буддийской концепции,
что он выразим в речевых формах, чем и отличен от невыразимого восприятия. Таким
образом, брахманисты и буддисты с разных сторон смотрели на одно и то же двупла -
новое явление. Надо полагать, что они понимали как труды друг друга, так и реплики
своих оппонентов в дискуссиях и, значит, единство термина было для них само собою
разумеющимся. Однако в индологической литературе, в зависимости от того, с какими
текстами имеет дело исследователь, мы встречаем то перевод из брахманистских тек -
стов в чисто семиотическом духе, то, если источник буддийский, феноменологиче -
скую трактовку, а потому единое пространство индийской мысли по переводам не ре-
конструируется. Благодаря же решению Оберхаммера трудность оказывается снятой.
В частности, в цитируемых в статье пассажах из «Ньяя-бхашьи» Пакшиласвамина
равно актуальны обе грани.
2. Слово smr
1
ti с нефилософским основным значением «память» переведено не как
ожидаемое Gedächtnis, но как Erinnern, а в этом немецком слове совмещены два оттен -
ка значения: как, согласно узусу, собственно припоминание, так и, исходя из морфем -
ной составленности (Er-innern), внесение внутрь, интериоризация. Сам прием следует
признать по духу хайдеггеровским (см. мою статью: [Парибок 2018]), а это совмеще -
ние достаточно точно передает сдвиг от простого санскритского слова «память»: от зна -
чения естественной психической функции воспроиз ведения в актуальном сознании
былого сохраненного содержания – к термину, означающему процесс намеренного
179
и нацеленного внимания, приводящий к все большей явственности для сознания обра-
за, удерживаемого вниманием. По-русски мы это передаем как «памятование», пользу -
ясь выражением из христианского аскетического обихода.
3. Bhāvanā, важный термин йоги (индийской философской инженерной феноме-
нологии), переведено в одном месте как Darstellung («представление-как-показ», –
не психологическое «представление», которое будет по-немецки Vorstellung), в другом
как Vergegenwärtigung, то есть «превращение в нечто актуальное, действительное (для
сознания)». Оба эквивалента уместны, второй же – в превосходной степени, ибо со -
храняет санскритскую языковую мотивированность: bhāvanā (отглагольное существи-
тельное каузатива от bhū) – «процесс вызывания к бытию, к присутствию в сознании».
Между тем, по сей день в переводах нередко попадаются конкретно-психологические
«воображение», «визуализация» или дезориентирующая «медитация», хотя исходное
санскритское понятие нимало не близко точному схоластическому и впоследствии
картезианскому термину.
Обратимся теперь ко второму, концепуальному, этапу представленной в статье ис-
следовательской работы. Автор употребил в заглавии слово «любовь», и это, пожалуй,
единственный момент, не вызывающий согласия с ним из-за полуприкрытого платониз -
ма. Только поступая в данном случае как платоник, то есть исходя из убеждения, что
есть идея любви, которой в разных вариантах причастны опыт личностей, а также начи -
нания и проекты в индийской культуре (как и прочих), можно объединять каму традици-
онной индийской эротической премудрости и бхакти религиозно-философской тради-
ции вишишта-адвайты под общим именем «любовь». В эротической учебно-научной
индийской литературе, камашастре, речь никогда не заходит о глубокой личной предан-
ности, самовверении и самоотдаче себя другому существу, то есть о бхакти. И, напро -
тив, лишь изредка в личностно-религиозных традициях Индии мы сталкиваемся со сбли
жением религиозных чувств томления по Богу и пылкого стремления к нему с эротиче
скими переживаниями
5
. Однако нам будет достаточно заменить «любовь» более аб -
страктным понятием личностной интимности, чтобы устранить несогласие с автором,
не покушаясь на его концепцию.
Мирскому проекту интимной близости – и это русское выражение в данном случае
полностью соответствует нынешнему расхожему и крайне суженному пониманию ин-
тимности – автор противопоставляет религиозный проект персоналистической ведан -
ты. Первый он считает неудавшимся: близость личностей на путях чистой, пусть доб -
рой, умелой и окультуренной сексуальности неосуществима (впрочем, заметим, что
авторы эротических индийских руководств и не адресовались читателю, поставивше-
му перед собою такую цель). Если мыслить согласно индийским понятиям, так вышло
потому, что такой проект целиком посюсторонен, а атман (согласно Оберхаммеру,
сама личность человека) не принадлежит сему миру. Рассмотрение Оберхаммером
эротико-любовного проекта тематически перекликается с разделом III. 1. «Первая
установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм» Сартрова «Бытия и ни -
что» [Сартр 2000]; лишенный трансценденции субъект Сартра также заходит в тупик,
несмотря на бóльшие личностные усилия и ожидания.
Напротив, интимность может осуществляться, впрочем, требуя для этого от лич -
ности предельных усилий, на религиозном пути, то есть в рамках некоторого варианта
трансцендирования мира и мирских аспектов индивидуума. Или сформулирую вывод,
к которому приходит Оберхаммер и с которым я согласен, так: предельная интимность
сама есть некоторый вариант трансцендирования и потому достижима лишь на духов -
ном пути. Автор сосредоточен на религиозном варианте трансцендирования, поэтому
для него обретает особую важность понятие «встреча» (Begegnung)6
. Однако его под-
ход обнаруживает свою плодотворность в том, что оказывается приложимым и к ино-
му историко-культурному материалу, который, вполне вероятно, фактически не был
известен автору, а это верный признак продуктивного мышления. Я имею в виду ти -
бетскую традицию ваджраяны, тантрического буддизма. В рассматрива емой статье
Оберхаммер предлагает свою трактовку идеального опыта согласно вишишта-адвайте
180
в следующих словах: «Возникает “близость”, близость в бытии. Субъект больше
не существует “для-себя”. Больше не имеет значения, как субъект оформляет суще -
ствование, пока он осознает себя всегда в неопосредованности по отношению к “Тебе”,
которое случилось в состоянии избранности другим. И таким образом, есть “бли -
зость”, которая усиливается и становится тем реальнее, чем глубже субъект, намереваю-
щийся быть одним с другим, приходит к своему внутреннему существу, центру и ис-
точнику самого себя. Таким образом он становится все больше и больше собой и,
принимая другого в свое сокровенное существо, он дарует самого себя другому, оста -
ваясь самим собой. Нет ничего больше, чем он сам, что он мог бы даровать другому»
[Oberhammer 2010]. А из популярнейшего тибетского жития мы узнаём, что, когда мо -
лодой Мила, впоследствии великий тибетский поэт и великий йог Миларепа, обратил -
ся к Марпе, выражая решимость стать его учеником, он сказал примерно следующее:
среди учеников принято подносить учителю различные богатства. У него же самого
никаких богатств нет, так что он «просто» подносит ламе свои тело, речь и ум. Но ведь
это – все три измерения человеческой экзистенции; тем самым, Мила безоглядно
устремляется к учителю и вверяется ему, следуя идеальному нравственно-духовному
правилу ваджраяны: почитать ламу предельно, даже больше, чем самого Будду Ша-
кьямуни, то есть ценностно относиться к учителю так же, как в религиозных системах
трансцендирования относятся к Господу Богу. Читая тибетские традиционные восхва -
ления учителей, поражаешься выраженному в них накалу любовных и при этом совер -
шенно чуждых эротичности чувств, а также и переживаемой их авторами предельной
личностной интимности отношения к учителю.
В своей статье Оберхаммер осмысляет также и своеобразие взаимодействия лич -
ности бхакта и божественной личности на пути бхакти, что тоже находит близкое,
на сей раз доктринальное соответствие в буддийской традиции. В ней известно пред -
ставление об одном из трех онтологических измерений будды, а именно о самбхога -
кае – «теле блаженства». В посюстороннем словоупотреблении слово samb hoga озна-
чает полноту удовольствия и наслаждения, примерно то же, что и prīti, цитируемое
Оберхаммером. Также, конкретнее, это изысканное сексуальное, эротическое удо -
вольствие от соединения мужчины и женщины, что дает смысловую связь с первым
источником Оберхаммера, камашастрой. Но образованный от этого слова термин
в махаянском буддизме связан с концепцией откровения и за ним стоит (мы упроща -
ем, чтобы не входить в детали теории) следующее: это способ бытия абсолютного
недвойственного самого по себе и для себя сознания, то есть будды, как оно является
в откровении йогу, бодхисаттве высокого уровня. При этом абсолютное сознание
и сознание йога сотрудничают, благодаря чему и случается откровение самбхогакаи
в подходящем для конечного сознания и его восприимчивости образе. Сторона чело -
веческой личности духовного практика уподобляется здесь восприимчивому и эмо -
ционально развитому сознанию молодого человека, чувствительного к действитель -
ным совершенствам девушки, а сторона абсолютного сознания будды – самим этим
совершенствам, которые становятся зримы (ср. в статье Оберхамера darśanarūpa,
«зримый гештальт») лишь благодаря пылкой устремленности и чувствительности.
Читатель без труда найдет близкий по смыслу пассаж в тексте Оберхаммера, но отне -
сенный к религиозной традиции.
Поскольку указанные параллели выявили глубинное сходство трансценденции ре -
лигиозного, теистического типа и трансценденции дхармического типа, конечная цель
которой формулируется иначе: не встреча с другим, а обнаружение самого себя, то
надо признать, что Оберхаммеру удалось схватить весьма глубокую черту, возможно,
всех путей к трансценденции. Это явное философское достижение.
Примечания
1
Из отечественных исследователей следует рекомендовать прежде всего по священные этой
традиции работы Р.В . Псху, на которые я ссылаюсь ниже.
181
2
На недо статочно сть этого обращал внимание уже сто л ет назад отече ственный классик
Ф.И. Щербатской в своей первой крупной работе 1923 г. «Центральная концепция буддизм и значе -
ние термина “дхарма”» [Щербатской 1988].
3
Аналогичное соображение о сходстве письма Оберхаммера и Хайдеггера в статье [ Pskhu
2019].
4
Ими, разумеется, индийско е наследие не исчерпывается.
5
Хороший пример здесь дает кришнаитская «Гитаговинда» [Джаядева 1995].
6
Фрагменты статьи на эту тему перевела Р.В . Псху, см.: [Оберхаммер 2017].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Джаядева 1995 – Джаядева. Гитаговинда / Пер. с санскрита А.Я . Сыркина. М.: Восточная ли-
тература, 1995 (Jayadeva, Gitagovinda, Russian Translation).
Оберхаммер 2017 – Оберхаммер Г. «Встреча» как категория религиозной герменевтики / Пер.
с нем. Р .В . Псху // Вопросы философии. 2017. No 12 . С . 168 –172 (Oberhammer, Gerhard, “Begeg-
nung” Kategorie der religiosen Hermeneutik, Russian Translation).
Сартр 2000 – С артр Ж. -П. Бытие и ничто. М .: Республика, 2000 (Sartre, Jean-Paul, L'Être et le
néant, Russian Translation).
Щербатской 1988 – Щербатской Ф.И . Избранные труды по буддизму. М .: Наука, 1988. С . 112–
198 (Shcherbatskoy, Fyodor I., Selected Works on Buddhism, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Парибок 2018 – Парибок А.В . О фило софской оправданности хайдеггеровского обращения
с языком // Вопросы философии. 2018. No 11. С . 176–189.
Псху (ред.) 2019 – Герхард Оберхаммер: индолог и фило соф / Отв. ред. Р.В . Псху. М.: Восточ -
ная литература, 2019.
Псху, Данилова 2016 – Псху Р.В ., Данило ва Н.Н . Философские тексты на немецком языке:
трудности и радо сти перевода (на примере статьи Г. Оберхаммера «Место, где свершается Бог») //
Вопросы философии. 2016. No 11. С. 186–191.
References
Oberhammer, Gerhard (2010) “Das vergessene Geheimnis der menschlichen Liebe. Versuch einer
Annäherung”, Crakow Indological Studies, Vol. 12, pp. 17 –50.
Paribok, Andrey V. (2018) “On the Philosophical Legitimateness of Heidegger’s Language Li -
censes”, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 176 –189 (in Russian).
Pradhan, Prahlad, ed. (1967) Abhidharmakośa-bhās
¬
ya by Vasubandhu, K.P. Jayaswal Research Insti-
tute, Patna (in Sanskrit).
Pskhu, Ruzana V. (2019) ‘Methodological Consequence of Application of Gerhard Oberhammer ’s
Religious Hermeneutics to the Study of Indian Philosophy. Based on His “Begegnung als Kategorie der
Religion Hermeneutik”’, Advances in Social Science, Education and Humanities Research , Vol. 329,
4th International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and Humanities (ICCESSH
2019), Atlantis Press, Amsterdam, Paris, pp. 203–206.
Pskhu, Rusana V., ed., (2019) Gerhard Oberhammer as Indologist and Philosopher, Vostochnaya
Literatura, Moscow (in Russian).
Pskhu, Rusana V., Danilova, Nadezhda N. (2016) ‘Philosophical Texts in German: Difficulties and
Joys of Translation (on the Example of the Article by G. Oberhammer “The Place Where God Comes to
Pass”)’, Voprosy Filosofii, Vol. 11, pp. 186‒192 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ПАРИБОК Андрей Всеволодович –
кандидат филологических наук,
доцент Института фило софии СПбГУ.
PARIBOK Andrey V. –
CSc in Philology, Associate Professor
at Faculty of Philosophy of Saint Petersburg
State University, Saint Petersburg.
182
Истоки учения о Шри (Лакшми)
в вишишта-адвайта-веданте*
© 2021 г.
Н.А. Сафина
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: videhidevi@gmail.com
https://rudn.academia.edu/NataliaSafina
Поступила 21.07.2020
Учение о Шри-таттве (онтологии богини Лакшми) в философии вишишта-
адвайта-веданты является одним из наиболее обсуждаемых и вызывает ряд
вопросов как внутри традиции, так и со стороны других философских
школ. Единая Высшая Реальность (Брахман) в своей персонифицированной
форме здесь представлена как Вишну с его супругой Шри. Однако не все -
гда однозначно можно сказать, действует ли богиня автономно или же она
полностью подчинена Богу. Является ли она потенцией Бога, метафизиче-
ским принципом или же она сама есть верховное божество наравне с Виш-
ну. В XIII–XIV вв. эта доктрина стала одной из важнейших в спорах между
шри-вишнуитскими школами Тенгалаи и Вадагалаи на юге Индии. В деба-
тах и в своих трудах ачарьи критиковали различные теории о том, может
Лакшми выступать как средство достижения освобождения (мокши), явля-
ется ли она параматмой или только лишь частью Брахмана, обладает ли она
бесконечной формой и т.д. Философы традиции, разъясняя данное учение,
опирались в первую очередь на ведийские тексты и самхиты Панчаратры
как наиболее авторитетные источники познания. В данной статье мы рас -
сматриваем упоминания в этих текстах о Шри-Лакшми, ее природе, атрибу -
тах и функциях, а также о ее статусе по отношению к Нараяне и миру.
Ключевые слова: индийская философия, история философии, вишишта-ад-
вайта-веданта, онтология, шри-вишнуизм, Лакшми, Шри, Панчаратра, Веды.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -183-190
Цитирование: Сафина Н.А. Истоки учения о Шри (Лакшми) в вишишта-ад-
вайта-веданте // Вопросы философии. 2021 . No 7. С . 183–190.
*
Исследование выполнено при поддержке гранта Российского фонда фундаментальных иссле -
дований (РФФИ), проект «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в истории европей -
ской и индийской философии», No 20-011 -00479А.
183
The Doctrine of Śrī (Laks
‘
mī) and its Origins
in Viśis
‘
t
‘
ādvaita-Vedānta*
© 2021
Natalia A. Safina
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: videhidevi@gmail.com
https://rudn.academia.edu/NataliaSafina
Received 21.07.2020
The doctrine of Śrī-tattva (ontology of the goddess Lak ṣmī) in the philosophy of
viśiṣṭādvaita-vedānta is one of the most disputable. It raises a number of ques -
tions within the tradition and from other philosophical schools. The Supreme Re -
ality (Brahman) has its personified form, represented as Viṣṇu with his spouse
Śrī. However, it is not always clear whether the goddess acts autonomously, or
she is completely subordinate to God. Whether it is the potency of God, the
metaphysical principle, or she is the Supreme deity along with Vi ṣṇu. This doc-
trine became one of the most disputable between the Tengalai and Vadagalai śrī -
vaiṣṇava schools of the South India in the 13th – 14th centuries. The ācāryas
criticized various theories about Lakṣmī in the debates and in their works, as to
her being the means of liberation (mokṣa), as to her being Paramātmā or just
a part of Brahman, as to her being infinite etc. Viśi ṣṭādvaita’s philosophers quote
the Vedic texts and Pāñcarātra samhitas as the most authoritative sources of
knowledge when they explain this doctrine. This article discusses references
in these texts to Śrī-Lakṣmī, its nature, attributes and functions, as well as its sta -
tus in relation to Nārāyaṇa and the Universe.
Keywords: Indian philosophy, history of philosophy, viśiṣṭādvaita-vedānta, on-
tology, śrī-vaiṣṇavism, Lakṣmī, Śrī, Veda.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7-183-190
Citation: Safina, Natalia A. (2021) “The Doctrine of Śrī (Lakṣmī) and its Origins
in Viśiṣṭādvaita-Vedānta”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 183–190 .
Понятие о Высшей Реальности в вишишта-адвайта-веданте связано с доктриной
о Лакшми-Нараяне и является базовым для понимания этой системы философии, а так-
же для понимания теологии шри-вишнуизма. За последнее столетие многие исследо-
ватели вишишта-адвайты так или иначе затрагивали вопрос о монистическом (или
даже теистическом) характере данной системы (например, см. разделы об онтологии и
метафизике вишишта-адвайты [Radhakrishnan 1927; Dasgupta 1956; Srinivasa Chari
2000], в особенности в сравнении с адвайта-ведантой. И если в этом вопросе на сего -
дняшний день уже более-менее найдена точка равновесия
1
, то некоторые существен-
ные вопросы о статусе и функциях составляющих данной Реальности по-прежнему
остаются не до конца «прозрачными». В первую очередь это вопросы об онтологи -
ческом статусе и роли божественной супруги Вишну – Шр и (Лакшми). С одной
стороны, она вечно присутствует в Вишну, являясь его творческой потенцией, силой,
*
The research is prepared under the project of Russian Foundation for Basic Research “Transcenden -
tal Hermeneutics of G. Oberhammer in History of European and Indian Philosophy”, grant No. 20 -011 -
00479А.
184
благодаря которой создается Вселенная. С другой стороны, как именно она присут -
ствует в нем? Обладает ли она автономией, каковы ее функции и атрибуты, какую
именно часть Высшей Реальности она составляет или же она сама есть та же самая
Высшая Реальность, наравне с Вишну?
С этими вопросами рано или поздно сталкивается каждый исследователь шри-
вишнуизма и вишишта-адвайты. Попытка более-менее однозначно ответить на них
невозможна без обращения к текстам, на которые опираются в своих трудах фило -
софы данной традиции, а затем и к более тщательному изучению их собственных
работ. В первую очередь нас интересует статус и упоминания о Шри и Лакшми
в ведийской литературе и самхитах Панчаратры, о чем и пойдет речь в данной ста -
тье. Именно эти два корпуса текстов сост авляют опорный базис всей философской
системы Рамануджи.
Концепция особой силы (шакти, майи, шачи
2
) Высшего Бытия в ведийской лите-
ратуре восходит к Ригведе и продолжает свое развитие на протяжении как минимум
полутора-двух тысяч лет. Несмотря на то что в ведийских текстах едва ли прослежива -
ется идея о единой, Высшей Шакти в сочетании с супругом, как в более поздних шко -
лах (например, в школах кашмирского шиваизма или бенгальского вишнуизма), тем
не менее мы можем проследить истоки этого явления в гимнах Ригведы, Брахманах
и Упанишадах. Во множестве мифологических сюжетов шакти и шачи предстают
перед нами в формах различных богинь, сопровождающих своих супругов и являю-
щихся их особыми силами и свойствами
3
. Например, огонь в Ригведе, персонифици-
рованный как Агни, обладает целым спектром свойств и функций, таких как жар, теп -
ло, нагревание, огонь как субстанция для приготовления пищи, огонь пищеварения,
солнечный свет, огонь жизни в теле человека, электричество, рассвет и др. Эти силы
неразрывно связаны с ведийскими божествами, они являются основой их бытия и пер -
сонификации. Важно отметить, что уже в этих сюжетах мы прослеживаем ту самую
концепцию неразрывности, которая столь существенна в доктрине о Шри-таттве (он -
тологии Шри) или доктрине о субстанции-атрибуте (см.: [Сафина 2018, 41–43]) в фи -
лософии вишишта-адвайты.
