/
Текст
Научно-
теоретический
журнал
Выходит 4 раза в год
№4 2007
Главныередакторы
А.П. Забияко
А.Н. Красников
Отв. секретарь
Е.С. Элбакян
Редакционная
коллегия
Н.Л. Алексеев
П.В. Башарин
О.Ю. Васильева
И.П. Давыдов
И.Я. Кантеров
Ю.А. Кимелев
С.А. Мозговой
Н.Л. Мусхелишвили
К.И. Никонов
Е.В. Рязанова
Н.Н. Трубникова
С.В. Филонов
Н.В. Шабуров
М.М. Шахнович
И.Н. Яблоков
Религио
ведение
СОДЕРЖАНИЕ
История религий
Кудрявцева Е.В. К вопросу о локализации Эдемского сада.
Гипотеза У.Ф. Олбрайта................3
Балакина Л.А. Библейская архитектура: Ноев ковчег по
книге «Бытие» - плавучий жилой дом......11
Религии России
Постников В.В. Русская икона и образ Албазинской Бого-
родицы (вопросы иконографии и истории) ....17
Сунцева #5.Деятельность Московского Воспитательного
дома и участие Церкви в деле призрения детей в конце
XIX - начале XX вв.........................26
Мурыгина Е.А. Распространение баптизма в среде казачьего
сословия на территории Приамурья в начале XX в. 30
Религии Востока
Насыров И.Р. К вопросу о сущности исламского мисти-
цизма (суфизма).........................37
Байтанаев Б.А., Елгин Ю.А. Библейские и коранические
святые Сайрама .........................44
Новые религиозные движения
Пелюх Е.И. Движение «Фалуньгун» в России (по материа-
лам социологического исследования).........50
Философия религии
Петраков А.А. Проблема символа в русской философии
XX в.: онтологический аспект ...........57
Московский А.В. «Этнографический сюрреализм» и фило-
софия религии Жоржа Батая ..............67
Религиозная философия
Подоксенов А.М. О проблеме «богоискательства» в миро-
воззрении и творчестве М.М. Пришвина ......79
Быстров А.А. Идейное противостояние христианскому паци-
физму в религиозной философии С.Л. Франка .90
Социология религии
Пиралишвили 3.0. Секуляризация и проблема размеще-
ния сакрального............................96
Психология религии
Спивак Д.Л., Захарчук А.Г., Павлов А.Е., Спивак И.М. Ре-
лигиозно-психологические аспекты старения: новые
данные ...................................104
Религия и право
Беллинг Д. В., Бойко А.В., Серова Н.Б. Актуальные
проблемы государственно-конфессиональных отноше-
ний в Российской Федерации (сравнительно-правовой
анализ с государственно-церковными отношениями
в ФРГ)................................... 111
Туркулец С.Е. Вера в контексте анализа форм общественного сознания (право и рели-
гия) .................................................................120
Кадиева А.М. К вопросу о сущности религиозного экстремизма...............127
Репптмя п культура
Курбановский А.А. Загадки «Последнего дня Помпеи» .......................138
Кузякина Т.И. Музыка как средство гармонии человека и Космоса ...........145
Бачинин В.А. Бульварное религиоведение Дэна Брауна ......................152
Форум
Римский В.П, Климова С.М. Статус религиозной философии: обзор дискуссии .157
Кругозор
Памяти профессора Фридриха Григорьевича Овсиенко.........................170
Рецензия на книгу: Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. - М.:
Академический проект, 2007. - 239 с. (Gaudeamus)......................172
Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока. Информационое
сообщение ............................................................176
Contents.................................................................178
Содержание журнала за 2007 год ..........................................182
About the journal .......................................................186
Авторы номера ...........................................................191
Журнал включен в «Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изда-
ний, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссер-
таций на соискание ученой степени доктора и кандидата наук» Высшей аттеста-
ционной комиссии Министерства образования и науки.
Сайт журнала: http://www. amursu.ru/religio
Study of Religion («Religiovedenie»)
Scientific and theoretical journal. Four volumes/year
Editors in chief: AP. Zabiyako, AN. Krasnikov.
Executive secretrary: E.S. Elbakyan.
Editorial board: LLAlekseev, I.P. Davidov, P.V. Basharin,!Ya. Kanterov, Yu.A Kimelev,
S.AMozgovoy, N.L. Muskhelishvili, K.L Nikonov, E.V. Riasanova, N.N. Trubnikova,
S.V. Filonov, N.V. Shaburov, M.M. Shahnovich, O.Y Vasilieva, LN. Yablokov.
Учредители:
Амурский государственный университет;
Объединение исследователей религии
(Москва)
при участии философских факультетов
Московского и Санкт-Петербургского госу-
дарственных университетов
Адреса редакции:
675027, Благовещенск, Игнатьевское шоссе, 21,
Амурский государственный университет,
каб. 328.
E-mail:sciencia@yandex.ru;
119992, ГСП-2, Москва, МГУ, 1-й гуманитар-
ный корпус, философский факультет; кафедра
философии религии и религиоведения.
Founders:
Amur State University;
Association of researchers of religion; with
participation of the Faculties of philosophy of
Moscow State University and St. Petersburg
State University.
Editorial offices:
675027 Blagoveschensk, Ignatievskoe Schosse
21, Amur State University, office 328.
E-mail:sciencia@yandex.ru;
119992, GSP-2, Moscow, Moscow State
University, first humanitarian building, Faculty
of philosophy / Dep. of philosophy of religion
and religion studies.
Журнал зарегистрирован Министерством Российской Федерации по делам печати, телерадио-
вещания и средств массовых коммуникаций. Свидетельство ПИ№ 77-79-73 от 14 .05.2001.
Мнение редакционной коллегии может не совпадать с позицией авторов статей. Рецензии на
статьи авторам не высылаются, рукописи не возвращаются.
© «Религиоведение», 2007
К ВОПРОСУ О ЛОКАЛИЗАЦИИ ЭДЕМСКОГО САДА.
ГИПОТЕЗА У.Ф. ОЛБРАЙТА
В современной библеистике вопрос о географической конкретизации
местоположения Райского сада (греч. Пара5еюо<;, др.-перс. Паридеза, евр.
Пардес, арам. Пардеса - «ограда», «то, что обнесено оградой»)1 остает-
ся одним из самых дискуссионных. Существует ряд гипотез, среди кото-
рых мы считаем целесообразным выделить концепцию американского ис-
торика-библеиста У.Ф. Олбрайта, представляющую для нас особый ин-
терес, поскольку в исследовании данной проблемы ученый применяет ком-
плексный подход, известный в библеистике под названием «holistic rea-
ding»2. Может показаться самонадеянным, что Олбрайт, хотя и был изве-
стным востоковедом, предлагает свою точку зрения по поводу предмета,
который столь часто являлся объектом исследования многих как профес-
сионалов, так и любителей. Тем не менее нет причин, по которым этот
вопрос не должен быть освещен, если исследователь уверен в верности
своих предпосылок и надежности своего метода.
В своих статьях3 американский ученый неоднократно обращался к рас-
смотрению темы местоположения Райского сада с точки зрения сравни-
тельной мифологии и фольклористики. Прежде чем перейти непосредствен-
но к изложению взглядов Олбрайта относительно заявленного вопроса,
целесообразно будет выделить две обозначенные им тенденции в возник-
новении эпоса о некоем беззаботном месте покоя и благоденствия, т.е.
Эдемском саде.
Первую тенденцию можно назвать психологической, и ее подтвержда-
ют следующие слова ученого: «Теперь мы понимаем, что земной Рай мог
быть создан только нашими собственными усилиями, направленными по
пути здорового прогресса. Однако есть необычайное очарование в роман-
тических рассказах, в которых люди выражали свои мечты и искали мира
и спокойствия, убегая от беспорядка в охваченной войнами стране или от
экономического гнета, всегда преследовавшего их по пятам, точно так
же, как и мы движемся вперед навстречу цивилизации»4. Эту тенденцию
Олбрайт не считает единственным основанием мотива Райского сада и
приводит вторую тенденцию - кумулятивную, заключающуюся также в
психологической привычке людей оглядываться назад на времена своего
детства и полусознательно преувеличивать свой тогдашний опыт. Анало-
гичную специфику имеет и традиция, которая в силу все той же кумуля-
тивной тенденции часто преломляет некоторые события, преувеличивая
их значение. «Так радостные дни детства становятся золотым веком ни-
чем не омраченного блаженства, которое было вначале...»5.
Теперь приступим к изложению основных взглядов Олбрайта относи-
тельно концепции локализации Эдема.
Завоевания Александра Македонского повлекли за собой изменение
представлений о районах Центральной и Восточной Азии6, в результате
чего появились идеи, «переносившие» Рай далеко на восток. Кроме того,
последовательность завоеваний Александра часто ассоциировалась с пред-
ставлениями о путешествиях вавилонского героя Гильгамеша, что поло-
жило начало александровому iter ad paradisum (пути в рай), сопровождав-
шемуся переносом Элизиума на восток, а географические несоответствия
з
и парадоксы вскоре после этого были приведены в соответствие с новой
ситуацией.
Последователи ряда религий - иудеи, христиане и мусульмане - при-
няли эту новую «восточную» гипотезу в качестве некоего неписаного пра-
вила веры. Считалось, что Нил, который древние греки, следуя за преце-
дентом ахеменидского царя Дария Второго (Артаксеркса III Оха), раз-
личными фантастическими способами сближали с Индом (возможно, по-
скольку обе эти реки были «наводнены» крокодилами), берет начало да-
леко на востоке. Его также отождествляли с Тихоном - рекой в Эфиопии,
представления о которой коренным образом повлияли на становление цен-
тральной концепции Эдема. Однако эта идея, пройдя через средневеко-
вье, была отвергнута, когда различные путешествия и исследования до-
казали, что на современных географических картах нет места для Эде-
ма. Приведем некоторые из этих идей.
По мнению Дж. Кальвина и его последователей, Райский сад находил-
ся в Вавилонии; эта точка зрения, как и другие идеи, нашедшие выраже-
ние во взглядах Ф. Делича и У. Уиллкокса (William Willcocks) в первой
половине XX в., считались ортодоксальными. X Реланд (Н. Reland) и его
сторонники отыскали следы Эдема в той местности Армении, откуда бе-
рут начало четыре реки - Тигр, Евфрат, Фас и Араке; этой точки зрения
придерживались ученые, исходившие из анализа еврейского текста Быт. 2.
Одни из них (например, К. Крюг (Carl Krug) находили Эдем в Дамаске,
другие - в Сомали. Глазер (Glaser) помещает Эдем в восточную часть
Аравии; Дж. Гоммель (Jason Hommel), будучи более консервативным,
считает, что Эдем был затоплен водами Персидского залива. Этот уче-
ный проводит аналогии между самим этим катаклизмом и Великим пото-
пом, не принимая во внимание современные данные геологии, согласно
которым локальное затопление имело место в плиоцене 5 млн. лет назад.
Олбрайт упоминает парадоксальную гипотезу У. Уоррена (Willi-
am F. Warren), изложенную в работе «Найденный Рай» (Paradise Found),
опубликованной в 1885 г. В ней автор пытается доказать, что колыбель
человечества лежала на Северном полюсе, откуда вследствие похолода-
ния и пришли наши предки.
Повествование о Рае Олбрайт рассматривает как легенду сложносос-
тавного характера, возможно, даже фольклорного7, приукрашенную уче-
ными изысками некоторых переписчиков или целых школ, содержащую в
себе определенную долю реальных географических понятий. Учитывая,
что это повествование получило конечное оформление вместе с JE лишь в
VII в., а впервые было зафиксировано, вероятно, двумя веками ранее,
Олбрайт особенно внимателен по отношению к географическим знаниям
и терминологии того времени, полагая, что автор повествования хотел дать
точные указания конкретного географического объекта. По мнению Олб-
райта, миф о Рае намного старше любых документов, в которых он упо-
минается. Кроме того, ученый особо подчеркивает: этот рассказ не явля-
ется результатом литературного синкретизма, что подтверждают много-
численные параллели из других древневосточных текстов. Данный факт,
как пишет УФ. Олбрайт, объясняет полный провал всех попыток Альбер-
та и Робертсона решить эту проблему только с помощью методов лите-
ратурного анализа8. Даже метод Г. Гункеля9, требующий более глубокого
проникновения в географию и космографию Древнего Востока, не позво-
лил пролить свет на обсуждаемый вопрос. Правильный, по мнению Олб-
райта, шаг в этом направлении был сделан Вайнхаймером10: он предполо-
жил, что библейский рассказ является живым синтезом египетских идей
с месопотамскими сказаниями. С точки зрения фольклористики, этот уче-
ный, безусловно, прав; однако он, как и многие другие до Олбрайта, не
сделал попыток проанализировать топографическую ситуацию, которую
пыталась прояснить его гипотеза.
4
За отправную точку выяснения местоположения Эдемского сада мно-
гие исследователи берут реки, которые, согласно текстам, текут там.
Прежде чем перейти к обсуждению сути вопроса, рассмотрим кратко так
называемую «вавилонскую теорию», представленную Олбрайтом в трех
вариантах:
1) Ф. Делич отождествляет две библейские реки, протекающие в Раю,
с реками Guhande - Тихон и Pisannu - Фисон;
2) исследователи, придерживающиеся той же точки зрения, предполо-
жили, что двумя неизвестными реками были Карун и Керха (Персидский
залив);
3) У. Уилкокс предположил, что этими реками являлись притоки Ев-
фрата.
Олбрайт опровергает все перечисленные гипотезы, ссылаясь на ев-
рейский текст, который гласит, что райская река орошает сад, вытекая из
которого, она разделяется на четыре потока11. Он отрицает также леген-
ду о вавилонском Рае, ассоциировавшемся с Эриду12 на юге Вавилонии, и
пытается реконструировать ветхозаветную концепцию местоположения
Рая, исходя из современных географических данных.
Первая из четырех рек - Пишон/Фисон - омывает богатую золотом,
каучуковой смолой и малахитом землю Хавилу, которая отождествлялась
учеными со всеми частями Аравии и была принята за еврейский ЬоП1, т.е.
«песок», что совершенно невозможно для арабского названия местности,
поскольку это слово в арабском языке имеет совсем иной смысл. Еще
одну теорию, согласно которой Хавила есть Хавилум в Загросе, опровер-
гает перечень различных изделий, которые не могли относиться к этому
району Загросских гор.
Ошибочной является также идея, что Куш есть земля Кашу, или земля
касситов. Даже в Быт. 10, как показало исследование Френсиса Кроуфор-
да Баркитта13, Куш представляет собой страну Киш, а не Кашшу. Олб-
райт обращает внимание на то, что название «Хавила» дважды встреча-
ется в Быт. 10 - в стихах 7 и 28, - и отрицает популярную в то время
идею, что два эти упоминания имеют различное происхождение. Он пола-
гает, что за этой идеей скрывается скорее неудачная попытка обосновать
тот факт, что имели место два разделения племен; одно - африканское, а
другое - азиатское. Подробное изучение им Быт. 10:7 показало, что миг-
рации арабов в Африку, происходившие в I тысячелетии до н.э., приобрели
столь масштабный характер и включали так много племен, что находя-
щимся на значительном расстоянии от них евреям достаточно трудно было
различать их и трактовать соответствующим образом, особенно в связи с
присутствием на северо-востоке Африки смешанных семитских и хамит-
ских племен.
Принимая во внимание этническую неразбериху на противоположных
берегах Красного моря, Олбрайт делает вывод, что в сознании еврейско-
го автора рассказа о Эдеме не было четкой демаркации географических
и этнических понятий. В Быт. 25:18 (а позже и в I Сам. 15:7) говорится,
что исмаилиты переселились из Хавилы ближе к египетским границам и,
как и многие племена западной Аравии, упоминания о которых встреча-
ются в ассирийских надписях VIII-VII вв. до н.э., попали в зону египетс-
кого господства, и набатеи14, кедарены15 и др. Очевидно, что в данном
контексте Хавила относится к некоему пункту в юго-западной Аравии,
позади Мекки, находящемуся, возможно, у границы оккупации номадов.
Анализируя тексты и опираясь на географический материал, Олбрайт
пишет, что Хавила из Быт. 2 отсылает нас, безусловно, к Хавиле афри-
канской, а не азиатской, которая лежала на противоположной стороне, так
как согласно тексту в ней производят хорошее золото, смолу и малахит -
важные продукты Нубийской пустыни. Эта страна в египетских надписях
называлась Пунтом (евр. Punt, егип. Punnt, или Punnet) и располагалась око-
5
л о морских портов Эритреи. Практически ничего не известно о минераль-
ных богатствах Синая, начиная с I тысячелетия до н.э. Из Пунта также
(согласно Плинию), в Синай вывозили миро и всевозможные специи. В
перипле (древнегреческий текст о каботажном плавании) же утверждает-
ся, что лучшее миро поступало из страны Aualites (ныне Джибути на гра-
нице с Сомали), расположенной в заливе Таджур. Опираясь на сходство
слов Hawilat и Aualites, Олбрайт допускает, что Aualites в действительно-
сти могла быть арабской Хавилой. Отождествляя Aualites с Хавилой, он
трактует выражение «из Хавилы в Сур» как из Эдема в Суэц.
Офир, упоминаемый рядом с Хавилой, вероятно, сохранился в виде со-
временного Афара (к востоку от Эфиопского нагорья в Африке), который
ассоциируется с хамитским Данакилем Эритреи. Олбрайт идентифициру-
ет эту область с шумерской Мелухой (Meluha), основными полезными
ископаемыми в которой были золотой песок и малахит.
Олбрайт также полагает, что реки Фисон/Пишон и Тихон16 вполне мог-
ли быть притоками Нила, тогда как сам Нил в текстах не упоминался. Он
предлагает отождествить эти реки либо с Нилом и Атбарой (правый при-
ток Нила), либо с Голубым Нилом и Белым Нилом. Омывающая Эрит-
рею р. Атбара, длиной всего 800 миль, летом почти полностью высыхает.
Ученый предполагает, что египетские власти могли путать Атбару с Го-
лубым Нилом, хотя Эратосфен в III в. до н.э. проводил между ними разли-
чие. Белый Нил протекал через Судан, а не через Нубию, однако, конечно,
нельзя ожидать такой точности от древних писцов, которые были убежде-
ны, что Хавила лежит на востоке, Куш - на западе, а связывают их две
водные артерии Нила, которые, как они предполагали, соединялись в Эле-
фантине.
Делая такие выводы, Олбрайт подчеркивает специфику египетских
географических и космографических концепций, на которых, как показал
Вайнхаймер, частично базируется библейский рассказ. В предыдущих
работах17 Олбрайт достаточно полно обсуждал эти египетские идеи, но
здесь нужно сказать, что древние египтяне первоначально не селились
далее первого нильского порога, т.е. далее 700 миль южнее их столицы в
дельте18.
Таким образом, Олбрайт приходит к заключению, что некогда реально
было два Нила, восходящих к единому водопаду; один так на север, вто-
рой - на юг. Согласно общеизвестному древневосточному мифу, встреча-
ющемуся еще в Вавилонии, тоже существовало два Нила, проистекаю-
щих из двух ваз, которые держал бог плодородия, находясь в подземном
мире; эти две реки затем выходили на поверхность в виде бьющих источ-
ников в двух пещерах, называемых qrty или tphty - оба эти слова обозна-
чают «фонтан», «источник» или «пещера»19. Если принять положение, что
два основных течения Нила, так же как Тигр и Евфрат, восходят к Райско-
му саду, становится очевидно, что последний располагался либо на вос-
токе, либо на западе (остается открытым вопрос, относительно какой гео-
графической точки), поскольку реки текут в противоположных направле-
ниях - по водоразделу (что воспринималось древними как удивительный
факт).
В Текстах Пирамид, как и в более поздних рукописях, встречаются
две точки зрения относительно месторасположения загробного мира: Ол-
брайт условно выделяет «теорию Ра» и «теорию Осириса». Согласно пер-
вой, обычные люди, не исключая и правителей, уходили после смерти вме-
сте с заходящим солнцем в страну Запада Ementy20, где они получали
счастливую жизнь при условии, что вели праведную жизнь на земле. «Тео-
рия Осириса» состоит в том, что правитель, а позже и все достойные люди
и даже простолюдины отправляются после смерти жить в refrigerium -
место Холода, находящееся у первого водопада, откуда Осирис в каче-
стве бога Нила восходит, чтобы поприветствовать Верхний мир.
6
Из Текстов Пирамид также становится известно, что сразу после смер-
ти фараон уходит к qbhw, или к озеру с водопадом, где бог Хнум и его
жена, богиня прохладной воды Сатис (главные боги Элефантины), держа
в руках вазы, из которых брал начало Нил, омывали его. Это место, кото-
рое Олбрайт сопоставляет с Райским садом, находилось в южной части
подземного мира, предназначенной для богов, а северная часть его была
в Месопотамии. Позднее эти две концепции объединились, и обнаружи-
лось, что qbhw, или местопребывание лучших из людей, находящееся у
истоков Нила, отождествляется с Ementy (греческим Элизиумом) на да-
леком западе - местом, где встречаются земной и подземный миры, ко-
торое, согласно греческим понятиям, находилось на далеком востоке21.
Различные вавилонские концепции, рассматривающие истоки Тигра и
Евфрата в качестве «райских» рек, претерпели одинаковую эволюцию. Так
же, как в Египте, эти две реки считались у древних шумеров исходящими
из местопребывания богов в подземном мире. Происхождение их пред-
ставлено в иконографии в виде выпускающих струи двух сосудов, которые
держит находящийся в подземном царстве бог или дух плодородия. Раз-
личные вавилонские тексты помещают резиденцию Энки22, бога плодоро-
дия и подземного пресноводного океана (вавилонский Нун, шумерский
Абзу), в устье рек. Там же в окружении богов, по преданию, жил герой
Великого потопа, ставший бессмертным, Зиусуду, или Ут-напиштим. Как
и в Египте, земля богов (t3 ntrw) находилась у истоков Нила, как в Вави-
лонии гора богов (AraluII или Hursan23) располагалась у источников Двух
Рек. В этой же области находился прекрасный виноградник - Райский сад,
в котором господствовали богини жизни и мудрости.
С течением времени появилась возможность опровергнуть многие ус-
таревшие концепции. Так, образованные и путешествующие люди обнару-
жили, что эти вавилонские реки текут отдельно друг от друга и что у их
истоков нет никакого Райского сада. Поэтому действительное начало этих
рек было перенесено далеко на запад, где, как предполагалось, они текли
под землей. В связи с этим следует упомянуть, что вавилоняне и арабы
одинаково полагали, что Евфрат впадает под землей в Бахрейн или отож-
дествляемый с ним Тильмун24, а идея, что Нил впадает под землей в вер-
хние пределы, временами появляется в дискуссиях касательно начала этой
реки.
Выявив центральные моменты египетских и вавилонских концепций, в
которых топография Эдема основывалась на книге Бытия, Олбрайт пере-
ходит к рассмотрению природы синкретизма в мифологическом повество-
вании о Рае. Он с осторожностью выдвигает предположение, что в Древ-
ней Палестине, как и в эгейском и в эллинистическом мире, существовали
сказания о земном Рае, находящемся, вероятно, на далеком западе. Уче-
ный подчеркивает важность положения о том, что уже в очень древние
времена этот земной Рай назывался Эдемом25 (Eden): еврейское слово
cEden переводится как «блаженство»; оно имеет известную этимологию
от шумерского edin, т.е. «степь», «пустыня», и применялось к определе-
нию Сирийской пустыни, расположенной на западе от Вавилонии, а также
к «месту, где жили умершие», т.е. к подземному миру, как к египетскому
Ementy.
Анализируя древневавилонские сказания о Рае, Олбрайт затрагивает
тему, кто же являлся хозяином/хозяйкой сада, и приходит к выводу, что
поскольку Гашан-эдина26 отождествлялась с Гештинаной27, сестрой Там-
муза, богиней жизни, невозможно (хотя это и не вполне определенно), что-
бы шумеры уже сделали Гашан-эдину владычицей райского виноградни-
ка, хозяйкой которого обычно считалась Сидури (Siduri). Сидури, богиня-
девственница, мать Таммуза, почитаемая также как богиня мудрости и
дух жизни, часто изображаемая в образе нимфы-змеи, являлась прототи-
пом греческой нимфы Калипсо (греческое «та, что скрывает»), которая
7
тоже жила в винограднике, и даже в какой-то мере обитательницы Райс-
кого сада Евы. О греческой нимфе Калипсо мы знаем, что она жила в
пещере, увитой виноградными лозами, у истока четырех рек. Из самого
древнего из дошедших до настоящих дней текстов вавилонского эпоса о
Гильгамеше известно, что Сидури проживала в винограднике-Рае у исто-
ков рек и имела право даровать людям бессмертие. Мифологический рас-
сказ о Сидури был весьма распространен в Анатолии, где всегда была
очень популярной идея о райском саде-винограднике.
Как отмечал Олбрайт в своих ранних статьях28, довольно трудно отли-
чить богиню-змею Еву, в чьем ведении находился плод с древа жизни и
мудрости, от нимфы-змеи Сидури, проживающей в виноградном саду жизни
и мудрости у истока рек. Некоторые мотивы рассказа о Рае, возможно,
имеют вавилонское происхождение, как рассказ о херувиме и вращаю-
щемся мече пламени (Быт. 3:24). Олбрайт уверен, что повествование об
Эдеме первоначально сложилось в Палестине, несомненно под влиянием
месопотамского эпоса, и было смешано с египетскими понятиями и идея-
ми, что иллюстрирует взаимодействие египетских и месопотамских эле-
ментов и делает палестинский текст синкретичным. Tertium comparationis
(третьим сравнением) была локализация Рая далеко на западе, у истоков
четырех мировых рек - концепция, которую можно найти как в Египте,
так и в Вавилонии.
Космографическая система вавилонского автора пространственной
локализации является двусторонне-симметричной и с большей точностью
соответствует теории, развитой Геродотом. Геродот полагал, что суще-
ствовал некий симметричный план гидрографического размещения Эде-
ма, выраженный в расположении рек Африки и Европы. Олбрайт убежден,
что Геродот просто перепутал Нил с малоизвестным в те времена Ниге-
ром и ошибочно отождествил Дунай с Роной (Rhone), а возможно, и с
мифическим Эриданом (Eridanus), однако эту концепцию Олбрайт нахо-
дит уже в Быт. 2. Трудно сказать сейчас, верил ли сам автор этой концеп-
ции в то, что Тигр и Евфрат частично протекают под землей. Если бы он
был знаком с географией Малой Азии, что весьма сомнительно, безус-
ловно, он бы согласился с этой месопотамской идеей. Трудно также опре-
делить, считал ли он, подобно древним евреям29, Палестину центром зем-
ли, как предполагает Олбрайт, однако это весьма возможно, поскольку
часто древние люди верили, что их страна является пупом земли. В тече-
ние долгого времени евреи рассматривали Святую Гору или сам город
Иерусалим в качестве центра земли, а христиане считали таковым Голго-
фу30. Вавилоняне также верили, что устье эдемских рек располагалось в
самом центре земли31.
Олбрайта удивляет, что исследователи, обращаясь к ветхозаветному
тексту, не обратили внимание на то, что в Быт. 2 утверждается в совер-
шенно ясных терминах, что Эдем лежит далеко на западе. В Быт. 3:24
говорится, что Бог поставил херувима на восток от Эдема для защиты
пути к древу жизни. В Быт. 2:8, 10 и т.д. содержатся сведения, что Бог
насадил сад в восточной части Эдема. Принимая за посылку утвержде-
ние, что сад лежал в восточной части Эдема, Олбрайт делает вывод, что
сам Эдем располагался далеко на западе.
В Иез. 28:12 мы встречаем следующее упоминание о Райском саде:
правитель Тира, оказывается, жил в саду Эдемском; это пророчество свя-
зано с одним из героев, живших якобы в Эдеме, саду Божием. Во множе-
стве отрывков из книги Еноха Эдем фигурирует как место пребывания
праведных умерших32; в Талмуде и более поздних еврейских писаниях
Эдем также описывается как вместилище достойных и праведных.
В различных отрывках книги Еноха мы найдем совершенно различную
локализацию Эдемского сада - так, согласно 70:3 и 77:3 сад располагался
на северо-западе; согласно 18:6-9, 24:1 - 25:7 вечнозеленое древо жизни,
8
плод с которого дает жизнь избранным в Судный день, находится на юге,
в центре шести великих гор драгоценных камней у седьмой горы, на кото-
рой стоит земной трон Бога. Подобное направление встречается и в книге
Юбилеев, 7:15-19; 21-23, где говорится, что Эдем лежит далеко на юге, у
истоков Тихона33, между землями Хама и Сима.
В заключение обозначим непосредственно концепцию, которую пред-
ложил Олбрайт в 1922 г. Исходя из того, что расположение истоков Тигра
и Евфрата было к тому времени хорошо известно, а нильских истоков -
нет, Олбрайт делает вывод, что Райский сад находился именно у истоков
Нила, и допускает, что две упоминаемые реки, возможно, вытекали из
сада и либо окольными путями омывали всю землю, что предполагается
в некоторых христианских космографических системах, либо протекали
под землей.
Концепция, выдвинутая Олбрайтом, безусловно, не имеет обязатель-
ного характера и не претендует на окончательное решение этого вопроса.
Она является скорее личной точкой зрения ученого, к которой часто обра-
щались другие исследователи истории Древнего Ближнего Востока34 и ко-
торая является результатом комплексного подхода к решению этой про-
блемы.
1. Albright W. Е From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process. -
N.Y., 1957.
2. Albright W. F. The Location of the Garden of Eden // The American Journal of Semitic Languages
and Literature. - 1922. - Vol. 39. No. 1.
3. The American Journal of Semitic Languages and Literature. - Vol. 35, 36.
4. Василиадис H. Библия и археология. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003.
5. История Древнего Востока. От ранних государственных образований до древних империй
/ ред. А.В. Седов. - М., Вост, л-ра РАН, 2004.
6. Мерперт Н. Я. Очерки археологии библейских стран. - М., 2000.
1 Рай // Библейская энциклопедия Брокгауза / пер. с нем. - Кременчуг, 1999. - С. 817.
2 Методология этого подхода, одним из основоположников которого является У.Ф. Олбрайт,
состоит в том, чтобы собрать и скоординировать как можно большее количество свидетельств
из разных областей археологии, истории и языкознания в целях лучшего понимания событий и
феноменов прошлого.
3 The American Journal of Semitic Languages and Literature, Vol. 35, p. 189; Vol. 36, p. 281.
4 Albright W. E, The Location of the Garden of Eden // The American Journal of Semitic Languages
and Literature, Vol. 39, No. 1 (Oct., 1922), p. 15.
5 Albright W. E, The Location of the Garden of Eden // The American Journal of Semitic Languages
and Literature, Vol. 39, No. 1 (Oct., 1922), p. 15.
6 Только благодаря походам Александра Великого античные географы перестали считать
Инд и Нил одной рекой, омывающей Ойкумену, и одновременно удостоверились, к примеру,
что Гирканское (Каспийское) море связано с океаном.
7 Именно поэтому, подчеркнем еще раз, У.Ф. Олбрайт использует для анализа данной кон-
цепции методы сравнительной мифологии и фольклористики.
8 Albright W. Е, The Location of the Garden of Eden... - P. 17.
9 Г. Гункель разработал программу для изучения ветхозаветной литературы, которая, одна-
ко, опиралась на принципы Э. Нордена в качестве фундаментальных применительно ко всем
исследованиям древних литературных форм. М. Дибелиус применил метод Гункеля к изуче-
нию Нового Завета, восходя от наличного письменного текста к поиску долитературных форм
дискурса и традиции. По мнению У.Ф. Олбрайта, эти два метода не единственные, и их можно
применять к Ветхому Завету только с величайшей осторожностью.
10 см.: The American Journal of Semitic Languages and Literature. - Vol. 35. - P. 169.
11 Ассирологи были введены в заблуждение так называемой «ассирийской концепцией» Рая,
согласно которой он располагался в месте pi narati, название которого они интерпретировали
как «уста рек», «слияние потоков».
12 Эриду - древнешумерский город, расположенный в десяти километрах на юго-запад от
Ура. Согласно одному мифу, бог Энки создал этот город, поднимая его из водной пучины
Алсу.
9
13 См.: Journal of Theological Studies, 21 (1920). - P. 236.
14 Кочевое племя, основавшее могущественное государство между 300 г. до н.э. и 106 г. н.э.,
территория которого простиралась от Синайского полуострова до Средиземного моря.
15 Племя, берущее начало от Измаила (то же, что измаильтяне).
16 Название Пишон (Pison) возникло от глагола pus - «скакать, перескакивать», a Gihon - от
глагола guh - «бить струей, изливать(ся)».
17 см.: The American Journal of Semitic Languages and Literature. - Vol. 35.
18 У.Ф. Олбрайт является сторонником популярной в первой половине XX в. идеи, что
реальный центр ранней египетской цивилизации находился именно в дельте Нила, а не в Верх-
нем Египте, как предполагали ранее. Эта точка зреня была основана на исследованиях Капарта
(Capart) и особенно Ньюберри (Newberry).
19 слово qrty встречается у Геродота как крохрг, то же, что и Qrt-hcpy, что означает «источник
Нила»; слово tphty у Геродота - яшф1, то же, что и (T)pht-hcpy, что также переводится как
«источник Нила».
20 Египетское imnty («имэнэти») - «запад», а египетское imiwt («имиут») - один из эпитетов
бога подземного царства Анубиса.
21 См.: The American Journal of Semitic Languages and Literature. - Vol. 35. - P. 187.
22 Энки по многим характеристикам соответствует египетскому богу Хнуму, Шамашу и Ра,
а также Таммузу и Осирису.
23 В соответствии с вавилонской космографической концепцией Hursan - космическая гора на
севере, под которой располагается подземный мир и на вершине которой находится жилище
богов. После смерти тени умерших переправляются через реку смерти - Hubur - и ладья
смерти причаливает к подножию горы (hursan переводится просто как «гора»). Поэтому в
ассирийском языке глагол «умереть» пишется как «причалить к горе», а в египетском языке
глагол «причалить» очень часто является эвфемизмом для слова «смерть».
24 По поводу аналогий между Бахрейном и Тильмуном см.: The American Journal of Semitic
Languages and Literature. - Vol. 35. - P. 182-185. У.Ф. Олбрайт соглашается с точкой зрения
С. Лэнгдона, согласно которой Тильмун считался у древних шумеров местом первобытного
рая человечества. С. Лэнгдон утверждает, что у шумеров было две теории относительно
местоположения этого первобытного рая, одна из которых помещала его далеко на севере, а
другая - далеко на юге, на острове Тильмун. Именно по этой причине в гипотезе Лэнгдона
Тильмун выступает как очаг цивилизации, а в текстах другого ученого, Пёбеля, герой мифов
о потопе поселился на острове Тильмун после того, как ему было даровано бессмертие. Вави-
лонская концепция также содержит верование, что Тильмун был местом, куца мечтали попасть
люди после смерти, о чем свидетельствуют надгробные надписи.
25 Известно, что в некоторых сирийских и ханаанейских системах земля Эдем была местом
пребывания героев и благословенных людей.
26 Gasan-edina - «хозяйка пустыни» - то же, что и семитская Белит-сери (Belit-seri).
27 Gestin-ana переводится как «вино небес», что ряду ученых дает основание усматривать
некоторую связь с виноградником и Райским садом.
28 The American Journal of Semitic Languages and Literature, Vol. 36, p. 284.
29 Иезекииль считал Палестину центром земли (Иез. 38:13), и эта точка зрения не подверга-
лась сомнению со времен книги Юбилеев (8:19), где говорится, что гора Сион является пупом
земли. В книге Еноха (26:1) земли Иерусалима также называются серединой земли, а в книге
Юбилеев (8:12) говорится, что доля Сима занимала середину земли. И если принять во внима-
ние древневосточные псевдоэпиграфические идеи, как это сделали греки и христиане, не оста-
нется сомнений в том, что в Библии о Палестине говорится как о центре всей земли.
30 См.: Brawer, Palastina nach der Agada. - Berlin, 1920.
31 Эта концепция встречается среди приверженцев евфратской гностической секты, члены
которой считали, что Евфрат, являющийся центром их баптистского культа, зарождается в
великом течении Океана (aps) и изливается в верхний (земной) мир из середины некоего совер-
шенного человека. В действительности ператики (гностики-офиты, мечтавшие знанием побе-
дить тление) трактовали разработанную ими концепцию аллегорически: Океан они рассматри-
вали как море мудрости, из которого текут реки жизни, впадая в сердце «совершенного чело-
века», т.е. целиком очищая душу, и вытекая из его пупка. Эта вавилонская идея отражена в
истории острова Калипсо, который, согласно тексту Илиады, считался центром моря (см.: The
American Journal of Semitic Languages and Literature. - Vol. 36. - P. 261).
32 В книге Еноха 32 имеется упоминание локализации Эдема на востоке; в книге говорится,
что за семью горами пряностей, на северо-востоке лежит сад праведников, в котором растет
древо мудрости, высокое, как ель, с листьями и фруктами, как гроздья винограда.
33 У.Ф. Олбрайт отождествляет Тихон с Нилом.
10
34 Настоящую гипотезу, предложенную У.Ф. Олбрайтом, рассматривали такие ученые как
С. Лэнгдон, Д. Брестед и др. С. Лэнгдон не соглашается с заявленным У. Олбрайтом отождеств-
лением Мелуххи с Понтом, а Д. Брестед опровергает некоторые лингвистические нюансы в
данной гипотезе (См.: Journal of Egyptian Archaeology, VII, pp. 133-155).
Л. А. Балакина
БИБЛЕЙСКАЯ АРХИТЕКТУРА:
НОЕВ КОВЧЕГ ПО КНИГЕ «БЫТИЕ» - ПЛАВУЧИЙ ЖИЛОЙ ДОМ
В последние десятилетия растет интерес к Библии не только как к Свя-
щенному Писанию, но и как источнику научных истолкований, Проводят-
ся исследования текстов Священного Писания применительно к различ-
ным областям науки. Цель этой статьи - попытка осмыслить Ноев ковчег
как архитектурное сооружение. Такого рода реконструкции описанного в
Библии ковчега предпринимались и ранее. Автор пытается выявить прин-
ципиальную архитектонику сооружения, специфические особенности орга-
низации внутреннего пространства и предлагает гипотетическую модель
Ноева ковчега.
Это удивительное обиталище описано в 6 главе книги Бытие Ветхого
Завета1, где объясняется побудительная причина его создания по Божье-
му усмотрению. «И увидел Господь, что велико развращение человеков
на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое
время... И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я
сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю; ибо
Я раскаялся, что создал их. Ной же обрел благодать пред очами Госпо-
да.. .Ной был человек праведный и непорочный в роде своем» [Быт.6(5-9)].
«И сказал Бог Ною; конец всякой плоти пришел пред лице Мое; ибо земля
наполнилась злодеяниями. И вот, Я истреблю их с земли. Сделай себе
ковчег из дерева гофер; отделения сделай в ковчеге, и осмоли его смолою
внутри и снаружи. И сделай его так: длина ковчега триста локтей; широта
его пятьдесят локтей, а высота его тридцать локтей. И сделай отверстие
в ковчеге, и в локоть сведи его вверху, и дверь в ковчег сделай с боку его;
устрой в нем нижнее, второе и третье жилье. И вот Я наведу на землю
потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни,
под небесами; все, что есть под небесами, лишится жизни. Но с тобою Я
поставлю завет Мой, и войдешь в ковчег ты и сыновья твои, и жена твоя,
и жены сынов твоих с тобою. Введи также в ковчег из всех животных и от
всякой плоти по паре, чтоб они остались с тобою в живых: мужеского
пола и женского пусть они будут. Из птиц по роду их, и из скотов по роду
их, и из всех пресмыкающихся по земле по роду их, из всех по паре войдут
к тебе, чтобы остались в живых» [Быт.6(13-20)]. «И всякого скота чисто-
го возьми по семи,.. .и из птиц небесных по семи [Быт.7(2,3)].Ты же возьми
себе всякой пищи, какою питаются, и собери к себе; и будет она для тебя
и для них пищею. И сделал Ной все; как повелел ему Бог, так он и сделал»
[Быт.6(21,22)].
Далее в 7 главе книги Бытие повествуется о том, как «... вошли. И
затворил Господь за ним» [Быт.7(16)]. «Чрез семь дней воды потопа при-
шли на землю» [Быт.7(10)] «...и умножилась вода, и подняла ковчег, и он
возвысился над землею. Вода же усиливалась и весьма умножалась на
земле; и ковчег плавал по поверхности вод» [Быт.7(17,18)].
В 8 главе книги Бытие описано завершение потопа и выход обитателей
ковчега на сушу. «И стала убывать вода по окончании ста пятидесяти
дней. И остановился ковчег...на горах Араратских...» [Быт.8(3,4)]. «По
прошествии сорока дней, Ной открыл сделанное им окно ковчега»
и
[Быт.8(6)]. Затем он выпустил ворона, потом голубя, чтобы убедиться,
что высохла земля, и, наконец, «открыл Ной кровлю ковчега, и посмотрел,
и вот, обсохла поверхность земли» [Быт. 8(13)]. «И вышел Ной и сыновья
его, и жена его, и жены сынов его с ним. Все звери, и все гады, и все
птицы, все движущееся по земле...вышли из ковчега» [Быт.8(18,19)].
Из приведенных цитат известно, что ковчег был предназначен для про-
живания людей и всех представителей фауны в экстремальных условиях
всемирного потопа [Быт.7(7-9)]. Согласно древнему тексту функция обес-
печения безопасного существования всех обитателей ковчега на протя-
жении года была успешно выполнена [Быт.8(18,19)].
По библейскому описанию ковчег - это ящик, что соответствует его
латинскому значению. Конкретные сведения [Быт.6(15)] дают возмож-
ность установить размеры Ноева ковчега. Локоть никогда не был устой-
чивой величиной, размеры его сильно колебались, что известно из самого
Священного Писания [Чис.35(4), ЗЦар.7(15), Иез.40(5),43(13)]. Благодаря
некоторым археологическим находкам сегодня известно, что существо-
вало несколько разновидностей древнееврейского локтя: самый короткий
был равен 43,75 см, а самый длинный - 57,15 см.2 По мнению митрополи-
та Филарета, внутренние размеры Ноева ковчега были следующими: дли-
на 156 м, ширина 26 м, высота 16 м3. Таким образом, его размеры могли
быть: длина - от 131,25 м до 171,45 м, ширина - от 21,87 м до 28,57 м,
высота - от 13,13 до 17,15 м.
В качестве строительного материала было использовано дерево гофер
(кипарис), просмоленное для обеспечения герметичности. Ковчег имел
форму параллелепипеда [Быт.6(15)], характерную для жилища; ни «нос»,
ни «корма», ни направленное движение этого плавучего сооружения не упо-
минаются. Известно, что у него была крыша, - вероятнее всего, скатная,
чтобы стекала вода. Такую кровлю удобно возводить в деревянных стро-
пильных конструкциях; покрытие, предположительно, могло быть гонто-
вое, просмоленное. О внутренней структуре ковчега известно, что он де-
лился на три уровня по горизонтали и на отдельные помещения
[Быт.6(14,16)]. В зависимости от назначения это могли быть отсеки, ком-
наты, загоны, клетки, кладовые для продуктов, инвентаря, отходов и пр.
На верхнем уровне, вероятнее всего, должны были располагаться люди (8
человек) [Быт.7(7)], птицы, крылатые насекомые, а также мог находить-
ся и провиант; высота этого уровня должна быть больше, чем других. На
среднем уровне, предположительно, находились детеныши животных и
зверей, а внизу - пресмыкающиеся, земноводные (вероятно, какое-то ми-
нимально необходимое количество воды было для них внутри ковчега).
Высота уровней (этажей), наверняка, была неодинаковой. Например, со-
отношение высот могло быть таким: 7,5+4,5+3=15(м). Непременно долж-
ны были существовать лестницы и пандусы для обеспечения связи меж-
ду упоминаемыми тремя уровнями, которые удобно было бы расположить
рассредоточено: в центральной части ковчега и в его торцах. Точно изве-
стно, что в ковчеге была наружная «дверь сбоку» [Быт.6(16)]. О ее раз-
мерах можно судить по тому, что в нее, как повествует текст, вошли (и
вышли) все наземные живые существа, в том числе, вероятно, и такие
крупные как слон, жираф. Даже если вся фауна была представлена дете-
нышами, дверь могла иметь минимальные параметры: 2 м ширины и 3 м
высоты. Располагалась дверь, вероятнее всего, на среднем уровне по длин-
ной стороне ковчега - так было удобнее распределяться и в горизонталь-
ном и в вертикальном направлении: летающим наверх, а ползающим и
плавающим - вниз. Закрылась дверь один раз, и Бог запечатал ее до окон-
чания потопа [Быт.7(16)].
Имеющиеся сведения о другом проеме не дают ясного понимания ни о
его расположении, ни о назначении, ни о форме, ни о размерах [Быт.6(16)].
То ли это был люк в кровле, то ли отверстие в верхней части стены под
12
кровлей для освещения и проветривания - неизвестно. Известно лишь,
что оно было открывающимся: через него Ной выпускал (и впускал) птиц-
разведчиков [Быт.8(7-12)]. Дождь лил непрестанно 150 дней [Быт.8(3)], и
кровля без окон была бы более надежной защитой от потоков воды. Види-
мо, было темно, и не было надобности пользоваться окном для освеще-
ния, значит, оно могло быть непрозрачным или перфорированным и разме-
ром не более полуметра по высоте. Это предположение подтверждается
тем, что для «обозрения вида снаружи» после окончания потопа Ной «ра-
зобрал кровлю» (а не посмотрел в окно и не вылез в него) [Быт.8(13)].
Окно могло быть щелевидным и располагаться под карнизом в одной из
четырех стен ковчега или по всему периметру в верхней части стен, что
наиболее вероятно при большой протяженности сооружения. В отличие от
двери о верхнем отверстии не сказано, что оно было запечатано кем-либо,
- значит, требования к его герметичности не были обязательными, и это
также подтверждает версию его расположения в стене под карнизом, а не
на кровле. О наличии других проемов в Ноевом ковчеге в текстах не упо-
минается.
По мнению автора, в центральной части ковчега должно было быть
некое общее атриумное пространство, а второй и третий уровни в этом
случае были антресольными. Наверняка, помещения ковчега были раз-
ными по площади и имели доступ с внутренних балконов, а также сообща-
лись между собой для удобства кормления и ухода за живыми существа-
ми. Можно предположить, что наружные стены ковчега были двойными,
причем внутренняя стена имела отверстия для удаления запахов через
междустенное пространство в верхний щелевидный проем наружу. Такая
организация пространства давала возможность для циркуляции воздуха и
рационального сообщения между всеми помещениями ковчега - это важ-
но при уходе за живыми существами (кормление, удаление отходов жиз-
недеятельности). Полы наверняка имели уклон вовнутрь для стока отхо-
дов вниз.
О конструктивной схеме Ноева ковчега нет никаких прямых сведений
в текстах Библии. Можно предположить, что это была стоечно-балочная
система с диафрагмами жесткости (горизонтальным настилом, попереч-
ными стенами, перегородками), выполненная также из деревянных эле-
ментов. Скатная кровля могла быть выполнена в деревянных стропиль-
ных конструкциях; покрытие, предположительно, - гонтовое, просмолен-
ное. Минимальный уклон для стока воды обеспечивал наибольший объем
внутреннего пространства при заданных габаритах. Это удивительное ог-
ромное сооружение было построено Ноем, согласно древнему повество-
ванию, за 120 лет с редким для того времени умением и знанием дела.
Система управления ковчегом как судном (весла, паруса, штурвал, киль,
якорь) отсутствовала, она не была предусмотрена. Предполагалось, по-
видимому, что направлял ковчег сам Бог. Назначение ковчега заключа-
лось не в том, чтобы передвигаться по воде, а удержаться на плаву
[Быт.7(18)] и спасти от гибели тех, кто был внутри. По мнению автора, из
этого можно сделать вывод, что Ноев ковчег - именно жилище, похожее
на баржу, а не судно. В 1609 г. голландец Петр Янсен по описанию Ноева
ковчега построил подобное сооружение в уменьшенном масштабе и убе-
дился, что оно достаточно устойчиво в воде, мало приспособлено к само-
стоятельному плаванию, но гораздо вместительнее, чем любое судно та-
кого же объема4.
Об использовании ковчега после потопа в каком-либо качестве (жили-
ща или судна) в текстах Библии ничего не сказано. Достоверные истори-
ческие данные, подтверждающие факт существования Ноева ковчега, не
сохранились.
В течение многих сотен лет путешественники и археологи ищут на горе
Арарат и в ее окрестностях какие-либо следы Ноева ковчега. Первое упо-
13
Рис. 7. Ноев ковчег. Иллюстрация из
рукописного часослова XV в.
минание о поисках принадлежит халдейскому жрецу Беросу (III в. до н.э.),
который сообщает, что его современники видели этот ковчег, поднима-
лись на Арарат, брали кусочки деревянного корпуса и считали их священ-
ными. Об этом свидетельствуют и Николай Дамаскин, и Иосиф Флавий в
своем труде «Иудейские древности», и святитель Феофил Антиохийский5.
Однако серьезных научных доказательств того, что эти находки можно
связать с Ноевым ковчегом, не имеется.
Все небиблейские легенды о Великом потопе также содержат некото-
рые сведения о средстве спасения: это «корабль» в вавилонском сказании
Бероса (III в. до н.э.), «ящик», «ковчег» в древнегреческом мифологичес-
ком сочинении Апполодора (II в. до н.э.), «судно» у историка Гелланика
(V в. до н.э.), «ковчег» у Лукиана (II в. н.э.) и в индийских и восточно-
азиатских народных сказаниях (2 в.до н.э.), «огромный ящик», «судно» в
Австралии, Южной и Северной Америке и Африке6. Слишком много со-
впадений «в существенных чертах», чтобы считать это случайностью.
Библейское описание Ноева ковчега дает приблизительное представ-
ление о нем. Свидетельством этого являются изображения, выполненные
различными авторами в разное время. Несмотря на традиционное пред-
ставление о Ноевом ковчеге как о корабле, встречаются также изображе-
ния ковчега и в виде жилого дома (ил. 1). Однако пропорции этого соору-
жения (несоразмерно мала длина, а высота значительно превышает ши-
рину) и наличие шести дополнительных оконных проемов не соответству-
ют библейскому описанию и явно привнесены автором изображения. Чер-
тежи Ноева ковчега, выполненные академиком живописи В.Д. Фартусо-
вым в 1907 г.7, дают наиболее близкое представление о его внешнем виде
и устройстве, - правда, он больше напоминает усеченную пирамиду, чем
параллелепипед (ил. 2). Авторская версия реконструкции Ноева ковчега
по текстам Священного Пи-
сания представлена на ил. 3.
Символический смысл
Ноева ковчега заключается в
том, что он несет идею спа-
сения через водное крещение:
Создатель сохранил самое
ценное для Него - непороч-
ное семейство Ноя и обоепо-
лых представителей всех жи-
вых наземных тварей. Поэто-
му Ноев ковчег называют
еще ковчегом спасения, что
впоследствии нашло отраже-
ние в символическом образе
католических и православных
храмов.
Ноев ковчег - это совер-
шенное жилище для обитания
в экстремальных условиях
всемирного потопа. Оно име-
ло согласно тексту типичные
признаки жилого дома; защи-
ту от воздействия внешней
среды, изолированность внут-
реннего пространства, тради-
ционную прямоугольную фор-
му, габариты которой сопоста-
вимы с количеством обитате-
лей, такие характерные эле-
14
Рис. 2. План, фасад и разрезы Ноева ковчега,
выполненные В.Д. Фартусовым, 1907г.
Моей киачйг по текстам книги Бытие (главы 6.7.81. Реконструкция архитектора ПА Балакиной
Рис. 3. Ноев ковчег. Фасад, план, разрез.
Реконструкция архитектора Л.А. Балакиной, 2005 г.
менты жилища как отделения (комнаты), отверстие вверху (окно), дверь
«с боку» (в стене), три «жилья» (три этажа), кровлю, а также положитель-
ный результат длительной эксплуатации ковчега соответственно назначе-
нию. В утилитарном смысле Ноев ковчег - это именно жилище спасенных
людей и всех тварей Божьих, а не транспортное средство и не святилище.
Если рассматривать библейские тексты как древнейший авторитетный
источник сведений о постройках и поселениях, то можно рискнуть сде-
лать предположение, что Ноев ковчег как жилище можно считать архе- и
15
архитипом жилого дома средней этажности коридорного или галерейного
типа.
В заключение заметим, что авторская интерпретация описаний Ноева
ковчега не претендует на окончательность суждений.
1 В Новом Завете также упоминается Ноев ковчег в связи с грядущим пришествием Христа,
но без описаний, в качестве аналогии: Мф.24(38), Лк.17(27), Шет.З(20).
2 Василиадис Н. Библия и археология / пер. с новогреч. - Сергиев Посад. Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 2003. - С. 17, 18.
3 Новая толковая Библия. - Л., 1990. - Т. 1. - С. 155.
4 Лопухинъ А.П. Библейская история Ветхаго Завета. Монреаль,1986 (первое заграничное
издание, репринтное воспроизведение издания 1887 г., по благословению митрополита Вита-
лия первоиерарха Русской зарубежной православной церкви в память 1000-летия Крещения
Руси). - С. 370.
5 Василиадис Н. Библия и археология... - С. 24.
6 Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. - М., 1985. - С. 66-69.
7 Фартусов В.Д. Планы и фасады Ноева ковчега, Скинии Моисея, первого и второго Иеру-
салимских храмов, дворца Соломона. - М., 1909. Табл. 1.
В.В. Постников
РУССКАЯ ИКОНА И ОБРАЗ АЛБАЗИНСКОЙ БОГОРОДИЦЫ
(ВОПРОСЫ ИКОНОГРАФИИ И ИСТОРИИ)
Икона Албазинской Богородицы - замечательный памятник истории и
культуры российского Дальнего Востока. Ее название связано с крепос-
тью Албазин - форпостом русской колонизации Приамурья в XVII в., сим-
волом героического освоения дальневосточных земель. Икона была при-
несена на Амур в 1665-1666 гг. и около 20 лет почиталась там как право-
славная чудотворная святыня. В 1685 г. образ был увезен в Сретенск в
связи с вынужденным уходом русских колонистов из Приамурья. Икона
была возвращена на Амур в XIX в. в связи с возвращением приамурских
земель в состав России и стала главной православной святыней россий-
ского Дальнего Востока1.
Несмотря на свою известность, Албазинская икона изучена недостаточно
и не раскрыта в должной мере как исторический памятник. Многие тексты,
посвященные этому образу, являются эмоциональной апологетикой и со-
держат необработанные факты. Это предполагает более строгое и глубо-
кое изучение образа. В данной статье автор предлагает рассмотреть неко-
торые вопросы иконографического и исторического контекста Албазинско-
го образа, которые во многом помогают понять его содержание.
Иконография и богословское содержание образа. Образ Албазин-
ской Богородицы отличает уникальная иконография, что предполагает спе-
циальное ее рассмотрение. Икона представляет собой поясное фронталь-
ное изображение Богородицы, руки которой сложены на лоне. Над ладоня-
ми Богородицы, на ее груди, изображена миниатюрная фигура Христа-
младенца в препоясании в полный рост, окруженная овальной мандорлой
(божественным сиянием). Правая рука Христа приподнята к груди, левая
опущена к поясу. По сторонам от лика Богородицы изображены шести-
крылые серафимы (рис. 1а)2. Размеры иконы - 73x67 см3. Предположи-
тельное время ее создания - середина XVII в.
Согласно богословскому определению икона изображает «чревоноше-
ние Богомладенца». Изображения такого типа получили название «Знаме-
ние» (т.е. знак, символ). Обоснованием этого иконографического типа яв-
ляются слова пророка Исайи: «Итак Сам Господь даст вам знамение. Се,
Дева во чреве примет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что
значит: с нами Бог»4 (Христос-Эммануил - так было принято называть
Богомладенца в христианском культе). «Знамение» является древнейшим
и исходным богородичным образом в христианском искусстве, который
известен с IV в.5. Как правило, «Знамение» представляет Богородицу с
молитвенно воздетыми руками, на чреве которой изображена поясная
фигура Богомладенца в круге, благословляющего правой рукой, а левой
держащего свиток - символ Учения (рис. 2а). Надо думать, положение
рук Богомладенца на Албазинской иконе подразумевает тот же смысл.
Особенности иконографии (положение рук Богородицы, специфическое
изображение Богомладенца, др.) делают Албазинскую икону необычной,
но укладываются в рамки канона «Знамения».
17
Рис. 1. Образ Албазинской Богородицы:
а - оригинал образа, XVII в., Благовещенск;
б - список образа 1888 г., ПГОМ им. В.К. Арсеньева, Владивосток.
Рис. 2. Известные богородичные образы, соотносимые с каноном «Зна-
мение»: а - образ Абалацкой Богородицы - классический вариант иконо-
графии «Знамения» (список конца XIX в., Тюменский музей изобразитель-
ных искусств); б - «Богоматерь Никопея» - роспись церкви Св. Софии в
Орхиде (Македония). 1140-е гг.
В древности тип «Знамение» имел второе название - «Воплощение»,
поскольку главным смыслом этого иконографического типа была иллюст-
рация догмата о непорочном зачатии и боговоплощении (воплощении Свя-
того Духа в облике Христа через тело Марии)6. Комментарием к изобра-
жениям этого типа может служить фрагмент из православного Символа
веры: «Верую во единаго Бога Отца... нашего ради спасения сшедшаго с
небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася».
18
Идеологию «Знамения» выражает и официальное название Албазинского
образа - «Слово плоть бысть» - слова из Евангелия от Иоанна: «Вначале
было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. ... И Слово стало
плотию... (Слово плоть бысть)»7. В богословской интерпретации этот вер-
бальный символ имеет следующее толкование: «Не поддающееся опре-
делению Слово Отца сделало себя определимым, приняв Твою плоть, о
Матерь Божья, и, воссоздав образ [Бога], запятнанный [первородным гре-
хом] в его прежнем состоянии, наполнило Его Божественной красотой.
Но, исповедуя спасение, мы провозглашаем его делом и словом»8.
Нужно отметить, что символ «Слово плоть бысть» имеет большое са-
мостоятельное значение в богословии, вне привязки к данному образу, и
является выражением основных христианских догматов. Соответственно
тип «Знамение» изображает в принципе не Богородицу, а таинство вочело-
вечивания Бога и объясняет двойственную, богочеловеческую природу
Христа. Соответственно главным персонажем иконы является Христос,
который соединяет, связывает образ Богородицы как представительницы
земного мира и нематериального Бога. Так, образ «Знамение» является
наглядным примером, объясняющим, что такое икона в принципе: он слу-
жит гранью, посредником между «невыразимым и невидимым» Богом и
земным миром, «окном в горний мир». Таким образом, Албазинская ико-
на демонстрирует воплощение Слова через Богородицу и являет собой
сверхъестественный момент вочеловечивания Бога в облике Христа -
главного христианского таинства.
Главное отличие албазинской иконы - специфическое изображение Хри-
ста9. На эту особенность и содержание иконы повлияло, надо полагать,
Евангелие от Иоанна. Эта часть евангельского цикла отличается подчер-
кнутым догматизмом и абстрактностью в сравнении с повествователь-
ностью от Матфея и др. Например, первая глава от Иоанна является объяс-
нением и утверждением основных догматов христианского учения: «Вна-
чале было Слово...». Фигура обнаженного Христа на иконе, напоминаю-
щая его же изображение в сюжете «Крещение», ассоциируется с утверж-
дениями от Иоанна о необходимости крещения: «Рожденное от плоти есть
плоть, а рожденное от Духа есть дух»10. В другом случае обнаженный
Христос изображен на распятии: «вот Агнец Божий, Который берет на
Себя грех мира»11. Возможно, Албазинская икона представляет образ и
тело Христа в обнаженном виде как символ открытости Святому Духу,
жертвенности, ритуализма: «А Он говорил о храме Тела Своего»12. Эта
особенность вызывает у зрителя основные ассоциации, связанные с обра-
зом Христа. Вероятно, эти особенности иконографии образа - «Слово плоть
бысть» - выражают идейное содержание Евангелия и являются его об-
разной иллюстрацией.
Важную роль в сценарии иконы играют изображения серафимов. Они
являются не декоративным, а смысловым элементом иконографии. Сера-
фимы символизируют присутствие «невыразимого» Бога-Отца, которого,
соответственно, неправильно было бы изобразить иначе как присутстви-
ем сопровождающих его божественных существ. Они также символизи-
руют «страх Божий» и верность Господу13. В некоторых случаях на ико-
нах «Знамения» серафимы не изображаются, и присутствие Отца предпо-
лагается по умолчанию.
Чтобы понять содержание Албазинской иконы, автор статьи предлага-
ет «вжиться» в нее и прочитать ее глазами верующего. Композицию ико-
ны отличают простота, строгость и торжественность. Пространство между
серафимами означает присутствие Бога, который низводит Святой Дух на
Богородицу. Серафимы словно озвучивают, согласно видению пророка
Исайи, присутствие Отца возгласами: «свят, свят, свят Господь Саваоф!
Вся земля полна славы Его!». Это не видно в изображении, но необходимо
подразумевается сценарием «Знамения»; автор композиции предлагает
19
это чувствовать. В чреве Богородицы зарождается Богомл ад енец-Хрис-
тос. Его появление из глубины божественного сияния знаменует для христи-
анина главное событие земной истории - явление воплощенного Бога, не-
сущего Учение, что является знаком Спасения и грядущего Царства Бо-
жьего. Вероятно, именно этот конечный религиозный смысл и является
тем «символом», который подразумевает название «Знамение». В неко-
тором смысле этот сюжет является и благовещанием, и богоявлением.
Очевидным пафосом к этому изображению является интерпретация древ-
него пророчества от Матфея: «с нами Бог»14. Так икона открывает для
верующего Святой Дух, связывает молящегося через своих посредников
с Богом. Надо полагать, так должно происходить переживание Албазин-
ского образа православным верующим.
Образ в контексте древнерусской иконописи. В древнерусской
культуре образ «Знамение» был широко известен и в основном символи-
зировал божественную защиту. Наиболее древняя из таких икон на Руси,
Новгородская Знаменная, известна как спасительница Новгорода от не-
приятельского нашествия в XII в. и других бед15. Другой почитаемой ико-
ной такого типа является Курская-Коренная, известная с XIII в.16. Эту
икону отличают изображения пророков вокруг Богородицы.
Традиция почитания «Знамения» естественным образом была привне-
сена из европейской России в Сибирь. Классический вариант иконографии
«Знамения» представляет наиболее почитаемый образ в Сибири - образ
Абалацкой Богородицы (Абалак - село недалеко от Тобольска, где впер-
вые произошло легендарное явление этого образа). Абалацкая икона была
написана пришлым новгородским «иконником» протодьяконом Матвеем
Мартыновым в 1637 г. и уже в XVII в. стала почитаемой в Сибири17. Праз-
дник иконы установлен в один день с Новгородской - 10 декабря (27 но-
ября по ст. ст.). Отличием образа являются изображения Николая Чудот-
ворца и Марии Египетской по сторонам от фигуры Богородицы (рис. 2а).
Интересно, что две наиболее известные на российском Востоке иконы -
Абалацкая и Албазинская - представляют «Знамение» - наиболее попу-
лярный образ в северорусских землях, откуда в основном происходила
колонизация Сибири. Существует множество других фактов почитания
образа «Знамения» в Сибири и на Дальнем Востоке18.
Важная особенность Албазинской иконы - изображение омофора (по-
крывало, символ защиты) на запястьях Богородицы. Этот иконографичес-
кий элемент заимствован из образа Покрова Богородицы, который пред-
ставляет легенду о божественной защите Константинополя от вражеско-
го нашествия: Богородица, услышав молитвенные воззвания к ней, рас-
простерла над городом свой омофор, что явило знак защиты и спасения
от врага. Легенда о Покрове известна на Руси с XII в. и выражала идеи
божественного покровительства и помощи в земной жизни истинно веру-
ющим христианам19.
Идея Покрова в сочетании с догматом о боговоплощении является глав-
ным содержанием образа Богородицы в православном учении. Образ По-
крова в русской иконописи имел варианты. Классический, новгородский
вариант в своей основной части изображает Богородицу в полный рост с
воздетыми руками (тип «Оранта»). Над Богородицей изображен омофор,
наподобие купола, который поддерживают архангелы. В суздальском
варианте омофор расположен не над Богородицей, а на ее руках в виде
плата, покрывала. Таким образом, Албазинская икона отчасти соотносит-
ся с иконографией «суздальского» Покрова. Мотив Покрова звучит и в
молитве Албазинской Богородице: «Буди всем притекающим к чудотвор-
ней иконе Твоей покров, утешение и пристанище от всяких зол, бед и об-
стояний...»; «да явиши покров Твой и заступление стране Приамурстей»20.
Соответственно Албазинская икона является продолжением и сочетани-
ем традиций «Знамения» и «Покрова» и, таким образом, наиболее полно
представляет образ Богородицы. Однако нужно отметить, что мотив По-
20
крова в христианском культе неразрывно связан с образом Богородицы
вне зависимости от его иконографического типа и формы.
Имеет значение рассмотрение стилистических особенностей иконы.
Обращают на себя внимание особенности изображения серафимов. Их
классические изображения более условны, имеют характерный стандарт.
Лица и крылья «албазинских» серафимов изображены более подробно и
правдоподобно, с некоторым налетом декоративности, что можно объяс-
нить влиянием изобразительного реализма. Складки одежд Богородицы
также прописаны с наивной попыткой передать объем. Обращает на себя
внимание, что фоном для фигур служит не золотое сияние, а изображение
облакообразной массы. Эта особенность присутствует на некоторых из-
вестных богородичных иконах XVII в.21. Изображения фона в целом ха-
рактерны для более поздней иконописи. Перечисленные черты свидетель-
ствуют о влиянии тенденций изобразительного искусства XVII в.
Поскольку место и дата создания иконы точно не установлены, автор
предлагает некоторые замечания по поводу ее происхождения. Во-пер-
вых, икона не могла быть написана в Восточной Сибири, т.к. до 1660-х гг.
там не было местной иконописи. Теоретически это было возможно в За-
падной Сибири, где к 40-м гг. XVII в. было налажено местное иконописное
производство, но иконопись этого региона отличалась консерватизмом, как
и в Северной Руси. Против Сибирской и северорусской версии происхож-
дения иконы свидетельствует несоответствие образа новгородским тра-
дициям «Знамения» и «Покрова».
Учитывая смелое и сложное решение иконографии образа, черты «жи-
вописания», исходящие из центра страны, а также элемент «суздальско-
го» Покрова на иконе, можно предположить, что икона была создана в
центре страны (Москва, Кострома, Владимир), где успели себя проявить
новые веяния в искусстве. Известно, что первым поселенцам Сибири ико-
ны поставлялись на продажу преимущественно из Суздальского и Влади-
мирского уездов22. При этом важно отметить, что композиция иконы на-
рушает древнерусский иконописный стандарт, но не нарушает богослов-
ский канон. Соответственно автором композиции иконы должен был быть
не ремесленник, а лицо, имеющее религиозную подготовку.
Оригинальность Албазинского образа подводит к поискам аналогий в
материалах смежных культур. Особенности иконографии образа (оваль-
ный «медальон» с изображением Христа, положение рук Богородицы) на-
поминают некоторые среднегреческие образы. Пример - «Богоматерь
Никопея» (Победительница) - византийский образ, известный с VI в., ко-
торый представляет Богородицу, держащую перед собой овальный меда-
льон-щит с изображением Спаса-Эммануила (рис. 2б)23.
Это сравнение позволяет предположить, что Албазинская икона была
написана под влиянием образцов «правильных» богородичных образов,
привезенных в 1650-х гг. никонианами из Греции. Это вполне вероятно,
поскольку иконография Албазинской иконы все же весьма отлична от древ-
нерусских традиций. Ситуация складывается следующим образом: икона
была создана в центре страны в среде духовенства в середине XVII в. и
по внутренним каналам направлена в Сибирь. В целом это предположение
совпадает с историей о принесении иконы в Албазин иеромонахом Гермо-
геном и выводами А.Р. Артемьева о ее происхождении24.
Появление в XVII в. такого нестандартного образа вполне объяснимо.