Некоторые силы и функции, описанные в ведийских гимнах, присущи одновре-
менно всем богам. Например, функция защиты или дарования богатств. Это наблюде -
ние в том числе стало причиной последующего перехода к концепции единого Брах -
мана Упанишад и к объединению множества сил в единую Высшую Силу (Шакти).
В десятой мандале Ригведы мы находим некоторое подтверждение тому, как многие
ведийские божества и многие шакти объединяются ведийскими риши в концепцию
единого Брахмана (Праджапати, Вишвакармана) и его Высшей Шакти (богини Вак)
[Sudhendu Kumar Das 1934, 28–29]. Вак предстает перед нами как основа всех сил всех
богов. В Упанишадах шакти обретает имя Умы [Упанишады 1992, 73] и форму золо -
того оттенка
4
, будучи супругой Шивы и сестрой Вишну в итихасах и пуранах.
Важно оговориться, что данные ведийские сюжеты, а также и более поздние обра -
зы носят именно символический смысл. Нарасимхачари пишет: «Концепция Высшего
Бытия с супругой и потомством выглядит действительно антропоморфно, но ее следу -
ет понимать символическим образом для того, чтобы осознать ее философское значе-
ние» [Narasimhachary 1998, 18]. Через образное представление совершается переход
от ниргуна-Брахмана (обезличенного Абсолюта) к сагуна-Брахману (персонифициро-
ванному, например, Шиве, Вишну) и к личным отношениям между человеком и Богом.
Шри и Лакшми в ведийских текстах упоминается, например, в таком известном
гимне Ригведы как «Пуруша-сукта» и в дополнительном гимне Ригведы – «Шри-сук -
та». Марион Растелли отмечает, со ссылкой на немецкое исследование 1921 г. о «Шри-
сукте», что эти две богини слились постепенно воедино со времен Упанишад [Rastelli
2015, 325]. Эти два гимна являются наиболее значимыми как в традиции Панчаратры
(см. раздел kriyāpāda в Падмасамхите), так и в шри-вишнуизме и вишишта-адвайте
5
.
Они рецитируются при исполнении многих ритуалов поклонения, в ежедневных пра к-
тиках в храмах и в периоды специальных фестивалей.
185
«Пуруша-сукта» (purus
1
a sūkta, «Гимн о Пуруше», X. 90) – один из самых извест-
ных гимнов Ригведы, посвященный сотворению вселенной из частей тела Пуруши
в результате жертвоприношения, где жертва (Пуруша) одновременно является и полу-
чателем жертвы, то есть Брахманом [Ригведа 1999, 235–236]. Этот гимн имеет опреде -
ляющее значение в вопросах метафизики вишишта-адвайты и Панчаратры. Как счита-
ет Р.В. Псху, именно в этом гимне коренится суть философской модели отношений
между Богом, миром и душой вишишта-адвайты [Pskhu 2019, 200–202]. «Пуруша-сук-
та» состоит из 16 стихов, но в ритуальных практиках чаще используется более расши -
ренная версия этого гимна. Именно в расширенных версиях «Пуруша-сукты» впервые
упоминается Лакшми как супруга Пуруши вместе с еще одной его женой – Хри
(hrīśca te laks
¬
mīśca patnyau)
6
.
«Шри-сукта», пожалуй, наиболее известный гимн, целиком посвященный Шри-
Лакшми. Это дополнительный гимн (khīla-rik) Ригведы, впервые опубликованный
в редакции Макса Мюллера. Ранние части этой сукты были составлены еще в период
ведийских Брахман и являются очень древними. «Шри-сукта» обладает огромным ав -
торитетом и много раз комментировалась такими известными философами, как Ранга -
натхамуни (ок. XI–XII вв.)
7
и Саяна (XIV в.) . В этом гимне Шри-Лакшми покрови-
тельствует богатству и плодородию, процветанию.
Упоминания о поклонении ей мы находим также в иных ранних источниках: пура -
нах, буддийских текстах, грихья-сутрах, «Махабхарате», чаще именно для привле-
чения процветания, особенно в отношении царского управления, например, в ходе
коронации (подробнее о поклонении Шри см. [Rastelli 2015, 326]). Стоит вспомнить
и особо известный древний миф о пахтании молочного океана, где богиня Шри по -
является как один из четырнадцати даров. Этот миф подробно описан, например,
в «Вишну-пуране».
В самхитах Панчаратры Шри-Лакшми – не только супруга Вишну, но и философ -
ский, метафизический принцип, потенциал и причина творения. Она в прямом смысле
является той, кто создает Вселенную, узурпируя тем самым эту функцию Высшего
Бытия. «В определенный момент, когда начинается сотворение мира, шакти Вишну
становится активной, она «открывает глаза» и начинает создавать мир. С этого момен-
та ее зовут Лакшми. Очень малая часть Шакти делится на две части и становится
kriyāśakti, своего рода инструментальной причиной, и bhūtiśakti, своего рода матери-
альной причиной. Kriyāśakti идентична воле или намерению Вишну (санкальпа), что
и есть Сударшана, представленный его диском» [Ibid., 346].
«Джаякхья-самхита» упоминает четыре шакти (силы), соединенных с Вишну –
Лакшми, Кирти, Джая и Майя. Из них Лакшми наиболее тесно связана с ним, подобно
лучам солнца или волнам океана. «Хаяширша-самхита» говорит о неразрывности
Шри и Вишну, подобно Пуруше и Пракрити.
«Ахирбудхнья-самхита» (XIII в.
8
, далее – АС) является очень важным для шри-
вишнуизма и вишишта-адвайты текстом традиции Панчаратры, поскольку в нем про-
слеживаются основные идеи доктрины о Шри-таттве: концепция посредничества Шри
между преданным и Богом (purus
¬
akāra) и концепция прапатти Шри (букв. «припада-
ние» к Богине как к единственному прибежищу). В этом тексте Лакшми – Вселенская
Мать, sarvakāran
¬
akāran
¬
aṁ – причина всех явлений. Весь мир является ее проявлением
как шакти. Она устраняет все нечистое, все грехи и дарует всеобщее благо, будучи
благодетельницей и управительницей вселенной, утешением и прибежищем для всех
преданных. Она обладает знанием о внутреннем «я», необходимым для получения
освобождения, а также о высшем «я» в форме пранавы («ом»). Вездесущая, присут-
ствующая и в высших мирах, и в теле человека как сушумна (центральный канал), она
является одновременно всеми богинями, причиной движения Луны и Солнца на небе.
Ее отношения с Хари (Вишну) – это отношения пранавы и знания о пранаве, лунного
света и Луны. Вишну не существует без нее, как и она без Вишну. Она является и ин -
струментальной, и материальной причиной мира, тем самым выполняя те же самые
функции, что и Нараяна, становясь идентичной ему. При этом она упоминается и как
186
аспект Вишну, относясь к нему как атрибут к субстанции. Эти различия в ее статусе
и порождают те самые сомнения и споры относительно онтологического статуса
Лакшми, о которых мы говорили в начале.
Отто Шрадер пишет в своем исследовании об АС: «Несмотря на частые заверения
в отношении истинной идентичности Лакшми и Вишну, фактически они рассматрива -
ются как различные: даже в пралайе
9
они не полностью сливаются, а становятся лишь
«в известном смысле» единым принципом, Лакшми в конце концов, после Великой
Ночи появляется как старая Лакшми, а как не новая. Взаимоотношения между ними
признаются неразрывной связью или неотделимостью
10
, подобной взаимосвязи атри-
бута и его носителя (dharma, dharmin), существования и того, что существует (bhāva,
bhavat), самости и «я» (aham
¬
tā, aham), лунного света и Луны, солнечного света
и Солнца. Тем не менее дуализм, строго говоря, является временным средством сохра-
нения трансцендентного характера Вишну. Лакшми действует самостоятельно, но все,
что она делает – это не более чем выражение желаний Господа» [Schrader 1973, 34].
Австрийский индолог Марион Растелли подтверждает, что существовало поклоне-
ние Шри-Лакшми как высшей, независимой богине в Панчаратре. В своей работе
о Махалакшми 2015 г. она приводит нарратив главы 49 АС, где рассказывается исто -
рия о царе Читрашекхаре, вынужденном прибегнуть к суровой аскезе ( тапасу) в поис-
ках благословения Шивы для победы над демоном. Однако в результате тапаса царь
попадает в обитель Махалакшми, на гору Мандара. Восхваляя богиню должным обра -
зом, он получает от нее благословение для победы – защитное знамя с янтрой и до-
стигает победы и процветания своего царства . Проводя герменевтический анализ
Растелли показывает, как в рамках одного текста может меняться интерпретация клю -
чевых теологических и философских концептов в зависимости от кон текста, намере-
ний авторов и обстоятельств того или иного исторического периода
11
. Так, Махалакш-
ми при рассмотрении данного нарратива и общего контекста АС выступает и как
Верховная Богиня (Махалакшми), и как подчиненная Верховному Богу шакти.
Еще один текст, пожалуй, наиболее известный в Панчаратре, целиком посвящен -
ный Шри-Лакшми – это «Лакшми-тантра» (приблизительно конец XII – начало
XIII в.) . Во второй главе этой самхиты отношения между Лакшми и Нараяной описы -
ваются как не-двойственные и связанные, словно само бытие связано с принципом
бытия, или как «я» связано с самостью. Именно из-за этой связи вечный Брахман
в своей персонифицированной форме носит имя Лакшми-Нараяна [Gupta 2003, 9].
Высшая Реальность в Панчаратра самхитах неизменна, неподвижна, транцендентна
и не-активна, но обладает потенциалом творения (шакти). Лакшми начинает действие
и творит Вселенную.
Помимо приведенных выше ведийских гимнов и тантр философы вишишта-адвай-
ты в своих работах о Шри-таттве цитируют «Шраддха-сукту», « Медха-сукту»,
«Адити-сукту», «Саттвата», «Махалакшми», «Атри», «Васиштха», «Шаунака», «Пара-
шара», «Сваямбхува», «Манкана» , «Дханадия» самхиты и другие тексты, каждый
из которых представляет неоспоримую ценность и требует детального изучения в кон -
тексте данной темы.
В вишишта-адвайта-веданте доктрина о Шри-таттве начинает свое развитие с тру-
да Ямуначарьи «Чатухшлоки», восходящему к «Шри-сукте» [Srinivasa Raghavan 1937,
iii – v]. За ним следует работа Рамануджи «Шаранагатигадья» и труды других выдаю -
щихся ачарьев шривишнуизма: «Шри-става» Шриватсанка Мишры, «Гунаратракоша»
Парашара Бхаттара, «Шри-сукта-бхашья» Ранганатхамуни
12
, «Шри-стути», «Рахасья-
ракша», «Чатухшлоки-бхашья» Ведантадешики. Все эти философы в своих коммента-
риях и трудах пытались дать как можно более точные разъяснения о сущности и при -
роде Лакшми, основываясь на священных текстах как наиболее авторитетных источ -
никах познания.
Согласно представлению философов вишишта-адвайты
13
Лакшми и Вишну вместе
являются создателями и спасителями вселенной и, будучи неразрывно связанными друг
с другом, составляют единую и единственную Высшую Реальность (parabrahman)
14
.
187
Между ними нет отношений превосходства или неравенства, но ради спасения душ
(джив) по собственному желанию каждый из них исполняет свои функции, таким
же образом, как родители в семье вместе следуют единому благу для своих детей
и равны между собой, но по соглашению исполняют различные обязанности. Таким
образом Лакшми становится по своей воле главной преданной Вишну, его супругой
и посредницей в общении между душами и Богом. Тем временем Вишну проявляет -
ся как pati (муж), выступая «главой» в данном символическом союзе. Джива через
любовь и преданность Богу может достичь спасения, при этом она в равной степени
обретает милость Лакшми-Нараяны, как своих родителей, и достигает их обоих
единовременно, то есть достигает Брахмана. Однако Брахман в своей форме Нарая -
ны предстает строгим и суровым отцом. Джива, с учетом накопленных ею результа -
тов деяний и негативной кармы, не может просто так приблизиться к Богу, поэтому
ей следует обращаться к Шри. В силу своего женского принципа и материнской, без -
условно любящей природы Лакшми ни при каких условиях не может отказать в ми -
лости ищущему, даже если он полностью отклонился от своей изначальной природы
(джива как часть Брахмана обладает божественной природой) и накопил множе -
ство грехов. Она ходатайствует за просящую спасения душу, и , таким образом, Шри
и Нараяна вместе даруют освобождение. В противовес, казалось бы, очевидной
двойственности ачарьи принимают тот аргумент, что божественная пара всегда еди -
на в любом своем решении и действует как один единственный суверен. Важно от -
метить, что, в отличие от Ямуны и последователей, которые сходятся во мнении от -
носительно равенства Лакшми-Нараяны, Рамануджа не доказывает его. Р.В . Псху
пишет, что в случае разбора серьезных философских проблем он просто игнорирует
Лакшми. Вероятно, это было сделано потому, что для философской системы веданты
поклонение Лакшми означало бы подрыв уникальности Брахмана как единственной
причины мира [Pskhu 2017, 741]. C развитием философии и теологии традиции мне -
ния некоторых ачарьев и даже школ (Тенгалаи и Вадагалаи) стали различаться в от -
ношении некоторых теорий о Шри-таттве и доктринальных деталей, что порождало
многолетние горячие споры, порой актуальные в Индии и сегодня. Теории других
традиций о природе Шри, их критика со стороны философов вишишта-адвайты и раз -
личия в понимании доктрины о Шри-таттве внутри школ самой традиции будут рас -
смотрены в будущих работах.
Примечания
1
Брахман признается единственной, назависимой реально стью, Высшей Реально стью над бы -
тием и небытием (sat-asatoḥ param). Важные замечания в отношении «теизма» и «монизма» ви -
шишта-адвайты делает Р.В. Псху [Псху 2013, 63–80].
2
Шачи (śасī) – термин и имя, употребляющийся множество раз в Ригведе и обозначающий
высшие, божественные силы, мощь, могущество, спо собно сти. Чаще всего употреблялся во мно -
жественном числе. Со временем становится богиней Шачи, изве стной также как Индрани – супру -
га Индры. Подробнее о терминах шакти и шачи , а также Gnā в ведийской литературе см. моногра -
фию [Sudhendu Kumar Das 1934, Chapter I].
3
В Ригведе мы встречаем множе ство гимнов, посвященных этим силам в формах богинь Вак,
супруге Праджапати, Индрани, супруге Индры, Сарасвати, супруге Брахмы, Агнайи – супруге
Агни, Варунани – супруге Варуны.
4
На самом деле, А.Я. Сыркин переводит этот фрагмент как «встретил женщину великой красо -
ты, Уму, дочь Химавата». У Радхакришнана это « Uma of golden hue» [Radhakrishnan 1927, 734], то
е сть «Ума золотого оттенка». В оригинале используется про сто haimavatīm, то е сть Хемавати, кото -
рая также известна как Золотая Парвати. Золотой оттенок кожи также присущ Шри в «Шри-сукте»
(suvarnarajatasrajām).
5
Например, Парашара Бхаттар (1062–1174) и Ведантадешика (1269–1370) упоминают чтение
«Шри-сукты» в своих трудах «Шригунаратнакоша» и «Саччаритраракша».
6
В шри-вайшнава сампрадайе иногда интерпретируют Хри как богиню Бхуми. В другой шакхе
(брахманской школе, комментирующей ведийские тексты) читают śrīśca te lakṣmīśca patnyau, то
е сть вторая супруга – Шри. Хри считается одной из форм Лакшми.
188
7
Датировка жизни Ранганатхамуни (Нанджияра) оспаривается. С одной стороны, Шриниваса
Рагхаван провел очень ценно е и детальное исследование для доказательства того, что эти два име -
ни принадлежат одному и тому же автору (см. [Srinivasa Raghavan 1937, xxx–xxxix]), современнику
Парашары Бхаттара (XI–XII вв.). Этой же точки зрения на сегодняшний день придерживаются
представители школы Вадагалаи. С другой стороны, ученые школы Тенгалаи оспаривают эти
утверждения на о снове некоторых ссылок Ведантадешики. Кроме того, существует одна из руко -
писей «Шри-сукта-бхашьи», авторство которой не относится ко времени Бхаттара (выражается
благодарно сть Шри Мани Варадараджану за ценные комментарии в отношении данного вопроса).
8
Датировка самхит Панчаратры всегда вызывает сложно сти у исследователей, так как многие
тексты скомпилиро ваны из не скольких частей, написанных в разное время. Растелли (2015) при -
водит данную датировку для АС на о сновании того, что до XIII в. не встречается изображений
Сударшаны (главного божества АС, ассоциируемого с Вишну) в той форме, как опис ано в тексте.
Кроме того, есть предположения о влиянии взглядов Кшемараджи (кашмирского философа X–XI вв.)
на данный текст.
9
Пралайя – «Великая Ночь». В космологии индуизма период между кальпами (определенный
период времени между разрушением и созданием новой вселенной), характеризующий полное от -
сутствие любой активности.
10
Шрадер указывает санскритские термины из «Лакшми-тантры» (II, 17) для определения этой
«неотделимо сти»: avinābhāva, samanvaya.
11
Поскольку тексты самхит состоят из различных слоев и, как упоминало сь ранее, являются
чаще скомпилированными, некоторые их части добавлялись по мере значимости или необходимо -
сти, обусловленной временем и развитием традиции.
12
Впервые «Шри-сукта-бхашья» Ранганатхамуни с переводом на английский язык была опуб-
ликована в 1937 г. по инициативе Шриниваса Рагхавана. Его монография также дополнена рядом
сукт и работ фило софов вишишта-адвайты о Шри. Эта бхашья цитируется, например, Ведантаде -
шикой в его «Рахасьятраясаре» и «Панчаратраракше».
13
Здесь кратко приводится наиболее широкоизвестная версия учения о Шри-таттве по ст-рама -
нуджевского периода. Каждый фил ософ этой традиции, будь то Ямуна, Рамануджа, Ведантадешика
и др., в своих работах выражают свое собственное видение. Обсуждение этих нюансов пока выхо -
дит за рамки данной статьи.
14
Ранганатхамуни (Нанджияр) в своей «Шри-сукта-бхашье» пришел к такому выводу на осно -
ве изучения множества работ своих предше ственнико в и авторитета священных писаний. В своей
работе он обсуждает многие альтернативные мнения о Шри-таттве и опровергает их. Ведантаде -
шика также в своих работах о Шри разъясняет пять теорий о ее природе и дает подробные коммен -
тарии и опровержения (например, в «Чатухшлоки-бхашье». Подробнее о Шри-таттве в вишишта-
адвайта-веданте см. [Srinivasa Chari 2000; Псху 2013; Narasimhachary 1998].
Источники – Primary Sources
Ригведа 1999 – Ригведа. Мандалы IX–X / Пер. и подгот. Изд. Т.Я . Елизаренковой. Отв. ред.
П.А. Гринцер. М .: Наука, 1999 (Rig Veda. Mandalas IX–X , Russian Translation).
Упанишады 1992 – Упанишады. Кена-упанишада / Пер. с санскр., исслед., коммент. и прило -
жение А.Я . Сыркина. В 3 т. Т. 2 . М.: Наука, Главная редакция во сточной литературы, Ладомир,
1992 (Upanishads. Kena Upanishad, Russian Translation).
Dasgupta, Surendran ath (1956) A History of Indian Philosophy , Vol. 3, Scientific B ook Agency,
Calc utta.
Radhakrishnan, Sarvepalli (1927) Indian Philosophy, Vol. II, The Macmillan Company, New York.
Srinivasa Raghavan, A. ed., trans. (1937) Sri Sukta Bhashya of Sri Ranganatha Muni (Nanjiyar) with
the Bhumika of Sri. Sri Saumyanarayana acharya of Tirukkottiyur, Lakshmi Sahasranama and other Lak -
shmi stotras with their translation in English by A. Srinivasa Raghavan , The Manarajah’s College,
Pudukotah.
Sudhendu Kumar Das (1934) Sakti or Divine Power. A Historical Study Based on Original Sanskrit
Texts, Calcutta University Press, Calcutta.
Ссылки – References in Russian
Псху 2013 – Псху Р.В . Религиозно -фило софское учение Ямуначарьи. М .: Российский универ-
ситет дружбы народов, 2013.
Сафина 2018 – Сафина Н.А . Философский вклад Веданта Дешики в развитие доктрин ви -
шишта-адвайта-веданты // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Филосо -
фия. 2018. Т . 22. No 1 . С . 39–54. DOI: 10.22363/2313-2302 -2018 -22 -1 -39 -54.
189
References
Gupta, Sanjukta (2003) Laksmi Tantra. A Pāñcarātra Text, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi.
Narasimhachary, Mudumby (1998) Contribution of Yāmunācārya to Viśis
¬
t
¬
ādvaita, Sri Jayalakshmi
Publications, Hiderabad.
Pskhu, Ruzana V. (2019) “Role of Purusha-sukta in Philosophy of Vishishtadvaita”, Proceedings
of the 4th International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and Humanities
(ICCESSH 2019), Advances in Social Science, Education and Humanities Research, Vol. 329, Atlantis
Press, pp. 200–202, DOI: https://doi.org/10.2991/iccessh-19 .2019.47 .
Pskhu, Ruzana V. (2017) “Philosophy of Yamuna and Its Subcultural Roots”, Proceedings of 4th In-
ternational Conference on Education, Language, Art and Intercultural Communication , Vol. 142, Atlantis
Press, pp. 739 –742, DOI: https://doi.org/10.2991/icelaic-17 .2017 .170 .
Pskhu, Ruzana V. (2013) Religious and Philosophical Teaching of Yamunacharya , Peoples’ Friend-
ship University of Russia, Moscow (in Russian).
Rastelli, Marion (2015) “Mahālak s
1
mī. Integrating a Goddess into the Ahirbudhnyasa m
1
hitā”, Indo-
Iranian Journal, Vol. 58, Iss. 4, pp. 325–356, DOI: https://doi.org/10.1163/15728536-05804002.
Safina, Natalia A. (2018) “The Philosophical Contribution of Vedānta Deśika to the Development of
the Viśis
1
t
1
ādvaita Vedanta”, Bulletin of the Peoples’ Friendship University of Russia. Series: Philosophy,
Vol. 22, No. 1, pp. 39 –54, DOI: 10.22363/2313-2302 -2018 -22 -1-39-54 (in Russian) .
Schrader, F. Otto (1973) Introduction to the Pāñcarātra and Ahirbudhnya Sa m
¬
hitā, The Adyar Li-
brary and Research Center, Madras.
Srinivasa Chari, S.M. (2000) Vaisnavism. Its Philosophy, Theology and Religious Discipline , Motilal
Banarsidass Publishers, Delhi.
Сведения об авторе
Author’s Information
САФИНА Наталья Алексеевна –
научный сотрудник, аспирант кафедры
истории философии Российского университета
дружбы народов (РУДН).
SAFINA Natalia А. –
Research Fellow, Postgraduate Student
at the Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Science,
Peoples’ Friendship University of Russia.
190
Инклюзивизм как категориальное средство
в работах Пауля Хакера и Герхарда Оберхаммера*
© 2021 г.
Е.А . Десницкая
Институт восточных рукописей РАН,
Санкт-Петербург, 191186, Дворцовая наб., д. 18.
E-mail: khecari@yandex.ru
Поступила 23.06 .2020
Понятие инклюзивизма было введено немецким индологом Паулем Хаке-
ром (1913–1979) для обозначения особой стратегии ведения полемики, ха -
рактерной для индийских религиозных учений. Инклюзивизм – это за -
имствование чужих идей и верований и включение их в свою доктрину
на иерархически подчиненном положении. Хакер рассматривал индийский
инклюзивизм как интеллектуальную практику, использовавшуюся в ходе
конкурентной борьбы между различными религиозными традициями, и про-
тивопоставлял его толерантности, которую считал феноменом европейской
культуры. Понятие инклюзивизма приобрело популярность и используется
в современных индологических исследованиях. Известный немецкий рели-
гиовед Герхард Оберхаммер (р. 1929) в контексте разрабатываемого им уче-
ния трансцендентальной герменевтики рассматривал инклюзивизм не как
социальную стратегию, но как нормативный способ формирования канона
священных текстов, который был характерен для многих индийских рели -
гиозных традиций. В настоящей статье анализируются подходы к инклюзи-
визму в трудах Хакера и Оберхаммера, а также рассматриваются перспек-
тивы применения этой концепции в современных исследованиях в области
индийской философии и индийских религий. Отказ от узкоспециальных
интерпретаций инклюзивизма и его широкое понимание в качестве импли-
цитной текстуальной стратегии, характерной для интеллектуальных тради-
ций на различных этапах индийской истории, делают инклюзивизм потенци-
ально продуктивным концептуальным средством для изучения индийской
философии и индийской культуры.
Ключевые слова: индийская философия, индийские религиозные традиции,
религиоведение, Оберхаммер, Хакер, инклюзивизм, Хальбфасс, толерант-
ность, трансцендентальная герменевтика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -191 -200
Цитирование: Десницкая Е.А. Инклюзивизм как категориальное средство
в работах Пауля Хакера и Герхарда Оберхаммера // Вопросы философии.
2021. No 5. С. 191–200.
*
Работа выполнена в рамках про екта Российского фонда фундаментальных исследований
(РФФИ) No 20-011 -00479: «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в истории евро пей -
ской и индийской философии».
191
Inclusivism as a Сonceptual Means
in the Works by Paul Hacker and Gerhard Oberhammer*
© 2021
Evgeniya A. Desnitskaya
Institute of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Science,
18, Dvortsovaya emb., St. Petersburg, 191186, Russian Federation.
E-mail: khecari@yandex.ru
Received 23.06 .2020
The concept of inclusivism was introduced by German indologist Paul Hacker
(1913–1979) to designate a specific polemical strategy characteristic to Indian
religious teachings. Inclusivism is described as adoptiong the views of alien reli -
gious groups and including them in the own doctrine at a hierarchically subordi -
nate place. In Hacker’s view, inclusivism is an intellectual practice widely used
in the rivalry between different religious traditions in India, and as such it should
be distinguished from European tolerance. In recent forty years the concept
of inclusivism has been widely discussed and criticized. Gerhard Oberhammer,
in particular, objected against interpreting inclusivism as a social strategy. In the
context of his doctrine of transcendental hermeneutics, he considered inclu -
sivism to be a normative way in which many Indian religious traditions devel -
oped their canons of scripture. In this paper I analyze the concept of inclusivism
in the works of Hacker and Oberhammer and discuss its’ outlook in contempo -
rary indological studies. A broad interpretation of inclusivism as an implicit tex -
tual strategy characteristic to intellectual traditions at different periods of Indian
history makes this concept a promising tool for a study of Indian philosophy and
Indian culture.
Keywords: Indian philosophy, Indian religious traditions, religious studies, Ober-
hammer, Hacker, Halbfass, tolerance, transcendental hermeneutics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -191 -200
Citation: Desnitskaya Evgeniya A. (2021) “Inclusivism as a Сonceptual Means
in the Works by Paul Hacker and Gerhard Oberhammer”, Voprosy filosofii, Vol. 7
(2021), pp. 191 –200 .
Введение
Понятие инклюзивизма было введено немецким индологом Паулем Хакером
(1913–1979) как категориальное средство для описания характерных особенностей
классической индийской культуры. Хакер предложил называть инклюзивизмом прису -
щую индийскому религиозно-философскому дискурсу готовность к принятию и адап -
тации воззрений, сложившихся в других традициях. Хакер настаивал, что эта черта
индийской культуры не сводится к толерантности и требует изучения как особая адап -
тивная стратегия.
Вслед за Хакером к разработке теоретических аспектов понятия инклюзивизма об -
ращались такие выдающиеся немецкие индологи как Герхард Оберхаммер, Вильгельм
Хальбфасс и Альбрехт Вецлер. Их работы представлены в сборнике «Инклюзивизм:
*
The work was carried out within the framework of the project of the Russian Foundation for Basic
Research No 20-011 -00479: “Transcendental Hermeneutics of G. Oberhammer in History of European
and Indian Philosophy”.
192
индийская интеллектуальная практика» («Inklusivismus: eine indische Denkform»), вы-
шедшем под реакцией Оберхаммера в 1983 г. [Oberhammer 1983]. Теоретические раз-
работки, представленные в этом сборнике, не утратили актуальности и по сей день,
когда представление об инклюзивизме как характерной черте индийских интеллекту -
альных систем стало широко распространенным. В настоящей статье представлен
сравнительный анализ представлений об инклюзивизме в работах Хакера и Оберхам -
мера; обсуждается актуальность понятия инклюзивизма как концептуального средства
для современных исследований в области индийской философии.
Хакер об инклюзивизме
Понятие инклюзивизма являлось одной из ключевых разработок Пауля Хакера, из -
вестного немецкого индолога и специалиста по истории индийских религий. Впервые
термин «инклюзивизм» фигурирует в его статье, опубликованной в 1957 г. [ Hacker
1957], и далее в течение многих лет Хакер возвращался в своих работах к данной про -
блеме, обсуждая ее с разных сторон и в различных контекстах. В докладе «Инклюзи -
визм», прочитанном в 1978 г. и опубликованном уже посмертно [Hacker 1983], Хакер
подытожил свои изыскания и сформулировал основные характеристики инклюзивиз -
ма как понятия, используемого для изучения индийских религиозно-философских
учений
1
.
Хакер рассматривал инклюзивизм как интеллектуальную практику (Denkform),
включавшую в себя особую стратегию ведения философской полемики. В ходе этой
полемики мировоззрение противника не опровергается напрямую; напротив, важней -
шие элементы чужих доктрин заимствуются и вписываются в собственное мировоз -
зрение, занимая в нем подчиненное место. Такой метод значительно отличается от от -
крытой агонистической полемики и позволяет с большей гибкостью обходиться
с учени ями соперничающих традиций. Хакер отмечал, что инклюзивизм не может
быть сведен к простому отождествлению понятий: он всегда подразумевает иерархию.
Поэтому, например, рассматривая случай эксплицитного отождествления понятий су-
щего (sat), души (Ātman) и действительного (satya) в «Чхандогья-упанишаде», Хакер
настаивал, что в этой триаде приоритетную роль играет сущее, в то время как понятия
Атмана и действительного были, по его мнению, заимствованы составителями Упани -
шады из каких-то других традиций [Ibid., 14–15]2
.
В поисках примеров инклюзивистского подхода Хакер обращался к различным пе -
риодам в истории индийских религий, рассматривал традиции различной конфессио-
нальной принадлежности. Так, он обсуждал известные строфы из Бхагавадгиты (7.20–
23 и 9.23), в которых Кришна заявляет, что всякий, кто приносит жертву или соверша -
ет поклонение какому-то другому богу, тем самым все равно поклоняется именно
Кришне. Инклюзивизм, по мнению Хакера, это стратегия, к которой прибегают сто -
ронники идеологии, заведомо слабой или же находящейся в процессе становления.
Использование популярных сюжетов и включение их в собственную доктрину позво -
ляет придать ей больший вес. Поэтому, например, шиваитские пураны адаптируют по -
пулярный вишнуитский мифологический сюжет о Прахладе. Шива вводится в этот
сюжет в облике многоногого существа шарабхи, которое одно только оказывается спо -
собно усмирить неистовый гнев Вишну. Деяния Вишну при этом ничуть не умаляют -
ся, но Шива оказывается сильнее, и имплицитно такой синкретизм мифологий со -
держит намек на единство Вишну и Шивы [Ibid., 17–18]. Схожим образом, по мнению
Хакера, и вишнуит Тулсидас, последователь Рамы, живший в шиваитском Бенаресе,
в своей эпической поэме широко использовал шиваитские источники и сюжеты, пред -
ставляя Шиву величайшим последователем Рамы. Такое своеобразное двоебожие,
несомненно, должно было способствовать популярности поэмы в среде шиваитов
[Ibid., 21–23].
«Агрессивной формой инклюзивизма» Хакер считал неоиндуистские течения,
стремящиеся включить в себя различные мировые религии и рассматривающие их
193
доктрины в качестве промежуточных этапов на пути к высшему монистическому уче-
нию адвайта-веданты. Эта стратегия является, по мнению Хакера, «следствием фру-
страции и ощущения несвободы», которым брахманы были подвержены в эпоху коло -
ниализма и которые побуждали их искать пути для обоснования исключительного
характера собственного учения [Hacker 1995, 251]. В то же время Хакер приводит и при-
меры инклюзивизма «с позиции сильнейшего»: заимствование буддизмом ключевых
понятий и мифологем брахманизма и их переосмысление в этическом духе. В частно -
сти, буддисты восприняли образ индуистского божества Брахмы и инкорпорировали
в свое учение мифологему о мире Брахмы как месте для промежуточного воплощения
на пути к нирване. Схожим образом ключевые для брахманистского мировоззрения
понятия жертвоприношения и аскезы (тапас) были переосмыслены буддистами как
идеал самоотречения [Hacker 1983, 21–27].
Хакер настаивал на принципиальном отличии инклюзивизма от толерантности: то-
лерантность подразумевает терпимость к инаковости и к чуждым взглядам, тогда как
инклюзивизм адаптирует чужое как разновидность своего. Поэтому распространенная
оценка тех или иных феноменов в истории индийских религий как примеров толе-
рантности является, по его мнению, механическим переносом европейских концептов
на индийскую почву. Впрочем, такой понятийный перенос оказывается во многом вы -
нужденным, поскольку сами индийцы, по мнению Хакера, не рефлексировали относи -
тельно используемой ими философской стратегии и не выработали концептуальных
средств для ее описания [Ibid., 14–16].
Вопрос о специфичности инклюзивизма исключительно для индийской культуры
Хакер оставлял открытым, однако он замечал, что наличие трудноразрешимых слож -
ностей, с которыми сталкиваются представители западной культуры при интерпрета-
ции феноменов индийского инклюзивизма, свидетельствует о том, что западному мен -
талитету эта стратегия принципиально чужда.
Таким образом, Хакер, хотя и характеризовал инклюзивизм как «форму мысли»,
но рассматривал его, прежде всего, в социологическом аспекте: как бытовавшую в Ин -
дии практику рецепции содержательных положений чужой религиозной доктрины.
Ключевым принципом инклюзивизма является включение заимствованного содержа-
ния в состав собственного учения на иерархически подчиненном положении – соб-
ственное учение всегда остается во главе иерархии. Эта черта отличает индийский
инклюзивизм от европейской толерантности. Последнюю Хакер понимает как ней -
тральное принятие права на точку зрения, отличную от своей собственной; эту страте-
гию он полагает сугубо европейской.
Критика Хакера в работах В. Хальбфасса и А. Вецлера
В статье немецкого индолога Вильгельма Хальбфасса [Halbfass 1983] (а также
в ее англоязычной версии, вошедшей в книгу «India and Europe, an Essay in Philosophical
Understanding» [Halbfass 1990]) концепция инклюзивизма рассматривается в широкой
перспективе живого диалога между культурами Индии и Европы. Хальбфасс отмеча -
ет, что инклюзивизм в трудах Хакера – это не просто дескриптивное средство, но ин -
струмент для критики индийской (неоиндуистской) мысли и защиты западной хри -
стианской традиции от ее притязаний. Хальбфасс ставит под сомнение выбранную
Хакером характеристику инклюзивизма как интеллектуальной практики (Denkform),
и предлагает считать инклюзивизм либо социальным феноменом фактического мир -
ного сосуществования различных религий, либо же идеологическим феноменом –
нормативным представлением, транслировавшимся в индийском обществе [Ibid., 409].
Воззрения Хакера о соотношении понятий толерантно сти и инклюзивизма
Хальбфасc оценивает как достаточно противоречивые. В частности, небесспорным
ему кажется утверждение о принципиальной несовместимости толерантности как
феномена европейской культуры и инклюзивизма как сугубо индийского явления.
Хальбфасс отмечает, что толерантность как представление, сложившееся в Европе
194
Нового времени и своим возникновением обязанное светскому государству и сопут-
ствующим ему тенденциям к автономии индивида, отделенности государства от церкви
и религиозному релятивизму, действительно, плохо вписывается в жесткие рамки ин -
дийского социума. С другой стороны, в Индии известны исторические примеры толе-
рантности как государственной политики, но во всех этих случаях религиозный плю-
рализм воспринимался не как право индивида на проявление свободной воли, а как
воплощение представления о градации доктрин, с большей или меньшей успешностью
указывающих путь к освобождению. Таким образом, толерантность и инклюзивизм
не являются взаимоисключающими понятиями. Толерантность как социальная практи-
ка неоднократно реализовывалась и в Индии, но то была толерантность особого рода,
не исключающая инклюзивизма. Напротив, ее можно охарактеризовать как иерархиче-
скую или инклюзивистскую толерантность: в ее рамках философские воззрения других
традиций рассматриваются не как чужие, а как априорно входящие в сост ав собствен-
ной доктрины. На содержательном уровне подобная практика обычно обосновывается
с помощью апелляции к идеологии крайнего монизма, в рамках которого все частные
концепции «снимаются» и обесцениваются перед лицом неизъяснимого Абсолюта
3
.
Критика воззрений Хакера содержится и в статье Альбрехта Вецлера [Wezler
1983], который, в частности, оспаривал тезис о том, что инклюзивизм характерен ис -
ключительно для Индии. Вецлер приводил случаи инклюзивизма в других культурах
(преимущественно в японских течениях буддизма)
4
и предлагал считать инклюзивизм
не сугубо индийским явлением, а скорее универсальной общечеловеческой практи -
кой, позволяющей истолковывать различные воззрения – необязательно относящиеся
к прежней эпохе и необязательно имеющие религиозный характер. По мнению Вецле-
ра, инклюзивизм – это скорее не духовный, а социальный феномен, отличный и от ра -
дикальной нетолерантности и от неограниченной толерантности. Большой интерес
представляет выдвинутое Вецлером предположение о происхождении лежащей в ос-
нове инклюзивизма практики идентификации воззрений от ведийского принципа ри -
туалистического замещения (ādeśa) [Ibid., 77].
Таким образом, оба исследователя признавали значимость введенной Хакером
концепции инклюзивизма как категориального средства для изучения феноменов ин -
дийской культуры, но не соглашались с предложенными Хакером оценками и интер-
претацией этого явления.
Инклюзивизм в контексте трансцендентальной герменевтики
Герхарда Оберхаммера
Герхард Оберхаммер (р. 1929), известный немецкий индолог и религиовед, завершил
сборник, посвященный проблеме инклюзивизма в индийской культуре, послесловием,
в котором проанализировал введенное Паулем Хакером понятие с позиций трансценден-
тальной герменевтики [Oberhammer 1983]. Это философское направление, разрабаты-
ваемое Оберхаммером для осмысления феномена религии и религиозного опыта,
генетически восходит к классическому немецкому идеализму, к феноменологии
Мартина Хайдеггера, а также к трудам влиятельного католического теолога Карла
Ранера [Marlewicz 2018, 1452]5
. Трансцендентальная герменевтика основывается на пред-
ставлении о том, что у всех религиозных систем и традиций, невзирая на внешние разли-
чия, есть универсальное основание, и таким основанием является встреча с трансцендент-
ным, понимаемая феноменологически: как событие, данное человеку в опыте. По мнению
Оберхаммера, встреча с трансцендентным – это опыт исторических основателей той или
иной традиции и одновременно опыт, который на протяжении поколений транслируется
в религиозной общине (communio) и который благодаря этому доступен адепту данной
традиции [Oberhammer 2007, 574–575; Оберхаммер 2017].
Одним из ключевых понятий трансцендентальной герменевтики является «мифи -
зация» (Mythisierung): этим термином обозначается процесс, в ходе которого непо-
средственное переживание трансцендентного пресуществляется в языке – облекается
195
в слова, обретает структуру и включается в учение религиозной традиции. При этом
само событие встречи с трансцендентным и процесс его мифизации неотделимы друг
от друга. Оберхаммер сводит различия между теологиями различных традиций к раз -
личиям в непосредственном опыте встречи с трансцендентным, но эти различия, в свою
очередь, обусловлены различиями в мифизации трансцендентного, характерными для
этих традиций [D’Sa 1994, XXX–XXXI]. Таким образом, в контексте трансценден-
тальной герменевтики произведение религиозного содержания рассматривается как
непосредственное выражение события встречи с трансцендентным и как средство
для приобщения к нему.
Оберхаммер не отрицает инклюзивистских тенденций в индийских религиозных
традициях, но для него, разумеется, неприемлема предложенная Хакером социологи -
ческая интерпретация инклюзивизма как выражения конкурентной борьбы между раз -
личными религиозными традициями. Не мог Оберхаммер согласиться и с тезисом Ха -
кера о том, что инклюзивизм характерен только для индийской культуры и отсутствует
в иных религиозных традициях – и прежде всего в христианстве. В свете присущей
трансцендентальной герменевтике установки на поиск универсального в религиях
мира противопоставление индийского инклюзивизма и европейской толерантности
выглядит неоправданным. Поэтому неудивительно, что Оберхаммер подверг введен -
ную Хакером концепцию инклюзивизма критике и переосмыслению. По мнению
Оберхаммера, инклюзивизм и толерантность – это не взаимоисключающие, а скорее
взаимодополняющие явления, присутствующие как в индуизме, так и в религиозных
традициях других народов.