Для того времени характерны появление множества новых иконографи-
ческих типов и развитие иконотворчества. Яркий пример - образ Казан-
ской Богородицы, наиболее почитаемый в России, который является зна-
чительным изменением канона «Одигитрии». Легенды относят появление
этой иконы к 1579 г. и связывают с ней освобождение Москвы от поляков
в 1612 г. Широкое почитание этого образа распространилось с первой по-
ловины XVII в.
21
Другая известная икона XVII в. - образ Иверской Богородицы (вари-
ант «Одигитрии») - появился в России через посредство патриарха Нико-
на из Афона (Греция) как один из образцов иконописания. Во второй поло-
вине XVII в. в России утвердилась традиция почитания этого образа.
Появление новых образов было связано с общим изменением в религиоз-
ной культуре России XVII в. Соответственно образ Албазинской Богоро-
дицы возник как результат иконотворества и преобразования канона сере-
дины XVII в. Эти сравнения также показывают, что икона Албазинской
Богородицы имеет почтенный по меркам русской истории возраст, срав-
нимый с возрастом многих известных исторических икон России.
Итак, икона «Слово плоть бысть» выражает основные христианские
идеи: является демонстрацией важнейшего догмата христианского уче-
ния - о воплощении Слова - и объясняет богочеловеческую природу Хри-
ста. Она также воспринималась как посредник с Богом и символ боже-
ственного покровительства. В целом этот образ является символом спа-
сения в широком смысле христианского вероучения. Однако в ходе своей
долгой истории Албазинская икона была вплетена в политические собы-
тия, что привязало к этому образу идеологический смысл божественного
покровительства российскому Дальнему Востоку. Таким образом, в со-
держании образа проявляются два смысловых пласта: общехристианский
- богословский и региональный - политический.
Историческое содержание образа. Исторический смысл иконы сле-
дует понимать, исходя из определения ее сути. Большинство наших со-
временников смотрят на иконы взглядом индивидуума на их разнообра-
зие, но смотреть на все иконы следует как на выражение единой сущнос-
ти - Святого Духа. Важно понимать, что икона была не изображением
божественных существ, а посредником между молящимся и Богом («окно
в горний мир», «Путеводительница»), особым инструментом обнажения
Святого Духа молящемуся.
Наглядным примером, объясняющим функции иконы, может послужить
образ Путивльской Богородицы, который является вариантом «Одигит-
рии» (традиционная дата обретения этого образа - 1635 г.). В этом образе
совмещаются символы связи: название «Путеводительница», и вертикаль-
ная лестница, которую Богородица поддерживает левой рукой. Посредни-
ческие функции христианского образа между верующим и Высшей сущ-
ностью наглядно объясняет известная фраза Христа: «Я есьм дверь».
Албазинская икона в этом смысле была окном из Приамурья к обще-
христианским ценностям. Это была связь отдаленного от основной куль-
турной среды места с главными культурными ценностями Родины, прича-
щение к основному смыслу в экстремальных условиях инокультурной, во
многом враждебной среды. Это была духовная поддержка. Вероятно, та-
кова психология появления местночтимых икон в целом: на новом месте
нужно было свое «окно» к «Главному», которое должно открыть «боже-
ственную благодать» на новом месте, чтобы его духовно освоить. В При-
амурье этим «окном» стала икона Албазинской Богородицы - окном, ко-
торое освящает и благословляет новые земли. Соответственно смысл этого
образа - не демонстрация местной иконографической специфики, а связь
с «Главным» (Бог).
Так идеология теоцентризма раскрывает регионально-политический
аспект содержания Албазинской иконы, которая выражает стремление
амурских первопоселенцев XVII-XIX вв. к своим материнским культур-
ным ценностям, в которые были вплетены и политические идеи, свойствен-
ные официальному православию (идеи самодержавия и мессианской роли
Москвы).
После прославления иконы возникает и обратная связь, когда культур-
ный центр интерпретировал и предлагал уже готовый символ как утверж-
дение и демонстрацию собственной идеологии. В данном случае это
22
произошло во второй половине XIX в., когда в Приамурье одновременно с
российской культурой и государственностью утверждается культ Алба-
зинской Богородицы.
После долгой исторической безвестности в Сретенске на протяжении
XVIII - первой половины XIX вв. об Албазинской иконе вспомнили в 1854 г.,
когда этой иконой был благословлен первый амурский сплав, отправив-
шийся от Шилкинского завода25. В 1868 г. икона была перенесена из Сре-
тенска в Благовещенск главой Камчатской епархии Вениамином (Благо-
нравовым) и помещена в местном кафедральном соборе. Для иконы был
сделан серебряный оклад.
В 1885 г., указом Синода в честь иконы Албазинской Богородицы был
учрежден общеепархиальный праздник, отмечавшийся 9 марта (22 марта
по н.ст.)26. В тот день в кафедральном соборе совершались литургия и
молебен. С этого времени в регионе начинается широкое почитание обра-
за.
Нужно отметить, что для российской культуры 1880-х гг. характерен
интерес к иконам и религиозным образам; это связано с идеологией «воз-
рождения Московии» и «Святой Руси» царствования Александра III. Так,
к 1888 г. относится прославление особо почитаемой в России иконы «Всех
скорбящих радость (с грошиками)»27. Этот иконографический тип появил-
ся в России в XVII в. (традиционная дата - 1688 г.) и стал широко популя-
рен.
Историю развития культа Албазинской Богородицы в конце XIX - на-
чале XX вв. составляют популяризация образа, внедрение новых форм
культа и употребление образа в официальных мероприятиях.
С Албазинской иконы снимались многочисленные копии. Наиболее из-
вестные списки этого образа находятся во Владивостоке (подарен Обще-
ству изучения Амурского края епископом Гурием в 1888 г. - рис. 1б)28 и в
Хабаровске (пожертвован Хабаровскому Успенскому собору семьей пред-
принимателей Плюсниных в 1896 г.)29. Как минимум дважды списки обра-
за были переданы в дар императорской фамилии («цесаревичу» Николаю
во время посещения им Благовещенска в 1891 г.30 и «цесаревичу» Алек-
сею в 1912 г. в Петербурге делегацией от 12-го Восточно-Сибирского
стрелкового полка из Приморья31). Известны также списки, хранящиеся в
филиале Амурского областного краеведческого музея в Албазино и др.
В 1895 г. икона «явила чудеса» во время эпидемии в Благовещенске. С
того времени перед ней еженедельно стали читать акафисты. Так икона
становится признанным символом божественного покровительства рос-
сийскому Дальнему Востоку. С 1902 г. по инициативе епископа Благове-
щенского Никодима «для благодатного молитвенного утешения православ-
ных насельников Амурского края» икона ежегодно проделывала крест-
ный ход от Благовещенска до Николаевска-на-Амуре32.
Образ также задействовался в официальных мероприятиях государ-
ственного значения (встреча наследника Николая Александровича в Бла-
говещенске в 1891 г., коронационные торжества 1896 г., освящение желез-
нодорожного моста через Амур им. «цесаревича» Алексея в 1916 г., кото-
рое в истории получило название «освящение Транссиба» и др.).
Факты свидетельствуют, что образ Албазинской Богородицы во вто-
рой половине XIX - начале XX вв. был религиозно-идеологическим сим-
волом российского Дальнего Востока. Образ этот был широко известен
среди населения Дальнего Востока - в среде духовенства, крестьян, го-
рожан, военных и др. Главная идея, которая объединяет факты ритуаль-
ного использования Албазинского образа, - это демонстрация причастно-
сти Дальнего Востока христианскому миру и православной империи Ро-
мановых.
Нужно отметить, что почитание Албазинской иконы не умаляло попу-
лярности других богородичных образов общероссийского значения, культ
23
которых был распространен на Дальнем Востоке в соответствующее вре-
мя. Например, наиболее популярными иконами в дореволюционном При-
морье были образы Покрова, Успения и Казанской Богородицы33.
«Культурная революция» 1920-30-х гг. радикально изменила отношение
к религиозным символам. Большинство храмов Дальнего Востока было
разрушено, а иконы переданы в краеведческие музеи как исторические
раритеты. В 1938 г. решением Благовещенского горсовета оригинал Ал-
базинской иконы в числе других церковных предметов был передан в кра-
еведческий музей.
В 1990-х гг. у исследователей и православных верующих возрождается
интерес к образу Албазинской Богородицы. В 1991 г. стараниями настоя-
теля городской церкви Благовещенска о. Валентина икона была возвра-
щена верующим. По благословению архиепископа Благовещенского и
Тындинского Гавриила с 1997 г. возобновились крестные ходы Албазин-
ской иконы34. В 1999-2006 гг. икона посещала Сахалин, Иркутск, Читу, Ма-
гадан, Колыму, были совершены путешествие по всей трассе БАМа, а
также множество малых миссионерских поездок35.
В 2000 г. по благословению Алексия II Албазинская икона из Благове-
щенска была привезена в Москву через всю страну с остановками в не-
скольких городах. С 7 по 13 мая 2000 г. икону установлили для поклонения
в соборе Сретенья Владимирской иконы Божией Матери Сретенского мо-
настыря в Москве. Ежедневно здесь перед Албазинской иконой соверша-
лись молебны. Это событие имеет символическое значение. Сретение
(встреча) иконы Владимирской Богородицы - один из важнейших фактов
иконопочитания в истории России, который связан с угрозой нашествия
Тамерлана на русские земли в 1395 г. Для молитвенных прошений о не-
бесной защите Руси было решено принести Владимирскую икону в Моск-
ву, жители которой вышли навстречу крестному ходу и встретили образ на
Кучковом поле. Неожиданно Тамерлан свернул свой поход на южном ру-
беже тогдашних русских земель (у Ельца), что связывается с заступни-
чеством Богородицы. В память об этом событии отмечается религиоз-
ный праздник Сретения иконы Владимирской Богородицы (26 августа).
Позднее на месте встречи иконы на Кучковом поле был построен Сре-
тенский монастырь36. Пребывание Албазинской иконы в Сретенском мо-
настыре символизирует включение образа в число исторических икон Рос-
сии, ее историко-политическое содержание, защитную символику и приня-
тие ей высокого религиозного авторитета от иконы Владимирской Богоро-
дицы.
Так третий раз за свою историю икона приобретает актуальность. В
начале XXI в. становится очевидно, что Албазинская икона является куль-
турно-исторической ценностью общероссийского масштаба. В 2002 г. икона
была реставрирована в патриарших художественных мастерских подмос-
ковного Софрино. С недавнего времени Софрино тиражирует оттиск с об-
раза, что содействует популяризации иконы. В Приамурье образ Албазин-
ской Богородицы - признанный региональный религиозный символ. В дру-
гих регионах Дальнего Востока он известен меньше. Возможно, эта ста-
тья будет способствовать развитию знаний об иконе Албазинской Богоро-
дицы - культурной ценности общероссийского значения.
1 Артемьев А.Р. Икона Албазинской Божьей матери // Вестник ДВО РАН. - 1995. - № 5. -
С. 131-134.; Артемьев А.Р. Города и остроги Забайкалья и Приамурья во второй половине
ХУП- XVIII вв. - Владивосток: ИИАЭ ДВО РАН, 1999. - С. 103, 162-163.
2 Изображения иконы представлены в: Амурская святыня. Книга об иконе Албазинской
Божьей Матери «Слово Плоть Бысть» / Авт.-сост. иеромонах Игнатий (Чигвинцев). - Благове-
щенск: ОАО «Амурская ярмарка», 2006, цв. вкл.; Артемьев А.Р. Города и остроги... - С. 272.
3 Артемьев А.Р. Икона Албазинской Божьей матери... - С. 132.
24
4 Ией. 7; 14; Мф. 1; 23.
5 Буркхардт. Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. - М.: Але-
тейа, 1999. - С. 81,90; О содержании образа ^Знамение» в христианском искусстве // Там же. -
С. 78-92.
6 История иконописи. - М.: Арт-БМБ, 2002. - С. 20.
7 Ин. 1; 1,14.
8 Цит. по: Буркхардт. Т. Сакральное искусство... - С. 85.
9 На принципиальное значение этой особенности автору статьи указала О.П. Святуха (Вла-
дивосток, ДВГУ), которая любезно согласилась стать научным консультантом в написании
данной статьи.
10 Ин.З; 6.
11 Там же, 1; 29.
12 Там же, 2; 21.
13 Букварь. Наука, философия, религия: В 2 кн. Кн. 2. - М.: Православное братство св. кн.
Бориса и Глеба, 2001. - С. 1196 (ст. «Серафимы»).
14 Мф. 1; 23.
15 Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. - СПб.: Акрополь, 1995. -
С. 23-62.; Киселев А.А. Чудотворные иконы Божией Матери в русской истории. - М.: Русская
книга, 1992. - С. 38-40.
16 История иконописи. - М.: Арт-БМБ. 2002. - С. 20.
17 Сибирская иконопись. Альбом. - Омск: Иртыш-92, 1999. - С. 197, 213.
18 Там же.-С. 196,213.
19 Плюханова М.Б. Сюжеты и символы... - С. 23-62.
20 Молитва Богородице перед Албазинской иконой представлена в: Амурская святыня... -
С. 21.
21 Сибирская иконопись...-№ 91, 92.
22 Копылов А.Н. Очерки культурной жизни Сибири XVII - начала XIX в. - Новосибирск:
Наука, 1974.-С. 162-163.
23 Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. - М.: Прогресс-Тради-
ция, 2002.-С. 17, 135-136,211-212.
24 Артемьев А.Р. Икона Албазинской Божьей матери... - С. 132.
25 Известные факты из истории иконы, на которые далее не приводятся сноски, взяты из
основных работ по теме: Холкина Т.А. Албазинская икона Божьей Матери - памятник истории
и культуры XVII в. // Да ведают потомки: К 100-летию Амурского областного краеведческого
музея. - Благовещенск: Амур. обл. краевед, музей, 1991. - С. 24-27.; Артемьев А.Р. Города и
остроги Забайкалья и Приамурья...; Мизь Н.Г., Буяков А.М. Вековой юбилей. К 100-летию
епархии. - Владивосток: ОИАК, 1999. - С. 58-63.; Амурская святыня...; Буренкова Е.В.
Албазинская «Слово плоть бысть» икона Божией Матери // Православная энциклопедия. [Элек-
тронный ресурс]: http://ezh.sedmitza.ru/mdex.html7sidM4.
26 Эта дата совпадает с днем Сорока мучеников Севастийских - известной для христиан
датой, которая символизирует безусловную, жертвенную верность христианского служения.
27 Уортман Р.С. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. В 2 т. Т. 2: От
Александра П до отречения Николая П. - М: ОГИ, 2004. - С. 322-416, 398-399.
28 Бабцева И.И. «Слово плоть бысть»// Дальневосточная панорама. - 1991. - № 1. - С. 21-
22.
29 Хабаровск 2000. Фотоальбом. - Хабаровск: Приамурские ведомости, 2000. - С. 196.
30 Амурская святыня... - С. 30.
31 Мизь Н.Г. Имени Цесаревича Алексея: Исторический очерк // Нелли Мизь: библиогра-
фический сборник. - Владивосток: ДелИн, 2005. - С. 49-101, 96.
32 Буренкова Е.В. Албазинская «Слово плоть бысть» икона Божией Матери // Православная
энциклопедия...
33 Мизь Н.Г. С Богом в сердце. Краткий очерк истории православия Приморья. - Владиво-
сток: ОИАК, 1998. «Список православных храмов Приморской епархии (1864-1923 гг.)». - С.
61-66.
34 Артемьев А.Р. Города и остроги Забайкалья и Приамурья... - С. 163.
35 Архив Новостей // Золотые купола. Официальный сайт Благовещенской епархии РПЦ
[Электронный ресурс]: http://www.gold-cupola.ni/.
36 Чудотворная икона Дальнего Востока в Москве // Православие.Ки. Официальный сайт
Русской Православной Церкви, [электронный ресурс]: http://www.pravoslavie.ru/index.htm; О
жизни православных святых, иконах и праздниках (согласно церковному преданию). Авт-сост.
О.А. Попова. - Свердловск: Независимое издательское предприятие «91». - 1991. - С. 193.
25
Я.В. Сунцева
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ МОСКОВСКОГО ВОСПИТАТЕЛЬНОГО ДОМА
И УЧАСТИЕ ЦЕРКВИ В ДЕЛЕ ПРИЗРЕНИЯ ДЕТЕЙ
В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX вв.
Одна из характерных черт общественной жизни нашего времени - ди-
намичное развитие отношений Российского государства и Русской право-
славной церкви (РПЦ). Мы являемся свидетелями становления РПЦ как
общественного института, играющего одну из важных ролей в деле нрав-
ственного воспитания подрастающего поколения. Успешное решение этой
задачи возможно только путем объединения усилий государства и Церк-
ви. При этом необходимо обращение к историческому опыту, изучение
примеров сотрудничества государственных и церковных структур, а так-
же конструктивного взаимодействия государственных и церковных дея-
телей прошлого. Поэтому в последнее время все большее внимание исто-
риков обращено к теме церковно-государственных отношений в России.
Идущее в настоящее время реформирование российского общества дела-
ет исторический опыт исключительно актуальным, поскольку является
важным условием успешных социальных преобразований.
В начале XX в. происходил процесс параллельного органичного разви-
тия двух культур - религиозной и светской, что во многом проявилось в
благотворительной деятельности. Каждый частный и государственный
приют, богадельня, больница имели домовый храм либо церковь на терри-
тории заведения.
Полного представления о том, как была поставлена работа по призре-
нию детей, получить невозможно, из-за неполных данных. Наиболее точ-
ную информацию о положении подкинутых детей мы имеем в отчетах
Императорского Московского Воспитательного дома1. Организация этого
учреждения происходила на основе «Генерального учреждения о воспита-
нии обоего пола юношества», утвержденного Екатериной II12 марта 1764 г.
Манифестом от 1 сентября 1763 г.2 было положено основание устройству
в Москве Воспитательного дома.
На его постройку открылась добровольная подписка по храмам всей
России. Основной капитал дала сама императрица вместе с наследником
Павлом, пожаловав 100 тыс. рублей и учредив ежегодный окладный взнос
в размере 50 тыс. рублей.
Прием первых младенцев начался уже в день закладки Воспитатель-
ного дома, тогда были взяты на попечение 19 детей, найденных у москов-
ских церквей. Некоторые из них уже были крещеными, а других крестили
по принятии их в приют3.
Первые две малютки - девочка, найденная у Богоявленской церкви в
Елохово, и мальчик-подкидыш из Немецкой слободы - были наречены
Екатериной и Павлом в честь императрицы и наследника.
Воспитательные учреждения в то время были автономны, юридически
не зависимы ни от каких государственных учреждений, подчинялись на-
прямую императрице и управлялись Главным попечителем-опекуном.
Чтобы увеличить материальные средства Воспитательного дома и воз-
высить его значение в глазах общества, ему было предоставлено много
прав и привилегий. Источниками финансирования были средства, выделя-
емые Ведомством, пожертвования, доходы от деятельности банковских
учреждений, собственных производств, проценты с капитала и др. Госу-
дарство предоставляло этому учреждению большие налоговые льготы,
которые сохранялись в течение всей деятельности Воспитательного дома,
а также право собственной юрисдикции. Разрешалось устраивать лоте-
реи, получать четвертую часть доходов с общественных балов и всячес-
ких увеселений. Воспитательному дому было дано право даже произво-
26
дить взыскания за оскорбление граждан непривилегированных сословий.
Купцы, мещане и крестьяне, сделавшие единовременное пожертвование в
размере от 25 до 1000 руб., могли в случае нанесения им оскорбления
приносить жалобу Воспитательному дому, который и взыскивал с оскор-
бителя в пользу обиженного денежную сумму, равную пожертвованной
Воспитательному дому.
Воспитательный дом ежегодно публиковал отчеты своей деятельнос-
ти (статистика приема детей, количество персонала, деятельность меди-
цинских работников и т.д.). Например, за десятилетие 1885-1894 гг. в Вос-
питательный дом ежегодно принимались в среднем 4349 младенцев, из
которых умирало около 34%. В 1899 г. поступило 10275 детей, а умерло
50033. С 1885 г. стали публиковать один раз в три месяца медицинские
отчеты по каждому заведению Воспитательного дома с указанием забо-
леваемости и смертности воспитанников4.
По данным статистики можно отметить ежегодный рост числа прини-
маемых детей, что вскоре отразилось на судьбе самих питомцев в Воспи-
тательном доме: грудные отделения могли вмещать от 800 до 850 детей,
но ежедневное количество их доходило до 1400 (как, например, на 8 сен-
тября 1904 г.)5. Даже вывоз детей в округа и на домашнее вскармливание
родным матерям не решал проблемы переполненности помещений. Гро-
мадная скученность детей и невозможность доставать для них нужное
число кормилиц имели следствием высокую детскую смертность. Таким
образом, до совершеннолетия доживал небольшой процент питомцев.
Неофициальные данные о смертности детей в Воспитательном доме
отличались от официальных отчетов. На съезде представителей москов-
ских благотворительных учреждений, призревающих детей, прозвучала
информация, что погибали дети из-за варварского способа их доставки.
Везли обыкновенно по несколько младенцев в корзинах, долгое время кор-
мили плохо - вместо молока давали соску с черным хлебом. Многих из
привезенных детей спасти было невозможно. Например, в 1885 г. более
20% детей поступило в Московский Воспитательный дом уже больными,
из них на грани смерти находилось 41,9%. В основном приносили детей в
возрасте от 1 недели до 2 месяцев. Московский Воспитательный дом был
одним из немногих заведений, принимающих детей в таком раннем возрасте.
Свободный прием детей, существовавший вплоть до 1890 г., породил
много злоупотреблений. Например, отдавали детей такие матери, кото-
рые могли бы сами содержать их, часто в Воспитательный дом поступа-
ли законнорожденные дети. Большая скученность детей в отделениях,
нехватка кормилиц, различные злоупотребления привели к изменению пра-
вил приема детей с целью уменьшить их принос или увеличить возраст.
Накопившиеся к тому времени проблемы требовали разрешения уже
на государственном уровне. Комиссией Московского общества детских
врачей во главе с проф. Н.Ф. Филатовым был разработан проект реформы
столичных воспитательных домов. С 1 июля 1891 г. вступили в действие
новые правила приема младенцев в воспитательные дома, которые значи-
тельно затруднили прием детей в учреждения призрения. Была установ-
лена система открытого приема младенцев, что усложнило доступ в сто-
личный Воспитательный дом незаконнорожденных детей. Росло количе-
ство отказов в приеме: если в 1885-1890 гг. оно составляло около 20, то в
1894-1896гг. достигло 640-690 в год6.
Последовал указ Московской духовной консистории, предписывающий,
чтобы все священники в своих приходах наблюдали за родившими мате-
рями, которые находись на грани бедности. В крайних случаях священник
должен был позаботиться о благотворителях среди прихожан, которые
могли бы облегчить матери воспитание ребенка или взять его на свое
попечение7.
В связи с появлением этого указа, подчеркивающего, что «при учреж-
27
дении новых монастырей предлагаемо было его учредителям устроять
при них благотворительные или воспитательные учреждения», активизи-
ровалась деятельность монастырских приютов. Во второй половине XIX в.
они по-прежнему оставались наиболее распространенной формой благотво-
рительной деятельности православной церкви. В тех губерниях, как отме-
чается в письме хозяйственного департамента Министерства внутренних
дел (1867 г.), «в коих не имеется ни воспитательных, ни сиротских домов,
принимая доставляемых полицией подкидышей и оставшихся без родствен-
ников сирот, не распределяют детей этих, как предписано законом8 между
благотворителями, но оставляют их при богоугодных заведениях».
Данные о детях, поступивших в дома призрения, стали заносить в ста-
тистическую ведомость. Медицинские работники измеряли физические
параметры младенца, которые записывали на карточке синего цвета -
для мальчиков, красного цвета - для девочек. Затем проводили необходи-
мые медицинские и санитарно-гигиенические процедуры.
Как уже отмечалось, на призрение принимались дети не старше года,
новорожденные, лишившиеся матерей, внебрачные младенцы беспомощ-
ных матерей, вынужденных сохранять тайну их рождения, подкидыши.
Для приема ребенка требовались документы: выписка из метрической кни-
ги о его рождении, удостоверение лица, принесшего младенца, удостовере-
ние о смерти матери. При наличии этих документов младенца принимали
бесплатно. Внебрачных младенцев принимали с выпиской о рождении (без
указания фамилии) в запечатанном конверте с подписью священника и
церковной печатью. При этом был обязателен взнос не менее 25 руб.
Младенцы без документов, но с предъявлением особой справки, под-
писанной священником, могли быть приняты через благотворительные
заведения, зарегистрированные Министерством внутренних дел; при этом
денежный взнос составлял не менее 50 руб. Подкидыши, поступающие
через полицию, должны были иметь письменное удостоверение о прове-
денном розыске их родителей. От родовспомогательных учреждений мла-
денцев принимали на временное содержание беспрепятственно, по удос-
товерению их руководства.
Таким образом, правила 1890 г. улучшили порядок и условия деятель-
ности воспитательных домов.
Теперь дети, поступающие в Московский Воспитательный дом, дели-
лись на три категории. К первой принадлежали поступающие с родными
матерями. Они пользовались преимущественным правом материнского
грудного кормления и ухода и давали наименьший процент смертности - в
среднем на начало XX в. - 22,5%9. Ко второй категории принадлежали
дети, поступающие без матерей, пользующиеся грудью и уходом наем-
ных кормилиц; их смертность составляла в среднем 54%10. Третью кате-
горию составляли дети, поступавшие без матерей, сироты, которых назы-
вали «налишниками» и отдавали вольнонаемным кормилицам. Условия
жизни налишников были самыми плохими, и среди них смертность дохо-
дила в среднем до 90%“.
Детская смертность детей до года составляла около 32%, в некоторых
губерниях доходила до 45%, в Московской губернии - 28%.
Средняя смертность детей Московского Воспитательного дома за 140
лет его существования составила - 29%12. Когда одного старого врача-
практика спросили, каковы наиболее частые причины смертности ново-
рожденных, он коротко ответил: питание, дыхание, купание.
И светская, и церковная власть делали многое, чтобы уменьшить ко-
личество детей, постоянно призреваемых в стенах Воспитательного дома
в пределах империи. Так, в 1911 г. из Воспитательного дома было вывезе-
но в округа 5500 питомцев и 83 ребенка отданы матерям на кормление за
плату до 2-летнего возраста13. Главной причиной малого вывоза детей в
округа была нехватка выдаваемой Воспитательным домом за воспита-
28
ние платы, понижающейся за детей в возрасте от 10 лет до 1 руб. в месяц,
тогда как именно в этом возрасте от воспитателей требовалась сопря-
женная с особым расходом на одежду и обувь посылка детей в школы,
находящиеся по большей части не в местах воспитания питомцев. Вслед-
ствие такого положения было даже возбуждено ходатайство об увеличе-
нии платы за воспитание питомцев в деревнях - до 3 лет по 4 руб. в месяц
и от 3 лет до 14 лет, когда большинство питомцев оканчивают только пол-
ный курс начальных школ - по 3 руб. в месяц.
Российское общество заботилось не только о том, чтобы дети были
сыты, одеты и получали начальное образование. Детей надлежало подго-
товить к самостоятельной жизни, а следовательно, дать им профессию,
научить трудиться, чтобы после заведения они могли начать самостоя-
тельную жизнь. Помощь детям в получении профессии была обязатель-
ным видом трудовой помощи в России. Непреложной истиной считалось,
что «...труд должен служить гарантией нормальной жизни призреваемых
в будущем».
Детей, как правило, обучали различным ремеслам, которые должны
были дать им возможность обеспечить себя в будущем. Они получали
навыки шитья и рукоделия, столярно-токарного, сапожного ремесел, пе-
реплетного дела, слесарно-кузнечного мастерства, корзиночного промыс-
ла, учились ведению сельского хозяйства, ткачеству и т.д.
После окончания учения каждый питомец получал комплект инстру-
ментов, одежду, некоторую сумму денег и паспорт вольного человека,
который давал право проживать в любом месте государства, где он захо-
чет, для большего упражнения в своем мастерстве. Выпускникам Воспи-
тательного дома дозволялось вступать в купечество, на что им выдава-
лось специальное единоразовое пособие, заводить ремесленные заведе-
ния и фабрики. Им также выдавали специальные пособия на замужество
и на женитьбу. Забота о детях продолжалась до тех пор, пока они не уст-
раивались в жизни, причем помощь государства в этом отношении была
несомненной.
Таким образом, к началу XX в. в России сложилось устойчивое пред-
ставление о том, какой должна быть система призрения детей. Необходи-
мость существования воспитательных домов была очевидна. Основными
функциями этих заведений были призрение незаконнорожденных детей, их
нравственное воспитание, которое осуществлялось через непосредствен-
ное участие церковных деятелей, и подготовка к самостоятельной жизни.
Сегодня, когда вопрос о «сиротах при живых родителях» так остро встал
в России, необходимо вспомнить опыт прошлого, который может принес-
ти пользу в осуществлении социальных программ.
1 Максимов Е. Тип детского учреждения «трудолюбия» // Трудовая помощь. - СПб., 1902.
Отд П. Т. П. № 6-10. - С. 435.
2 ПСЗ. [Собр. 1-е]. - СПб., 1830. - Т. 16. № 11908.
3 Известия Московской Городской Думы. - Выл. I, июль-август 1898 г. - С. 17.
4 ЦИАМ. Ф. 108. On. 1. Д. 290. Л. 20, 31-35.
5 Там же. Оп. 2. Д. 5799. - С. 167, 168.
6 Горностаева И.Ф. Об объединении деятельности учреждений, преследующих задачи детс-
кой помощи. Доклад, читанный в заседании Московского Городского Благотворительного
Совета 13 октября 1900 г. // Трудовая помощь. - СПб., 1901. - № 1-5. - С. 326.
7 Детская помощь. - 1891. - № 4. - С. 414.
8 Свод Законов. - Т. ХШ, ст. 545 Устава общественного призрения.
9 ЦИАМ. Ф. 108. Оп. 2. Д. 5799. С. 171, 172.
10 Там же.
11 Там же.
12 Там же. Д. 6942. С. 179.
13 Там же. Д. 1408. С. 20-21.
29
КА. Мурыгина
РАСПРОСТРАНЕНИЕ БАПТИЗМА В СРЕДЕ КАЗАЧЬЕГО СОСЛОВИЯ
НА ТЕРРИТОРИИ ПРИАМУРЬЯ В НАЧАЛЕ XX в.
В 1854 г. вниз по Амуру сплавились первые жители территорий, закреп-
ленных за Россией в результате успешных внешних политических взаимо-
отношений с Китаем. Это были забайкальские казаки и 15-й линейный
батальон, которых направили «для занятия и защиты устья Амура и зали-
ва де-Кастри»1. 27 октября 1856 г. был утвержден особый комитет о засе-
лении левого берега Амура. Весной 1857 г. были отправлены в качестве
переселенцев первые три сотни вновь сформированного из Забайкальско-
го казачьего войска Амурского конного казачьего полка, которые под лич-
ным наблюдением Н.Н. Муравьева заняли левый берег Амура - от Усть-
Стрелки до Малого Хингана. В 1856-1857 гг. они основали 16 станиц в
районе верхнего и среднего течения Амура2. В 1858 г. на территории При-
морья первые казачьи поселки возникли и на р. Уссури, а в декабре того
же года образован Уссурийский казачий пеший батальон. Всего в течение
1858-1862 гг., в Амурскую и Приморскую области из Забайкалья было
переселено от более 15 тыс. казаков, которые основали 104 поселения3. С
1895-1900 гг. на Дальний Восток прибыло еще более 5 тыс. человек4.
По регионам выхода на первом этапе переселения преобладали выход-
цы из Забайкалья, Урала и Дона. К первому десятилетию XX в. в рядах
казаков Уссурийского и Амурского казачьего войска служили представи-
тели Оренбуржья, Украины, Кубани и др.5.
Казачье сословие на территории России было оплотом государствен-
ной власти и несло воинскую повинность в пользу государства. Традици-
онную часть казачьей культуры составляла религия, активно влиявшая на
формирование мировоззрения, нравственных устоев и настроения этого
населения. По вероисповеданию основная масса казаков относилась к пра-
вославию, но случаи перехода в сектантство, «раскол» или иные конфес-
сии имели место и в этом сословии.
Так, в 1823 г. в Нововасильевке донской казак Андрей Саламатин, пе-
ресмотрев молоканское учение по вопросам об отношении к государствен-
ным законам, присяге, службе, некоторым таинствам (крещение младен-
цев, евхаристия), образовал новое течение в молоканстве, которое полу-
чило название донского толка6.
А.С. Пургавин повествует о распространении в среде казаков в землях
войска Донского учения немоляков, которое жестоко было преследуемо
правительством7.
В Кубанском казачьем войске, по данным Н.В. Беловолова, также слу-
жили казаки-сектанты. В 1912 г. в целом по Кубанской области было за-
регистрировано 32656 старообрядцев и сектантов8. Уже к 1916 г. их (при-
емлющих и не приемлющих священство, молокан, духоборов, иудейству-
ющих, баптистов, адвентистов, хлыстов, прыгунов, скопцов, толстовцев)
стало 3 5 9 699.
Нередки подобные случаи были и в Забайкальском казачьем войске,
из которого формировались первые отряды поселенцев в Приамурье. По
данным Н.И. Эпова, в 1889 г. в среде казаков официально находилось 125
раскольников10. К 1904 г. их количество увеличилось почти вдвое - 213
чел., а христиан других исповеданий (католики, лютеране, единоверцы)
было 173411. В Государственном архиве Читинской области содержатся
сведения «...о прошениях казаков Забайкальской области об исключении
их из числа православных в другие вероисповедания» за 1910-1917 гг.12.
Особенностью Забайкальского казачьего войска было то, что 12% его
составляли буддисты13, так как в связи с острой необходимостью укреп-
ления пограничных рубежей России с 1760 г. начинают создаваться «ино-
родческие» полки из коренного населения, исповедующего эту религию.
30
В первое десятилетие XX в. среди военнослужащих и казаков начина-
ют распространяться протестантские вероучения - баптизм и адвентизм.
Подобные явления были зафиксированы в рядах Донского. Кубанского14,
Забайкальского, Уссурийского и Амурского казачьих войск15.
Поскольку православию в казачьем сословии отводились доминирую-
щие позиции, служители официальной государственной религии позволяли
себе через давление на власти проводить политику очистки войскового
сословия от сектантского и раскольничьего элемента. Факты открытого
перехода в другие конфессии вызывали срочные жесткие меры, чтобы не
допустить раскола в среде православного населения. Особенное внима-
ние уделялось пограничным зонам - Приамурью и Приморью.
Принадлежность к конфессиям, особенно тем, что находились в оппо-
зиции к православию, обычно скрывалась. Поэтому до начала XX в. све-
дения о раскольниках и сектантах среди казаков на Дальнем Востоке в
официальных отчетах отсутствовали. Однако по конфиденциальной ин-
формации, имевшейся в распоряжении Г.Е. Грум-Гржимайло в конце 90-х гг.
ХЕХ в., среди амурских казаков насчитывалось 18 старообрядцев16. В 1914 г.
в их числе было зарегистрировано 148 христиан неправославного вероис-
поведания. Это составляло только 0,4% всех верующих. Кроме того, сре-
ди казаков появилось 246 лиц нехристианских конфессий. В Уссурийском
казачьем войске православное население насчитывало 42243 чел., рас-
кольников было 168, или 0,4% числа верующих. На территории войска про-
живало 1823 иноверца-4,1 % верующих17.
Баптизм среди казаков Уссурийского казачьего войска стал распрост-
раняться уже в 1908 г. Примером может являться создание общины в
станице Донской и поселке Медведицком Южно-Уссурийского края по-
томственным казаком А.Д. Калашниковым, который после посещения
центральной части России принял баптистское вероучение. К 1911 г. в
числе его последователей в поселке насчитывалось около 20 семей и еще
несколько - в близлежащей деревне Лутовке18. Значительную роль в рас-
пространении этого учения в этих местах играли казачки, мужчины, опа-
саясь лишиться службы, были более сдержанны.
Информация о деятельности баптистов в округе Амурского казачьего
войска стала появляться в переписках и отчетах в 1911-1916 гг.19. Пред-
ставители этого вероучения стояли на позициях пацифизма, что в корне
противоречило прямым обязанностям казачьего сословия - воинской служ-
бе (тем более в предвоенное и военное время).
По вопросу о распространении вероучения баптистов среди казачьего
населения была налажена переписка наказного атамана Амурского каза-
чьего войска с приамурским генерал-губернатором. В своем письме ата-
ман сообщал, что: «при зачислении в казачье сословие новоселов из крес-
тьян по преимуществу Полтавской, Черниговской, Харьковской и др. гу-
берний, а также выходцев из Кубанской области о принадлежности неко-
торых из них к секте баптистов власти не знали. Это обнаружилась впос-
ледствии, когда эти новоселы-казаки открыто заявили о принадлежности
своей к ней. До 1912 года никто из них ни в чем предосудительном изоб-
личен не был»20.
В 1912 г. случился инцидент (казак заявил о том, что не будет использо-
вать оружие в целях насилия), который послужил катализатором для актив-
ных действий властей по отношению к распространению сектантства в ря-
дах Амурского казачьего войска. В ходе разбирательств по данному делу
казак-баптист с хутора Отважного Инокентьевского округа Сергей Добро-
вольский был привлечен к уголовной ответственности по обвинению в пре-
ступлениях, предусмотренных в статье 129 Уголовного Уложения, за что
отбыл тюремное наказание; однако он своих убеждений не изменил21.
По сведениям наказного атамана, к 1916 г. баптисты проживали в ху-
торах: Куропаткинском, Николаевского округа - 13 чел., Золотоножском,
31
Инокентьевского округа - 2 семьи - и Отважном, Инокентьевского окру-
га - 24 семьи22. Наиболее активно учение баптистов распространялось в
хуторах Куропаткинском и Отважном. Распространителями были: в пер-
вом - братья Павел и Степан Юренковы, во втором - Сергей Доброволь-
ский. Последний «дошел до отрицания законов, властей и даже всякой
службы как общественной, так и государственной». По утверждению ата-
мана, он ложно трактовал заповедь «не убий» и внушал своим последова-
телям - не употреблять оружия даже в том случае, когда это вызывается
служебным долгом. В результате казаки 2-го Амурского казачьего полка,
находящегося в действующей армии, Андрей Виноградов, Илларион Бод-
ров и Федор Добровольский отказались действовать оружием против не-
приятеля. То же заявил казак 5-й особой конной сотни Дмитрий Бодров23.
Таким образом, по утверждению руководящих органов Амурского и
Уссурийского казачьих войск, учение баптистов выливалось в крайние
формы, его необходимо признать весьма вредным и недопустимым среди
казачьего населения как военного сословия24.
Вопрос об ограничении секты баптистов среди казаков долгое время
звучал только в письменной форме, в различных переписках. Он стал осо-
бенно актуален к 1914 г.25, что, конечно, было связано с начавшейся Пер-
вой мировой войной. Россия объявила, что все германские подданные,
живущие на ее территории, становятся военнопленными. Особенно это ка-
салось пограничных территорий в связи с постановлениями правитель-
ства «о местностях, объявленных состоящими на военном положении»26.
Все, что, (или кто) имели какое-нибудь отношение к Германии, автомати-
чески попадали под подозрение. Это касалось и баптистов, так как роди-
ной этого учения была Германия и первоначальными распространителями
его в России были немцы-колонисты южных губерний27.
Было запрошено заключение о деятельности баптистов в Приамурье у
Департамента духовных дел, но в связи с бюрократическими проволочка-
ми28 его предоставили начальнику штаба Амурского Округа только в
1916 г.29. За это епископ приамурский получил выговор о нерасторопности
от генерал-губернатора30.
В секретном донесении генерал-губернатору Н.Л. Гондатти от еписко-
па Приамурского говорилось, что успех распространения баптизма в При-
амурье - это прежде всего выполнение обширной программы централь-
ных баптистских организаций, которые, по его словам, ставили целью рас-
пространить рационалистическое учение на большие территории; при этом
религия у них - это вывеска, с помощью которой они прикрывают свои
политико-экономические цели, и даже социально-революционные. Поэто-
му надо принимать во внимание деятельность баптизма в России и даже
в Германии, поскольку первое зависит от второго31.
Говорилось также о причинах быстрого распространения баптизма в
крае. «Амурские баптисты, как и российские, не довольствуются возмож-
ностью свободно следовать своим учениям, но проявляют стремление к
пропаганде своих отрицательных воззрений. Пропаганда баптизма всюду
на железных дорогах, на пароходах и пристанях, на постоялых дворах в
городах и глухих деревнях, особенно новоселческих»32. При этом, указы-
вал епископ, пропагандисты-баптисты, а это каждый последователь сек-
ты, не останавливаются ни перед какими препятствиями и пользуются
всякими способами для распространения своего лжеучения, глубоко кри-
тикуя православие. Баптисты стараются вести свою деятельность так,
чтобы ее успех до поры до времени не обращал на себя внимание влас-
тей33. В действительности, утверждалось в донесении, последователей
баптизма в Приамурье гораздо больше, чем показывала официальная ста-
тистика, устанавливающая последователей по документам, а не по убежде-
ниям; многие из них не зарегистрированы и, несмотря на то, что уже испо-
ведуют баптизм, до сих пор числятся православными34.
32
Отмечал епископ и тот факт что социально-политический элемент в
пропаганде амурских баптистов является преобладающим, - они верят в
возможность «отвоевать себе половину государства». В качестве приме-
ра была приведена беседа в марте 1915 г. на хуторе Куропаткинском, ког-
да казак Юренков заявил, что «...скоро уже не мы, баптисты, а вы, право-
славные, будете считаться с сектантами»35.
Генерал-губернатору были представлены также отчеты о мерах про-
филактики в «зараженных» баптизмом местностях.
В отчетном докладе благовещенской духовной консистории говорилось,
что в хуторах Куропаткинском, Золотоножском и Отважном в целях даль-
нейшего нераспространения сектантского вероучения среди православно-
го населения периодически ведутся беседы епархиальным миссионером
и его помощником. Местным приходским притчам было вменено в обя-
занность посещать как можно чаще названные хутора для совершения
богослужения и проповеди36.
Чтобы предотвратить дальнейшее распространение этого вероучения,
К.Н. Хагондоков приказал войсковому наказному атаману Амурского и
казачьего войска всех известных баптистов исключать из войскового со-
словия, чтобы они не оставались в Амурской области37. Атаманом был
составлен список казаков и их семей, принадлежащих к баптистам, кото-
рых необходимо было выселить. По списку таких оказалось 62 человека
вместе с детьми38.
В связи с тем, что население края, и в частности пограничных хуторов,
было весьма малочисленно, а данная территория являлась стратегичес-
кой для России, пойти на такое переселение атаман Амурского казачьего
войска не решился. В секретном донесении вышестоящему войсковому
начальству он сообщал: «...я признаю баптистов и распространение этой
секты вредной для государственной и общественной жизни. Тем не менее
я не могу согласиться на массовое выселение семей баптистов и считаю
возможным применить эту меру лишь к отдельным личностям, главным
проповедникам баптизма»39. И предлагал отложить репрессивные меры
на неопределенный срок.
В результате разбирательства по данному вопросу, по распоряжению
войскового наказного атамана Амурского и Уссурийского казачьих войск,
баптисты, проживающие в округе Амурского казачьего войска - 31 се-
мья, - были исключены из войскового сословия. В течение 6 месяцев со
дня издания приказа они были обязаны приписаться к какому-либо город-
скому или сельскому обществу согласно ст. 1210 кн. X Свода военных
постановлений.
Кроме того, было признано, что дальнейшее пребывание в Приамурье
баптистов Сергея Добровольского, Тимофея Доброва, Савелия Бакухи,
Гаврила Потапова, Павла и Степана Юренка, Павла и Дмитрия Бодровых
невозможно, так как они считались «главнейшими проповедниками и рас-
пространителями баптизма не только в Амурском казачьем войске, но и в
Амурской области, вредным для общества и государственной жизни, осо-
бенно в условиях военного времени»40. Казаки-баптисты Уссурийского
казачьего войска также были исключены из казачьего сословия41.
Таким образом, вопрос о распространении баптизма в пределах Амур-
ского и Уссурийского Казачьих войск к концу 1916 г. был частично решен.
Лидеры этой ереси были высланы из Приамурья, а остальные лишились
принадлежности к казачьему сословию, оставшись проживать в пределах
края под надзором властей.
Несмотря на принятые меры, баптизм в Приамурье уже имел в начале
XX в. преданных последователей, в том числе среди казачьего населе-
ния. Гонения со стороны властей воспринимались ими как испытание и
побуждение к дальнейшему распространению своего учения, где бы они
ни находились.
33
Почему же религиозные воззрения, имеющие иностранное происхож-
дение, так прочно вошли в русскую культуру с ее самобытностью, анти-
западным иммунитетом и распространялись не только среди малограмот-
ного крестьянства, но также интеллигенции, мещанства, купечества, во-
еннослужащих казаков и др.?
По мнению Л.Н. Митрохина распространение любого религиозного те-
чения на новые территории совершается далеко не автоматически. Что-
бы обрести самостоятельность, церковь должна вписаться в культурные
традиции страны, причем не вообще в «социальную идеологию», а в со-
знание конкретных людей, стать их собственной внутренней верой. До по-
явления баптизма Россия уже была знакома с протестантскими церквя-
ми. Прозападная политика Петра I привела в страну кальвинистов и лю-
теран. Со времен правления Екатерины II здесь появились менониты, ко-
торые основали многочисленные колонии. К официальной дате рождения
российского баптизма (1867 г.) их насчитывалось уже до 40 тыс. чело-
век42. Но влияние этих церквей на русское население было незначитель-
ным, так как они во многом сохраняли национально-этнические черты.
После официального принятия христианства на Руси, уже через два
десятилетия, появляются различные религиозные искания и разномыслия,
правда, первоначально в среде монашества. Первым массовым движени-
ем, объединившим не согласных с установлениями Православной церкви
и сопровождавшимся открытой проповедью и толкованием Евангелия, было
движение так называемых стригольников (XIV-XV вв.). Несмотря на по-
давление этой ереси, идеи стригольников не исчезли. Они нашли продол-
жение в религиозных движениях конца XV - начала XVI вв. В конце XV в.
в среде монастырского (черного) духовенства возникло движение нестя-
жателей, просуществовавшее около ста лет. Затем возникают учения
Матвея Башкина и Феодосия Косого, и др. В 1667 г. при патриархе Нико-
не, окончательно оформился раскол православной церкви. Причем старо-
обрядцы не имели ничего общего с евангельскими течениями, их побуди-
тельные мотивы носили совершенно иной характер. Раскол имел опреде-
ленное влияние на возникновение впоследствии мистических и рационали-
стических религиозных учений в России.
Антицерковные рационалистические движения, начинающиеся с XVII в.,
порожденные социально-экономическими изменениями, принято называть
«русским сектантством». К сектантам относили хлыстов, скопцов, духо-
боров и молокан. Духоборы и молокане постепенно приобретали большое
влияние среди русского народа, за что и подвергались жестким гонениям
православной церкви. В целом эти течения и составили предисторию рус-
ского баптизма.
Таким образом, российский баптизм вписался в русло антиправослав-
ных традиций и, как замечает А.И. Клибанов, «...это не просто парал-
лельно существующие организации. В них может быть прослежена исто-
рическая преемственность форм, связанная с тем или иным этапом рус-
ского общественно экономического развития»43.
Но могут ли религиозные миссионеры (даже самые фанатичные) за
очень короткий период приобрести заметное влияние в народной среде,
учитывая, что религиозное течение, которое они несут, формировалось и
утверждалось на иной социально-культурной почве?
Конечно, такие процессы были бы невозможны, если бы в обществе не
возникали некоторые общие потребности, запросы, которые необходимо было
удовлетворять, тогда как официальная церковь уже превратилась в бюрок-
ратический аппарат, потеряв свою главенствующую миссионерскую роль.
Такая ситуация в России сложилась в XIX - начале XX вв. Именно на
этот период приходится пик религиозного свободомыслия, обусловленный
кризисными явлениями в социальных, политических и экономических про-
цессах.
34
Дальний Восток изначально можно определить как территорию «свое-
образной религиозной свободы». Будучи окраиной Российского государ-
ства, требующей скорейшего заселения, он стал местом, куда активно
переселялись сектанты сначала принудительно, а впоследствии и добро-
вольно. Отношение властей к этой категории заселыциков как к добросо-
вестным хозяйственникам дало им ряд преимуществ, которые они не мог-
ли бы получить в Европейской части России.
В результате Амурская область к началу XX в. стала крупнейшим цен-
тром молоканства. По оценкам Н.М. Балалаевой, из 91500 молокан, про-
живавших в Российской империи, здесь находилось 28340 чел. На втором
месте была Тифлиская губерния, где проживало 13950 молокан44.
Именно наличие большого количества представителей «духовного хри-
стианства», как правомерно замечает М.Б. Сердюк, обусловило первона-
чальный успех быстрого распространения баптизма в Приамурье45.
Возможность отправления религиозного культа в церкви у дальневос-
точного населения, в том числе казачества, была ниже, чем у населения
Европейской России. При поездках по станичным приходам высшие свя-
щеннослужители отмечали слабую религиозность казаков.
В 1905 г., возвращаясь из объезда верхнеамурских приходов, епископ
Приамурский и Благовещенский Никодим писал, что казаки станиц Чер-
няевской, Абазинской, поселков Бекетова, Толбузина, Кузнецова мало по-
сещают храм Божий, хотя «Всем людям необходимо прибегать к помощи
Божьей и приходить в храм пред лице Его, а вам по роду вашей службы в
особенности»46.
Низкую религиозность в Амурском и Уссурийском казачьем войске
можно объяснить тем, что из всех казачьих войск в России это были са-
мые молодые, формирование которых происходило в трудных экономи-
ческих и хозяйственных условиях, искусственным путем. Поэтому на
Дальний Восток часто ехали люди, не отличающиеся набожностью, штраф-
ники, или те, кто пытался уйти от каких-либо преследований в централь-
ной части России. К тому же необходимо отметить, что первоначально
они состояли из казаков Забайкальского войска, которое, в свою очередь,
было создано из собственно казаков (Сибири), беглых крестьян из раз-
личных областей России и местных народностей. Такой синтез предпола-
гает наличие разнообразных верований и разного уровня религиозных по-
требностей.
Надо также учесть, что не всегда православные казаки могли реализо-
вывать свои духовные потребности в силу объективных причин - отсут-
ствия храмов и священников. В секретном донесении министру внутрен-
них дел приамурский генерал-губернатор писал: «...разбросанность на
большие расстояния населенных пунктов и изолированность их благодаря
плохим путям сообщения, самое разнообразное по вероисповеданию на-
селение, не исключая язычников, малочисленность православных прихо-
дов являются здесь благоприятными условиями для жизни сектантов»47.
В епархиальных ведомостях отмечалось, что быстрое распростране-
ние сектантских вероучений среди населения часто было обусловлено
низким уровнем подготовленности приходских священников, которые не
могли противостоять лидерам других учений, да и не всегда сами вели
благопристойный образ жизни, что часто было камнем преткновения. Да
и ограниченно было число противосектантских миссионеров.
Таким образом, к причинам распространение баптизма в среде казачь-
его сословия в Приамурье можно отнести: высокую концентрацию рас-
кольничьего и сектантского населения; сложные хозяйственно-экономи-
ческие условия, влиявшие на стремление к эффективной службе; разно-
родный состав казачьего войска; низкий уровень религиозности; низкий
уровень реализации духовных потребностей; некомпетентность приходских
35
священников; особенности вероучения баптистов, их стремление к миссио-
нерской деятельности.
1 Грум-Гржимайло Г.Е. Описание Амурской области. - СПб., 1894. - С. 415.
2 Переселение на Дальний Восток в 1907 г. Справочная книжка о переселении в области
Амурскую и Приморскую. - Вып. XXXVIII. - СПб., 1907. - С. 10.
3 Кабузан В. М. Дальневосточный край в XVII - начале XX вв. Историко-демографический
очерк. - М., 1985. - С. 60.
4 Там же.
5 РГИА ДВ Ф. 702. Оп. 2. Д. 34. С. 269.
6 История Евангельских Христиан Баптистов в СССР. - М.: Изд-во ВСЕХБ, 1989. - С. 32.
7 Пургавин А. С. Религиозные отщепенцы. Б. г. - С. 8 -13.
8 Казаки России / под ред. М.Н. Губогло, А.И. Кузнецова. - М., 1992. - С. 33.
9 Куценко И. Я. Кубанское казачество. - Краснодар, 1993. - С. 251.
10 Эпов Н. И. Забайкальское казачье войско. - Нерчинск, 1889. - С. 25.
11 Отчет о состоянии Забайкальского казачьего войска за 1904 г. - Вехнеудинск, 1905.-С. 8-9.
12 ГАЧО Ф. 13. Оп. 2. Д. 40. Ф. Io. On. 1. Д. 4669.
13 Отчет о состоянии Забайкальского казачьего войска за 1904 г... - С. 8-9.
14 Пургавин А. С. Указ. соч. - С. 8 -13.
15 РГИА ДВ Ф. 702. Оп. 3. Д. 425. С. 65
16 Фетисова Л. Е., Г. Г. Ермак, М. Б. Сердюк. Традиционный восточнославянский фольклор
на юге Дальнего Востока России. - Владивосток, 2004. - С. 32.
17 Коваленко А.И.. Культура Дальневосточного казачества (вторая половина XIX - начало
XX вв.). - Благовещенск, 2002. - С. 82.
18 Сердюк М. Б. Религиозная жизнь Дальнего Востока (1858-1917 гг.): дис. ... канд. ист.
наук. - Владивосток, 1998. - С. 87.
19 РГИА ДВ Ф. 702. Оп. 3. Д. 425. С. 65; Ф. 702. Оп. 4. Д. 811. С. 480.
20 Там же.
21 Там же.
22 Там же.
23 Там же.
24 Там же. Ф. 702. Оп. 4. Д. 811. С. 480.
25 Там же. Оп. 3. Д. 425. С. 59.
26 Там же. Оп. 4. Д. 830.
27 Митрохин. Л. Н. Баптизм: история и современность (философско-логические очерки). -
СПб., 1997.-С. 210.
28 Причину задержки доставления заключения в Главный штаб округа Департамент духов-
ных дел объяснял тем, что не было вовремя дано по этому делу заключения приамурского
генерал-губернатора. Губернатору было доложено, что все необходимые меры против пропа-
ганды баптизма среди казаков уже приняты военной властью, о чем осведомлен епископ При-
амурский, а сведений для того, чтобы высказать свое мнение о баптизме, оказалось недостаточ-
но, и епископом было принято решение дополнить их, лично ознакомившись с ситуацией.
29 РГИА ДВ Ф. 702. Оп. 3. Д. 425. С. 67, 69.
30 Там же. С. 136.
31 Там же.
32 Там же. С. 138 об.
33 Там же. С. 139.
34 Там же.
35 Там же.
36 Там же. С. 113.
37 Там же. Оп. 4. Д. 811. С. 479.
38 Там же. Оп. 3. Д. 811. С. 481, 482.
39 Там же. Д. 425. С. 485.
40 Там же. С. 113 об.
41 Сердюк М. Б. Религиозная жизнь Дальнего Востока... - С. 87.
42 Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность... - С. 194.
43 Там же.-С. 198
44 Балалаева Н. М. О переселении молокан в Амурскую область // Ученые записки (сер.
историческая). - Т. 16. - Хабаровск, 1968. - С. 24.
45 Сердюк М. Б. Религиозная жизнь Дальнего Востока...
46 Коваленко А.И.. Культура Дальневосточного казачества... - С. 83.
47 РГИА ДВ Ф. 702. Оп. 3. Д. 425. С. 63.
36
К ВОПРОСУ О СУЩНОСТИ
ИСЛАМСКОГО МИСТИЦИЗМА (СУФИЗМА)
Одним из актуальных в арабо-мусульманской философии является воп-
рос о природе исламского мистицизма (суфизма) - сложного и многопла-
нового религиозно-философского направления в исламе.
Большинство исламских богословов-традиционалистов настаивает на
трансцендентности Бога множественному миру. И поэтому развитие су-
физма как религиозно-философской доктрины о непосредственном обще-
нии с божественным благодаря процессу многоступенчатого погружения
суфия в тайны сверхчувственной Реальности, или Бога, вынуждает иссле-
дователей усматривать в этом влияние иных конфессий и неисламских
мистических учений. С этим связана проблема освещения в литературе
неоднозначных отношений в истории ислама между суфизмом и тем, что
не вполне корректно называют «ортодоксальным», или «официальным»
исламом. У западных исламоведов представления о суфизме как явле-
нии, чуждом природе и мироощущению мусульманской религии, сложи-
лись не просто вследствие сугубо кабинетных штудий, а в результате «зна-
комства с трудами видных ханбалитов Ибн аль-Джаузи (ум. в 1200 г. по
хр. л.) и Ибн Таймиййи (ум. в 1328 г. по хр. л.), сурово критиковавших
суфийские «новшества» (бида', ед. ч. бид'а) в практическом и теорети-
ческом плане...»1.
Некритическое принятие западными востоковедами мнения упомяну-
тых мусульманских богословов за «ортодоксальную» точку зрения при-
вело к утверждению в ориенталистике ошибочного мнения о «еретичес-
ком» характере суфизма. Они не приняли во внимание то обстоятельство,
что «проблема правоверия в принципе неразрешима в рамках ислама, ко-
торый не знает института единой церковной канонизации текстов, идей,
учений или «святых»2. Отсюда их ошибка.
Мы считаем, что исламский мистицизм (суфизм) возник и получил раз-
витие под влиянием ряда онтологических и гносеологических интуиций,
восходящих к Корану и высказываниям (хадисам) Пророка Мухаммада, и
переосмысленных в процессе рефлексии над фундаментальными догма-
тами исламского вероучения (единства и единственности Бога (тавхид),
отношения Бога к множественному миру и т. д.). Это обстоятельство дик-
тует необходимость исследовать доктринальные аспекты суфийского уче-
ния. Ведь отказ от анализа онтологических и гносеологических воззрений
суфиев вызывает, во-первых, соблазн искать корни раннего суфизма в хри-
стианском аскетизме; во-вторых, не дает возможности выявить концеп-
туальное различие между традицией «отрешения от мирского» (зухд) пер-
вых веков ислама, давшей толчок к развитию суфизма, и «народным сун-
низмом» мусульманских традиционалистов с их призывами к материаль-
ному самоограничению и воздержанию от мирского; в-третьих, заставля-
ет искать истоки учений доктринального суфизма в неоплатонизме, буд-
дизме или индуизме.
Французский исламовед Л. Массиньон, проследив эволюцию суфийской
технической терминологии, указал, что Коран был отправной точкой су-
фийских учений3. Это еще раз подтверждает тот факт, что мировоззрение
37
суфиев первых веков ислама не развивалось особняком от ранних бого-
словских учений - таких как мутазилизм, шиизм и традиционализм в лице
ханбализма, первого религиозно-правового направления в исламе.
Исходным пунктом для ранних исламских богословов, как для тради-
ционалистов и мутазилитов (богословов, дававших толкование догматам
веры, основанное на разуме), в ходе рефлексии над основными догматами
ислама было аксиоматическое положение о единственности Бога, или дог-
мат о Единобожии (таухид). Единственность Бога - аксиома для всех
мусульман. Но утверждение о единственности Бога требует ответа на
вопрос об отношении божественной реальности к множественному миру.
Кораническое положение о единстве Бога допускает два толкования - в
духе апофатической и катафатической теологии. Чтобы избежать проти-
воречия, которое таится в утверждении об одновременной трансцендент-
ности и имманентности Бога множественному миру, благочестивые му-
сульмане, из среды которых выйдут ранние суфии, предпочли в интерпре-
тации отношения божественной реальности множественному миру метод
апофатики. При решении проблемы единства Бога, отношения божествен-
ного бытия к бытию множественного мира, ранние суфии, которых в тот
период называли «людьми отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), как и
мутазилиты, следуя методу апофатической теологии, отрицали любые
атрибуты Бога и утверждали Его абсолютную трансцендентность. Но в
отличие от мутазилитов ранние суфии, строго следуя логике апофатики,
пришли к выводу, что Бог - за пределами рационального познания и что
выход за его пределы не может являться следствием сугубо интеллекту-
альных усилий, - для этого необходим духовный опыт, аскеза, или «отре-
шение от мирского» (зухд), облегчающий сближение с божественным.
Остро встал вопрос о принципиальной возможности совершения транцен-
дирования, или «прорыва»^ трансцендентное.
Довольно рано суфии (Иахйа ибн Му'аз, ал-Джунайд и др.) пришли к
мысли, что решение этой проблемы можно найти только за счет утвержде-
ния имманентности Бога миру, наряду с Его трансцендентностью. Как пока-
зали в своих исследованиях российские философы Т. Ибрагим и А.В. Смир-
нов, это было возможно лишь при допущении, что любая вещь тварного мира
обладает, наряду с двумя состояниями (не-существования и существования),
еще состоянием некоей «утвержденной воплощенности» ('айн сабита), что
согласуется с арабской классической философской традицией4. Идея о логи-
ческой первичности «утвержденности» вещи в отношении ее существования
и не-существования позволила утверждать имманентность Бога земному миру,
наряду с Его трансцендентностью. Земной мир, имея связь с Богом посред-
ством «утвержденных воплощенностей», не перестает быть конечным
миром и не растворяется в божественной сущности.
Возникновение и развитие в среде суфиев идеи о мистическом позна-
нии (ма'рифа) как диалогическом общении между Богом и человеком могло
состояться только после укрепления у них онтологического представле-
ния, что божественное бытие и множественный мир суть противополож-
ности, онтологически фундирующие друг друга, что мир есть неиное Бога,
несмотря на асимметричность отношения между абсолютным божествен-
ным бытием и профанным миром. Обоснование тезиса, что Бог и мир
предполагают друг друга, они находили в аятах Корана, высказываниях
(хадисах) Пророка Мухаммада, а также в одном из «священных» хади-
сов-кудси - высказываний, входящих в свод хадисов, но считающихся
словами Аллаха, а не Пророка Мухаммада («Я был скрытым сокрови-
щем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»), в
которых утверждается идея о внутренней необходимости множественно-
го мира. Только при условии понимания фундаментального отношения
между Богом и миром как отношения противоположностей, онтологичес-
ки фундирующих друг друга, можно признать возможности мистического
познания Абсолюта: ведь это диалогическое «общение», которое требует
38
согласия партнера (Бога) и, следовательно, не может быть реализовано
односторонним механическим усилием.
Пара понятий «дунйа» (мирское, здешний мир) и «ахира» (тамошний
мир) содержит в себе онтологические и антропологические предпосылки
мировоззренческих установок различных религиозных группировок исла-
ма. Иначе и быть не может. Это фундаментальные понятия исламской
культуры: отношение между этими противоположностями («здешний мир»
- дунйа и «тамошний мир» - ахира) устанавливается, согласно Корану и
Сунне, божественным актом, и оно является глубоко онтологическим фак-
том, фундирующим содержание веры и всей антропологической страте-
гии верующего. Пара противоположностей «дунйа» - «ахира» (мирское,
или здешний мир, и тамошний мир), будучи выражением миропорядка ('амр),
служит для мусульман средством описания конфигурации «божественный
мир - человек - множественный мир». Уже текст Корана и содержание
ряда священных хадисов-кудси делают соотношение между элементами
данной конфигурации проблемным. Догмат о единобожии, содержащий
утверждение о единстве и единственности Бога, при всей своей аксиома-
тичности для представителей монотеистической религии - ислама - выз-
вал споры в свете положений Корана, в котором Бог одновременно транс-
цендентен и имманентен «здешнему миру» (дунйа). Разумеется, первых
мусульман волновала не сама вскрывшаяся философская природа прин-
ципа божественного первоначала, а этические импликации. Если Бог все-
могущ, то почему не удерживает человека от совершения запретных дея-
ний, греховность которых ясно подтверждается текстом Корана? Как Бог
может допустить существование вещей, заведомо нежелательных для
Него, и т.п.? Это поставило вопрос о статусе божественных атрибутов:
являются ли они лишь метафорами, не имеющими связи с множествен-
ным, или «здешним миром» (дунйа), а если действительны, то каким об-
разом мыслимо их отношение к множественному миру? И сама множе-
ственность этих атрибутов имеет ли аналог с множественностью, харак-
терной для феноменального мира?
Следовательно, в зависимости от осмысления оснований этой конфигу-
рации, характерной для религиозного сознания, которое совершалось пу-
тем истолкования отношения между понятиями «здешний мир» (дунйа) -
«тамошний мир» (ахира) с помощью Корана и Сунны, соответственным
образом интерпретированных представителями различных группировок
раннего ислама, складывалась стратегия их практического поведения, ибо
вера в исламе есть результат перехода знания ('илм) в действие ('амал)5.
Подчеркнем, что речь идет о разном понимании представителями каж-
дой религиозной группы связи между элементами конфигурации «боже-
ственный мир - человек - множественный мир», или пары «здешний мир»
(дунйа) - «тамошний мир» (ахира), согласно терминологии мусульман пер-
вых веков ислама.
Обратимся к онтологическим и гносеологическим предпосылкам идеи
мистического познания (ма'рифа) суфиев. Высказывания (хадисы) Про-
рока Мухаммада, как и текст Корана, служили средством аргументации в
ранних богословских дискуссиях в исламе6. В некоторых высказываниях
Пророка Мухаммада говорится о возможности прижизненного познании
трансцендентного (сверхэмпирического мира) посредством практики «от-
решения от мирского» (зухд), воздержания от мирских соблазнов и веде-
ния сурового, благочестивого образа жизни. Следовательно, спор о при-
роде «отрешения от мирского» неизбежно должен был переведен в плос-
кость спора о возможности трансцендирования (путем ли подвигов под-
вижника или без этого) в божественный мир, к которому относится как
его часть и невидимый, сверхэмпирический «тамошний мир» (ахира), а
также об онтологическом статусе «здешнего мира» (дунйа), и необычное
для носителя западной культуры понимание веры (иман).
Вера, с точки зрения западной культуры, есть выражение «мнения»,
39
чего-то недостоверного, в отличие от знания, которое в общепринятом
понимании есть совпадение человеческого представления с предметом
знания. В западной культуре со времен Платона сложилась традиция от-
носить истину к Абсолютному Благу согласно утверждению однозначной
иерархии сущего как «высокого» и «низкого». Идеи-эйдосы, архетипы или
идеальные «копии» эмпирических вещей и явлений реют над переменчи-
вым и текучим, а потому неистинным бытием. Соответственно, истина
есть некая идеальная и недостижимая норма. Между истиной и ее земны-
ми экземплярами - разница онтологического порядка. Чувственно-эмпи-
рический мир есть небытие, не-истина. Таким образом, понимание исти-
ны и истинности в духе учения Платона уже содержало в себе утвержде-
ние о ее принципиальной недостижимости. По этой причине рецепция ан-
тичности на Западе имела роковое последствие для судьбы самого хрис-
тианства. Античное понимание мира созрело вне Откровения, и расхож-
дение путей веры и знания было неизбежным7. Это привело со времен
Фомы Аквината к разделению «естественного разума» и Откровения и к
признанию самодостаточности «естественного разума» в познании мира
и человека8. После Реформации и Просвещения единственным авторите-
том остался разум. Х.-Г. Гадамер пишет: «Не традиция, а разум пред-
ставляет собой последний источник всякого авторитета <...> Такова все-
общая максима, которой современное Просвещение руководствуется по
отношению к историческому преданию»9. Соответственно, за понятием
«вера» в западном мире с тех пор в лучшем случае признается статус
неизжитого из сознания «истинного предрассудка», полезного в чисто пси-
хологическом и прагматическом отношении. Но если Просвещение еще
мирилось с религиозными представлениями как с «истинными предрас-
судками», полезными в некоторых отношениях, то в дальнейшем запад-
ная мысль перемещает их в область чисто исторического предания.
Иначе обстоит дело в исламской культуре. Аналогом веры в западном
понимании в арабском языке служит слово «занн» (предположение). Это
слово несет в себе отпечаток сомнения, неуверенности. Противополож-
ность ему составляет понятие «вера» (иман), поскольку оно существенно
отличается от понятия «занн», в высказываниях Пророка Мухаммада слу-
жащего выражением, обозначающим непосредственное знание о транс-
цендентных вещах «как есть», воочию, с ясностью и непосредственной
достоверностью. Такое понимание предполагает, что вера, с точки зрения
исламской культуры, не сводится к акту принятия ислама путем простого
признания истинным Бога и остальных догматов мусульманской веры, т.е.