Оберхаммер отмечал, что для Хакера инклюзивизм был не в последнюю очередь
средством для описания того, как современные ему неоиндуистские течения взаимо -
действовали с христианством. То обстоятельство, что Хакер сам придерживался хри -
стианства, не позволяло ему допустить возможность существования инклюзивизма
за пределами Индии [Oberhammer 1983, 94]. Хакер рассматривал индийский инклюзи-
визм не в широкой перспективе мировых религий, но исключительно как антитезу
принятой в христианстве практике отношения к нехристианским религиям. Эта прак -
тика (Оберхаммер обозначает ее термином usus justus) – не допускает возможности из-
ложения основ чужой религии в терминах своей собственной и заключается в карди -
нальной трансформации и очищении чужеродных воззрений, включаемых в состав
своего учения [Ibid., 107].
Оберхаммер отмечал, что Хакер употреблял понятие инклюзивизма крайне широ -
ко и относил к инклюзивизму разнородные явления. Рассмотренные Хакером приме-
ры, по мнению Оберхаммера, могут быть отнесены к трем различным стратегиям.
(1) Инклюзивизм как риторический прием, заключающийся в голословном отож-
дествлении чужих воззрений со своими собственными. Подобного рода риторику
Оберхаммер усматривает в обсуждавшихся Хакером строфах из Бхагавадгиты, в кото -
рых Кришна не включает в собственную традицию элементы чужих ритуалов, а ско-
рее объясняет своим последователям, почему чужие ритуалы могут быть также эффек -
тивны. Данная стратегия, по мнению Оберхаммера, в действительности, не имеет
отношения ни к инклюзивизму, ни к толерантности.
(2) Инклюзивизм как идентификация чужих воззрений с собственными и включе-
ние их в свое учение на иерархически подчиненном положении (метаязыковая функ -
ция инклюзивизма).
(3) Инклюзивизм как фактическое включение чужих теорий, мифологем или эле-
ментов ритуала в свою интеллектуальную систему (как в случае включения в шиваит -
скую мифологию сюжета о Прахладе и дополнения его эпизодом о Шиве, принявшем
облик шарабхи) [Ibid., 98–99].
В контексте учения трансцендентальной герменевтики последняя стратегия оказы-
вается наиболее значимым и характерным проявлением инклюзивизма. Такая вариация
инклюзивизма – это не столько метод апологетического утверждения в ходе полемики
с другими школами, сколько нормативный способ формирования канона собственной
196
традиции. Новая религиозная система, в основании которой лежит опыт непосред -
ственной встречи с трансцендентным, формирует свой «мифизирующий» канон, вклю-
чая в него произведения, изначально принадлежавшие какой-то иной (более ранней)
традиции. Именно таким образом происходило становление «корпусов Откровения»
(Offenbarungskorpora) в индуизме. В качестве примеров подобного заимствования Обер-
хаммер приводит адаптацию Бхагавадгиты различными школами ранней веданты,
а также адаптацию тантр Панчаратры школой Рамануджи. Для таких случаев инклю -
зивизма характерен дальнейший процесс релятивизации исходного значения заим -
ствованных элементов: в последующих поколениях эти элементы постепенно вписы -
ваются в контекст заимствующей их доктрины и подвергаются реинтерпретации без
внесения каких-либо изменений в текст.
Таким образом, Оберхаммер рассматривает инклюзивизм не как социальную стра -
тегию, с помощью которой некоторое учение завоевывает популярность и подчиняет
себе конкурирующие воззрения, но как феномен духовной истории ( Geistesgeschichte).
Рассуждая с позиций трансцендентальной герменевтики, он переносит акцент с кон -
фронтации между различными религиозными традициями на внутреннюю логику
становления и развития идеологии конкретного религиозного учения. В этом случае
инклюзивизм предстает стратегией, с помощью которой религиозная традиция, изна -
чально основанная на событии встречи с трансцендентным, разворачивает этот опыт
в виде текстов, включающих в себя элементы из мифизирующих систем других тради -
ций. Такой способ развития и эволюции, по мнению Оберхаммера, характерен именно
для индуистских традиций и присущего им способа осмысления трансцендентного:
открытость к принятию новых мифизирующих описаний трансцендентного и включе-
нию новых произведений в свой корпус священных текстов, действительно, отличает
индуизм от христианства.
Инклюзивизм как категориальное средство в современной индологии
За десятилетия, прошедшие после публикации трудов Хакера и сборника статей
под редакцией Оберхаммера, исследователи неоднократно обращались к понятию ин -
клюзивизма и использовали его как категориальное средство для изучения индийских
религиозных течений, в частности буддизма [Kublinger 2017] и шиваизма [Duquette
2015; Bisschop 2019]. Однако понятие инклюзивизма при этом, как правило, интерпре -
тируется в достаточно обобщенном и интуитивно понятном виде – как стратегия по
объединению в рамках единой доктрины учений, относящихся к различным историче -
ским периодам и имеющих различное происхождение. Философские и религиоведче-
ские аспекты инклюзивизма, разрабатывавшиеся Хакером и Оберхаммером, при этом
во внимание не принимаются: вероятно, из-за того, что их проблематично использо -
вать вне исходного контекста.
Некоторые исследователи и вовсе негативно отнеслись к введению понятия ин -
клюзивизма. Так, известный индолог Патрик Оливелл отмечал в своей критической
рецензии, что «инклюзивизм» в работах Хакера больше подходит для изучения идей
этого известного немецкого ученого, чем для анализа наследия индийской культуры
6
.
Критики инклюзивизма нередко отмечали отсутствие близких понятий в инструмента-
рии традиционной индийской философии и на этом основании считали концепцию
инклюзивизма избыточной. Действительно, в рамках традиционного индийского дис-
курса наличие в некотором учении разнородных элементов обычно объясняется по-
средством апелляции к различным уровням истинности или к существованию различ -
ных групп адептов, которым адресован тот ли иной элемент учения. Циклическая
модель времени, бытовавшая в Индии, исключала возможность формирования истори-
ческого подхода, а концепция инклюзивизма, напротив, основывается на представле-
нии об историческом развитии и эволюции. Этим, вероятно, и объясняется неприятие
концепции инклюзивизма сторонниками традиционных индийских подходов к изуче-
нию феноменов индийской культуры.
197
Анализируя идеи Хакера, можно отметить некоторую произвольность и оценоч -
ность в вводимом им разграничении случаев «инклюзивизма как проявления фрустра -
ции» и «инклюзивизма с позиции сильнейшего». Непосредственные обстоятельства
создания большинства индийских текстов религиозно-философского характера не мо -
гут быть реконструированы с исторической достоверностью, поэтому во многих слу-
чаях суждения такого рода выглядят безосновательными. Можно предположить, что
во всех рассматриваемых случаях инклюзивизм выступает в качестве базовой характе-
ристики индийской культуры, не зависящей от «силы» или «слабости» религиозной
традиции в конкретный момент времени.
Предложенную Оберхаммером интерпретацию понятия инклюзивизма в контексте
учения трансцендентальной герменевтики можно рассматривать в качестве примера
использования инклюзивистской стратегии – заимствования и включения чужих воз -
зрений в собственную интеллектуальную систему в иерархически подчиненном стату-
се. Как отмечал сам Оберхаммер, процесс такой адаптации не может быть аргументи -
рован рационально, поскольку в основе его лежит уверенность в правоте собственной
традиции. В рамках трансцендентальной герменевтики таким принципиально невери-
фицируемым основанием является тезис о том, что отправным пунктом всякой рели -
гиозной системы непременно оказывается опыт встречи с трансцендентным и что этот
опыт универсален – расхождения касаются лишь непосредственных способов мифиза-
ции этого опыта в различных религиозных традициях.
В целом, можно констатировать, что понятие инклюзивизма как категориального
средства для описания явлений индийской культуры оказалось существенно шире тех
контекстуальных рамок, в которые его первоначально поместил Хакер. Инклюзивизм
не сводим исключительно к социальной стратегии, используемой маргинальными тра-
дициями для повышения собственного статуса. Будет оправданно рассматривать это
понятие в более широком контексте – как базовую категорию индийской культуры,
саму по себе нуждающуюся в дальнейшем изучении.
Заключение
Понятие инклюзивизма было введено Паулем Хакером для обозначения харак -
терной для индийских религий практики включения чужих воззрений в состав соб -
ственной доктрины на иерархически подчиненном положении. Хакер рассматривал
инклюзивизм прежде всего как «форму мысли», а также в качестве стратегии в борьбе
религиозных школ за популярность, и противопоставлял индийский инклюзивизм ев -
ропейской толерантности. В последние десятилетия XX в. инклюзивизм попал в поле
внимания исследователей различных областей индийской культуры, которые стали ис -
пользовать это понятие в контексте собственных изысканий. В частности, Герхард
Оберхаммер рассматривал инклюзивизм в рамках учения трансцендентальной герме -
невтики. В то же время критики инклюзивизма отмечали схожие с инклюзивизмом
тенденции в других культурах и ставили под сомнение оправданность применения для
описания индийской культуры концептуальных средств, отсутствующих в традицион -
ном индийском дискурсе.
В настоящее время понятие инклюзивизма достаточно широко используется в ин -
дологических исследованиях, однако современные авторы обычно абстрагируются
от узкоспециальных интерпретаций инклюзивизма, предложенных Хакером и Обер -
хаммером, и рассматривают инклюзивизм в качестве имплицитной текстуальной стра -
тегии, характерной для многих индийских интеллектуальных традиций. Воззрения
Хакера об исключительном характере индийского инклюзивизма и о его принципиаль -
ной противопоставленности европейской толерантности современные исследователи
не разделяют. Можно констатировать, что введенное Хакером понятие инклюзивизма
оказалось продуктивным концептуальным средством для изучения индийской филосо -
фии и индийской культуры. В то же время использование этого понятия побуждает
к размышлениям о необходимости методологического разграничения феноменов ин-
дийской культуры и средств, используемых для их описания.
198
Примечания
1
Подробнее об эволюции взглядов Хакера на протяжении двух десятилетий см.: [Halbfass 1983,
29–36; Halbfass 1990, 403–407].
2
В контексте современных исследований Упанишад предположение о том, что учения об Ат -
ма не и сатье принадлежат к каким-то иным традициям, отличным от традиции «Чхандогья-упа -
нишады», и вводятся в это произведение на правах «инклюзивистски подчиненных» воззрений,
выглядит небе сспорным. Альтер нативный разбор данного отр ывка см.: [ Desnitskaya 2021]. Крити -
че ский разбор представлений Хакера об инклюзивизме в «Чхандогья-упаниш аде» см.: [ Halbfass
1990, 413].
3
Хальбфасс проводит зде сь параллель с процедурой «снятия» (Aufhebung) у Гегеля [Halbfass
1983, 56].
4
Примеры инклюзивизма вне Индии, в частности в средиземноморских религиях, приводил
и Хальбфасс [Halbfass 1983, 54].
5
Подробнее о философских основаниях трансцендентальной герменевтики см. также: [ D’Sa
1994].
6
“The main thesis of Hacker, however, is deeply flawed. Inclusivism is not a typical Indian trait; it is
not absent in Christianity; and it is not a useful tool for understanding what is typically Indian in Indian
intellectual history. What this volume demonstrates is that the category of ‘inclusivism’ is a more useful
tool for studying the thought of this important German scholar than for unraveling the complex intellec -
tual history of India” («Однако основная идея Хакера глубоко ошибочна. Инклюзивизм не является
характерной чертой индийской культуры; он не отсутствует в христианс тве; это понятие нельзя
считать полезным инструментом для выявления типично индийских черт в истории индийской
культуры. Рецензируемая книга демонстрирует, что категория “инклюзивизма” является удобным
инструментом скорее для изучения воззрений выдающегося немецкого ученого, чем для всесто -
роннего исследования индийской интеллектуальной истории») [Olivelle 1986, 868]. Ср. [Killingley
1985, 377]: “G. Oberhammer’s concluding essay examines Hacker’s ideas about inclusivism in the light
of his theological concerns, pointing out his anxiety to distinguish it from the use of pagan ideas by the
early Church, and his insistence that modern Christian theologians should follow the methods of the Fa-
thers and not those of Hinduism” («В после словии Г. Оберхаммер рассматривает идеи Хакера об ин-
клюзивизме в контексте его теологиче ских устремлений; в частности Оберхаммер подчеркивает
стремление Хакера отграничить инклюзивизм от практики адаптации языче ских идей в раннем
христианстве, а также его убежденно сть, что современные христианские теологи должны следо -
вать методам интерпретации, характерным для Отцов Церкви, а не для индуизма»). См. также ре-
цензию [de Jong 1986].
Источник в переводе – Primary source in Translation
Оберхаммер 2017 – Оберхаммер Г. «Встреча» как категория религиозной герменевтики / Пер.
с нем. Псху Р.В . // Вопро сы фило софии. 2017. No 12 . С . 168 –172 (Oberhammer, Gerhard, Begegnung
als Kategorie der Religionshermeneutik, Russian Translation).
References
Bisschop, Peter (2019) “Inclusivism Revisited: The Worship of Other Gods in the Śivadharmaśāstra,
the Skandapurāṇa, and the Niśvāsamukha”, Tantric Communities in Context, ÖAW, Vienna, pp. 511–538.
Desnitskaya, Evgeniya A. (2021) ‘Ātman as Substance in the “Vākyapadīya” and Beyond’, Philoso-
phy East and West, Vol. 71, No. 2, pp. 287 –308. DOI: 10.1353/pew.0 .0195.
Duquette, Jonathan (2015) “Tradition, Identity and Scriptural Authority: Religious Inclusivism in the
Writings of an Early Modern Sanskrit Intellectual”, Religions of South Asia, Vol. 9 .3, pp. 265–289 .
D’Sa, Francis X. (1994) “The Remembering of Text and Tradition. Some Reflections on Gerhard
Oberhammer ’s Hermeneutics of Encounter”, Hermeneutics of Encounter. Essays in Honour of Gerhard
Oberhammer on the Occasion of His 65th Birthday, De Nobili, Vienna, pp. ix–l .
Hacker, Paul (1995) Philology and Confrontation , SUNY, New York.
Hacker, P aul (1983) “Inklusivismus”, Inklusivismus: eine Indische Denkform, d e Nobili, Wien,
pp. 11–28 .
Hacker, Paul (1957) “Religiöse Toleranz und Intoleranz im Hinduismus”, Saeculum, Vol. 8, pp. 167–179.
Halbfass, Wilhelm (1990) ‘“Inclusivism” and “Tolerance” in the Encounter Between India and the West’,
India and Europe, an Essay in Philosophical Understanding, Molilal Banarsidass, Delhi, pp. 403–418.
Halbfass, Wilhelm (1983) ‘“Inklusivismus” und “Toleranz” im Kontext der Indo-europäischen
Begegnung’, Inklusivismus: eine Indische Denkform, de Nobili, Wien, pp. 29 –60.
199
de Jong, Jan Willem (1986) “Inklusivismus. Eine indische Denkform (Publications of the de Nobili
Research Library, Occasional Papers 2) by Gerhard Oberhammer”, Indo-Iranian Journal, Vol. 29, No. 1
(January 1986), pp. 68 –70.
Kiblinger, Kristin Beise (2017) Buddhist Inclusivism: Attitudes towards Religious Others , Routledge,
London, New York.
Killingley, Dermot (1985) “Inklusivismus: eine Indische Denkform by Gerhard Oberhammer”, Bul-
letin of the School of Oriental and African Studies, University of London , Vol. 48, No. 2, pp. 376 –377 .
Marlewicz, Halina (2018) “The Religious Hermeneutics of Gerhard Oberhammer and the Investiga -
tion of the Philosophical Traditions of India”, Advances in Social Science, Education and Humanities Re -
search, Vol. 233, pp. 1451–1454.
Oberhammer, Gerhard (2007) “Hermeneutics of Religious Experience”, Ausgewählte Kleine
Schriften, de Nobili, Wien, pp. 565–576.
Oberhammer, Gerhard (1983) “Der Inklusivismus-Begriff P. Hackers. Versuch eines Nachwortes”,
Inklusivismus: eine Indische Denkform, de Nobili, Wien, pp. 93 –113 .
Olivelle, Patrick (1986) “Inklusivismus: Eine Indische Denkform by Gerhard Oberhammer”, Journal
of the American Oriental Society, Vol. 106, No. 4 (1986), pp. 867 –868 .
Wezler, Albrecht (1983) “Bemerkungen zum Inklusivismus-Begriff Paul Hackers”, Inklusivismus:
eine Indische Denkform, de Nobili, Wien, pp. 61 –92 .
Сведения об авторе
Author’s Information
ДЕСНИЦКАЯ Евгения Алексеевна –
кандидат философских наук, научный сотрудник
Института во сточных рукописей РАН,
Санкт-Петербург.
DESNITSKAYA Evgeniya A. –
CSc in Philosophy, Researcher
at the Institute of Oriental Manuscripts,
Russian Academy of Sciences, St. Petersburg.
200
Инклюзивизм П. Хакера в рецепции Г. Оберхаммера*
© 2021 г.
И.Е. Лапшин
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: lapshin-ie@rudn.ru
Поступила 19.07.2020
Статья рассматривает концепцию инклюзивизма Пауля Хакера, опираясь на
одну из его поздних статей, посвященных проблематике соотношения поня-
тий «инклюзивизм», «толерантность» и «нетолерантность». Эта концепция
предполагает такой подход к пониманию взаимоотношения между религия-
ми, в соответствии с которым лишь одна религия обладает абсолютной ис-
тиной, другие же, по крайней мере некоторые из них, также в какой-то сте -
пени ей сопричастны. Разрабатывая собственную концепцию, П. Хакер
на примере индийских религий показывает взаимоотношение понятий «ин -
клюзивизм» и «толерантность», а также обосновывает тезис о том, что ин-
клюзивизм является характерной для индийской культуры формой мышле -
ния. П. Хакер отстаивает точку зрения, в соответствии с которой то, что
в западной литературе применительно к индийской культуре обозначается
как толерантность, в действительности ею не является, а представляет со -
бой принципиально иной тип мышления. Данная концепция привлекла
внимание многих специалистов-индологов, в том числе Герхарда Оберхам-
мера, подробно проанализировавшего понятие инклюзивизма применитель-
но к религиозным текстам индуизма. С точки зрения Г. Оберхаммера, тео -
рия П. Хакера включает в себя положения, оставляющие возможность
двоякого толкования и требующие дополнительного пояснения. Настоящая
статья, вкратце излагая позднюю работу Пауля Хакера, анализирует вос-
приятие его концепции Герхардом Оберхаммером, раскрывает основные
выдвинутые им критические тезисы, а также резюмирует взгляды самого
Герхарда Оберхаммера на данную концепцию.
Ключевые слова: инклюзивизм, индузим, индология, Хакер, Оберхаммер.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -201 -205
Цитирование: Лапшин И.Е . Инклюзивизм П. Хакера в рецепции Г. Обер-
хаммера // Вопросы философии. 2021 . No 7. С . 201 –205.
*
Статья выполнена при поддерж ке гранта Ро ссийского фонда дундаментальных исследований
(РФФИ) 20-011 -00479 А «Трансцендентальная герменевтика Г. Оберхаммера в истории европей -
ской и индийской философии».
201
Inclusivism of P. Hacker: The Reception of G. Oberhammer*
© 2021
Ivan Ye. Lapshin
Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: lapshin-ie@rudn.ru
Received 19.07.2020
This article examines the concept of inclusivism by Paul Hacker on the basis of
one of his last articles dedicated to the problem of correlation between concepts
“inclusivism”, “tolerance” and “intolerance”. This concept approaches the prob -
lem of relationship between religions by implying that only one religion com-
prises the absolute truth while it remains achievable to some extent at least for
some other religions. P. Hacker developed his own conception and used the ex -
ample of Indian religions to show the relationship between the notions of “inclu-
sivism” and “tolerance” and argued that inclusivism is a form of thinking charac -
teristic for Indian culture. P. Hacker defends the idea that what is referred to as
tolerance in Western studies relating to Indian culture is not exactly tolerance but
a fundamentally different way of thinking. This conception has attracted the at -
tention of many Indologists including Gerhard Oberhammer who thoroughly an-
alyzed the notion of inclusivism in relation to religious texts of Hinduism. Ac -
cording to G. Oberhammer, the theory of P. Hacker includes propositions that
could be interpreted ambivalently and require additional explanation. This article
summarizes one of Paul Hacker’s latest works, analyzes Gerhard Oberhammer’s
perception of his conception, reveals the main critical theses which were pro -
posed and summarizes Gerhard Oberhammer’s own views on this conception.