к принятию за истинное того, что пока ничем не подтверждено в качестве
истинного. Напротив, понимание веры (иман) в исламской культуре пред-
полагает, что речь идет о непосредственном видении истинного положе-
ния вещей «как есть».
Другими словами, в некоторых диалогах Пророка Мухаммада со свои-
ми сподвижниками говорится, во-первых, о знании предельной степени
«достоверности» (йакин) человека и о том, что это знание - непосред-
ственное постижение «как есть» «тамошнего мира» (ахира), трансцен-
дентного мира, есть результат определенного действия (*амал) со «здеш-
ним миром» (дунйа), с одной из сторон этой пары-связки (дунйа-ахира). И
в результате такого действия, или богоугодного деяния (*амал), порожда-
ется вера как непосредственное видение трансцендентного, для обозна-
чения которого в арабском языке служит понятие «достоверность», или
«достоверное знание» (йакин). Последнее обстоятельство объясняет, по-
чему понятие «достоверное знание» стало играть исключительную роль в
суфийской теории познания абсолютного бытия, где по определению для
описания трансцендентного основания всего континуума множественного
бытия, и самого континуума множественного мира требуется знание, ис-
ключающее противоположность «истинное» - «ложное», поскольку пред-
метом такого знания являются само основание бытия в целом и все
40
многообразие вещей и явлений, в котором взаимно полагают себя проти-
воположности (единое и многое), без взаимоисключения.
В исламской культуре утвердилось понимание, что «достоверное зна-
ние» получает смысл только через взаимообусловленность «здешнего
мира» (дунйа), которое «явно» (захир), и «тамошнего мира» (ахира), кото-
рое «скрыто» (батин): вне контекста поведения человека в этом мире кол-
лизии ада и рая бессмысленны. Отношение между этим (чувственно-эм-
пирическим миром) и сверхэмпирическим («тамошним») миром строятся
не как отношение взаимоисключения между феноменальным и сверхэм-
пирическим, миром согласно западной философской традиции. Напротив,
в Коране постулируется, что Бог «первый и последний, явный и скрытый»
(Коран, 57:3, К.). То есть Бог истинен в обоих аспектах - явном и скры-
том. Другими словами, утверждается, что «скрытое» (батин) не является
«более истинным и сущностным», чем «явное» (захир), как в случае с
«сущностью» и «явлением» в западном философском понимании. Это зна-
чит, что в Коране и в некоторых высказываниях Пророка Мухаммада по-
стулируются правила соотнесения противоположностей и снятия противо-
полагания между Единым Первоначалом и миром, согласно которым мир,
будучи обусловленным, одновременно является условием обусловливаю-
щего его Первоначала. Следовательно, именно Коран и высказывания (ха-
дисы) Пророка Мухаммада содержат фундаментальные принципы, кото-
рые определили онтологические и гносеологические интенции участников
ранних богословских дискуссий по вопросам, затрагивающим онтологи-
ческий и гносеологический аспекты отношения Бога и мира (отношения
Бога к миру как целого к своей части, Его имманентности миру в свете
акта творения Богом мира и пр.).
Изложенное проливает свет на природу суфийской гносеологии, или
Богопознания (ма’рифа). Для оппонентов суфиев процесс познания - пос-
ледовательный переход от «известного» к «неизвестному». Последнее
предполагает принципиальную недостижимость конечного основания пред-
мета познания, из-за чего истина остается на той стороне вещи, которая
противостоит человеку как ее «темная», или скрытая сторона. Напротив,
с точки зрения суфиев, для истины характерны ясность и абсолютность;
сокровенный «разум» (басира) прямо и сразу, без опосредованного пере-
хода от «известного» к «неизвестному», выводит человека к праоснове
всего бытия, доставляя его от преходящей стороны мира к потаенной его
стороне, каковой является Бог, или Истина (ал-хакк) во всей ее абсолют-
ности и полноте. Это понимание истины (ал-хакк), характерное для су-
фийской гносеологии, восходит к Корану, согласно которому даже такая
абсолютная и предельно мыслимая истина (ал-хакк) как Бог является
истиной ясной и очевидной (мубин): «Он (Бог) - ясная истина (ал-хакк ал-
мубин)» (Коран, 24:25). «Ясность истины - глубокая кораническая интуи-
ция, пронизавшая исламскую культуру»10.
Это свидетельствует о том, что в исламской культуре сосуществуют
два понимания истины: 1) истина как уверенность о соответствии между
знанием и реальным положением вещи, т.е. истина - противоположность
временной изменчивости явлений; 2) истина в качестве непосредственной
явленности познаваемого11, непосредственной утвержденности, когда ис-
тина обнаруживается в потоке временного как сама истина, а не слабое
подобие истинности чего-то12.
Первый подход идентичен пониманию истины в платоновском духе:
существует надэмпирический мир эйдосов, идеальных образцов феноме-
нальных явлений, и, соответственно, истина есть выражение, обозначаю-
щее нечто устойчиво пребывающее над потоком изменчивых и непребы-
вающих (а потому неистинных) явлений. Тем не менее в исламской куль-
туре предпочтение отдавалось другому пониманию истины: кораническо-
му утверждению истины как ясной очевидности. Из этого следует, что
41
суфийская гносеология (ма’рифа) не маргинальна в исламской культуре, а
восходит к отмеченной коранической интуиции ясности истины, имеющей
и гностико-профетологический аспект: ряд высказываний Пророка Мухам-
мада, приведенных выше, также указывает на то, что благодаря мисти-
ческому видению (мушахада), или «лицезрению» (ру’йа) человеку дается
не истинность чего-то (рая, ада, «лика Божьего» и пр.), а сама истина,
сокрытость в ее явленности, в максимальном своем выражении - в яв-
ленности Бога как Истины в своей подлинности, согласно кораническому
утверждению об амбивалентном характере пары понятий «явное» (захир)-
«скрытое» (батин): «Он (Бог) - явный и скрытый» (Коран, 57:3).
Но тут обнаруживается парадоксальность природы истины; всякий раз,
когда истина предстает перед человеком как совпадение знания о вещи и
бытия вещи или как реализация и утвержденность самой вещи, выясняет-
ся, что такая истина еще не доставляет человека к конечным основаниям
вещи. Действительно, ведь это понимание истины исходит из рассмотрен-
ной выше онтологической предпосылки, согласно которой в каждой вещи
присутствует «явное» (захир), которое дается в ощущениях и постигается
разумом, и «сокрытое» (батин), которое не дается в ощущениях и не дос-
тупно разуму. Иначе говоря, кораническая интуиция ясности истины со-
пряжена с другой интуиций, также восходящей к Корану, - с интуицией о
темпоральности (временности) истины. Последнее означает, что непос-
редственная явленность истины, позволяющая говорить о лицезрении Бога
в вещах, дает понимание лишь временной истины и истинности, тогда как
вечностная истинность остается недоступной пониманию: всякая конеч-
ная, тленная вещь земного мира указывает на два онтологических уровня
бытия, в ней имеется «внешнее» (захир), ощущаемое и, следовательно,
постигаемое разумом (’акл), и «внутреннее» (батин), которое не поддает-
ся постижению разумом, а тем более чувством.
«Лицезреть» Бога в вещах еще не означает, что эти вещи и есть Бог:
Он не исчерпывается всем многообразием вещей. Истинность Бога, как,
впрочем, и любой вещи, двулика: есть истинность временная (пребываю-
щая в вещах мира) и истинность вечностная (конечные основания вещей).
Вечностная сторона бытия, «предшествуя» своим существованием
(би-л-вудж’уд) временной его стороне, обеспечивает последней ее истин-
ность, благодаря чему и можно говорить о ясности и очевидности исти-
ны, но, тем не менее, она (вечностная сторона) в качестве последнего
основания и источника (*асл) временной стороны бытия остается сокры-
той. Ясная истина каждый раз оказывается очередной завесой (ситр, или
хиджаб), поскольку она пребывает во временной, а не вечностной ипоста-
си бытия, а потому не предъявляет истину вечностной стороны бытия, а
лишь отсылает к ней, служа очередным «намеком» (мисал) и «указани-
ем» (ишара) на нее. Взаимоотношение между временной и вечностной
сторонами истины реализуется согласно логике взаимного онтологичес-
кого фундирования противоположностей «явное» (захир)-«сокрытое» (ба-
тин): ни одна из сторон противополагания в отдельности не может выра-
жать истину - но только совместно, путем взаимного перехода и обуслов-
ливания друг друга.
Отсюда в суфизме постоянный мотив о бесчисленности завес, скрыва-
ющих Истину (Бога). Иногда эта мысль конкретизируется ссылкой на
высказывание (хадис) Пророка Мухаммада, в котором сообщается, что
Пророк Мухаммад спросил ангела Джибрила, видит ли тот Господа Бога,
на что ангел ответил: «Воистину, между мной и Им - семьдесят завес из
света (нур). Если бы ты увидел ближайшую из них, то ты бы сгорел»13.
Парадоксальность суфийского понимания истины состоит в том, что
такое понимание не дает мысли возможности обрести искомую опреде-
ленность: хотя истина в подобном понимании ясна и очевидна как непос-
редственно утвержденная перед взором вещь, тем не менее она не исчер-
42
пывается своей временной ипостасью. С одной стороны, в бытии нет ни-
чего, кроме Абсолюта (Истины), и с этой точки зрения все явления мно-
жественного мира совпадают с Ним, или «Все - Он», а с другой стороны,
вечностная истинность Бога, «сокрытость» (батин), которая, оставаясь
основанием вещей множественного мира, не в состоянии проявиться имен-
но потому, что она - «сокрытость» (батин), а не в силу случайных причин
(нарушения условий познания и пр.).
Наряду с выявлением онтологических и гносеологических интуиций из
Корана и высказываний Пророка Мухаммада, к которым восходят основ-
ные положения суфизма, следует указать на социально-экономические и
политические факторы распространения суфизма в исламском мире. Если
на раннем этапе своего существования суфизм был представлен движе-
нием «отрешившихся от мирского» (зуххад) и подвижников ('уббад), то в
IV и V вв. по хиджре (IX-X вв. по хр. л.) он (суфизм) из движения немно-
гочисленных сторонников превратился в массовое движение, а его нрав-
ственные ориентиры стали доминантой религиозной жизни многих верую-
щих из всех социальных слоев мусульманского общества. Он начинает
отвечать духовным запросам простых верующих и исканиям интеллекту-
альной элиты, разочаровавшейся в логических построениях и рационализ-
ме14. Начался процесс «интериоризации» суфийских ценностей, превра-
щения идей доктринальных построений суфийских классиков во внутрен-
ние ценности и нравственные убеждения подавляющего большинства ве-
рующих (с определенной долей упрощения, неизбежного в ходе доведения
этих идей до сознания малообразованных верующих).
Жизнь подтвердила право на существование практического суфизма,
необходимого для «очищения» сердца и нравственного совершенствова-
ния. Аль-Газали (451/1058 - 505/1111), автор знаменитого сочинения «Воз-
рождение религиозных наук» (Ихйа' 'улум ад-дин), доказывал необходи-
мость придания этического характера положениям Закона (шари'ата). По
его мнению, критерием любого действия верующего и суждения о нем
является нравственное состояние души. Бесспорное преимущество су-
физма аль-Газали видел в соединении религиозного знания ('илм), нрав-
ственного состояния (хал) души и действия ('амал) в соответствии с этим
знанием. Аль-Газали считает, что поклонение человека Богу вне связи с
эмоционально-индивидуальным опытом есть вид проявления лицемерия.
Аль-Газали в «Ихйа' 'улум ад-дин» представил позитивную альтернативу
«дурным ученым», погрязшим в схоластических спорах, изложил свое уче-
ние в виде целостной религиозно-правовой концепции и особых форм рели-
гиозной практики, с одной стороны, приспособленных к общепринятым
потребностям каждого верующего, стремящегося к непосредственному
общению с Богом, а с другой, - к общепринятым нормам исламской этики
и морали15. В качестве самой необходимой ценности для человека выде-
ляются состояние непосредственного присутствия (худур) при Боге, со-
зерцания (мушахада) Его и «предстания» (фана'). Аль-Газали не противо-
поставляет опыт конкретного человека Закону (шари'ату), доведенному
Пророком Мухаммадом людям от Бога. Но опосредствованный путь пе-
редачи знания о божественных установлениях должен быть дополнен не-
посредственным знанием человека о Боге, которое может быть дано только
в индивидуальном опыте переживания «высшего состояния» присутствия
рядом с Богом.
Идеи суфизма оказали на исламский мир колоссальное воздействие.
Это было вызвано тем, что с V в. по хиджре (XI в. по хр. л.) суфизм стал
быстро заполнять духовное пространство мусульманского мира, погло-
щая другие направления в исламе. Теоретические положения суфизма
отвечали духовным запросам мусульман и насущным требованиям вре-
мени. Суфийские ценности легли в основу организационных структур су-
фийских братств-тарикатов, которые, в свою очередь, сыграли огромную
43
роль в распространении ислама в ранее неисламизированных или слабо
исламизированных странах. На периферии мусульманского мира, где ис-
лам только начинал распространяться и где, кроме суфизма, другие идей-
ные течения отсутствовали, ислам отождествлялся с суфизмом. Это в
полной мере относится к той части территорий бывшей Российской импе-
рии - Средней Азии, Поволжью, Среднему и Южному Уралу, Западной
Сибири, Северному Кавказу и Азербайджану, - где коренным населением
являются мусульманские народы. В Средней Азии и в Волго-Уральском
регионе, в Западной Сибири и на Северном Кавказе именно суфии, первые
исламские проповедники, часто брали на себя миссию идеологов много-
векового процесса исламизации местного населения, становясь затем ос-
новными носителями и толкователями мусульманских законов и обрядов.
1 Кныш. Суфизм А. Д. Ислам. Историографические очерки. - М.: Наука, 1991. - С. 178.
2 Аликберов А. К. Эпоха классического ислама на Кавказе. - М.: Изд. фирма «Восточная
литература» РАН, 2003. - С. 27.
3 Massignon L. Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane. - Paris: J.
Vrin, 1954.-P. 191.
4 Ибрагим T. Философские концепции суфизма (обзорная статья) // Классический ислам:
традиционные науки и философия. - М., 1988. - С. 95; Смирнов А.В. Логика смысла. - М.:
Языки славянской культуры, 2001. - С. 293.
5 Смирнов А.В. Специфика или инаковость? Проблема соотношения знания и веры и логико-
смысловая архитектоника культуры // Доклад на П Московской международной конференции
по сравнительной философии Знание и вера: многообразие культурных подходов»30 мая - 3
июня 2006 г. - М.: ИФ РАН. - С. 7.
6 Галлаб Мухаммад. Аль-Харакат ат-танассукийа фи аль-карнайн аль-аввал ва ас-сани ли-л-
хиджра. Маджаллат «Аль-Азхар», аль-Кахира. - Каир, 1960. - С. 54.
7 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - М.: Канон, 1996. - С. 11.
8 Там же. - С. 12-13.
9 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988.
-С. 325.
10 Смирнов А.В. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская
философия. Проблемы и решения. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - С.
255.
11 Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (рассмотре-
ние вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) // Средневековая арабская фило-
софия. Проблемы и решения. - М. - С. 52.
12 Смирнов А.В. Справедливость (опыт контрастного понимания)... - С. 259-260.
13 Ат-Табарани. Аль-Му'джам аль-'авсат. - Т. 6. - С. 278. CD. Аль-Мактаба аль-алфиййа ли
ас-суннати ан-набавиййа. 'Амман: Ат-Турас, 1999.
14 Кньпп А.Д. Суфизм... - С. 175.
15 М. М. ал-Джанаби. Суфийский теолого-философский синтез ал-Газали: дис. ... д-ра фи-
лос. наук. - М.: МГУ, 1991. - С. 18-19.
Б. А. Байтанаев, Ю .А. Ёлгин
БИБЛЕЙСКИЕ И КОРАНИЧЕСКИЕ СВЯТЫЕ САЙРАМ А
Сайрам - крупнейшее средневековое городище и современное селение
на юге Казахстана, отождествляемое с городом Испиджабом, известным
по арабским источником IX-XVI вв.
Ощущение многовекового прошлого Сайрама не покидало ученых, его
посещавших [1]. Востоковеды В.В. Бартольд, П.П. Иванов и М.Е. Мас-
сон в 1890-1920-х гг. отмечали стремление сайрамцев приписывать свое-
му городу большую древность. Утверждения горожан основывались на
местных преданиях и наличии захоронений первых исламских миссионе-
ров на юге Казахстана (Мир-Али-Баб, Абдель-Азиз-Баб и др.). Но если
44
касаться культовых сооружений Сайрама, можно выделить локальный и,
возможно, более ранний пласт - мазары и мечети, носящие имена биб-
лейских и мусульманских мифологических персонажей: мавзолей Мари-
ам-Биби, мечети Идрис-Пайгамбар, Хызыр-Пайгамбар, могила Иоша (ве-
роятно, были и другие).
Эти памятники зафиксированы в археолого-этнографической литера-
туре 1860-1920-х гг. В настоящее время они не сохранились, за исключе-
нием мечети Хызыр-Пайгамбар, от которой остались минарет и подзем-
ное сооружение «чилля-хана». По этой причине, а также из-за абсолют-
ной неизученности имен собственных, связанных с памятниками культо-
вой архитектуры, возникают определенные терминологические сложнос-
ти.
Рассматриваемые собственные имена подпадают под многие класси-
фикационные понятия русской ономастической терминологии, предложен-
ные Н.В. Подольской - они одновременно являются топонимами, урба-
нонимами, агионимами, оттопонимными антропонимами (топоан-
тропонимами), ойкодомонимами и пр.
К.К. Рысбергенова, коснувшись топонимов религиозно-культового со-
держания Южного Казахстана (в том числе и сайрамских), безоговороч-
но приняла классификацию Н.В. Подольской. Она оперирует такими тер-
минами как агионим. экклезионим, [2] некроним^ [3] агиотопоним [4].
В результате термины, сформулированные на основе российских и евро-
пейских исторических реалиях и в иной языковой системе, произвольно
переносятся в местные условия. В итоге что-то совпадает, но по суще-
ству функции, внутреннее содержание, историко-архитектурное значение
памятников, заложенные в их названиях, отражены недостаточно. Дело не
только в некритическом использовании существующей ономастической
терминологии [5], которая именно в отношении архитектурных памятни-
ков страдает неточностями и недоговоренностью, но и в попытке этимо-
логизировать названия культовых памятников лишь на основе ономасти-
ческих данных, не принимая в расчет всего комплекса сведений (истори-
ческих, религиоведческих, археологических, этнографических, художе-
ственно-архитектурных и других), несущих в себе памятник культовой
архитектуры. Не углублялись в проблему, требующую, как видно, специ-
ального исследования, поскольку здания мечетей и мавзолеев как физи-
ческие объекты изучения не сохранилось, а рассматриваемые имена
собственные существуют в устном предании и литературе, примем в дан-
ном сообщении термин агионим.
Основываясь на опросных данных, В.В. Бартольд, П.П. Иванов,
М.Е. Массон указывали на принадлежность этих агионимов к Библии, при-
чем со всей определенностью - на христианское происхождение мазара
Мариам-Биби [6].
Идрис, Иош, Хызыр - эти имена выстраиваются в совершенно опреде-
ленный семантический ряд [7]. Сюда также «просится » имя Ходжа Сали-
ха, мавзолей которого в Сайраме сохранился до наших дней. Считалось,
что мавзолей возведен над могилой местного шейха [8]. Точность этого
мнения очевидна, так как устные предания и анонимное сочинение по ис-
тории Сайрама «Рисаля» называют Ходжа Салиха отцом Хызыра Пай-
гамбара, т.е. еще более ранним персонажем мусульманской мифологии.
С известной долей уверенности его можно отождествить с кораническим
пророком Салихом [9]. Не исключено, что мавзолей Ходжа Талига (Сали-
ха) был ранее мечетью, носящей имя Салиха (как и мечети пророков
Хызыра и Идриса), о чем свидетельствует его первоначальный архитек-
турный строй, реконструируемый по довоенной фотографии из фондов
Южно-Казахстанского музея. Если следовать исторической логике, то
название мечети именем коранического пророка предпочтительней, чем
45
название мавзолея. Осторожность в этом вопросе заставляет проявить не
совсем внятный пересказ сведений о Ходже Салихе местными современ-
ными публикаторами по истории Сайрама [10].
Коротенький список рассматриваемых агионимов делится на четыре
группы имен пророков:
1) встречающихся и в Библии, и в Коране (пророк Идрис, идентифици-
руемый с библейским Енохом);
2) Салих, которому в Коране посвящены целые суры, по имени его нет
в Библии;
3) Иош, отождествляемый с библейским пророком Иисусом Навином,
автором одной из книг Ветхого Завета, но имени его, насколько нам изве-
стно, нет в Коране;
4) Хызыр-Пайгамбар - пророк, не известный Библии, а в Коране упо-
минаемый как безымянный спутник Мусы (Моисея); мусульманское пре-
дание считает его одним из четырех «бессмертных», наряду с Исой (Иису-
сом Христом), Ильясом (библейским пророком Илией) и Идрисом (Ено-
хом).
И хотя идентификация сайрамских святых с библейскими персонажа-
ми не абсолютна, между ними очевидна определенная семантическая
связь, обусловленная многими факторами, в первую очередь, на наш взгляд,
- единством места их нахождения. Можно назвать ряд параллелизмов в
именах библейских и коранических пророков: Нух - Ной, Ибрахим - Ав-
раам, Иакуб - Иаков, Муса - Моисей, Дауд - Давид, Закарийа - Захария,
Иахья - Иоанн Креститель и т.д. Находят даже созвучие в написании
некоторых имен, - например: Джабраил - Гавриил [11]. Существуют «сле-
ды» библейско-коранических героев и в других самых разных местах - от
Северной Африки до Средней Азии. С.М. Абрамзон упоминает мавзолей
Идрис - Пайгамбар в Чаткальской долине (Киргизия) [12]. Мечеть Хы-
зыра была и в Самарканде. В Киргизии же, в окрестностях Оша, якобы
находилась, по свидетельству В.В. Бартольда, могила Соломона. В Фер-
гане, у Джалалабада, была могила пророка Эйюба (библейского Иова),
известная еще ал-Макдиси. В окрестностях Балха были «открыты» будто
бы мощи патриархов Авраама, Исаака и Иакова; там же был похоронен
пророк Иезекииль [13]. Этот список можно продолжить, и нет ничего из
ряда вон выходящего в наличии мест, связанных с библейскими персона-
жами, разбросанными по всей Центральной Азии. Но именно в Сайраме
наблюдается их необычайная концентрация.
Появиться эти агионимы в Сайраме могли разными путями:
1) из Корана и мусульманского предания; ими, в свою очередь, многие
моменты арабской и иудео-христианской мифологии были усвоены и пе-
реработаны довольно легко и быстро, ибо у их истоков было много обще-
го. Известно, что «... Мухаммед оперировал сведениями из христианства
и иудаизма, известными ему в устной передаче »[14] (добавим, что све-
дения эти он черпал прежде всего от несториан);
2) непосредственно из Библии, привнесенные христианами; учитывая
полиэтничность раннесредневекового Сайрама (Испиджаба), легко пред-
положить в нем сосуществование различных вероисповеданий, не исклю-
чая и христианства того или иного толка; после завоевания Испиджаба в
IX в. Саманидами библейские агионимы могли быть усвоены и освящены
исламом.
В последнем вопросе, однако, имеются полярные точки зрения на со-
отношение и взаимодействие библейской и мусульманской мифологий. Ка-
захстанский ученый А.В. Никифоров во всем видит параллели и едва ли
не настаивает на идентичности многих мест в Библии и Коране [15].
В.Н. Басилов, напротив, указывает на преувеличения степени библейско-
го влияния на мусульманскую мифологию [16]. Мы в этом видим возмож-
ность относительно независимого возникновения библейских агионимов
в Сайраме.
46
Но нам неизвестно, в какой форме в доисламский период существова-
ли эти агионимы. Было бы прямым вульгаризмом утверждать, что на ме-
сте этих мечетей и мавзолеев находились обязательно какие-то христи-
анские сооружения (например, церкви), поменявшие свою конфессиональ-
ную принадлежность при Саманидах, как это имело место в Таразе. К
тому же в христианстве ( по крайней мере ортодоксальном ) не встреча-
ются церкви, носящие имена ветхозаветных персонажей. Трудно судить и
о других ответвлениях восточного христианства, так как все церкви Си-
рии и большинство ранних церквей Византии дошли до нас без названий
[17].
Таким образом, авторы вполне отдают себе отчет в дискуссионности
затронутой темы. Еще В.В. Бартольд предостерегал от явных натяжек,
заметив, что «... некоторые хотят видеть памятники христианства во всех
мусульманских мазарах, связанных с именами ветхозаветных пророков,
хотя культ последних (особенно Соломона) в мусульманском мире рас-
пространен еще сильнее, чем в христианском» [18]. Правда, тут не гово-
рится о путях проникновения культа библейских пророков в ислам, ведь
многие из них неизвестны Корану.
Мы же предполагаем, исходя из большой концентрации в Сайраме биб-
лейских агионимов, наличие в нем в доисламский период христианской
общины того или иного толка (скорее всего несторианства). В письмен-
ных источниках христианство в Южном Казахстане отражено весьма скуд-
но [19]. О христианстве в Семиречье известно больше, потому что о нем
писали китайские историки, и в более ранний период. Поскольку об Ис-
пиджабе свидетельствовали в основном мусульманские авторы, начиная
с IX в., то этим, в частности, можно объяснить, что в нем не зафиксирова-
ны следы ни христианства, ни других доисламских культов.
И письменные источники Средневековья, и позднейшие устные преда-
ния делают акцент на святости Испиджаба - Сайрама, на его исключи-
тельном положении не только в южноказахстанском регионе, но и во всем
Мавераннахре. Известно, что сразу после вхождения в саманидскую дер-
жаву, город был освобожден от хараджа - поземельного государственно-
го налога. Считалось, что освобождение от хараджа есть следствие обя-
занности горожан «вести войну за веру». Но, надо полагать, не один Сай-
рам был обязан вести «священную» войну. Испиджаб освобождался от
налогов отнюдь не за рядовые заслуги, а за особый социальный статус,
который он имел среди городов Мавераннахра и Хорасана еще до захвата
его династией Саманидов. Об особой роли Испиджаба говорит сама се-
мантика топонима Белый город. Название Сайрам (по Махмуду Кашгар-
скому) он получил, так как был «святым», «священным» городом [20].
Поскольку «святость» города возникла еще, как видим, до арабского
завоевания, можно предположить наличие в нем неких религиозных свя-
тынь еще в доисламский период (мусульманские культы, столь почитае-
мые и в наши дни, вряд ли могли сложиться сразу же после покорения
города саманидом Нухом ибн Асадом, в IX в.; существующие культы,
носящие ярко выраженный суфийский оттенок, сформировались в караха-
нидскую эпоху - Х-ХП вв.).
Какого характера могли быть доисламские культы в Испиджабе? Не
исключается и библейская тематика в их названиях. Известно, что рас-
пространение христианства на Среднем Востоке и среднеазиатско-казах-
станском регионе началось еще до оформления ислама в мировую рели-
гию. Впоследствии доисламские культы переплетались как между собой,
так и с ортодоксальным исламом [21]. Даже культ Хызыра принял отчет-
ливый суфийский оттенок.
Десять лет назад в научный оборот был введен новый письменный ис-
точник, некоторым образом проливающий свет на религиозно-этническую
ситуацию в Испиджабе накануне арабского завоевания. Это «Насаб-наме»
47
Сафи ад-Дина Орын Койлакы, датируемый второй половиной XIII в. Там,
в частности, говорится, что когда Исхак-Баб (сирийский полководец и едва
ли не первый исламский миссионер на юге Казахстана) пришел в Сайрам,
в нем был один правитель. Его звали Коркоз, прозвище Нахибдар. В Сай-
рамском владении было 160 тыс. домов тарса. И было 300 тыс. рустаков.
Все они были тарса. Нахибдар заявил Исхак-Бабу, что 70 поколений его
предков были тарса [22]. М. Ходжаев слово тарса перевел со всей опре-
деленностью — христиане [23]. А.Б. Никитин, изучавший распростране-
ние христианства в Центральной Азии, объяснил термин тарса-христиа-
не — с персидского. Он же говорил, что монголы в XIII-XIV вв. называли
уйгуров тарса [24]. Из этого следует, что тарса — обозначение групп
христиан, широко распространенных в Азии.
Со своей стороны, укажем на то, что наличие в Сайраме могилы Мари-
ам-Биби, отождествляемой с Девой Марией Нового Завета, матерью Иису-
са Христа, может быть еще одним подтверждением существования в
Испиджабе христианской общины (или общин).
Такая община могла быть, скорее всего, несторианской. Именно отзву-
ки несторианской ереси могли способствовать появлению в Испиджабе
«могилы» Марии, ибо раскол несториан с официальной церковью основы-
вался на отрицании физического или ипостасного единения Божества и
человечества в Иисусе Христе [25].
Известно, что христианство на Ближнем Востоке (откуда оно двину-
лось далее на восток, вплоть до Китая) имело три ветви: сирийцы (якови-
ты), халкидониты (мелькиты) и церковь Востока (несториане). Их разде-
ляло отношение к Божественной природе Иисуса Христа, а следователь-
но, и к Деве Марии [26]. Несториане не признавали божественной ипоста-
си Марии, считая ее лишь человеком, матерью не Бога, а Иисуса (Хрис-
тородицей, но не Богородицей) [27]. По преданию, ее могила находи-
лась в городе Эфесе, в Малой Азии, одном из центров несторианской ере-
си. Не могли ли несториане, двигаясь на восток, «перенести» за собой
могилу Девы Марии? Отрицание божественности ее природы не отрицало
ее культа в целом, набравшего силу именно в V в., в пору самых ожесто-
ченных христологических споров, и именно на Востоке.
Этим наша аргументация не исчерпывается. Город Сайрам был цент-
ром обширной округи, в пределах которой сохранились агиотопонимы,
мифонимы, несущие отсвет христианской (несторианской) религии. Дос-
таточно упомянуть гору Казыгурт, связываемую легендами с Всемир-
ным потопом и библейским праотцом Ноем; в дореволюционное время ее
называли Туркестанским Араратом [28]. В с. Турбат Казыгуртского рай-
она в обширном мемориально-культовом комплексе сохранился мавзолей
Жабраил-Ата. Этот агионим созвучен с именем Архангела Гавриила.
Сайрамская библейская и кораническая мифология, которые тесно пе-
реплелись между собой, образуя единый сложный комплекс, может иметь
под собой реальную историческую почву.
По данным археологии христианство с волной согдийской колонизации
(а согдийцы в основном были несторианами) проникло в города Семире-
чья и Южного Казахстана в VII-VIII вв., опережая ислам [29]. И все же
археологические исследования в регионе выявляли в основном памятники
зороастризма. При недостатке конкретных письменных источников дан-
ные археологии и анализ сохранившейся агионимии помогут реконструи-
ровать религиозно-этническую ситуацию в средние века.
1. Массон М.Е. Старый Сайрам // Известия / Среднеазиатский комитет по делам музеев и
охраны памятников старины, искусства и природы. - Ташкент, 1928. - Выл. 3. - С. 24.
2. Подольская Н.В. Словарь русской ономастической терминологии. - 2-е изд., перераб. и
доп. - М.: Наука, 1988. - С. 149.
48
3. Там же. - С. 86.
4. Там же. - С.128.
5. Напр., К.К. Рысбергенова относит к классу экклезионимов мавзолеи Ходжа Ахмеда Ясави
и Арыстан-Баб, являющиеся не только и не столько местами поклонения, а прежде всего
мемориальными сооружениями, крупнейшими архитектурными комплексами. - См.: Рысбер-
генова К.К. Историко-лингвистический анализ топонимов Южного Казахстана. - Алматы: Гы-
лым, 2000. - С. 76.
6. Бартольд В.В. Отчет о командировке в Среднюю Азию // Соч.: В 9-ти т. - М.: 1966. - Т. IV.
-С. 111; Массон М.Е. Старый Сайрам... - С. 27.
7. Не исключено, что были и другие агионимы библейского и коранического происхождения,
бытовавшие каким-то образом в Сайраме, так как список пророков весьма обширен, и назван-
ными именами он мог не ограничиваться.
8. В современной научной литературе он известен под названием «мавзолей Ходжа Талиг».
- См.: Мухамедиева Н.Н. Мавзолей Ходжа Талига // Свод памятников истории и культуры
Казахстана. - Алма-Ата: Гл. ред. «Казак энциклопедиясы», 1994. - Т. I: Чимкентская область. -
С. 206.
9. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. - М.: Наука, ГРВЛ, 1991. - С.62-68; Он же.
Салих // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2-х т. - М.: Сов. энциклопедия, 1988. - Т. П: К-
Я.-С. 397.
10. См.: Мирхалдаров М. Сайрам тарихи. - Чимкент, 1991. - С.35 ( уз. яз. ); Он же. Зиарат
орындар. - Шымкент, 1999. - С. 15 ( каз., уз. яз.).
11. Никифоров А.В. Библия и Коран: Истоки и параллели. - Алматы: Казахстан, 1995.- С. 9,
18.
12. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. - М.:
Наука, 1971.-С. 273.
13. Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Соч.: В 9-ти т. - М.: Изд-во
восточной лит., 1963. - Т. I. - С. 129, 213 (прим.), 216.
14. Басилов В.Н. Мусульманская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия... Т. П:
К-Я.-С. 184.
15. Никифоров А.В. Библия и Коран... - С. 46 и др.
16. Басилов В.Н. Мусульманская мифология... - С. 184.
17. Брунов В.И. Архитектура Византии // Всеобщая история архитектуры: В 12-ти т. - М.:
Изд-во лит. по строительству, 1966. - Т. 3: Архитектура Восточной Европы. Средние века. -
С. 23-160.
18. Бартольд В.В. Еще о христианстве в Средней Азии // Соч.: В 9-ти т. - М.: Наука, 1964. -
Т.П (2). -С. 315.
19. Богомолов Г.И. О христианстве в Чаче // Из истории древних культов Средней Азии.
Христианство. - Ташкент: Гл. ред. энциклопедий, 1994. - С. 71.
20. См. об этом: Байтанаев Б.А. Вопросы локализации Будухкета // Вестник международного
Казахско-Турецкого университета им. Х.А. Яссави. - 2002. - № 1. - С. 42-43.
21. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи... - С. 273.
22. Сафи ад-Дин Орын Койлакы Насаб-нама. - Туркестан: Мура, 1992. - С. 26-27.
23. Ходжаев М. Новый источник по средневековой истории Центральной Азии // Известия
/ НАН РК: Сер. обществ, наук. - 1995. - № 4. - С. 100-101.
24. Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии (древность и средневековье) // Восточ-
ный Туркестан и Средняя Азия. История. Культура. Связи. - М., 1984. - С. 131.
25. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). - Брюс-
сель: Изд-во <<Жизнь с Богом», 1964. - С. 387.
26. Брок С. Христология церкви Востока//Вопросы древней истории. - 1995. -№ 2. - С. 39.
27. Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана) / пер. с итал. - М.:
Политиздат, 1989. - С. 300.
28. Байтанаев Б.А. Древний Испиджаб: средневековые города Южного Казахстана на Вели-
ком шелковом пути. - Изд. 2-е, перераб. и доп. - Шымкент-Алматы, 2003. - С. 74-91.
29. Байпаков К.М. Христианство Казахстана в средние века // Из истории древних культов
Средней Азии: Христианство. - Ташкент: Гл. ред. экциклопедий, 1994. - С. 96.
49
ДВИЖЕНИЕ «ФАЛУНЬГУН» В РОССИИ
(по материалам социологического исследования)
В России первые собрания «Фалуньгун» начали проводиться в Санкт-
Петербурге с 1997 г., в 1998 г. движение заявило о себе в Москве. 6 фев-
раля 2003 г. здесь осуществлена государственная регистрация организа-
ции некоммерческого партнерства «Центр духовного и физического со-
вершенствования Фалунь Дафа» [1].
В настоящее время число приверженцев «Фалуньгун» в России отно-
сительно невелико, но с каждым годом оно возрастает. В Москве и Санкт-
Петербурге постоянно проводятся митинги и акции в поддержку движе-
ния, раздача литературы, что привлекает новых адептов. Развитие про-
цессов глобализации и сети Интернет создает необходимые предпосылки
для широкого распространение новых религиозных движений. «Фалунь-
гун» — мало изученное и непредсказуемое объединение, из-за чего часто
попадает в разряд сект или деструктивных культов. Изучение его веро-
учения и практики необходимо для адекватного понимания этого религи-
озного течения, причин возникновения, распространения и дальнейших пер-
спектив существования в России.
Для выявления основных причин привлекательности движения, а так-
же для анализа религиозного сознания российских практикующих «Фалунь-
гун» было проведено социологическое исследование среди россиян, явля-
ющихся последователями движения.
Программа исследования
Объем нашей выборки — 20 человек. Выборка производилась методом
«снежного кома». Поиск респондентов велся двумя способами: 1) на офи-
циальный сайт движения «Фалуньгун» (www. faluninfo.ru) через Интернет
была отправлена анкета с вопросами; 2) среди своих сподвижников рас-
пространял анкету последователь «Фалуньгун» из Хабаровска. Генераль-
ная совокупность проведенного исследования осталась неизвестной, так
как в организации нет фиксированного членства, и люди могут занимать-
ся самостоятельно, изучая книгу «Фалунь Дафа», которую можно купить
в магазине или извлечь из Интернета, поэтому нельзя определить точное
количество российских практикующих.
При проведении социологического исследования применялось три ме-
тода: анкетирование, интервьюирование и анализ документальных источ-
ников. Анкета содержала восемь открытых вопросов. Интервью прово-
дилось с двумя членами движения «Фалуньгун». По стратегии и технике
проведения оно относится к свободному (нестандартизированному) ин-
тервью. Документальным источником в ходе работы выступила иконо-
графическая документация, т.е. CD-диски исследуемой организации с опи-
санием движения «Фалуньгун» в России, содержащая интервью с некото-
рыми из членов движения [2, 3]. Диски были предоставлены самими адеп-
тами «Фалуньгун». На основании их была проанализирована информация,
относившаяся непосредственно к практикующим по методу Фалунь Дафа,
— например, личные рассказы о причинах прихода в «Фалуньгун» и про-
изошедших духовных изменениях.
50
Данное социологическое исследование представляет собой пилотаж-
ное (зондажное) изучение, которое применяется при незначительном ко-
личестве респондентов, но позволяет получить оперативную социологи-
ческую информацию. Для обработки полученных данных применялись два
метода - качественный (традиционный) и количественный (формализо-
ванный). Из разновидностей количественного анализа использован кон-
тент-анализ. Единицами его выступили вопросы анкеты; были выделены
также категории контент-анализа. Мы исходили из того, что качествен-
ные и количественные методы должны дополнять друг друга, ибо их ком-
бинация позволяет охватить как широту исследуемого явления (социаль-
ное распространение), так и глубину (самоопределение практикующих).
График проведения исследования: апрель 2005 г. - март 2006 г.
Инструментарий: рабочие документы (анкеты, CD-диски), компьютер-
ное обеспечение для анализа эмпирической информации и обработки со-
бранных данных (Atlas.ti 5.0, TextAnalyst 2.0 для качественного анализа;
Vaal Support (ContentAnalysis) - макросовая поддержка для Microsoft
Excel - для количественного). TextAnalyst 2.0 использовался для смысло-
вого поиска информации и формирования сети основных понятий. При по-
мощи программы Atlas.ti 5.0 были закодированы данные качественного
анализа и проведены ассоциативные связи между соответствующими ко-
дами. Результат отражается в иерархической структуре, что помогает
легко выявить и проследить основные взаимосвязи. Vaal_Support помог
посчитать процентное содержание категорий, встречающихся в тексте.
Основные результаты
Проведенный контент-анализ показал, что распространение в России
информации о «Фалуньгун» зависит от ситуативных факторов и не носит
массового характера. Чаще всего о существовании Фалунь Дафа люди
узнают от знакомых или родственников.
' □ книга "Чжуань
Фалунь" '
'и бесплатные
семинары
практикующих
китайца(ев)
И знакомые, '<;
родственники
!цСМИ (газеты,
; журналы,
Интернет) ।
Рис. 1. Источники информации о «Фалуньгун» в РФ.
Исследование обнаружило, что те (21%), кто узнал о движении из «фа-
луньгуновской» литературы, до этого уже проявляли интерес к религии, к
сверхъестественному, искали смысл жизни. Все опрошенные свидетель-
ствуют, что с первого раза не понимали, что написано в «фалуньгунов-
51
ских» текстах, но тем не менее начинали выполнять упражнения, парал-
лельно перечитывая книги (прежде всего «Фалунь Дафа») в третий или
четвертый раз.
О практике «Фалуньгун» 16% опрошенных узнали на бесплатных семи-
нарах практикующих, в частности на выставке художницы Чжан Суинг.
Одна женщина из Иркутска рассказала о своем приходе в Фалунь Дафа.
Она распространяла косметику фирмы «Oriflame» и искала платные кур-
сы по цигун, чтобы избавиться от некоторых болезней, которые ее мучи-
ли. Ее знакомая предложила ей прийти в одно из воскресений по опреде-
ленному адресу, где она и сможет заниматься цигун. Там нынешняя прак-
тикующая встретилась опять с этой знакомой, которая стала убеждать ее
распространять косметику другой фирмы в обмен на информацию о том,
где можно заниматься цигун бесплатно. Так практикующая пришла на
выставку картин Чжан Суинг и узнала о «Фалуньгун». Таким образом,
женщина, по ее словам, обрела «новую жизнь».
Считается, что большинство людей обращается к Фалунь Дафа. что-
бы поправить здоровье. Однако 41% опрошенных, отвечая на вопрос о
причинах, побудивших их к началу самосовершенствования, ответили, что
такой причиной был «духовный поиск».
G трудная жизненная ситуация
G интерес к сверхъестественному
С духовный поиск
* укрепление здоровья
шанс на спасение
4% 18%
41%
Рис. 2. Причины прихода в Фалунь Дафа в России.
Считается, что большинство людей обращается к Фалунь Дафа, что-
бы поправить здоровье. Однако 41% опрошенных, отвечая на вопрос о
причинах, побудивших их к началу самосовершенствования, ответили, что
такой причиной был «духовный поиск». Укрепление здоровья занимает лишь
второе место (32%). Вот некоторые свидетельства опрошенных: «Прихо-
дом моим на занятия совсем не руководил мотив исцеления. Скорее меня
притянула философская сторона китайского Фалуньгун»; «Больше всего
меня привлекло то, что «учитель» обращается к сердцу человека и обра-
щает внимание только на душу».
Большинство российских адептов (53%) занимается «Фалуньгун» от 1
года до 5 лет. Это объясняется тем, что в России Фалунь Дафа появился
около 8 лет назад. 37% практикует более 5 лет - по большей части это
люди из Санкт-Петербурга и Москвы, а по другим городам России данная
практика разошлась позднее. И только 10% опрошенных узнали о «Фа-
луньгун» менее года назад.
До прихода в Фалунь Дафа 57% уже занимались различными практика-
52
9
ми цигун (характерный ответ: «Я занималась и цигун, и тайцзичуань, и
дао, и другим, но ничего подобного ни в теории, ни в практике не было»).
17% занимались восточными единоборствами (ушу, карате). По 9% ра-
нее были связаны с христианством, буддизмом; занимались обливанием,
закаливанием. Олега из Хабаровска, по его словам, не устроило в буддиз-
ме и в христианстве то, что «книги надо читать в оригинале, а это невоз-
можно», а также должен быть учитель, который будет «наставлять идти
верным путем». Можно привести ответ и другой практикующей: «С дет-
ства я воспитывалась в православной семье. Это послужило потом для
меня великим испытанием, когда я узнала от более опытных последова-
телей Великого Закона о том, что для усердного совершенствования, что-
бы не смешивать разные школы самосовершенствования, лучше не надо
ходить в церковь и читать православные молитвы. Было тяжело, но я сде-
лала свой выбор».
Несмотря на то, что главной причиной прихода в «Фалуньгун» является
духовный поиск, основной целью занятий для большинства респондентов
все-таки выступает избавление от болезней (32%). Далее следуют «по-
знание истины, смысла жизни» (24%) и «духовное просвещение» (24%).
IS повысить уровень
• самосовершенство-ii
; вания [
I
познание истины, ’
смысла жизни
духовное просве- i
щение '
PI желание избавиться
~ от болезней
gg желание приобщить
других людей
Рис. 3. Цель практики Фалунь Дафа для российских адептов.
Многие практикующие, отвечая на вопрос о целях своего участия в
«Фалуньгун», давали два, а порой и три ответа. «Поддерживать хорошее
физическое и духовное состояние, улучшать себя», «Оздоровительный
эффект. Достичь спокойствия и внутренней гармонии, научиться трезво
оценивать ситуацию и правильно поступать в сложных обстоятельствах,
преодолеть стрессы и открыть путь к познанию самого себя». «Достиже-
ние мудрости и просветления, возвращение к Истоку жизни».
Практика Фалунь Дафа дала людям то, что они искали. 45% улучшили,
согласно самоаттестации, свое здоровье. «Заметной пользой, которую
испытало большинство из нас, было значительное улучшение здоровья и
семейной жизни. Большинство из нас чувствует мир, бодрость и энергию
после практики» [1]. «Прошли все болезни, стала энергичной, легкость во
53
’г*г». «Забыла о своих болезнях. Пришло состояние гармонии. Я
тгсто не могу без этого обходиться». «Фалуньгун привнес в мою
. гложительный настрой. Выполнение упражнений снимает усталость,
т я о самосовершенствовании человека позволяет взглянуть на жизнь
яэму, по-доброму, с оптимизмом. Я стараюсь теперь больше забо-
.z об окружающих меня людях, с добротой помогать им».
i Е ощущение
счастья
, улучшение
:63 здоровья
ц появилось взаи-
мопонимание
с другими людь-
: МИ
познание основ
I □ мироздания
Рис. 4. Изменения, которые произошли с российскими практикующими,
после начала занятий по методу Фалунь Дафа.
Все отзываются о «Фалуньгун» как о прекрасной практике, которая
помогла изменить жизнь в лучшую сторону. Если практикующий заболе-
вает, то объясняет это «чисткой организма». Респонденты уверены, что в
ходе болезни все плохое уходит из тела человека. Ни в коем случае не
следует употреблять таблеток или идти к врачам, а просто нужно продол-
жать выполнять комплекс упражнений, читать книгу и слушать лекции
«учителя» Ли Хунчжи.
Последователи движения в большинстве - образованные молодые люди
(от 3 0 до 40 лет), 3 8% имеют естественнонаучные или гуманитарные спе-
циальности, 15% опрошенных являются пенсионерами, а 8% - учащими-
ся. Выявить преобладающие сферы деятельности адептов не представ-
ляется возможным.
Согласно контент-анализу практика «Фалуньгун» привнесла в жизнь пос-
ледователей исключительно позитивные результаты: улучшение здоровья,
способность налаживать взаимоотношения с людьми.
Большинство из опрошенных практику Фалунь Дафа описывают в оп-
тимистических тонах, преобладают слова «очень», «безоговорочно», «уве-
ренно», «убежденность» и др. Все термины, относящиеся к «Фалуньгун»,
несут только положительную окраску. Например: «Однажды днем я взял
в руки книгу Ли Хунчжи «Чжуань Фалунь»; по рукам и по телу пошли
приятные ощущения» или «Именно в теории Фалуньгун я нашел объясне-
ние связи между духовностью- человека и его здоровьем, жизнью, взаи-
моотношениями с окружающими, его судьбой в целом». При описании
движения применяются также слова с ярко выраженной эмоциональной
окраской - «неведомое», «невероятное», «необыкновенное», «необычное»
и «чудо». Доминирующими по'частоте использования являются слова «ста-
рание» («Я стараюсь») и «надо» («НАДО»). Они и перечисленные выше
категории демонстрируют сильную привязанность к организации и высо-
кую ее значимость для последователей, а также подчеркивают необходи-
54
мость в практике Фалунь Дафа, практически перерастающую в зависи-
мость.
Показатели отрицательной информации чаще всего относятся к эпизо-
дам из жизни до начала самосовершенствования или направлены на лю-
дей (чаще родственников), не занимающихся «Фалуньгун». «Это был мо-
мент узнавания, когда после долгих поисков и мучений ты переступаешь
порог своего дома», «Сейчас я так не переживаю за неудачи своих род-
ственников, как раньше так как поняла, что это бесполезно, и не настаи-
ваю на своих предложениях», «У меня на отца шла такая обида - до нена-
висти - во всех наших спорах».
Однако встречаются при описании нынешнего состояния и пессимис-
тические настроения. Употребляются следующие слова и выражения:
«бесполезно», «плохое самочувствие», «боль» и др. В одной из анкет от-
рицательные характеристики описываются в положительных тонах: «...А
боль я воспринимала как благо, помогающее очиститься от кармы».
Сверхспособностей у опрошенных приверженцев «Фалуньгун» не по-
явилось. «У меня не открылось «небесное око», я не вижу вещих снов и не
замечаю у себя никаких сверхспособностей». Но ни один из практикую-
щих не обвинил практику Фалунь Дафа в том, что она не оказывает того
действия, которое обещает. Все вменяют вину только себе, считая, что
занимаются без «усердия» и старания. Некоторые считают главным пре-
пятствием к повышению уровня совершенствования привязанность к род-
ственникам, которую надо искоренять. «И вдруг я сделала открытие, по-
разившее меня... обнаружила сильную родственную привязанность... и
не должно быть никакой привязанности, а отсюда раболепства, и не счи-
тать себя вечным должником».
Испытания, выпадающие на жизненный путь сторонников «Фалуньгун»,
они стараются «вытерпеть» и пережить. Практически все отмечают, что
сталкиваются с большими трудностями. «Порой было трудно, ибо пере-
вешивал старый, привычный способ восприятия», «Многие трудности и
проблемы на моем пути остаются и сейчас, и знаю, что впереди могут
быть еще испытания», «...Начала работать над собой. Было очень труд-
но, срыв за срывом».
Особенно интересен рассказ одной из практикующих. Она до увлече-
ния практикой «Фалуньгун» занималась закаливанием (обливание холод-
ной водой), но не обращала внимания на постоянный кашель и хрипы. Ког-
да же обнаружилось «затемнение» в легком, опять не придала этому осо-
бого значения. Позднее женщина начала заниматься Фалунь Дафа и, сдав
через некоторое время анализы, обнаружила, что совершенно здорова.
Однако «бурной радости» это не вызвало.
Этот пример подчеркивает, что излечение болезней не является глав-
ным результатом. Причем можно проследить любопытный момент. Для
тех людей, у которых действительно есть проблемы со здоровьем, исце-
ление имеет второстепенное значение. Те же, у кого нет серьезных забо-
леваний, в ответ на вопрос, какие перемены произошли с ними после нача-
ла практики, обязательно упоминают «улучшение здоровья».
При качественном анализе ответов явно прослеживается склонность к
обожествлению «учителя» Ли Хунчжи. Он признается непререкаемым
авторитетом и единственным человеком, давшим миру Истину. Одна из
практикующих прямо называет его Богом. Многим Ли Хунчжи часто при-
ходит во сне и устраивает им разнообразные испытания, с которыми они
не всегда справляются, тогда они ощущают стыд или страх перед «учите-
лем». «Когда просыпался, испытывал сильный стыд перед «учителе1
Тогда я понял, что чувство стыда перед «учителем» является для у.: -
сильнейшим фактором в самосовершенствовании». Большинство бгл'
дарят его за получение Великого Закона.
55
Предварительные выводы
1. Основным источником информации о деятельности и практике дви-
жения «Фалуньгун» для опрошенных респондентов являются родственни-
ки и знакомые.
2. Укрепление здоровья не главная причина для прихода в практику
Фалунь Дафа.
3. Во внутренних установках практикующих заметную роль играют
устремления к изоляции (в первую очередь от родственников и прежних
знакомых).
4. «Учитель» Ли Хунчжи обожествляется и признается высшим авто-
ритетом.
5. Следование всем основным правилам и законам, принятым в органи-
зации, является для большинства респондентов трудным и сложным ис-
пытанием.
«Фалуньгун» - новое явление в российской религиозной жизни. Сложно
предвидеть основные векторы его будущего развития. Однако примени-
тельно к нынешней ситуации вполне можно согласиться с мнением
Е.Г. Балагушкина о том, что «... нельзя не заметить резкого расхождения
между крайне радикальными установками основателя движения фалунь-
гун и вполне умеренными позициями его последователей, которых интере-
сует в первую очередь освоение предложенных им методов психосомати-
ческого развития человека. Практикующие фалуньгун россияне факти-
чески остаются лояльными гражданами своей страны, сохраняют ее тру-
довые и нравственные традиции...» [7].
1. Фалуньгун в России // Информационный центр Фалунь Дафа [Офиц. сайт]. 2003. http://
www.faluninfo.ru (10.03.2005).
2. Информационные материалы о Фалунь Дафа (декабрь 2003г.). - 1 электрон, опт. диск
(CD-ROM).
3. Фильмы о Фалунь Дафа (декабрь 2003). - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).
4. КлюшкинаО.Б. Построение теории на основе качественных данных// Социс- 2000,-№10.
-С.92-101.
5. Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. - М.: Добросвет, 1999. — С. 392-393.
6. Как провести социологическое исследование. - М.: Наука, 1990. - С. 129.
7. Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России (системно-аналитичес-
кий подход): автореф. дис. ...д-ра филос. наук. -М., 2006.
56
А А Петраков
ПРОБЛЕМА СИМВОЛА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XX в.:
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Прежде, чем говорить о проблеме символа вообще, в любом ее аспек-
те, следует выяснить этимологию этого термина. Греческое слово
ovpPokov имеет несколько значений: знак, примета, признак; условный
знак, пароль, сигнал; чувственный знак, символ; знамение, предзнамено-
вание. Однокоренной греческий глагол oupPakkco имеет следующие ос-
новные значения: сбрасывать в одно место; сливать, соединять; сшибать,
сталкивать; ссужать, давать, вообще содействовать, помогать; сравни-
вать, сличать; сосчитывать в уме, соображать, обдумывать, заключать,
толковать, объяснять и множество других значений. А.Ф.Лосев пишет,
что этимология этих слов указывает на то, что символ имеет значение не
сам по себе, а как арена встречи известных конструкций сознания с тем
или другим возможным предметом этого сознания1.
«В отличие от аллегории... символ предполагает равновесие идеи и
образа, внутреннего и внешнего»2. «Символ не является метафорой, по-
скольку в последней образ носит совершенно самостоятельный характер
и не указывает на какую-либо, хотя бы и многозначную, идею предмета».
Символ отличается от мифа, ибо связан с предметом только условно, по
смыслу. Миф же вещественно отождествляет отображение и отображен-
ную в нем действительность. Но «религиозный символ является также и
мифом»3. С.С. Аверинцев писал; «Всякий символ есть образ (и всякий
образ есть, хотя бы до некоторой степени, символ); но категория символа
указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие не-
коего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного.
Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа
как два полюса, немыслимые один без другого... но и разведенные меж-
ду собой, так что в напряжении между ними и раскрывается символ»4.
Аверинцев указывает, что, в отличие от аллегории, смысл символа нельзя
дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры об-
раза, не существует в качестве некой рациональной формулы, которую
можно «вложить» в образ, а затем извлечь из него. Здесь же нужно ис-
кать специфику символа по отношению к категории знака. Если для вне-
художественной (например, научной) знаковой системы полисемия - лишь
помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то символ тем
содержательнее, чем более он многозначен. Смысловая структура сим-
вола многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспри-
нимающего сознания. У Аверинцева примером многозначности символа
является символика дантовского «Рая», которую можно понимать и трак-
товать совершенно различно.
Альтернативную точку зрения на природу символа мы встречаем у Е.Г. Яков-
лева, который высказывается против многозначности религиозных симво-
лов. Он пишет: «Существенным признаком религиозного символа являет-
ся то, что он догматичен и замкнут, в его структуре нет указания на пер-
спективу, отсутствует возможность изменения, а следовательно и совер-
шенствования»5. «Религиозный символ закончен и неизменен»6. Яковлев
57
указывает на связь между символом, тотемным знаком и табу. Общность
между ними выявляется в их существенном признаке - все они есть зна-
ки обозначения тайного, скрытого смысла, доступного лишь посвящен-
ным. Другим существенным общим признаком является то, что все они
есть знаки того, чем на самом деле не являются. Символы всех религий,
а христианства в особенности, имеют тайный смысл, строго соответству-
ющий основным догматам веры. Мы же придерживаемся позиции Аве-
ринцева, который говорит о многозначности символа и о том, что символ
несет в себе часть энергии архетипа, который он представляет в нашем
мире (в особенности такое понимание символа характерно для восточ-
нохристианской традиции).
В первые годы XX в. термин «символизм» связывался в сознании со-
временников исключительно с модернистскими течениями в искусстве, с
радикальной эстетикой и ее вседозволенностью в выборе художествен-
ных приемов, которые порой превращали поэтический текст в бессмыс-
ленный набор слов. Но с течением времени это понятие наполнилось иным,
гораздо более глубоким содержанием. Из утонченного и претенциозного
литературного поветрия символизм превратился в оригинальный принцип
мышления и практического взаимодействия с реальностью.
Символизм начала XX в. представлен в русской поэтической культуре
именами Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, А.А. Блока, В.Я. Брюсова.
Теоретической разработкой вопроса «что есть символизм?» занимались
также К.Д. Бальмонт, Вяч. Иванов, А. Белый. При всем различии индиви-
дуальных стилей и творческих программ символистов объединяло твер-
дое убеждение их причастности к глубокому духовному перевороту, вы-
павшему на долю их поколения.
Видный теоретик символизма А. Белый посвятил ряд работ философ-
скому осмыслению этого понятия, в которых он отводил символу особую
гносеологическую роль. В работах «Эмблематика смысла», «Символизм»,
«Символизм как миропонимание» он развивает, опираясь на работы Г.Рик-
керта и др., неокантианскую концепцию символизма, представляя фунда-
ментальную теорию символа, синтезирующую все другие способы позна-
ния мира.
Истинное познание, по мнению Белого, связано с творчеством, с со-
зданием особого мира символов как последних реальных понятий, соеди-
няющих цели познания с чем-то находящимся за его пределами. Именно
символ соединяет цели познания с представлением о ценности и смысле
жизни, и тем самым научное познание приобретает реальную значимость
для человека. Символ также является наиболее органичной формой реп-
резентации истины, сочетающей конкретность, материальную телесность
с незавершенностью, бесконечностью толкования своего содержания.
Символизм не исчерпывался творчеством поэтов. Как особый тип ми-
ровоззрения, ориентированный на преодоление кризиса ценностей и де-
зинтеграционных процессов в обществе, он, в первую очередь, разрабаты-
вался русскими философами XX в., особенно П.А. Флоренским и А.Ф. Ло-
севым, которые создали развернутые концепции символа. Они, как и по-
эты-символисты, понимали свое время как эпоху смены культурно-исто-
рических типов и надеялись, что в нарождающемся миропонимании будет
синтезирован научный и духовный опыт прежних веков (прежде всего опыт
православного миросозерцания, его глубокие онтологические и энергети-
ческие традиции в понимании символа), а сознание грядущих поколений
будет отличаться большей цельностью и глубиной.
Символизм в русской философии XX в. выражает особенность жизне-
ощущения, мышления, модальность мировосприятия, которая обретает
свое продолжение и развитие в философии. Символизм в творчестве рус-
ских мыслителей предстает перед исследователем как многоплановая
жизненная практика, где через философское творчество реализуется фун-
58
даментальная антропологическая установка деятельного взаимодействия
с Бытием. Эта установка укоренена не только в способе мысли, но и в
личном, глубоко переживаемом опыте общения с миром. В гносеологи-
ческом плане символ превращается в сокровенно-сущностный инструмент
познания мира, в онтологическом - становится субстанциальной основой
сущего. Символ - это принцип совпадения явления и сущности, ему чужда
знаковая сторона, он бесконечен, его смысловая глубина неисчерпаема.
В творчестве С.Н. Булгакова, в отличие от учений о символе Флоренс-
кого и Лосева, нет развернутой концепции символа, однако имеется ряд
общих моментов в истолковании его природы (это наглядно проявляется в
символической онтологии света Булгакова), что позволяет рассмотреть
творчество этих трех мыслителей вместе. Хотя их концепции создава-
лись независимо друг от друга, сравнительный анализ выявляет их не-
сомненный идейный параллелизм, общие философские истоки, влияние на
них идей богословия исихазма, исходный взгляд на мир как на единое це-
лое, проникнутое божественными энергиями.
С.Н. Булгаков, не давая четкого определения символа, проводит разли-
чие между символами науки и символами религии и искусства. Символ в
рационалистическом аспекте понимается как условный знак, аббревиату-
ра понятия, иногда целой совокупности понятий, как конструктивная схе-
ма, логический чертеж. В данном случае символ «есть условность услов-
ностей и в этом смысле ничто не сущее»7. Он прагматичен в своем воз-
никновении и призрачен вне своего прагматизма; реализм символа в дан-
ном случае частичен, случаен. Такова символика математики и в особен-
ности научных понятий. Булгаков указывает, что в этом смысле симво-
лична вся наука в целом, но ее символизм - синоним прагматизма, субъек-
тивизма и иллюзионизма.
Противоположностью этому символизму условных знаков и сухих схем
является символизм в религии и искусстве, которые используют символ
одинаково. В отличие от прагматически-условного характера научных
понятий, здесь содержание символа объективно и полновесно, в противо-
положность понятиям-скорлупам, не имеющим собственного содержания.
Как для Флоренского и Лосева, для С.Н. Булгакова очевидна символи-
ческая природа слова: «бесконечное мысли выражено в конечном извая-
нии слова, космическое в частном, смысл соединен с тем, что не есть
смысл, - с звуковой оболочкой; это что вовсе не есть знак, а сама сущ-
ность, ее энергия, ее действие, нераздельно связано с тем, что есть толь-
ко знак... Это сращение...мы называем символом»8. Именно антропокос-
мическая природа слова делает его символом, сращением слова и мысли.
Символ стоит среди ключевых категорий, с помощью которых Булга-
ков решает проблему онтологизации имени, укоренения его в стихии пер-
восущности. Построение философии символа, прежде всего в рамках он-
тологии, сразу же отличает концепцию С.Н. Булгакова от западной линг-
вистической философии этого же периода (Л. Витгенштейн, М. Хайдег-
гер) и структуралистского подхода, сводящих символ и имя только к язы-
ку. Онтологизация проблемы символа и сознательный отказ от сведения
ее к чисто лингвистическим аспектам, к игре с языком, характерны так-
же для П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева.
Центральное место проблеме символа уделяет в своем творчестве П.А. Фло-
ренский. В своих «Воспоминаниях прошлых дней» он писал: «Всю свою жизнь я
думал в сущности об одном; об отношении явления к ноумену, об обнаружении
ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении. Это вопрос о
символе. И всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о пробле-
ме символа»9.
Специфика понимания символа у Флоренского определяется общими
особенностями представления о мироустройстве. Согласно его взглядам
мир целостен, в нем означающее и означаемое всегда связаны, так как
59
мир духовный и материальный не разделены жесткой границей, а «смеша-
ны». В этом мире не бывает только духовных и только материальных пред-
метов. Все пронизано духовной энергией, имеющей физическую основу,
нет ни чистого бытия, ни чистого мышления, смысловые и эмпирические
предметы существуют лишь вместе, слитые в символ. В материальной
оболочке вещественного мира проявляются духовная сущность, содер-
жание духовного, потустороннего мира. Этот мир обладает подлинной, но
особой реальностью, доступной непосредственному созерцанию в той мере,
в какой в самом человеке выражено духовное начало: «это лики и духов-
ные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный
лик, образ Божий, а по-гречески идею: идеи Сущего зрят просветлившие-
ся сами идеей...»10. Именно наличие идеального начала в телесной обо-
лочке человека позволяет усмотреть идеальное начало в материальном
предмете - иконе, слове.
Для Флоренского символом является все. Ведущим принципом его фи-
лософии, как отмечает С.С. Хоружий, можно считать стремление «рас-
сматривать всякий феномен как символ, в философском значении после-
днего термина. Этим предполагается, что всякий феномен заключает в
себе определенное ноуменальное содержание, или смысл, причем этот
смысл неотделим от чувственной данности явления, нераздельно слит с
его вещным обликом...»11. В результате философское описание феномена
отождествляется с актом опознания феномена как символа, мир феноме-
нов приобретает нарративный характер. Диалогическая природа символа
распространялась Флоренским на все предметы и явления. Окружающий
мир тем самым становился открытым, доступным непосредственному
познанию человека в силу естественного родства. Феноменальную ре-
альность можно и нужно читать как текст, а элементы естественных тек-
стов - имена - приобретают самостоятельный текстовой статус.
В диалектике Флоренского символ играет особую гносеологическую
роль, сводя отдельные впечатления от реальности в единый, законченный
образ, синопсис, позволяющий совместить различные точки зрения, мно-
жество раздельных созерцаний, бесконечных и неисчерпаемых по своему
разнообразию. Наглядным, зримым воплощением такого синопсиса вы-
ступает изобразительный принцип обратной (или символической) перспек-
тивы, отражающий реальные законы устройства духовного мира. Обрат-
ная перспектива выступает в данном случае как наглядное выражение
мировоззрения особого типа, как целостная система символического вос-
приятия реальности.
В понимании Флоренского символ выступает как своеобразный посред-
ник между миром земным, естественным, и миром сверхъестественным,
горним. Символ предстает как важнейшая художественно-гносеологичес-
кая форма постижения потусторонней божественной сущности и одновре-
менно ее конкретно-чувственный аналог в земной реальности.
Особенно наглядно символизм Флоренского проявляется при рассмот-
рении им онтологии света. Понимание символической природы света у
Флоренского восходит к идее света - символа в творчестве Григория Па-
ламы, согласно которой Свет есть одно из имен абсолютного, выражение
обращенности его к миру. Поэтому онтология света может быть рассмот-
рена в данном случае как конкретизация онтологии энергийного имени в
отечественной религиозно-философской мысли.
Под влиянием учения Григория Паламы Флоренский высказывал мысль
о разных уровнях восприятия света в мире; божественный свет наполняет
подготовленного к «встрече» с ним праведника и сообщает ему способ-
ность энергийного воспроизведения света. На следующем уровне свет,
исходящий от святых, подвижников как знак подлинного присутствия бо-
жественного в этих личностях, воспринимают духовно настроенные люди,
60
но этот свет уже не полон. Наконец, плотскому человеку духовный свет и
вовсе недоступен, он оказывается непроницаемым для воздействия этого
света. Так выстраивается Флоренским иерархия уровней освещенности
светом - от святых на ее вершине до людей «плотских» у ее подножия.
Но динамику света философ связывал не только с образом этой лест-
ницы, но и с символикой цвета, которая соотносилась как с метафизикой
мира, так и с метафизикой абсолюта в его обращенности к миру. Симво-
лика цвета у Флоренского основана на идеях православного энергетизма и
является примером плодотворного развития этих идей в русской филосо-
фии XX в. Смысл ее заключается в следующем: единый свет единого
солнца или тот же образ, но выраженный языком паламитского богосло-
вия, - единая энергия единой сущности, входя в отношения с миром на
разных его уровнях, воспринимается в цвете, оттенке, тоне. Различная
окраска не является собственным свойством света, а выступает как «спо-
соб соотношения неделимого света и раздробленного вещества»12. На-
пример, тьма, не просветленная светом, видится в фиолетовом цвете, но
тьма, заслоняющая свет, воспринимается в красных и розовых тонах. Со-
стояние «ни света, ни тьмы» выражено зеленым цветом и так далее. То
есть энергия-свет дробится, входя в раздробленный мир, на многоцветие,
но при этом остается единой в отношении к своей сущности.
Особое значение придавал Флоренский символизму как особому типу
мироощущения, вобравшему в себя, по его мнению, весь комплекс про-
блем богословия исихазма. Смысл символизма он определял как прони-
занность нашего мира божественным светом высшей реальности, отра-
жением которой и является наш мир. Эту позицию символического про-
чтения мира Флоренский называл подлинно православной и тем самым
подчеркивал значение учения Григория Паламы для всего православного
миропонимания. Богословие Паламы виделось им как своеобразный об-
разец онтологичности и символизма - наиболее существенных характе-
ристик восточного христианства.
Одно из самых глубоких исследований природы символа в русской фи-
лософии XX в. провел А.Ф. Лосев, опираясь на платоническую традицию
в европейской культуре (неоплатоники, Григорий Палама, Ф. Шеллинг,
Г.Ф. Гегель). Философский поиск Лосева был направлен на создание сис-
темы диалектико-феноменологической философии, основывающейся на
новых концепциях символа, мифа, имени, генетически связанных с имяс-
лавием, традицией православного энергетизма и богословием исихазма.
При этом он синтезировал и переработал современные ему взгляды
П. Наторпа, Г. Когена, Э. Гуссерля, отразил те направления философской
мысли, которые были изложены в рамках символистского миропонимания
Флоренского и Э. Кассирера.
Символ в концепции Лосева - место встречи сущности и явления, ста-
новящегося проявлением сущности благодаря неразрывной связи симво-
лизма и апофатизма, так как только символизм, по его мнению, позволяет
апофатической сущности явиться «в твердых очертаниях». Лосев рассмат-
ривает символ как онтологическую основу культуры, как организующий
принцип человеческой жизни, позволяющий творить мироздание.
Лосев, как и Флоренский, критиковал механицизм; рационализм совре-
менной ему науки и понятие «символ» в его концепции (тесно связанной с
его учением о мифе) выступают как альтернатива схематизированного
мышления науки и представляют собой особую органическую форму пре-
одоления противоречий реального и идеального. Лосев рассматривает
символ в качестве онтологического основания культуры, организующего
принципа человеческой жизни. При этом «ранняя» концепция символа в
его работах 20-х гг. отражает общую ориентацию культуры на онтологи-
ческий символизм.
61
Лосев диалектически исследовал принцип символизма как основы су-
ществования философии и науки и рассмотрел символ как выразительную
единицу сущности вещи, показав происхождение как самого символа, так
и бесконечности порождаемых им смыслов. При этом он выделял суще-
ственные характеристики символа: диалектическое единство идеального
и реального в символе (выраженность), его укорененность в бытии (онто-
логичность), творческую природу символа, являющегося порождающей
моделью действительности. Вклад Лосева в общую теорию символизма
заключается в том, что он исследовал генезис символа и показал, почему
символ способен к бесконечному саморазвитию.
Лосев писал: «Символ живет антитезой логического и алогического,
вечно устойчивого, понятного, и - вечно неустойчивого, непонятного, и
никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятнос-
ти. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях вся
сила и значимость символа и его понятность уходят неудержимой энерги-
ей в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотра-
зимо возвращение оттуда на свет умного и чистого созерцания»13. В этой
формулировке отражены основные свойства символа, делающие его не-
заменимым в философии, в искусстве, в православном богословии.
Символ нельзя понять до конца и рационально осмыслить в форме по-
нятия, в однозначной логической форме. Такова его природа. Символ можно
только бесконечно интерпретировать, и сама интерпретация всякий раз
оказывается символом, только чуть более рационализированным. Дать
четкое, однозначное определение символа не представляется возможным.
Это связано с характерным своеобразием символа, вытекающим из его
природы и структуры. Чрезвычайная смысловая обобщенность символа
делает и все его определения лишь приближением, своеобразным приотк-
рыванием его сущности, а отнюдь не полным и исчерпывающим понятием.
Одной из главных и существенных сторон символа является его мно-
гозначность, бесконечное разнообразие его смыслов. Символ носит зна-
ковый характер, поскольку он не описывает, а указывает на что-то, свиде-
тельствует о чем-то большем, чем он есть (например, в церковном искус-
стве - о божественной реальности, о горнем мире). Он имеет бесконеч-
ное количество значений, бесконечность смыслов, как бесконечен Бог и
бесконечна возможность Его познания (через язык символов).
Символ имеет естественное и спонтанное происхождение, он не изоб-
ретается и не является результатом конвенции, соглашения между людь-
ми. Символ онтологичен по своей природе. В таком качестве он является
функцией действительности, выражающей тождество «явления» и «сущ-
ности». Безусловно, символ является также одной из функций человечес-
кой психики и мышления.
Гносеологическая природа символа делает его наиболее удобной фор-
мой для изображения сверхъестественных сущностей, не имеющих близ-
ких аналогов в земном мире. В отличие от других знаков символ не имеет
четко фиксированного, жесткого, однозначного соответствия с представ-
ляемым объектом. Поэтому символ божества, по мнению богословов, не
означает реального изображения Бога; символ Бога выступает, по выра-
жению одного из отцов Церкви, как Его «неподобное подобие». В отличие
от художественного образа в светском искусстве символ не обладает не-
посредственным сходством с символизируемым предметом, он его «обо-
значает», но не отражает. Только образ, не являющийся «по сущности»
(ибо это невозможно) первообразом, но обладающий его силой и энерги-
ей, мог стать реальным (сакральным) посредником на пути постижения
этого первообраза и реального единения с ним. В этом состоит, например,
сакральный символизм иконописного образа. Православные богословы обо-
значают его одновременно и реализмом, и символизмом, понимая символ
62
в качестве реального представителя, выявителя духовного Первообраза (ар-
хетипа).
Все эти существенные особенности символа сделали его важнейшей
художественно-гносеологической формой, широко используемой и в цер-
ковном искусстве, и в православном богословии, и в творчестве русских
философов XX в. - П. А. Флоренского, А.Ф. Лосева, С.Н. Булгакова и А. Белого.
Отсутствие однозначной связи с содержанием и несводимость к лю-
бому точному определению лежат в основе диалогической природы сим-
вола. Символ не может быть монологом, он может существовать, не те-
ряя своей специфики, только в диалогическом восприятии субъекта, живя
в его активности. В работах С.С. Аверинцева символ как специфическая
форма отражения рассматривается прежде всего в промежуточной, по-
граничной позиции как образ, взятый в аспекте своей знаковости, и как
знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемостью образа.
«Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре сим-
вола как два полюса, немыслимые один без другого, но и разведенные
между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и со-
стоит сущность символа. Переходя символ, образ становится «прозрач-
ным», смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смыс-
ловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхожде-
ния» в себя»14.
Понимание символа требует особенной активности, отличающейся от
понимания знака. Символ понимают всей личностью, всем опытом и чув-
ствами. Смысл нельзя просто «дешифровать», подчеркивает Аверинцев,
в него надо «вжиться». Архаический характер символа, его связь с глу-
бинными пластами нашей психики, содержащими «доязыковой» опыт, оп-
ределяют «глобальность» содержащихся в нем смыслов.
Структура символа позволяет погрузить каждое частное явление в сти-
хию «первоначал» бытия и воссоздать через символ целостный, сложный
образ мира. Такой «компактностью» смысла символ родственен мифу.
Символ, подчеркивает Аверинцев, и есть миф, снятый (в гегелевском
смысле) культурным развитием. Не обладая однозначной определеннос-
тью знака, символ обладает большей емкостью, его реальное содержа-
ние может быть неисчерпаемым, позволяя в индивидуальном опыте со-
прикоснуться с общечеловеческим началом. Сама структура символа
направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный
образ мира.
Аверинцев справедливо отмечал: «Если для чисто утилитарной знако-
вой системы многозначность есть лишь помеха, вредящая рационально-
му функционированию знака, то символ тем содержательнее, чем более
он многозначен: в конечном же счете содержание подлинного символа
через опосредующие смысловые сцепления всякий раз соотносимо с «са-
мым главным» - с идеей мировой целокупности, с полнотой космического
и человеческого «универсума». Уже то обстоятельство, что любой сим-
вол вообще имеет «смысл», само символизирует наличность «смысла» у
мира и жизни»15. Неслучайный характер связи формы и содержания, фе-
номена и ноумена в символе дают возможность предполагать и неслучай-
ный характер жизни, наличие в ней высшей Истины.
Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную
внутреннюю работу воспринимающего. Истолкование символа есть диа-
логическая форма знания; смысл символа реально существует только внут-
ри человеческого общения. Диалогический характер символа делает его
особенно пригодным для целей коммуникации на уровне культуры и лич-
ности, позволяя передавать то содержание, к восприятию которого субъект
расположен, и оставляя возможность увидеть в нем нечто новое, вернуть-
ся к нему позднее, когда к этому уже существуют предпосылки.
63
Указание на диалогический характер символа может служить отсыл-
кой к работам М.М. Бахтина, который говорил о диалогической природе
слова, высказывания, текста, рассмотренных именно со стороны симво-
лической природы, позволяющей выходить за рамки однозначных опреде-
лений. Однозначность, строгая определенность значения (содержания)
знакового уровня, предполагающая минимальную субъективность истол-
кования, присущи скорее монологическому слову, в то время как диалог
предполагает потенциальную незавершенность, многозначность символа.
Примером общения на чисто знаковом уровне могут быть, например, ко-
манды (знаки) регулировщика уличного движения, рассчитанные на одно-
значное, точное понимание, но не предполагающие внесения водителями
дополнительных смысловых изменений, в то время как стихи, также рас-
считанные на понимание другим человеком, требуют от воспринимающе-
го собственного вклада, дополнения собственным личностным смыслом.
Перевод символа на знаковый уровень, рационализация его содержа-
ния разрушают заложенную в нем информацию. «Смысл символа объек-
тивно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тен-
денция: он не дан, а задан. Этот смысл... нельзя разъяснить, сведя к од-
нозначной логической формуле, а можно лишь пояснить, соотнося его с
дальнейшими символическими сцеплениями... Бесконечная смысловая
перспектива символа закрывается при таком подходе...»16. Попытка од-
нозначного понимания символа бессмысленна, разрушает его.
Диалогизм символа оказывается действенным и на внутриличностном
уровне, где он функционирует по тем же законам. Символ в гораздо боль-
шей степени, чем знак, связан с эмоционально-аффективной сферой, а зна-
чит его подлинное содержание не всегда осознается, что позволяет выра-
жать это содержание «контрабандой» и делает его удобным средством
связи бессознательного с сознанием. Неадекватность выражения аффек-
тивного бессознательного посредством знаков является аксиомой в тера-
певтической работе. Сколь угодно изощренная рационализация и самые
точные интерпретации символов, сделанные аналитиком, не приведут к
изменениям во внутриличностном состоянии, так как не могут, в силу раз-
ницы форм выражения, совпасть с реальным заболеванием, выражаемым
в симптоме. Требуется аффективное, эмоциональное «проживание» вы-
тесняемых чувств и мыслей на адекватном для них языке. Оно необходи-
мо, чтобы соединить слова и сигналы, выраженные на знаковом уровне.
Это может внести изменения в состояние человека.
Философскому осмыслению символа положили начало работы Плато-
на, чье учение об идеях можно квалифицировать, по словам А.Ф. Лосева,
как чистейший символизм: «самая методология платоновского учения об
идеях свидетельствует о том, что это есть полный и настоящий реалисти-
ческий символизм, или символический реализм»17. Диалектика Платона
утверждает тождество идеи и вещи. А так как это не слепое тождество,
«а разумно-развернутое и проявленное, то диалектика и порождает новую
категорию именно символа, где тождество и различие вещей и идей даны
именно в развернутом виде»18. Символ - это не знак, не схема и не алле-
гория. Он есть то, где общее и частное находятся в полном тождестве и
равновесии.
Нельзя не сказать о понимании природы символа в религиозном изме-
рении. В православном понимании сам Бог вкладывает в человека воз-
можность через символы возвышать свой ум до познания небесных сущ-
ностей. «Богословие употребило священные поэтические изображения для
описания умных сил, не имеющих образа, имея в виду наш разум, забо-
тясь о свойственной и сродной ему способности возвышаться от дольне-
го к горнему и приспособляя к его понятиям свои таинственные священ-
ные изображения» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 11,1).
64
Несмотря на все возрастающий интерес к христианской культуре, сред-
ства современных исследований, как правило, не адекватны ее истинной
сути. Поскольку же «информация» и «знание», благодаря всеобщей ком-
пьютеризации, почти уравнялись в значениях, то и символика христианс-
кого искусства (в первую очередь изобразительного) начинает учитывать-
ся так, что все тонкие элементы образа или идеи упрощаются или вообще
отсекаются, чтобы сделать символ пригодным для ввода в компьютер.
Но факт, отделенный от окружения, не может существовать сам по себе.
Как бабочка, засушенная на булавке ученого, не имеет ничего общего с
живой бабочкой, так и факт, препарированный для ввода в компьютер, не
может иметь естественной связи с другими фактами.
Все это напрямую касается религиозной символики. В религиозном
искусстве она далеко не всегда поддается «лобовым» толкованиям. В со-
четании с различными знаками и образами религиозный символ принима-
ет множество оттенков. Он может соединять прообраз и образ. Симво-
лом может стать не только определенный образ, цвет, предмет или ком-
позиция, но и большой цикл композиций, как, например, комплекс алтар-
ных сюжетов (то есть иконостас), из которых складывается образ Вопло-
щения и Жертвы Спасителя. Символом может выступать и житийная ико-
на, - например, Стефана Первомученика, составленная по апокрифичес-
ким текстам и показывающая деяния святого как подражание мукам Хри-
ста. В древних Псалтырях (Хлудовской, Афонопантократорской, Киевс-
кой и других) евангельские сюжеты символизированы изображениями вет-
хозаветных пророков, предрекавших эти события. Таким образом, весь
этот мистический метафоризм весьма далек от примитивных паралле-
лей. Цель его - видеть за бесконечным разнообразием явлений волю бо-
жественного провидения.
В разговорной речи под словом «символ» обычно имеется в виду не-
кий условный знак, подразумевающий определенную идею или образ.
Однако символы религиозные суть сублимация тех реалий, которые были
структурными элементами определенной эпохи и ее культуры. В основу
символических изображений закладывался наиконкретнейший и живой ду-
ховный опыт, поэтому символ внутри художественного языка определен-
ной эпохи был знаком «безусловным», имеющим собственную «валент-
ность» с бесчисленным множеством других символов (менял свое значе-
ние в окружении других символов). Поэтому, например, древний иконопи-
сец до тех пор не включал в свою композицию тот или иной знак, пока не
видел его связь со всем миром, выясняя таким образом его иерархичес-
кое значение. Для иконописца любого времени видимый мир имеет цен-
ность лишь постольку, поскольку он символичен, то есть только в той мере,
в какой он говорит о духовной реальности и раскрывает ее. Символ в дан-
ном случае становится средством духовного восхождения. Именно хрис-
тианский символизм превращает любое явление в метафору, возведен-
ную созерцанием к постижению божественных таинств. Язык, располага-
ющий множеством флексий, способен к бесконечному развитию. Мета-
форизм религиозных сюжетов в изобразительном искусстве, по сути, ис-
полняет ту же роль, что и флексии в разговорном языке.
Современному зрителю, удаленному от образа мыслей древней куль-
туры не только временем, но и духовной пассивностью, религиозная сим-
волика зачастую представляется едва ли не тайнописью для посвящен-
ных. Но религиозная символика не зашифровывает смысл идей и понятий,
а раскрывает и показывает их в максимальной наглядности и внятности, и
в этих случаях символ становится такой метафорой, без которой внутрен-
няя и органичная связь отдельных образов была бы невозможна.
Утверждение, что жизненные миры христианской культуры представ-
ляют собой символическую картину, достаточно тривиально. Об универ-
65
сальности символизма писали совершенно разные по своим мировоззрен-
ческим установкам авторы19.
Тем не менее содержательная сторона символизма православной куль-
туры и искусства во многом остается непроясненной, а само понятие сим-
вола зачастую употребляется на уровне интуитивной очевидности просто
как знак, образ единичного предмета, вещи, явления. В большей степени
подобное неосмысленное употребление понятий является следствием не-
проработанности в отечественной литературе проблемы символа вообще
и церковного символизма в частности. Все современные авторы, пишу-
щие о проблеме символа в православной традиции, указывают на слабую
разработанность этой темы.
Но ведь система символов в религиозно-мистическом сознании право-
славия носит тотальный характер. Центральным моментом в правосла-
вии является исповедание Символа веры. Само понятие Господа как сим-
вола есть исповедание некоего иного мира, как и акт крещения означает
собой переход в «новое подданство». Специфика христианского символа,
как справедливо отмечал С.С. Аверинцев, заключается в том, что он есть
знамение, требующее веры, и одновременно «знамя», требующее вернос-
ти как ответа на призыв Бога.
Таким образом, нам представляется возможным говорить об особой,
диалогической активности символа, которая определяется тем, что со-
держание символа имеет общечеловеческий характер, может быть оди-
наково понято вне рациональных, однозначных определений. Символ опи-
рается на универсальный общечеловеческий опыт, выходящий за преде-
лы конкретной культуры, конкретного языка. Тем самым диалогическая
природа символа проявляется не только в вовлечении человека в актив-
ное взаимодействие с другим, организует его внутренний диалог, но и в
вовлечении человека в диалог с бытием.
1 Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. - М.,1976. - С. 18.
2 Он же. Статья о символе // Философская энциклопедия. - М., 1970. - С. 10.
3 Там же. - С. 10.
4 Аверинцев С.С. Статья о символе // Литературный энциклопедический словарь. - М.,
1987.-С. 378.
5 Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии // Яковлев Е.Г. Эстетическое как совершенное.
-М., 1995.-С. 65.
6 Там же. - С. 66.
7 Он же. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 61.
8 Булгаков С.Н. Философия имени. Р., 1953. - С. 25-26.
9 Флоренский П.А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. - М., 1992. - С. 153.
10 Он же. Иконостас. - М., 1994. - С. 45.
11 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия //
Вопр. философии. - 1991. - № 5. - С. 50.
12 Флоренский П.А. Небесные знамения (размышления о символике цветов) // Маковец. -
1922.-№2.-С. 14.
13 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М., 1993. - С. 699.
14 Аверинцев С.С. Символ //Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. -М.,1971. - С. 826.
15 Там же. - С. 826-827.
16 Аверинцев С.С. Символ... - С. 828.
17 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 631.
18 Там же. - С. 630.
19 Напр.: Аверинцев С.С. Поэтика византийской литературы. - М.,1978; Гуревич А.Я.
Проблема средневековой народной культуры. - М.,1981; Лихачев Д.С. Поэтика древнерус-
ской литературы. - Л., 1971; Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. - Таллин,1992; Лосев АФ.
Бытие. Имя. Космос. - М., 1993; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. -
М.,1993; Он же. Проблема символа и реалистическое искусство. - М., 1976; Успенский Б.А
Семиотика искусства. - М., 1995.
66
А. В. Московский
«ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ СЮРРЕАЛИЗМ»
И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ЖОРЖА БАТАЯ
Имя Ж. Батая принадлежит к числу тех, что постоянно упоминаются в
самых различных исследованиях, посвященных философии XX в. Тем не
менее творчество этого оригинального мыслителя до сих пор не получило
однозначной оценки: наряду со стремлением видеть в Батае сложнейшего
философа можно выделить и тенденцию игнорировать труды французско-
го мыслителя.
Становление философа пришлось на эпоху, которая оказала самое зна-
чительное влияние не только на современную философию, но и на гумани-
тарные науки нашего времени вообще. В программной статье «Этногра-
фический сюрреализм»1 американский исследователь Дж. Клиффорд де-
лает попытку обрисовать культурную ситуацию во Франции 20-30-х гг.
XX в., когда параллельно формировались художественные течения, кото-
рые можно определить как «сюрреалистические», и французская антро-
пология, представленная в первую очередь школой Мосса.
Сюрреализм для Клиффорда представляет собой «эстетику, в которой
высоко ценятся фрагменты, курьезные коллекции и неожиданные сопос-
тавления - все то, что провоцирует проявления экстраординарных реаль-
ностей, проистекающих из областей эротического, экзотического и бес-
сознательного»2, тогда как под «этнографией» понимается стремление к
«сопричастному взгляду на предметы незнакомой реальности»3. Клиффорд
пытается выделить общие особенности развития, понимаемого так сюр-
реализм и этнография, доказать, что «академическая» наука во Франции
является наследницей специфического «сюрреалистического момента»,
не учитывая которого, невозможно понять всю ее последующую исто-
рию.
Исследователи отмечают, что появление модернистских направлений
в искусстве можно напрямую связать и с возникновением экзистенциа-
лизма4, который, вместе с сюрреализмом и этнографией, составляет спе-
цифику гуманитарного знания во Франции в рассматриваемую эпоху.
Именно своеобразием этого периода можно объяснить трудности, сто-
ящие перед исследователями творчества Батая. Так, С. Л. Фокин, автор
единственной на русском языке монографии, посвященной Батаю5, опре-
деляет его как «писателя», что в значительной мере снимает трудности.
«К какой рубрике отнести Жоржа Батая? Кто этот писатель - романист,
поэт, эссеист, экономист, философ, мистик? Ответ настолько затрудните-
лен, что обычно о Батае предпочитают просто не упоминать в учебниках
литературы»6, - так писал Р. Барт в статье «От произведения к тексту».
Он пытался показать разницу между этими понятиями и замечал, что «Ба-
тай всю жизнь писал тексты или, вернее, быть может, один и тот же
текст»7. С Бартом трудно не согласиться. Причиной этих трудностей яв-
ляется как раз тот факт, что творчество Батая приходится именно на этот
сложный период, когда различные дисциплины еще не успели размеже-
ваться.
Батай, палеограф-медиевист по образованию, вошел в историю фран-
цузской литературы как автор значительного числа произведений эроти-
ческого характера, но на его счету также множество работ, посвященных
философии религии.
Даже если принять, что приоритеты в гуманитарном знании описывае-
мой эпохи можно представить триадой «сюрреализм, этнография, экзис-
тенциализм», мы все равно не избежим трудностей, связанных с опреде-
лением места Батая. Мыслитель живо интересовался достижениями эт-
нографической науки, однако не только не занимался полевыми исследо-
67
ваниями, но и не получил соответствующего образования. Многие идеи
Батая вписываются в круг проблем экзистенциальной философии, но ее
признанные «мэтры» - Ж.-П. Сартр и Г. Марсель - вели с Батаем ярост-
ную полемику. Говорить об отношении Батая к сюрреализму можно, лишь
расширив это понятие.
Строго говоря, Батай никогда не входил в группу Бретона. Он близко
знал многих ее участников, его подпись стоит под направленным против
лидера сюрреалистов памфлетом «Труп», созданным двенадцатью «отлу-
ченными» по инициативе Р. Десноса. История отношений Батая и Бретона
сложна и запутанна: разрыв и взаимная травля в открытой печати сменя-
ются недолгим перемирием, во время которого оба принимают участие в
группе «Контратака». Известно, что в 1947 г. Батай получил от Бретона
экземпляр только что вышедшей книги «Аркан 17», на котором вождь сюр-
реалистов оставил двусмысленную дарственную надпись: «Жоржу Батаю,
одному из немногих, узнать кого стоило труда».
В середине 1920-х гг. Батай сближается с одной из самых примеча-
тельных фигур в истории французской науки - поэтом М. Лейрисом. Ав-
тор ряда сборников, выдержанных в сюрреалистическом духе, Лейрис
станет одним из участников первой экспедиции французских антрополо-
гов в Африку - знаменитой Миссии Дакар-Джибути (1931-33), которую
возглавит М. Гриоль. Лейрису будет суждено стать одним из виднейших
французских африканистов, а его книга «Призрачная Африка», вызвавшая
в свое время массу нареканий, через много лет будет расценена как обра-
зец этнографического описания.
Типичным явлением для своей эпохи выглядит и журнал «Документы»,
главным редактором которого фактически выступал Батай. Журнал носил
примечательный подзаголовок: «Доктрины, Археология, Изящные Искус-
ства, Этнография». Этот журнал не имел единой, четко выраженной кон-
цепции: репродукции полотен Пикассо, Джакометти и других авангардных
художников соседствовали там с парадоксальными эссе, вроде «Андре
Массон: этнологическое исследование» К. Эйнштейна и статьями масти-
тых ученых, например, Мосса.
Внимание исследователей не перестает привлекать постоянная рубри-
ка «Документов», носившая название «Критический словарь». Клиффорд
определяет своего рода неписаный девиз «Критического словаря» извес-
тной фразой: «этнограф, как и сюрреалист, имеет право шокировать»8. Дей-
ствительно, анализ, которому в небольших по объему текстах подверга-
лись важнейшие категории западной культуры, приводил к парадоксаль-
ным и шокирующим результатам. Здесь появлялись очерки Р. Десноса,
К. Эйнштейна, М. Гриоля. Авторами значительного числа статей высту-
пали Батай и Лейрис.
Примечательно, что импровизации авторов «Критического словаря» не
оставляли равнодушными и профессиональных ученых. Так, по некото-
рым данным, рассуждения Лейриса о плевке заставили Мосса обратить-
ся к феномену «техник тела» в различных культурах, что нашло отраже-
ние в одной из наиболее известных работ мэтра.
В 1930-е гг. происходит событие, сыгравшее важнейшую роль в ста-
новлении Батая как философа: он знакомится с А. Кожевом (А.В. Кожев-
никовым), которому удалось шокировать интеллектуальные круги Фран-
ции неортодоксальными интерпретациями философии Гегеля.
Заслуживает внимания творческая судьба Кожева. Русскому эмигран-
ту, племяннику художника В. Кандинского, посчастливилось учиться в
Германии у К. Ясперса, под научным руководством которого им была на-
писана диссертация о В.С. Соловьеве. Перебравшись в Париж, Кожев
сближается с Л.П. Карсавиным, которого будет считать одним из своих
учителей. Важнейшим трудом Кожева станет «Введение в чтение Геге-
ля», представляющее собой конспекты семинаров, сделанные Р. Кено. На
68
пике славы Кожев постепенно отойдет от занятий философией, чтобы сде-
лать карьеру чиновника в министерстве.
Кожев представлял философию Гегеля «философией смерти, или, что
то же самое, атеизмом»9. Он стремился показать, что основополагающей
для гегелевской философии является идея смерти. Внимательно изучая
предисловие к «Феноменологии духа», он обращает внимание на следую-
щий пассаж: «По моему мнению, справедливость которого может быть
доказана лишь изложением самой Системы, все зависит от того, как вы-
ражают и понимают Истинное: как субстанцию или, в равной мере, и как
субъект»10. Философ считает необходимым отойти от «языческой» тра-
диции, где под Абсолютом понималось нечто вечное и статичное, и прий-
ти к конечному Человеку, который противопоставляет себя неподвижной
и вечной природе, отрицая ее своим Действием. Дух, как мы знаем, есть
движение, имеющее своей целью завершение. Гегель же отождествляет
Дух с Абсолютом. Кожев, в свою очередь, пытается доказать, что имен-
но «природный Мир, включающий в себя Человека, который о нем гово-
рит, представляет собой то, что Гегель обозначает термином «Дух»11. Идея
творческой «негативности» человека, постоянно смотрящего в лицо смерти,
займет важное место в антропологии Батая.
Одним из важнейших проектов, в которых участвовал Батай, является
Коллеж социологии, деятельность которого приходится на 1937-1939 гг.
Клиффорд определяет его как «последнюю вспышку сюрреалистических
двадцатых». Эта организация стала, в определенном смысле, альтернати-
вой основанному в тот период Музею человека, воплощавшему триумф
академической науки. Идея создания этой организации была предложена
Ж. Монро, который, тем не менее, не принимал участия в деятельности
Коллежа.
На сегодняшний день не представляется возможным получить исчер-
пывающую информацию о деятельности Коллежа, хотя благодаря стара-
ниям Д. Олье12 стали доступны сохранившиеся документы. На протяже-
нии всего периода деятельности Коллежа у его руководства стоял триум-
вират - Батай, Лейрис и Р. Кайуа. Последний в свое время также был
участником группы Бретона, покинув ее по собственному желанию. Кайуа
суждено было стать одним из ближайших учеников не только Мосса, но и
Ж. Дюмезиля, который возлагал на него большие надежды. Следует от-
метить, что в период деятельности Коллежа Кайуа еще не исполнилось и
30 лет, тогда как Батаю и Лейрису было уже под 40.
Целью Коллежа социологии были исследования в области того, что
было определено Батаем как «сакральная социология», однако полем для
работы оказывались не «примитивные» общества, а «привычное» евро-
пейское (в первую очередь французское) общество, «те иные, которые суть
мы сами» (Ж. Жамен). Члены Коллежа провозглашали себя последовате-
лями Дюркгейма и Мосса; но последний, хотя и прислушивался к некото-
рым идеям новоявленных социологов, отказывался от звания «патриарха».
Уже в одном из первых докладов в Коллеже Батай формулирует основ-
ные идеи и принципы сакральной социологии современного мира. По сло-
вам мыслителя, сакральную социологию не следует путать с социологией
религии, т. к. «сакральная социология может рассматриваться как иссле-
дование не только религиозных институтов, но и всей совокупности обще-
ственных движений, предполагающих феномен причастия»13. Под прича-
стием понимаются любые феномены, создающие единство между людь-
ми. Речь идет о принципах формирования обществ вокруг неких «слож-
ных и подвижных ядер», которые образуются феноменами сакрального.
Похоже, что это утверждение обратимо, т.е. сакральным может оказы-
ваться все то, что составляет такие ядра. Изучение «ядер», несмотря на
социологические предпосылки, будет осуществляться своеобразным фе-
номенолого-экзистенциальным методом, близким к тем, которые приме-
69
няли представители феноменологического движения в религиоведении, но,
если можно так выразиться, более экстремистским.
Батай дает следующее определение: «Предметом сакральной социо-
логии является на самом деле сложное и подвижное ядро, образованное
феноменами сакрального, как левыми, так и правыми. Кажется, что на
поверхности этой планеты существование вращается вокруг вещей, об-
разно выражаясь, ответственных за тревогу, которую они вызывают, -
тревогу, которую нельзя отличить от тревоги перед смертью. Справедли-
во, что открытая религией цель состоит в том, чтобы превратить эти не-
сущие гибель вещи в объекты могущества и роскоши. Так религия укло-
няется от тревоги, но познание, даже запоздалое, обнаруживает этот из-
начальный процесс и, определяя первичную природу ядра, вокруг которо-
го вращается человеческое существование, выявляет природу человека,
которая после всего этого оказывается странной и неопределенной для
самого человека. Речь, очевидно, идет о самом важном открытии, кото-
рое не сводится к открытию человеком самого себя, - но в первую оче-
редь является открытием глубины вещей. К ней он одновременно испы-
тывает и самый сильный ужас, и самое жгучее желание, пока не дойдет
до точки взрыва, в которой превзойдет сам себя»14.
Что касается упомянутых Батаем «левого» и «правого» полюсов сак-
рального, то такая классификация не является общепризнанной. Она вос-
ходит к работам Р. Герца «Преимущество правой руки» и М. Гране «Пра-
вое и левое в Китае». К проявлениям сакрального, относящегося к «пра-
вому» полюсу относятся различные проявления чистого и величественно-
го, к «левому» же - пугающее и отвратительное. Но эти аспекты подвиж-
ны, и левое часто может трансформироваться в правое (но не наоборот).
Батай считает, что первично как раз сакральное левого типа, вызыва-
ющее отвращение. Здесь он ссылается на древность института табу. Сак-
ральное ядро табуируется, т. к. основой его является именно непристой-
ное и отвратительное. «Все наводит на мысль, что люди первых времен
были объединены общим ужасом и отвращением, непреодолимым стра-
хом перед тем, что на самом деле было притягательным центром их со-
юза»15.
Такое ядро может в ряде случаев быть обнаружено явным образом:
например, церковь в центре деревни. Во многих других случаях ядро, под-
вижное и диффузное, может не иметь топографической привязки. В этих
случаях его составляют определенные личности, предметы, ритуалы, сим-
волы и т.д.
Ядро не просто содержит элементы сакрального, оно действует, транс-
формирует сакральное левого типа в правое, отвращение во влечение.
Типичный пример такой трансмутации - трагедия, в которой преступле-
ние обретает черты возвышенного. Такова и функция жертвоприношения.
Оценить социальное ядро и понять его функции можно, исходя из лич-
ного опыта. Батай ссылается на свой собственный опыт и опыт Лейриса.
Любопытно, что Лейрис, возможно, и был тем, кто стоял у истоков этой
методологии в Коллеже16. Единственный из триумвирата, кто имел отно-
шение к полевым исследованиям, он в одном из первых докладов в Колле-
же, озаглавленном «Сакральное в повседневной жизни», рассказывал о
воспоминаниях детства, анализировал, что в его доме было левым или
правым, что вызывало соответствующие переживания.
Батай ссылается на некоторые фрагменты «Призрачной Африки», от-
ражающие основания метода. Первый относится к переживанию, имев-
шему место во время кровавого жертвоприношения. Лейрис пишет: «Ни-
когда я не чувствовал, до какой степени я религиозен; я говорю о религии,
которая неизбежно позволила бы увидеть Бога...» Другой фрагмент мо-
жет быть расценен как чисто методологический, который отражает, как
мы бы сейчас сказали, требование феноменологической установки: «Оз-
70
лобленность против этнографии, которая заставляет принять такую бес-
человечную позицию наблюдателя, в обстоятельствах, когда нужно было
бы просто расслабиться и довериться»17.
Коллеж социологии, помимо научных, преследовал и политические ин-
тересы. Он задумывался как оплот борьбы с тоталитарными режимами,
набиравшими силу в Европе. Социологи признавали, что тоталитарная
структура, в отличие от демократических обществ, включает в себя эле-
менты сакрального, что дает «фашизму» значительное преимущество пе-
ред «демократией». Перед Коллежем встала задача разработать концеп-
цию общества, способного противостоять фашистским режимам. Мысли-
тели обратили свой взор к различного рода тайным обществам, от поло-
возрастных братств в примитивных культурах до рыцарских и монашес-
ких орденов. По мнению социологов, тайное общество, братство «суве-
ренных» «людей трагедии», могло бы явиться действенной альтернативой
фашизму. Обращаясь, в частности, к идеям, высказанным Фрейдом в ра-
боте «Массовая психология и анализ человеческого Я», они пришли к вы-
воду, что предпочтительной формой социализации может быть общество
«без головы» (как говорил Батай, «ацефальное»), в котором психологи-
ческие механизмы направлены не на идентификацию с лидером (как при
тоталитаризме), а друг на друга, что придает участникам определенного
рода силу.
Что касается собственно концепций тайного общества, то здесь воз-
никли значительные разногласия между Батаем и Кайуа. Последний, сим-
патизируя левым, мечтает об ордене, занимающимся определенной поли-
тической деятельностью. Он обращался к французским коммунистам с
призывом организовать для своей деятельности некое тайное братство.
Многие идеи, касающиеся тайных обществ и их значения, были изложе-
ны Кайуа в тексте, который послужил, по сути, началом деятельности Кол-
лежа социологии18. Именно за этот текст в адрес «Нувель Ревю Франсез»,
где публиковались тексты Коллежа, поступили обвинения в фашизме.
Кайуа был просто заворожен идеей «зимнего ветра» в Китае, который
был описан М. Гране. В сферу интересов исследователя попадают про-
блемы соотношения между природными и общественными годовыми цик-
лами. Так, братства оказываются «зимними организациями» (в докладе о
тайных обществах). Они проявляют себя в тот период, когда мир «старе-
ет», чтобы, в определенном смысле, влить в него новую кровь. Братства
приобретают авторитет за счет своих тайн, к которым, как правило, отно-
сятся известные только в их среде мифы, ритуалы, танцы, навыки обра-
щения с предметами, которые могут рассматриваться как сакральные
(железо для кузнецов). Члены братств известны, но представления о том,
что у них есть нечто иное (так кузнец, например, часто считается колду-
ном), образует их мистический ореол, позволяющий им совершать дей-
ствия, не допустимые для других. «Братство, - писал Кайуа, - это втор-
жение сил дикого леса в пространство, освоенное земледельцем».
Принципы братств должны принять интеллектуалы, «наследники вели-
ких индивидуалистов», чтобы активно действовать в мире, по сути, уп-
равляя им, пусть и из тени, подобно иезуитам.
Люди, взявшие на себя такое право, оказываются кочевниками. «Осед-
лые люди, укрывшись в теплых жилищах, пытаются оживить свои конеч-
ности, в которых застывшая кровь уже не циркулирует. Они залечивают
свои раны и отмороженные места - и дрожат. Они опасаются выходить
наружу, где могучий кочевник с непокрытой головой, с закрывающими лицо
космами жестких волос, ликуя всем своим телом, смеется над ветром,
опьяненный силой его ледяной волны»19.
Таинственность обществ выполняет двоякую функцию. Во-первых,
тайна есть фактор социализации, обеспечивающий целостность общества
и моральную силу его членов. Во-вторых, она обеспечивает признание со
71
стороны мира. Тайному обществу можно просто существовать, чтобы быть
признанным как сила, играющая ведущую роль в бытии всего общества.
Все это принимал и Батай, но он, однако, не хотел никуда «вторгаться»
и делал упор на экзистенциальном аспекте тайны. В эссе «Ученик колду-
на»20, озвученном в тот же день, что и «Зимний ветер» Кайуа (то есть в
день основания Коллежа), Батай предлагает свою концепцию тайного об-
щества. Если «тотальный мир мифа, мир бытия, отделен от мира, разде-
ленного теми же самыми границами, которые отделяют сакральное от
профанного», то ученику колдуна приходится выбирать именно сакраль-
ную область для своих «передвижений». «Тайное общество» как раз и
является названием той социальной реальности, которую эти передвиже-
ния образуют. Но это романтическое выражение не должно пониматься,
как это обычно делается, в вульгарном смысле «общества заговорщи-
ков». Дело в том, что тайна относится к основополагающей реальности
существования, которая соблазняет, а не к каким-либо действиям, проти-
воречащим безопасности государства»21.
В одном оба этих лидера Коллежа были полностью согласны: это на-
сущная необходимость основания тайного общества. Сложившуюся в мире
ситуацию Кайуа сравнивает с холодным временем года, в которое, как
было сказано выше, и проявляют себя тайные общества. Иными словами,
ситуация взывала к созданию некого тайного общества, которое могло бы
стать оппозицией фашизму в эти суровые годы.
У исследователей есть все основания утверждать, что такое обще-
ство действительно было создано. Точки зрения могут различаться, но
полностью отрицать существование тайного общества, созданного Бата-
ем в конце 30-х, никто не берется.
Известно, что общество называлось «Ацефал»22 (1'Acephale). Такое же
название носил журнал, основанный Батаем в тот период. Как раз в тре-
тьем номере этого издания появилась декларация о создании «Коллежа
социологии». Вышло всего пять номеров этого журнала. Однако и журнал,
и Коллеж были, как часто выражаются, «фасадом» другого, тайного «Аце-
фала», хотя, как говорит М. Сюрья, это неверно, т. к. «известная нам и
полная информация о журнале «Ацефал» вовсе не проливает свет на тай-
ное общество «Ацефал»23. Это действительно так, хотя, как мы помним, о
братствах всегда бывает известно, им действительно нужен «фасад», та-
ковы правила игры. Батай за четыре года до смерти и сам рассказывал
об этом обществе в «Автобиографической заметке», написанной от тре-
тьего лица24.
До сих пор мы не можем знать и вряд ли когда-нибудь узнаем всю
правду о создании и функционировании «Ацефала». Неизвестно, сколько
человек состояло в обществе и насколько близко те или иные участники
были допущены к тайнам этого своеобразного ордена. Единственное, что
можно сказать с уверенностью, - это общество никто не возглавлял (по
определению), а Батай был лишь идеологом-харизматиком, но ни в коем
случае не лидером.
М. Сюрья предполагает, что манифест «Священный заговор», завер-
шенный 29 апреля 1936 г. в «холодном домишке рыбацкой деревни», где
жил тогда художник А. Массон, и предназначавшийся для первого номера
журнала «Ацефал», можно рассматривать как учредительный для тайно-
го общества.
«Свирепо религиозное» общество, как и полагалось, имело некоторую
систему ритуалов. Одним из них было простое соглашение не подавать
руки антисемитам. Более сложные и загадочные действия происходили в
лесу возле Сен-Ном-ла-Бретеш, куда участники поодиночке добирались
на поезде с вокзала Сен-Лазар. Ритуалы проводились около поверженного
молнией дуба, который, по предположению Сюрья, мог символизировать
«внезапную смерть того, что было лучше всего укоренено».
72
Еще одним ритуалом было празднование дня казни Людовика XVI на
площади Согласия, но о нем практически ничего неизвестно. Есть сведе-
ния, что участники общества хотели пролить кровь у обелиска, чтобы свя-
зать себя этой кровью. Но ни о реальности подобного действия, ни тем
более об однократности или повторяемости его сведений нет.
Разрозненные сведения показывают, что главным проектом «Ацефа-
ла» было человеческое жертвоприношение25. Кайуа позже напишет, что
подобные планы действительно имели место, заметив, что «гораздо лег-
че было найти добровольную жертву, чем приносящего жертву жреца-доб-
ровольца»26. Этим признаниям, как кажется, можно доверять. Даже если
такие проекты не были серьезными, для той эпохи жертвоприношение не
ограничивается теорией.
Одной из причин распада как Коллежа социологии, так и «Ацефала»,
была тяжелейшая для Батая утрата: в 1938 г. скончалась Лаура (К. Пе-
ньо), возлюбленная и единомышленница Батая. Многие идеи, касающие-
ся опыта сакрального и переживания единства между людьми, централь-
ные для мысли Батая, были близки и этой нонконформистке, любившей
называть себя Араке27. «Ацефал», который можно рассматривать как со-
вместный проект Батая и Лауры, перестал интересовать мыслителя, од-
нако период после смерти возлюбленной ознаменовался в творчестве Ба-
тая неимоверным взлетом мистических тенденций, при том что элемен-
ты мистицизма всегда присутствовали в его трудах.
В это время появляется трехтомная «Сумма атеологии», первый том
которой («Внутренний опыт») расценивается многими исследователями
как важнейший философский труд Батая. Внутренний опыт, по сути, мис-
тический, является единственным авторитетом, важнейшим способом по-
лучить ответы на экзистенциальные вопросы. Батай характеризует опыт
такого рода как «путешествие на край возможного» и попытку «вырвать-
ся из мира проектов». Внутренний опыт уникален; тем не менее можно
говорить и о его типичности. По мнению мыслителя, его испытывали не
только виднейшие теологи-мистики, но и такие философы как Гегель, Ницше
или Хайдеггер.
Безусловно, опыт такого рода можно трактовать как «религиозный»,
однако он не имеет четкой привязки к какому-либо вероучению. Батай
сопоставляет свой опыт с переживаниями ряда виднейших мистиков -
Дионисия Ареопагита, Анжелы Фолиньонской, Мейстера Экхарта, Иоанна
Креста, Терезы Авильской и др. Однако причисление их учения к христи-
анской традиции выглядит вторичным; более того, - толкователи обесце-
нивают опыт, включая его в «систему» или «мир проектов».
Сам по себе внутренний опыт скорее антихристианский, по крайней мере,
если рассматривать его в рамках ницшеанской критики христианства.
Подлинный опыт возможен, лишь если не гнаться ни за какими проекта-
ми, забыть обо всем. Известно, что христианство, по мнению Ницше, ис-
ключает оба момента. Парадигмой «внутреннего опыта» может высту-
пать жертвоприношение в различных его аспектах, в первую очередь как
познание смерти и отказ от благ. Эти аспекты последовательно рассмат-
риваются в двух важнейших трудах Батая - «Проклятой доле» и «Теории
религии».
Сам Батай считал важнейшим трудом своей жизни «Проклятую долю»28.
Известно, что работа над этой книгой продолжалась около 18 лет и что
мыслитель искренне рассчитывал получить за нее Нобелевскую премию.
Сам Батай называл «Проклятую долю» трактатом по политической эко-
номии, или «всеобщей экономике». Второй термин является нововведени-
ем. Понять истинную суть экономических процессов можно только если
экономист будет постоянно выходить за пределы заданной системы, ища
более масштабные объекты. Так, одна из статей, сопутствующих по те-
73
матике «Проклятой доли», называлась «Экономика по меркам Вселен-
ной».
Важнейший вывод, а также основной постулат всеобщей экономики
состоит в том, что в любой системе существует избыток, даже если в
частных системах налицо явная недостаточность. Так, в обществе мо-
жет быть множество людей, живущих за чертой бедности, но там же обя-
зательно будут и несоразмерно богатые. Наличие значительного числа
неразвитых государств компенсируется богатейшими и развитыми стра-
нами. Теоретически возможность равновесия существует, так как избы-
ток можно тратить направленно, принося тем самым пользу беднейшим
странам. Хотя ничего подобного не происходит, кажущийся «утопизм» та-
кого проекта имеет причиной то, что до сих пор экономика рассматрива-
лась как «ограниченная». Подобная позиция не позволяет видеть общего,
поэтому явный избыток не виден за кажущейся недостаточностью. След-
ствием этого становятся масштабные войны, экономические кризисы и пр.
«Неведение подвергает людей и их труд катастрофическому уничто-
жению. Ибо если у нас нет сил на то, чтобы самим уничтожить избыточную
энергию, ее все равно невозможно использовать; и, - подобно дикому живот-
ному, не поддающемуся дрессировке, - теперь уже эта энергия уничтожает
нас, теперь уже мы расплачиваемся за издержки неизбежного взрыва»29.
Избыток всегда растрачивается, следовательно, всеобщая экономика
становится экономикой траты. Батай показывает, что растрачивание яв-
ляется естественным модусом существования вселенной. Идеальной
моделью здесь может выступать Солнце, которое способно только расто-
чать энергию. Природа также существует в модусе постоянной траты. В
качестве наглядного примера Батай приводит тигра, который постоянно
уничтожает множество сложнейших форм жизни, однако это - естествен-
ный природный процесс.
Логика проста: человек является природным существом, следователь-
но, трата оказывается естественным и важнейшим аспектом его суще-
ствования. Природное или «солнечное» в человеке противостоят «миру
проектов», исключающему «непроизводительные траты» ради накопления.
Таким образом, историю человечества можно рассматривать как исто-
рию последовательного исключения траты. Если для древних обществ
«ритуальное потребление» избытков (потлач, жертвоприношения) является
нормой, то на Западе оно, по сути, исчезает. Иллюстрацией этого явления
Батай считает описанное М. Вебером последовательное «расколдовыва-
ние мира», сопутствующее становлению капиталистических отношений.
Человек, не утрачивающий способности к расточительству, способен
противостоять «миру проектов», низводящему его до статуса вещи. По
сути, перед нами, как и во «Внутреннем опыте», вновь возникает описан-
ный философами-экзистенциалистами полноценный человек, предпочита-
ющий «бытие» «обладанию». Такого человека Батай называет «суверен-
ным». Г. Марсель, главный оппонент Батая, также посвятивший ряд тру-
дов проблеме бытия человека в мире вещей и мистическому опыту, мо-
жет только упрекать мыслителя в гордыне30 и доказывать, что сопостав-
ление себя со святыми мистиками неправомерно. Принципиальный воп-
рос полемики - лишь в конечной цели опыта.
Батай, последователь Ницше, обвиняет католиков в рабстве мира про-
ектов и подчинении цели спасения, что обесценивает опыт. Марсель же
постоянно апеллирует к тому, что ницшеанцы не способны до конца по-
нять смысл веры и спасения. Ясно, что спор этот беспредметен. Батаев-
ский «суверенный человек» не многим отличен от марселевского «Ното
viator», тогда как они оба сопоставимы с «Рыцарем веры» или «Единич-
ным», описанным Кьеркегором.
В поздних текстах Батая появится фигура Диануса, выражающая кон-
цепт суверенного человека. Понятно, что этот образ восходит к «Золотой
74
ветви» Дж. Дж. Фрэйзера, а именно к одной из интерпретаций происхож-
дения «царя леса». Дианус становится и одной из «литературных масок»
Батая. Предпочтение этого имени, скажем, Вирбию, на первый взгляд,
совершенно понятно: Дианус появляется на страницах трудов мыслителя
после того, как в его жизнь вошла юная аристократка Диана Кочубей,
ставшая второй женой мыслителя. Рядом с возлюбленной Батаю хоте-
лось казаться «Дианусом». Однако более вдумчивое исследование при-
водит к построению сложного семантического ряда, в котором, кроме «не-
мийского жреца», присутствуют Дионис, Дионисий Ареопагит и Святой Дени.
Со всеми этими образами в творчестве Батая связаны мотивы, каждому из
которых можно было бы посвятить самостоятельное исследование.
В 1948 г. Батай предпринимает попытку построить если не системы,
то, по крайней мере, ее набросок, стремясь объяснить происхождение и
развитие религии в контексте становления сознания. Двигаясь в этом на-
правлении, мыслитель читает доклад под названием «Сюрреалистичес-
кая религия», а в Философском Коллеже Ж. Валя - лекцию под названием
«Схема истории религии». Примечательно, что на этой лекции присут-
ствовал М. Элиаде, предложивший, по признанию Батая, несколько «дру-
жеских замечаний». В марте-апреле Батай пишет труд, озаглавленный «Те-
ория религии»31, от публикации которого, однако, отказывается. Книга вый-
дет посмертно, в 1974 г. Не выйдет в свет и другой текст, задуманный
параллельно с «Теорией» - «Философия и религия сюрреализма».
Причина, по которой Батай отказывается публиковать «Теорию рели-
гии», лежит на поверхности: вот-вот должна была выйти «Проклятая доля»,
которая должна была затмить «Теорию религии». Однако стоит отметить,
что многие мотивы, которые прослеживаются в «Теории», в «Проклятой
доле» либо отсутствуют, либо присутствуют имплицитно.
Книга написана под сильным влиянием Кожева, что неудивительно, т.к.
в 1947 г. в свет вышло «Введение в чтение Гегеля», пробудив и без того
не угасший интерес Батая к экзистенциальным интерпретациям «Фено-
менологии духа». Тем не менее важно, что в «Проклятой доле» гегельян-
ские мотивы практически отсутствуют, тогда как «Теория религии» выг-
лядит своеобразным подражанием «Феноменологии духа» или же некото-
рой модификацией последней с учетом выводов и наработок «Проклятой
доли».
Предлагаемая Батаем схема становления сознания начинается в до-
вольно сомнительном и спорном с точки зрения самого Батая (и уж, во
всяком случае, не гегельянском) истоке - в «животном начале». Это на-
чало, по мнению мыслителя, представляет собой воплощение имманент-
ности. Животное может быть сопоставлено с атомом, молекулой или чем-
либо подобным, что является имманентным, полностью самодостаточ-
ным существованием. Однако Батай признает, что животное, безусловно,
не таково - ведь оно питается (или им питаются другие); «Тем не менее
ястреб, поедающий курицу, не настолько отчетливо дифференцирует ее от
себя самого, как мы дифференцируем некий предмет от нас самих. Диф-
ференцирование требует определение положения предмета как такового»32.
Животное же «пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной
стихии». Эти самостоятельные потоки периодически поглощают друг друга,
но при этом они не предполагают открытости миру. Иными словами, в
этом случае не может идти речь ни о каком субъект-объектном разделе-
нии. Батай предполагает, что в мире, где еще не появился человек, в этом
мире имманентности, не могло быть пейзажа: «Попросту не существова-
ло пейзажа в мире, где взор не воспринимал того, что перед ним открыва-
лось, в котором, фактически, в нашем представлении, взгляд не запечат-
левал увиденное»33.
Сфера не-Я формируется в тот момент, когда человек начинает ис-
пользовать орудия труда, которые он изготовляет из соображений полез-
75
ности. Орудие труда, представляющее собой некое не-Я, объект, позволя-
ет взглянуть на имманентные по своей сути элементы природы как на
нечто отличное от Я. Эти объекты могут расцениваться в качестве по-
лезных, но это «подручное сущее» (в терминах Хайдеггера) еще не обре-
тает смысла полностью подчиненных вещей. Сознание высвечивает эти
«не-Я», однако чувство имманентности и единства всего сущего предпо-
лагает представление о них как о других Я, о субъектах того же порядка,
что и Я.
Отсюда недалеко и до «Высшего существа», которое еще не есть бо-
жество, но представляет собой всю природу, подобную мне по своим спо-
собностям и, следовательно, живую. Здесь всему мирозданию уже припи-
сываются свойства вещи, но «...при подобном сокращении до уровня не-
кой вещи мир предстает как в образе обособленной индивидуальности,
так и в виде созидающей силы. Но эта сила, наряду с тем, что она отлич-
на сама по себе, отличается вдобавок и тем, что несет в себе божеские
черты обезличенного и имманентного существования» . Такие «Высшие
существа» на определенной стадии развития возникают в представлениях
всех народов. Здесь перед нами - явление, определенное как «прамоно-
теизм», и речь о монотеизме в его классических формах идти еще не
может.
Однако эта стадия сменяется формированием того, что можно было
бы определить как «повседневность», в которой окружающие элементы
природы становятся все в большей степени вещами, орудиями труда,
определяемыми полезностью. Элементы природы становятся «предме-
тами в чистом виде», а их «субъективность» противопоставляется им в
качестве сонма духов и богов, связанных с теми или иными сферами жиз-
ни, но все менее связанных с собственно объектами.
Обратной реакцией становится возникновение дуализма души и тела, -
ведь подобно тому, как бывший «субъект-объект» разделяется на «вещь»
и «духа», так и сам субъект претерпевает подобное разделение на душу,
нечто одного порядка с духами или богами, и тело, пребывающее в мире
вещей и, следовательно, вещное по своей сути. Можно уже говорить о
четком разделении мира на сакральное и профанное: «Действительность
мира светского, мира, состоящего из вещей и тел, оказывается по ту сто-
рону мира, окутанного ореолом святости и мистики»35.
Человек как «работник» оказывается в мире вещей, «мире деграда-
ции», который накладывает на него отпечаток. «Природа превращается в
вотчину человека, но более не является ему имманентной». Человек ста-
новится «хлебопашцем» или «скотником», то есть, по сути, вещью, сущ-
ность которой определяется предназначением в процессе производства.
Жертвоприношение возникает как раз как возможность обратного движе-
ния, как способ вырвать из мира вещей некие элементы природы, а заод-
но и самого жертвователя. Так, первые плоды земли и первый приплод
скота приносятся в жертву «в целях изъятия из мира вещей растения или
животного, а заодно и самих хлебопашца и скотника». Тот принцип разру-
шения, что лежит в основе жертвоприношения, направлен лишь на разру-
шение собственно вещи, то есть ее изъятие из мира вещей. Реальность
высшего порядка, в которую жертва и жертвователь входят в момент жер-
твоприношения, есть такая реальность, которая описывается такими по-
нятиями как «имманентность», «интимность».
Последнее слово окажется важнейшим термином в «Теории религии».
Интимность или сопричастность «интимному миропорядку» раскрывает-
ся в жертвоприношении. Жертвователь как бы провозглашает; «Я сам ин-
тимным образом принадлежу к высшему миру богов и мифов, к миру не-
истового благородства, напрочь лишенного мелочного расчета... А тебя,
жертва, я изымаю из того мира, в котором ты обреталась да и не могла
пребывать в ином положении, кроме как в положении вещи, наделяемой
76
смыслом, чуждым твоей интимной природе. Я приобщаю тебя к интимнос-
ти божественного мира, к неисчерпаемой имманентности всего сущего»36.
Разрушение вещи, по мнению Батая, далеко не всегда подразумевает
физическое разрушение или убийство. Важнее всего здесь принцип непро-
изводительной траты, как и в «Проклятой доле». В жертву обязательно
приносится «то, что служит». Не пригодны для жертвоприношения пред-
меты - роскоши, ведь они сами являются порождением траты. Разруше-
ние подразумевает, правда, более глубокую сопричастность, более глубо-
кий религиозный опыт.
Собственно, интимная сопричастность и есть религиозный опыт, пере-
живание нуминозного. Интимное, даже будучи центральным понятием
книги, не может быть строго определено. Батай описывает его поэтичес-
ки и апофатически, - ведь оно само есть суть и цель опыта, его можно
только пережить. Получается, что Батай постулирует своего рода апри-
орное религиозное или поэтическое (мыслитель практически отождеств-
ляет эти категории) чувство, присущее человеку. В опыте интимного, ко-
торому сопутствует чувство священного ужаса, раскрывается иная, не-
вещная природа. Сюда относятся буйство страстей, кипение жизни, - иными
словами, все то, что, как и в «Проклятой доле», описывается как «насле-
дие» Солнца. Мир «накладывает суровые ограничения» на это буйство
жизни, но во всех случаях, когда имеет место «восстановление священно-
го», все эти расточительные силы вырываются на свободу. Рациональный
подход позволяет регламентировать проявления священного в форме же-
сткой системы мифов и ритуалов, однако внутри этой системы пережива-
ние интимной сопричастности сохраняется.
Батай признает, что ритуал сам по себе функционален, полезен, что
жертвоприношение несет определенные «социальные функции». Но если
сам ритуал «полагается в качестве вещи», то непосредственный опыт все
равно остается подлинным. Никакая теология не может, в конечном сче-
те, его концептуализировать, и никакое «расколдовывание мира» не спо-
собно вытеснить интимность, которая проявляется в опыте траты.
Таким образом, центральной категорией философии Батая является
жертвоприношение. Можно выделить следующие важнейшие аспекты это-
го феномена:
1) посредством жертвоприношения происходит познание человеком
своей смертности, являющееся условием обретения «подлинного» суще-
ствования (суверенности) и творчества;
2) система ритуалов, в центре которой находится жертвоприношение,
является мощным фактором социализации;
3) с жертвоприношением связан наиболее глубокий религиозный опыт,
являющийся основанием духовности.
Возвращаясь к сказанному выше, отметим, что многие аспекты рас-
сматриваемой проблематики представлены в доктринах сюрреализма.
Стремление переживать мир как «чудесный» является основополагаю-
щим для сюрреалистов. Проблема сущности вещей и их бесполезности
также занимала художников этого направления, что привело к появлению
жанра «ready-made», изобретение которого приписывается М. Дюшану, и
концепции «сюрреалистических предметов», наиболее последовательно вы-
раженной в текстах С. Дали.
Известно, что Батай видел сущность сюрреализма в примитивной ре-
лигиозности. Многие исследователи прямо называют его теорию религии
«сюрреалистической»37. Этот «методологический сюрреализм» Батая
органично вписывается в контекст своей эпохи. Подобно тому, как без
учета «сюрреалистического момента» невозможно адекватно предста-
вить себе развитие гуманитарного знания во Франции, так и без «хаоти-
ческих», в некотором смысле, текстов Батая сложно понять дальнейшее
становление французской философии.
77
Мысль Батая оставила значительный след в концепциях многих более
поздних мыслителей, ныне считающихся классиками. Возможно, роль
Батая часто преувеличивается, цитирование его текстов оказывается
модным, но нельзя отрицать, что его мысль действительно стала, как он
и надеялся, «одним из кирпичиков, из которых строится здание челове-
ческой мысли».
1 Clifford J. On Ethnographic Surrealism // Comparative Studies in Society and History. - Vol. 23,
No. 4 (Oct. 1981).
2 Ibid. - P. 540.
3 Ibid. - P. 542.
4 См., например: Breisach E. Introduction to Modem Existentialism. - N.Y., 1962. - P. 57-58.
5 Фокин С. Л. Философ-вне-себя: Жорж Батай. - СПб., 2002.
6 Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. - М., 1989. - С. 415.
7 Там же.
8 Clifford. Op. cit. - Р. 551.
9 Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М., 1998. - С. 147.
10 Цит. по Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М., 1998. - С. 131.
11 Там же.-С. 139-140.
12 Коллеж социологии. 1937-1939 / Сост. Д. Олье. - СПб., 2004. Далее - КС.
13 КС. - С. 34.
14 КС. - С. 69.
15 КС. - С. 91. Выводы делаются во многом на основании тезисов Фрейда из работы «Мас-
совая психология и анализ человеческого Я».
16 Для Батая авторитет опыта всегда оставался непререкаемым.
17 КС. - С. 109, примечание.
18 Эссе «Зимний ветер».
19 КС.-С. 230.
20 КС. Своим названием текст обязан А. Кожеву, который, хоть и читал в коллеже лекцию о
некоторых элементах философии Гегеля, к самой затее относился скептически, сравнивая Батая
и его коллег с фокусниками, которые, пытаясь заставить зрителей поверить в свои чудеса, в
итоге начинают верить в них сами.
21 КС.-С. 214.
22 В литературе можно встретить написания «Акефал» и «Асефаль», хотя «Ацефал» стал в
своем роде «каноничным».
23 Сюрья М. Жорж Батай, или Работа смерти (глава из книги) // ИЛ. - 2000. - № 4.
24 Отрывок, посвященный коллежу и Ацефалу, приводится Д. Олье в примечаниях. - С. 577.
25 Такие сведения обнаруживаются в первую очередь в текстах Кайуа - таких как «Дух
сект», «Расхождения и сообщничество» и др.
26 КС. - С. 572. Олье приводит отрывок из статьи Кайуа «Дух сект», опубликованной в
Мексике в 1945 г. Позже она вошла в книгу «Подходы к воображаемому».
27 Река, «не терпящая над собой мостов».
28 Русский перевод: Батай Ж. Проклятая доля. - М., 2003.
29 Батай Ж. Указ. соч. - С. 20.
30 Критическая отповедь Марселя на «Внутренний опыт»: Марсель Г. Против спасения //
Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. - СПб., 1994.
31 Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. - Мн., 2000.
32 Там же. - С. 15.
33 Там же. - С. 19.
34 Там же. - С. 31.
35 Там же. - С. 37.
36 Батай Ж. Теория религии... - С. 44.
37 См., напр., вдумчивую статью американского исследователя Р. Кэмпбелла: Campbell R.
Georges Bataille’s Surrealistic Theory of Religion // Method & Theory in the Study of Religion. -
1999.-No. 2.-Vol. 11.
78
О ПРОБЛЕМЕ «БОГОИСКАТЕЛЬСТВА»
В МИРОВОЗЗРЕНИИ И ТВОРЧЕСТВЕ М.М. ПРИШВИНА
Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант 07-03-73302а/Ц.
Сегодня, в начале третьего тысячелетия, проблема роли и места ду-
ховно-религиозных начал в общественной и художественной мысли так
же актуальна, как и столетием раньше, в период глубочайшего морально-
го кризиса русского общества накануне надвигающихся исторических
катаклизмов. Вместе с тем предреволюционная эпоха начала XX в. была
порой русского религиозного ренессанса - попыток с помощью веры най-
ти ответы на вызовы истории. Именно в то переломное время начинается
творческий путь А.М. Пришвина, представителя Серебряного века рус-
ской культуры, в которой он сложился как художник слова. К тому же пе-
риоду относится и мировоззренческий этап, обозначенный писателем как
«десятилетие нашего интеллигентского богоискательства»1, вместивше-
еся между революциями 1905 и 1917 гг.
Как известно, в те годы писатель жил преимущественно в Петербурге
и деятельно участвовал в заседаниях Религиозно-философского общества,
руководители которого - Д. Мережковский, В. Розанов и А. Мейер - ока-
зали значительное влияние на многих деятелей русской культуры начала
XX в., в том числе и на Пришвина. Кроме того, следует учитывать, что на
богоискательские устремления интеллигенции начала века существенное
воздействие оказала концепция Ф. Ницше, провозгласившего «смерть Бо-
га». Да и сам Пришвин, отмечая значительность влияния ницшеанства на
идейную атмосферу начала XX в., писал: «Над изображаемой мной эпохой
в «Кащеевой цепи» висела философия Ницше» (Кн. 5. С. 533).
Вместе со многими отечественными мыслителями Пришвин видел, как
под влиянием революционной пропаганды в обществе нарастает социаль-
ное озлобление, как исчезает в народе прежнее религиозное благогочес-
тие и ширятся сектантские настроения. Чтобы понять истоки этих траги-
ческих тенденций, в 1906-1909 гг. писатель совершает ряд поездок по рус-
скому Северу и Заволжью в поисках духовных первоначал исторического
бытия русского народа. И во всех трех книгах, написанных по материа-
лам этих поездок, идет пришвинский диалог, местами косвенный и скры-
тый, порой - явный и полемический, с идеями и проблемами, которые об-
суждались в Религиозно-философском обществе. Да и сам писатель гово-
рил о своем интересе путешественника, что только внешне он выглядит
как «этнография, изучение жизни людей. Почему бы не понимать его как
изучение души человека вообще <...> всемирной, стихийной, такой, ка-
кою она вышла из рук Творца»2.
Об этом пришвинском признании сокровенной сути своих странствий
Р. Иванов-Разумник, один из самых проницательных дореволюционных
литературных критиков, скажет, что писатель «формулирует этими слова-
ми свою постоянную тему, тему всего своего творчества», и потому «так
тянет его к Великому Пану - к великой, примитивной и стихийной душе. И
именно потому примитивностью стихийной жизни переполнена вся книга
79
молодого автора: все живет в ней - люди, звери, пустыня, море, леса, ибо
воистину для автора жив Великий Пан»3.
Отношение к эстетике природной жизни было одним из моментов рас-
хождения Пришвина с идеями Розанова, остро дискутировавшего в то
время с Церковью о несовместимости учения Христа с радостью бытия.
«Ничего веселого и счастливого их «устав» им не позволяет, - говорил в
1907 г. Розанов о служителях церкви, -<...> гроб иногда украшается по-
зументами, серебряными ручками. Вот хорошие ландшафты около мона-
стырей и суть такие серебряные ручки около гроба»4. Именно эти слова
Розанова вспоминает писатель, наблюдая природу Беломорья в дни лет-
него солнцестояния: «...мы стоим наверху высокой горы, и от нас вниз
сбегают ели, сверкают озера и море... море... Самим богом предназначе-
но это место для спасения души, потому что в этой природе, в этой свет-
лости нет греха». Но впечатление прогоняет вдруг вспомнившиеся «сло-
ва одного религиозного мыслителя, случайно проснувшиеся во мне, - это
гроб, и все эти озера, зеленые ели, весь этот дивный пейзаж - не что иное,
как серебряные ручки к черной, мрачной гробнице» (За волшебным ко-
лобком. С. 239).
Если Розанов считал христианство враждебной жизни и красоте бытия
«религией смерти», то для Пришвина красота мира - это вовсе не сопут-
ствующее обрамление христианского монастыря, а самостоятельное и
подлинное проявление величия природы, в которой нет греха, поскольку
жизнь и смерть одинаково прекрасны. Свое несогласие с розановскими
воззрениями, будто «для русских «близиться к смерти» и «близиться к
святости» до того слилось в единый путь, отождествилось <...> им про-
никнут и теперь весь наш народ в многомиллионной своей массе <...> что
умереть - святее, нежели жить»5, Пришвин высказал уже в своей первой
книге «В краю непуганых птиц» (1907). У художника слова своя вера -
вера в светлого, «зеленого» и «солнечного», милостивого природного Хри-
ста - Великого Пана, радостно провозглашающего; «Ни в чем нет греха».
В отличие от Розанова писатель считает, что радостной жизни людей
мешает не христианский Бог, а злые силы природы: «На крышу избы са-
дится птица - филин, ворон или сова - и укает по-звериному, свищет по-
змеиному. Человек готов вступить с ними в борьбу, он готов отдать все
свои силы, лишь бы избавить любимое существо от смерти»6. Поэтому
все бытие насельников края непуганых птиц являет великое языческое
противостояние людей смерти, когда ведется »борьба не в каком-либо
переносном значении, а настоящая борьба, потому что для язычника
смерть не успокоение и радость, как для христианина, а величайший враг.
Человек мог бы жить вечно, но вот является это чудовище и поражает
его» (В краю непуганых птиц. С. 74).
Так у писателя оформляется новое воззрение на жизнь, попытка про-
честь мироздание «с другого конца», взгляд на мир с позиций язычника,
которому решение подсказывает природный инстинкт. В первобытном
царстве природы, по мнению Пришвина, с человека, как кожа со змеи,
слезают все наслоения цивилизации, и совершается «таинственное пере-
селение меня за тысячелетия назад. Этот момент неуловим. Неизвестно,
когда он наступит. Это мгновение - будто сноп зеленого света, целый по-
ток огромных исцеляющих сил <...> Это переселение внутрь природы,
внутрь того мира, о котором культурный человек стонет и плачет» (За
волшебным колобком. С. 256). Однако мировоззрению автора, поклоняю-
щегося светлому богу природы, противостоит окрашенное в черный цвет
враждебное мировоззрение. «Черные водоросли хрустят под ногами, буд-
то я давлю что-то скользкое, полуживое. И пахнут чем-то не живым, мер-
твым <...> Вместо радостного, знакомого мне, охотнику, солнечного бога,
которого не нужно называть, который сам приходит и веселит, я чувствую:
другой, какой-то черный бог» (За волшебным колобком. С. 210).