Keywords: inclusivism, Hinduism, Indology, Hacker, Oberhammer.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -7 -201 -205.
Citation: Lapshin, Ivan Ye. (2021) “Inclusivism of P. Hacker: The Reception of
G. Oberhammer”, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 201 –205.
Пауль Хакер (1913–1979) – немецкий индолог и религиовед XX в., вклад которого
в гуманитарные науки был сколь глубоким, столь и многообразным: начав как славист
и защитив диссертацию, посвященную реализму в текстах И.С . Тургенева, П. Хакер
продолжил свои филологические изыскания на совершенно другой почве и посвятил
бóльшую часть своих трудов индийской философии и религиозной истории, а также
соответствующим методологическим вопросам, уделив наибольшее внимание иссле-
дованию адвайта-веданты и мифологии пуран. Несмотря на то что не все научные
начинания П. Хакера получили логическое завершение (общим местом для коммента-
торов Хакера является сожаление о том, что его исследования, задав новый и ориги -
нальный вектор изучению той или иной проблемы, так и не были им продолжены
[Schmithausen 1995, VI]), по крайней мере, некоторые его наработки и идеи стали
неотъемлемой частью современной западной индологии. Среди них – концепция ин-
клюзивизма, которая во многих контекстах прочно ассоциируется с именем П. Ха-
кера. Сам термин «инклюзивизм» П. Хакер впервые использовал в своей статье «Ре -
лигиозная толерантность и нетолерантность в индуизме» («Religiöse Toleranz und
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. 20-011-00479 А “Transcendental
Hermeneutics of G. Oberhammer in History of European and Indian Philosophy”.
202
Intoleranz im Hinduismus», 1957), но смысл, вкладываемый в этот термин автором, ме-
нялся в более поздних его работах. Посвященная концепции инклюзивизма одноимен-
ная статья была написана в последние годы жизни П. Хакера и была опубликована
уже посмертно; в каком-то смысле это заключительная работа, в которой автор подво -
дит итог всем своим предшествующим текстам, посвященным этому кругу вопросов.
Изложим вкратце основные идеи, которые П. Хакер формулирует в этой статье.
Инклюзивизм, по П. Хакеру, предполагает утверждение, что некое ключевое пред -
ставление чужой религиозной или мировоззренческой общности идентично тому или
иному центральному представлению той общности, к которой принадлежит утвержда -
ющий это; как правило, при этом подразумевается, явно или неявно, что чужое, при -
знаваемое в качестве идентичного своему, в той или иной мере подчинено или уступа-
ет ему [Hacker 1983, 12]. При этом П. Хакер делает особый акцент на следующих
утверждениях: инклюзивизм – это не некая отдельная идея, а образ или форма мышле -
ния (Denkform), характерный для Индии и за ее пределами едва ли встречающийся;
применительно к тем или иным отдельным чертам индуизма можно говорить о толе -
рантности или нетолерантности, но инклюзивизм не является ни тем, ни другим.
Остановимся на этих тезисах несколько подробнее.
В одном из своих ранних докладов об индуистской космогонии П. Хакер отмечал,
что в рамках одних и тех же текстов, описывающих происхождение мира, содержатся
указания как на механистическую космогонию, так и на идею божественного творе -
ния, причем в некоторых случаях между одним и другим можно видеть четкую грань.
По всей видимости, изначально механистические, то есть имперсоналистические тек-
сты в дальнейшем были переработаны в теистическом, то есть персоналистическом,
ключе и наоборот. Это – метод полемики, при котором утверждаемый оппонентом
тезис не отрицается, а признается в качестве истинного, но затем встраивается в соб -
ственный нарратив говорящего. По всей видимости, такой способ взаимодействия
с иными учениями требовал немалой интеллектуальной гибкости, что, впрочем, вполне
оправдывалось производимым на слушателей эффектом [Ibid., 14].
Этот метод полемики коренным образом отличается от более позднего по про -
исхождению метода формально-логического ведения спора, когда один тезис строго
противопоставляется другому. П . Хакер отмечает, что, по всей видимости, индийцы
не имели специального слова для обозначения такого метода ведения полемики, что
и привело к тому, что на Западе он стал ошибочно ассоциироваться с понятием «толе-
рантность».
Далее П. Хакер еще несколько раз иллюстрирует свою концепцию отрывками
из религиозных текстов индуизма. Приведем лишь два примера. Первый – tat tvam asi
(«ты то еси») в Чхандогья-упанишаде, автор которой использует понятия «истины»
(satya) и «самости» (ātman). Но этот знаменитый отрывок встречается в шестой части,
в которой речь строится в основном от понятия sat, «сущий». Далее П. Хакер предла-
гает нам вообразить разговор того, кто исходит в своих рассуждениях из sat, с тем, кто
считает правдивость благороднейшей метафизической силой, и с тем, кто рассуждает
о самости как о самом главном в человеке. Произойдет следующее: говорящий скажет
своим собеседникам, что, когда они говорят об истине и правдивости, о самости, они
правы, но на самом деле говорящий уже все это подразумевает и как бы держит в голо -
ве, когда говорит о sat. То, что они ему отвечают, верно и не оспаривается, говорящий
не пытается их ни в чем разубедить, но подталкивает к мысли о том, что суть речей
его оппонентов уже включена в его речь, построенную вокруг «сущего» (sat).
Другой пример – два отрывка из Бхагавадгиты: 7, 20 и 9, 23. В них Кришна гово-
рит, что бывает так, что влекомые материальными желаниями люди начинают почи -
тать ложных богов. Но когда кто-то благочестиво почитает некое божество и делает
это с верой (śraddhā) и искренней преданностью (bhakti), то Кришна устраивает все
так, что такое почитание все равно оказывается обращенным к нему.
Таким образом, инклюзивизм не предполагает прямого конфликта между разны-
ми религиозными нарративами, но при этом инклюзивизм не означает и спокойного
203
взаимосогласия этих нарративов: как правило, речь идет о том, что есть некая религи -
озная общность, которая ощущает себя слабой по сравнению с другими, ее окружаю-
щими, и поэтому вынуждена отстаивать себя [Hacker 1983, 20].
Свой текст П. Хакер заканчивает вопросом, действительно ли инклюзивизм харак -
терен только для Индии и не встречаем ли мы его где-либо еще, ведь, возможно, это
некая общечеловеческая черта. Отвечая на этот вопрос, П. Хакер, как и прежде, под -
черкивает исключительность культуры Индии и повторяет свой тезис об инклюзивиз -
ме как о специфическом именно для Индии образе мышления, хотя и с осторожным
указанием на то, что его цель в первую очередь – внести ясность во взаимоотношение
понятий «инклюзивизм» и «толерантность», а от более глобальных выводов он пред-
почел бы в этом тексте воздержаться.
***
Герхард Оберхаммер, современный и ныне живущий специалист в области индий -
ской философии и религиозной герменевтики, в 1983 г. подготовил издание «Инклю -
зивизм. Индийский образ мысли» («Inklusivismus. Eine indische Denkform»), заклю -
чив его своей статьей – как озаглавил ее он сам, «попыткой послесловия» («Der
Inklusivismus-Begriff P. Hackers. Versuch eines Nachwortes»). Г. Оберхаммер задается
вопросом, действительно ли пресловутая толерантность, нередко приписываемая за -
падными учеными индийской культуре, – это на самом деле описанный П. Хакером
инклюзивизм или же, быть может, следует говорить об одновременном существовании
одного и другого явлений? Г. Оберхаммер указывает на то, что, видимо, говоря об ин -
клюзивизме, П. Хакер ставил своей задачей не только описать некий характерный для
индийской культуры образ мысли, но и сказать нечто о нынешней духовно-историче -
ской, «историеидейной» (geistesgeschichtliche) [Oberhammer 1983, 94] ситуации, и речь
идет не только о текстах прошлого, но и о встрече нынешней индийской культуры
с культурой христианского Запада, причем каждая из традиций имеет свой опыт
трансцендентного. Г. Оберхаммер возвращается к данному П. Хакером определению
инклюзивизма (которое мы приводили выше) и обращает внимание на то, что речь
в нем идет об идентичности, ее объяснении и утверждении. Г. Оберхаммер утвержда -
ет, что инклюзивизм – это феномен метаязыка, которым обеспечивается полемика, и,
таким образом, инклюзивизм – это совершенно необязательно некая форма мышле-
ния, он может быть лишь элементом стиля речи (Stilelement der Sprache); впрочем,
Оберхаммер тут же отмечает, что подобный элемент может быть выражением опреде -
ленной формы мышления. Например, если рассмотреть типичное для многих полеми -
ческих столкновений высказывание вида «то, чему вы учите – это именно то, чему
учим и мы, просто мы делаем это лучше и без изъянов», то необходимо признать, что
формально здесь речь идет об инклюзивизме [Ibid. , 97]. Но, как утверждает Г. Обер-
хаммер, если считать это высказывание инклюзивистским по существу, то точно
не в том смысле, который в этот термин вкладывал П. Хакер: ведь в данном случае
предполагается только переписывание, о-писывание (Um-schreibung; здесь кажется
уместным упомянуть английское re-write в том смысле, в каком это слово входит в со -
временный русский язык, «рерайтинг») чужих текстов таким образом, что эти тексты
сохраняют исходную стилистику, но при этом служат только средством выражения
мнения переписывающего, которое при этом по сути не претерпевает никаких измене -
ний.
Г. Оберхаммер обращается к двум упомянутым выше отрывкам из Бхагавадгиты,
которые П. Хакер приводит в качестве иллюстрации своего понимания инклюзивизма,
и указывает на то, что здесь достаточно трудно говорить об инклюзивизме, если исхо -
дить из изначально принятого определения. Действительно, если обряды поклонения
иным богам в итоге оказываются обращенными к Кришне, из этого не следует, что эти
обряды становятся элементами традиции почитания Кришны; точно так же и для
чужой традиции эти обряды не становятся актами поклонения Кришне. На самом
204
деле, здесь лишь описывается отношение к обрядам иных религий с точки зрения ин -
дийской традиции, то есть это не более чем теологическое высказывание о божестве
в рамках конкретной религиозной системы. Г. Оберхаммер пишет здесь о «надменно-
сти эксклюзивизма» и далее обращает внимание на то, что в Бхагавадгите (7, 21) речь
идет о почитаемых в других религиях богах как о «телах» ( tanuḥ). Это можно понять
таким образом, что все боги являются лишь образами Кришны, которые он принимает,
чтобы исполнять различные желания людей. Но, опять же, само употребление слова
tanuḥ явно указывает на уничижительное и обесценивающее отношение к чужой тра -
диции. С одной стороны, в этом отрывке речь идет о том, что Кришна действительно
принимает жертву, приносимую не ему, таким образом благоволя к последователю
иной религии; с другой стороны, эти же главы Бхагавадгиты нед вусмысленно указыва-
ют на то, что получаемые через такое поклонение плоды преходящи, а сами поклоня -
ющиеся полубогам после смерти попадают к ним, а не в обитель Кришны. Кроме
того, истинные почитатели Кришны и вовсе не должны стремиться к таким плодам.
Г. Оберхаммер предполагает, что суть инклюзивизма наиболее ярко демонстриру -
ется совсем не в тех отрывках, которые приводит П. Хакер, и обращается к аноним -
ным религиозным текстам индуизма (неслучайно сам П. Хакер заговорил об инклюзи -
визме именно в контексте изучения этих источников). Он приходит к выводу, что
инклюзивизм в значительно меньшей мере связан с межрелигиозной полемикой и от -
стаиванием собственной идентичности, чем считал П. Хакер. Внимание следует обра -
тить на структуру развития (Wachtumsstruktur) этих текстов: в процессе их формирова -
ния перенимались и переосмысливались чужие религиозные аксиомы и мифологемы,
причем таким образом, что при их усвоении под них не подстраивалось то или иное
аргументативное основание собственной традиции, как и не происходило их «очище -
ние» и жесткое подчинение уже имеющимся аксиомам и мифологемам. Г. Оберхаммер
указывает, что было бы странно рассматривать мифы и ключевые религиозные тексты
как результат богословских дискуссий, в которых одной из сторон была одержана по -
беда путем нахождения наиболее убедительного аргумента, ведь они совсем не похо -
жи на философские утверждения, которые можно было бы каким-то образом верифи -
цировать. На деле же «для того, чтобы ухватить их суть ... зачастую приходится
рассматривать их в основном как иносказания, как вербализацию действительности,
как схемы передачи опыта и как свидетельство об удачном опыте познания и спасе -
ния... и потому этот опыт приобрел значение авторитета» [Oberhammer 1983, 111].
Таким образом, приходит к выводу Г. Оберхаммер, П. Хакер был безусловно прав,
говоря об инклюзивизме как о типичном для индуизма образе мышления, но прав он
был в смысле принципиальной открытости индуизма возможному новому опыту
трансцендентного. Эта открытость наиболее ясно проявляется в структуре тех тек -
стов, развитие которых во многом состояло в инклюзивном усвоении чужого опыта
встречи с трансцендентным.
Источники – Primary Sources
Schmithausen, Lambert (1995) “Foreword”, Philology and Confrontation: Paul Hacker on Tradi -
tional and Modern Vedanta, State University of New-York Press, New York.
Hacker, Paul (1983) “Inklusivismus”, Inklusivismus. Eine indische Denkform , De Nibili, Vienna.
Oberhammer, Gerhard (1983) “Der Inklusivismus-Begriff P. Hackers. Versuch eines Nachwortes”,
Inklusivismus. Eine indische Denkform , De Nibili, Vienna.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛАПШИН Иван Евгеньевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
этики Российского университета дружбы народов.
LAPSHIN Ivan Y. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at Department of Ethics,
Peoples’ Friendship University of Russia.
205
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Поиски ценностных приоритетов
в условиях цифровизации и дистанционного обучения,
связанного с пандемией (обзор научной конференции)
Своеобразная интрига нынешней ситуации, которая длится с момента объявления
пандемии в мировом масштабе, заключается в неспособности многих вернуться
в прежнее состояние нормальности, в самом широком смысле слова. Возникает ощу-
щение синергетической «точки бифуркации», которая вдруг оказалась пройденной.
При этом трудно зафиксировать новизну момента. Привычное течение событий успо-
каивает, но оно не дает нужных именно сегодня результатов. По этой причине актуа -
лизируются поиски новых смыслов, предельных оснований, которые позволили бы
обрести уверенность не только применительно к настоящему, но к прошлому и, что
важнее всего, к будущему. Речь ид ет именно об устойчивой мировоззренческой, ду-
ховно-нравственной, то есть ценностной основе для дальнейшего развития.
Подобный путь размышлений привел к формулировке названия очередной научно-
практической конференции философско-правового клуба «Нравственное измерение
права», под руководством В.М. Артемова на базе кафедры философии и социологии
Университета им. О.Е. Кутафина (МГЮА) – «Поиски ценностных приоритетов в усло -
виях цифровизации и дистанционного обучения, связанного с пандемией». Она состо -
ялась в онлайн-формате 18 июня 2020 г. на ставшей с недавнего времени привычной
для профессорско-преподавательского состава и студентов платформе СДО-Zoom.
Примечательно, что на конференцию «пришли» и активно работали разные участ -
ники: руководство и члены ряда университетских кафедр (предпринимательского
и корпоративного права, теории государства и права, истории государства и права,
конституционного и муниципального права, медицинского права, управления и эконо -
мики), известные именитые гости, с которыми давно установилось творческое плодо -
творное сотрудничество (представители кафедры этики философского факультета
МГУ им. М.В . Ломоносова, Института философии РАН, Президиума Российского фи -
лософского общества, Института государства и права РАН, НИУ ВШЭ, Российского
университета дружбы народов, Военного университета, РМАТ, Совета депутатов го -
родского округа Краснознаменск Московской области ), а также множество мотивиро-
ванных наукой студентов.
В Приветствии, а затем и докладе «Ценности человека и ценности права в цифро -
вую эпоху» завкафедрой философии и социологии Университета им. О .Е. Кутафина
(МГЮА) О.Ю . Рыбаков сказал, что рефлексивная природа философии и этики, их про -
гностическая функция должны особо проявиться в период самоизоляции. Практически
в любых условиях человек рано или поздно ко всему привыкает, отвечает на разно -
образные вызовы. Вот и сейчас, когда у некоторых коллег возникают трудности даже
с техническим подключением, всё так или иначе налаживается и задачи решаются.
Складывающаяся цифровая среда сложна и противоречива, но есть и положительные
моменты. В этих непростых условиях активизируется диалог, столь свойственный фи -
лософии. Кафедра Университета сумела адаптироваться к ситуации, активно обсуждает
различные актуальные проблемы, о чем свидетельствует и настоящее научное меро-
приятие. Искусственный интеллект не должен отодвинуть в тень социальную значи -
мость права, его нравственно-гуманистическое измерение. Важно управлять инфор -
мационным обменом в русле поиска борьбы добра со злом. Коснувшись дискуссии
об онтологических основаниях цифровой реальности, докладчик подчеркнул, что цифра
206
и так всегда была встроена в бытие человека. Но попытки превратить ее в какой-то
определяющий фактор ведут к тому, что появляется зависимость от не е. Никакие
цифровые технологии не должны сами по себе быть доминирующими. Мы обязаны
строить свою профессиональную деятельность с уч етом современных запросов,
в том числе студенческих. Сегодня востребована такая философия, которая да ет ми-
ровоззренческие и ценностные ориентиры, способна обеспечивать междисциплинар -
ный синтез.
Конференцию вел ее инициатор, организатор и модератор, – научный руководи -
тель Клуба (в течение 18 лет) В.М. Артемов. Во Вступительном слове, в многочислен-
ных комментариях в ходе обсуждения проблем и подготовленном докладе «Взаимопо-
мощь как основа нравственности и проявление свободы: история и современность»
(в связи с выполнением научного проекта РФФИ No18-29-16081) он обосновал важ -
ность нравственно-философских и ценностных поисков в контексте размышлений
о будущем.
Одна из самых сложных проблем современности – простота и доступность вне -
запно напавшей на нас цифровизации. Разумеется, в плане технологического прогрес-
са здесь речь идет о некоем средстве, которое может помочь экономическому раз -
витию в целом, решению каких-то конкретных проблем в нестандартных условиях
(вынужденное онлайн-образование и т.п .). Но, увы, живущие, так сказать, одним днем
и быстрой прибылью корпорации, отдельные предприниматели и даже управленцы
стали приписывать ей несуществующие достоинства. Изображать дело так, что широ -
кополосный Интернет является чуть ли не локомотивом прогресса и спасителем оте -
чественного и мирового образования, – это значит закладывать мину замедленного
действия под будущее.
Важно глубоко разобраться в происходящем, выработать общую стратегию даль -
нейшего развития, дать какие-то рекомендации хотя бы общегуманитарного порядка
применительно к проблеме, условно говоря, подгонки цифры к научно-образователь -
ному полю и отдельным его составляющим. Требуется разум, который органично
включал бы и нравственное измерение. В столь нестандартных условиях нельзя обой-
тись лишь алгоритмами действий формального типа. Сейчас востребованы и своего
рода стереоскопический взгляд на происходящее, мощный методологический инстру-
ментарий и сильные нравственно-аксиологические опоры для последовательной ра-
боты на перспективу. Думается, что в определ енной мере указанные выше моменты
присутствуют в деятельности Клуба как действительно значимой общественной ор-
ганизации с элементами научной школы. Как выясняется, сам потенциал последней
и отточенные за долгие годы формы работы напрямую способствуют нахождению
адекватных ответов на нынешние вызовы. По существу, в обществе вс е держится
на творческой инициативе и ответственности самих людей. В этой связи определен-
ный интерес представляет идея о спасительной роли взаимопомощи, которая истори -
чески и логически является основой нравственности. В целом происходящее с нами
и вокруг нас подтверждает известную истину о том, что эффективны в социальном
плане не сами по себе жесткие запретительные правила, а нравственные чувства и ра-
зумные поступки людей.
В докладе «COVID-19 как катализатор переосмысления ценностей традиционного
обучения в эпоху глобальной цифровизации» И.В . Ершова (МГЮА) обратила внима-
ние на то, что активное применение онлайн-технологий было предусмотрено в Нацио -
нальной программе «Цифровая экономика Российской Федерации», структурным эле-
ментом которой является Федеральный проект «Кадры для цифровой экономики».
Однако феномен цифровизации образования в юридических вузах лишь только осмыс-
ливался, процесс проходил постепенно, да и отношение как самих обучающихся, т ак
и преподавателей к дистанционному формату было противоречивым. Но в условиях
пандемии образовательные организации были вынуждены перейти исключительно
на обучение с применением электронных образовательных ресурсов, что позволило
по-новому взглянуть на традиционные ценности образования.
207
Опрос в Университете, в котором приняли участие 1228 обучающихся, показал, что
41% студентов предпочитают прежний стандарт обучения как более эффективный
и удобный. 44% респондентов отметили, что им не хватает атмосферы Университета,
общения с преподавателями и студентами. При этом более чем половина (51%) опро -
шенных указали, что при дистанте у них уходит больше времени на учебу, чем раньше.
На резкий рост трудозатрат при онлайн-обучении обратили внимание и преподаватели.
В ходе другого исследования 79,4% анкетируемых высказались за бумажный носи -
тель, но с возможностью доступа к нему в электронной форме. Приведенные и иные
данные показывают, что эксперимент «сплошной» цифровизации образования позво-
лил оценить все преимущества офлайн-формата и, самое главное, понять, что никакие
компьютерные симуляции и разнообразные облачные технологии не могут заменить
главное – роскошь человеческого общения.
Постоянный участник практически всех клубных мероприятий А.В. Разин (МГУ)
выступил с докладом «Правосудие в эпоху цифровизации». По его мнению, в самом
названии конференции содержится призыв к поиску новых ценностных приоритетов
в названную эпоху. В некоторых радикальных позициях даже допускается исключение
судьи из процесса правосудия. Это совершенно нереально. На процесс осуществления
правосудия и следствия оказывают влияние многие технические достижения. Но все
это не снижает роли судьи. И в морали, и в праве всегда был процедурный подход.
Он достаточно жестко определяет порядок проведения судебного процесса и в ряде
случаев приводит к ограничениям в принятии судейских решений. Что-то всегда оста-
ется на судейское усмотрение. Сомнительно, что машина когда-то сможет определить
такие понятия, как «крайняя необходимость», учитывать в полной мере личность под -
судимого, не говоря уже о понятии совести. Никаких новых ценностных приоритетов
цифровая эпоха не вводит. Беспристрастность остается беспристрастностью, что от -
носится и к справедливости в целом. Цифровые технологии – это технические сред -
ства, которые могут что-то ускорить в процессе принятия судейского решения, но ни-
как не отменить его в радикальном смысле.
В докладе «Тождество личности как условие моральной ответственности»
А.Б. Дидикина (Институт государства и права РАН) была представлена эволюция фи-
лософско-методологических подходов к пониманию тождества личности в контексте
условий моральной и правовой ответственности. Автор высветил тождество личности
как ключевую философскую идею и источник обоснования возможности моральной
и правовой ответственности. В докладе приведены аргументы несостоятельности фи -
зикализма в объяснении тождества личности, а также ограниченность психологическо-
го подхода к восприятию персональной идентичности как длящихся психологических
изменений. Представлены аргументы в пользу позиции о взаимосвязи нарративного
подхода с поведенческим контекстом обоснования тождества личности как проявле-
ния ее поступков и их интерпретации в свете достигнутых результатов.
И.С. Барзилова (МГЮА) рассказала о своем видении ценностей в российском пра-
ве и поисках жизнеспособных подходов в условиях развития цифровых технологий.
На повестке дня стоят задачи по формированию правовых основ регулирования ис -
пользования искусственного интеллекта, цифровой информации, системы «блокчейн»
и т.п . Факты свидетельствуют о создании огромных баз данных, которые содержат
сведения о людях различного характера. Проблемы их хранения и использования
остаются во многом открытыми. Отсюда, по мнению докладчика, и то обстоятельство,
что растет значимость решения проблем, закрепленных в праве ценностей. Защищая
права и свободы людей, важно не только сохранить лучшие традиции и ценности, ко -
торые характерны для отечественной правовой системы, но и своевременно закреп -
лять в законодательстве соответствующие изменения в обществе.
Биоэтическую линию применительно к анализу современных технологий провела
О.В. Саввина (РУДН), заявившая тему «Моральная оправданность улучшения чело -
века путем генетической модификации эмбрионов человека». В последние годы ге -
нетическая модификация эмбриона человека стала реальностью, поставив вопрос
208
о моральной оправданности подобных вмешательств. В 2015 г. в Китае впервые были
модифицированы эмбрионы методом CRISPR/Cas9, что вызвало дебаты в научном со-
обществе относительно этических оснований эксперимента. Терапевтический эффект
подобных медицинских вмешательств на сегодняшний день оправдывает вмешатель-
ства в геном эмбриона, если по-другому не получается достичь нужных результатов,
хотя еще несколько лет назад ответ на этот вопрос был совсем не очевиден. В то же
время генетическая модификация эмбрионов с целью улучшения человека считается
недопустимой. Между терапевтическим эффектом и улучшением человека существует
довольно тонкая грань, и вмешательства с целью замедления старения, устойчивости
к сердечно-сосудистым или инфекционным заболеваниям находятся на грани между
терапией и улучшением медицинской нормы.
Продолжая пандемическую тему, заместитель Председателя Совета депутатов го-
родского округа Краснознаменск Московской области В.В. Вышкварцев остановился
на обосновании определяющей значимости для людей именно нравственного императи-
ва. В борьбе с новой напастью философы призваны размышлять о ценностном поряд -
ке, а юристы, условно говоря, – «лечить» законодательные и правоприменительные
«болезни», касающиеся защиты прав человека. Только при помощи правильных цен -
ностных ориентиров право будет способно очистить законы от вредоносных «кван -
тов», создающих угрозу развитию нравственных законов. Самосохранение является
двигателем человеческого поведения при возникновении угрозы жизни и здоровья лю -
дей. Поэтому неслучайно соблюдение символических установок («режим», «само -
изоляция», «дистанция») в целом вошло в систему правил поведения. Но далеко
не все согласились принять введ енные ограничительные правила. Законодательные
ограничения прав и свобод человека и гражданина в связи с возникновением угроз
эпидемиологического характера должны коррелировать с врачебными нормами.
И.А. Авдеева (МГУ) в докладе «Моральный субъект исторической ответственно-
сти» поделилась своими соображениями относительно происходящих в последнее
время процессов революционного типа на Западе, особенно в США. Ссылаясь на неко -
торые из имеющихся этико-философских разработок Новейшего времени (Левинас,
Арендт, Хабермас и др.), она попыталась обосновать идею о превосходстве моральной
ответственности, которая шире ответственности исторической.
О.В. Малюкова (МГЮА) обратила внимание на этикетную и корпоративную сто-
роны проблемы использования дистанционных технологий. Удаленная работа может
стать как средством для достижения выдающихся результатов в работе, так и поводом
для профессиональной деградации. В сфере образования она выступает в форме ди -
станционных образовательных технологий или ДОТ-реальности. Общение людей друг
с другом (преподавателя со студентом) все больше переходит в онлайн, эта форма тре-
бует от нас устанавливать продуктивные отношения с окружающими. В качестве при-
мера были приведены некоторые правила. Требования ДОТ-реальности должны суще-
ственно учитываться при создании современных Кодексов профессиональной этики.
В докладе «Биоэкономика здоровья: этико-философский анализ» Л.В. Чхутиашвили
и Н.В. Чхутиашвили (МГЮА) рассмотрены важные вопросы биоэкономики здоровья че-
ловека. Одним из приоритетных направлений этико-философского анализа становится
соотнесение провозглашенной ориентации на приумножение ресурсов здоровья чело-
века и создание предпосылок для становления биоэкономики здоровья с наличными
реалиями в современном обществе. В целом это принципиально другая социально-
экономическая модель развития цивилизации. Важно не забывать о самом человеке,
изучающем закономерности, происходящие в Космосе и на Земле. Не должны быть за-
быты нравственные ориентиры человека в принимаемых решениях. Этические аспек -
ты данной проблемы имеют точки соприкосновения с концепцией ноосферы В.И . Вер -
надского. Внедрение новых медицинских технологий требует морального и правового
регулирования.
Н.И. Рудичева (Военный университет) представила цифровизацию как зеркало со-
циальной политики. Бытует мнение, что тотальный контроль является неизменным
209
спутником и целью цифровизации и негативно отражается на безопасности людей.
Многих удивляет «внезапность» обращения государства к теме цифровизации. Ведь и
так давно существует механизм управления живыми системами. Еще в 60-е гг. СССР
активно внедрял различные механизмы управления с учетом тогдашних технических
возможностей. Сегодня имеется серьезный дефицит доверия граждан к лицам, осу-
ществляющим управление обществом. Управленцы же не доверяют гражданскому об -
ществу, прибегают к тотальному контролю, включая электронные пропуска, чипы
и т.п . Представляется, что «моральная дисциплина» управляющего страта – это усло -
вие гражданского мира. Сегодня важно формировать новую педагогическую систему
с обязательным учетом воспитательного компонента.
Предметом размышлений П.И . Талерова (Санкт-Петербургский филиал НИУ ВШЭ)
стала тема «Ответственность цифровизации в эпоху пандемий». На первый план вы -
ходит оперативное принятие судьбоносных решений, от реализации которых зависит
ближайшее будущее как отдельной нации, так и всего человечества. Технологические
возможности перевести часть трудовой деятельности в on-line-режим существенно
снизили размер возможных экономических потерь, а вместе с тем и психологическую
напряженность у вынужденных изолироваться граждан. Но удаленный режим работы
нельзя считать полноценным. Апологеты цифровизации отказываются понимать аз -
бучные истины: чтобы научить кого-либо, нужно еще и воспитание, занимающее
до 80% всего образовательного процесса. Если через Интернет еще можно что-то
узнать, то весьма проблематично подготовить высококлассного специалиста. В целом
пока еще отсутствует понимание последовательности и целесообразности процесса,
необходимости системного его регулирования и принятия на себя ответственности
за ожидаемые результаты и эффективность их получения.
Ценностные приоритеты в юридическом образовании стали предметом рассмотре-
ния в совместном докладе М.Б. Дадашева (РМАТ) и А.А . Егорова (МГЮА). Докладчи-
ки подчеркнули позиционирование человека в качестве превосходящей институты
субъективной инстанции и отметили важность для молод ежи подлинно героических
примеров в процессе подготовки юристов с высоконравственными качествами.
С приветствием к Клубу и конференции обратился Главный ученый секретарь
Российского философского общества А.Д . Королёв. Речь шла об отличной организации
и содержательной глубине научных мероприятий Клуба. Используя проведенные
опросы студентов, он дал философский и социологический анализ актуальных про -
блем, в частности, касающихся дистанционного обучения.
Подобную аналитическую линию продолжил С.В. Зарочинцев (НИУ ВШЭ) в до-
кладе «Цифровая трансформация бытия и эволюция нигилизма: проблема отрица -
ния ценностей». Эффект распространения пандемии кардинальным образом отразился
на мировых рынках и благосостоянии населения всех стран, но социальные послед-
ствия в гораздо большей степени превосходят экономические потери. Это стало ка -
тализатором внедрения дистанционных технологий во всех сферах и значительно
ускорило цифровую трансформацию бытия. Но пандемия не обнаружила каких-либо
кардинально новых трендов в развитии технологий или моделей поведения человека,
а выступила скорее «точкой невозврата» и определила глобальный переход в цифровое
пространство.
Докладчик отметил, что многолетняя плодотворная работа философско-правового
Клуба «Нравственное измерение права» МГЮА им. О .Е . Кутафина служит приме -
ром такой оценки, попытки теоретической и практической «этизации права». Деятель -
ность Клуба изначально строилась научным руководителем на началах осмысления
проблем профессионального юридического сообщества и стремлении сформировать
целостную позицию по системным вопросам на стыке философии и юриспруденции.
Думается, что постоянный характер проводимых Клубом конференций, многочислен-
ные публикации в ведущих научных журналах свидетельствуют о формировании кон -
туров научной школы нравственного измерения права.
Столь же интересной оказалась и студенческая секция конференции. С докладами
и презентациями выступили студенты Институтов прокуратуры и судебных экспертиз.
210
Подводя итоги состоявшегося осмысления актуальной темы в нетрадиционном
онлайн-формате, В.М . Артемов поблагодарил участников ее заинтересованного об-
суждения и констатировал общий жизнеутверждающий дух мероприятия. Налицо ре-
альные теоретические и этико-аксиологические наработки, которые могут помочь
в будущем. Философия и этика призваны доказывать, что все зависит от человеческо-
го в человеке. Это и является важным аспектом культивирования добра в обществе.
Сложность и неопределенность буквально витают в воздухе, что делает еще более зна-
чимыми поиски того, что имеет и будет иметь положительное значение для каждого
из нас в отдельности и всех вместе. Цифра вытесняет живое слово и общение в целом.
Но последнее фактически побеждает, о чем и свидетельствует настоящая конференция.
В.М . Артемов, С.В. Зарочинцев
Артемов Вячеслав Михайлович – Мо сковский го сударственный юридиче ский университет
им. О.Е . Кутафина, Москва, 125993, ул. Садовая-Кудринская, д. 9.
Доктор фило софских наук, профессор кафедры фило софии и социологии Московского го су -
дарственного юридиче ского университета им. О.Е . Кутафина (МГЮА).
vyach_artemov@mail.ru
Зарочинц ев Сергей Вячеславович – Национальный исследовательский университет «Высшая
школа экономики», Мо сква, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
Магистр политологии, аспирант НИУ ВШЭ
zar-serge@yandex.ru
Artemov Vyacheslav M.
–
Kutafin Moscow State Law University, 9, Sadovaya-Kudrunskaya str.,
Moscow, 125993, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of Philosophy and Sociology, Kutafin Moscow State Law University.
vyach_artemov@mail.ru
Zarochintcev Sergei V. – National Research University Higher School of Economics, 21/4, Staraya
Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
Master of Public Policy, PhD student in Public Administration, Higher School of Economics.
zar-serge@yandex.ru
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -7 -206 -211
Обзор выполнен при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
No 18-29-16081 «Трансформация концептуальных основ подготовки юристов для сфе-
ры бизнеса в условиях цифровой экономики» («Transformation of the conceptual
framework for the training of lawyers for business in the digital economy»)
211
Учебник как модель мира и общества
(обзор международной конференции)*
Учебно-дидактическая литература достаточно редко становится объектом специ-
ального интереса историков философии и культуры. Обычно исследуются лишь об -
щие просветительско-образовательные установки эпохи, а также тексты авторов, кото-
рых мы называем «просветителями». Вместе с тем воспроизводство культуры тесно
связано с процессом образования, не только с его структурно-организационной, но
и с содержательной стороной, которая зеркально, но не всегда явно отражает особен -
ности мышления эпохи. Условия математических задач, содержание диалогов на ино-
странных языках, теоретические введения к учебникам физики и истории показывают
нам не только детали ушедшей повседневности, но и способы их понимания и раз -
мышления о них.
Разумеется, учебник не является сочинением новаторским в полном смысле этого
слова. В него практически никогда не входит проблемная, неустоявшаяся, недоказан-
ная информация. Положения учебника выражают мнения подавляющего «большин-
ства» и не подлежат сомнению или обсуждению. В этом смысле специфична роль
автора учебника, главная задача которого заключается не в открытии нового знания,
а в демонстрации старого, но в максимально понятной и готовой к усвоению форме.
Поэтому исследователи истории идей, полагая, что учебники неоригинальны, не носят
следов творческого своеобразия автора, часто исключали их из списка источников, мо -
гущих помочь в реконструкции мировоззренческих структур прошлого.
Учебник является особым феноменом, обладая специфическими функциями по
поддержанию, воспроизводству и усвоению духовной культуры. В силу статуса бес -
спорности, традиционно связанного со знаниями, содержащимися в образовательной
литературе, именно учебник часто создает те аксиоматические основания, на базе ко -
торых происходит дальнейшая интеллектуально-творческая работа личности по фор -
мированию не только мировоззренческих оснований, но и метафизических, на кото -
рых потом монтируются философские схемы.
Именно поэтому конференция «про учебники», которая прошла в конце января –
начале февраля 2021 г., была организована несколькими философскими и культурны -
ми центрами – институтом философии человека РГПУ им. А .И. Герцена, сектором ме-
тодологии междисциплинарных исследований человека Института философии РАН,
кафедрой ЮНЕСКО «Образование в поликультурном обществе», а также Мемориаль -
ным музеем-лицеем Всероссийского музея А.С. Пушкина и Санкт-Петербургским
центром истории идей. Заседания проходили онлайн при участии докладчиков из раз -
ных стран, от Японии до Канады, и были организованы в десяти секциях, что позво -
лило обсудить самые разные аспекты мировоззренческих оснований учебных текстов,
их дидактических и визуальных методов.
В секции А «Картинка в моем букваре» обсуждалось, как в различных обще-
ствах отражались в текстах и иллюстрациях букварей социальные образы и смыслы –
от знаменитого букваря Кариона Истомина (Ю.Э. Шустова, Москва) и дореволюци-
онной русской азбуки (С.Н . Ефимова, Германия), через опыт советской культурной ре-
волюции (Е.А. Бучкина, Москва) и поиск в букварях постсоветской идентичности
(Л.П. Казакова, Москва) до болгарского букваря с поучениями (К.О . Константинов,
Болгария) и современных российских и финских книг для обучения чтению (О.П. Илю-
ха, Петрозаводск; Ю.Г. Шикалов, Финляндия). Визуальный подход дал возможность
увидеть эмблематические формы выражения системы социальных и индивидуальных
идентичностей, характерных для разных культур.
*
Конференция была организована в рамках исследования, выполненного при финансовой под -
держ ке РФФИ, научный проект No 20-011-00175. Conference was organized in the context of study
funded by RFBR, project No. 20 -011 -00175.
212
Участники секции Б «Учебники разных сословий: изучение языков в Восточной
Европе Нового времени» сконцентрировались на более узкой проблематике, рассмот-
рев учебные тексты XVIII – начала XIX в. и дискуссии касательно русских (Е.И. Кис-
лова, Москва) и других славянских (Д.Н . Рамазанова, Д.Г. Полонский, А.М. Дронов,
Москва) грамматик. Для этого времени особенно важны были также латинские,
немецкие и французские грамматики, о которых говорили Н.В . Салоников (Новго-
род Великий), К.А. Ильина, О.В. Хаванова (Москва), К.В. Суториус, Т.В. Костина,
С.В. Власов и Л.В. Московкин (Санкт-Петербург).
Секция В «Учебник как зеркало культуры» собрала англоязычных участников кон -
ференции из разных стран с очень широким спектром идей и материалов – от истории
физической науки в изложении автора XVII в. (Дж. Пиньятелли, Италия) и моделей
личности в польском учебнике XIX в. (М. Ковальска, Польша) до скрытого и явного
расизма в учебниках по психологии (Д. Варга, Канада) и, наконец, идеи всеобщей ис-
тории философии в учебном изложении (Г. Скирбекк, Норвегия).
Секция Г была в основном посвящена теме взаимодействия культуры города
и культуры образовательного текста. Эта тема актуальна для исследования текстов
древнегреческой, древнеиндийской и древнекалмыкской культур и их использования
в различных учебных целях, об этом были доклады В.К. Пичугиной, А.С . Жирновой
(Москва), Е.А. Десницкой (Санкт-Петербург) и О.Ю. Бадма-Халгаевой (Элиста). Она
важна для понимания городской культуры Европы и России в XVI–XVIII вв. (З.А. Лу-
рье, Санкт-Петербург; А.А . Колобкова, Москва). Особый же интерес вызывают совре-
менные (конца XX – начала XXI в.) урбанистические картины мира в учебниках СССР
и России для русских школ и для детей мигрантов, о чем рассказали Е.Ю. Ромашина,
А.Ю . Егорова (Тула), М.А. Козлова, Ю.Г. Куровская и В.А. Щетинская (Москва).
В секции Д «Учебники истории и эпохи перемен» обсуждались различные аспек -
ты конструирования исторической памяти в разнообразных пособиях по истории –
немецких XVII – начала XIX в. (С.А. Ганус, Украина), дореволюционных российских
(Т.И . Пашкова, Санкт-Петербург), советских и постсоветских учебниках (О.В . Ме-
тель, Омск; С.Я . Щеброва, Т.В . Шоломова, Санкт-Петербург; Е.Ф . Бехтенова,
Москва; Ю.В. Дружинина и В.Г. Кокоулин, Новосибирск; С.М . Соловьев, Москва;
П.А. Ольхов, Белгород).
Секция Е «Учебник и проблемы культурной идентичности» занималась проблемами
этнической, религиозной и культурной идентичностей, как они отражены в учебниках
истории, географии и национальных языков в разное время и в разных странах. В докла-
дах М.Г. Обижаевой (Москва), С.Л. Ронгонен, С.А. Троицкого (Санкт-Петербург),
И.В. Грибкова (Москва) были рассмотрены учебные книги XVIII – середины XX в.