80
Эта розановская тема борьбы светлого и черного бога в христианстве
- одна из главных сюжетных линий книги «За волшебным колобком»
(1908). Безликий «черный бог» знаком Пришвину еще с далеких детских
лет и с годами превратился в символический образ «черного сердца Рос-
сии», но в отличие от Розанова писатель не отождествляет его с Хрис-
том. Поэтому, предпринимая путешествие в Соловецкий монастырь, ав-
тор наперед уже знает, что там увидит такую же, как в детстве в родной
деревеньке, «черную икону с красным огоньком, на которую молятся наши
крестьяне», и на этой безликой иконе «написан не бог-сын, милосердый и
всепрощающий, но бог-отец, беспощадно посылающий грешников в ад-
ский огонь» (За волшебным колобком. С. 185). И хотя «черного бога»
художник ненавидит так же, как и Розанов, пришвинский бог приходит не
из Ветхого Завета, а из живой природы, где люди лежат на зеленом лугу,
«будто боги у Гомера», и сами боги в той обетованной стране бегают,
«кружатся, светлые... зеленые»7. Таким образом, природный бог При-
швина, провозглашающий, что «ни в чем нет греха», этот «светлый Хрис-
тос его оказывается на одно лицо с Великим Паном», - справедливо зак-
лючал Иванов-Разумник (Великий Пан. С. 68).
Мнение критика подтверждает и рассказ писателя: когда он собирался
в путешествие-паломничество к заволжским раскольникам, в саду мате-
ри слышалось ему, как «соловьи поют о том, что все люди прекрасны,
невинны, но кто-то один за всех совершил тяжкий грех» (У стен града.
С. 390). То есть первое грехопадение, нарушившее радость невинности
людей на земле, по мнению повествователя, совершил не кто-либо, а именно
Христос, о чем свидетельствует сама природа. Этот отвергающий хрис-
тианство языческий голос природы, услышанный автором в пении соло-
вья, - своего рода пришвинская вера в пантеистическую самодостаточ-
ность природы, которая не нуждается в стоящих над нею богах: «Ведь
самый чистый, самый хороший бог является у порога от природы к чело-
веку...»8, - отмечает писатель в дневнике, когда работает над книгой
«У стен града невидимого» (1909). Пантеистическое мировоззрение по-
зволяло художнику органично применять в своих произведениях как язы-
ческие и мифологические, так христианские и сектантско-еретические
символы и образы, к которым он будет активно прибегать на протяжении
всего творческого пути.
Другой особенностью художественного мышления Пришвина было при-
стальное внимание не только к отечественной истории, но и к истории
мировой культуры. Примером тому служит анализ русского религиозного
сектантства в европейском культурно-историческом контексте, когда ав-
тор пишет о чувстве истинного счастья при догадке о духовной близости
религиозных воззрений костромских мужиков с учением Лютера; «...при-
поминаю о реформации: на место иконы ставится Библия, понимаемая
духовно, на место объективного авторитета - субъективное сознание, на
место «плоти» - «дух» (У стен града. С. 457). Но интересует писателя не
столько совпадение русского хлыстовства с идеями основателя немецко-
го протестантизма, сколько логика сектантского мышления, разлагающая
интуитивное чувство божественного всеединства, свойственное старцам-
отшельникам, которым за их праведность открывалось «ощущение бога,
который родится на черте, отделяющей природу от человека» (У стен
града. С. 459).
Сущность сектантства, как это виделось Пришвину, заключалась в схо-
ластическом книжном мудрствовании, осуществляемом путем переложе-
ния библейских слов с «плоти на дух». В результате вера сначала подме-
нялась внешней обрядностью, и обыкновенная русская изба начинала по-
ходить на лютеранскую церковь с рядами расставленных лавок и столи-
ком, похожим на кафедру. Затем религию замещала культура с ее науч-
ным анализом, стремящемся как в природных, так и в духовных явлениях
81
обнаружить сугубо логические закономерности, о чем откровенно гово-
рил писателю один из сектантов: «Все притча! <...> читай книги, осво-
бождайся. Когда все прочтешь и переведешь, настанет вечная жизнь,
духовная, а не телесная» (У стен града. С. 461).
В сектантском толковании христианства отчетливо проявлялась обна-
руженная Вл. Соловьевым позитивистская подмена религии обрядностью,
когда вера в способность перерождения человека путем духовного сора-
ботничества с Богом подменяется «учением о том, что единственный
путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно»9.
В том, что подмена веры обрядностью была присуща как народному
сектантству, так и сектантству интеллигентскому, Пришвин убеждается
при ближайшем знакомстве с кругом литераторов, философов и обществен-
ных деятелей, входивших в Петербургское отделение Религиозно-фило-
софского общества. Удобным предлогом для этого стала совершенно
фантастическая, по мнению художника, его встреча в лесной глуши За-
волжья с обыкновенным сектантом «иконоборцом и немолякой», состоя-
щим в переписке - не с кем-либо! - с самим родоначальником русских
декадентов Мережковским. Выполняя поручение лесного сектанта пере-
дать Мережковскому поклон и письмо, Пришвин в октябре 1908 г. знако-
мится с руководством Религиозно-философского общества, становится его
членом и этом центре русской общественной мысли обнаруживает удиви-
тельное совпадение философско-мировоззренческих позиций ряда пред-
ставителей столичной интеллигенции, представлявших высший слой рус-
ской культуры, с простонародным и зачастую темным религиозным сек-
тантством.
Уже при первой встрече с Мережковским оказалось, что он не только
помнит своих друзей-сектантов, познакомившись с ними, как и Пришвин,
во время поездки в Заволжье к Светлому озеру, но и считает, будто до
конца «понимают его только мужики» (Дневники. Т. 8. С. 34). Да и сами
мужики, вспоминает Пришвин, говорили: «Мережковский наш, он с нами
притчами говорил <...> В этой точке [курсив мой - Л.77] на Светлом
озере сходятся великие крайности русского духа» (Дневники. Т. 8. С. 34,
35). Так интуитивно, но точно художник сразу же определил главное; ин-
теллигенцию и сектантов объединяет книжно-схоластический метод ре-
дукции полноты и духовной целостности христианской веры к частностям
внешней обрядности, к притчевому и аллегорическому толкованию Вет-
хого и Нового Завета. Именно об этом аллегорически-притчевом понима-
нии Святого Писания, как рассказывали мужики-сектанты, и шел у них
спор с Мережковским: «Он плотского Христа признает, а, по-нашему, Хри-
ста по плоти нельзя разуметь. Коли Христос плотян, так он мужик, а коли
мужик, так на что он нам нужен, мужиков и так довольно. Вот ежели по-
нашему, по духу, разуметь, так и мужик может быть первеющей богоро-
дицей». - Не понимаю, ничего не понимаю», - сокрушенно признавался
лесным жителям писатель (У стен града. С. 451).
Как наивная книгочейская премудрость полуграмотных сектантов-на-
четчиков, так и схоластическая просвещенность европейски образован-
ного Мережковского кажутся Пришвину одинаково туманными: «Вера
мужика мне недоступна. Вера Мережковского тоже: ведь его «плоть Хри-
стова» требует огромного гносеологического аппарата» (Дневники. Т. 8.
С. 35). Однако по мере знакомства с образом жизни и мировоззренчески-
ми устоями петербургской образованной элиты, окружавшей Мережков-
ского, к писателю приходит понимание, что вся эта декадентская богема,
по сути, есть обыкновенная секта со своими атрибутами ритуальных раз-
говоров и опошленной обрядности: «Мы вышли на улицу: воплощение, ис-
купление, папироски, женщины, похожие на актрис, эти священные поце-
луи в лоб... Секта... И как это далеко от народа...» (Дневники. Т. 8. С. 36).
Различие было лишь в том, что поклонялась эта интеллигенция не кресту,
82
не деревянному истукану или природным явлениям, а отвлеченному поня-
тию, ибо была «сектой служителей красоты <...> Красота есть тоже бог»
(Дневники. Т. 8. С. 61).
Хотя на заседаниях и в кулуарах Религиозно-философского общества и
критиковали хлыстов за то, что они, утратив бога, по-ницшеански «обоже-
ствляют человека» (Дневники. Т. 8. С. 37), сами же сектанты в декадент-
ской интеллигенции видели много родственного себе. Особенно поразило
Пришвина в хлыстах то, «как они хорошо угадали Мережковского <...>
который искренно хочет отказаться от словесности, то есть от самого
себя...» во имя некой высшей идеи (Дневники. Т. 8. С. 39). Не случайно
вождь одной из хлыстовских сект некто Легкобытов откровенно сказал о
Мережковском, «вожде» Религиозно-философского общества, что «чув-
ствует в нем дух, равный себе», с одним лишь недостатком - «он шалун»
(Дневники. Т. 8. С. 61). Действительно, буквоедская схоластическая муд-
рость, которую художник постоянно отмечал у сектантов, в полной мере
была присуща и декадентскому кругу Мережковского. В декабре 1909 г.
писатель рассказывает в дневнике, как однажды в кругу петербургской
духовной аристократии шло обсуждение идей социализма, но «все как-то
выходило книжно», о чем и сказал Пришвин, желая поведать о своем опы-
те подпольной политической деятельности, за которую он даже отсидел
год в тюрьме, но встретил откровенно барские насмешки над собой -
всего лишь ничтожным «рядовым марксистом <...> это был настоящий
смех книжников и фарисеев, вообще филистеров, людей, никогда не быв-
ших «рядовыми» (Дневники. Т. 8. С. 62). И на следующий день, в продол-
жение вчерашнего разговора, «Мережковский сказал Зинаиде Николаевне
Г[иппиус]:
- Что ты, Михаил Михайлович весь в жизни [курсив мой - А.П.], его,
напротив, надо отвлекать от этого» (Дневники. Т. 8. С. 63).
Как уяснил Пришвин, в «секте служителей красоты», в этой среде вы-
чурных литературно-поэтических абстракций, естественно-здравый взгляд
на мир действительно выглядел непростительным недостатком. И как тут
было не вспомнить об указанном писателю самом существенном его изъя-
не вскоре после вхождения в члены Религиозно-философское общество:
«У вас, - сказал Мережковский, - биографически: вы не проходили дека-
дентства.
- А что это значит?
- Я - бог. Нужно пережить безумие. А вы здоровый...» (Дневники. Т. 8.
С. 40).
Именно ницшеанские богоборческие мотивы во многом обусловлива-
ли сектантские тенденции в мировоззрении интеллигенции. Если народное
богоискательство определялось неудовлетворенностью социальными и
религиозными отношениями в обществе, а потому и возникали еретичес-
кие движения в поисках пути возврата к идеалам христианской праведно-
сти, то богоискательство интеллигенции выражало мировоззренческое
неприятие государственной идеологии и поддерживающей ее Церкви, за-
имствуя идейные основы своего протеста из европейских учений ницше-
анства и социализма. Различие было и в том, что если у простых мужи-
ков-сектантов недостаток культуры вел к наивной книгочейской схолас-
тике «перевода Писания с бога на человека, с плоти на дух» (У стен гра-
да. С. 460), то интеллигентская схоластика Мережковского была в том,
пишет Пришвин, что «вся культура сама превращена в книгу <...> и Ме-
режковский подносит нам своего бумажного Христа» (Кн. 1. С. 56).
В результате поиска выхода из раздиравших его противоречий писа-
тель приходит к важному мировоззренческому выводу: «По-мужицки ве-
рить нельзя... По Мережковскому тоже нельзя... По-своему?.. Но я не
религиозный человек. Мне хочется самому жить, творить не бога, а свою
собственную нескладную жизнь... Это моя первая святая обязанность»
83
(Дневники. Т. 8. С. 36). Дневник художника дает обширный материал для
понимания особенностей его пути к новому мировоззрению. »Я хочу пи-
сать о жизни... Хочу писать о вечных законах жизни. Хочу изобразить
жизнь в ее тайнах», - заявляет о своей позиции Пришвин, считая, что
религиозное чувство есть лишь поправка, дополнение бытия, а «кто жи-
вет всей полнотой жизни, тот не нуждается ни в поэзии, ни в религии»
(Дневники. Т. 8. С. 63). Такую полноту бытия он обнаруживает в есте-
ственной жизни природы и, стремясь максимально приблизиться к ней, в
своем творчестве ставит перед собой задачу «писать как можно точнее и
меньше сочинять. Но если так, то как возвыситься от формы дневника и
записок до художественной формы?» (Дневники. Т. 8. С. 46). Так парал-
лельно с выбором художественного метода осуществляется выбор ми-
ровоззренческий: «Когда-нибудь я сделаю работу о пантеистическом на-
чале творчества...», - делает пометку на будущее писатель (Дневники.
Т.8.С.40).
Пантеистическое восприятие мира - это мировоззренческий и художе-
ственный выбор Пришвина, который чувствует, что «через любовь мою к
цветку я связан со всем великим миром», а потому стремится слиться с
природой, «смириться до животного, чтобы поймать мгновение жизни -
изобразить - это уже дело кабинетное» (Дневники. Т. 8. С. 49, 66). Как ни
странно, размышляет художник, но меньше всего понимают жизнь люди
сектантски ограничивающие свой кругозор и во имя какой-либо идеи от-
вергающие все то, что противоречит их мировоззрению. В отличие от
людей, навсегда зашитых схемами, «моя натура, как я постиг это: не от-
рицать, а утверждать; чтобы утверждать без отрицания, нужно удалиться
от людей установившихся, жизнь которых есть постоянное и отрицание и
утверждение; вот почему я с природой и первобытными людьми», - заяв-
ляет о своем пантеизме Пришвин (Кн. 1. С. 116). Так писатель определил
свой путь к преодолению трагических противоречий эпохи начала XX в. -
путь усвоения того природного пантеизма, который был свойственен ты-
сячелетнему простонародному бытию в наиболее глухих местах государ-
ства только-только тронутому веяниями христианской культуры с ее об-
разностью и символикой, ветхозаветной и новозаветной мифологией. От-
сюда и пришвинское разочарование в книжном подходе Мережковского к
религии: «Лет пять тому назад взял я себе напрокат «Светлого иностран-
ца» и теперь возвращаю: не то», и причиной была бесплодная схоластика
устраиваемых им дискуссий в Религиозно-философском обществе, где
лишь «говорили о Боге, а действия все равно никакого не было» (Кн. 1.
С. 28,29).
Однако следует отметить, что значение Религиозно-философского об-
щества в жизни Пришвина не исчерпывалось общением с Мережковским,
и, по нашему мнению, значительно большее воздействие на его мировоз-
зрение оказали В. Розанов и А. Мейер10, также входившие в руководство
Религиозно-философского общества. Но если о роли Розанова в жизни
писателя сказано уже немало, то проблема влияния идей Мейера на при-
швинское мировоззрение и творчество еще ждет своего исследователя.
Знакомство с Мейером, оказавшим значительное влияние на многих
отечественных деятелей культуры XX в., произошло, вероятно, сразу же
после вхождения писателя в Религиозно-философское общество, посколь-
ку уже в январе 1909 г. Пришвин делает в дневнике весьма примечатель-
ную запись: «Блок и Мейер, по мнению хлыстов, обладают «пророчес-
ким» даром» (Дневники. Т. 8. С. 39). О высокой репутации Мейера (и не
только у хлыстов) художник скажет позже в краткой, но емкой дневнико-
вой записи 1915 г.: «...Он знаменит, философ, социалист и проч.» (Кн. 1.
С. 172). И хотя пришвинские упоминания о Мейере немногочисленны, воз-
действие его идей на мировоззренческие и творческие позиции писателя
обнаруживается как в форме непосредственного, так и опосредованного
84
влияния11, начиная с изданной в 1909 г. книги «У стен града невидимого»,
рукопись которой в ноябре 1908 г. обсуждалась в Религиозно-философ-
ском обществе (Дневники. Т. 8. С. 36-38). Вполне очевидно, что это об-
суждение сыграло существенную роль в работе над окончательным тек-
стом, поскольку уже в самых первых ее строках автор отмечает, что ис-
ходная идея книги, «последняя причина моего путешествия в страну рас-
кольников и сектантов - слышанные мною диспуты на религиозно-фило-
софских собраниях в Петербурге» (У стен града. С. 388).
Действительно, в художественном анализе религиозных проблем об-
щества, осуществляемом в книге «У стен града невидимого», появляют-
ся новые аспекты, свидетельствующие о расширении мировоззренческо-
го кругозора писателя. Так, выводы Пришвина о подмене религии культу-
рой близки взглядам Мейера, который как раз осенью 1908 г. на собраниях
Религиозно-философского общества обсуждал основные идеи готовящей-
ся к печати книги «Религия и культура (По поводу современных религиоз-
ных исканий)» (1909), где излагал свое понимание механизма антрополо-
гической редукции религиозной веры в господство сверхъестественного
Существа к бездуховной культуре как вере в господство естественных
законов природы. Если религия требует от человека служения Богу, отме-
чал Мейер, то «дело человеческой культуры заключается в служении че-
ловеку как существу, выше которого нет ничего»12. Душа культуры, по его
мнению, заключается в идеале господства человека над природой, но,
самоутверждаясь вне высшего духовного идеала, человек неизбежно обо-
жествляет земного властелина, и логично, что вслед за отвергнутым Бо-
гом «умирает и вероучение, скрывающее в себе вечную правду, когда оно
закрепляется в системе догматов, и культ, когда подлинное таинство об-
ращается в нем в бытовой обряд» (Мейер. Религия и культура. С. 51-52).
В книге «У стен града невидимого» и в дневнике Пришвин подчерки-
вает, что софистическая игра сектантов со смыслом слова только внешне
выглядит «как пустой анекдот», и таинственную фразу-загадку немоляки-
иконоборца «всякий мужик может быть богородицей» без труда разгады-
вает: «Богородица, - говорю я, - значит, я сам же, рождающий Христа»
(У стен града. С. 458). Автор хочет показать читателю, что книжно-схо-
ластическое мудрствование обожествляющих человека лесных мужиков-
сектантов вполне тождественно ницшеанству столичной декадентской
интеллигенции, поскольку нужно только переодеть лесного сектанта в
одежду культурного человека, чтобы «узнать в нем какого-то очень зна-
комого профессора» (У стен града. С. 459). Правда, в повести имя этого
знакомого профессора не приводится, но из пришвинской дневниковой за-
писи 28 января 1909 г. мы можем достоверно узнать, о ком идет речь:
«Мелькнула такая мысль; как близко хлыстовство к тому, что проповеду-
ют теперь декаденты: все царства Легкобытова, Мережковского <...>
Но закономерным результатом замены религии культурой, отмечал
Мейер, становилось ницшеанское обожествление самого человека, посколь-
ку, служа культуре, человек служит будущему человеку как господину
бытия: «Поклонившись себе, человек поклонился худшему из богов - бу-
дущему человеку <...> этот будущий бог - самый страшный, самый злой
из всех богов» (Мейер. Религия и культура. С. 39). При этом мыслитель
догадывался, что человечеству еще предстоит осознать, какие мотивы
заставляли Ницше, этого «безумного искателя, тосковать по Богу. Рано
или поздно нам придется увидеть, что «культура» не в состоянии сама из
себя творить, что ее идеалы в чистом виде для нас, многих, - чуждые,
холодные идеалы» (Мейер. Религия и культура. С. 73).
То, что утраченный людьми Бог заменяется сектантскими или дека-
дентскими суррогатами, обнаруживает и Пришвин, отмечая у Мережков-
ского подмену религии культурой: «Приходят к нему хлысты, люди, кото-
рые потеряли веру в историческую личность Христа и начали с утвержде-
85
ния личности Христа в себе. Мережковский говорит им об едином Хрис-
те. И вся разница между ними - культура: они то же, но без культуры.
Бумажный Христос спасает Мережковскому культуру» (Кн. 1. С. 56-57).
Как всякая подмена целого частью, мировоззренческое сектантство в
его разнообразных формах - будь то лесные «немоляки», петербургская
декадентская интеллигенция или проповедующие атеизм марксисты-ре-
волюционеры - действует по логике культурологической парадигмы за-
мещения религиозной веры в высшее «Я» ницшеанской верой в божествен-
ность «я» человеческого. Философская логика научных понятий Мейера и
художественная интуиция Пришвина одинаково приводят к схожему пони-
манию пагубности сектантства как ницшеанско-еретического протеста
против христианской религии. Для писателя было очевидно, что само дви-
жение истории ставило перед всеми социальными слоями русского наро-
да какие-то общие вопросы, одинаково близкие как отшельникам Кержен-
ских лесов, так и рафинированной столичной интеллигенции или револю-
ционерам-марксистам. Ведь не случайно, размышляет художник, сектан-
ты из глухомани Заволжья, передавая привет в Петербург Мережковско-
му, «спрашивают о всех членах Религиозно-философского общества. Слу-
шаю их и думаю: «Какие-то тайные подземные пути соединяют этих лес-
ных немоляк с теми, культурными. Будто там и тут два обнажения одной
первоначальной горной породы» (У стен града. С. 473).
Проблема потаенной связи «низкой» культуры народного сектантства
с «высокой» культурой интеллигентского декадентства и революционного
движения в «богоискательский» период жизни Пришвина была одной из
главных тем его размышлений. Наблюдения над действительностью при-
водят писателя к выводу о распространенности «порчи» религиозной веры
как среди простого народа, так среди богемной интеллигенции и предста-
вителей революционного движения. Поэтому от проблем народной веры,
которая воплощена в быту и природной сфере жизни заволжских крестьян
со всеми ее сектантскими и стихийно-языческими оттенками, художник
как бы перекидывает мостик к проблемам веры образованного сословия
России, хотя его долго смущает вопрос: как же неверующему интеллиген-
ту или революционеру поверить в Евангелие, каков их путь к Богу? Нео-
днократно обсуждает он эту тему как в Религиозно-философском обще-
стве, так и с хлыстами. И вот однажды, пока знакомый сектант догмати-
чески толковал писателю, что «вера приходит от слышания», вся пробле-
ма вдруг объяснилась так же просто, как учили марксисты: «вера есть
одна из идеологических надстроек над экономическим фактором» (У стен
града. С. 464). Так неожиданно марксизм оказался для Пришвина не только
политическим увлечением молодости, но и школой мысли. Диалектичес-
ки применяя известный ему с времен революционной юности марксистс-
кий анализ объяснения духовных явлений влиянием среды, которая воспи-
тывает человеческую личность, принимающую на себя все то, «чем
страждут люди» (Кн. 1. С. 35), Пришвин приходит к логичному умозаклю-
чению: марксисты, «мои товарищи в юности по делам политическим»,
вступившие в борьбу со всем миром, точно такие же сектанты-«непок-
лонники», бунтующие против традиционной религии (У стен града. С. 466).
Художественно-образное пришвинское сравнение марксистов с сектан-
тами вполне соотносимо с философским суждением Мейера об близости
религии и марксизма, которая «обнаруживается <...> в области идеоло-
гии, в сфере верования и чаяний», и именно поэтому политические движе-
ния часто приобретают антирелигиозный характер, «если в существую-
щей религии революция встречает врага, если религия выдвигается как
опора отживающего строя» (Мейер. Религия и культура. С. 65). Большой
и еще недостаточно оцененной заслугой Мейера является и то, что он
был одним из первых, кто увидел, что за материализмом и воинствующим
атеизмом, проникающим в Россию из Европы вместе с социалистичес-
86
ким революционным движением, следует ницшеанская идеология само-
утверждения личного «я» в приземленном культурном идеале. Ведь поко-
ряя природу, человек возвеличивает не только собственное сознание, но и
обожествляет культуру как власть над землей, начиная поклоняться этой
власти как богу - страшному поработителю всех: «Будущий человек, бу-
дущий бог - бог-хозяин, бог, вся божественность которого сводится к вла-
сти <.. .> Будущий бог - это великий одинокий, стоящий на трупах милли-
онов, это Властный, никого не любящий, но все подчиняющий» (Мейер.
Религия и культура. С. 39).
В контексте этого мейеровского заключения совсем не случайной вы-
глядит в книге «У стен града невидимого» реплика какой-то простой сель-
ской старушки, что из всех сектантских толков «самая страшная вера -
политика» (У стен града. С. 428). Правда, к художественно-философско-
му анализу процесса соединения в одну гремучую смесь атеистического
богоборчества и сектантской религиозности с русским революционным
движением писатель приступит позже13, пока же сектантский мир в са-
мых разных проявлениях - один из главных предметов его размышлений.
В очерке «Астраль» (1914) Пришвин писал, что еще в 1908 г. во время
поездки к Светлому озеру наблюдал, как «наивная народная вера в бога-
дедушку с седой бородой и Христа - адвоката грешников перед строгим
Судьей исчезала у простых людей и заменялась верой в божественность
своего личного «Я» и как это «Я» совершенно так же, как у наших дека-
дентов, не достигая высшего «Я», равного «Мы», где-то на пути своего
развития застревало, и каждый такой «сознательный человек» делался
маленьким богом, царем своего маленького царства»14. Причины процес-
са прогрессирующего религиозного дробления отколовшегося от офици-
альной церкви старообрядчества на все более мелкие секты в понимании
художника были те же, что и дробление политических партий, «как у нас,
например, разделение социал-демократов: вожди между собою расходят-
ся» (Астраль. С. 586). Однако сходство сектантства с политическими
партиями, считал он, не исчерпывалось только внешними факторами орга-
низационных неурядиц и борьбы вождей за власть. Поэтому слова худож-
ника, что «православие - покой и смирение, хлыстовство - движение, внут-
реннее строительство и гордость» (Астраль. С. 584), только внешне ка-
жутся следованием за Розановым, утверждавшим, что «религиозное мыш-
ление, в пределах схемы христианской, давно представляет собою иссох-
шуюся мумию <.. .> Живы, энергичны теперь только секты, которые имен-
но в движении поставили себе задачу»15. Писатель видит более серьез-
ную опасность, нежели углубление религиозных противоречий в обществе;
надвигающуюся главную угрозу государству он обнаруживает в том, что
религиозное сектантство все глубже проникает в русское политическое
движение.
Еще недавно, в 1908 г., крепкое старинное православие в ветлужских
лесах казалось Пришвину «берегом обетованной земли, от которого поче-
му-то отчаливал богоискатель-немоляка», и при этом было совершенно
неизвестно, «куда он приплывет, этот маленький бог, где его маленькое
«Я» сольется с другим, третьим и станет большим, сильным, созидаю-
щим новую землю?» (Астраль. С. 583). Но в 1914 г. ситуация резко изме-
нилась, так как политические и духовные устои общества и государства
стало подрывать уже не только религиозное, но и политическое сектант-
ство: «Хлыстовство стоит за спиной православия, это его страшный двой-
ник, это подземная река, уводящая лоно спокойных вод православия в тем-
ное будущее» (Астраль. С. 584). О том, что это темные грядущие време-
на будут связаны с социальной революцией, писатель догадывается, видя
как на его глазах хлыстовство трансформируется в политическое движе-
ние, как религиозная ересь соединяется с экономической борьбой, как «пря-
мо из хлыстовства совершилось воскресение мертвой греховной плоти.
87
Внезапно, после долгих мучительных переживаний, у сектантов душа со-
единилась с плотью, и секта превратилась в социалистическую общину»
(Астраль. С. 591-592).
Так художнику приоткрывается тайная логика истории: мистическое и
рационалистическое движение объединяются в деле устройства Царства
Божия на земле. «Сотни тысяч людей объединяются верой в земного Хри-
ста», в качестве которого, пишет Пришвин, выступает какой-нибудь да-
ровитый вождь, и «потом дальше все, как в Писании: и пророки, и Иоанн
Креститель, и семьдесят равноапостольских мужей <...> Пятьсот тысяч
людей Старого Израиля и быстро растущая громадная армия Нового Из-
раиля живут вместе с нами в той же России такой своеобразной жизнью,
что страшно становится»16.
Как и Мейер, Пришвин догадывается о мировоззренческой связи рели-
гиозного и коммунистического сектантства, которые одинаково заменяют
религию культурой и вместо Бога начинают поклоняться человеку - вож-
дю секты или партии. Но в отличие от Мейера пророческое предвидение
писателем грядущих социальных катаклизмов основано на обнаруженных
им правовых просчетах государства, которые значительно облегчают
возникновение религиозных и квазирелигиозных организаций с разруши-
тельной для общества сектантской идеологией. В качестве примера При-
швин приводит содержащие юридические изъяны правительственные по-
становления, которые в конце XX в. повторит уже совсем другое государ-
ство: Манифест о свободе вероисповедания 17 октября 1905 г. и закон о
свободе совести 17 апреля 1908 г., давшие толчок бурному появлению
новых религиозных сект, каждая из которых на правовой основе начинает
существовать как «новая церковь <...> с правами, но почти без обязан-
ностей к государству [курсив мой - А.П.]. Этот страшный враг <...>
растет со дня на день» (У стен града. С. 422).
Так писатель делает важнейший политический вывод о непозволитель-
ности для государства юридически допускать существование деструк-
тивных религиозных сект, разрушающих духовное и нравственное здоро-
вье общества. И чтобы лучше разобраться в смутном предчувствии бли-
зящегося социального взрыва, в январе 1909 г. Пришвин ставит перед со-
бой художественную задачу рассмотреть, как в русском обществе вопло-
щается идущая от ницшеанства идеология «перемещения бога с неба на
землю. Хорошо это когда-нибудь изобразить на фоне петербургской жиз-
ни» (Дневники. Т. 8. С. 40). Для понимания диалектики развития мировоз-
зрения писателя такие его философские размышления о религии трудно
переоценить.
Художественная интуиция позволяет Пришвину еще до начала Первой
мировой войны обнаружить коренные сдвиги общественного бытия и со-
знания. Однако вместе с другими отечественными мыслителями отме-
чая, что нарастание социального неустройства, классовой розни и полити-
ческого протеста ведут к сектантским настроениям в обществе, писа-
тель в своем творчестве идет особым мировоззренческим путем, беря
художественную образность и символику как из философско-религиозно-
го дискурса культуры, так и из пантеистического природного миропони-
мания. Поэтому постичь всю глубину художественной философии При-
швина невозможно не только вне отечественной и мировой культуры, но и
вне форм как религиозного, так и мифологического миропонимания, ибо
глубинные основы пришвинского мировоззрения крепко спаяны народны-
ми воззрениями на жизнь, которая основана, с одной стороны, на язычес-
ком природном пантеизме, а с другой, - на вере в спасение бессмертной
души и вечной жизни во Христе.
Как художник слова, Пришвин формируется под влиянием русского
религиозного брожения начала XX в., однако его личный путь к Богу зай-
88
мет несколько десятилетий, о чем он, как бы прозревая свою длинную
и непростую стезю к Богу, в 1916 г. скажет: «Чтобы принять Его, нужно
домучиться до Него, и вот как ясно становится все: нужно думать о дру-
гом, как о себе. Но непременно раньше война, перед этим война <...>
Условия объяснения; любовь к жизни, жалость к человеку, доверие» (Кн. 1.
С. 233). И дополнит сказанное выводом из размышлений над словами
оптинского старца Амвросия о том, что человек сам избирает себе крест
во искупление уклонений от прямой дороги: «Креста для человека Бог не
творит. И как ни тяжел бывает у иного человека крест, который несет он
в жизни, а все же дерево, из которого он сделан, вырастает на почве его
сердца (собственное соображение)» (Кн.1. С.234). Правда, после Октябрь-
ского революционного переворота писателю придется нести иной крест,
искать иной путь к обретению сердечного чувства «любви различающей»,
которое позже он назовет «религией личности». Но это тема отдельного
исследования.
1 Пришвин М.М. Дневники. 1918-1919. Кн. 2. - М., 1994. - С. 26. Далее при ссылке на это
издание в тексте будут указываться порядковый номер книги дневников и страницы: Дневни-
ки. 1914-1917. Кн. 1.-М., 1991; Дневники. 1918-1919.Кн. 2.-М., 1994; Дневники. 1926-1927.
Кн. 5. -М., 2003.
2 Пришвин М.М. За волшебным колобком // Собр. соч.: В 8 т. - М., 1982. - T. 1. - С. 201.
Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
3 Иванов-Разумник Р. Великий Пан // Соч.: В 2 т. - СПб., 1913. - T. 2. Творчество и критика.
- С. 59, 60. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
4 Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах жизни // Соч.: В 2 т. - М., 1990. - Т.
1. Религия и культура. - С. 568.
5 Розанов В.В. Русская церковь // Соч.: В 2 т. - М., 1990. - T. 1. Религия и культура. - С. 330-
331.
6 Пришвин М.М. В краю непуганых птиц // Собр.соч.: В 8 т. - М., 1982. - Т. 1. - С. 74. Далее
при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
7 Пришвин М.М. У стен града невидимого (Светлое озеро) // Собр. соч.: В 8 т. - М., 1982. -
Т. 1. - С. 390-391. Далее при ссылке на это издание в тексте будут указываться название и
страницы.
8 Пришвин М.М. Дневники 1905-1954 // Собр. соч.: В 8 т. - М., 1986. - Т. 8. - С. 34. Далее
при ссылке на это издание в тексте будут указываться название, том и страницы.
9 Соловьев Вл. Об упадке средневекового миросозерцания // Соч.: В 2 т. - М., 1990. - Т. 2.
- С. 346.
10 Философ-публицист А.А. Мейер (1875-1939) был членом совета Религиозно-философс-
кого общества в Петербурге.
11 Д.С. Лихачев отмечал, что «главное в Мейере - это гениальность самой его личности <.. .>
Сам Александр Александрович не дорожил «авторским правом» на свои мысли, у него было
федоровское отношение к собственности на идеи» (Лихачев Д.С. Об Александре Александро-
виче Мейере // Вопросы философии. - 1992. - № 7. - С. 92).
12 Мейер А.А. Религия и культура // Философские сочинения. - Париж, 1981. - С. 38. Далее
при ссылке на это издание в тексте будут указываться автор, название и страницы.
13 См.: Подоксенов А.М. Пришвин М.М. о большевизме как религиозном сектантстве в
дневниках 1914-1922 гг. и в «Мирской чаше» // Религиоведение. - 2004. - № 3. - С. 113-124.
14 Пришвин М.М. Астраль // Собр. соч.: В 8 т. - М., 1982. - Т. 2. - С. 583. Далее при ссылке
на это издание в тексте будут указываться название и страницы.
15 Розанов В.В. Русская церковь //Соч.: В 2 т. - М., 1990. - Т. 1. Религия и культура. - С. 348.
16 Пришвин М.М. Земля Нового Израиля // Собр. соч.: В 8 т. - М., 1982. - Т. 1. - С. 752.
89
А А. Быстров
ИДЕЙНОЕ ПРОТИВОСТОЯНИЕ ХРИСТИАНСКОМУ ПАЦИФИЗМУ
В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ CJI. ФРАНКА
Философское наследие Семена Людвиговича Франка, волею судеб ока-
завшегося в центре многих событий культурной и общественной жизни
дореволюционной России и послереволюционной русской эмиграции, ог-
ромно. Как отмечал Ф.А. Степун, это «быть может, наиболее значитель-
ный русский мыслитель рубежа двух столетий и первых десятилетий
XX века»1. Именно о нем видный историк русской философии В.В. Зеньков-
ский имел основание сказать, что «по силе философского зрения Франка
без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом
вообще»2. «С. Франк был одним из тех очень немногих философов, кото-
рые не только создали оригинальную и стройную философскую систему,
но и были исполнены подлинной мудрости - не только ума, но и сердца.
Эта мудрость, так сказать, источалась из него, - писал С.А. Левицкий, -
и ею овеяны все его книги и статьи»3.
Между тем долгое время произведения Франка по идеологическим
причинам были недоступны в России и стали переиздаваться в нашей стра-
не только в постсоветский период. Сегодня мы имеем возможность ос-
мыслить духовное наследие выдающегося отечественного мыслителя. И
особый интерес наряду с его прославленными гносеологическими и онто-
логическими исследованиями представляет его нравственная философия,
в частности идейное противостояние христианскому пацифизму в таких
фундаментальных произведениях как «Смысл жизни», «С нами Бог» и,
наконец, «Свет во тьме».
Следует сказать, что тема обуздания зла и ограждения добра отнюдь
не являлась отвлеченной лично для Семена Людвиговича. Совсем нетрудно
проследить хронологию творческих порывов философа в этом направле-
нии: В 1922 г. вместе с виднейшими деятелями русской культуры на так
называемом «философском пароходе» его высылают за границу. В 1925 г.
он пишет уже предисловие к «Смыслу жизни» - логическому продолже-
нию «Крушения кумиров» (1924). В 1937 г., будучи изгнан фашистским
режимом из Германии, Франк переезжает во Францию, где пишет книгу
«Свет во тьме» и затем «С нами Бог», предисловие которой начинает та-
кими яркими словами: «В страшное время разгула адских сил на Земле,
среди невообразимых ужасов мировой войны...» (1941). В 1945 г. уже в
Лондоне Франк такими же эпитетами сопровождает предисловие к «Све-
ту во тьме»: «Предполагаемое размышление было задумано еще до на-
чала войны и первоначально написано в первый год войны, когда еще нельзя
было предвидеть весь размер и все значение разнузданных ею демони-
ческих сил...». И еще более убедительно: «Кто понял духовное существо
русского большевизма, не может не видеть в национал-социализме и фа-
шизме его родного по духу брата - лишь новый вариант безбожного де-
монизма...». Безусловно, такое представление Франка о духовном мире
принципиально для понимания и отвлеченных, на первый взгляд, рассуж-
дений философа о добре и зле, праведности и грехе в указанных произве-
дениях.
Но перейдем к анализу религиозно-философских взглядов Франка по
вопросу правомерности обуздания зла. Прежде всего отметим аксиологи-
ческую неизменность фундаментального положения концепции философа
на протяжении более чем двух десятков лет (1925-1945): «Война есть зло
и грех»4. Таков базис учения Франка о противлении злу в работе «Смысл
жизни». А вот полностью созвучное этому высказыванию утверждение в
книге «Свет во тьме»: «Не может быть и речи о принципиальном ограни-
чении сферы действия христианской заповеди [...] даже ветхозаветной
90
заповеди «не убий»; напротив, действие этой заповеди остается, безус-
ловно, по существу универсальным; всякий, совершивший убийство, есть
грешник - даже если это убийство совершено по самым бескорыстным
мотивам, из чувства любви к ближним и ответственности за их судьбу, в
борьбе против разрушительных сил зла»5. По мысли Франка, убеждение,
согласно которому истины христианского или даже вообще морального
сознания неприменимы к сфере общественной жизни, является «баналь-
ным распространенным соблазном», легко развращающим нравственное
чувство и оправдывающим человеческую греховность и преступность.
В связи с этим интересна эволюция взглядов Франка по вопросу о дол-
ге человека, который осознал смысл жизни, и его «праве» в обуздании зла.
Так, в работе «Смысл жизни» еще нет собственно никакого обоснования
правомерности, а лишь стремление «из двух зол выбрать меньшее» и, в
конечном счете, попытка обелить греховный поступок: «Война есть зло и
грех; и монах и отшельник правы, воздерживаясь от участия в ней; но они
правы потому, что они не используют никогда плодов войны, что им не
нужны уже само государство, ведущее войну, и все, что дает человеку
государство». Напротив, «кто же готов воспользоваться ее плодами, кто
еще нуждается в государстве, тот несет ответственность за его судьбу -
и, греша вместе с ним, менее грешит, чем когда умывает руки и свалива-
ет грех на другого»6.
Причем уже тогда в рассуждениях философа появляется слово «обя-
занность». Так, восхищаясь подвигом Серафима Саровского, простояв-
шего на коленях на камне 1000 дней и ночей, Семен Людвигович писал
далее: «Он боролся со всем миром - в себе и потому был свободен от
внешней борьбы с миром. Кто не может совершить того же, кто живет в
мире и в ком живет мир, тот тем самым обязан нести и бремя, которое
мир налагает на нас, обязан в несовершенных, греховных, мирских фор-
мах содействовать утверждению в мире начал и отношений, приближаю-
щих его к его Божественной первооснове»7.
И уже тогда Франк увязывает идею Всеединства с соучастием в ми-
ровой греховности; «...В глубине, в первооснове своей жизни люди не ра-
зобщены, а исконным образом связаны между собой [...] Каждый несет
ответственность за всех, ибо страдает одним злом и исцеляется одним,
общим для всех добром. Поэтому физически отъединяться от людей и не
участвовать в их мирской судьбе имеет право лишь тот, кто борется в
себе с самим корнем мирового зла и растит в себе само единое благоде-
тельное для всех субстанциальное добро»8.
Однако 20 лет спустя Франк в аналогичных построениях об огражде-
нии добра и обуздании зла даже не вспоминает о самой возможности «пра-
ва» человека не участвовать в мировой греховности. Может быть, ему
удалось прочувствовать слабость своего тезиса о том, что монахам и
отшельникам не нужно защищающее их государство? Или, может, накоп-
ленный за это время религиозный опыт позволил философу усомниться в
нужности для глобального человечества внутренних страданий христиан-
ских аскетов? Как бы там ни было, мы должны констатировать, что спу-
стя 20 лет идея Всеединства нашла в творчестве Франка еще более пос-
ледовательное выражение.
Более того, новый подход позволил философу в контексте рассуждений
об обязанности противодействия злу употребить слово «право» прямо в
противоположном смысле, связав воедино, таким образом, понятия «пра-
во» и «грех»: «... Поскольку мы не в силах одним любовным увещанием
остановить убийцу или насильника,- мы не только вправе, но и обязаны
противодействовать ему силой, остановить его преступную руку, обезвре-
дить его, связав и заперев его - в крайнем случае, если для обороны жер-
твы не остается никакой иной возможности, даже убив его». «Грех убий-
ства в этом случае, оставаясь грехом, будет все же меньше греха пассив-
91
ности во имя нашей чистоты перед лицом совершающегося зла»9. По глу-
бокому убеждению Франка, в таком вынужденном убийстве будет боль-
ше любви не только к жертве готовящегося преступления, но даже к са-
мому преступнику, чем в отказе от успешной борьбы со злом.
Представляет интерес логическое обоснование Франком такой попыт-
ки совместить несовместимые по общепринятым богословским меркам
понятия «право и «грех». Евангельская мораль, - поясняет он, - «не есть
закон, повелевающий или запрещающий определенные действия, а есть
указание верного пути к совершенствованию внутреннего строя души (и
отношений между людьми)». «Так она наставляет нас всегда любить ближ-
них и изгонять всякую корысть и ненависть из отношения к людям; но она
отнюдь не запрещает нам - в форме отвлеченного правила действия - в
случаях, когда это диктуется именно любовью, физически противодей-
ствовать злой воле даже самыми суровыми мерами»10. Иными ми, по-
скольку «христианская религия есть религия не «закона», а благодати», то
важны не внешние поступки человека, а внутреннее состояние его души,
находящейся под действием благодатных сил11.
В соответствии с этим то, что от нас требуется при всех условиях, - о
любить ближнего и никогда не отвечать на зло злом, существо которого
есть именно ненависть. Именно эта заповедь, считает Франк, по суще-
ству абсолютно ненарушима, как бы часто люди по своему несовершен-
ству ее ни нарушали. А «любить и жалеть человека - в том числе и пре-
ступника, - считает он, - можно и должно даже в том крайнем случае,
когда вынужден бываешь преградить совершение зла таким грехом как
убийство преступника»12. «Правда, - замечает Франк, - человеку психо-
логически трудно совершать такие насильственные действия, не подда-
ваясь при этом внутренней силе злобы и ненависти; трудно, но не невоз-
можно...»13.
Таким образом, никакой коллизии между «праведностью» обуздания
зла для ограждения добра и «грехом» убийства, мотивированного любо-
вью к ближним, по мысли Франка, попросту не существует, ибо первое
относится к внутреннему миру человека, а второе - к его внешним дей-
ствиям. И «человек поставлен при этом в трагическое и парадоксальное
положение: при внешнем осуществлении [внутренней, христианской-Л. 5.]
правды он обязан брать на свою душу грех, поскольку действенное со-
участие в мирской судьбе людей неизбежно связано с соучастием в
общей греховности мира»14. «Всякое мирское действие обременено гре-
хом...»15, - такова фундаментальная аксиома философа.
Наконец, апогеем эволюции взглядов Франка о необходимости обузда-
ния зла является сформулированное в «Свете во тьме» положение о пере-
оценке существующих моральных ценностей и значения нравственного
закона вообще: «...Ввиду солидарной моральной ответственности за зло,
господствующее в мире, и невозможности полного его уничтожения и ус-
тановления абсолютной святости земной жизни - мерилом правильности
или совершенства поведения в отношении жизни в мире является не чис-
тота или безгрешность действия, а только его необходимость для наибо-
лее эффективного ограждения мира от зла»16.
Концептуальным основанием такого нигилизма по отношению к тради-
ционному нравственному закону стало последовательное проведение в
логических построениях Франка той мысли, что христианство «есть рели-
гия не «закона», а благодати». Так, раскрывая причину подчинения нрав-
ственной жизни нравственному закону, Франк писал, что «спокон веков
люди привыкли сознавать, что нравственная жизнь определяется законом
- велением общего характера, выразимым в формуле «ты должен» (или,
наоборот, «ты не должен, не имеешь права»)». Такое веление или запре-
щение принудительно направляет - или ограничивает - по природе не-
обузданную, анархическую волю человека. И поскольку в сознании ветхо-
92
заветном этот нравственный закон понимался как веление (или запреще-
ние) самого Бога, то «совершенно естественно, что даже ближайшие, пер-
вые ученики Христовы склонны были понять заветы Христа как «закон»17.
Но, по мнению Франка, откровение Христово определяет человечес-
кую жизнь не в форме закона поведения, а в форме искупляющей и спаса-
ющей благодати, даруемой человеческой душе через акт веры. И только
религиозному гению апостола Павла, указывает он, удалось отчетливо
уловить «полное своеобразие откровения Христова как фактора нравствен-
ной жизни».
Логическим продолжением такого подхода является вывод: «посколь-
ку человеческая душа открыта для действия благодати и полна ее сил,
она уже не подвластна, не подчинена закону»18. «... В человеческой жизни
закон преодолен только там и постольку, где и поскольку он замещен сво-
бодным действием благодати»19.
Нравственное действие, таким образом, осуществляется для христи-
анской души в новой, высшей форме свободного влияния и использования
даров благодати. Но обратим внимание на библейскую аргументацию,
приводимую Франком для обоснования своего тезиса, что «реально спа-
сающая человека сила Божия освобождает человека от обязанности за-
ботиться о подчинении воле Божией в форме исполнения «закона». Это
послания апостола Павла: «где Дух Господень, там и свобода» (2 Кор 3;
17), «стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь
опять игу рабства», «к свободе призваны вы, братья» (Гал 5; 1, 13).
Безусловно, Павел призывал к свободе от «закона». Но какого «зако-
на»? Франк считает, что к свободе от нравственного закона вообще. Между
тем, в контексте посланий апостола Павла речь идет только о законе Мо-
исеевом, которому противопоставляется вера во Христа. Совершенно оче-
видно, что такой дуализм - «вера» или «закон» - является чисто услов-
ным, и был введен только лишь для того, чтобы не возникало путаницы
между заповедями Моисея и заповедями Христа.
Так, тот же апостол Павел мог позволить себе применить слово «за-
кон» и к учению Иисуса; «закон духа жизни во Христе Иисусе освободил
меня от закона греха и смерти» (Рим 8: 2). Но уже в следующем стихе:
«Как закон, ослабленный плотию, был бессилен...», всем ясно, речь снова
идет о Моисеевом законе. Кроме того, в Послании к Галатам апостол
Павел писал: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните
закон Христов» (Гал 6: 2). А противопоставляя учение Моисея и учение
Христа в Первом Послании к коринфянам, он восклицал: «Для Иудеев я
был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как под-
законный, чтобы приобрести подзаконных; Для чуждых закона - как чуж-
дый закона, - не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, -
чтобы приобрести чуждых закона» (1 Кор 9: 20-21).
И это уже раскрывает фундаментальную несостоятельность всех фи-
лософских построений Франка, касающихся «закона» и «благодати». Но,
кроме того, представляется спорным и предлагаемое Франком обоснова-
ние разницы между «нравственным определением воли через закон» и «очи-
щающей силой благодати». По его мнению, «это существенное различие
в форме действия на нравственную жизнь реальной имманентно пронизы-
вающей душу благодатной силы и трансцендентного «закона» как внеш-
него веления сказывается и на различии самого объекта, на который на-
правлено это действие»20. Так, «закон» - закон нравственный не менее,
чем закон правовой, - «нормирует», определяет - или ограничивает - че-
ловеческое поведение, человеческие действия; всякое «ты должен» (или
«ты не должен») подразумевает «делать то и то», поступать так или иначе.
Таково содержание классического образца «закона» - десяти запове-
дей: «не убий», «не прелюбодействуй» и т.п. Но, по мнению Франка, даже
там, где закон нормирует, казалось бы, не действие, а душевное состо-
93
яние, он направлен на определение воли, непосредственно обнаруживаю-
щейся и осуществляемой в действиях, - таков смысл заповедей «чти отца
и мать своих», «не пожелай жены и дома ближнего твоего» и т.п.
И совсем иной смысл, - указывает Франк, - именно объект - имеют
заветы Христовы, выполнимые с помощью благодатной силы: «Они опре-
деляют не действия, а внутренний духовный строй человека, из которого
истекают действия, но которому последние остаются все же всегда не
вполне адекватными»21. Таковы, по мнению Франка, основные христиан-
ские заповеди любви к Богу и любви к ближнему, почерпнутые, кстати,
Иисусом Христом из Моисеева закона.
Наконец, вызывает просто изумление способность Франка совмещать
с идеей Всеединства принципиально не совместимую с ней истину хрис-
тианства о четком разделении всех людей на «овец» и «козлов». В самом
деле, учение Христа отнюдь не объединяет глобальное человечество, а
только разделяет его. Построения Франка явно не учитывают этот крайне
важный момент. Наглядным примером такого вольного обращения с тек-
стом и творческой, но оторванной от контекста интерпретации слов Хрис-
та может служить следующая смысловая комбинация: «И после 19 веков
христианства остается в силе простая истина, о которой говорил Христос;
доброе дерево может приносить только добрые плоды, а плохие плоды
приносятся плохим деревом», - совершенно верно пишет Франк. Но за-
тем, как-то упуская из виду жесткую категоричность высказывания Хри-
ста (Мф 7: 16-19), поясняющую мысль о волках в овечьей одежде (Мф 7:
15), он продолжает: «Зло, совершенное и совершаемое христианским че-
ловечеством, совершено им не потому, что оно было христианским, а по-
тому, что оно было не христианским. И, напротив, все доброе, светлое,
благое, спасительное, что осуществлено или бывало осуществлено в че-
ловеческой жизни, прямо или косвенно проистекало из христианской
веры»22. Мы должны констатировать, что за такой попыткой казаться прав-
дивым и объективным скрывается способность мыслителя затушевать
грань между добром и злом, праведностью и грехом, а само рассуждение
никоим образом логически не сочетается с категоричным высказывани-
ем основателя христианства.
Думается, что именно такая способность философа обусловила тот факт,
что, например, его книга «Свет во тьме» была встречена в среде русской
эмиграции с почтительным доброжелательством, хотя содержала не ме-
нее радикальные высказывания по вопросу о долге человека в обуздания
зла, чем знаменитая книга И. А. Ильина «Сопротивление злу силою» (Бер-
лин, 1926). Но если произведение Ильина включало в душах некоторых
читателей - таких как, например, Н.А. Бердяев и З.Н. Гиппиус, «механиз-
мы отторжения, провоцируя их на опрометчивые и поспешные суждения»,
то творение Франка располагало не только к большему доверию, но и к
более продолжительному, по словам А.В. Соболева, «удержанию мысли
на глубине, где только духовная тишина позволяет не утрачивать верные
ориентиры»23.
Однако в данном случае Семен Людвигович и не ставил перед собой
задачи на фундаменте христианских истин возвести логически непроти-
воречивое построение. «Реальность Бога и Божьей правды открывается
нам только в духовном опыте молитвенной обращенности к Богу, - писал
он. - И когда сам Бог говорит нам через глубины нашего духа, можно
только либо смолкать в трепете покаяния, либо пророчествовать, но нельзя
рассуждать». «И хотя по свойству нашего ума мы вынуждены логически
осмысливать этот опыт, но всякой такой попытке выразить в системе от-
влеченных понятий грозит опасность оторвать содержание религиозной
истины от его живого опытного корня, заменить подлинную веру чисто
умственным построением»24.
94
Естественно, что такой гносеологический подход философа обусловил
выбор между разумом и духовностью в пользу последней.
1 Степун Ф. А. Вера и знание в философии С. Л. Франка // Новый журнал. - N.Y., 1965. -
Кн. 81.-С. 227.
2 ЗеньковскийВ. В. История русской философии: В 2 т. - Т. 2. Ч. 2.-Л.:Эго, 1991.-С. 158.
3 Левицкий С. А. Памяти великого философа // Новый журнал. - N.Y., 1977. - Кн. 127. -
С. 153.
4 Франк С. Л. Смысл жизни / Франк С. Л. Духовные основы общества. - М.: Республика,
1992.-С. 208.
5 Франк С. Л. Свет во тьме. - М.: Факториал, 1998. - С. 146.
6 Франк С. Л. Смысл жизни // Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - С. 208.
7 Там же. - С. 209.
8 Там же. - С. 210.
9 Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Там же. - С. 335.
10 Там же. - С. 335-336.
11 Там же. - С. 353.
12 Там же. - С. 335.
13 Там же. - С. 336.
14 Там же. - С. 354.
15 Там же. - С. 354.
16 Франк С. Л. Свет во тьме... - С. 147.
17 Франк С. Л. Указ. соч. - С. 151.
18 Там же.-С. 151.
19 Там же. - С. 154.
20 Там же. - С. 152.
21 Там же.-С. 152.
22 Франк С. Л. С нами Бог... - С. 347-348.
23 Соболев А. В. Философ-мудрец (О своеобразии философии С. Л. Франка) / Франк С. Л.
Свет во тьме... - С. 11.
24 Там же. - С. 17.
95
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ И ПРОБЛЕМА РАЗМЕЩЕНИЯ САКРАЛЬНОГО
Сначала укажем на следующие общеизвестные обстоятельства: часто
предполагают, что термин «секуляризация» впервые был использован во
время заключения Вестфальского мира в 1670 г., отметив переход терри-
торий, подчиненных католической церкви, в светское правление. Его зна-
чение в этом документе было чисто правовым. Но этот термин использо-
вался и раньше, в конце XVI столетия, для обозначения возвращения ду-
ховного лица в светскую жизнь.
С XIX в. термин применяли уже для обозначения определенных соци-
альных процессов. Так, Огюст Конт (1798-1857) термином «секуляриза-
ция» обозначал процесс высвобождения социальных институций от рели-
гиозной матрицы. Его понимали и до сегодняшнего дня понимают как ос-
вобождение мышления от религиозного дискурса, как реабилитацию про-
фанного мира, он считался главным фактором продвижения науки и обще-
ственного прогресса. В настоящее время под секуляризацией в основном
подразумевают освобождение труда, социальных и межперсональных свя-
зей, юридических процедур, экономики, политики, просвещения, социали-
зации личности и др. от религиозной матрицы [1].
Интересно, что в 1687 г. Исаак Ньютон публикует труд «Математи-
ческие начала натуральной философии», в котором интегрированы иска-
ния его предшественников и происходит манифестирование того, что в
дальнейшем было осмыслено как метафизика, свободная от религиозно-
го содержания. Несмотря на то, что Ньютон считал себя религиозным
мыслителем, сегодня этот труд считается одной из важных манифеста-
ций возможности свободного от теологии пространства метафизической
компетенции [2]. Скажем, что этим был заложен важнейший камень в фун-
дамент традиционного осмысления секуляризации.
Вообще говоря, значения рассматриваемого термина значительно раз-
личаются в зависимости от того, относительно какого мира он использо-
ван - мира сциентистского оптимизма или постисторической и посткуль-
турной ситуации. Думаем, что это обстоятельство часто вызывает изве-
стную путаницу. Относительно современности уже трудно ограничиться
традиционным значением термина. Если не разграничить различные зна-
чения секуляризации как переменной, чрезвычайно трудно найти верный
путь и по крайней мере в первом приближении осмыслить, с каким фено-
меном имеем дело. Скажем, что интерпретация секуляризации как про-
цесса, когда категория истины пытается освободиться от религиозных
матриц, вернее, сциентистская интерпретация истины пытается замещать
ее религиозное понимание, относительно современности может оказаться
неадекватной. Сегодня секуляризация приобретает преимущественно зна-
чение конструирования коммуникационного пространства и является обя-
зательным сопутствующим продуктом глобализации. Непонимание и пу-
таница имеют место тогда, когда это понятие используется в значении,
разработанном в эпоху культа разума и сциентического оптимизма. Мы
как будто упустили самое важное измерение нашей эпохи: делокализацию
истины и сакрального, вследствие чего дело уже в меньшей степени ка-
сается освобождения социального и научного мышления от религиозных
96
императивов. Думаем, что если эту проблему не проанализировать в ка-
ком-либо приближении, трудно будет понять контекст, в котором мы жи-
вем.
В дальнейшем коснемся этой темы более подробно, а пока останемся
в пределах традиционного понимания секуляризации.
В мире традиционных религий - здесь подразумеваются не только ис-
лам и православие, но и католическое и некоторые правые протестант-
ские движения - секуляризацией религии, или иначе формированием пара-
религиозных феноменов, называют процесс, когда корректировка религи-
озной жизни и в некоторых случаях догматики происходит на основе при-
знания примата интересов секулярных (научных, либеральных или социа-
листических) теорий и идеологий. Пример этого - некоторые новые рели-
гиозные движения, которые в сциентистических терминах передают ре-
лигиозный наратив (атомная война как аналог Страшного суда, осмысле-
ние библейского наратива в контексте дарвиновского эволюционизма и др.),
теология освобождения с явным следом марксизма, образцы феминисти-
ческой теологии, церкви сексуальных меныпиств. Число таких движений
растет быстро, они чрезвычайно активно осваивают возможности Интер-
нета. В этот же контекст включают множество постденоминационных дви-
жений, пафос которых направлен на преодоление деноминационных и ос-
лабление доктринальных границ. Конечно, в этом случае значение терми-
на вызывает спор, поскольку представители теологий нового потока в ос-
новном считают себя свободными от наслоений, возникших в течение
исторической практики, и выразителями первичного содержания христи-
анства. И все же, поскольку эти процессы создали новые аргументы и
детерминанты в современном противопоставлении секулярного и религи-
озного миров, надо учесть факт их существование и возможные интер-
претации.
Толкование понятия «секуляризация» уже с самого начала встречалось
с трудностями по той причине, что сложно пояснить само понятие рели-
гии, по отношению к которой надо секуляризацию осмыслить[3]. С целью
внести некоторую ясность в эту проблему (дело касается преимущественно
социэтальных интерпретаций) религию, как правило, осмысляют в каче-
стве системы таких взглядов, которые апеллируют к сверхъестественно-
му, а секуляризацию - как процесс, во время которого религиозное созна-
ние, активность и институции утрачивают социальное значение. Это ситу-
ация, когда религия становится маргинальной в контексте операциональ-
ности социальной системы. Естественные функции социальной системы
рационализуются и освобождаются от действий, посвященных сверхчув-
ствительному, и контроля концепций, определяющих эти действия [4].
Думаем, что такие пояснения являются весьма общими и часто бес-
полезными.
В настоящее время особым вниманием пользуется морфологическое
сходство, существующее между формами гражданской жизни, освобож-
денной от религиозных детерминантов, и формами жизни религиозной [5].
Это не касается тоталитарных государств (каким был Советский Союз,
какими являются сегодня Китай и Северная Корея). Более того, для боль-
шинства исследователей этого морфологического сходства предметом об-
суждения является в первую очередь американская гражданская рели-
гия. Дело касается воплощения гражданской жизни и гражданских идео-
логий в морфологических формах, характеризующих религию.
Особенно ярким выглядит пример Северной Кореи. В научной литера-
туре официальная идеология этой страны (построенная на идеях Сталина,
Мао и, соответственно, атеистическая) из-за ее морфологического сход-
ства с религиозной жизнью рассматривается как конкретный случай па-
рарелигиозности и известна под именем «juche» (по-корейски «полагаться
на себя»). Статистические и другие данные о ней как о парарелигиозном
97
феномене чаще всего размещаются рядом с традиционными или новыми
религиями [6].
В этом случае опять имеем дело с воплощением некоторой секулярной
идеологии в религиозных формах. Но если в феминистской теологии со-
хранены основные религиозные категории (хотя их типы и роли подверг-
нуты секулярной ревизии), то здесь религиозные категории и матрица пол-
ностью и радикально замещены секулярными. Однако структура этих фе-
номенов и морфологические формы их животворности вынуждают нас
снова говорить о религиозности [7, 8].
Несколько слов о секуляризме. Если секуляризация означает процесс,
который развивается исторически, секуляризм в его традиционном поня-
тии - идеология, которая категорически отрицает всяческое апеллирова-
ние к сверхчувствительному и источникам нравственности, обществен-
ной жизни и научных исследований, почитает нерелигиозные, - более того,
антирелигиозные принципы. В этом смысле термин «секуляризм», рас-
пространенный в западной литературе, почти ничем не отличается от по-
нятия «атеизм», которое использовалось в советской действительности.
Разница, вероятно, только в том, что атеизм был полностью интегрирован
с марксизмом и для осуществления своих целей пользовался государствен-
ной машиной. Как отмечалось, при оформлении в качестве конкретной
социальной идеологии его структура и некоторые функциональные эле-
менты (обеспечение персоны конечным смыслом, переживанием вклю-
ченности в тотальность бытия, перспектива передачи конечной компетен-
ции и ответственности внешней инстанции и др.) почти полностью иден-
тичны элементам, характеризующим самые радикальные формы религи-
озности. Поэтому можно распространить уже употребленное определе-
ние (учитывая существование форм гражданской религии) и говорить о
религии как о случае, когда животворность социальных институций и про-
цесс принятия социальных решений проходят контроль матриц какой-то
внесоциальной или неиманентной для социальной жизни инстанции.
Конечно, такое допущение возможно, если проведем четкую границу
между собственно социальным и неиманентным для социального. На
сложность проведения такой границы указывает то обстоятельство, что,
например, теистская религиозность признает ее в основном только в пре-
делах конкретного исторического компромисса. Подобный компромисс ос-
тавляет возможность того, что конкретные группы попытаются аннулиро-
вать границу.
Из вышесказанного очевидно, насколько сложно вести беседу о наибо-
лее актуальной проблеме современности - о конфликте между секуляр-
ным и религиозным и сколько противоречий могут возникнуть даже при
весьма ясных обстоятельствах. Отсюда также понятно, насколько слож-
но дать совершенное определение понятий «секуляризация» и «религия»,
которое везде и во всех ситуациях могло бы служить рабочей гипотезой.
Для прояснения проблемы мы выбираем следующий путь: постараемся
исходить из содержания тех явлений, которые описываются как конфликт
между секулярным и религиозным мирами. То, что этот конфликт - факт
и что он стал одним из определяющих в нашем мире, думаем, не вызыва-
ет сомнений. Очевидно, что дискуссии по вопросам религиозного просве-
щения, аккомодации религий в секулярном государстве, нравственной ком-
петенции науки, христианских корней Европы, радикализации ислама, про-
блеме религиозного экстремизма, подразумевают не конфликт между ре-
лигиями или цивилизациями, а противопоставление религиозного и секу-
лярного сознаний. Это противопоставление приобрело особые масштабы
и значение на постсоветском пространстве. Правда, противопоставление
религиозного и секулярного тут не имеет таких радикальных форм, как
это имело место в Иране и Афганистане, но противопоставление - уже
факт, и дискуссии, которые ведутся на постсоветском пространстве о про-
98
блемах религиозного просвещения, регистрации религиозных организаций
и др., являются наглядным свидетельством этого факта.
Иными словами, новые государства оказались перед задачей опреде-
лить собственный цивилизационный контекст. Данная задача почти неиз-
вестна западному мышлению, и потому в западной литературе редко уде-
ляется должное внимание этому аспекту процессов, происходящих на пост-
советском пространстве. Конфликт между секулярным и религиозным, ко-
торый встречается в странах этого пространства, имеет ярко выражен-
ный характер поисков цивилизационной определенности и является допол-
нительным аргументом для исследования проблемы.
При осмыслении конфликта религиозного и секулярного можно назвать
одну уже ставшей традиционной проблему, которая артикулируется в не-
скольких направлениях. Это проблема метафизической компетенции. В
наиболее общем смысле она заключается в компетенции описания и раз-
работки отношения к бытию, в компетенции монопольного владения ком-
муникационным контекстом бытия.
С исторической точки зрения, из-за метафизической компетенции дан-
ный вопрос, как генеральная проблема, ставится в эпоху модерна. Извес-
тные слова Канта о том, что философия - это служанка, которая освеща-
ет путь теологии, являются знаком постановки вопроса именно в таком
ракурсе.
С практической точки зрения, владение метафизической компетенцией
означает право на легитимацию и санкционирование. Тут мы не подразу-
меваем права на легитимное насилие, являющееся основным содержани-
ем конфликта между религиозным и секулярным для известного амери-
канского эксперта по религии Марка Юргенсмайера [9]. В нем мы можем
подразумевать санкционирование того, что можно считать просвещени-
ем, смыслом жизни и истории, основными парадигмами, которые должны
управлять интерсубъективными отношениями. Юргенсмайер видит этот
конфликт прежде всего в плане противопоставления секулярного государ-
ства и религиозного национализма, а поэтому проблема легитимации на-
силия приобретает для него особое значение. Его книги, посвященные на-
званному противопоставлению, уже стали учебником для экспертов по ре-
лигии, изучающих проблему взаимотношения религиозного и секулярного
миров. Среди современных экспертов по религии Юргенсмайер, по-види-
мому, был первым, который попытался увидеть в противопоставлении ре-
лигий и секуляризма не только злые намерения и иррациональное желание
борьбы с либеральными и демократическими ценностями, но и четкую
логику.
Однако осмелюсь сказать: автора можно упрекнуть в том, что при ос-
мыслении этой логики для него религиозный феномен все же остается
иррациональной верой в сверхчувственное, какой-то внешней матрицей,
иногда даже «неизбежным злом», а не важным аспектом человеческого
существования. Правда, иногда он старается в религиозном опыте ос-
мыслить те фундаментальные аспекты человеческого существования и
глубинные заботы, без которых человек не может называться человеком,
но в этом отношении он не полностью последователен. Очевидно, что
деструктивным потенциалом, о котором говорит Юрген Хабермас [10], яв-
ляется раскрытие не только «фундаментализма», в некоторых других ин-
терпретациях «психических отклонений» или «коллективных бредов», но
также и человеческой заботы из-за фундаментальных обстоятельств су-
ществования, относительно смерти и спасения души. Если это так, про-
никновение религиозной матрицы в секулярную неизбежно и важно для
человеческого существования.
Думаем, что проблемы смерти и спасения души открывают новые сфе-
ры легитимации и санкционирования и придают другой оттенок возможно-
стям образования социальных парадигм. В соответствии с этим относи-
99
тельно метафизической компетенции мы имеем дело с двойным редукцио-
низмом. В одном случае за скобки выносится все, что связано с судьбой
и спасением души, и в этом случае имеем дело с секулярным мировоззре-
нием: идею спасения души функционально замещает идея прав человека,
а эсхатологическую историю - идеи всеобщего земного согласия и мира;
в другом случае за скобки выносятся все предположения о существова-
нии сфер, автономных от религиозного дискурса. И если к этому добавля-
ется вынесение за скобки всех альтернативных теорий спасения и эсхато-
логических концепций, мы имеем дело с религиозным фундаментализмом.
Социэтальный редукционизм неизбежен для секуляризма, ведь он мо-
жет существовать только при данном условии и поэтому старается ос-
таться в пределах социэтального описания религий. Именно по этой при-
чине продуктами эпохи модерна являются антропологические, социологи-
ческие и психологические интерпретации и исследования религий. В луч-
шем случае религия доводится до ее этического содержания, однако та-
кой редукционизм и система замещений губительны для религиозного
мировоззрения и подчиняют ее чуждой ей лингвистике.
К слову сказать, и ситуация симптоматическая, когда при обсуждении
проблем, связанных с секуляризацией, и при разработке секулярных стра-
тегий, как правило, вспоминают тейлорскую концепцию возникновения ре-
лигии и остаются в ее пределах. Это и есть наглядный пример редукцио-
низма, без которого секуляризм, как идеология, не существует. Для него
существенно, чтобы религия была доведена до точки зрения социальной
или исторической функциональности. Как раз подобные попытки вызвали
противонаправленную реакцию - возникновение такой значительной фи-
лософской отрасли, изучающей религии, как феномонология религии. Ее
представители (Шантепи де ла Соссе, Натан Зёдерблом, Рудольф Отто,
Иоахим Вах, Мирча Элиаде и др.) почти всегда начинают свои концепции
с критики социэтального редукционизма.