О современных изданиях Израиля, Казахстана, Сербии и России рассказали И. Влади-
мирски (Израиль), М.И . Максимова, Н.Г. Голант (Санкт-Петербург), К.А. Нарымбетова
и Ж.С. Смагулова (Казахстан), М.М. Рыжова, Т.Б. Карулина, Д.В. Петрухина (Москва).
В секции Ж «Учебник и учитель» состоялась интересная дискуссия о взаимодей -
ствии преподавателя с учебной книгой в процессе обучения. Опираясь на свой опыт,
О.Ю. Стрелова (Хабаровск), М.А. Краснова (Беларусь), А.В. Ядрин (Московская об-
ласть) и С.Э. Федорин (Санкт-Петербург) рассказывали, как и чему могут научить раз -
личные пособия – по истории, русскому языку, математике, философии. Как в учеб -
никах отражаются проблемы дидактики, научной картины мира, новой парадигмы
образования, было раскрыто в докладах А.М . Межибор, О.А. Обдаловой, Е.А. Серебрен-
никова, А.В. Курьянович (Томск), Т.В. Куприной, А.П . Брицкой (Екатеринбург), А. Пет-
риковой, Я. Галло (Словакия), В.М. Мапельман, Л.А. Наумова (Москва), Э.У. Омакаевой
(Элиста), Е.Н. Ищенко (Воронеж).
Участники секции З «Литература, искусство и культура» рассказали о методике
изучения классической литературы и искусства (В.К. Васильев, Красноярск; М. Ди-
митрова, Болгария; Л.В. Никифорова, Санкт-Петербург; Т.И . Науменко, В.В. Алеев,
Москва), формах культурного «ресайклинга» и «ребрендинга» (А.В. Кокорин, Санкт-
Петербург; Л.А. Купец, Петрозаводск; И.Р. Соколовский, Новосибирск), особенностях
213
учебников цифровой эпохи (Л.М. Макаров, Екатеринбург; А.В . Конарев, А.В. Шата-
лов, Москва), привели примеры описания образов политиков в учебниках России, Ве-
ликобритании, США и Китая (Е.Л. Варустина, И.Г. Александрова, В.М . Монахов,
О.А. Бабич, А.А. Васильева, Санкт-Петербург) и обратили внимание на роль учебни -
ка как источника норм, правил жизни и предрассудков (Л.А. Окольская , Б.А. Ланин,
Москва; Е.Н. Мотовникова, Белгород; М.Ю. Нечаева и Е.В . Павленко, Воронеж).
Секция И «Учебники в их истории» собрала специалистов по учебным книгам
различных эпох – от Древней Греции и Рима до Европы и России XVII–XIX вв. Про-
звучали доклады Р.В. Светлова, Е.Г. Пивоварова, Н.В. Каревой, Г.Н . Лебедевой
(Санкт-Петербург), И.А. Миролюбова, А.Н . Рылевой (Москва), И.Г. Адоньевой (Ново-
сибирск), Н.И . Куприянова (Уфа), Е.Ю. Чистяковой (Белгород).
В секции К участники рассказали об образах мира, запечатленных в учебниках Бе-
ларуси, Франции, Италии, Японии, России, Польши, Чехии, Британии, Португалии,
Испании (С.В. Панов, Беларусь; М.М . Рудковская, Москва; О.В . Иванов, М.Л . Маги-
дович, Санкт-Петербург; А.С . Савиных, Япония; Р.А. Лиончук, Польша; О.В. Чадае-
ва, Чехия; А.В . Урядова, Ярославль; М.С . Фабрикант, Москва и Минск, Беларусь).
На заседаниях конференции можно было проследить эволюцию учебника, его по -
степенную специализацию, унификацию и даже прагматизацию. Так, если учебни -
ки Древнего мира или XVIII в. представляют собой маленькие трактаты «обо всем
на свете» – при этом учебник физики может содержать начала богословия, метафизи-
ки и морали, – то по мере торжества позитивистской модели познания содержание по-
собий становилось все более конкретным. Мировоззренческая компонента поучающе-
го дискурса не исчезла, она просто ушла в пласт предпосылочного, неявного знания.
Учебники дают возможность не только проанализировать уровень научного знания, но
и отражают в своем содержании философские взгляды людей своего времени.
Интересный материал дают учебники русского и иностранных языков. В литерату -
ре, целью которой являлось не столько воспитание, сколько обучение, мировоззренче -
ские и идеологические установки обычно присутствуют в неявном, скрытом виде,
не в форме прямых рассуждений, призывов или формулировок, а «внутри» учебно-ме-
тодических концептов. Естественно, что значимые выводы могут быть получены только
при разработке определенной методологии исследования текста. Выработка адекват-
ной стратегии прочтения дает возможность вычленить формы, в которых выражается
философская позиция автора, оценить ее и проанализировать.
Уже при первоначальном анализе можно выявить следующие значимые единицы
мировоззренческого содержания учебной литературы: лексика дидактического текста,
сюжетные линии, социальная направленность, национальные особенности, набор пер-
сонажей или «героев» дидактического повествования, соотношение аксиоматических
и доказательных положений теоретической части учебника, способы и типы каузаль-
ной связи между выводами, система авторитетов. Важной методологической операци -
ей является реконструкция образа «ученика» – читателя учебника. Она позволяет
уточнить культурно-антропологические позиции эпохи, а также выявить утопическую
направленность социального конструирования, которое пытается заменить реального
ученика или студента желаемым. Текст учебника становится, таким образом, «текстом
культуры», умелое прочтение которого даст возможность объективного культурологи -
ческого анализа.
Несмотря на онлайн-формат конференции, у нее была и «культурная програм -
ма». Хранитель редкого русского книжного фонда библиотеки Всероссийского музея
А.С. Пушкина Е.В. Савельева (Санкт-Петербург) провела виртуальную экскурсию
в эту библиотеку и рассказала об экспонатах выставки учебной литературы.
В конце конференции была проведена специальная сессия, во время которой со-
стоялась общая дискуссия. Участники высказали свое видение многих затронутых
проблем, поделились мнениями и замечаниями, высказали пожелания по дальнейше-
му развитию научных и философских исследований, педагогических практик и про -
фессионального общения.
Т.В. Артемьева, М.И . Микешин
214
Артемьева Татьяна Владимировна – институт философии человека Российского го сударствен -
ного педагогического университета им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, Набережная реки
Мойки, д. 48.
Доктор философских наук, профессор, профессор кафедры теории и истории культуры
института философии человека Российского государственного педагогического университета
им. А.И . Герцена.
tatart@mail.ru
Микешин Михаил Игоревич – Санкт-Петербургский горный университет, Санкт-Петербург,
199106, 21-я линия В.О., д. 2.
Доктор фило софских наук, доцент, заслуженный работник Санкт-Петербургского горного уни -
верситета.
mikeshin_mi@pers.spmi.ru
Artemyeva Tatiana V. – Institute of Human Philosophy, Herzen State Pedagogical University of Rus -
sia, 48, Moika emb., Saint-Petersburg, 191186, Russian Federation.
Doctor Habilitatus (Philosophy), Professor, the Department of Theory and History of Culture at the
Institute of Human Philosophy, Herzen State Pedagogical University of Russia.
tatart@mail.ru;
http://academcabinet.ru/cv-english/
Mikeshin Mikhail I.
–
Saint-Petersburg Mining University, 2, 21st Line V.O., Saint-Petersburg,
199106, Russian Federation.
Doctor Habilitatus (Philosophy), Professor Emeritus, Saint-Petersburg Mining University.
mikeshin_mi@pers.spmi.ru
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -7 -212 -215
215
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
СМИРНОВ А.В . Всечеловеческое vs. Общечеловеческое. М.: ООО «Садра»: Издательский
Дом ЯСК, 2019. 216 с.
Характеризуя современное состояние в мире
как кризисное, А.В . Смирнов в новой книге
«Всечеловеческое vs общечеловеческое» пред-
ставляет научной и философской общественно -
сти свое видение цивилизационного развития,
где о сновной акцент делается на логико-смысло -
вом подходе. Это масштабный проект, в котором
предлагается новое истолкование многоцивили-
зационного мира с опорой на идеи евразийства,
долгое время о стававшего ся на периферии вни -
мания ученых. Уже первая фраза во вводных за -
мечаниях автора монографии («Эта книга сши -
вает воедино три слоя вопросов») привлекает
внимание читателя, а дальнейшее представление
категорий «сознание», «культура» и «глобализа-
ция», посредством которых автор собирается
«сшивать» эти вопросы, демонстрирует читате -
лю оригинально сть авторского замысла.
Главную причину многих сегодняшних про -
блем в международных отношениях автор видит
в том, что «исчезла всякая возможность разгово -
ра» (с. 8), а значит, оказалась потерянной и об-
щая основа возможности договариваться. По мне-
нию А.В. Смирнова, страны больше не могут
апеллировать «к общим ценно стям, к общим
представлениям – о добре, зле, об истине, т.е.
о чем-то несомненном» (с. 8). Анализируя при-
чины вооруженных конфликтов в «горячих точ -
ках», где идет борьба с терроризмом (в том числе
исламским), автор ищет их глубинные основа -
ния. Он полагает, когда речь идет о противодей-
ствии терроризму, мы должны видеть как ми-
нимум «...четыре уровня. Первый – силовой
(армия и спецслужбы). Второй – политический.
Третий – социально-экономический. И четвер -
тый – культурно-цивилизационный. В названном
порядке, – пишет А.В . Смирнов, – это
–
движе -
ние от явления к сущности: от того, что на по -
верхности, к тому, что в глубине» (с. 13). Глубин -
ные истоки конфликта раскрываются в книге
благодаря обращению к культурно-цивилизаци-
онному уровню. В частно сти, активизация исла -
мизма объясняется тем, что, когда в начале 1970–
1980-х гг. арабские страны о свобождались от ко-
лониальной зависимости, каждая страна выбира -
ла путь развития между капитализмом и социа -
листической ориентацией. Жизнь показала, что
этот эксперимент оказался не очень удачным.
Пришло осознание необходимости «вернуться
к собственным моделям жизненного устройства,
вернуть исламский образ жизни <...> В его ос-
нове, – утверждает А.В . Смирнов – причины
культурно-цивилизационные» (с. 14).
Однако «разговора» между культурами в ре-
альной жизни не получается, когда за образец
берется исключительно западная цивилизацион-
ная модель. Под этим углом зрения А.В. Смир-
нов рассматривает и арабский мир, который
сопротивляется такому давлению, «исламское
сознание в массовом порядке возвращается в ис-
ламские страны» (с. 15). Автор приходит к вы-
воду, что «речь идет о конфликте моноцивили -
зационной и многоцивилизацион ной модел ей
мирового хозяйства. Этот конфликт иначе мо -
жет быть назван конфликтом общечеловеч е -
ского и всечеловеческого цивилизационных
проектов» (с. 23). Этот конфликт, по мнению
А.В . Смир нова, характерен для глобализ ации
и явля ется «эпохой борьбы за глобальное про-
движение одного цивилизационного проекта»
(с. 23).
А.В . Смирно в также стоит на позиции
многопо лярно сти современного мира, который,
с его точки зрения, «возможен как устойчи -
вый только в кач е стве многоцивил из ацио нн о-
го», и работа по его созданию по сути еще
не началась, а существующие проекты «лишены
главного – теоретиче ского обоснования необх о-
димости много-, а не моно-цивилизационного
устройства» (с. 24 –25). Для автора представля-
ется принципиальным акцент на уникальности
каждой цивилизации.
Универсалистский и цивилизационный под-
ходы развития человечества в общей истории
философии обозначаются как противо стоящие.
«Что касается логико-смыслового подхода, то
он определяет культуру как спо соб смыслопо -
лагания» (с. 26). «Культура, – по мнению авто -
ра, – рассматривается зде сь как смыслофикси-
рующий феномен, как осмысленность. Это, если
угодно, попытка увидеть технологию осмысле -
ния, вскрыть те механизмы, которые отвечают
за создание осмысленно сти» (с. 26). Конечно,
е сли такие механизмы существуют. «Логика
культуры со ставляет стержень, удерживающий
идентичность пучка культур и встраивающий
его в определенный цивилизационный проект.
<...> Логика культуры определяет соотношение
единичного и общего как соотношение лично -
сти и общества, разворачивается в системах
права, институтах власти и т.д.» (с. 26).
«Таким образом, ‒ з аключает А.В . Смир -
нов, ‒ основанием плодотворного исследова -
ния логики не западных культур может стать
ме тодоло гия ло гико -смысл ового подхода ...»
(с. 26). Он может послужить выработке нового
216
подхода к созданию проекта многоцивизацион -
ного мира, где исследование логики незападных
культур является необходимым звеном.
Вторая глава книги «Интуиция, язык, логи -
ка. Логика культуры и логика познания. Суб-
станционная логика европейской культуры»
позволяет прояснить методологию логико-смыс -
лового подхода на материале европейской и
арабо-мусульманской культур, сравнить с типа -
ми рациональности, лежащими в их о снове.
Термин «логико-смысловой» (logico-meaningful)
использовал еще П.А. Сорокин в четырехтом -
ном произведении «Социальная и культурная
динамика». Смирнов пишет об идеях Сорокина,
что «...логика как таковая, взятая как формаль -
ные законы, управляющие выводом следствий
и посылок, одинакова для всех, универсальна.
А содержательная часть – то, что он < Соро-
кин. –
А.Д .> называет “смысл” – может раз -
личаться в разных культурах. Логика у него
оказывается универсальным инструментом, “об-
рабатывающим” разно е исходное содержание,
что и обусловливает различие культур, точнее,
типов культур» (с. 30 –31).
Далее автор рассматривает в каче стве при -
мера логико-смыслового подхода работу Ж. Де -
лёза «Логика смысла». При этом А.В . Смирнов
отмечает, что если у П.А. Сорокина логика пер -
вична, а содержание вторично, то у Ж. Делёза
наоборот – первично содержание культуры,
и оно определяет всю ее логику. Автор предла-
гает третий, альтернативный первым двум, ло -
гико-смысловой подход, по строенный на прин -
ципе «взаимной определенно сти содержания
и л огики». «Логика как формальные законы
мышления непосредственно, неотрывно связана
со смысловой стороной, определима ею и опре -
деляет ее. <...> ни то, ни другое не является
первичным, но обе эти стороны, содержатель -
ная и логиче ская, взаимно определяют друг
друга» (с. 32). В этой главе автор использует
круги Эйлера, чтобы показать, как эта связь
о существляется.
В третьей главе А.В . Смирнов рассматри -
вает опыт арабо-мусульманской культуры. Он
считает, что культура арабо -м усульманского
Востока восходит к другой рациональности, ос -
нованной на другой исходной интуиции субъ -
ект-предикатной склейки. Смирнов называет
эту иную, неевропейскую, логику процессуаль -
ной. Если центральной категорией западного
мышления является «бытие», «субстанция», то
в основе восточного мышления, по А.В. Смир -
нову, – «проце ссуальность», «движение», «дей -
ствие», причем движение внепро странственное
и необязательно имеющее цель. Это проявл яет -
ся на разных уровнях восточной культуры –
языковом, художественном, фило софском, ре -
лигиозном (см. с . 60 –91).
В последующих главах А.В . Смирнов рас -
сматривает развитие концепции всечеловече -
ского в русской мысли XIX–XX вв. Н.Я . Дани -
левским, Ф.М . Достоевским и в классиче ском
евразийстве. В главе «Странничество русской
интеллигенции. Славянофильство и западниче -
ство» автор задается вопросом, с которого соб-
ственно и начинается глава: «Опирается ли рус -
ская культура на свою, особую логику?». Для
чего он рассматривает историче ские этапы
развития ро ссийско го го сударства, подробно
о станавливает ся на критике реформ Петра I,
усматривая в них культурный раскол россий -
ского общества на «евр опеизированные верхи»
и «хранителей нацио нальной культуры низы».
Этот петровский раскол, по мнению автор а,
оказался наиболее болезненным для русской
культуры и впо следствии привел к катастрофе
революции. А.В. Смирнов отмечает, что русская
культура вплотную подошла к своей логике
лишь в XIX–XX вв., и это связано с работа-
ми Н.Я. Данилевского, публицистическими вы-
ступлениями Ф.М. Достоевского и учением
ев ра зийцев 1920-х гг.
Для анализа классич еского евразийства ав-
тор выбирает период от оформления этого те -
чения русской мысли начала 20-х до середины
30-х гг. ХХ столетия. В основу исследования
положено творче ство Н.С . Трубецкого, П.Н. Са-
вицкого и П.П. Сувчинского, составившее ядро
классического евразийства. Известная теория
пассионарности Л.Н. Гумилева этноцентрична
по своей сути и, по мнению А.В . Смирнова,
не принадлежит к классическому евразийству.
«Пассионарность, по Гумилеву, связана с цик -
лами этногенеза», а в классическом евразийстве
центральной категорией выступает категория
культуры, и оно культуроцентрично. 20 -е гг.
ХХ в., на которые приходится расцвет и упадок
классиче ского евразийства, распадаетс я на три
очевидных этапа. Первый – с 1920 г. до середи-
ны 20-х гг.
–
отмечен выдвижением основных
идей евразийства яркими мыслителями того
времени. Второй период – середина 20-х гг.
–
это время организационного созревания: евра-
зийцы предпринимают попытки политически
заменить коммунистическую идеологию на евра-
зийскую в руководстве СССР. И, наконец, за -
вершение 20-х гг.
–
упадок и начало распада
евразийства. Власть СССР в евразийстве видела
реальную опасно сть как альтернативу коммуни-
стиче ской идеологии, предлагающей ее нерево -
люционную, постепенную эволюцию.
Особо А.В . Смирнов выделяет книгу Тру-
бецкого «Европа и Человечество» (София, 1920).
В ней, с его точки зрения, было заявлено глав -
ное – «что европеизация не является благом
и что повторить путь Европы невозможно, оста -
ваясь самим собой: чтобы действительно встать
на этот путь, нужно стать “этнографическим
материалом” для Европы, тогда как сохранить
себя можно, только развивая собственную куль-
туру, опираясь на ее собственные возможности»
217
(с. 170 –171). Как это актуально и сегодня –Тру-
бецкой же, со своими идеями, остался «незаме -
ченным» – именно потому, что, как сам он точ -
но указывал, его иде и затрагивают то, что
западное мышление затрагивать не позволяет:
представление о безусловном превосходстве За -
пада. Автор замечает, что «отрицание “общече -
ловеческого” у Трубецкого не имеет ни грана
религиозности. <...> значит, дело не в неприя-
тии культурных ценно стей европейца, не в их
отвержении (это же верно и для Данилевского,
и для Достоевского); дело только в том, чтобы
противостоять экспансии европейского под мас -
кой “общечеловече ского”» (с. 175).
Второй, «организационный», этап в истории
классического евразийства, середина 20-х гг., ха-
рактеризовался созданием евразийской органи-
зации, разработки программы реального поли -
тиче ского действия. Здесь автор концентрирует
свое внимание на рассмотрении доевразийского
периода творчества известного правоведа, спе -
циалиста в области фило софии права и теории
государства Н.Н. Алексеева.
Третий, последний, этап блестящего деся -
тилетия развития классического евразийства за -
кончился печально, победой НКВД. Так полу-
чилось, что классиче ско е евразийство стало
угрозой идеологии большевиков. Альтернатив-
ные предложения евразийцев, предложенный
ими нереволюционный, эволюционный пут ь раз-
вития мог составить реальную конкуренцию
действующей в СССР системе. «Евразийцы
считали, ‒ отмечает А.В. Смирнов, ‒ что уже
за первое де сятилетие сво его существования
советский коммунистиче ский строй изжил себя
и будет бе зболе зненно , мир но пре образован
в евразийский» (с. 200). Однако это понимание
пришло только к концу ХХ столетия, и то изряд-
но искаженным в новом идейном пространстве.
«Евразийская идея... это – идея свободного
и гармоничного развития культур всех народов
России – Евразии. Это и е сть развитие на основе
логики всесубъектности» (с. 195). Их програм-
ма была программой «мирного, постепенного
преобразования советского строя на евразий -
ских началах» (с. 196). В заключени е автор от-
мечает, что «...претензии какой-либо культуры
на исключительную общечеловече скую значи-
мость абсурдны. <...> Современный глобализм
опасен тем, что пытается внедрить в сознание
идею общечеловеческой значимости европейской
культуры не только в первом (понятно сть), но
и во втором (императивно сть) смысле. Един-
ственным противоядием может быть идея все-
человеческого устройства мира . < ...> Вс ечело-
веческий проект мирового устройства – это
проект сохранения всего многообразия, всего
богатства проявлений человече ского духа, от-
крывшего себя в многообразии логик, разверну -
тых как многообразие культур. Культура “за-
стывает” как цивилизация, и многополярный
мир может замысливаться только как многоци -
вилизационный» (с. 204).