Эти два вида редукционизма определяют существование двух парал-
лельных и взаимоисключающих коммуникационных пространств и линг-
вистики. Но когда в одном мире начинают существовать две эксклюзив-
ные лингвистики, конфликт неизбежен. Отречение от редукционизма для
обеих равноценно капитуляции. Секулярный мир пытается загнать рели-
гиозный разум в рамки секулярной лингвистики с целью нейтрализовы-
вать его деструктивный потенциал; религиозный мир, со своей стороны,
часто агрессивно противоречит этим попыткам, а формы аккомодации
религиозной жизни в секулярном мире рассматривает как парарелигиоз-
ные феномены, не имеющие ничего общего ни со спасением души, ни с
истинной эсхатологией.
Мирча Элиаде часто упоминает инкорпорирование религиозного секу-
лярным, что для религии означает преобразование в часть секулярного
наратива и уступку собственной универсальности. Во всем теологичес-
ком спектре разыгрывается драма, содержание которой представляет со-
бой попытку разместить библейский наратив в другом наративе (вместо
того, чтобы, наоборот, именно в библейском наративе происходило бы ин-
корпорирование всех остальных, пишет Ганс Фрай [11]). Такую теологию
Лангдон Гилкей называет «теологией смерти бога» [12].
В постисторическом бытии секуляризация не что иное, как процесс со-
здания интеркультурной системы кодирования и лингвистики [13]. Тут ре-
дукционизм уже теряет смысл - не имеет значения, будет он религиоз-
ным или секулярным. Наука выходит из роли высшего арбитра и «места»
истины. В этом бытии она является скорее коммуникационным процес-
сом - процессом установления коммуникационного пространства и линг-
вистики. Она не обладает ни конкретной отчетливостью и тотальностью,
опережающими во времени, как религия; более того, как коммуникацион-
ная система она явно или скрыто отказалась от функции хранения исти-
юо
ны. Соответственно, секулярный мир стал раскрывать в себе функцию
места религиозно-культурных монад, формы их сосуществования. Конф-
ликт - в традиционном смысле - возникает тогда, когда секулярный мир
предлагает себя не как коммуникационную среду, а как (в некоторых слу-
чаях - агрессивно) самореферентное «некое», этим перевоплощаясь в один
из многих и давая повод обличить себя мифологемами еврейского и ма-
сонского заговора.
Тут я припомню один фрагмент Жана Бодрияра, который, по нашему
мнению, точно описывает характер постисторического мира: обращение
к прошлому, бесконечная ретроспектива всего предшествующего создает
перед нами проблему «остатков», - пишет он. Вопрос о том, как посту-
пить в такой ситуации с остатками потухших идеологий, революционных
утопий, мертвых концепций, которые постоянно загрязняют наше менталь-
ное пространство. В сущности вся история уже всего лишь «живые остат-
ки». «Экологический императив» требует вновь пустить остатки в дело
для вторичной обработки. Мы стоим перед дилеммой: либо «отбросы» и
«остатки» истории похоронят нас (еще раз вспомним деструктивный по-
тенциал религий, о котором говорил Хабермас), либо мы используем их в
какой-то «странной истории», которую создаем в настоящее время [12].
Ситуация уникальная, и с точки зрения судьбы религий ее можно описать
как эпоху утилизации религий и сциентистских идеологий. Религиозный
разум испытывает давление, вследствие чего вынужден либо отрицать
эту реальность, либо признать ее и искать себе место в новой коммуника-
ционной метафизике.
Это коммуникационная система, сконструированная историческими
«остатками», продуктами вторичной переработки. Она не имеет больше
ничего общего с категориями добра, истины и красоты. Она уже питается
«остатками» и категории добра, истины и красоты заменяет категорией
коммуникации. Для интересов последней, если опять вспомним Бодриара,
она подчиняет универсальную «эстетическую хирургию», изгоняет из сво-
его тела все, что может быть первоисточником религиозного мышления -
смерть, страх, смысл и т.д.; и либо изгонит, либо придаст информацион-
ное и коммуникационное значение, что опять равносильно изгнанию. Со-
здалась ситуация, когда то, что не существует в информационном про-
странстве, считается несуществующим и в онтологическом смысле. Те-
левизия стала местом подтверждения существования, а само подтверж-
дение постепенно приобретает характер рекламного представления или
самопредставления.
Таким образом, в настоящее время религиям приходится противосто-
ять не столько сциентическому секуляризму, сколько постисторическому
процессу утилизации. Одной из самых интересных форм противостояния
является, по нашему мнению, попытка сохранить себя в параллельной ис-
тории. Конечно, религии жили и раньше в историях, отличных от секуляр-
ной и друг от друга, но это обстоятельство сегодня приобрело своеобраз-
ное значение. Сохранять собственный хронотоп и манифестировать раз-
личные истории альтернативная история стала путем заявления о соб-
ственном существовании. Примером этого в нашем геокультурном регио-
не являются православные церкви - русская и грузинская, которые отка-
зываются переходить на григорианский календарь. Это не только теоло-
гическая проблема. Тут главное, что переход в таком контексте осмысли-
вается как капитуляция, как отказ от собственной истории и признание
себя продуктом вторичного потребления. Они отказываются принять уча-
стие в секулярной эсхатологии, признать факт всемирной либеральной ре-
волюции, конец истории, поскольку последний соразмерен с концом рели-
гиозного разума, и, как уже отмечалось, стараются остаться в альтерна-
тивной истории, вернуть истории значения явлений и феноменов, восста-
новить ту лингвистическую реальность, в которой добро и зло, истина и
101
ложь, красота и уродство будут иметь значение не продуктов «вторичной
переработки», а конституционных принципов и, что самое главное, полу-
чат обратно свои места размещения.
Такая реакция религий неизбежно рождается в теле постисторическо-
го мира как попытка заново манифестировать когда-то действенные ко-
нечные смыслы. Согласно Бодрияру [13] посткультурный эгалитаризм со-
здает то граничное напряжение социального поля, которое неизбежно рож-
дает терроризм, вследствие чего кто-нибудь где-то увидит выход в его
радикальном разрушении. Как уже было сказано, Юрген Хабермас назы-
вает это деструктивным потенциалом религии. Он может оказаться дес-
труктивным в первую очередь из-за того, что свою гигантскую энергию
направит против себя, отказавшись от движения в мире, который подает-
ся ему. Этим самым он поневоле может стать местом локализации ос-
татков «истории», что является всего лишь потайной формой самоубий-
ства.
Постисторическая среда опирается на тезу «преодоление истории». Тут
главное то, что такое понимание исключает категорию будущего, возмож-
ность нового метафизического рельефа и новых человеческих перспек-
тив. История как и теофания заменена историей как гомогенным простран-
ством событий. Если вспомнить слова Мирча Элиаде, из истории, в кото-
рой подразумевались сакральные точки, эти последние были изгнаны и
вся ее рельефность определилась секулярной эсхатологией. Бодрияр пи-
шет, что в течение веков история развивалась под знаком иллюзии «вели-
чия» значений событий, унаследованной от предков, что имело влияние на
будущее. В нашей эпохе история сузилась и превратилась в «сферу воз-
можного», сферу «актуальности» причин и следствий. Смысл явлений стал
ожидаемым, явления подчинились программированию и др. В этом зак-
лючается приостанавление событий, и соответственно речь идет об ис-
тинном окончании истории, об окончании исторического разума.
Этим самым метафизический рельеф был утрачен не только простран-
ством, но и временем тоже, и мы оказались в мире, одной из самых важ-
ных черт которого является, по-видимому, делокализация сакрального.
Этот мир уже не знает пунктов как в смысле пространства-времени, так
и ценности или какого-либо другого значения, где когда-то «размещалось»
сакральное. Сегодня сакральное размещено везде и нигде. Когда-то хоро-
шо известная пространственная диспозиция templum (храм) - fanum (двор
храма) - profanum (то, что находится за пределами первых двух, т.е. за
пределами сакрального пространства) или же хорошо известная концеп-
ция сакральных фаз времени в постисторической действительности теря-
ют смысл. Наконец дихотомия науки и религии, которая представляла со-
бой одним из главных идеологических оснований модерна, тоже потеряла
научный и религиозный смысл.
Этим был исключен и хронотоп религиозного разума. Метафизический
рельеф нашего времени уже не дает возможности наивно верить, что мы
находимся между сакральным и профанным; олицетворенными конкрет-
ными предметами и событиями, калейдоскопическим динамизмом они
заменяют друг друга. Вот почему совершенно особое значение принял
процесс секуляризации, и религиозный мир стал перед необходимостью
поисков новых стратегий.
Естественное право, эволюционизм, человеческие права - все это нам
было предложено современной эпохой после того, как за скобки было вы-
несено все, что ассоцировалось с той или иной конкретной религиозной
или культурной традицией. Но именно сегодня мы получили и то простран-
ство коммуникационной релятивности, в котором, с одной стороны, могут
встретиться культуры и религии, а с другой, - идеологизация этого ком-
муникационного релятивизма превращает нашу интеллектуальную жизнь
102
в «черную дыру», которая поглощает все и превращает в продукт вторич-
ного потребления все, что имеет сотеорологическое значение для челове-
ка. Других результатов от процесса самореференции секулярного и стран-
ного субстантирования релятивизма и не ожидалось. В этой ситуации един-
ственный выход для религий заключается в том, чтобы допустить секу-
ляризацию только как процесс создания условий коммуникации.
Сегодняшний человек находится в поле огромного напряжения, создан-
ного двумя гигантскими, если можно сказать, пограничными силами, не-
сущими деструктивный потенциал. С одной стороны, мы имеем дело с
замещением категории реальности «коммуникационным экстазом» (Бод-
риар). За этим, естественно, следует исключение всякой сотерологии и
замещение последнего абстрактными правами абстрактного человека.
С другой стороны, на основе конкретной эсхатологии и сотерологии мы
имеем дело с радикальным неприятием всего, в том числе и человечес-
ких прав. Таким образом человек находится перед двумя граничными воз-
можностями деструкционизма. Искать простой выход из сложной ситуа-
ций всегда кажется наивным. Однако осмелимся в двух словах коснуться
этого вопроса: секулярный мир должен разместить в своем теле религи-
озное как субъект, а не как исторический остаток, т.е. он должен осмыс-
лить свою коммуникационную функцию, что Бенедикт XVI называет по-
лифонической корреляцией. А религиозное мышление должно в самой ком-
муникации открыть топос сакрального.
1. Bryan R. Wison. Secularization. Encyclopedia of Religion. - Vol. 13.
2. Cm.: Stanley Jryaraja Tambiah. Magic, Science, Religion and the Scope of Ratoinality. - Cambridge
University Press, 1990.
3. Письмо священника Георгия Чистякова «Христианство и современное гуманитарное со-
знание». Сущность науки о религии // Религия, общество, государство. - Тбилиси, 2005; Lome
L. Dawson. Comprehending Cults. - Oxfor University Press, 1998; Winston. King. Reigion. -
Encyclopedia of Religion. - Vol. 12.
4. Bryan R. Wison. Secuarization...
5. Морфологический анализ религии и описание морфологических элементов в гражданской
жизни. - Ninian Smart. Dimensions of the Sacred. An Anatomy od the World Beliefs. - University
of California Press. Berkeley, Los Angeles, 1996.
6. Ниниан Смарт описывает морфологические формы религии и вслед за другими исследо-
вателями показывает, как повторяются эти формы в секулярной жизни: 1) практически-риту-
альная, 2) эмпирическая и эмоциональная, 3) наративная и мифологическая, 4) доктринальная
и философская, 5) этическая и правовая, 6) социальная и институциональная, 7) материальная.
В своей книге он несколько раз затронул проблему американской гражданской религии, оха-
рактеризовал ее по этим параметрам, предпочитая говорить о морфологии мировозрении
вместо морфологии религии.
7. Для примера см. статистические данные: http: // www.adherents.com/Religions_ Ву_
Adherents.html.
8. Bellah Robert A, Hammond Phillip Е. Varieties of Civil Religion. Harper & Row, Publishers. -
San Francisco, 1980.
9. Juergensneyer, №rk. “Fhe new Gbl d Wr? The new Cold War? : religious nationalism
confronts the secular state. - University of California Press, 1994, agreTve, Ter Г or i П t he Lfl nd of
Gbd. - University of California Press, 2000.
10. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. - М.: Весь мир, 2005.
11. Hans W. Frei The Eclipse of Biblical narrative. A study in Eighteenth and Nineteenth Century
Hermeneutics. - Yale University Press, 1974. - P. 236.
12. Вероятно, не ошибемся, если скажем, что точно так осмысливает секулярный мир Бене-
дикт XVI. См.: Хабермас Ю., Ратцингер И. Бенедикт. Диалектика секуляризации. О разуме и
религии. - М., 2006.
13. Baudrillard Jean. The Illusion of the End. - Cambridge: Polity; Stanford, Calif.: Stanford
University Press, 1994. - P. 47.
103
Д.Л. Спивак, А. Г. Захарчук, А.Е. Павлов, И.М. Спивак
РЕЛИГИОЗНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СТАРЕНИЯ:
НОВЫЕ ДАННЫЕ
Статья представляет базовые результаты исследования, поддержанного грантом
РФФИ 06-06-80048.
В зарубежной психологической науке последних двух десятилетий сфор-
мировалась и окрепла влиятельная парадигма изучения современной ре-
лигиозности. Ее основное содержание сводится к тому, что наличие выра-
женной внутренней религиозности по Г. Олпорту (intrinsic religiosity) поло-
жительно связано с общим состоянием здоровья1. В тех же условиях, ког-
да человек заболевает, динамика его выздоровления проявляет тенден-
цию к положительной корреляции с выраженностью его внутренней рели-
гиозности (данная закономерность была установлена по данным исследо-
вания пациентов кардиологических, онкологических и травматологичес-
ких стационаров США, заявивших о своей принадлежности к католициз-
му, протестантизму либо иудаизму2).
По общему мнению исследователей, причина такого положения состо-
ит в том, что внутренняя (зрелая) религиозность способствует формиро-
ванию своеобразного психологического буфера - системы положитель-
ных психологических отношений, предохраняющих психику человека от
стрессорного воздействия различных как внутренних (эндогенных), так и
внешних (экзогенных) факторов - или, как принято формулировать в пос-
леднее время, «аспектов заболевания, обусловленных стрессом" (stress-
related components of illness3). В пределах указанной парадигмы наличие
внутренней религиозности противопоставлено преобладанию внешней
(extrinsic) религиозности по Олпорту, а также ее отсутствию4. Как след-
ствие, внутренняя религиозность может с большой вероятностью принад-
лежать одному из типов адаптации к стрессогенным условиям и быть
несущественной для других.
Приняв во внимание данную парадигму и следуя общему руслу отече-
ственной психологической традиции, мы предположили, что в рамках пси-
хического обеспечения каждого из основных типов активной адаптации
наличествует как неконструктивная, так и конструктивная составляющая5.
Первая направлена на поддержание существующего уровня адаптации;
при повышении стрессогенной нагрузки она подвержена постепенному
ослаблению, с нарастанием вероятности развития дезадаптации и даже
одного из устойчивых патологических состояний. Вторая обеспечивает
привлечение латентных ресурсов психики для поддержания существую-
щего уровня адаптации, а с нарастанием нагрузки - сдвига к другим, ка-
чественно измененным типам организации психики. Для этого могут за-
действоваться инсайты, религиозно-психологические переживания, а так-
же разнообразные, часто подавленные или латентные креативные меха-
низмы6.
Сформировав соответствующий пакет психологических тестов, мы об-
наружили в собственном специально организованном исследовании дос-
таточно убедительные свидетельства в пользу того, что обе указанные
104
составляющие наличествуют и принимают относительно независимое друг
от друга участие в обеспечении активной адаптации нормального челове-
ка к стрессогенным условиям7. Отсюда с необходимостью следует жела-
тельность учета религиозно-психологической компоненты (в первую оче-
редь внутренней религиозности), для понимания закономерностей внут-
ренней организации психики нормального человека, в особенности в усло-
виях многообразных эндо- и экзогенных стрессорных воздействий, прису-
щих современной цивилизации.
В случае, если религиозность оказывает эффективную поддержку лю-
дям в противостоянии действию различных стрессогенных факторов, она
должна быть положительно связана и с прогнозом их выживания (life
expectancy). Как следствие, можно предположить, что выраженность внут-
ренней религиозности у лиц старших возрастных групп, тем более долго-
жителей, будет весьма высока - во всяком случае, достаточно высока
для того, чтобы успешно противодействовать влиянию неконструктивных
факторов. Между тем религиозно-психологическая компонента в качестве
конструктивной размерности психики в ведущих пособиях по психологии
старения практически не выделяется, хотя типологически сопоставимые
компоненты вроде мудрости (рассматриваемой по преимуществу в когни-
тивном аспекте и определяемой как прагматически обусловленная склон-
ность к вынесению «взвешенного суждения о проблемах»), периодически
вводятся в описание8.
С целью проверки высказанного предположения, на базе городского ге-
ронтологического медико-социального центра Санкт-Петербурга было
организовано обследование психологического состояния группы из 18 лиц
старших возрастных групп, наблюдавшихся в условиях стационара при
плановой госпитализации. Все респонденты были психически нормальны-
ми, носителями русского языка и участвовали в обследовании доброволь-
но. Женщин 13, мужчин 5, средний возраст 78,4 года (о=5)9. Все они рас-
сматривались в качестве успешно справляющихся со стрессами старше-
го возраста на основании того факта, что их возраст существенно превы-
шал средний по популяции. Прямого вопроса о вероисповедании респон-
дентам не задавалось по методическим соображениям. Вместе с тем
отметим, что наши респонденты были преимущественно православными
либо неверующими, что вполне соответствовало положению в целом по
городу (см. более подробную характеристику религиозной ситуации в
Санкт-Петербурге, построенную по данным репрезентативного опроса Ле-
вада-центра10). Наш опрос проводился в устной форме, в ходе беседы с
лечащим врачом.
Обследование проводилось в рамках программы исследования состо-
яний сознания научной группы нейрофизиологии мышления, творчества и
сознания академика Н.П. Бехтеревой Института мозга человека РАН в
сотрудничестве со специалистами городского геронтологического меди-
ко-социального центра Санкт-Петербурга.
Программа обследования включала два теста, направленных на оцен-
ку общего психического состояния респондентов.
Тест САН («Самочувствие-активность-настроение») был разработан
В.А. Доскиным с соавторами в 1973 г., мы применяем его в последней по
времени, существенно оптимизированной модификации Н.А. Курганского
с соавторами (1990)11. Индексы теста дают характеристику оперативно-
го протекания ряда конкретных психических состояний: психической ак-
тивации, интереса, эмоционального тонуса, напряжения и комфортности;
по их данным, рассчитывается также один интегральный индекс.
Тест УН («Уровень невротизации») был разработан Б.В. Иовлевым с
соавторами, в Психоневрологическом институте им. В.М.Бехтерева в 1980
г.; мы применяем его в модификации, выполненной под научным руковод-
ством Л.И. Вассермана12. В состав теста включено 45 утверждений, 35
105
из которых составляют основную диагностическую субшкалу, а 10 входят
в субшкалу коррекции (неискренности), определяющую степень достовер-
ности результатов тестирования, измеряя уровень социальной желатель-
ности ответов респондентов. По тесту рассчитывается интегральный ин-
декс уровня невротизации.
Тест САН направлен на измерение преимущественно краткосрочных,
волатильных, реактивных составляющих общего психического состояния;
по нему проще всего прослеживается выраженность астеноневротичес-
ких, предболезненных факторов. Напротив, тест УН направлен на оценку
выраженности долгосрочных, стабильных, личностных составляющих пси-
хического состояния; в частности, он позволяет оценить выраженность
клинических и субклинических форм нервно-психической патологии. Как
следствие, тесты САН и УН рассматривались нами в качестве взаимо-
дополняющих, позволяющих в совокупности получить экспресс-оценку той
составляющей активной адаптации к стрессогенным условиям, которая
была нами определена в первом приближении как неконструктивная.
Помимо того, были применены два теста, направленных на оценку вы-
раженности религиозно-психологических переживаний.
Тест ИНСПИРИТ («Индекс базовых духовных переживаний», Index of
Core Religious Experiences) был разработан профессором колледжа Лесли
Кембриджского университета (США) Дж. Кассом с соавторами и пред-
ставляет собой на сегодняшний день наиболее авторитетную методику
практической экспресс-оценки уровня внутренней религиозности13. Опрос-
ник состоит из 7 шкал и рассчитываемого по ним интегрального индекса.
Действуя с разрешения автора и в постоянном контакте с ним, мы прове-
ли адаптацию русского варианта теста ИНСПИРИТ и апробировали ее на
отечественном материале в ходе массового обследования14.
Опросник ИСС («Признаки измененных состояний сознания») был раз-
работан в рамках отечественной научной школы исследования ИСС, по
данным массовых обследований, а также с учетом структуры наиболее
авторитетных зарубежных опросников15. ИСС направлен на измерение
выраженности тех составляющих религиозно-психологического опыта,
которые мы определяем в порядке первого приближения как «предрели-
гиозные». Включенные сюда необычные психические переживания типа
прекогнитивных («вещих») снов, когнитивных инсайтов («прозрений»), ми-
стических озарений, аудиовизуальных иллюзий, ярких амбивалентных эмо-
ций весьма часто служат промежуточной стадией при нарастании религи-
озно-психологической доминанты либо, при «задержке» на данной стадии,
в течение достаточно долгого времени могут заменять отправление ре-
лигиозного культа (в современной культуре они проявляют тенденцию к
оформлению в виде самодостаточной «новой духовности» типа «нью-
эйдж»)16. Опросник состоит из 15 шкал, представляющих основные при-
знаки качественного изменения сознания, по данным которых рассчиты-
вается интегральный индекс.
Опросник ИСС направлен на регистрацию достаточно краткосрочных,
волатильных, реактивных компонент религиозно-психологических пережи-
ваний. Напротив, тест ИНСПИРИТ характеризует наличие более глубо-
ких, стабильных личностных установок, мало меняющихся по ходу жизни.
В силу данного обстоятельства оба теста рассматривались нами в качестве
взаимодополняющих и в дающих совокупности достаточно полную оценку
выраженности религиозно-психологических установок и ориентаций.
В ходе предшествующих исследований нами были определены значе-
ния упомянутых интегральных индексов по популяции в целом. По тестам
САН и УН существуют также и нормативные значения, содержащиеся в
соответствующих пособиях. В силу такого положения особой контрольной
группы в данном исследовании не выделялось.
По данным обследования была получена матрица, состоящая для каждо-
го респондента из интегрального индекса по каждому из примененных пси-
106
хологических тестов, а также индекса по «шкале коррекции» теста УН, по-
зволяющей дать предварительную оценку уровня искренности респондентов.
При сопоставлении полученных нами средних значений интегральных
индексов с нормативными данными по популяции в целом выяснилось,
что:
значение индекса САН (61.17, о=12.43) свидетельствует о средней вы-
раженности психоэмоционального напряжения (по нашим данным, при уме-
ренном уровне стресса у практически здоровых лиц молодого возраста
его величина близка к 51.3 (о=16.3);
индекс УН как для мужчин (-36.40, о=18.30), так и для женщин (-45.31,
о=30.50) принадлежит интервалу, определяемому авторами методики как
«высокий уровень невротизации» (в целом по популяции наличие невроза
фиксируется при нахождении данного индекса в интервале -29.5±6.6 (для
мужчин), и -40.4±8.7 (для женщин);
величина интегрального индекса ИСС (66.89, о=23.79) принадлежит
среднему из трех выделяемых здесь интервалов, примерно соответствуя
величине, полученной нами ранее для популяции в целом (80.9, о=40.2);
значение интегрального индекса ИНСПИРИТ (2.31, о=0.74) вполне со-
ответствует уровню, полученному нами ранее при адаптации русского ва-
рианта данного теста для популяции в целом (2.48, о=0.61).
Таким образом, будучи в принципе (в личностном отношении) доста-
точно сильно невротизированными (индекс УН), наши респонденты на-
блюдались в течение относительно спокойного периода их жизни (по ком-
фортности, эмоциональному тонусу, напряжению и прочим показателям,
по которым рассчитывается интегральный индекс САН). Этот факт по-
зволяет считать минимальным искажающее влияние текущего стресса
на результаты нашего обследования. Что же касается религиозно-психо-
логических установок, а также наличия признаков ИСС, то тут респон-
денты не проявили существенных отличий от прочих россиян.
Помимо указанных индексов, для целей данного пилотного обследова-
ния из обширной совокупности данных, представленных в медкартах, нами
было выбрано 5 индексов, представляющих оценку ряда наиболее суще-
ственных гериатрических параметров. Все показатели следовали нормаль-
ному распределению, что дало основание для применения параметричес-
ких критериев анализа данных. Результаты факторного анализа получен-
ных данных представлены в таблице.
Трехфакторное решение, представленное в таблице, объясняет более
двух третьих общей дисперсии переменных, что свидетельствует в пользу
статистической значимости данных и позволяет рассматривать результа-
ты факторного анализа как конструктивные. При рассмотрении последних
по факторам мы приходим к следующим весьма четким выводам:
фактор 1 объединяет базовые результаты тестирования по методикам
САН и УН, сходство между которыми состоит в том, что обе направлены
на измерение степени невротизации, а различие - в том, что первая (САН)
измеряет ее краткосрочный, реактивный аспект, а вторая (УН) - долго-
срочный, личностный. Наличие известной связи между обоими - триви-
альный факт, который свидетельствует в пользу валидности примененной
в нашем исследовании методологии;
фактор 2 связывает воедино возраст респондентов и степень выражен-
ности религиозно-психологических установок, причем характер этой свя-
зи вполне однозначен: чем старше возраст, тем сильнее выражена внут-
ренняя религиозность, измеряемая по тесту ИНСПИРИТ, и наоборот. Ра-
зумеется, в принципе нельзя исключить повышательного воздействия на
величину интегрального индекса ИНСПИРИТ той известной закономер-
ности, что по мере старения люди становятся более религиозными (по
данным последних опросов, в качестве религиозных себя определяют не
менее 65% пенсионеров, против 49% в возрасте 25-34 лет)17. Вместе с
107
тем, по общему мнению религиоведов, не менее чем в двух случаях из
трех эта религиозность является чисто внешней (например, лица, причис-
ляющие себя к православным, в массе своей никогда не исповедуются и
не причащаются18). Как следствие, влияние указанной тенденции на вели-
чину интегрального индекса ИНСПИРИТ, измеряющего уровень не внеш-
ней, а именно внутренней религиозности, следует считать минимальным.
Данные факторного анализа психологических состояний
при старении
Индекс Фактор 1 Фактор 2 Фактор 3
САН -0.834010* 0.327307 0.171802
УН 0.940445* 0.204725 0.132661
Корр. -0.267830 0.000732 -0.679892*
ИНСПИРИТ -0.233395 0.584385* 0.054694
ИСС 0.201060 0.487641 -0.599685*
Возраст 0.183232 0.836434* 0.039899
Пол 0.241362 -0.747430* 0.227056
Состояние 0.466241 -0.430382 -0.650092*
С амообсл уживание 0.025369 0.716691* 0.257590
Подвижность 0.384249 -0.518983 -0.604427*
Значение 2.204141 2.954835 1.779432
% 0.220414 0.295483 0.177943
Примечания. Метод выделения факторов - главные компоненты, использовано ортого-
нальное вращение матрицы нагрузок Varimax normalized. Маркированы (*) факторные на-
грузки выше 0,55. Сокращения: САН - интегральная оценка по тесту САН; УН - интеграль-
ная оценка по тесту УН; Корр. - оценка по шкале коррекции теста УН; ИНСПИРИТ - интег-
ральная оценка по тесту ИНСПИРИТ; ИСС - интегральная оценка по опроснику ИСС. Воз-
раст - полных лет; пол: ж - 1, м - 2; состояние - общее состояние при данном поступлении в
стационар (средней тяжести - 1, стабильное - 2); самообслуживание - индекс способности к
самообслуживанию в начале данной госпитализации (рассчитывается лечащим врачом-гериат-
ром, по данным особой анкеты из 20 пунктов); подвижность - предпочтительный способ пере-
движения (на каталке - 1, на кресле - 2, своим ходом - 3); значение - собственное значение
фактора; % - процент объясненной дисперсии.
Прочие индексы, вошедшие в состав фактора 2, указывают на те оче-
видные факты, что средняя продолжительность жизни наших респонден-
тов женского пола (79.9) выше, чем респондентов мужского пола (74.6),
как это присуще и популяции в целом; а также на то, что с возрастом
способность к самообслуживанию убывает (при возрастании соответству-
ющего индекса способность к самообслуживанию убывает и наоборот).
Сопоставление факторов 1 и 2 указывает на отсутствие выраженной
связи между процессами невротизации (как в реактивном, так и в личнос-
тном смысле) и выраженностью религиозно-психологических установок.
Следовательно, наличие последних не может рассматриваться в качестве
признака неадекватной адаптации к вызовам старшего возраста, допус-
кающей появление ряда компенсаторных, в принципе извращенных реак-
ций. Напротив, наши данные свидетельствуют в пользу того, что религи-
озно-психологические установки с большой вероятностью представляют
собой самостоятельную разновидность нормальных психологических про-
цессов, положительно связанную с длительностью жизни. Данный вывод,
принципиально важный для нашего исследования, согласуется с результа-
тами, полученными нами ранее на других контингентах (Груздев, Спивак,
2006).
Состав фактора 3 указывает на наличие положительной связи между
выраженностью измененных состояний сознания (ИСС) и таких показа-
108
телей как причина помещения в стационар, а также предпочтительный
способ передвижения респондента. Как видим, и в данном случае нет ос-
нований связать появление признаков ИСС с такими потенциально стрес-
согенными ситуациями как госпитализация «по жизненным показаниям»
либо утеря возможности самостоятельного передвижения. Кроме того, в
состав фактора 3 вошел индекс коррекции, что указывает на отсутствие
самоцензуры, которая могла бы исказить результаты по опроснику ИСС.
Сопоставление значений индекса ИСС по факторам 2 и 3 указывает на
то, что наличие у него связи с выраженностью религиозно-психологичес-
ких установок, измеряемых тестом ИНСПИРИТ, весьма возможно (хотя
по фактору 2 оно немного не дотягивает до принятого нами уровня стати-
стической значимости). При этом сопоставление факторов 1 и 3 указыва-
ет на отсутствие связи между развитием невротизации и появлением при-
знаков ИСС, свидетельствуя в пользу принадлежности последних к кругу
скорее нормальных, нежели патологических процессов.
На основании сказанного представляется возможным сделать следу-
ющие основные выводы:
1) при изучении психологического состояния лиц старших возрастных
групп выясняется, что наличие выраженной внутренней религиозности по
Г. Олпорту-Дж.Кассу сопряжено положительной связью с возрастом рес-
пондентов;
2) наличие при старении весьма значительной невротизации как в реак-
тивном, так и личностном плане, также не подлежит сомнению. Однако
оно представляет собой процесс, не связанный прямо с манифестацией
религиозно-психологических установок;
3) как следствие, наличие выраженных религиозно-психологических
установок следует считать весьма конструктивным для противодействия
возрастным стрессам, обеспечения активного долголетия и продления
жизни, а их выработку, коррекцию и/или подкрепление средствами как тра-
диционных практик, так и современного психотренинга, - актуальным на-
правлением религиозной психологии.
1 Levin J.S., Schiller Р. Is there a Religious Factor in Health? // Journal of Religion and Health. -
1987.-Vol. 26, № l.-P. 9-36.
2 Подробнее см. Kass J.D., Friedman R., Lesserman J., Zuttermeister P., Benson H. Health
Outcomes and a New Index of Spiritual Experiences // Journal for the Scientific Study of Religion. -
1991. - Vol. 30, № 2. - P. 203-211.
3 Cp. Peigament K. The psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice. - N.Y:
Guilford, 1997.
4 Подробнее см.: Allport G.W. The Individual and his Religion. - N.Y: Macmillan, 1957; Allport
G.W., Ross J.M. Personal Religious Orientation and Prejudice // Journal of Personality and Social
Psychology. - 1967. - Vol. 5, № 4. - P. 432-443.
5 Ср.: Немчин T.A. Состояния нервно-психического напряжения // Психические состояния. -
СПб.: Питер, 2000. - С. 47-51.
6 Ср.: Шадриков В.Д. Духовные состояния //Психические состояния. - СПб.: Питер, 2000. -
С. 273-275.
7 Груздев Н.В., Спивак Д.Л. Базовые факторы индукции измененных состояний сознания
// Психологический журнал. - 2006. - T. 27, № 3. - С. 78-85.
8 Подробнее см., напр.: Стюарт-Гамильтон Я. Психология старения / пер. с англ. - СПб.:
Питер, 2002. - С. 51.
9 Здесь и далее под «сигмой» (су) понимается оценка стандартного отклонения.
10 См.: Голов А.А. Есть ли Бог в Санкт-Петербурге? // 2002, http://www.levada.ru/press/
20020823 00.html.
11 См.: Практикум по общей, экспериментальной и прикладной психологии / под ред.
А.А. Крылова, С.А. Маничева. - СПб.: Питер, 2006. - С. 309-314.
12 Шкала для психологической экспресс-диагностики уровня невротизации (УН). Пособие
для врачей и психологов / под ред. Л.И. Вассермана. - СПб.: Психоневрологический институт
им. В.М. Бехтерева, лаборатория клинической психологии, 1999.
109
13 Kass J.D., Friedman R., Lesserman J., Zuttermeister P., Benson H. Health Outcomes and a New
Index of Spiritual Experiences// Journal for the Scientific Study of Religion. - 1991. - Vol. 30, № 2.
-P. 203-211.
14 Груздев H.B., Спивак Д.Л. Религиозно-психологические ориентации современных росси-
ян и американцев: новые данные // Точки/Puncta. - 2004. - Т. 4. № 3-4. - С. 274-284.
15 Spivak L.L, Bechtereva N. Р., Spivak D.L, Danko S.G, Wistrand K. Gender-Specific Altered
States of Consciousness // The International Journal of Transpersonal Studies. - 1998. - Vol. 17, №
2. - P. 181-185, cp.: Dittrich A. The Standardized Psychometric Assessment of Altered States of
Consciousness (ASCs) in Humans // Pharmacopsychiatry. - 1998. - Vol. 31, Suppl. 2, № 7. - P. SO-
84; Quekelberghe R. van, Altst?tter-Gleich G., Hertweck E. ssessment Schedule for Altered States of
Consciousness: a Brief Report // Journal of Parapsychology. - 1991. - Vol. 55, № 12. - P. 377-390.
16 Cp.: Marlar P., Hadaway K. «Being Religious» or «Being Spiritual» in America: A Zero-sum
Proposition? // Journal for the Scientific Study of Religion. - 2002. - Vol. 41, № 2. - P. 289-300.
17 Более подробные статистические данные см.: Анализ религиозной ситуации в России в
2005 году // 2006, http://www.prochurch.info/index.php/news/print/3614.
18 Подробнее см.: Покосов В. Динамика уровня религиозности населения // 2002, http://
www.ispr.ru/BIBLIO/JURNAL/Science/jumall08.html.
110
АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ
В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
(сравнительно-правовой анализ
с государственно-церковными отношениями в ФРГ)
Правильный, законный союз Церкви с государством,
есть сила и благо для государства...
Иоанн Кронштадский
Государственно-конфессиональные отношения - это совокупность ис-
торически складывающихся и изменяющихся форм взаимосвязи между
институтами государства и институциональными религиозными образо-
ваниями, одна из составных частей внутренней и внешней политики госу-
дарства1. Взаимоотношения церкви2 и государства чрезвычайно важны.
Они оказывают огромное влияние на ход мировой истории.
Развивающиеся в России со второй половины 80-х гг. XX в. обществен-
но-политические процессы привели к новому этапу государственно-цер-
ковных отношений, переоценке роли религии в обществе, а также к осоз-
нанию значения правильно выстроенных государственно-конфессиональ-
ных отношений для консолидации многонационального и поликонфессио-
нального3 населения страны. Вопросы становления государственно-кон-
фессиональных отношений в России на современном этапе привлекают к
себе внимание не только российских, но и зарубежных, в частности не-
мецких, ученых.
Формирование новой правовой базы о свободе совести и о религиозных
объединениях в России сопровождалось острой полемикой ученых, право-
защитников, представителей религиозных объединений. Пристально на-
блюдали за этим процессом западные страны. Принятое в итоге законо-
дательство является стремлением построить оптимальный для России
вариант государственно-конфессиональных отношений, обеспечить ста-
бильность в обществе. В то же время в сфере взаимоотношений государ-
ства с религиозными объединениями наблюдаются еще отдельные про-
блемы, спорные вопросы, которые требуют научного разъяснения.
При разрешении актуальных проблем государственно-церковных отно-
шений следовало бы обратить внимание на то, как разрешаются подоб-
ные вопросы в других странах. Весьма полезным для России может быть
опыт Германии, обладающей одной из основных западных моделей отно-
шений между религиозными объединениями и государством. Однако хо-
телось бы подчеркнуть, что изучение международного опыта не означа-
ет, что Россия должна полностью копировать какую-либо из моделей го-
сударственно-конфессиональных отношений. Российское государство уни-
кально. Необходим осторожный подход к разрешению спорных вопросов,
опираясь на анализ и осмысление опыта стран, прошедших долгий путь
поиска взаимоприемлемых вариантов взаимоотношения власти и религии.
В контексте сравнительно-правового анализа предлагается рассмотреть
ряд основных проблем государственно-конфессиональных отношений на
нынешнем этапе развития российского общества.
ill
Германская4 модель государственно-конфессиональных отношений
именуется кооперационной, или моделью нейтралитета5. Ее сущность в
том, что государство, гарантируя религиозную свободу, сотрудничает с
религиозными объединениями в социально-экономической сфере, сохра-
няя при этом баланс между индифферентностью и идентификацией6. По
мнению ряда авторов7, использование в России подобной кооперационной
модели было бы оптимальным вариантом.
Актуальная российская модель государственно-конфессиональных
отношений базируется на нормативно-правовых актах, относящихся к раз-
личным отраслям права. Особая роль принадлежит Конституции РФ, об-
ладающей высшей юридической силой и прямым действием на всей тер-
ритории России. Конституция РФ сформировала концептуальные основы
государственно-конфессиональных отношений, провозгласив в ст. 14 (ч. 1)
Российскую Федерацию светским государством, в котором никакая рели-
гия не может устанавливаться в качестве государственной или обязатель-
ной. Однако эта, казалось бы, на первый взгляд понятная формулировка
нуждается в анализе и комментарии.
Принцип «светскости» государства
В современной России сложились различные мнения о правовом со-
держании принципа светскости. Ряд ученых8 полагает, что толкование этого
принципа в России зачастую принимает дискриминационный характер,
когда светскость ошибочно отождествляется с антирелигиозностью или
атеизмом. Такой подход является пережитком старого советского мента-
литета9. Конституционные предписания ст. 14 (ч. 1) Конституции РФ оши-
бочно понимаются как закрепляющие такое положение религиозных объе-
динений, когда государство равноудалено от всех них, а сами религиозные
объединения действуют обособленно, изолированно от всех остальных ин-
ститутов гражданского общества10. Однако в ст. 14 (ч. 1) Конституции
РФ отсутствуют положения, устанавливающие атеистический или анти-
религиозный характер государства. Данная норма не закрепляет каких-
либо императивных положений о принудительной и категоричной изоляции
религиозных объединений от государства и остальных институтов граж-
данского общества.
Отождествление светскости государства с его антирелигиозной направ-
ленностью неверно с точки зрения анализа реального смыслового содер-
жания слова «светский». Светский характер государства не означает ис-
ключение его взаимодействия с религиозными объединениями. В Осно-
вах социальной концепции РПЦ, принятых Юбилейным Архиерейским
Собором в 2000 г., в частности указывается: «Нельзя понимать принцип
светскости государства как означающий радикальное вытеснение рели-
гии из всех сфер жизни народа, отстранение религиозных объединений от
участия в решении общественно значимых задач, лишение их права да-
вать оценку действиям властей. Этот принцип предполагает лишь извест-
ное разделение сфер компетенции Церкви и власти, невмешательство их
во внутренние дела друг друга»11.
Государство осуществляет религиозные права граждан на свободу ве-
роисповедания и деятельности религиозных объединений. Система отно-
шений между государством и религиозными объединениями не изолиро-
вана от всей остальной системы общественных отношений, а является ее
частью, испытывая на себе влияние многих социальных процессов. Рели-
гиозные объединения являются частью, институтами гражданского об-
щества. Конституция РФ закрепляет в ст. 6 (ч. 2), а также в ст. 19 (ч. 1 и 2)
равенство прав и свобод человека и гражданина. Верующие являются
такими же полноправными гражданами Российской Федерации, как и не-
верующие, поэтому светский характер государства не предполагает пол-
112
ной изоляции религиозных объединений от общественной жизни, от соци-
альных процессов12.
Германия, как и Россия, является светским государством. Основной
закон ФРГ от 23 мая 1949 г. (Grundgesetz fur die Bundesrepublik
Deutschland vom 23. Mai 1949 - GG, Конституция ФРГ) гарантирует
нейтралитет государства в вопросах религии. В абз. 1 ст. 137 Веймарской
конституции 1919 г. закреплено: «Государственной церкви не существу-
ет». Ст. 140 Основного закона ФРГ воплотила так называемые церковные
статьи 136, 137, 138,139 и 141 Веймарской конституции 1919 г. Тем самым
посредством инкорпорации в Основной закон ФРГ ст. 137 Веймарской кон-
ституции 1919 г. эта статья стала его полноправной составной частью13.
Она занимает равное положение по отношению к другим статьям Основ-
ного закона ФРГ14, образует с ними органичное целое и включена в об-
щую структуру Основного закона ФРГ15. Таким образом, принцип свет-
скости в Германии является конституционно гарантируемым.
Весьма интересным представляется, что Россия и Германия, обладая
схожим конституционно-правовым принципом светскости, часто тракто-
вали его по-разному. В Германии, несмотря на законодательное отделе-
ние церкви от государства, фактически существуют сферы совместной
деятельности государства и религиозных обществ16. Таким образом, гер-
манская система государственно-церковных отношений сочетает требо-
вания нейтральности с подходом, направленным на сотрудничество17. Со-
гласно государственно-церковному праву ФРГ существует широкое поле
совместной деятельности государства и церкви в области школьного вос-
питания, военной духовной заботы и социальной помощи18. Государство
опирается на религиозные объединения как на социальный институт, обес-
печивающий коммуникативные и интегральные связи в политической сис-
теме19. Такое партнерство, типичное для большинства стран Европы, в
том числе для Германии, традиционно соответствует и историческому
облику российского общества20. Больницы, приюты, детские дома - вот
пример тех областей, где религиозные организации могли бы сотрудни-
чать с российским государством. Государство не в состоянии решить са-
мостоятельно всех социальных проблем. Весомой помощью здесь было
бы привлечение религиозных организаций, которые обладают богатым
многовековым опытом такой деятельности, духовной и нравственной ба-
зой. В том числе есть специалисты и добровольцы, которые могли бы
этим заниматься, не преследуя материального интереса. К сожалению,
для такого сотрудничества достаточной правовой базы в РФ все еще не
создано.
Заслуживает положительной оценки появление в современной России
стремлений к сотрудничеству между государством и церковью по целому
ряду направлений. Это и забота об укреплении общественной нравствен-
ности, и развитие национальной культуры, и охрана исторических памят-
ников, и социально-благотворительная деятельность, и миротворчество, и
дискуссия о современном состоянии общества в странах бывшего СССР,
об их обновленной роли в Европе и мире21. Первые соглашения о государ-
ственно-церковном сотрудничестве были заключены между Московской
Патриархией РПЦ и федеральными органами исполнительной власти. За-
тем подобные соглашения стали заключаться и с представителями дру-
гих традиционных конфессий, - например, с духовным управлением му-
сульман, объединением иудеев.
Сферы подобного взаимодействия постоянно расширяются. К приме-
ру, на прошедшей в ноябре 2005 г. в Архивном институте научной конфе-
ренции «Архивы Русской православной церкви» много говорилось о вос-
становлении архивного дела в церкви и о ее взаимодействии с государ-
ственными учреждениями в контексте обсуждаемых проблем22. Подоб-
ное сотрудничество весьма важно для налаживания стабильных госу-
113
дарственно-конфессиональных отношений23. Церковно-государственное
взаимодействие в упомянутых и некоторых иных сферах, например, учас-
тие церкви в жизни высшей и средней школы, нуждается в значительном
развитии, ибо пока не вполне достигает уровня развитых европейских
стран24.
В связи с этим в рамках рассмотрения вопросов сотрудничества меж-
ду церковью и государством, а также о понимании «светскости», особого
внимания заслуживает дискутируемая в России проблема допуска церкви
к школьному образованию детей.
Церковь и образование
В Основном законе ФРГ (абз. 3 ст. 7) закреплена обязательность рели-
гиозного обучения в государственных школах. Исключения составляют
лишь неконфессиональные школы. Однако в абз. 2 ст. 7 указывается, что
лица, правомочные на воспитание детей, имеют право решать вопрос об
участии этих детей в религиозном обучении. Иными словами, здесь со-
держится оговорка, обеспечивающая возможность отказа от получения
религиозного образования. При толковании положений Основного закона
ФРГ, касающихся церкви и образования, учитывается позиция Федераль-
ного конституционного суда ФРГ (Bundesverfassungsgericht). Так, в фе-
деральной земле Бранденбург в контексте так называемой «Бременской
оговорки» вместо обязательного учебного предмета «религия» введено
обязательное занятие «образ жизни - этика - религиоведение». Согласно
позиции Федерального конституционного суда ФРГ, изложенной в решении
от 30 октября 2002 г.25, решение бранденбургских законодателей не про-
тиворечит тем самым федеральному законодательству.
В Российской Федерации «светский характер образования в государ-
ственных и муниципальных образовательных учреждениях» закреплен в
и. 4 ст. 2 Закона РФ от 12 июля 1992 г. № 3266-1 «Об образовании». В ФЗ
РФ от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных
объединениях» установлено, что в соответствии с конституционным прин-
ципом отделения религиозных объединений от государства, государство
обеспечивает светский характер образования в государственных и муни-
ципальных образовательных учреждениях (и. 2 ст. 4). П. 1 ст. 5 Феде-
рального закона РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях»
закрепляет право на получение религиозного образования по своему вы-
бору индивидуально или совместно с другими. По просьбе родителей или
лиц, их заменяющих, с согласия детей, обучающихся в государственных и
муниципальных и образовательных учреждениях, администрация указан-
ных учреждений по согласованию с соответствующим органом местного
самоуправления предоставляет религиозной организации возможность
обучать детей религии вне рамок образовательной программы (и. 4 ст. 5
ФЗ РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях»).
Сам по себе светский характер образования не предусматривает зап-
рета на реализацию в государственных и муниципальных образователь-
ных учреждениях преподавания дисциплин, касающихся религии. Религи-
озное образование, не препятствующее получению мирского общего или
профессионального образования, не нарушает принципа светскости обра-
зования26. Поэтому в рамках светского образования церковь вправе орга-
низовывать занятия по основам вероучений.
Право на получение религиозного образования - составная часть пра-
ва на свободу совести - естественного права человека, которое признает-
ся и гарантируется государством. Российская Федерация в соответствии
с ч. 1 ст. 1 Конституции РФ есть демократическое правовое государство,
поэтому оно обязано учитывать добровольное волеизъявление учащихся
государственных и муниципальных образовательных учреждений и их ро-
114
дителей (или лиц, их заменяющих) на получение образовательных услуг,
связанных с получением религиозного образования27.
В соответствии с ч. 3 ст. 55 Конституции РФ права и свободы челове-
ка и гражданина могут быть ограничены федеральным законом только в
той мере, в какой это необходимо в целях защиты основ конституционного
строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц,
обеспечения обороны страны и безопасности государства. Данный пере-
чень не содержит оснований для ограничений права граждан на получение
образования в соответствии со своими убеждениями. В то же время в
процессе ознакомления с религиозными канонами в рамках школьного
образования недопустима проповедническая деятельность. Нельзя допус-
кать и так называемой «принудительной добровольности» получения зна-
ний о религиозной культуре.
Критику со стороны представителей ряда конфессий, ученых и полити-
ков вызвало принятие Министерством образования РФ решения о введе-
нии в школьные программы курса «Основы православной культуры». По
их мнению, введение подобного курса может обострить межконфессио-
нальные и межнациональные отношения в России. В стране, где суще-
ствует более 60 конфессий, детям в школе необходимо предоставлять зна-
ния не об одной религии, а хотя бы об основных религиях28.
Впервые после 1917 г. в государственных вузах России стало возмож-
ным получения теологического образования. В государственном класси-
фикаторе появилась специальность «Теология». Министерство образова-
ния РФ разработало и утвердило государственный стандарт по направле-
нию «Теология», создаются соответствующие учебные пособия. Однако
в литературе29 основание теологических факультетов в вузах подвергает-
ся критике. Эта деятельность оценивается как нарушение конституцион-
ного принципа светского характера образования, так как, по их мнению30,
теология должна преподаваться в богословских учебных заведениях.
В современной Германии теологические факультеты31 существуют по-
чти в каждом государственном университете, что не противоречит прин-
ципу светскости государства.
Следующим вопросом в сфере взаимоотношений церкви и российского
государства, который вызывает горячие споры, является принцип равен-
ства религиозных объединений в отношениях между собой и государством.
Равенство религиозных объединений
Часть 2 ст. 14 Конституции РФ провозглашает отделение религиозных
объединений от государства и их равенство перед законом. Исходя из этого,
ряд исследователей отмечает несоответствие между закрепленным прин-
ципом равенства религиозных объединений между собой и отделением их
от государства, и фактическим состоянием дел в этой сфере. Особое ме-
сто среди религиозных объединений заняла Русская православная цер-
ковь (РПЦ) как крупнейшее религиозное объединение. Это позволяет ряду
исследователей32 сделать вывод о возрождении иерархии конфессий, ха-
рактерной для дореволюционного периода, и выдвинуть концепцию факти-
ческого статуса государственной церкви в отношении РПЦ33.
Дело в том, то в преамбуле важнейшего в области регулирования госу-
дарственно-конфессиональных отношений № 125-ФЗ «О свободе совести
и о религиозных объединениях» упоминается о признании особой роли пра-
вославия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и куль-
туры. Такая формулировка оценивается неоднозначно. По мнению одних,
закон тем самым определяет возможности для религиозной дискримина-
ции. Преамбула не согласуется с Конституцией РФ, которая начинается
со слов «Мы, многонациональный народ Российской Федерации...», не со-
ответствует статье 29, запрещающей пропаганду религиозного превосход-
115
ства34. Другие же35 ссылаются на обусловленность данной формулировки
преамбулы историей православия в России, его укорененностью, количе-
ством последователей и другими факторами.
Со стороны религиозных меньшинств критике подверглось положение,
содержащееся в «Основах социальной концепции Русской Православной
церкви». Церковь, говорится в этом документе, «...вправе ожидать, что
государство при построении своих отношений с религиозными объедине-
ниями будет учитывать количество их последователей, их место в фор-
мировании исторического, культурного и духовного облика народа, их граж-
данскую позицию»36. Аргументация критиков основывается на том, что
религиозные объединения равны перед законом, а значит равны в своих
правах и обязанностях. Государство обязано одинаково защищать права
всех законно действующих религиозных организаций независимо от их
конфессиональной принадлежности. В результате выделения среди рели-
гиозных объединений более или менее привилегированных ущемленными
оказываются права меньшинств, что противоречит не только конститу-
ции, но и положениям международных соглашений, подписанных Россией
и ориентирующих государства проявлять особую заботу о национальных
и религиозных меньшинствах, их правах и свободах37.
В Германии установлен такой правовой статус религиозных общин, когда
Католическая, Евангелическая и некоторые другие церкви имеют статус
корпораций публичного права, в то время как другие религиозные общины
от государства полностью отделены и рассматриваются как частные кор-
порации38. Церкви, обладающие статусом корпорации публичного права,
имеют ряд привилегий и обязанностей, делегированных им государством.
Например, наряду с регистрацией актов гражданского состояния, произ-
водимой государственными административными органами, признается
гражданско-правовая действительность записей в метриках, сделанных
при крещении новорожденных, или действительность брака, заключенно-
го через церковное венчание39. Следующей привилегией таких церквей яв-
ляется возможность устраивать на совместные с государством средства
больницы, дома для престарелых, детские приюты и другие благотвори-
тельные учреждения40.
Положения Веймарской конституции 1919 г., которые являются час-
тью действующего Основного закона ФРГ, были ориентированы на при-
оритетную роль крупных христианских церквей. Поэтому некоторые ав-
торы41 видят в этом законодательном решении слабые стороны. Они ука-
зывают, что в объединенной Германии, где огромное общественное и со-
циальное значение придается также религиозным меньшинствам, герман-
ская модель государственно-церковных отношений проявила свою несос-
тоятельность. Ограничивается свобода религиозных меньшинств, посколь-
ку они могут обладать только статусом субъекта частного права.
Финансовая независимость
Право религиозных объединений на самоопределение в светском госу-
дарстве нереализуемо без наличия финансовой самостоятельности. Для
публичного совершения богослужений им необходимо как движимое, так
и недвижимое имущество42. Кроме того, священнослужители, исключи-
тельно служащие целям церкви, поставлены в необходимость получать
средства на свое существование от самой церкви, ибо, согласно канонам,
«служащие алтарю от алтаря и питаются»43.
Имущественная обособленность является материальной основой пра-
воспособности любой организации, в том числе религиозной. Это отмеча-
ет Ю.В. Стройкина: «Без имущественного обособления субъекты не в
состоянии функционировать в условиях товарно-денежных отношений,
поскольку в процессе деятельности они, исходя из цели и смысла их су-
116
ществования, вступают в различные правоотношения по поводу имуще-
ства, а без имущественной обособленности и речи быть не может о ка-
кой-либо самостоятельности»44. Поэтому религиозная организация долж-
на обладать имуществом, которым бы она могла владеть, пользоваться и
распоряжаться самостоятельно, исключительно в своем интересе и в со-
ответствии со своими целями.
Ст. 21 ФЗ РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях» ус-
танавливает, что в собственности религиозных организаций могут нахо-
диться здания, земельные участки, объекты производственного, социаль-
ного, благотворительного, культурно-просветительского и иного назначе-
ния, предметы религиозного назначения, денежные средства и иное иму-
щество, необходимое для обеспечения их деятельности, в том числе от-
несенное к памятникам истории и культуры. Религиозные организации об-
ладают правом собственности на имущество, приобретенное или создан-
ное ими за счет собственных средств, пожертвованное гражданами, орга-
низациями или переданное религиозным организациям в собственность
государством либо приобретенное иными способами, не противоречащи-
ми законодательству Российской Федерации. При этом использование иму-
щества, принадлежащего религиозным организациям, должно осуществ-
ляться только для достижения уставных и связанных которые по своему
характеру с уставными целями.
Важнейшим направлением развития церковно-государственных отно-
шений в России является возвращение религиозным объединениям неза-
конно изъятого у них имущества религиозного назначения.
К сожалению, ФЗ РФ «О свободе совести и о религиозных объедине-
ниях» не содержит положений, которые бы предусматривали реституцию
- возвращение религиозным объединениям, в том числе РПЦ, имуще-
ства, которое было национализировано в 1918 г.45.
30 июня 2001 г. Правительство РФ утвердило постановление № 490
«О порядке передачи религиозным организациям находящегося в феде-
ральной собственности имущества религиозного назначения», которым был
определен порядок безвозмездной передачи религиозным организациям в
собственность либо пользование находящегося в федеральной собствен-
ности недвижимого имущества религиозного назначения. Однако на прак-
тике этот процесс идет весьма медленно46. К тому же часть недвижимо-
сти была приватизирована, хотя с самого начала приватизации религиоз-
ные организации неоднократно указывали на недопустимость подобного.
Целый ряд монастырей и храмов до сих пор не передается церквям либо
поскольку поменялся их собственник, - они переданы, например, субъек-
там РФ или муниципальным образованиям, а там позиция иная, чем на
федеральном уровне, либо потому, что, опираясь на законы «Об охране и
пользовании памятников истории и культуры», «Об объектах культурного
наследия...», музеи и другие учреждения культуры сопротивляются про-
цессу передачи и ряд конфликтов не разрешен до сих пор47.
Государство могло бы выплачивать религиозным объединениям ком-
пенсацию за собственность, в прошлом изъятую у них государством. Од-
нако некоторые авторы48 полагают, что государство не должно нести пра-
вовой ответственности за то, что совершалось в принципиально иных ис-
торических условиях.
В ФРГ даже самые крупные религиозные сообщества (протестанты и
католики) не обладают большим количеством собственности, поскольку в
германской истории также существовали многочисленные случаи «нацио-
нализации» церковного имущества. Для церквей, которые в данных услови-
ях уже не могли самостоятельно решать свои финансовые вопросы, в каче-
стве компенсации пришлось создать альтернативную модель финансирова-
ния. Параллельно с государством религиозным группам было разрешено
создавать собственные налоги. Так в XIX в. в Германии появился церков-
117
ный налог (Kirchensteuer), который существует по сей день и покрывает
около 80% финансовых потребностей церкви49. Доходы от добровольных
пожертвований довольно скромны: как правило, 2-5 %, реже - более 10%50.
По требованию церквей церковный налог был закреплен в Веймарской
конституции 1919 г. в абз. 6 ст. 137, инкорпорированной в последующем в
ст. 140 Основного закона ФРГ. Тем самым и на современном этапе цер-
ковный налог является конституционно закрепленным. Таким образом,
религиозные объединения, являющихся публично-правовыми корпорация-
ми, получили конституционное право взимать налоги на основании граж-
данских налоговых списков в соответствии с законодательством земель.
Кроме того, уплата налогов для членов церкви - урегулирована внутрен-
ним церковным правом: для католической церкви в параграфе 222 1-го
канонического кодекса, для евангелической церкви - в параграфе 411 цер-
ковного закона о членстве в церкви.
Церковный налог в ФРГ взимается государством. Крупные церкви зак-
лючили с государством соглашение, согласно которому церковный налог
передается государству вместе с подоходным налогом. Затем налоговые
управления передают средства религиозным сообществам, за что церкви
отдают от 3 до 5% своих средств государству.
В случае неуплаты членом той или иной религиозной организации цер-
ковного налога вступает в действие фискальное законодательство. Един-
ственной возможностью избежать уплаты церковного налога является
выход из церковной организации, о чем необходимо сообщить в прави-
тельственное агентство.
Хотя большинство граждан Германии принадлежит к католической или
евангелической церкви, церковный налог не является их привилегией. Право
устанавливать налоги тесно связано с получением статуса общественно-
го объединения, обладающего правами юридического лица. Таким обра-
зом, и более мелкие религиозные сообщества могут получать средства
от сбора церковного налога51.
Российской Федерации имеет смысл изучить германскую модель52
церковного налога, который позволит гражданину по личному выбору на-
правлять определенную часть налогов конкретной религиозной организа-
ции.
Подводя итог, хотелось бы выразить мнение, что современное состоя-
ние государственно-церковных отношений в России в целом заслуживает
положительной оценки. После «переориентации» страны на демократи-
ческие принципы отношения между религиозными объединениями и госу-
дарством вышли на качественно новый этап своего развития. Решение
отмеченных нами спорных вопросов в этой сфере окажет положительное
влияние на укрепление стабильности в гражданском обществе.
1 См.: Володина Н.В. Взаимоотношения государства и религиозных объединений в совре-
менном обществе: отечественный и зарубежный опыт. - М., 2003. - С. 31.
2 В ФРГ (и в некоторых других странах, наир., в Болгарии), наряду с термином «религиоз-
ные общества» (Religionsgesellschaften), используется термин «церковь» (Kirche) для обозна-
чения данного институционального образования. Эти термины употребляются как синонимы.
В современной российской науке и законодательстве используется термин «религиозные объе-
динения».
3 См. подробно: Лещинский А. Особенности богородичного движения в России (из опыта
социально-философского анализа). - М., 2005. - С. 21-26; Хорошего держитесь. Церкви и
религиозные объединения в Российской державе, Советском Союзе и независимых государ-
ствах, возникших после его распада. - Харьков, 1999. - С. 1-488.
4 Помимо Германии, кооперационная модель государственно-религиозных отношений сло-
жилась в Испании, Италии, Бельгии, Люксембурге, Австрии, Португалии.
5 См.: Осипова Л.Н. Взаимоотношения государственных иснститутов и религиозных объе-
динений в современной России Федерации: автореф. дис. ... канд. полит, наук. - Уфа, 2004. - С. 11.
118
6 См.: Мирошникова Е.В. Сравнительный анализ государственно-церковных отношений и
гражданская религия в Германии и России // Религиоведение. - 2001. - № 2. - С. 175;
7 См., например: Понкин И.В. Конституционно-правовое регулирование отношений между
государством и религиозными объединениями в Российской Федерации: автореф. дис.... канд.
юрид. наук. - М., 2001. - С. 8.
8 См., напр.: Кузнецов М.Н. Светский характер российского государства и его взаимоотно-
шения с религиозными объединениями в глобально меняющемся мире: конституционно-право-
вой аспект // Государство и религиозные объединения: м-лы науч.-практ. конф. 25 января 2002
г. / под ред. М.Н. Белогубовой. - М., 2002. - С. 85.; Понкин И.В. Содержание принципа
светского характера образования в государственных и муниципальных образовательных уч-
реждениях Российской Федерации // Там же. - С. 105; Русская православная церковь и право.
Комментарий / общ. ред. М.В. Ильичева. - М., 1999. - С. 95.
9 См.: Чаплин В. Нельзя препятствовать реальным изменениям к лучшему // Государство и
религиозные объединения... - С. 70.
10 См.: Кузнецов М.Н. Указ. соч. - С. 85.
11 См.: Слышать и видеть друг друга, взаимосвязи Русской православной церкви и Еванге-
лической церкви в Германии) / Hinhoren und hinsehen, Beziehungen zwischen Russischen
Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland. - Leipzig, 2003. - S. 325.
12 См.: Володина H.B. Актуальные проблемы современного конституционного права на
свободу совести в российском обществе // Светско-религиозное взаимодействие в изменяю-
щейся России: м-лы Всерос. науч. конф. 6-7 октября 2004 года / под общ. ред. Л.Я. Дятченко.
- Белгород, 2005. - С. 112.
13 См.: Hesse К. Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland. T. I. -
Berlin,1994. - S. 530.
14 Cm.: v. Campenhausen A. // GG / Под ред. H. V. Mangoldt, E Klein. T. 3. - Munchen, 2001,
Art. 140, Rdnr. 9; Hollerbach A. Das Staatskirchenrecht in der Rechtsprechung des
Bundesverfassungsgerichts //AoR 92.-1967. -S. 103; BVerfGE 19,206,219; 19,226,236; 53,366,
400.
15 BVerfGE 70, 138, 167; 66, 1,22; 53, 366; 19,206, 219; 19, 226, 236. Hesse К. Указ. соч. -
S. 530; Jarass H. // GG. - Munchen, 2004, Art. 4, Rdnr. 3; Koriot S. // Art. 140, Rdnr. 8.
16 См.: Володина H.B. Взаимоотношения государства и религиозных объединений... -С. 18.
17 См.: Варнке Ю. Церковно-государственная система в Германии после объединения //
Мировой опыт государственно-церковных отношений / под общ. ред. Н.А. Трофимчука. - М.,
1998.-С. 74.
18 См.: Мирошникова Е.М. Конституционно-правовой механизм государственно-церковных
отношений в ФРГ // Там же. - С. 85.
19 См.: Володина Н.В. Взаимоотношения государства... - С. 18.
20 См.: Слышать и видеть друг друга... - С. 323.
21 См.: там же.
22 См.: Лещинский А. Указ. соч. - С. 29.
23 См.: Писенко К.А. Соглашения о сотрудничестве между религиозными объединениями и
исполнительными органами государственной власти Российской Федерации как разновидность
административного договора // Гос. и право. - 2004. - № 3. - С. 71.
24 См.: Слышать и видеть друг друга... - С. 323.
25 BVerfGE 106,210-215.
26 См.: Понкин И.В. Содержание принципа светского характера образования... - С. 108.
27 См.: Понкин И.В. // Совершенствование законодательства о свободе совести и религиоз-
ных объединениях: практика применения, проблемы и пути решения: материалы парламентс-
ких слушаний 27 мая 2004 г. / сост. С.А. Попов. - М., 2005. - С. 84.
28 См.: Нуруллаев А. Равенство религиозных объединений перед законом как условие обще-
гражданского согласия // Предел светскости: общественная дискуссия о принципе светскости
государства и о путях реализации свободы совести / сост. А. Верховский. - М., 2005. - С. 18.
29 См., напр.: Боброва О.В. Государство и церковь: возможности взаимодействия в сфере
образования // Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России: м-лы Всерос.
науч. конф. 6-7 октября 2004 г. / под общ. ред. Л.Я. Дятченко. - Белгород, 2005. - С. 107;
Мирошникова Е.В. Сравнительный анализ государственно-церковных отношений и граждан-
ская религия в Германии и России // Религиоведение. - 2001. - № 2. - С. 180.
30 См., напр.: Мирошникова Е.В. Сравнительный анализ государственно-церковных отно-
шений... -С. 180.
31 Первый теологический факультет в Германии был основан еще в первом немецком уни-
верситете - в Гейдельберге (Heidelberg) в 1386 г.
32 См., напр.: Лещинский А. Указ. соч. - С. 30.
119
33 См.: Филатов С.Б. Религия в постсоветской России // Религия и общество. Очерки религи-
озной жизни современной России / под. ред. С.Б. Филатова. - М.; СПб., 2002. - С. 472-473.
34 См.: Абдупагатов З.М. Современные тенденции в государственно-конфессиональных от-
ношениях в России./ Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России: м-лы Все-
рос. науч. конф. - Белгород, 6-7 октября 2004 г. / под общ. ред. Л.Я. Дятченко, С.Д. Лебедева:
Изд-во БелГУ, 2005. - С. 104.
35 См., напр.: Иваненко С.И. К вопросу о приоритетах Российского государства в отношени-
ях с религиозными объединениями // Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся
России... - С. 129.
36 См.: Церковь и мир. Основы социальной концепции Русской православной церкви. - М.:
Даниловский благовестник. 2000. - С. 56.
37 См.: Нуруллаев А. Равенство религиозных объединений перед законом... / Предел свет-
скости: общественная дискуссия о принципе светскости государства и о путях реализации
свободы совести. - Информ.-аналит. центр «Сова»; сост. А. Верховский. - М.: Центр «Сова»,
2005.-С. 17.
38 См., напр.: Цыпин В. Курс Церковного права. - Клин, 2004. - С. 676.
39 См., напр.: Цыпин В. Указ. соч. - С. 644.
40 См.: там же. - С. 644.
41 См., напр.: Мирошникова Е.В. Сравнительный анализ государственно-церковных отно-
шений... - С. 176-177.
42 См.: Рыженков А.Я. Юридическая личность религиозной организации. - Волгоград,
2004. - С. 22.
43 См.: Павлов АС. Курс церковного права. - СПб., 2002. - С. 312.
44 См.: Стройкина Ю.В. Имущественная обособленность как конструктивный признак ком-
мерческой организации: автореф. дис. ... канд. юрид. наук. - Оренбург, 2002. - С. 17.
45 См.: Цыпин В. Указ. соч. - С. 597.
46 См.: Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский // Совершенствование законо-
дательства о свободе совести и религиозных объединениях: практика применения, проблемы и
пути решения: м-лы парламентских слушаний 27 мая 2004 г. / сост. С.А. Попов. - М., 2005. - С.
18.
47 См.: Чуев А.В. Там же. - С. 54.
48 См., напр.: Васильев И.А. Там же. - С. 46.
49 См.: Варнке Ю. Указ. соч. - С. 82.
50 См., напр.: Мирошникова Е.В. Сравнительный анализ государственно-церковных отно-
шений... -С. 181.
51 См.: Варнке Ю. Указ. соч. - С. 82.
52 См. также: МирошниковаЕ.В. Сравнительный анализ... - С. 181.
СЕ. Туркул ец
ВЕРА В КОНТЕКСТЕ АНАЛИЗА
ФОРМ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ
(право и религия)
Веру как универсалию культуры можно рассматривать с разных сто-
рон, выделять в ней различные аспекты.
Например, с точки зрения философии вера является гносеологическим
феноменом, присущим любой форме познания. Особенность веры в этом
смысле заключается в принятии субъектом познания в качестве некото-
рого истинного тезиса, который еще не доказан с достоверностью, или в
принятии такого положения, которое принципиально не может быть дока-
зано (вера как некая субъективная уверенность). С точки зрения догма-
тического богословия вера оценивается как благодать, даруемая свыше,
не обеспечиваемая никакими добрыми мирскими и праведными делами,
соблюдением всевозможных обетов и прочими «видимыми земными зас-
лугами». О человеке, на которого снизошла благодать веры, говорят не
«он верит», но - «он верует». С точки зрения психологии вера понимается
как специфический мотивационный фактор саморегуляции психических
120
процессов, состояние внутренней уверенности в правильности собствен-
ной позиции как ценностное переживание собственной правоты, необходи-
мый компонент когнитивной активности.
Мы обратимся к анализу феномена веры, используемого в качестве
познавательного инструмента такими формами общественного сознания
как религиозное и правовое. Основная наша гипотеза заключается в том,
что и религия, и право создают своеобразные проекты человеческого су-
ществования, а вера весьма эффективно служит этой цели.
И.А. Ильин в своей книге «Путь духовного обновления» уделил фено-
мену веры значительное внимание. Процесс духовного формирования и
возрождения должен начинаться с веры. Именно так определил Ильин
место и роль веры в жизни человека. «Есть у нас довольно распростра-
ненное воззрение, будто люди могут прожить жизнь без всякой веры и
будто «образование», а в особенности «научное образование», несовмес-
тимо с верою. Образованный человек, думают люди, не может верить: он
слишком много «знает»; и «самое существенное» он уже «понял»; так,
например, он знает, что все совершается по законам природы и что эти
законы природы рано или поздно будут изучены; во что же ему еще ве-
рить? Сущность культуры и прогресса сводится к следующему: идет про-
свещение, а вера уступает и исчезает»1.
Далее Ильин отмечает, что не всякая вера является верой в Бога. Че-
ловек может верить в то, чем он дорожит или чему служит, то есть в то,
что составляет предмет его желаний и стремлений. «Люди обычно дума-
ют, что «верить» - это то же самое, что «признавать за истину». На са-
мом деле это не так; вера есть нечто гораздо большее, более творческое
и более жизненное»2.
Словно продолжая идею Ильина, М. Томпсон утверждает, что «Вера -
это вопрос личной преданности и доверия. Вера человека - не то же са-
мое, что список вещей, которые он, по собственному утверждению, счи-
тает верными»3. Если человек верит во что-то, это предполагает внутрен-
нее убеждение в незыблемость и значимость некоторых идеалов, если же
речь идет просто об истинности чего-то, то это означает лишь то, что
нечто является истинным, независимо от того, интересно оно лично вам
или нет.
Томпсон приводит очень показательный пример: он сравнивает утвер-
ждения «Я верю, что Бог существует» и «Я верю в Бога». Первая фраза
может быть понята как логическое завершение дискуссии, но не предус-
матривает обязательного воздействия этого представления на личность.
Второе же утверждение предполагает личное отношение к Богу, безус-
ловно, имеющее определенную значимость для человека.
Религиозную веру можно охарактеризовать как особый тип гипотети-
ческого знания, который опирается на живой религиозный (субъективно
мистический) опыт человека. «Есть же вера уповаемых извещение и ве-
щей обличение невидимых» (Евр. 11, 1). Так гласит славянский перевод, а
русский звучит так: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверен-
ность в невидимом». Абстрагировавшись от религиозного контекста, мож-
но заметить, что вторая часть этого определения соотносима с верой уче-
ного в правильность избранного им метода - что именно таким путем
откроется ему то, что лежит за простой эмпирической кажимостью, за
миром явлений. Первая же «половина мысли» св. Павла гораздо ближе
подводит нас к собственно социально-когнитивной проблематике.
В самом деле, отдельный человек не в состоянии охватить разумом
весь спектр возможных следствий из социальных отношений, в которые
вынужден вступать. Немаловажную роль в формировании «правильной»
социальной установки играют именно вера и выводимые из нее ценности.
Известный исследователь проблемы веры У. Джеймс, например, пишет:
«Вера - это уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще
121
может возбуждать сомнения; а так как мерилом веры служит готовность
к действию, то можно сказать, что вера - это готовность действовать
ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам заранее. И
действительно, это, в сущности, то же моральное качество, которое в прак-
тических делах мы называем мужеством»4.
Само по себе обращение к вере, согласно приведенному утверждению,
уже ставит социальный субъект перед выбором социально-этического
характера: мужествен ли я достаточно для того, чтобы рисковать, всту-
пая в сферу социально непредсказуемых последствий своих действий («об-
личать вещи невидимые»). А рисковать социальному субъекту просто
необходимо для его же собственной «безопасности», с целью достижения
которой он и вынужден осваивать, «обживать» все новые и новые области
прежде пугающего и враждебного социального бытия.
Человек испытывает потребность в единстве и связности окружающе-
го его социального мира и своего внутреннего «духовного пространства».
Вера, в частности, религиозная, дает человеку такую систему ценностей,
с помощью которой он может «навести порядок» в себе и оптимизировать
свои отношения с другими людьми в различных формах социальной ком-
муникации (например, в случае взаимодействий (интеракций) между еди-
новерцами).
Религиозное познание в силу специфики своей предметной направлен-
ности (Бог как олицетворение неизведанного, непознанного, несказанного,
трансцендентного и т.д.) имеет интимно «диалогический» характер. В силу
самой специфики отношений Бога и человека классическая трихотомия
познания («объект - субъект - средство»), обоснованная в рамках ново-
европейского рационализма, в сфере религиозного познания весьма силь-
но модифицируется, а в отдельных, наиболее крайних случаях (религиоз-
ный экстаз) вообще почти не просматривается.
Для верующего многократно подтвержденная во внутреннем мисти-
ческом опыте вера становится все более правдоподобной и постепенно со
временем превращается в личностное сокровенное знание («Верою по-
знаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого про-
изошло видимое» (Евр. 11,3)). Однако, пытаясь в дальнейшем каким-либо
образом выразить и обосновать такое знание, верующий обращается не к
эмпирической проверке, что было бы, конечно, абсурдом. Ведь эмпири-
чески обосновать веру - значит уничтожить ее, ибо вера и есть именно
полнейшая безосновательность и бунт против эмпирического опыта
(credidile est quie ineptum - верую, ибо абсурдно). Поэтому верующий вы-
нужден либо строить собственную догматику, обосновывающую его веру,
либо обращаться к накопленным в религиозном историческом опыте дог-
матическим оправданиям собственной веры. Как бы он ни поступил, про-
цесс обоснования веры результируется в построении теологической (ре-
лигиозно-метафизической) концепции.
Первоначальные реальные действия по обретению истинной веры, с
которых верующий начинал свой путь по ее обретению, постепенно игра-
ют все меньшую роль, теряют свое значение. Наиболее ценным стано-
вится следование нереальной цели, т.е. либо неосуществимой вообще, либо
осуществимой, но не с помощью этих действий. Достижение реальной цели
можно подтвердить эмпирически, нереальной цели - не иначе как с помо-
щью умозаключений, увязывающих внутренние или внешние состояния с
догматами. В конце концов выстраданное сокровенное знание превраща-
ется в систему закостеневших догм, неукоснительное следование кото-
рым становится целью и смыслом существования человека.
В религиозном познании «объект исследования» (Бог) внутриположен
«субъекту» (верующему). Наблюдается определенное слияние гносеоло-
гических полей основных познавательных единиц (объекта, субъекта,
средств познания). Выходит, что сам человек в своей индивидуальной
122
целостности является неким «гносеологическим инструментом», сред-
ством познания. «Лишь себя субъект здесь может использовать в каче-
стве средства познания, чтобы дать в себе же место для откровения Дру-
гого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт. Но это, в
свою очередь, означает, что - опять же, в отличие от классической пара-
дигмы, - человек в его субъективности в принципе не исключим здесь из
акта познания, неотмыслим»5.
Как правило, веру и знание прописывают по разным гносеологическим
адресам, подчеркивая в большей степени их различие. Однако многие
исследователи вполне справедливо обращают внимание на их взаимосвязь
и взаимодействие в едином познавательном процессе. А.Ф. Лосев, напри-
мер, вообще считал, что вера по своей сути есть не что иное как знание.
Он писал, что «или вера отличает свой предмет от всякого другого - тог-
да этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отлича-
ет своего предмета от всякого другого - и тогда у нее нет ясного предме-
та и сама она есть вера ни во что, т.е. не вера. Но что такое фиксирование
предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это зна-
чит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающи-
ми его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки
предмета - не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь
именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу
отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия
всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание»6.
Конечно, прямо отождествлять веру и знание было бы слишком по-
спешно. Однако и у религиозной иррациональной веры, и у рационально-
рафинированной науки и философии есть определенное сходство. Все они
стремятся к открытию эйдетической, ноуменальной структуры мира, же-
лают проникнуть за мир видимых явлений с целью достижения истинных
смыслов, законов, состояний. К. Ясперс, описывая особенности философ-
ской веры, замечает, что «в философствовании человек совершает про-
рыв своего естества, но посредством собственной сущности. То, что он в
этом прорыве схватывает как бытие и как самого себя, и есть его вера»7.
В определенном смысле религиозное восприятие мира по своим функ-
циональным характеристикам вполне рационально. Хотя, конечно, разум
занимает здесь подчиненное положение по отношению к вере, которая не
нуждается в логическом обосновании, а зиждется на эмоционально окра-
шенных представлениях и чувствах верующего. «Рациональность рели-
гии в том, что она дает целостную картину мира, определяет место чело-
века в ней, предписывает ему основные жизненные цели и предоставляет
средства их достижения»8.
Широко распространено мнение, что религиозная вера - неотъемле-
мый компонент религии и что она является атрибутом религиозного миро-
восприятия, что везде, где есть последнее (религиозное сознание), оно
обязательно включает в свой состав феномен веры. «На самом деле это
далеко не так. Несмотря на то, что «вера» считается синонимом религии,
только христианство начинает характеризовать себя словом «вера»9. Языч-
ник говорит «я умею» (могу договориться с духами, выполнить договор-
культ), восточный мистик - «я знаю» (как пройти Путь, познать Высшую
истину), иудей и мусульманин - «я исполню» (Заповедь, Закон или волю
Пророка). И только христианин говорит «я верую».
Вера в христианстве связана с принятием откровения как высшего дара
Бога. Однако откровение как некий способ познания (переживания) ду-
ховной реальности имеет место не только в рамках религиозного позна-
ния. Определенное и не последнее место оно занимает в прочих видах
познавательной активности человека. Например, в процессе общения с
наиболее близкими и дорогими нам людьми, когда происходит не повсед-
невная, а т.н. «экзистенциальная коммуникация». Особенно характерно
123
откровение может выражаться в процессе восприятия произведений ис-
кусства. Эстетическое восприятие имеет много общего с религиозным.
Как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая дей-
ствительность не пассивна. В процессе эстетического созерцания чело-
век ощущает свое единство с чем-то более высоким, что более ценно и
значимо, чем непосредственно окружающая его реальность. «Внешнее
перестает быть частью холодного, равнодушного объективного мира, и
мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом. Мы испыты-
ваем воздействие объекта на нас. Но одновременно мы сознаем эту вос-
принимаемую в эстетическом опыте реальность как безличную, лишен-
ную личностного центра самосознания»10.
Итак, религиозное сознание, создавая своеобразный проективный об-
раз человеческого бытия, активно использует веру в качестве основного
познавательного инструмента. И здесь, как уже отмечалось, вовсе не сле-
дует говорить об иррациональности или алогичности веры как ключевых
и преобладающих ее характеристиках. Ясперс достаточно четко заявля-
ет, что «веру никоим образом не следует воспринимать как нечто ирраци-
ональное. Более того, полярность рационального и иррационального при-
вносит затуманивание экзистенции»11. Мало того, далее он утверждает,
что «нашей верой не может быть, по существу, лишь негативное, ирраци-
ональное, погруженное во мрак того, что противоречит рассудку и лишено
закона»12.
И если мы обратимся к другой форме общественного сознания - пра-
восознанию, которое тоже использует в своем арсенале средств феномен
веры, - то сможем убедиться в правоте немецкого мыслителя.
С точки зрения общей теории права, в самом широком смысле, право-
сознание понимается как отношение к праву. В более развернутом опре-
делении оно характеризуется как совокупность идей, чувств, настроений,
представлений, взглядов, в которых выражается отношение к праву, к де-
ятельности юридических органов и учреждений, а также к действиям и
поступкам, совершаемым в правовой сфере. Будучи одной из форм обще-
ственного сознания наряду с политическим, религиозным, нравственным,
научным и т.п., правосознание подчиняется тем же закономерностям, что
и общественное сознание в целом. Однако в то же время оно имеет свои
особенности: а) отражение в правосознании лишь государственно-право-
вых явлений; б) своеобразные способы отражения действительности -
посредством специальных юридических категорий и понятий, конструк-
ций, правовых принципов, обычаев и традиций и т.п.; в) способность к опе-
режающему отражению правовой действительности, т.е. в нем могут от-
ражаться не только данное состояние общественных отношений, но и тен-
денции их развития; г) тесное взаимодействие с другими формами обще-
ственного сознания, каждая из которых по-своему оценивает то или иное
явление. Особенно ярко такое взаимодействие проявляется с нравствен-
ным и религиозным сознанием. Именно вера в справедливость, гуманизм,
равенство людей лежит в основе правовых взглядов и представлений.
Содержание правосознания обусловлено его оценочным характером.
Оно устанавливает, отвечают ли необходимым требованиям действую-
щее законодательство, деятельность правоохранительных органов и т.п.
Правосознание вырабатывает определенное отношение к соблюдению или
несоблюдению права. Именно такое отношение к праву выступает в даль-
нейшем в качестве мотива поведения конкретного субъекта.
Традиционно принято выделять в структуре правосознания правовую
идеологию и правовую психологию. Правовая идеология в контексте на-
шей работы представляет собой систему рационализированных форм вы-
ражения отношения к правовой действительности. Однако поскольку, на
наш взгляд, в любой идеологии феномен веры (в идеальный строй, иде-
ального правителя, суперцель социального развития и т.п.) присутствует
124
атрибутивно, то, следовательно, можно говорить о включении ее в число
познавательных инструментов, используемых правосознанием. «Под пра-
вовой идеологией... следует понимать систематизированные представле-
ния о правовой действительности, в основе которых лежат определенные
ценностные посылки»13.
Правовая идеология с присущим ей ценностным восприятием действи-
тельности тесно связана с мировоззренческой философией. В зависимос-
ти от того, какие ценности лежат в основе той или иной правовой идеоло-
гии, можно говорить об их различных типах. Так, идеологии, выводящие
право из ценности человека, можно отнести к антропоцентристскому типу
правовой идеологии. Теории, в которых доминирующей ценностью и ис-
точником права признается Бог, относятся к теоцентристским правовым
идеологиям. Если же основными правовыми ценностями признаются пра-
ва каких-либо групп, классов, народов, наций, общества в целом, то такие
взгляды относятся к социоцентристскому типу правовой идеологии14.
Что же касается правовой психологии, то ее принято определять как
несистематизированное и иррациональное ценностное восприятие право-
вой действительности в виде правовых чувств, эмоций, переживаний.
Р. Иеринг даже предлагал отказаться от самого понятия правосознания,
заменив его понятием правового чувства. Он писал: «Правосознание, пра-
вовое убеждение суть абстракции науки, которые народу неизвестны: сила
права, совершенно как и сила любви, основывается на чувстве»15.
Правовая психология, основываясь прежде всего на иррациональном
восприятии действительности, весьма эффективно использует феномен
веры. Здесь можно говорить о вере в закон, в справедливость, в государ-
ство как гарант прав и свобод человека и гражданина (позитивная право-
вая вера) или о вере в силу власти, денег, авторитета (негативная право-
вая вера).
Один из выдающихся правоведов России Л.И. Петражицкий (1867-1931)
создал оригинальную психологическую теорию права, идеи которой полу-
чили распространение во всем мире. Он разделял понятия интуитивного и
позитивного права. Позитивные правовые эмоции осознаются обязатель-
ными в силу чужих авторитетных велений (Бога, монарха и т.д.) или иных
внешних авторитетно-нормативных фактов (например, обычая), чего нет
в области интуитивных (автономных) нравственных и правовых убежде-
ний16. Правовые нормы, по убеждению Петражицкого, есть «фантазмы»
- результат «наивно-проекционной точки зрения», в соответствии с кото-
рой субъективные переживания лица переносятся (проецируются) на дру-
гих лиц, которым приписываются определенные права и обязанности, и
возникает представление, что «где-то, как бы в высшем пространстве
над людьми имеется и царствует соответствующее категорическое и стро-
гое веление или запрещение... а те, к которым такие веления и запреще-
ния представляются обращенными, находятся в особом состоянии свя-
занности, обязанности»17. Такое понимание права с необходимостью ини-
циирует обращение к феномену веры. Данный феномен в таком контексте
служит базовым средством мировосприятия правовой действительности
в правосознании.
Современные правоведы высказывают сходные идеи, отмечая, что
«юридическая психология намного ближе, чем правовая идеология, к ре-
лигиозным корням бытия, ибо в ее бессознательных духовных структурах
существует нерациональное ассимилирование или отторжение идеологи-
чески обоснованных ценностей права. Элемент алогичной веры объеди-
няет ее с религиозным чувством права, заставляет больше принимать,
чем понимать»18.
Если к религии принято относиться как к личному делу каждого, то к
праву все больше относятся как к делу общественному, вопросу социаль-
ной политики, лишь опосредованно связанному с личными духовными цен-
125
ностями. Это, по словам известного американского ученого Гарольда
Бермана, есть проявление духовного кризиса современного общества. На
деле же «во всех культурах у права и религии есть четыре общих элемен-
та, а именно: ритуал, традиция, авторитет и универсальность. В каждом
обществе четыре названных элемента... символизируют попытку чело-
века достичь истины вне себя, связывая, таким образом, правопорядок в
обществе с верой в высшую, трансцендентную реальность»19.
Таким образом, вера выражает личностное отношение человека к пред-
мету познания, что предполагает его свободный индивидуальный выбор
на основе ценностных мировоззренческих ориентиров. Само установле-
ние отношений веры предполагает существенную перемену самого субъек-
та веры, его желание и готовность к познавательному и нравственному
совершенствованию. «Вера - личностное самоопределение человека по
отношению к имеющемуся у него знанию. Когда человек открывает, что
некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто «приня-
то к сведению», а требует от него жизненного ответа, этим ответом ока-
зывается вера»20.
Феномен веры выступает одним из тех факторов, которые объединяют
право и религию. Это, на наш взгляд, проявляется прежде всего в позна-
вательном аспекте (установка на освоение реальности: либо трансцен-
дентной, либо социальной); в способах реализации веры (ритуал, тради-
ция, авторитет и универсальность); в проективности названных форм об-
щественного сознания (посредством их осуществляются не только регу-
ляция, но и «реформирование», преобразование мира (внутреннего и внеш-
него).
1 Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. - С. 135.
2 Там же. - С. 136.
3 Томпсон М. Философия религии. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. - С. 70.
4 Джеймс У. Воля к вере. - М., 1997. - С. 62.
5 Кураев А.В., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект //
Исторические типы рациональности. - М., 1995. - Т. 1. - С. 95.
6 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 104.
7 Ясперс К. Философская вера / Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. -
С. 431.
8 Сергейчик Е.М. Философия истории. - СПб., 2002. - С. 87.
9 Кураев А.В., Кураев В.И. Религиозная вера и рациональность... - С. 90.
10 Франк С.Л. Реальность и человек. - Р., 1956. - С. 117.
11 Ясперс К. Философская вера... - С. 422.
12 Там же.-С. 423.
13 Поляков А.В. Общая теория права: Проблемы интерпретации в контексте коммуникатив-
ного подхода. - СПб.: Изд. СПбГУ, 2004. - С. 398.
14 Там же. - С. 399.
15 Иеринг Р. Борьба за право. - М, 1907. - С. 51.
16 Поляков А.В. Общая теория права... - С. 154.
17 Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. - СПб.,
2000.-С.51.
18 Байниязов Р.С. Правосознание: Психологические аспекты // Правоведение. - 1998. - № 3.
-С. 19.
19 Берман Г.Дж. Вера и закон: примирение праваи религии.-М.: Ad Marginem, 1999.-С. 16.
20 Там же. - С. 99.
126
A. M. Калиева
К ВОПРОСУ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИОЗНОГО ЭКСТРЕМИЗМА
Религиозный экстремизм - один из серьезных вызовов современной
цивилизации, угроза стабильности и мирному развитию общества. Поэто-
му это явление привлекает пристальное внимание политиков и философов,
экспертов, религиозных мыслителей. Однако, как справедливо замечает
А. Журавский, до сих пор «.. .нет ясного представления, что такое религи-
озный экстремизм и существует ли он в природе»1. Совершенно ясно, что
только четкое теоретическое осмысление сущности религиозного экстре-
мизма позволит ограничить сферу исследуемого явления и стать базой
для выработки эффективной политики по его профилактике и преодоле-
нию. Чрезвычайно важно правильное определение сущности религиозного
экстремизма и для формирования юридической базы борьбы с этим явле-
нием.
Отметим и то, что некоторые исследователи подвергают сомнению
сам факт существования такого явления. Для представителей различных
религиозных конфессий, мыслящих в парадигме религиозной веры, явле-
ние религиозного экстремизма как таковое исчезает, поскольку любые
действия во имя религии оказываются легитимными и допустимыми. «Тер-
мин «экстремизм» в религиозной парадигме - нелегитимен... Однако это
не означает, что в религии отсутствует феномен, получивший в полити-
ческой науке название «экстремизм»2.
Неоднозначная ситуация с самим признанием религиозного экстремиз-
ма и отсутствие даже в экспертной среде общего понимания этого явле-
ния определяют структуру и способ постановки проблемы религиозного
экстремизма. Эта проблема выступает, на наш взгляд, в виде системы
следующих исследовательских вопросов. Существует ли как объектив-
ное социальное явление религиозный экстремизм? Если да, то с каких ме-
тодологических и мировоззренческих позиций возможно адекватное тео-
ретическое отражение его сущности? Каково логическое отношение меж-
ду понятиями, используемыми для характеристики явления: «религиозный
экстремизм», «религиозный фанатизм», «радикализм», «терроризм»? Ка-
ковы основные формы и проявления религиозного экстремизма? Какова
его социальная почва или социальные корни? Каковы эффективные сред-
ства профилактики и борьбы с ним? Не претендуя на исчерпывающее
решение поставленных вопросов, попытаемся наметить методологию их
решения.
Существует ли религиозный экстремизм как предмет теоретического
познания? Ответ на этот вопрос зависит от мировоззренческих и методо-
логических позиций субъекта, который отвечает на него. «Проблема су-
ществования религиозного экстремизма - это не проблема объектности,
а проблема субъектности. Иными словами, корректно ставить вопрос не
о том, существует ли религиозный экстремизм как объект опознания (по-
скольку он существует очевидным образом), а о том, кто именно (какой
субъект) опознает и интерпретирует экстремизм, в каком парадигмаль-
ном контексте происходит это опознание и интерпретация»3.
Определив сущность проблемы фиксации самого факта религиозного
экстремизма, А. Журавский выделяет следующие основные парадигма-
тические подходы к его опознанию, классифицируя именно по социально-
му статусу субъектов, занимающихся анализом этого явления: 1) религи-
озный; 2) правозащитный; 3) политологический или социологический;
4) юридический. Он приходит к выводу, что факт религиозного экстремиз-
ма может быть зафиксирован только в контексте научного, социологичес-
кого или политологического подхода, который позволяет не только опоз-
нать, признать само существование этого явления, но и адекватно отра-
127
зить его сущность. Этот подход должен быть положен в основу и юриди-
ческого определения религиозного экстремизма. Религиозная и правоза-
щитная парадигмы, по его мнению, не способны адекватно констатиро-
вать факт религиозного экстремизма и определить его сущность.
Нам хотелось бы внести ряд уточнений и дополнений, не учтенных
А. Журавским при анализе мировоззренческих и методологических пред-
посылок констатации самого существования религиозного экстремизма.
Во-первых, следует более точно определить понятие «парадигматическо-
го подхода», на основе которого выделяются различные конкретные под-
ходы к познанию религиозного экстремизма. Простое указание на разли-
чие социального статуса и соответственно познавательной направленнос-
ти субъектов - представителей различных парадигматических подходов,
- здесь явно недостаточно. Нам кажется, что понятие «парадигматичес-
кий подход» применительно к анализу религиозного экстремизма включа-
ет в себя не социально-профессиональную принадлежность мыслителя, а
характеристику его познавательных и мировоззренческих установок. Во-
вторых, необходимо конкретизировать парадигматические различия и уточ-
нить саму классификацию таких подходов к анализу религиозного экстре-
мизма.
Итак, парадигматический подход к анализу явления религиозного эк-
стремизма включает в себя: познавательные и мировоззренческие ориен-
тации. Познавательные ориентации содержат три группы позиций: 1) от-
ношение познающего субъекта к познаваемому объекту; 2) общефилософ-
ские теоретико-познавательные ориентации, или принципы познающего
субъекта; 3) способ познания, или метод мышления, с помощью которого
он пытается осмыслить объект познания. Мировоззренческие ориентации
включают в себя применительно к познанию религиозного экстремизма:
1) определенную позицию по проблеме «партийности» социального позна-
ния вообще; 2) конкретные мировоззренческие ориентации, или выбор по-
знающего субъекта.
Соответственно таким критериям, или элементам структуры парадиг-
матического подхода к познанию религиозного экстремизма, мы можем
уточнить классификацию возможных подходов. Если говорить об отно-
шении познающего субъекта к религиозному экстремизму как объекту
познания, то здесь возможны четыре основные позиции: 1) религиозная
нейтральность; 2) атеистическая агрессивность; 3) религиозная позитив-
ная предвзятость по отношению к проявлениям религиозного экстремиз-
ма той конфессии, к которой принадлежит исследователь; 4) религиозная
негативная предвзятость по отношению к иноконфессиональным религи-
ям. Возможна также смесь из этих четырех типов в различных комбина-
циях. Именно отношение познающего субъекта к объекту - религиозному
экстремизму - определяет выбор им теоретико-познавательных принци-
пов и конкретных методов познания. А это отношение носит характер цен-
ностного выбора, поскольку сам объект познания - явление культурно-
ценностного порядка.
Очевидно, что требование научной объективности может быть удов-
летворено только на позициях религиозной нейтральности, которых довольно
трудно достичь на практике. Но, во всяком случае, очевидно, что с пози-
ций религиозной предвзятости или атеистической агрессивности невоз-
можны адекватное отражение сущности религиозного экстремизма как
объективного социального явления, а также выбор объективно-материа-
листических принципов и действительных научных методов познания ре-
лигиозного экстремизма.
Таким образом, все возможные типы познавательных ориентаций как
элемента парадигматического подхода к познанию религиозного экстре-
мизма можно разделить на две группы: 1) научный подход, основанный на
религиозной нейтральности, то есть научной объективности, опирающий-
128
ся на диалектико-материалистическую теорию отражения и метод вос-
хождения от абстрактного к конкретному; 2) набор различных вариантов
ненаучных религиозно-идеалистических или критически-предвзятых по-
знавательных ориентаций.
Что касается мировоззренческих ориентаций познающего субъекта по
отношению к религиозному экстремизму, то здесь возможны три основ-
ных вида позиций: 1) гуманистическая партийность (открытая и созна-
тельная защита, отстаивание гуманистических ценностей), которая выра-
жается в критическом отношении к религиозному экстремизму как явно
антигуманному явлению; 2) антигуманная партийность (открытая защита
религиозного экстремизма как нормального социального явления, которая
сводится фактически к отрицанию самого факта религиозного экстремиз-
ма); 3) мнимая «объективность» или «беспартийность», которая, факти-
чески уклоняясь от оценки экстремизма с позиций определенных миро-
воззренческих ценностей, явочным порядком легитимизирует это явле-
ние, отказываясь от глубинного анализа его социальной сущности. Оче-
видно, что только гуманистическая партийность может быть продуктив-
ной мировоззренческой основой для теоретического научного познания
сущности религиозного экстремизма.
Выбор парадигматического подхода к познанию религиозного экстре-
мизма определяется не столько социально-профессиональным статусом
познающего субъекта, как считает А. Журавский, сколько его индивиду-
альными познавательными и мировоззренческими ориентациями. Нам ка-
жется, что наиболее адекватным для констатации самого факта религи-
озного экстремизма и теоретического осмысления его сущности являет-
ся научно-гуманистический парадигматический подход. Все другие под-
ходы либо не позволяют вообще четко определить объект исследования и
констатировать сам факт религиозного экстремизма, либо, так или иначе,
искажают сущность этого явления.
Переходя к определению сущности религиозного экстремизма с наме-
ченных нами позиций научно-гуманистического подхода, мы должны преж-
де всего четко логически разграничить и соотнести термины, наиболее
часто используемые для характеристики религиозного экстремизма: ра-
дикализм, экстремизм, фанатизм, терроризм.
А. Журавский определяет сущность религиозного экстремизма через
понятия радикализма и фундаментализма. Он рассматривает радикализм
как особый тип или способ социального действия, ориентированный на
быстрые изменения политической системы государства или обществен-
ной стабильности при помощи «радикальных» мер. Следует отметить, что
в этом определении допущен «логический круг», что делает его не вполне
корректным. «Экстремизм - это крайний радикализм, это - ориентация в
политике на крайне радикальные идеи и цели, достижение которых осуще-
ствляется силовыми, нелегитимными (с точки зрения государства) и не-
правовыми методами и средствами (терроризм, разжигание религиозной,
расовой ненависти, вооруженные восстания и пр.)»4. И здесь допущена
логическая ошибка.
Рассматривая экстремизм как крайний радикализм, Журавский не про-
водит четкой границы между умеренным и крайним радикализмом. Кроме
того, по определению, радикализм сам по себе характеризуется привер-
женностью крайним взглядам и действиям. И что означает понятие «край-
ний»? Крайний по отношению к чему? Религиозный экстремизм Журавский
определяет, привлекая понятие «фундаментализма» как формы религиоз-
ной идеологии. Религиозный экстремизм в отличие от экстремизма и ради-
кализма вообще как категорий, относящихся лишь к способу социально-
политического действия, по Журавскому, «... может проявляться различно:
например, в форме радикализовавшегося (в средствах осуществления сво-
129
их целей) фундаментализма, либо как крайняя форма радикальных идеоло-
гий (часто - каких-то маргинальных религиозных групп), либо как-то иначе»5.
Очевидно, что в данном случае достаточно четкого определения сущ-
ности религиозного экстремизма мы не имеем. Ценно, во всяком случае,
то, что Журавский намечает связь между экстремизмом как способом
социально-политического действия и специфической радикальной формой
религиозной идеологии, определяющей это действие. «Религиозный экст-
ремизм - это как раз приверженность крайним взглядам и мерам в стрем-
лении переустройства мира в соответствии с религиозными фундамента-
листскими взглядами»6. В этом определении четко зафиксирована связь
между религиозной идеологией и экстремистскими действиями. Однако
нам кажется, что сведение идеологии религиозного экстремизма только к
радикальному фундаментализму неправомерно сужает предмет исследо-
вания.
А.А. Нуруллаев и Ал.А. Нуруллаев определяют экстремизм как «при-
верженность крайним взглядам и действиям, радикально отрицающим
существующие в обществе нормы и правила»7. В этом определении ука-
зан лишь способ действия, однако не указаны характерные для экстре-
мизма цели и мотивы, без чего сущность религиозного экстремизма оста-
ется непонятной. Уточняя эту сущность, Нуруллаевы разделяют виды эк-
стремизма по сферам их проявления на религиозный, политический, эко-
номический и т.п. Но такая чисто формальная классификация никак не
помогает установить специфические цели и мотивы экстремизма вообще,
хотя и является шагом по направлению к конкретизации целей отдельных
видов экстремизма. Эти авторы выводят и понятие «религиозно-полити-
ческого экстремизма». «Религиозно-политический экстремизм - это ре-
лигиозно мотивированная или религиозно-камуфлированная деятельность,
направленная на насильственное изменение существующего строя или
насильственный захват власти, нарушение суверенитета и территориаль-
ной целостности государства, на создание незаконных вооруженных фор-
мирований, возбуждение религиозной или национальной вражды и ненави-
сти»8. Таким образом, религиозно-политический экстремизм Нуруллаевы
относят к нелегитимным формам политической борьбы.
Нам кажется, что прежде чем давать определение религиозно-полити-
ческого экстремизма, нужно было бы дать содержательное определение
отдельно религиозного и отдельно политического экстремизма, уточнив
их специфические различия по мотивации и целям деятельности. Во вся-
ком случае, очевидно, что для выяснения сущности экстремизма вообще
и его конкретных видов необходимо установить специфику целей и моти-
вов, а не только средств и образа действия, характеризующих экстре-
мизм как чрезвычайный способ социальной деятельности.
О.Г. Бахтияров предлагает свой подход к проблеме экстремизма. Он
рассматривает экстремизм как одно из «экстремальных явлений». Это
«... такие явления, существенной характеристикой которых является ре-
альная угроза потери жизни или идентичности (личностной, культурной,
цивилизационной и т.д.) - в зависимости от того, кто является главным
действующим лицом в экстремальном явлении - человек, этнос или циви-
лизация»9. Для анализа экстремизма Бахтияров предлагает использовать
такие категории как «экстремистское сообщество», «экстремистская иде-
ология», «экстремистские политические практики». Такой подход весьма
продуктивен, поскольку рассматривает экстремизм в контексте социаль-
ной практики как одну из ее необходимых форм и предполагает целостный
анализ экстремизма как особой формы социальной деятельности. А цело-
стный анализ предполагает анализ не только специфических действий,
характеризующих экстремизм, но и лежащей в их основе идеологии и пси-
хологии, а также социальных форм организации этой деятельности или
130
институтов, складывающихся в обществе вокруг и по поводу экстремист-
ской деятельности.
Правильно, что Бахтияров связывает и происхождение экстремизма с
экстремальными ситуациями, в которых оказываются те или иные соци-
альные субъекты. Действительно, экстремизм является в принципе есте-
ственной реакцией социальных субъектов на экстремальные социальные
ситуации, хотя эта реакция по своей сути не является вполне адекватной,
поскольку экстремизм не разрешает экстремальной ситуации, а скорее
усугубляет ее. В каждом конкретном случае нужно выяснить специфи-
ческие особенности экстремальной ситуации, реакцией на которую и ста-
новится данный экстремизм.
Бахтияров относит экстремизм к формам иррегулярной, экстремаль-
ной социальной практики, которая разрушает существующую социальную
систему, открывает новые, революционные возможности преобразования
общества. И в этом он видит некий положительный смысл экстремизма.
Экстремизм, по Бахтиярову, представляет собой некий модернизацион-
ный резерв общества. «Шанс на реализацию потребности в создании но-
вого, иного мира проливает свет и на то, какое место занимают экстреми-
стские сообщества в государстве и культуре. Располагая радикально ины-
ми и неприемлемыми для регулярного мира идеями и планами, экстреми-
стское сообщество создает резерв возможностей для общества, пережи-
вающего катастрофу»10.
Нам кажется, что некорректно смешивать подлинно революционный
радикализм, действительно преобразующий существующую социальную
систему в прогрессивном направлении, с экстремизмом, который, как не-
корректная реакция на экстремальную, кризисную историческую ситуа-
цию, не ведет к прогрессивному преобразованию общества, а скорее усу-
губляет эту критическую ситуацию или преобразует общество в негатив-
ном, разрушительном или реакционном направлении. Спорным является и
предлагаемый Бахтияровым подход к постижению сущности экстремиз-
ма, согласно которому эта сущность открывается только изнутри. Поэто-
му исследователь экстремизма должен одновременно быть сам экстре-
мистом и в то же время сохранять научную объективность. «Экстремо-
лог должен быть сам экстремистом, иначе он не поймет экстремизм из-
нутри и не будет располагать экспертным знанием предмета своего изу-
чения. Но не только экстремистом, иначе у него не было бы потребности
в формировании не только прямого знания экстремальной зоны, но и зна-
ния об экстремальной зоне. Статус собственно экстремолога, т.е. специ-
алиста, изучающего жизнь и закономерности экстремистских сообществ,
он получает только в регулярном мире, принадлежа ему какой-то своей
частью и принимая законы и ценности регулярного мира»11.
Нам кажется, такой подход к изучению экстремизма абсолютно не-
приемлем. Невозможно сочетать в одном лице экстремистскую одержи-
мость и научную объективность. Чтобы понять сущность различных не-
гативных социальных явлений и идеологий, ученый должен смотреть на
них трезвым взглядом объективного наблюдателя.
В.А. Бурковская считает, что религиозный экстремизм есть «... слож-
ное, комплексное социальное явление, существующее в трех взаимосвя-
занных формах: 1) как состояние сознания (общественного и индивиду-
ального), которому свойственны следующие признаки: гиперболизация
религиозной идеи, придание свойств целого части социального явления;
нигилизм и фанатизм; 2) как идеология (религиозная доктрина, характери-
зующаяся однозначным объяснением проблем существующего мира и
предложением простых способов их решения, разделением мира на «доб-
ро» и «зло»); приданием доминирующего положения одному из аспектов
бытия, не соответствующего принятой в обществе иерархии ценностей,
игнорированием, нивелированием других норм; 3) как совокупность дей-
ствий по реализации религиозной доктрины»12.
131
А.М. Верховский обращает внимание на связь религиозного экстре-
мизма с религиозной и этнической ксенофобией. «Сама по себе убежден-
ность в исключительности своей веры, ее превосходстве по сравнению с
другими является неотъемлемой частью почти всякой религиозной сис-
темы.. . Национальная ксенофобия, столь широко распространенная в рос-
сийском обществе, не могла обойти стороной и межконфессиональные (и
внутриконфессиональные) взаимоотношения. Более того, в этой области
она сложным образом взаимодействует с ксенофобией религиозной»13.
Наш подход к анализу сущности религиозного экстремизма основан на
рассмотрении его как одной из агрессивных и деструктивных форм соци-
альной практики. Он близок к позиции А. Забияко, который характеризует
религиозный экстремизм как «тип религиозной идеологии и деятельности,
который отличается крайним радикализмом, ориентированным на беском-
промиссную конфронтацию со сложившимися традициями, резкий рост
напряженности внутри религиозной группы и в социальном окружении»14.
При таком подходе внимание акцентируется на таких сторонах религиоз-
ного экстремизма как агрессивный, деструктивный характер деятельнос-
ти, а также на деструктивном характере его целей.
Целью религиозного экстремизма, по мнению Забияко, «... является
коренное реформирование существующей религиозной системы в целом
или какого-либо ее значимого компонента; зачастую реализация этой цели
связана с задачами глубокой трансформации сопряженных с религиозной
системой социальных, правовых, политических, нравственных и иных ус-
тоев общества»15. Поскольку экстремизм - это агрессивная попытка оп-
ределенной религиозной организации или группы изменить существующую
социальную реальность не только принудительными, насильственными
способами и средствами, но и в соответствии с иллюзорными идеалами
или целями, постольку он безусловно является не только деструктивной,
но иллюзорно-деструктивной формой социальной деятельности.
Уточнение целей и объектов, на изменение которых направлена дея-
тельность религиозных экстремистов, дает основание для классификации
разновидностей религиозного экстремизма.
Чтобы понять глубинную сущность религиозного экстремизма, необхо-
димо вначале установить логические отношения между такими термина-
ми как «радикализм», «фанатизм», «экстремизм», «терроризм», затем дать
классификацию видов экстремизма и раскрыть специфику религиозного
экстремизма. Начать следует с категории «радикализм», поскольку экст-
ремизм выступает одной из специфических форм радикализма.
Отметим, что и понятие «радикализм» не имеет однозначного и четко-
го толкования в литературе. Чаще всего в это понятие вкладывается два
смысла: 1) политическое течение, сторонники которого подвергают кри-
тике существующую систему и настаивают на необходимости радикаль-
ных преобразований и реформ; 2) использование радикальных методов
при решении каких-либо вопросов, решительный образ действия. В пер-
вом смысле термин радикализм означает не только способ деятельности,
но и определенную идеологию, лежащую в его основе, но при этом этот
термин относится только к политической деятельности. Во втором смыс-
ле термин «радикализм» характеризует лишь способ действия, безотно-
сительно к виду деятельности.
Нам кажется, что для выяснения сущности экстремизма как разно-
видности радикализма, продуктивно следующее определение: радикализм
- это тип социальной практики или деятельности, основанный на предельно
агрессивных идеологиях и чрезвычайных, решительных действиях, направ-
ленных на коренное изменение существующей социально-политической си-
стемы или ситуации. В радикализме можно, таким образом, выделить две
взаимно обусловленные стороны: радикальную идеологию и радикальную
деятельность. Радикализм, естественно, является реакцией тех или иных
132
социальных субъектов на критические, тупиковые или экстремальные си-
туации, с которыми они сталкивается в ходе исторического процесса.
Следует различать две основные формы радикализма в зависимости
от характера социальных изменений, которые составляют сущность про-
граммы или идеологии радикализма. Первая форма - конструктивный,
революционный радикализм, который направлен на революционное про-
грессивное преобразование существующей социальной системы. В этом
виде радикализма, высшим проявлением которого является социальная
революция, конструктивный момент - создание нового, более совершен-
ного общества, преобладает над деструктивным - разрушением суще-
ствующей системы. Этот радикализм можно уподобить целительному
ножу хирурга, который в критической ситуации радикально, силовыми ме-
тодами исцеляет пациента, спасая его от гибели.
Вторая форма - деструктивный радикализм, направленный на сохра-
нение, консервацию отживших, изживших себя социальных отношений с
помощью деструктивных, агрессивных действий против тех сил и соци-
альных явлений, которые выражают преобразовательное начало, либо про-
тив всей существующей социальной системы или социальной ситуации в
целом. Это - ложно направленная социальная агрессия, канализирующая
в деструктивном направлении спонтанную, стихийную социальную агрес-
сию тех социальных групп и сил, которые сложившаяся критическая соци-
альная ситуация ставит перед проблемой самосохранения или перед уг-
розой потери социальной и культурной идентичности. Деструктивный ра-
дикализм не лечит болезнь социального организма, а калечит и насилует
его, подобно безграмотному шаману, лишь усугубляя эту критическую
болезнь.
Но внутри деструктивного радикализма мы бы выделили, в свою оче-
редь, две разновидности, в зависимости от характера идеологии, которая
лежит в его основе и определяет направленность и способ социальной
деятельности деструктивных радикалов. Первая разновидность основана
на фанатической идеологии, которая представляет собой иллюзорную и
утопическую программу социального преобразования. Как отмечает
М.Я. Яхьяев, «Фанатизм является иллюзорно-деструктивной формой со-
циальной революции...Фанатизм одержим иллюзорной идеей преобразо-
вания мира по своему иллюзорному идеалу»16. Эту разновидность дест-
руктивного радикализма мы определим термином «фанатизм».
Вторая разновидность радикализма основана на идеологии фундамен-
тализма. Фундаментализм в широком смысле слова - это идеология, ко-
торая выступает за сохранение традиционных основ общественной систе-
мы, против их коренных изменений. Применительно к религии фундамен-
тализм означает приверженность неизменности традиционных религиоз-
ных догматов и устоев. Поскольку же эти догматы и устои связаны в
какой-то степени с традиционным социальными устоями, постольку рели-
гиозный фундаментализм соединяется с социально-политическим тради-
ционализмом. Суть идеологии фундаментализма в том, чтобы вернуться
к старому социальному порядку или законсервировать существующие со-
циальные порядки, заморозив, остановив процесс всяких изменений. «Фун-
даментализм - общественные идеологические религиозные движения, про-
возглашающие приверженность исходным идеям, принципам, ценностям
определенных учений, доктрин, выдвигающие требования преодоления
появившихся в ходе их развития извращений, уклонов, ересей и восста-
новления первоначальной чистоты, «возвращения к истокам». Фундамен-
тализм близок к различного типа ортодоксии. Он возникает в условиях
кризиса какого-либо движения и, как правило, противостоит, в т.ч. насиль-
ственными средствами, процессу перемен, обновлению»17.
Именно эту разновидность деструктивного радикализма, основанного
на идеологии фундаментализма, нам кажется, адекватно определяет тер-
133
мин «экстремизм». Справедливо в этом плане следующее замечание
А. Журавского: «Фундаментализм и экстремизм взаимосвязаны. Второе
есть следствие и развитие первого. В своих крайних формах религиозный
фундаментализм вырождается в экстремизм. В этом смысле религиоз-
ный экстремизм - это как раз приверженность к крайним взглядам и ме-
рам в стремлении переустройства мира в соответствии с религиозными
фундаменталистскими взглядами»18.
Экстремизм есть социальная агрессия тех или иных социальных субъек-
тов, поставленных в критические, чрезвычайные условия или ситуации,
направленная на качественное изменение критической ситуации с целью
самосохранения данных социальных субъектов и традиционных условий
их существования. Если фанатизм хочет изменить мир в соответствии с
некими утопическими, иллюзорными идеалами, то экстремизм есть стрем-
ление социальных субъектов к самосохранению в критических ситуаци-
ях. По сути, и фанатизм, и экстремизм - это различные способы реакции
разных социальных субъектов на экстремальные социальные ситуации,
которые могут переходить одна в другую и сливаться друг с другом, вы-
ступать вместе.
Чтобы уяснить сущность экстремизма, необходимо четко отличать его
от фанатизма, с которым его нередко отождествляют. Главное различие
мы видим в целях и мотивации этих форм деструктивной социальной прак-
тики. Фанатизм, в отличие от экстремизма, имеет ярко выраженную не-
традиционную, утопическую идеологическую программу и нацелен на ра-
дикальное преобразование существующего общества в соответствии с
этой программой. Экстремизм, напротив, нацелен не на изменение суще-
ствующего общества, а на сохранение его и представляет собой защит-
ную агрессивную реакцию на угрозу радикального изменения существую-
щего социального порядка. Его идеологической основой выступает обыч-
но традиционная идеология, которая принимает радикальную форму.
По характеру или способам реализации своих целей фанатизм и экст-
ремизм сходны, так как склонны к использованию чрезвычайных, насиль-
ственных и разрушительных актов, то есть к террористическим методам.
Именно это сходство нередко ведет к смешению фанатизма и экстремиз-
ма, а также к смешению их обоих с терроризмом. Чтобы избежать логи-
ческого смешения понятий «экстремизм» и «терроризм», мы должны ука-
зать на то, что первое понятие характеризует специфический, чрезвычай-
ный тип или способ социального действия и включает в себя такие мо-
менты как цель, идеология, мотивация действия, средства и способы дей-
ствия. Второе понятие характеризует лишь один из видов действия или
способ действия. Оно гораздо более узко по своему логическому смыслу.
Хотя терроризм, безусловно, входит в арсенал действий экстремизма и
даже занимает в этом арсенале весьма заметное место. Но одним только
терроризмом не исчерпывается арсенал экстремизма как типа социаль-
ной практики.
При определении экстремизма как радикального, чрезвычайного спо-
соба социального действия мы сталкиваемся с проблемой специфической
меры экстремизма. Эта мера должна отличить радикальные действия от
обычных, нерадикальных. Критерии этой меры могут быть различными,
но, очевидно, не количественными, а качественными. Нуруллаевы пред-
лагают в качестве такого критерия радикальное отрицание принятых в
обществе норм и правил. Но это признак относительный и скорее внешний
или формальный. Адекватной мерой радикализма, нам кажется, является
насилие, связанное с угрозой жизни людей или с прямым уничтожением
людей. Здесь следует принимать во внимание не только физическое, но и
нравственно-психологическое уничтожение личности.
Экстремизм, возникая как импульсивная, спонтанная реакция соци-
альных групп, поставленных в экстремальные условия, на эти условия как
134
форма сопротивления этим условиям и борьбы с ними институируется.
Элементы этого института: экстремистская идеология (формируется из
традиционных идеологий путем их радикализации), экстремистское сооб-
щество, экстремистские организации. По своей форме экстремизм всегда
выступает как политическое действие. По социальному смыслу экстре-
мизм есть защитная агрессия, направленная против радикальных измене-
ний существующего социального порядка. Он является естественной ре-
акцией различных социальных сил на критические социальные ситуации,
формой борьбы с этими критическим ситуациями, направленной на воз-
вращение к докритическому состоянию.
Для анализа конкретных проявлений экстремизма необходимо дать клас-
сификацию форм экстремизма. Пока единой, общепризнанной такой клас-
сификации не существует. Нуруллаевы предлагают классификацию видов
экстремизма по сферам общественной жизни, в которых он проявляется, и
соответственно по целям, которые он преследует. Они указывают на та-
кие виды экстремизма как политический, религиозный, экономический,
экологический и духовный. Они также допускают возможность сочетания
этих форм, обращая особое внимание на религиозно-политический экст-
ремизм. Нам кажется, эта классификация является довольно формаль-
ной, ибо исходит не из внутренних, существенных признаков предмета клас-
сификации, а из внешних, вторичных моментов. Экстремизм может про-
являться в любой сфере социальной жизни, но его специфическая сущ-
ность и особая форма определяется не сферой его проявления.
О.Г. Бахтияров указывает на различие внутреннего и внешнего экстре-
мизма. Первый, по его мнению, стремится «... не уничтожить, а преобра-
зовать существующее общество в новые, дотоле неизвестные формы»19.
Второй стремится к силовому противостоянию данного государства и на-
рода другим странам и народам. Здесь в качестве критерия классифика-
ции применяется более существенный признак - объект, на который на-
правлено экстремистское действие. Однако Бахтияров не проводит раз-
личия между революционным, конструктивным радикализмом и экстре-
мизмом как деструктивной формой радикализма. Поэтому такая класси-
фикация неудовлетворительна.
Глубокой обоснованностью и детализацией отличается классификация
форм религиозного экстремизма, предлагаемая А. Забияко. Рассматри-
вая религиозный экстремизм как форму деструктивно-преобразователь-
ной деятельности, он уточняет цели и объекты, на изменение которых на-
правлена деятельность религиозных экстремистов. Это дает надежное ос-
нование для классификации разновидностей религиозного экстремизма. За-
бияко выделяет шесть основных форм религиозного экстремизма: 1) внут-
риконфессиональный (направленный на глубокую деформацию конфессии);
2) иноконфессиональный (направленный на устранение других конфессий;
3) личностно-ориентированный (направленный на деструктивную транс-
формацию личности); 4) этнорелигиозный (направленный на преобразова-
ние этноса); 5) религиозно-политический (направленный на изменение по-
литической системы); 6) социальный (направленный на изменение соци-
ально-экономической системы)20. Безусловно, все эти виды религиозного
экстремизма могут смешиваться или соединяться друг с другом.
По нашему мнению, при классификации форм религиозного экстремиз-
ма необходимо, кроме целей в смысле объектов, на которые он направ-
лен, учитывать цели в смысле конкретного содержания идеалов или про-
грамм, в соответствии с которыми хотят преобразовать социальную дей-
ствительность. Рассматривая экстремизм как институализированную фор-
му деструктивной радикальной социальной деятельности, мы должны четко
установить его субъект, объект, мотивацию и цели, а также способы дей-
ствия и общий социальный смысл. Именно эти существенные признаки
могут быть действительными основаниями как классификации видов эк-
стремизма, так и анализа его конкретных проявлений.
135
Субъектом экстремистской деятельности может быт отдельная лич-
ность или социальная группа, либо этническая группа, либо целая страна
или народ, поставленный в критическую ситуацию, которая угрожает ему
потерей самоидентичности, социального статуса или самого физического
существования. Соответственно, по субъекту мы можем выделить такие
виды экстремизма как индивидуальный, социально-групповой, этнический
и государственный (или национальный).
В зависимости от отношения социального субъекта к власти экстре-
мизм можно разделить на две разновидности: 1) властный экстремизм со
стороны субъектов, которым принадлежит реальное экономическое и по-
литическое господство в данном обществе; этот экстремизм направлен
против подчиненных социальных групп; 2) оппозиционный экстремизм -
экстремизм со стороны подчиненных социальных групп. Если первый пре-
следует цель сохранения власти и связанных с ней привилегий высшими
слоями общества, то второй выступает как защитная реакция на резкое
качественное ухудшение условий жизни низших, подчиненных социальных
групп или на реальную угрозу такого ухудшения.
Если рассматривать экстремизм в контексте системы транснациональ-
ного мирового порядка, то здесь следует различать агрессивный экстре-
мизм стран, контролирующих этот порядок, направленный против стран,
борющихся против него, и оборонительный экстремизм стран, поставлен-
ных в рамках этого мирового порядка в критическую ситуацию.
Объектом экстремизма по существу является критическая социальная
ситуация, но в сознании экстремиста она олицетворяется определенными
конкретными врагами, которые выступают в форме либо отдельных лиц,
либо определенных социальных организаций, на которые и направляются
агрессивные действия. Таким образом, экстремизм - это дезориентиро-
ванная, превратная агрессия, направленная не на действительный объект,
а на его превратное воплощение. При этом часто подвергаются агрессии
совершенно случайные и ни в чем не повинные жертвы, играющие роль
«козлов отпущения». Естественно, что такая агрессия, ложно направлен-
ная, не исправляет, а лишь усугубляет критическую ситуацию, раскручи-
вая в обществе маховик насилия, ненависти и страха.
Экстремистское действие по своей идеологической мотивации может
быть двух видов: 1) спонтанным, стихийным, т.е. без особой идеологи-
ческой мотивации или с примитивной идеологической мотивацией; 2) иде-
ологическим, основанным на определенной идеологии и вытекающих из
нее ценностях, идеалах и целях, на реализацию которых оно направлено.
Психологической мотивацией экстремизма являются социальный страх и
спровоцированная им агрессия и жестокость. Причем в экстремистском
действии, мотивированном страхом, напряженность психологической мо-
тивации находит не разрядку, а лишь новое подкрепление. Таким образом,
чем активнее экстремист погружается в экстремистские действия, тем
сильнее в нем становятся экстремистские психологические переживания
и мотивы, побуждающие его к дальнейшей эскалации экстремистского
действия. Набор экстремистских действий включает в себя различные
акты насилия, террора, как духовно-нравственного, психологического, так
физического.
По степени институализации экстремизм может быть стихийным, не-
организованным и организованным, институализировавшимся в форме эк-
стремистских сообществ и организаций с четкой организационной струк-
турой и регламентацией деятельности.
В зависимости от характера идеологии, определяющей сознательную
мотивацию экстремистского действия, можно выделить две основные
формы: 1) светский или политический, экстремизм; 2) религиозный экст-
ремизм. Внутри этих видов, в зависимости от конкретного содержания
политической или религиозной идеологии, выделяются их разновидности.
136
Внутри политического экстремизма разновидности выделяются по соци-
альным субъектам, носителям той или иной идеологии. Внутри религиоз-
ного экстремизма разделение идет по формам религиозных верований или
по религиозным конфессиям, а также по содержанию социальных идеа-
лов, выраженных в форме религиозной идеологии, лежащей в основе рели-
гиозного экстремизма. В соответствии с этими критериями можно выде-
лить формы религиозного экстремизма по основным конфессиям: 1) хрис-
тианский (внутри него - по трем основным течениям христианства); 2)
исламский; 3) буддийский; 4) экстремизм, присущий различным видам
нетрадиционных религий и т.д. Если говорить о социальном содержании
религиозно-экстремистской идеологии, то это может быть традиционали-
стский (основанный на идеализации феодальных или даже общинных со-
циальных систем) или модернистский (основанный на идеализации капи-
талистической социальной системы) религиозный экстремизм.
Рассмотренные нами классификации видов экстремизма могут быть
средствами для правильной диагностики и теоретического анализа сущ-
ности конкретных форм религиозного экстремизма.
1 Журавский А. Религиозный экстремизм в конфликте интерпретаций // http://www.religare.ru/
article7157.htm.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же.
6 Там же.
7 Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал. А. Религиозно-политический экстремизм // Вестник
РУДН. Сер. «Политология». - 2000. - № 4. - С. 84.
8 Там же.
9 Бахтияров О.Г. Психология экстремизма. Экстремистские ресурсы общества // http://
www.uer.varvar.ru.
10 Там же.
11 Там же.
12 Бурковская В.А. Криминальный религиозный экстремизм в современной России. - М.,
2005.-С. 18.
13 http://xmir.eu.org/xeno/KNG6E
14 Забияко А. Экстремизм религиозный // Религиоведение. Энциклопедический словарь. -
М., 2006. - С. 1220.
15 Там же.
16 Яхьяев М.Я. Феномен религиозного фанатизма. - Махачкала, 2006. - С. 68.
17 Электронная энциклопедия «Кирилл и Мефодий».
18 Журавский А. Религиозный экстремизм: реальность или фикция? И http://sedmitza.ru/
index.html?did=2968.
19 Бахтияров О.Г. Психология экстремизма...
20 Забияко А. Экстремизм религиозный...
137
ЗАГАДКИ «ПОСЛЕДНЕГО ДНЯ ПОМПЕИ»
Многие видные историки искусства высказывали мысль о том, что
больше всего загадок таят не те произведения, которые были обнаруже-
ны в неких труднодоступных местах и впервые вводятся в научный оби-
ход, а те, что висят в музеях на почетных местах и по причине своей
известности считаются «исчерпанными», понятными до очевидности. Ведь
любой артефакт возникает в специфическом общественном, историко-куль-
турном контексте и несет в себе (подчас в скрытом виде) социальные,
идеологические, религиозные и иные знаковые конвенции своего времени.
Так что внешняя «похожесть» запечатленной в картине ситуации на то,
что доступно в повседневном визуальном опыте, может быть обманчи-
вой, затеняющей или «маскирующей» скрытые смыслы, внятные совре-
менникам автора. Поэтому среди искусствоведческих методик позволи-
тельно очертить некую «археологию визуальности», призванную глубже
укоренить памятник в мировоззрении соответствующей эпохи, исследуя
утраченные, забытые, «погребенные в культурном архиве» способы виде-
ния и понимания творений мастеров прошлого.
Предлагаем попытку «археологического исследования» одного из клас-
сических произведений отечественной живописи - полотна К.П. Брюлло-
ва (1799-1852) «Последний день Помпеи» (1830-1833, ГРМ).
Как известно, эта картина была создана Брюлловым в Италии, где он
находился с 1823 г. как пансионер Общества поощрения художеств, и изоб-
ражает древнюю катастрофу - извержение Везувия в 79 г. н.э., во время
которого погибли три древнеримских города - Помпеи, Геркуланум и Ста-
бии. Только в начале XVIII в. эти города были вновь обнаружены (Герку-
ланум в 1709, Помпеи - в 1754 г.), после чего начались археологические
раскопки, проводившиеся с разной интенсивностью на протяжении всего
столетия. Значительный интерес к раскопкам был подготовлен ориента-
цией на античность нормативной эстетики всех Академий художеств Ев-
ропы (фундаментальный труд И.И. Винкельмана «История искусства древ-
ности» был опубликован на немецком языке в 1764 г. и в последующие
годы переведен на другие языки). Возник даже модный «помпеянский
стиль», распространившийся в прикладном искусстве: мебели, оформле-
нии интерьера первых десятилетий XIX в. Следует отметить также об-
суждение в эстетике и философии категории «возвышенного», превосхо-
дящего силы и масштаб человека (трактат англичанина Э. Бёрка «Фило-
софское исследование о происхождении наших идей возвышенного и пре-
красного» появился в 1757 г.; данную категорию рассматривали, в числе
идей прочих мыслителей И. Кант, И. Геррес, И.-Х.-Ф. Шиллер). Как об-
разчик «возвышенного», повергающий человека в страх и трепет, нередко
упоминалось извержение вулкана.
Произведение Брюллова появилось в период, богатый военными и со-
циально-политическими потрясениями. В памяти образованных европей-
цев еще свежи были Великая французская революция и наполеоновские
войны, испанская революция 1820-1823 гг., восстание карбонариев в Не-
аполе в 1820-1821 гг., национально-освободительная война в Греции 1821-
1828 гг., июльская 1830 г. революция во Франции (для русского либераль-
138
ного сознания нужно добавить восстание декабристов 1825 г. и польские
события 1830-1831 гг.).
Кризис просветительских идеалов, разочарование в возможностях че-
ловеческого разума и рационально организованной деятельности привели
к оживлению мистических, эсхатологических настроений, отчетливо за-
метных в европейском и отечественном романтизме. К рубежу XVIII-
XIX вв. относится также расцвет эзотерических учений и сект, в частно-
сти масонства. Как мы вскоре убедимся, все это имеет непосредствен-
ное отношение к картине «Последний день Помпеи», - точнее, к той ду-
ховной и культурно-исторической ситуации, в которой возник этот памят-
ник живописи и в которой он воспринимался современниками.
Полотно Брюллова можно, условно говоря, «спроецировать» в две ху-
дожественные традиции, восходящие ко второй половине XVIII в. Во-пер-
вых, это показ извержения вулкана, дававший живописцу возможность
создать «возвышенную» аллегорию и при сем развернуть широкий диапа-
зон перспективных, колористических и световых эффектов (то, что в пей-
заже XVIII в. было принято называть «стиль picturesque»). С 1760-х по
1820-е гг. подобные произведения создавали в разных странах многие ав-
торы - Дж. Райт из Дерби, П.-Ж. Волэр, Ж.-Б. Гремийон, П.-А. де Валан-
сьен, Я. Мур, Дж. М.У. Тернер, Й.-К. Даль и др. Сюжет предполагал не
только потрясение, трепетное восхищение неукротимой мощью природы,
но и сострадание к жертвам стихийного бедствия, что могло означать
нравственно-дидактическое поучение и катарсис.
Вторая традиция, с которой допустимо связать работу Брюллова, - это
изображения крушения империй, гибели цивилизаций и божественных кар,
обрушиваемых на грешное человечество. Актуальность этой темы в на-
чале XIX в. придавала наполеоновская эпопея, которая нередко рассмат-
ривалась в провиденциальном аспекте и сравнивалась современниками и
с падением Римской империи, и с апокалипсической катастрофой. Здесь
следует упомянуть такие картины как «Уничтожение Зверя и ложного
Пророка» (1804) и «Смерть на Коне Бледном» (1817) Б. Уэста; «Пятая
казнь египетская» (1800), «Десятая казнь египетская» (1802) и «Закат Кар-
фагенской империи» (1817) Дж. М.У. Тернера; «Исход израильтян из Егип-
та» (1825), «Снятие шестой печати» (1828) и «Всемирный потоп» (1840)
Ф. Данби; «Конец света» (1830) Дж. Миллера. Особенно много произве-
дений на указанную тему создал англичанин Джон Мартин (1789-1854);
среди них «Разрушение Вавилона» (масло, 1819; гравюра 1831), «Пир Вал-
тасара» (1820), «Седьмая казнь египетская» (1823), «Падение Ниневии»
(1829), «Гибель Содома и Гоморры» (меццотинто, 1832; масло, 1852), «Все-
мирный потоп» (1834), «Разрушение Тира» (1840), «Великий день гнева
Его» (1851-1853). Сюда можно добавить несколько более поздних памят-
ников: «Судьба империи: разрушение» и «Судьба империи: запустение»
(1836) Т. Коула; «Разрушение Иерусалима и Соломонова храма» (1846) В.
фон Каульбаха. Эти и подобные им полотна, рисунки, отпечатки, можно
предположить, отражают «возвышенный» ужас перед историей, понимае-
мой как покров хаоса на лике Божества.
«Все так называемые особенные Государства в Общем Управлении
составляют нечто иное как сбегающиеся силы, и в деснице Провидения
служат только средством к великой Его цели, смотря по повиновению их
законам Бога и природы, - писал К. Эккартсгаузен, немецкий юрист, алхи-
мик и мистик, чрезвычайно популярный в России. - При отдалении своем
от порядка становятся оне примерами Божеского правосудия, наказующего
непорядок. Бог ведет людей к познаниям через истину. Весь человечес-
кий род должен пройти путь заблуждений, предрассудков и непорядка, дабы,
испытав худые оного последствия, мог бы чрез то сам собою обратиться
навсегда к чистому свету мудрости, истины и добра»1. Известно, что в
России, например, Отечественная война 1812 г. была интерпретирована
139
как борьба с Антихристом и канун Страшного Суда; это отразилось в
стихах Г.Р. Державина, В.А. Жуковского, Д.П. Горчакова, а также в изоб-
разительном искусстве (акварели, исполненные И.Ф. Тупылевым и пред-
назначавшиеся для массового тиражирования, изображали Наполеона как
орудие дьявола). «Тряслися грозно Пиренеи/ Вол кап Неаполя пылал», - в
1829-1830 гг. записал в черновиках А.С. Пушкин; образ «пылающего Ве-
зувия» как политический символ встречается также в рукописях
П.И. Пестеля2.
Таким образом, можно предположить, что полотно Брюллова, помимо
изображения конкретного исторического события, воспринималось совре-
менниками как имеющее дополнительный метафорический, аллегоричес-
кий смысл.
Картина «Последний день Помпеи» непосредственно соотносится с
масонской аллегорией «Разрушение града нечестивого» (известно такое
изображение в Государственном историческом архиве, относящееся к
рубежу XVIII-XIX вв.). Исследование русского масонства как культурно-
исторического феномена (после появления в начале XX в. работ Я.Л. Бар-
скова, Г. В. Вернадского, М.Н. Лонгинова, А.Н. Пыпина, Т.О. Соколов-
ской и др.) встречало препятствия в советские годы. В последнее время
опубликован ряд трудов А.И. Серкова; эта тема затронута также в тек-
стах Л. Дж. Лейтона, М. Вайскопфа, С.В. Хачатурова, Я.А. Гордина и др.
Недавние изыскания подтвердили, что и сам К.П. Брюллов, и его брат
Александр, и отец П.И. Брюллов были посвященными членами масон-
ских лож3. Не преувеличивая активности живописца в этом направлении,
следует все же допустить, что он был знаком с обрядами «вольных ка-
менщиков», с определенными эмблемами и аллегориями, метафорами и
символическими фигурами, употреблявшимися в масонском контексте.
Наконец, отметим и то, что «тайное знание» получило распространение в
достаточно широких кругах образованной публики, поэтому, невзирая на
официальное закрытие масонских лож в России в 1822 г., нельзя исклю-
чить, что дидактическое, эзотерическое содержание «вчитывалось» в кар-
тину «посвященными» зрителями даже помимо сознательного намерения
Брюллова.
Восприятие Помпей как порочного, погрязшего во грехах города, а его
разрушение - как божественной кары могло основываться на некоторых
специфических находках, появившихся в результате археологических рас-
копок. В помпейских домах были обнаружены фрески эротического со-
держания, равно как и аналогичные скульптуры, керамика, фаллические
амулеты, подвески, лампы, другие бытовые предметы. Публикация всех
этих артефактов (в VI и VII томах «Antichita di Ercola.no», выпущенных
итальянской Академией и переизданных в других странах между 1771 и
1780 гг.) вызвала культурный шок - на фоне винкельмановского постулата
о «благородной простоте и спокойном величии» античного искусства. Пуб-
лика XVIII - начала XIX вв., не знакомая с древними культами плодоро-
дия, могла поэтому ассоциировать извержение Везувия с библейской ка-
рой, обрушенной на нечестивые Содом и Гоморру. О знакомстве
К.П. Брюллова с «помпейской эротикой» свидетельствует его рисунок
сепией - фривольная сцена «Сатир, силен и вакханка» (начало 1830-х гг.,
ГРМ).
Картина «Последний день Помпеи» со всеми ее подробностями - фи-
гурами, группами, аксессуарами - может быть адекватно описана при
помощи образов, метафор и фигур речи, характерных для эзотерической и
масонской литературы, имевшей хождение в России в конце XVIII - пер-
вой трети XIX вв. Само путешествие в древнеримский город, раскопан-
ный археологами, подобно могиле, следует понимать как сошествие в
царство мертвых, т.е., в преисподнюю (это дополнительно отмечено на-
званием улицы, где происходит действие: Strada dei Sepolcri, что значит
140
«дорога гробниц»). Некоторые изображенные детали напоминают адский
пейзаж, описанный у еще одного влиятельного немецкого автора -
И.-Г. Юнг-Штиллинга: «Весьма низко над горизонтом вдали зияет страш-
но Огненный Мир, извергающий далеко вокруг с треском и громом молни-
еносное пламя в непрестанную Ночь. В самой середине сего округа вы-
казывается темно-красная полоса наподобие раскаленного железа, зак-
лючающая в себе большой город, который представляется точно в таком
виде, как бы разрушен был пожаром»4. А вот картина извержения адского
вулкана: «...Огненные источники низвергались с черных утесов, и катили
в пропасть с ужасным треском каленые каменья. Миллионы искр сыпа-
лись в смоляном чаде и представляли изображение ада. Бури ревели, вол-
ны воздымались и извергались с шумом в пенящееся огненное озеро. <.. .>
Огнедышащие горы извергали превеликие каменья в воздух, и громовые
стрелы падали с ними вместе из раскаленных облаков»5.