Монография помимо теоретической значи-
мости имеет и практико-ориентированную со -
ставляющую, так как постро ена на анализе но -
вых мировых вызовов, возможно сти смены
вектора цивилизационного развития, установле -
ния нового мирового пор ядка. А.В. Смирнов
предложил о собое прочтение общей истории
философии: помимо двух существующих под -
ходов к развитию мировой истории и истории
мировой культуры (универсалистского и ци-
вилизационного), он формулирует еще один –
логико-смысл овой, кото рый, по его мнению,
веде т к со зданию про екта многоцив изацион -
ного мира. Важнейшим ре сурсом исследования
А.В . Смирнова служит концепция всечеловече-
ского, преодолевающая ограниченность концеп-
ции общечеловече ского.
А.Н. Данилов
Данилов Александр Николаевич – Белорус-
ский го сударственный университет, Республика
Беларусь, Минск, 220004, пр. Нез ависимо сти,
д. 4.
Член-корре спондент Национальной акаде-
мии наук Беларуси, доктор социологиче ских
наук, профе ссор, заведующий кафедрой социо -
логии Белорусского го сударственного универ -
ситета.
a.danilov@tut.by
Danilov Alexander N. – Belarusian State Uni-
versity, 4, Nezavisimosty av., Minsk, 220004, Re -
public of Belarus.
Corresponding member of the National Acad -
emy of Sciences of Belarus, Doctor of Sociology,
Professor, Head of the Sociology Department, Be -
larusian State University.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021-7 -216 -218
218
Человек и война. Материалы ко Дню философии, посвящ енному 75-летию Победы
во Второй мировой и в Великой Отечес твенной войнах и к XVII конференци и Института
философии РАН с регионами России « Проблемы российского самосозна ния» / Отв. ред.
С.А. Никольский. М .: Голос, 2020. 572 с.
Возможны разные исследовательские под-
ходы к теме «Человек и война» – социально-
фило софский, философско-антропологиче ский,
исторический, культурологический, социологи-
ческий. Каждый из них связан со своей логикой
анализа и набором актуальных проблем. В ре -
цензируемой работе война стала предметом
о смысления как социальное явление, сопровож -
дающее человечество на вс ем пути его циви-
лизационного развития, и одновременно как
общественное состояние, заключающее суще-
ствование человека в ж есткие границы между
жизнью и смертью, диктующие свои нормы со -
циального поведения, главной из которых ста -
новится «Убей врага!». В книге сделана попытка
соединить фило софскую рефлексию с описа -
нием различных типов поведения человека в раз -
ных ситуациях военного времени. В какой бы
мере эта попытка ни удалась каждому из ав -
торов, она – свидетельство новизны и науч -
ной значимости о существленного коллективно -
го исследования.
Исходным фактом, определившим направ -
ленность авторских устремлений, стала 75-я го -
довщина окончания Великой Отечественной
войны. Эта дата фиксирует не только годовщи-
ну одержанной победы, сохраняющей свою об -
щечеловеческую ценно сть и сегодня, но время
жизни целого, уже послевоенного, поколения,
которому выпали свои испытания и которое ру -
ководствуется в поведении и отношении к миру
своими нормативными и ценностны ми критери-
ями. Возникает вопрос: почему оста ется не осла-
бевающий интерес общественного и индивиду-
ального сознания к теме войны? Причин много,
они связа ны и с с егодняшними тревожными
ожиданиями нового конфликта, и с по стоян -
ными военными столкновениями в различных
регионах мира, и с пульсирующим нервом исто -
рической памяти, требующим не забывать о по-
бедах и поражениях, страданиях и радостях,
геройстве и предательстве, жертвенно сти и эго -
изме тех страшных лет. Но, главное, эти причи-
ны связаны с неистребимым желанием человека
любой эпохи увидеть связь своего настоящего
с прошлым, понять, насколько жизненные цен-
но сти, нормы поведения, межличнос тного об -
щения, отношений с властью и государством,
сложившиеся в дал екое для него время, могут
быть включены в его образ жизни и смысловую
картину мира. Для этого прошлое должно быть
информационно доступным, а его о смысление
открытым для критической оценки новым поко -
лением. Между тем, е сли говорить о Великой
Отечественной войне, до сих пор сохраняется
закрыто сть большой части военных архивов,
немало документов безвозвратно утеряно, а мно -
гие участники и свидетели событий того време -
ни ушли из жизни. Есть и еще одна проблема:
как сохранить этический баланс в оценке собы-
тий тех лет и одержанной Победы, как не за -
быть, что она оплачена жизнью и смертью мил -
лионов людей? Наконец, как не предать память
погибших сомнением «а не зря ли вс е было?»
В рецензируемом сборнике этот баланс выдер -
жан, а выбранный ракурс исследования пред -
определил гуманистический пафо с авторских
размышлений. И это мне представляется очень
значимым в оценке книги. Отечественная вой -
на предстает в ней не только как продолже -
ние политики другими средствами, но как борь -
ба со злом, посягнувшим на общечеловече ские
нравственные ценно сти и на возможно сть наро -
дов жить в мире и согласии. С этих позиций
рассмотрена и одержанная Победа.
Сборник открывается статьей Д.И . Дубров-
ского «Великая Отечественная. Правда и мифы
в размышлениях участника войны» ( c. 16 –68),
в которой по ставлен вопрос о цене победы. Ав -
тор сформулировал его предельно четко: «Это
в первую очередь вопро с о потерях, о гибели
миллионов людей. Всем нам важно знать: поче -
му эти потери оказались такими непомерно
большими?» (с. 18). Для ответа на этот вопро с
Д.И. Дубровский акцентирует внимание на пра -
вовом бе спределе, массовых репрессиях, «чист -
ках» в армии, ставших одной из главных при-
чин поражений и огромных потерь, которые
понесла страна в первые ме сяцы войны (см.
с. 18 –19, 60). Если говорить о методологии ав -
торского анализа проблемы, то она очевидна:
требование при изучении темы Великой Отече -
ственной войны обязательно обращать внима -
ние на сложившуюся в то время в стране поли -
тическую ситуацию. Без этого, справедливо
считает автор, анализ хода военных действий,
причин побед и поражений, не будет полным
и адекватным историческим реалиям. С этим
утверждением нельзя не согласиться, но лю -
бая политическая ситуация должна учитываться
во всех взаимодополняющих измерениях – эко -
номиче ском, социально-культурном, духовно-
нравственном, психологически-эмоциональном,
национальном и др. Но эти измерения не при-
сутствуют в статье в той степени, в какой этого
можно было ожидать (я отношу это замечание
не только к статье Д.И. Дубровского, но и к кни-
ге в целом.)
Две проблемы определили направленность
всего исследования и содержательный контекст
219
книги: в о-пе рвых, в оинский геро изм и его
мифологизация в художественных образах, во-
вторых, память и забвение. В рамках первой
актуальное звучание получила тема о влия -
нии советских идеологем, формировавших нрав-
ственную позицию, по которой «вс е жизненно
событийное рассматривало сь под углом зре -
ния врага», на поведение человека в различных
фронтовых ситуациях и в тылу. Линии этого
влияния прослежены в статье С.С . Неретиной
«Больно ли мертвым? Смерть как доказатель-
ство» (c. 153–179). Обращаясь к произведениям
Василия Быкова («Обелиск», «Его батальон»,
«Мертвым не больно»), она показывает, когда
столкновение этих идеологем с поведением че -
ловека кончается поражением, а когда победой
«феномена Человек», то е сть поражением или
победой человека, не нашедшего или, напротив,
нашедшего в себе силы стать выше предпи -
саний и требований официальной идеологии.
Включив в статью сюжет изве стного рассказа
Быкова о судьбе учителя, продолжавшего учить
детей в оккупации и добровольно принявшего
смерть, чтобы противо стоять их «расчеловечи -
ванию» фашизмом, С.С . Неретина формулирует
высший критерий героиче ского поведения –
оставаться нравственно ответственным пе-
ред своей совестью. Правда, признание такого
критерия о ставляет открытым ответ на вопрос:
всегда ли и при любых обстоятельствах следо -
вание принципам сво ей совести будет благом
для всех? Есть и еще один нюанс у проблемы –
однозначно ли влияние политических идеоло -
гем, утвердившихся в общественном сознании
и в само сознании советского человека, на его
поведение на войне. Проявления этого влияния
были разные, в том числе и очевидно негатив -
ные (обе сценение жизни Солдата во имя до -
стижения победы), и позитивные, которые со -
прягались с массовым воинским героизмом,
проявлениям солдатского братства, взаимопо -
мощи и верно сти и помогали человеку выжить
в тех страшных условиях. У автора нет специ-
ального обращения к этому вопросу, а он воз -
никает при чтении статьи как ожидаемый, но
о ставшийся почему-то без внимания.
Втор ая гла вная проблема книги связана
с фил ософской темой памяти и забвения . «Дав-
но замечено, – пишет Г.Л. Тульчинский, – что
переживание трагедии и психологических травм
сопровождается периодом молчания, когда но -
сители таких переживаний некоторо е врем я
предпочитают не упоминать пережито е. И чем
глубже стресс, тем больше требуется времени,
чтобы о смыслить такой опыт, вст роить его
в на рратив сам ос ознания лично сти» ( c. 209).
Рецензируемая книга свидетельствует, что вре -
мя для нового воссоздания в нашей общей
памяти опыта Великой Отечественной войны
во вс ех ее проявлениях и ракурсах настало. Па -
фос книги задан убеждением авторов, что никто
из всех, кто погиб на войне, герой и «обычный
участник», солдат и командир, убитый в бою
и погибший в плену, пропавший без вести в окру-
жении и в концлагере не может быть предан за -
бвению, ибо смерть каждого – это завещание
всем оставшимся в живых верить, что самым
ценным на войне, как и в мирное время, являет -
ся жизнь человека и что этой мерой определяет-
ся цена Победы. За победой в Отече ственной
войне стоит гибель миллионов людей и каждо -
му из погибших, как пишет С.С . Неретина,
больно, если о ставшие ся жить забывают о них.
Больно бывает и оставшимся жить, когда они
вспоминают, тех, кого уже нет рядом, но их во с -
поминания важны для формирования нацио -
нального самосознания и развития историче -
ской памяти, важны как фактор, рождающий
необходимое человеку ощущение сопричастно -
сти к общему благому делу.
Отдельным блоком в книгу вошли статьи,
в которых рассматривается феномен мифологи-
зации военного героизма в литературе, в кино,
в музыке, в пе сенном творче стве. Это работы
Е.Я . Марголита, Е.Я . Бурлиной, А.Г. Гачевой,
Е.А. Ермолиной, И.Е. Козновой, Г.П. Сидоровой.
Основанием этих исследований стало «пер -
сонологиче ско е осмысление войны» (Тульчин-
ский), в рамках которого война предста ет как
великая травма и великий подвиг, о сознание ко -
торых «взрывает» сложившие ся нормы, запре -
ты, заповеди. Главным эмоциональным пере -
живанием становится ужас перед разрушением
всего, чем была наполнена предвоенная жизнь,
и перед неизбежностью преждевременной смер -
ти, альтернативой которой во спринимается иде -
ал сверхнормативного геройства. Через оптику
такого осмысления героизм трактуется в книге
многопланово: как спонтанный поступок, как
состояние, в котором геройство невозможно от -
делить от нравственных терзаний прослыть
трусом в глазах товарищей, как самоутверж -
дение через проявление стойкости, смелости,
твердости, или как способ преодоления страха
перед тем, участником чего человек силой об -
стоятельств (судьбы) становится. Именно такой
аспект проблемы стал предметом внимания
С.А . Никольского , в статье «Советский человек
на войне и в отражении художественной лите -
ратуры». Он пишет: «Пребывающий на грани
жизни-смерти человек не может не испытывать
проявления своего основного инстинкта само -
сохранения, и ему всегда в той или иной форме
присущ страх. В то же время одоление против -
ника невозможно без преодоления страха, без
героизма» (с. 95). У страха может быть много
причин. Обращаясь к произведениям В. Аста-
фьева, В. Быкова, В. Гросмана, А. Солженицы-
на, С.А. Никольский отдельно рассматривает
ситуацию, когда за героиче ским по ступком сто -
ял страх, рожденный в том числе атмо сфе-
рой массового предвоенного террора в стране.
220
Поэтому адекватная интерпретация причин и мо -
тивов воинского героизма, считает он, требует
всестороннего анализа, о сознания, что Великая
Отечественная война была и народной, и вой-
ной двух го сударственных систем.
Обращает на с ебя внимание рассмотрение
в книге другой стороны воинского героизма.
Так, И.Е. Кознова считает, что с духовным ми-
ром человека связана одна из тайн войны, кото -
рую она, соглашаясь с А. Платоновым, опреде -
ляет так: «разделить с тобою смерть и спасти
тебя от смерти, погибнув сам» (c. 355). В этом
же ключе ра ссмотре но по веде ние челове ка
на войне в статьях А.Г. Гачевой, Г.П. Сидоро-
вой, Е.А . Ермолина. Уделено в книге внимание
и теме военного травмированного детства, к ко -
торой в парадигме художественной лириче ской
рефлексии обращается Н.Н. Летина. Автор опи-
сывает войну и как социальное зло, «машину
по уничтожению», и как травмирующую не -
своевременную инициацию, в связи с которой
«...в литературной рефлексии взрослых о детях
и Великой Отечественной войне складывается
обостренное переживание спектра эмоций и ре-
акций – от укора, горя, гнева, боли, шока до чув-
ства трагической вины» (c. 461). Ряд новых
для проблемного поля темы «Человек и война»
конце птуальных вопро со в затро нули статьи
Н.Н. Мурзина («Военная теория, идеология, ми-
фопоэтика, геополитика: Сталин критикует Кла -
узевица»), Н.Н. Хренова («Война или культура:
традиция византизма в столкновении цивилиза -
ций»), Е.Я. Марголита («Фильм спорит с филь-
мом. Диалог концепций»).
Подводя итог, отмечу, что рецензируемая
книга – это успешная попытка исследования
ключевых проблем Великой Отечественной вой-
ны, за многообразием ликов которой авторы
увидели философские вопросы жизни и смерти,
свободы и насилия, добра и зла, любви и не -
нависти. Главный вывод, к которому приходят
авторы, не сет в себе два метафизических смыс -
ла: 1) самое ценное на войне – жизнь человека
и 2) чем значительнее в людях истинно челове -
ческое, тем значимей для выживших результаты
победы. За этим выводом стоит гуманистиче -
ская направленность вс ей книги. Этот, сохра -
няемый всеми авторами ракурс исследований
позволяет назвать сборник одним из первых
удавшихся опытов анализа темы «Человек и вой-
на» в ее метафизическом содержании и в разно -
образии социальных и человеческих проявлений.
Книга, бесспорно, найдет отклики как у спе-
циалистов, так и у массового читателя и будет
встречена с интересом. Отклики будут, очевид -
но, разными, но в любом случае они будут сви -
детельствовать о до стижении авторами по став -
ленной цели – предложить еще раз задуматься
о том трагиче ском времени и тех, кто с че стью
вынес все его испытания, сохранив в себе вер -
ность общечеловече ским нравственным ценно -
стям и заповедям.
И.Н. Сиземская
Сиземская Ирина Николаевна – Институт
философии РАН, Мо сква, 109240, ул. Гончар -
ная, д. 12, стр., 1.
Доктор фило софских наук, главный науч -
ный сотрудник института фило софии РАН,
Москва.
sizemskaya@mail.ru
ORCID: 0000-0002-9415-9164
Sizemskaya Irina N. – Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Chief researcher in Insti-
tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021-7 -219 -221
221
CONTENTS
Philosophy and Society
Sergey A. Kucherenko – Existence of State as a Value Problem in Political Realism................................ 5
Alexei A. Kara-Murza – History of Civilization in Russia: Organic Development
versus Social Constructivism........................................................................................................... 17
Viacheslav D. Popkov – Russian World. Philosophic Viewpoint............................................................27
Yuriy V. Puschaev – Lukács and Dostoevsky: Reading Dostoevsky as a Milestone
on the Road to Bolshevism.............................................................................................................. 38
Philosophy and Science
Valentin A. Bazhanov – The Number and the Kantian Research Program in Modern Neuroscience ... .. ..50
Irina G. Shestakova – Progressophobia in the New Temporality of the Digital World............................61
Natalya L. Seitakhmetova, Ayazhan Sagikyzy, Zhanara Zh. Turganbayeva –
Islamic Scientific Tradition and European Thought.........................................................................72
Daria V. Chernikova, Irina V. Chernikova – R . Barnett’s Concept of Ecological University
on the Role of the University in the World and for the World (Reflections on the Book).................83
History of Russian Philosophy
To the 100th Anniversary of the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Boris I. Pruzhinin, Tatiana G. Shchedrina – The Inner Form between Logic and Semantics:
W. von Humboldt – G. Shpet – R. Jacobson – N. Zhinkin............................................................... 91
Nikolai I. Zhinkin – Letter to Pavel S. Popov. Publication by Boris I. Pruzhinin
and Tatiana G. Shchedrina.............................................................................................................. 100
Angelina I. Semenova – “The Last of the Mohicans of the Russian Thought”:
Pavel S. Popov about Gustav G. Shpet........................................................................................... 105
Pavel S. Popov – Shpet. Publication by Angelina I. Semenova.............................................................. 112
History of Philosophy
Vladimir K. Shokhin – Šaňkara versus Sāňkhya: A Competition for the Vedic Heritage
and Logical Rationality.................................................................................................................. 125
Šaňkara – Brahmasûtrabhās
1
ya II.2 .1–10. Trans. by Vladimir K. Shokhin............................................. 135
Ekaterina S. Marchukova – The Thesis of Medieval Ontology in Heidegger ’s Interpretation ..............145
G. Oberhammer’s Transcendental Hermeneutics
in the History of European and Indian Philosophy
Ruzana V. Pskhu – Ramanuja’s “Gādya-traya” in the Categorical System
of Transcendental Hermeneutics by G. Oberhammer..................................................................... 153
Gerhard Oberhammer – “Begegnung als Kategorie der Religion Hermeneutik”, Fragment.
Transl. by Ruzana V. Pskhu ............................................................................................................ 158
Ludmila E. Kryshtop – Hermeneutics of G. Oberhammer in the Сontext of 20th Century
West European Philosophy and Theology...................................................................................... 164
Gerhard Oberhammer – “Versuch einer transzendentalen Hermeneutik religiöser Traditionen”,
Fragment. Transl. by Ludmila E. Kryshtop.................................................................................... 172
Andrey V. Paribok – On the article “Das vergessene Geheimnis der menschlichen Liebe.
Versuch einer Annäherung” by Gerhard Oberhammer................................................................... 177
Natalia A. Safina – The Doctrine of Śrī (Laks
1
mī) and its Origins in Viśis
1
t
1
ādvaita-Vedānta...................183
Evgeniya A. Desnitskaya – Inclusivism as a Сonceptual Means in the Works by Paul Hacker
and Gerhard Oberhammer.............................................................................................................. 191
Ivan Ye. Lapshin – Inclusivism of P. Hacker: The Reception of G. Oberhammer.................................. 201
Scientific Life
Vyacheslav M. Artemov, Sergei V. Zarochintcev – The Search of Value Priorities in Situation
of Digitization and Distant Learning as a Result of Pandemic. Scientific Conference Review .......206
Tatiana V. Artemyeva, Mikhail I. Mikeshin – Textbook as a Model of the World and Society
(a Review of the International Conference) ....................................................................................212
Book Reviews
Alexander N. Danilov – Smirnov, Andrey V. (2019) Vsechelovecheskoye vs.
Obshchechelovecheskoye.............................................................................................................. 216
Irina N. Sizemskaya – Human and War. Materials for Day of Philosophy on 75th Anniversary
of Victory in World War II and Great Patriotic War, and for 17th Conference
“Problems of Russian self-consciousness” (Institute of Philosophy RAS and regions)..................219
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 7
Соучредители: Российская академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 28.06 .21 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л. 15,48. Уч. -изд. л. 19,84. Тираж 1000 экз. Заказ No 210622
Оригинал-макет изготовлен в Институте фило софии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
107370, г. Москва, Открытое шоссе, д. 12, стр. 3
E-mail: info@ofort2000.ru
www.ofort2000.ru
тел.: +7 (495) 22 33 88 7
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/