Гибель Помпей могла соотноситься со Страшным Судом - в том виде,
в каком тот фигурировал в дидактических и мистических трактатах рас-
сматриваемой эпохи: «Между тем все казалось в огне, и небеса пламе-
нем пылали; в тот час услышал я глас, выговаривающий: мертвые, вста-
вайте, и на суд идите. В ту самую ж минуту каменья начали расседать-
ся, гробы отверзаться, и мертвые из них выходили. Некоторые из них ис-
полнены были радости и смело шли; другие же скрыться под горами ста-
рались»6. Поведение персонажей зависит от их осуждения или спасения;
и для Брюллова, и для масонов это необъяснимо с рациональной точки
зрения, но определяется религиозно - освобождением души-добродетели
от тела-греха: «Сие вещественное тело, которое мы носим, есть орудие
всех наших страданий. ...Сопряжение человека с сею грубою одеждою
есть та казнь, коей преступление его подвергло на время, ибо мы видим,
сколь ужасные производит оно действия с начала его облечения в оное до
того времени, как совлечется ея...»7. Отметим, что среди персонажей
картины выделяется христианский священник (крайний слева, с крестом),
несущий пылающий факел. Мотив огня связывает его с огнедышащим
вулканом, т.е.: он представляет грозного Бога, который подвергает каре
неисправимых грешников.
Наказывая людей за пороки, Господь одновременно указывает и пути к
спасению: это мистическая, масонская любовь: «Любовь есть душа но-
вого возрождающегося внутреннего тела, по мере возраста его являюща-
яся. Тело же сие может соблюдаться и возрастать только в совлекаю-
щемся ветхого наружного человека. К таинственному умерщвлению сего
греховного человека коренное средство есть глубокое самоотверже-
ние...»8.
Различные виды любви в полотне Брюллова развернуты именно по прин-
ципу возраста и «совлечения» плотского начала: справа налево - юноша и
его невеста; римский историк Плиний Младший и его мать; родители и
малолетние дети. Можно предположить, что изображенная в центре жен-
щина, упавшая с колесницы, наказана за попытку спасти не только своего
малыша, но и ларец с драгоценностями, среди которых зеркало (и то, и
другое - восходящие к средневековью символы тщеславия и сладострас-
тия). «Ибо не надлежит вам прилеплять сердца ваши к вещам мира сего, но
стараться собирать сокровища свои там, где ржа затмить сияние их или
моль источить брачное одеяние не может»9. Женщина не только гибнет
сама, но и не может помочь ребенку. Духовно спасаются семья с двумя
детьми, под желтым плащом, и мать с дочерьми на переднем плане слева.
Вот как описал эту последнюю группу современник Брюллова, италь-
янский критик П.Е. Висконти: «На бледном лице ее написано негодова-
ние, оцепеневшие глаза устремлены на небо, высшая горесть остановила
в них даже стремление слез, но не могла преодолеть чувства материнской
любви, которое побуждает ее простереть к детям своим руки... - в этом
141
движении высказывается вся полнота гнетущих ее сердце чувствова-
ний...»10. Так проясняется аллегорическое послание картины как развер-
нутой «возвышенной» метафоры спасения «в духе» избранных - и осуж-
дения греха, тленной материи.
Наряду с общей аллегорической интерпретацией произведения, отдель-
ные его детали могли дополнительно истолковываться как эзотерические
символы, понятные посвященным разных степеней. Так, можно заметить
контрастно сопоставленные грубые и специально обработанные камни -
кубические или заостренные кверху; они намекают на масонскую добро-
детель самосовершенствования, возвышения человека из «грубого веще-
ства». Далее улица, вымощенная плоскими, по-разному освещенными бу-
лыжниками разного размера, могла соотноситься с так называемым «мо-
заическим» полом масонской ложи, где разноцветные плитки символизи-
ровали изменчивость жизни: «... Ложа украшена Полом Мозаическим, дабы
напоминать нам о безъизвестности состояния нашего на земле. Сего дня
шествуют ноги наши в щастии, заутра колеблются на неравных стезях
слабости, искушения и противности... - Ибо нет места в бытии сем, по
которому бы гордость безопасно ступать могла: при рождении и во гробе
все человеки равны бывают. Ступая по мозаической работе сей, должно
обращать мысли наши к подлиннику, ими изобразуемому»11.
Особым смыслом может быть наделено помещенное в центре компо-
зиции Брюллова колесо", этот образ также встречается в масонских ис-
точниках. «По сем был он подведен к двум высоким столбам, посреди
которых находилась птица, называемая Гриф, которая пред собою колесо
вертела. Тогда были ему изъясняемы сии столбы, купно с востоком и за-
падом. Птица Гриф была эмблемою солнца, а колесо со спицами значило
четыре времени года»12. Из текста далее явствует, что вертящееся коле-
со есть круг зодиака, через созвездия которого Солнце последовательно
проходит в течение года. Согласно гностическим толкованиям, колесо зо-
диака собирает Божественный Свет, частицами коего являются души умер-
ших праведников, очищает их от материи и возвращает в царство Абсо-
лютного Света, т.е., в Божественное Лоно13.
Рассматриваемая деталь полотна Брюллова не противоречит такому
прочтению. О вращении колеса свидетельствует вихревая воронка и цен-
тробежно наклоненные фигуры; вокруг колеса, на первом плане картины,
разбросаны частицы вулканического пепла (они сыплются из тучи). Эти
черные «опускающиеся» сгустки могут соотноситься с заряженными ма-
терией «зернами греха», от коих освобождаются души блаженных. Упо-
добление избавления от грехов очищению от пыли тоже встречается в
мистико-аллегорических текстах: «Пыль означает первородный грех, ос-
кверняющий человека всего, от подножия даже до верху главы его»14.
Торжество истинного Бога знаменуется в том числе и крушением «лож-
ных кумиров» - двух языческих идолов, низвергаемых с крыши храма. С
точки зрения эзотерики это «побежденные демоны»; масоны признавали
именно двух правителей ада - Люцифера, падшего ангела, и князя тьмы
Вельзевула. Далее: подобно тому, как всякий масон обязан работать, что-
бы преобразить свою душу в «камень храма Соломона», так дьявол вы-
ращивает в себе темный Адский Камень. «Ужасное превращение! Он [Лю-
цифер] превратил себя самого в другую натуру... и сие учинил он темным
Магическим Камнем, который приготовил он в себе самом». Таково дей-
ствие адской тинктуры, т.е., эманации черной оккультной энергии, кото-
рая пронизывает всю преисподнюю. «Как ее ни называть, адскою ли Тин-
ктурою, или Темным Адским Камнем, однако она ничто иное есть как
истекающая сила, которая тингирует или превращает других в свою соб-
ственную натуру»15.
Отметим, что застывшие в воздухе статуи через мгновение обратятся
в каменные обломки, выдавая свою внутреннюю сущность; с другой сторо-
142
ны, Брюллов поместил персонажей своей картины в неорганическую, «тин-
гированную» среду: каменные блоки гробниц, мощеная мостовая, скалы
на горизонте... Адский город построен из того же материала, что и лож-
ные идолы; это может служить напоминанием о манихейских представле-
ниях, согласно которым греховный мир создан из костей и мертвых тел
демонов тьмы16.
Гностические и манихейские образы могли быть доступны отечествен-
ному читателю, взыскующему эзотерики, в частности, из ересиологичес-
ких трактатов православных отцов церкви, печатавшихся в конце XVIII -
начале XIX вв. В творениях Евсевия Кесарийского, св. Кирилла Иеруса-
лимского можно найти отголоски и античной, и древневос-точной теого-
нии. Вот некоторые примеры: «...Бог, законом и Пророками проповедан-
ный, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, ибо тот был познан,
сей же непознаваем; тот справедлив и строг, сей же благ и милосерд был»17.
Маркионская и валентинианская спекуляция, помимо двоебожия, раз-
вивала учение о грехопадении Софии, о создании мира демонами и т.д.
«...София восхотела увидеть первого Бога и, не стерпя блеска его, упала
с неба, и отринута была из числа тридцати [эонов]; потом начала стенать,
и в стенаниях своих родила дьявола, а рыдав о своем отпадении, произве-
ла море <...>. Валентин продолжает, что дьявол породил других дьяво-
лов, из которых некоторые сотворили сей мир; говорит, что Христос со-
шел для того, чтоб отвлечь людей от Творца мира»18.
Русские «розенкрейцеры» ощущали глубинный слой восточной мисти-
ки в православии, явственно проступавший даже сквозь риторику церков-
ного официоза; это давало повод к таким выводам; «Обряды Греко-Рос-
сийской церкви так сходны с масонскими, что нельзя сомневаться в том,
что они имеют один источник, и это могло бы быть доказано особыми
сочинениями... Древние церковные эмблемы, полученные из Греции, и пи-
сания отцов Восточной церкви, объясненные в этом смысле, придали бы
особое уважение масонству»19.
Хотя стоит заметить, что образованные русские люди обращались и к
иностранным трудам по истории ересей и гностицизма. Например,
Н.В. Гоголь в 1830-х гг., готовя университетские лекции по истории Сред-
них веков, в разделе о Византии уделил внимание гностикам. Считается,
что он мог при этом пользоваться французскими и немецкими исследова-
ниями - работами Массюэ, Мосгейма, Неандера, Баура20.
Пытливость ума, склонность проникать «за поверхность» происходя-
щего, придавать наблюдаемому неоднозначный смысл - таково насле-
дие, воспринятое деятелями романтизма от предыдущей, просветитель-
ской, интеллектуальной традиции. Поощряя современников развивать по-
знавательные возможности Просвещения, Кант писал: «Просвещение -
это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он нахо-
дится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность
пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то дру-
гого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недо-
статок рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им
без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! - имей муже-
ство пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз
Просвещения»21.
Убежденность и проповеднический пыл философа живо напоминают
пафос масонских воззваний: «Затворите все двери накрепко, дабы не ток-
мо непросвещенной, ниже самой пересмешник к нам войти не возмог! Вы
же, дети работ небесного промысла, вонмите словесам моим. Я вам пред-
лагаю самую истину. Уклоняйтесь от предрассуждения и страстей, кои
вас от истинного пути блаженства отвести могут»22. Даже предложенный
великим германским мыслителем девиз использовался в обрядах воль-
143
ных каменщиков: надпись «Sapere aude» иногда помещались на лобной
кости черепа, фигурировавшего в ритуале инициации23.
Таким образом, оставляя в стороне вопрос о личном приобщении Кан-
та к масонству и его посвященности в мистическое знание, следует кон-
статировать достаточно широкое бытование эзотерической образнос-
ти в европейском общекультурном дискурсе на рубеже XVIII-XIX вв. По-
этому сделаем вывод: реконструированное «археологическим методом»
масонское прочтение знаменитого полотна К.П. Брюллова принадлежит
той эпохе, в которой жил художник. Не учитывая возможности такой ин-
терпретации, мы в чем-то обедняем наше понимание истории отечествен-
ной культуры и искусства.
1 Эккартсгаузен К. Взгляд на будущее, или Сказания о Девятнадцатом столетии. - СПб.: в
типографии Плавилыцикова, 1813.-С. 98.
2 См. об этом: Лотман Ю.М. Пушкин. Биография писателя. Статьи и заметки 1960-1990. -
СПб.: Искусство-СПб, 1995. - С. 295.
3 См.: Серков А.И. Русское масонство 1731-2000. Энциклопедический словарь. - М.:
РОСПЭН, 2001. - С. 972, 1064, 1105.
4 Юнг-Штиллинг И.Г. Приключения по смерти. Ч. I. - СПб.: в Морской типографии, 1805.
- С. 66-67.
5 Эккартсгаузен К. Путешествие младого Костиса от Востока к Полудню / пер. АФ. Лабзи-
на. - М.: в типографии С. Селивановского, 1803. - С. 105.
6 Бюниан И. [Баньян Дж.] Любопытное и достопамятное путешествие Христианина к вечно-
сти... - М: в Сенатской типографии, 1782. - С. 43.
7 Сен-Мартен Л.-К. О заблуждениях и истине, или воззвание человеческого рода ко всеоб-
щему началу знания...; Философа неизвестного / пер. с франц. П.И. Страхова. - М.: вольная
типография И. Лопухина, 1785. - С. 43.
8 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных
путях заблуждения и гибели [1798] // М-лы по истории русского масонства ХУШ века. Изд.
В.Ф. Саводника. - Вып. 1: Масонские труды И.В. Лопухина. - М.: т-во типографии
А.И. Мамонтова, 1913. - С. 21.
9 Хатчинсон У. Дух масонства: нравоучительные и истолковательные речи Вильгельма
Гучинсона. - М.: вольная типография И. Лопухина, 1783. - С. 261.
10 Цит. по: К.П. Брюллов в письмах, документах и воспоминаниях современников / сост.
Н.Г. Машковцев. Изд. 2-е, доп. - М.: издание АХ СССР, 1961. - С. 86.
11 Хатчинсон У. Указ. соч. - С. 137.
12 Кёппен К.-Ф. Crata Repoa, или каким образом в древние времена происходило в Таин-
ственном обществе посвящение Египетских жрецов / пер. с нем. П. Алединского. - СПб.:
типография Артиллерийского и Инженерного Шляхетского Кадетского корпуса, 1779. - С. 24-
25.
13 Jonas Н. The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity.
2nd ed. - Boston: Beacon Press, 1967. - P. 233-234.
14 Бюниан И. Указ. соч. - С. 33.
15 Пордедж И. Божественная и истинная метафизика, или Дивное и опытом приобретенное
ведение невидимых и вечных вещей... Трактат 4-й: О Темном Мире. - М.: масонская типогра-
фия, ок. 1787.-С. 208; 238.
16 См.: Jonas Н. The Gnostic Religion.... - Р. 224.
17 Церковная история, сочиненная Евсевием Памфилом, епископом Кесарии Палестинския.
Переведена с Еллиногреческаго языка. - М.: в Компании Типографической, 1786. - С. 187.
18 Святого отца нашего Кирилла архиепископа Иерусалимского Огласительные и Тайновод-
ственные Поучения, с Еллиногреческаго на Российский язык переведенные по назначению
Святейшего Правительствующего Синода... - Изд. 2-е. - М.: в Синодальной типографии,
1822. - С. 114. Первое издание - 1772 г.
19 Лонгинов М.Н. Новиков и московские мартинисты. - М.: типография Грачева и К0, 1867.
-С. 171.
20 См.: Гоголь Н.В. Поли. собр. соч. - Т. 9.: Наброски, конспекты, планы, записные книжки.
- М.: издание АН СССР, 1952. - С. 133, 134, 137.
21 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? (1784) // Кант И. Собр. соч. в 8 т. / под
общ. ред. проф. АВ. Гулыги. - Т. 8. - М.: Чоро, 1994. - С. 29.
22 Кёппен К.-Ф. Указ. соч. - С. 16.
144
23 Как вспоминает М.П. Погодин, череп с таким девизом украшал комнату любомудра
В.Ф. Одоевского (Погодин М.Н. Воспоминание о князе В.Ф. Одоевском/ В память о князе
В.Ф. Одоевском. Заседание Общества любителей российской словесности. - М.: в типографии
Русского, 1869. - С. 52-53). Любомудры само название свое позаимствовали из масонских
источников (см.: Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский: мысли-
тель, писатель. Т. I. Ч. I. - М.: изд. Сабашниковых, 1913. - С. 105).
Т. И. Кузякина
МУЗЫКА КАК СРВДСГВО ГАРМОНИИ ЧЕЛОВЕКА И КОСМОСА
Музыка - яркое выражение гармонии человека и космоса, и в этом
качестве она является уникальным способом познания, органично допол-
няющим научный путь к тайнам Вселенной. По убеждению философов
античности, в мире царствует вселенская гармония, и все явления приро-
ды, обнаруживающиеся в неодинаковых формах и на различных уровнях -
как в микро-, так и в макрокосме - регулируются одними и теми же зако-
нами. Задача же всех областей знания состоит в том, чтобы выявить и
осознать эти законы. Формирование древних представлений о музыке кос-
моса представляет собой результат длительных наблюдений как за дви-
жением планет, так и за явлениями, процессами, происходящими в повсед-
невной жизни.
Античным мыслителям - Пифагору, Платону - принадлежит философ-
ско-эстетическая идея о «гармонии сфер» как высокоорганизованной зву-
ковой форме, соответствующей музыкальной «совершенной системе». Суть
этой идеи заключается в следующем. Музыка - это царство звука. Мир
наполнен не только предметами, но и звуками, исходящими из них. У каж-
дого явления есть не только свой облик, но и свой звуковой образ. Звуча-
ние создается движением, без которого существовало бы полное безмол-
вие. Движение любого тела, будь то камень или струна, вызывает звуча-
ние. Если это всеобщий закон, то он должен действовать на всех уровнях.
И невозможно, чтобы движение столь огромного тела как планета не вы-
зывало звука.
Следовательно, как полагали мыслители античности, весь космос на-
полнен звучанием. В своем сочинении «Руководство по гармонике» мате-
матик и теоретик музыки Никомах писал по этому поводу: «...все миро-
вые тела, рассекающие со свистом что-то податливое, очень легко при-
водимое в движение, обязательно создают [своей] величиной и местом
звучания отличающиеся между собой звуки - либо в зависимости от сво-
их масс, либо в зависимости от своих скоростей, либо периодов (более
подвижных или, наоборот, более спокойных), в которых осуществляется
вращение каждого [небесного тела] [1].
Каждая планета издает при движении звук, который, в свою очередь,
зависит от скорости движения. Чем быстрее движение планеты - тем
выше звучание, чем медленнее - тем ниже. Скорее всего эти рассужде-
ния навеяны простым опытом: камень либо другой предмет, раскручива-
емый на веревке, со свистом разрезает воздух и прекрасно демонстриру-
ет эту закономерность».
Никомах в своих воззрениях на природу «космической музыки» опи-
рался на традицию Пифагора, который, собственно, и ввел слово «кос-
мос» в обиход, понимая под ним прекрасно устроенный (т.е. гармонич-
ный, пропорциональный) мир. Сами пропорции, составляющие строение
мира, мыслились греками музыкально, поэтому и весь космос оказывал-
ся гармонично устроенным и музыкально звучащим телом.
Число - фундамент всех наук, стремящихся к познанию закономернос-
тей природы. И музыка как наука не является здесь исключением. Ведь
145
знаменитую идею - «числа - основа всего сущего» - Пифагор вывел бла-
годаря звуку. Однажды, проходя мимо кузницы, он заметил, что совпада-
ющие удары молотов, не одинаковых по весу, производят различные гар-
монические созвучия. Вес молотов можно измерить. Следовательно, ка-
чественное явление (созвучие) точно определяется через количество.
Отсюда Пифагор сделал вывод, что и вообще «число владеет... вещами» [2].
Продолжая развитие пифагорейского учения о гармонии сфер, Платон
также признавал ведущую роль математики в изучении Вселенной. В своих
выводах о возможности познания чистого бытия он утверждает, что «лю-
бое искусство и знание вынуждено приобщаться к нему (числу)» (Госу-
дарство, VII, с. 522), философу же знание арифметики необходимо «для
постижения сущности всякий раз, как он вынырнет из области становяще-
гося...» (Там же. VII, с. 525).
Платон в диалоге «Тимей» исходит из геоцентрической системы кос-
моса: центром мироздания для него является неподвижная Земля, вокруг
которой на семи сферах вращаются Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс,
Юпитер, Сатурн. Далее расположена сфера неподвижных звезд. На базе
этой системы мироздания Платон развивает теорию небесного гептахор-
да - семиструнника, т.е. теорию семи подвижных сфер, настроенных в
музыкальных отношениях. Согласно Платону, творец Вселенной - Деми-
ург, создав вещество Вселенной, разделил его на две части: одна часть
пошла на построение сферы неподвижных звезд, а вторая была матема-
тически строго разделена на семь частей для образования остальных сфер,
составляющих тело космоса.
В результате получился ряд чисел 1 23489 27, где нечетные числа (1 -
сфера Луны, 3 - Венеры, 9 - Юпитера, 27 - Сатурна) являются выражени-
ем определенного и устойчивого в бытии Космоса, а четные (2 - сфера
Солнца. 4 - Меркурия, 8 - Марса) - неопределенного, текучего, изменчи-
вого. Весь ряд, включая четные и нечетные числа, описывает гармонию
небесных сфер, или небесный гептахорд.
Платонов гептахорд содержит в себе все основные музыкальные ин-
тервалы: октаву (2/1), квинту (3/2), кварту (4/3), которые построены на
принципе гармонической пропорции. Хотя мировое пространство неодно-
родно, как неодинаково натянуты струны единого музыкального инстру-
мента, оно издает божественную, гармоническую музыку. По мнению
Платона, ее способен услышать только мудрец, для которого истинная
музыкальность состоит не в том, чтобы одну струну подстроить под дру-
гую, а в том, чтобы подчинить свою душу и свою жизнь законам ритма и
гармонии.
Понимание великой гармонически сложной и слаженной системы мира
преобразовалось у греков в желание уподобить этому великому порядку
свой мир, общественное устройство, нрав. Человеческая музыка (musica
humana) должна звучать в такт мировой музыки (musica mundana) - толь-
ко в этом случае достигается совершенство.
Платон считает, что космос настроен в дорийском ладу. Он всецело
гармоничен, и музыка человеческая должна быть подобной ему: благо-
пристойной, простой и мужественной, а не дикой, беспорядочной и жен-
ственной.
Жизнь отдельного человека, государства, их музыка, находясь на пути
к совершенству, должны стремиться быть тождественными жизни и му-
зыке гармоничной Вселенной. Так, мельчайшие детали повседневной жизни
человека античности осмыслялись в неразделимом единстве с космичес-
кими процессами. В человеке сближались большое и малое, всеобщее и
личное, вечное и мгновенное. Но и сам он, чтобы соответствовать зва-
нию человека, должен быть чутким к малому и великому, к ничтожному и
бесконечному. Согласие того и другого образует гармонию мира и гармо-
нию личности, на нем строится античное понимание музыки.
146
Однако вспомним, что музыка издревле и на Западе, и на Востоке по-
читалась как путь постижения трансцендентного и трансцендентального.
На Западе она считалась особым постижением объективной истины, ис-
точником эзотерического знания и духовной силы, откровением о сущнос-
ти Реального. Истина заключалась не в звуке, а в гармонии - в числах и
числовых отношениях, отражающих универсальные законы. На Востоке
музыкальный звук выступал как голос самой Природы, подслушанный у
нее и воспроизводимый посредством имитации. Первоначальный смысл
своего искусства - ритмические и мелодические формулы музыканты
античности связывали с многообразными космогоническими коннотация-
ми. Это изначальные элементы мира, природные стихии, небесные тела,
материальные субстанции, дни недели и времена года [3].
Можно предположить, что традиция космологического истолкования
музыки, идущая от пифагорейцев и с новой силой проявившаяся в эпоху
Возрождения у И. Кеплера, дает возможность романтикам истолковы-
вать музыку как язык познания глубочайших тайн природы. И все же ро-
мантизм не вторит традиции, но совершает поистине революционный по-
ворот в истории трансмузыкального бытия музыкальных категорий. Дек-
ларируя право личности на спонтанное, не опосредованное общими мес-
тами самовыражения, доверяя литературным опытам, страницам дневни-
ков и писем человеческую субъективность во всей ее изменчивости и
капризной непредсказуемости, романтик в то же время не теряет связи с
универсумом, не перестает ощущать себя «микрокосмом в макрокосме».
Идея метафизической музыки космоса не утрачивает своего значения в
романтическом мироощущении, однако начинает восприниматься совер-
шенно по-новому: со страниц трактатов идея переходит в дневниковые
записи и письма, согретые теплом сиюминутной душевной потребности.
Идея перестает быть просто отвлеченным построением, осваивается лич-
ностью как интимно-субъективная данность: «музыка сфер» становится
еще и «музыкой моей души», а гармония мира - «моей внутренней гармо-
нией».
Если рассматривать несколько подробнее пифагорейскую тему в твор-
честве романтиков, можно обнаружить полное равнодушие к ее матема-
тической стороне, преимущественно занимавшей многие умы, вплоть до
Кеплера, на протяжении столетий. Исключительный интерес романтики
проявляли к возможности услышать реально «музыку сфер», сделать ее
частью своего личного опыта («моей музыкой»), Шлейермахер в письме
к близкому другу Генриетте Херц напрямую связывает музыку сфер с
неким личным самоощущением: «Давайте, по крайней мере, соединимся
в один мир, и вы увидите, что есть прекрасная музыка сфер, и что мы все
будем счастливы» [4]. Генрих фон Клейст доводит эту «субъективацию
наиобъективнейшего» до логического предела, создавая «музыку сфер» в
собственном воображении: «Временами, когда я в сумерках один иду на
встречу дуновениям западного ветра, и особенно когда при этом я закры-
ваю глаза, я слышу целиком самые настоящие концерты со всеми инстру-
ментами... Я думаю даже, что придуманная греческими мудрецами гар-
мония сфер была не более нежной, прекрасной, небесной, чем эта стран-
ная греза» [5].
В более поздних романтических произведениях Пьера Симона Балланша
«музыка сфер» передается в царство надличностного и вневременного
мифа, циклическим воспроизведением которого Балланш считает челове-
ческую историю. И все же для личности, желающей проникнуть к этому
мифу, оставляется истинно романтический способ: чудо экстатического и
в то же время наисубьективнейшего «видения». Приобщение к тайне косми-
ческой музыки открывается Балланшу, как и ранним романтикам, не как пре-
рогатива трактатно-теоретического умозрения, а как результат иррациональ-
ного озарения, всплывающего из самых глубин субъективности.
147
Музыка в теоретических устремлениях романтиков истолковывается
и как тайный язык бытия, и как сокровенная суть искусства, религии,
любви, речи; музыкальные понятия и образы выливаются в бытовое по-
вседневное общение романтиков и в их философское поэтическое мышле-
ние. Звуковые феномены, простейшие закономерности музыкальных струк-
тур превращаются романтиками в символические формы, в мифологизи-
рованные метафоры духовного опыта, в универсальные, умозрительные
формулы, достаточно емкие, чтобы вместить любое содержание, выра-
зить любой смысл.
О способности романтиков использовать музыку в качестве ключа к
тайнам человеческой души, даже всего мироздания, немало писали и ли-
тературоведы, и историки музыкальной эстетики. Так, А.С. Дмитриев
размышлял: «Поскольку музыка раскрывает внутренний строй души че-
ловека, она... является «и средством познания действительности» [6]. А в
размышлениях А.В. Михайлова о сущности романтического мироощуще-
ния адекватного музыкальному, читаем: музыка - «особый язык действи-
тельности, выявляющий самую суть происходящего в мире»; «музыка есть
смысл и суть реальности» [7].
Н.Я. Берковский хорошо передал причинную особенность включения
музыкальных структур и понятий в универсальный словарь «романтичес-
кой души»: музыка у романтиков «выражает бытие самого бытия, жизнь
самой жизни, чуть ли не совпадает с ними»; «жизнь с ее тайным поступа-
тельным движением в вещах, в делах романтики именовали музыкой» [8].
Так музыкальное слово становится универсальным ключом, открываю-
щим и тайны человеческой души, и бездны космической жизни.
Поэтому музыке в истории культуры уделялось особое внимание, но
выше всех искусств ее почитали романтики.
Звукоощущение романтиков - символическое: его задача не в том, что-
бы связать звуки между собой под девизом «панэвфонизма», а в том, что-
бы заглянуть за звук, в приоткрываемую им глубину тайны, ибо звук -
знак, символ, указывающий на нечто стоящее за ним. Зрительные образы
- поверхность вещей, звук - порождение их глубины, праязык самой ма-
терии.
Представление о не обработанном эстетически звуке у романтиков
довольно часто лежит где-то рядом с мыслью о хаосе, о демонической,
ночной стороне мира. Вот почему, по Шлейермахеру, труд композитора -
более творческий и в широком смысле более продуктивный, чем труд
художника: ведь композитору приходится «оформлять» то, что само по
себе и предчувствия не имеет о какой-либо оформленности: «Из каких
глубин природы извлекают его они мир звуков, вечно дремлющих в дере-
ве и металле...» [9].
Музыка - самое «темное» из искусств - поднимается к нам "из глуби-
ны вещей" [10], из потаенных бездн человеческой души - в полном соот-
ветствии с той пространственной проекцией «тьмы» и «света», которая
намечена в дневниковом замечании Жубера, предельно показательном для
структуры романтического воображения: «Свет нисходит, а тьма - от зем-
ли» [11]. В. Виора тонко замечает, что, воскрешая архаическую традицию
вслушивания и толкования звуков, романтики в музыке прислушивались к
глубине мира: «Слово «глубина», часто неверно употребляемое, нужно по-
нимать как пространственную метафору» [12].
Следует особо отметить пространственную интуицию романтического
слуха, извлекавшего слух «из глубины», - ведь она напрямую связана с
важнейшим переворотом, произведенным романтизмом в воображении
европейского человека. Канадский литературовед Нортон Фрай охарак-
теризовал этот переворот как «изменение в пространственной проекции
реальности» [13]. На смену традиционной вертикальной проекции ценнос-
тей: «положительное-отрицательное, верх-низ» (например, в христианской
148
традиции рай - «Небесный Иерусалим», ад - Infernus, что буквально оз-
начает «нижнее место») в романтизме приходит дуализм внешнего (по-
верхностного) и внутреннего (глубинного). В поисках своих ценностей ро-
мантики постоянно обращаются «вниз и внутрь»: «метафорическая струк-
тура романтической поэзии основана скорее на движении вовнутрь и вниз,
чем вовне и вверх, поэтому творческий мир - глубоко внутри...» [14].
Вспомним, что Новалис за сокровеннейшими тайнам бытия обращается
«вниз» (abwarts), «к священной, несказанной, таинственной ночи» (1-й Гимн
к Ночи). А в творчестве В.Ф. Одоевского ночь - символ «поэзии смер-
ти». «Непонятное чувство возбуждается в нас при виде ночи... - пишет он
в «Записной книжке». - Исследуя это чувство, я нашел, что оно... жела-
ние избавиться от всего земного» [15].
Роман Одоевского «Русские ночи» трактует явление ночи как явление
пространства-времени, в котором активизируется интеллектуальная и ин-
стинктивная жизнь субъекта. В целом оппозиция день-ночь приобретает
в романтическом сознании характер мифологемы. Дневное и ночное со-
пряжены в человеке, определяя динамику и драматизм развития лично-
сти; при этом ночь воспринимается как средоточие потенциальности, ир-
рационального, внутреннего.
Таким образом, пространственная структура человеческой души в ро-
мантической трактовке обретает соответствующие очертания: в ней раз-
личаются поверхность, соприкасающаяся с внешним миром, и «глубина»,
потаенный «низ», «внутренность», до которой не доходят шум и суета внеш-
ней жизни. Звук романтики помещают в самую ответственную, самую
значимую точку своей пространственной проекции универсума: звук ве-
дет от изменчивой, явленной поверхности вещей в их неподвижную, веч-
ную, священную глубину. Звук - знак, указывающий на самое сокровен-
ное, самое важное в мире, но он же и «вещь», которая сама по себе, вне
всяких связей, обладает чувственной прелестью. Звук совмещает авто-
номию, вечную самоценность - и знаковую, указывающую функцию.
Музыка причастна к некой первоначальной «до-антиномичной» стадии
бытия, она несет весть об исходном состоянии мира и человека и указы-
вает путь к возвращению этого единства. В этом свойстве музыки заклю-
чена ее первоначальная идея, известная еще древним философам: чув-
ства человека - это своеобразная нить, посредством которой космос
«вправлен» в человека. Зрительные образы наполняют его иллюзиями и
фантомами, порождая в нем мнение о реальности видимого мира. Но только
ощущение в себе другого конца нити, «вправленной» в космос, в вечность,
делают человека цельным существом, пунктом пересечения и единения
природы и духа. Эта цельность и это единство наиболее непосредственно
выражены в музыкальном звуке. В тантризме идея музыки существовала
как представление о том, что чувства человека - это инструменты Твор-
ца. Музыка, оживляя человеческую чувственность, пробуждает в ней осо-
бое - «шестое» - чувство: сопричастность космическому творчеству. Зву-
ком заявляет о себе само бытие, в звуке рождается и находит космичес-
кое завершение и единение все сущее.
Зачастую именно в музыкально-поэтических произведениях предопре-
делена перспектива научных открытий. Замечательно точны слова Циол-
ковского: «Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними ше-
ствует научный расчет, и уже, в конце концов, исполнение венчает мысль»
[16]. Есть некие общные веяния, как в науке, так и в искусстве, позволяю-
щие произвести художника в космисты. Это проблемы Космоса и микро-
космоса, множественности миров, тайны мироздания.
С особенной глубиной разрабатывается русская тема как символ са-
мобытной национальной красоты, не менее сильными были темы любви к
Богу и Родине, пред лицом Вечности, активное интеллектуальное начало
(явление ноосферности). В художественных образцах - это воплощение
149
мифологических мотивов, пантеистическое восприятие природы, элемен-
ты пантеистического мистицизма, борьба двух космических начал - Добра
и Зла, светлого и темного, проблема Судьбы и поиска смысла жизни, на-
правление активного творчества на утверждение Добра, Истины и Красо-
ты. Гуманизм - одна из самых ярких черт русского космизма.
Так, «живописное наследие Чюрлениса представляет собой воплоще-
ние идеи миротворчества - творение мира, в котором существуют свои
моменты отсчета времени, свои масштабы и соотношения пространства»
[17]. С музыкальностью, которой пронизаны все работы художника, неиз-
бежно связывается одиннадцатая картина цикла, в которой присутствуют
прозрачные арфы и ряды органных трубок. В работах, отражающих «жи-
вую» часть сотворенного мира, все подчинено красочной и ритмической
гармонии. Декоративные фантастические растения, как бы колеблющие-
ся от воздушных струй, создают ощущение диковинных созвучий.
Здесь уместна параллель с музыкальными сочинениями А. Скрябина,
который «хотел воплотить в тембрах световые ощущения, передать все
богатство красок» [18]. Его цветовые гармонии как бы полны земными
реальными проявлениями, но вместе с тем они «ускользают» ввысь, в
неземные миры. Эти космические проявления являют собой ноосферное
направление, избранное самой эволюцией, глубинным законом развития
мира.
Сходное мироощущение светоцветовых гармоний мы можем наблю-
дать в музыкальных сочинениях Н.А. Римского-Корсакова. В своем твор-
честве он постоянно обращается к свободе человеческого Духа, к ми-
фотворческим первоистокам, архаическим народным песнопениям, кото-
рые он вплетает в симфоническое кружево интонационно-гармонического
языка.
В 20-е гг. XX в. вновь зазвучало «пифагорово пенье светил». В теории
Нильса Бора «таким образом, - писал А. Эйнштейн, - мы открыли неко-
торое подобие между колебанием струны и атомом, испускающим излу-
чение».
«То, что нам сегодня удается понять на языке спектров, - это истинная
музыка атомных сфер, созвучие целочисленных отношений, все возраста-
ющие порядок и гармония при всем их многообразии, - так восторженно
отзывался о квантовой математике Арнольд Зоммерфельд (1868-1951), -
...Она представляет собой тот полный таинства инструмент, на котором
природа исполняет спектральную музыку и ритмом которого она управля-
ет строением атома и атомных ядер» [19].
Итак, именно музыкальная гамма увлекла нас вслед за Пифагором,
Платоном и Кеплером в путешествие по просторам космоса. «Пифагоро-
во пенье» услышали и физики XX века, но уже не в космосе, а в противо-
положной стихии - микромире. Таким образом, музыка и ее особый -
музыкальный - порядок являются сердцевиной, центром, связующей вне-
шний мир с его тайнами и внутренний мир души и духа. К примеру, как
пишет В.А. Апрелева, в сочинениях позднего периода Скрябин воплоща-
ет конструктивные принципы строения пространственно-временного кон-
тинуума Вселенной. Следует подчеркнуть, что векторная (ладовая) раз-
вертка временного «пространства» музыкальной Вселенной представля-
ет собой упрощенную «геометризованную» схему многомерного времени
мира. «Одномерные» лады (2121, где 2 - тон, 1 - полтона) и лады - «плос-
кости» (22 22 22 - «шестиугольник», 21 21 21 - «квадрат», 211 211 211 -
«треугольник») образуют как бы объемные «кристаллы» в пространстве
художественного произведения, которое основано на соединении и одно-
временном звучании нескольких ладов - векторов. Число комбинаций этих
простых геометрических форм огромно [20].
Анализ геометрического воплощения космических процессов в музыке
Скрябина прямо относится к решению проблемы времени. Нет времени,
150
которое существует само по себе, оно всегда связано с явлениями, кото-
рые происходят в мире, в том числе с динамической жизнью кристаллопо-
добных тел неба и земли [21].
В музыке других композиторов XX в. также ярко воплощается идея
единства макро- и микрокосма, вселенной и мира музыки. Например, в
«Пространствах сна» В. Лютославского эта идея реализуется через прин-
цип параллелизма двух синхронных контрастно-смысловых планов - мак-
рокосмического (в партии оркестра) и микрокосмического (в партии соли-
ста) и через смысловую взаимодополняемость этих миров. Структурные
типы виолончельного концерта В. Лютославского (микротема, тема, мак-
ротема) образуют масштабную иерархию, которая сравнима с масштаб-
ной иерархией космоса, образованной микро-макро и мега-уровнями. В
основе принципа подобия, реализованного здесь, лежит общность интона-
ционных структур микротем, пребывающих поначалу в состоянии хаоса и
разрозненности, и макротем с их упорядочивающей, организующей функ-
цией.
Художественное рассмотрение мира в его многомерности, которая
выражается в подобии макро- и микроуровней, единства Космоса и музы-
кального мира, является одним из главных показателей космического со-
знания в музыкальном искусстве XX в. «Новейшая картина мира, по за-
мечанию К. Штокхаузена, есть возвращение на принципиально ином уровне,
в условиях замены Аристотелевского, чисто рационального способа мыш-
ления, к мышлению многомерному» [22].
Во второй половине XX в., в связи с появлением в художественном со-
знании новой картины мира, новой космологии, основанной на осознании
музыки как живого космоса - акустически овеществленного единого мно-
гомерного организма, рождается новое отношение к музыкальному звуку,
который становится единицей формы и понимается как индивидуальное,
живое существо, обладающее началом телесным, душевным и духовным.
Использование многообразных возможностей энергии одного звука в
современной композиторской практике осуществлялось параллельно с
научными открытиями в физике, акустике, теории информации и стало
возможным благодаря появлению технических средств - магнитофонов,
электронных инструментов, синтезаторов, компьютеров. С их помощью
многим композиторам удалось открыть новые возможности в области
расщепления звука, распределения, перемещения (приближения и удале-
ния) в физическом пространстве, расслоения на отдельные уровни, а так-
же синтеза внутри звукового спектра. Примеры подобного проникновения
в микромир звука представлены в произведениях Д. Лигети, П. Булеза,
К. Штокхаузена, К. Пендерецкого, А. Шнитке, С.Губайдулиной [23], где
благодаря звучанию электронных инструментов, а также создаваемым
ими вибрациям, потокам, полям возникает иллюзия выхода во внеземное
пространство, в бесконечность.
Итак, музыкальный космос представляет собой пространственно-вре-
менную модель, в которой художественные смыслы, образы, символы,
структура, другие средства выражения воссоздают различные явления
космической реальности, воплощают явления как земного космоса - здеш-
него, видимого мира, - так и небесного космоса - невидимого, пребываю-
щего в вечности, приближая слушателя к восприятию космической реаль-
ности.
1. Герцман Е.В. Музыка Древней Греции и Рима //Античное музыкальное мышление: Иссле-
дование. - Л.: Музыка, 1966. - С. 290.
2. Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. - М.: Высш, шк., 1999. - С. 196.
3. Апрелева В.А. Музыка как эстетическая реальность. Теоретические проблемы. - Челя-
бинск: Изд-во ЮУрГУ, 1999. - С. 48.
4. Ранний романтизм в поисках музыки: слух, воображение, духовный быт. - М., 1993. - С. 269.
151
5. Вильгельмине фон Центе, сентябрь 1800 // Там же. - С. 126.
6. Там же. - С. 111.
7. Там же. - С. 9-11.
8. Там же. - С. 9-10.
9. Там же. - С. 117.
10. Там же. - С. 41.
11. Там же. 19 февраля.
12. Там же. - С. 291-292.
13. Там же. - С. 5.
14. Там же. - С. 16.
15. Одоевский В.Ф. Романтические повести. - Л, 1929. - С. 61-62.
16. Семенова С.Г. Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-
Пресс, 1993. - С. 29.
17. Апрелева В.А. Философские и эстетические проблемы в творчестве русских композито-
ров. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2001. - С. 80.
18. Скрябин А.Н. Сборник статей. - М.: Музыка, 1973. - С. 331-332.
19. Волошиной А.В. Математика и искусство. - М.: Просвещение, 1992. - 335 с.
20. Апрелева В.А. Выражения особенностей научной картины мира в музыке XX века //
Модернизация образования в условиях глобализации. - Тюмень, 2005. - С. 13.
21. Сворель Р.А. Проектируется машина времени//Наука и жизнь. - 1990. - №2. - С. 31-33.
22. Stochausen К. Toward a cosmic music. - L., 1989. - Р. 14.
23. Денисов Э.В. Современная музыка и проблемы эволюции композиторской техники. -М.:
Сов. композитор, 1986. - С. 149-157.
В.А. Бачинин
БУЛЬВАРНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ ДЭНА БРАУНА
Религиовед-любитель
Составляющие успеха, выпавшего на долю романа Дэна Брауна «Код
да Винчи», не столь уж просты, как могло бы кому-то показаться. Несом-
ненный талант автора-беллетриста - необходимое, но недостаточное ус-
ловие успеха. Талантливых беллетристов в мире предостаточно, но стать
создателем супербестселлера удается немногим.
В случае с Дэном Брауном львиная доля успеха обусловлена выбором
темы: беллетрист нацелил свое бойкое перо на предмет, далеко не зауряд-
ный. Чтобы обратиться к истории Христа и христианству как теме для
авантюрно-криминального романа, одной бойкости мало. Но чтобы иметь
смелость предложить миру художественную оранжировку альтернатив-
ной истории Христа и христианства (в данном случае неважно, что она не
им придумана), надо обладать дерзостью, граничащей либо с детским
легкомыслием, либо с безумием.
Впрочем, не следует преувеличивать: в мире, где христианство на про-
тяжении последних столетий подвергается регулярным нападкам и мас-
сированным налетам со стороны нигилистов всех мастей, не надо отли-
чаться особым мужеством, чтобы быть антихристианином.
То, что выглядит сатанинской дерзостью в глазах христиан, глядится
совсем по-другому в глазах секулярной публики, не верующей в Бога. Для
нее любой богохульник, если у него вид респектабельного господина, а в
его речи богохульство прикрыто налетом философского интеллектуализ-
ма и исторической эрудированности, - фигура вполне легитимная.
Именно по этому пути и пошел Дэн Браун. Если до уровня Михаила
Булгакова он не дотягивает, то с булгаковским Берлиозом его вполне можно
поставить в один ряд. Его, как и Берлиоза, не упрекнешь в отсутствии
начитанности. Именно эрудиция религиоведа-любителя помогла ему скон-
струировать роман-калейдоскоп, в котором сплелось множество смысло-
152
вых линий. В этом романе-ребусе авантюрно-криминальная интрига со-
единилась с элементами мистики, астрологии, фрейдизма, феминизма, а
также с рассуждениями о язычестве, тамплиерах, чаше Грааля, масон-
стве и многом другом. Если к этому добавить еще изрядную дозу забори-
стого антиклерикализма, направленного в основном против Ватикана, то
картина будет достаточно полной.
Неискушенный читатель, получивший секулярное воспитание и обра-
зование и имевший дело с христианством лишь по касательной, при пер-
вом знакомстве с романом Дэна Брауна сделает для себя любопытное
открытие: оказывается, существует иная, истинная история Христа и хри-
стианства, не похожая на ту, о которой он мельком слышал.
Роман как презентация трех духовных сил - христианства,
язычества и секуляризма
Христианству на протяжении его истории противодействовали и про-
должают противодействовать две главные силы - язычество и секуля-
ризм. В романе персонификаторами этих сил выступают куратор Лувра
Жак Соньер (язычество) и профессор Роберт Лэнгдон (секуляризм). Хри-
стианство же представлено членами ордена «Opus Dei» - епископом Арин-
горосой и монахом-убийцей Сайласом, странным альбиносом, чем-то
напоминающим такого же серийного убийцу из романа Патрика Зюскинда
«Парфюмер».
Как в истории язычество и секуляризм способны временами объединяться
и выступать единым фронтом против христианства, так и в романе они высту-
пают заодно: Лэнгдон действует на стороне Жака Соньера и его внучки Софии.
Силы, представляющие язычество, в романе наиболее могуществен-
ны. Их деятельность окутана аурой интригующей таинственности. Это
орден рыцарей-тамплиеров и его прямой наследник в современном мире
- загадочный Приорат Сиона. То обстоятельство, что главами Приората
у Брауна выступают в разные времена такие великие люди как Сандро
Боттичелли, Леонардо да Винчи, Исаак Ньютон, Виктор Гюго, Клод Де-
бюсси, Жак Кокто, свидетельствует о силе языческого соблазна. Получа-
ется, что даже гениальные художники и ученые, писатели и композиторы,
жившие во времена, когда христианство безраздельно господствовало в
Европе, не могли устоять перед искушениями язычества. Для Брауна это
важно: он хочет преподнести это как одно из свидетельств истинности и
неискоренимости языческих начал.
И язычество и секуляризм (в данном случае Жак Соньер и Роберт
Лэнгдон) пытаются доказать одно и то же: лживость Нового Завета. Да,
не больше и не меньше: согласно их убеждениям ни христианский Бог, ни
Библия не являются носителями истины.
Основная мысль Брауна, которую он настойчиво проводит через весь
роман, выглядит примерно так: «Истина на стороне язычества, поэтому
оно непобедимо». Под «истиной» же подразумевается следующее: Биб-
лия - это не Слово Божье, а сугубо человеческое творение, своего рода
«историческая хроника смутных времен»; Иисус Христос не Бог, а чело-
век, хотя и выдающийся: «самый загадочный и харизматический лидер,
которого видел мир»; истинное христианство имеет совсем иной вид, чем
то, которое знает современный мир. Оно - религиозно-идеологический гиб-
рид, смешанный с язычеством, и предназначенный служить одновремен-
но как христианам, так и язычникам; отправную точку искажений, про-
никших в христианство и изменивших его суть, следует искать в полити-
ческой воле византийского императора Константина, заставившего цер-
ковных иерархов утвердить на I Никейском соборе (325 г.) первую часть
Символа Веры с определением божественности Иисуса Христа.
Чем же не устраивают Брауна Библия, евангельский Христос и исто-
153
рия христианства? Ответ прост: антиязычеством и антифеминизмом. Се-
годня вряд ли кто удивится, если феминистски всего мира вдруг начнут
собирать средства на прижизненный памятник Дэну Брауну. Уж кому-кому,
а им-то он точно угодил своим романом.
«Код да Винчи» предстает как апология «священного женского нача-
ла». Согласно Брауну люди сами придумали теорию первородного греха.
В ее свете женщина предстала главной виновницей грехопадения. Впос-
ледствии церковь подхватила эту мысль и сделала все возможное, чтобы
максимально принизить роль и место женщины в социальной и духовной
жизни. То, что у истоков христианства стояли одни мужчины, Иисус и
апостолы, - это искажение реальности. Ближайшим последователем Иису-
са была женщина, Мария Магдалина. Она, будто бы, принадлежала к цар-
скому роду, а блудницей ее объявила Церковь, намереваясь посредством
такого очернения отодвинуть в историческую тень.
Но самое главное, что составляет взрывную начинку романа, - это ут-
верждение, будто Магдалина была женой Иисуса, что после Его крестной
смерти она бежала в Галлию, где у нее родилась дочь, и что прямые
потомки этого брака впоследствии заняли французский королевский трон,
положив начало династия Меровингов.
Не будем углубляться в перипетии досужего вымысла. Чтобы распро-
странять подобные версии, не нужно обладать семью пядями во лбу. До-
статочно быть неверующим беллетристом с более или менее развитым
воображением. При наличии этих условий можно сочинить великое мно-
жество подобных историй. С равным успехом можно придумывать зани-
мательные истории об аналогичном происхождении кого угодно - Напо-
леона, династии Романовых или самого Дэна Брауна.
Сомнительная формула сомнительного успеха
Эпоха папы Иоанна Павла II заставила очень многих по-новому взгля-
нуть на деятельность католической церкви. Время грубых нападок на нее
осталось, казалось бы, в прошлом. На фоне общего, в целом благожела-
тельного отношения к ней всякие выпады против нее невольно привлека-
ют внимание. Вряд ли будет ошибочным предположение, что Дэн Браун,
тонко чувствующий конъюнктуру социальных умонастроений, руководство-
вался сколько-нибудь серьезными убеждениями в своих выпадах против
Ватикана. В его позиции просматривается холодный расчет прагматика,
прикинувшего, что в обстановке всеобщей благосклонности грубые вы-
пады против католической церкви - это еще один повод привлечь к себе
внимание. По крайней мере миллионы католиков по всему миру обратят
на него внимание, убедившись в реальности намерения Брауна воткнуть
анитклерикальный нож в спину Ватикану. Когда в толпе молящихся разда-
ется крик богохульника, то взоры всех незамедлительно обращаются на
него.
Существуют люди особого склада, которые рассуждают примерно так:
«Пусть хоть ненавидят меня, но только бы не были равнодушны к моей
персоне». Позиция Дэна Брауна целиком вписывается в рамки этой психо-
логической формулы. Бешеная жажда всеобщего внимания и сногсшиба-
тельного успеха сделала его готовым на все. Он, правда, избрал путь,
менее опасный, чем тот, на который вступили авторы и издатели карика-
тур на пророка Мухаммеда. Католицизм XXI в. не столь воинственен, как
ислам. Возмездие в виде физической расправы Дэну Брауну не грозит, и
он может спокойно наслаждаться, наблюдая нешуточную озабоченность
на лицах католических священников, вынужденных в своих выступлениях
защищать Христа и Церковь.
Один из наиболее существенных факторов успеха романа Брауна - это
время, когда он вышел в свет. Следует учитывать, что для западного мира,
который когда-то был христианским, а затем, в XX в., стал называть себя
154
постхристианским, настоящая эпоха - это нечто особенное. Ее суть иног-
да обозначают как переход от модерна к постмодерну. Смысл такого пе-
рехода в том, что массовое сознание, полностью утолившее и исчерпав-
шее свои богоборческие амбиции на протяжении XX в. (эпохи модерна),
начало потихоньку поворачиваться лицом к христианству и с некоторой
надеждой посматривать в его сторону.
Приходит, а точнее, возвращается понимание того, что надеяться-то
больше не на что и не на кого, кроме как на Бога. Человек, предоставлен-
ный самому себе и возомнивший было, что он живет в антропоцентричес-
кой Вселенной, сегодня достаточно близок к тому, чтобы раскаяться в
своем опрометчивом самомнении. В этих условиях прежнее равнодушие
ко всему что связано с христианством начало сменяться заинтересован-
ным вниманием. То, что могло остаться незамеченным 20-30 лет назад,
сегодня смотрится совсем иначе.
В этих условиях «Код да Винчи» просто не мог остаться за пределами
массового спроса. Мы живем в эпоху, когда интерес к выдающимся лич-
ностям, великим деятелям мировой истории весьма велик. Книги и филь-
мы о Цезаре, Клеопатре, Леонардо, Наполеоне пользуются устойчивым
спросом. И понятно, что личность такого масштаба, как Иисус Христос,
уже сама по себе служит приманкой для обывателей всего мира.
Наименее простительное в позиции Брауна - его цинизм. Он именно
использовал Иисуса Христа как приманку. Почувствовав, что этого мо-
жет оказаться маловато для достижения требуемого эффекта, он в духе
его собственных героев поместил эту приманку внутрь другой приманки
- истории двусмысленных духовных блужданий Леонардо да Винчи. За-
тем упаковал все это в шкатулку интеллектуально-авантюрной фабулы.
Получился триллер с бульварной теологией, феминистским религиоведе-
нием, фрейдистской эстетикой и еще многим другим, что представляет
собой отклоняющиеся, девиантные формы развития духовной культуры.
Сегодня это кушанье на все вкусы проглатывают очень многие, начи-
ная со студентов, движимых стремлением узнать, что это за штучка, -
«Код да Винчи», о которой кругом столько разговоров, и вплоть до серьез-
ных профессоров, священнослужителей и богословов, которые вынужде-
ны читать роман, чтобы отвечать на вопросы все тех же студентов либо
же своих прихожан. Сетуя, что им приходится отрываться от более важ-
ных дел, они идут в книжные магазины, покупают роман и начинают его
читать.
Между тем, как гласит немецкая пословица, из каждого свинства мож-
но вырезать кусок ветчины. Христиане вполне могут извлечь из ситуации
с опусом Брауна нечто положительное. На войне случается так, что зах-
ваченное в бою орудие разворачивают и открывают огонь по тем, кто им
до этого владел.
«Код да Винчи» вполне может послужить делу распространения хрис-
тианской веры. Ведь не секрет, что множество молодых людей, совер-
шенно равнодушных к христианству, так и продолжали бы существовать
вдали от него, если бы не этот роман. А тут вдруг, помимо их воли, они
оказываются втянуты в разгоревшуюся дискуссию. Христианская про-
блематика, вопросы религиозной истории, бесконечно далекие от них, не-
ожиданно к ним приблизились. Многие впервые услышали, что для хрис-
тиан Иисус Христос - не только человек, не просто великий религиозный
реформатор, но Бог. В результате в их сознании словно приподнялась ка-
кая-то задвижка, прежде заслонявшая от них Христа. Не исключено, что
разъяснения христиан касательно коллизий романа, которые они услышат
и которые уже не будут им совершенно безразличны, заставят их заду-
маться. Безразличие вполне может смениться заинтересованным внима-
нием. И даже если из ста человек, прочитавших роман, только один про-
будится от духовной спячки, это уже будет победа Христа над тьмой.
155
Что же касается христиан, то досужие вымыслы Брауна им не страш-
ны, как ни страшны были многочисленные ереси прошлого или совсем
недавняя атеистическая пропаганда. Для них сила тех ударов, которые
Браун попытался нанести христианству, не больше комариных укусов.
Писателя даже трудно зачислить в ряды врагов христианства; не вышел
калибром. Его статус - это положение клеветника, враля, эдакого совре-
менного Мюнхгаузена.
Право на вымысел не тождественно праву на святотатство
Читатель «Кода да Винчи» должен помнить, что перед ним не культу-
рологический трактат, а художественное произведение. А это уже само
по себе наделяет писателя презумпцией невиновности. Выступая в роли
художника, он обладает правом на вымысел. Фантазия - его законный
профессиональный инструмент.
Признавая все это, следует также учитывать, что художественная фан-
тазия - отнюдь не вседозволенность. Как заметил один мудрый классик,
художник вправе изобразить золотые яблоки на яблоне, но изображать
груши, растущие на яблоне, ему не следует. У фантазии есть пределы, за
которые истинный художник никогда не переступит. Это ограничения трех
видов - эстетические, нравственные и религиозные. Их нарушения при-
ведут в первом случае к безвкусице, во втором - к имморализму, в тре-
тьем - к богохульству и святотатству.
Надо отдать должное Дэну Брауну: ограничения первого и второго рода
он признает и их пределов старается не переступать. Но к религиозным
ограничениям отнесся крайне легкомысленно и опрометчиво, сам, оче-
видно, не подозревая, на какой опасный путь вступил. Если свобода ху-
дожника превращается в свободу кощунствующего, то она превращает
его в орудие темных сил. Успех, купленный ценой святотатства, делает
писателя заложником Князя тьмы. Гонорары, приобретенные как плата за
темный навет на Сына Божьего, весьма напоминают известные тридцать
сребреников, со всеми вытекающими отсюда последствиями...
Браун заодно с миром, лежащим во зле. Он потакает ему, стремится во
что бы то ни стало угодить атеистам, язычникам, масонам, феминистам
и многим другим. Мировому обывателю, уверенному в том, что он живет
в условиях «постхристианской цивилизации», Браун попытался сказать о
Христе то, что тому могло бы импонировать. А обыватели всех времен и
народов, как известно, всегда хотели одного - чтобы великие люди похо-
дили на них и были бы во многих своих проявлениях так же мелки и нич-
тожны, как и они. Если Иисуса Христа, Сына Божьего, никакими силами
невозможно уличить в мелочности и ничтожности, то остается одно сред-
ство: принизить его - изобразить хотя бы простым, обычным человеком,
имевшим жену, детей, последующее потомство. Это тоже привносит в
обывательское сердце чувство глубокого удовлетворения.
И все же, строго говоря, Брауну не удалось создать альтернативной
модели истории христианства. Ведь альтернативность - не просто некая
вероятность реализации другого сценария исторических событий. Аль-
тернативность - это модель, хотя и иная, но опирающаяся на те же самые
исходные посылки, что и модель реализовавшаяся. Здесь же мы имеем
дело с изначально ложной посылкой, отвергающей истинность того, что
сказано в Библии. Это обстоятельство заставляет определить то, что у
Брауна претендует на право быть альтернативой, совершенно однозначно
- как откровенную ложь, заслуживающую к себе соответствующего от-
ношения.
156
СТАТУС РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ:
ОБЗОР ДИСКУССИИ
В декабре 2006 г. на кафедре философии Белгородского государствен-
ного университета была развернута дискуссия о природе религиозной фи-
лософии, точек ее соприкосновения с теологией/богословием, историей
философии, религиоведением и т.д. Интерес к этому вопросу возник, ког-
да в БелГУ появился социально-теологический факультет (СТФ) и сту-
денты вместе с преподавателями окунулись в поистине неизведанный мир
«светской теологии» (определение специальности в Госстандарте).
Тогда-то мы и столкнулись с интереснейшим предметом под названи-
ем «религиозная философия». Первое чувство - легкость в постижении.
Первоначальное ощущение - речь идет об истории мировой философии,
завуалированной под «религиозную», начиная с Аристотеля, придумавше-
го науку «теологию», рассуждавшую о боге и божественных вещах. В
процессе же преподавания мы столкнулись с практической трудностью
рассуждений о религиозной философии вне религиозных пристрастий и
оценок.
Наша претензия на объективность столкнулась с оппозицией ряда пре-
подавателей-священников, которые потребовали конфессионального взгля-
да на предмет. С другой стороны, многие православно ориентированные
студенты оказались, мягко говоря, не готовы понять «чужую» филосо-
фию, принять ее постулаты, логически доказывать свои конфессиональ-
ные предпочтения с помощью методов философского анализа. В одноча-
сье мы оказались экуменистами, атеистами и даже исламистами, запо-
дозренными в любви к знанию и науке больше, чем к Богу.
Ничего нового в таком отношении и к философам, и философии со сто-
роны религии нет. Об этом в свое время точно написал Н. Бердяев: «Пер-
вое и самое сильное нападение философии пришлось выдержать со сторо-
ны религии, и это не прекращается до сих пор.... Острота столкновения
философии и религии определяется тем, что религия имеет свое познава-
тельное в теологии, свою познавательную зону. Философия всегда стави-
ла и решала те же вопросы, которые ставила и решала теология». Так все
же: зависима или нет философия от религии, не правомернее ли говорить о
философии религии или о религиоведении, а религиозную философию рас-
сматривать лишь как часть мировой, есть ли специфика у русской фило-
софии, входит ли философия в «обойму» боговдохновенных наук и т.д.
Обо всем этом мы и провели дискуссию в стенах университета. Пред-
лагаем ознакомиться с некоторыми ее итогами читателям журнала «Ре-
лигиоведение». Возможно, эта дискуссия сможет стать началом заинте-
ресованного разговора всех специалистов по данной проблеме.
Выражаем благодарность журналу, ведущему заинтересованный раз-
говор по сущностным проблемам религиозного и светского диалога, за
возможность поделиться с читателями нашими размышлениями.
Римский В.П. (Белгородский государственный университет зав.
кафедрой философии). Я бы хотел назвать свое выступление в вопро-
сительной форме: Как возможна религиозная философия? И начну свое
рассуждение о ее специфике именно с постановки этого вопроса.
157
Согласно классической и «школьной» философской традиции, начало по-
нимания философии как науки положило «новое время» и «просвещение»,
а марксизм и все разновидности позитивизма (вплоть до постмодерниз-
ма) провозглашали себя «научной философией». Мой научный руководи-
тель проф. А.В. Потемкин в свое время «сломал себе шею», так и не
защитив перед судом «философской общественности» свою докторскую
диссертацию о школьном, диатрибическом понимании философии, пыта-
ясь в рамках марксистской парадигмы определить ее специфику. И гово-
ря о философии как «науке», мы, разумеется, сразу можем дать отрица-
тельный ответ на поставленный вопрос, т.к. религия - это, очевидно, не
«наука». А тогда и вопрос о религиозной философии становится курьез-
ным, если не абсурдным.
В последнее время в отечественной философии наконец-то появились
трезвые оценки философии как специфической формы знания, отличной
от науки. Философия включает в себя аксиологические моменты и выно-
сит ценностные суждения, претендует «на решение вечных проблем бы-
тия». При такой постановке проблемы мы очевидным образом выходим
на проблему соотношения философии и религии: наука имеет сугубо раци-
ональное отношение к бытию (в том числе к человеческому), религия -
ценностное, преломленное сквозь призму вероучения и вероучительного
опыта. При таком понимании открывается «статья» в «философском за-
коне» для легитимации «религиозной философии» хотя бы в качестве мар-
гинального, периферийного феномена на историческом пути филосо-
фии как таковой. Пытаясь найти «предельные основания бытия», мы
неминуемо упремся не только в этот «предел бытия», в проблемы «нача-
ла бытия», «бытия и небытия» и т.п., но и в проблему Абсолютного бы-
тия, Бога, мира и человека, т.е. в специфическую предметность соб-
ственно религиозной философии.
Так, кстати, в школьном, диатрибическом ключе и определяют специ-
фику религиозной философии (как и философии вообще) многие отечествен-
ные авторы, работающие в русле религиозно-философской парадигмы. Но
беда в том, что мы никак не можем отрешиться от рассуждения о фило-
софии как таковой, а не о ее конкретно-исторических формах. Если ос-
таваться на почве конкретной истории человеческого бытия, то универ-
сальным фактом является то, что философия всегда возникает в недрах
религиозно-мифологического сознания и культуры в качестве рациональ-
но-критической рефлексии, разрушающей оковы мифа и политеизма. Но
для чего? Чтобы стать способом «научного» познания мира и человека»,
- ответит нам любой преподаватель философии, добросовестно излагаю-
щий курс истории философии или философской пропедевтики. А для чего
человеку древнего мира, китайского, индийского либо античного, надо
«научно» познавать мир, если он в своей повседневности, религиозной и
публичной жизни прекрасно обходился и без этого, веками пользовался
наработанными технологиями социальной и трудовой деятельности, рели-
гиозно-культовыми и ритуально-публичными практиками? Объективное
историко-философское исследование, абстрагированное от догм атеизма
и церковного вероучения, приходит к выводу, что философия есть альтер-
натива примитивному религиозно-мифологическому мышлению. Она про-
кладывает дорогу от примитивной «народной», мифологической религиоз-
ности к развитым религиозным системам, к мировым религиям, которые
основываются на личностном начале, на прямом диалоге человека и Бога,
Я и Ты.
Как в этой связи я считаю возможным трактовать античную филосо-
фию? Специфика в том, что в этот период философия была теснейшим
образом сопряжена с религией через эзотеризм и приобщенность практи-
158
чески всех философов к различного рода религиозным сектам. «Сектант-
ский эзотеризм» характерен для пифагорейцев, Гераклита, Демокрита,
Сократа и Платона. При таком подходе невозможно вести речь о каком-
то «атеизме» в древности: отрицание примитивных народных верований,
за которые были осуждены, например, Протагор и Сократ, - это никакой
не атеизм. Их и обвиняли в том, что они пытаются учить о существова-
нии неких «новых богов», или Бога. Они были не «безбожниками», а иска-
телями Бога.
Непредвзятый подход показывает, что античная философия усиленно
ведет поиск созерцательно-теоретического знания (но не «научного»!) о
Едином. С Аристотеля возникает понимание метафизики как высшего
уровня систематизированного философского знания, постигающего
сверхчувственные принципы бытия, заключенные в Божестве. В этом
плане метафизика изначально включает в себя в качестве фундамента
определенные онтологические принципы. Наконец, Аристотель прямо на-
зывает свою первую философию теологией. Он, как известно, был про-
должателем религиозно-философских реконструкций Платона, хотя и дал
истории мысли другую философско-теоретическую модель. Так, кри-
тикуя Платона за экстраполяцию на учение об идеях-эйдосах пифагорей-
ского учения о числах как сверхчувственных принципах бытия, Аристо-
тель вводит понятие «энтелехии» как чистой божественной формы и
перводвигателя, которые и являются предметом метафизики. Таким
образом, даже на примере античной философии мы можем заключить:
философия изначально возникает как альтернативный духовно-куль-
турный религиозный проект.
Сложное отношение к античной философии, которое мы находим в Еван-
гелиях, в Деяниях и Посланиях Апостолов, в христианской теологии эпохи
патристики, не отменяет этого вывода. Христианство произвело перево-
рот в классической античной философии и пайдейе (в прямом плане был
«переворот» как «пере-ворачивание» и «пре-вращение», «оборачивание»
смыслов). Особенно наглядно это становилось в их отношении к античной
философии, которая к концу старой цивилизации, как я уже отметил, на-
прямую провозгласила своей целью производство религиозных смыслов,
будучи соперницей христианства. Раннее средневековье, которое видело
в философии соперницу в «разговоре о Божественном», по сути, лишь эли-
минировало ее культовый статус и претензию на творение религиозных
смыслов.
В религиозно-философской метафизике христианской патристики мы
наблюдаем возвышение учения Платона к теологическим высотам хрис-
тианского откровения, «воцерковление» античной философии. Это было
связано с тем, что в первые века своего существования Церковь противо-
стояла прежде всего мифологизированной философии гностиков, которые
давали эклектическую духовно-мыслительную смесь, основанную не в
последнюю очередь на учении неоплатоников. Именно в метафизике
неоплатоников была разработана проблема Бога как основополагающего
принципа мироздания. Интерес к философии Платона и неоплатоников был
связан и с теми спорами, которые в это время велись вокруг символа
веры (проблема троичности Бога и двуединой сущности богочеловека
Иисуса Христа).
В последующие столетия, как в византийской, так и в католической
религиозной философии (равно как и в арабо-мусульманской), возникает
задача не столько логической выработки основополагающих религиозных
концептов-догматов из первичных мифологем, сколько их дальнейшей ра-
ционализации в идеологическом пространстве победивших религий и но-
вых культурно-цивилизационных систем. И здесь на смену пантеистичес-
159
кой философии Платона и неоплатоников приходит переинтерпретирован-
ный средневековьем Аристотель.
Проблематика креационизма и Божественного мироустройства
на долгие годы становится основной в религиозно-философской метафи-
зике. На смену античной космодицее, где концепт Бога, категории «идея»,
«энтелехия» и т.п. носили подчиненный концепту космоса характер, прихо-
дит проблема теодицеи как доказательства бытия Бога. В средние
века философия - не забитая «служанка теологии» (для меня в сравнении
теологии и философии ближе евангельский символ Марии и Марфы в их
служении Иисусу Христу), а способ теологического мышления, динамич-
ное ядро религиозной цивилизации средник веков, «лоно» и «строительные
леса» (М.К. Петров) науки Нового времени. Не следует забывать, что и
само Новое время имеет глубинные христианско-сектантские смыслы!
В религиозно-философской метафизике Возрождения начинают всплы-
вать на поверхность духовной жизни неоплатонические и пантеистичес-
кие философемы, что отразило гностический дух сектантства того вре-
мени. Антроподицея начинает сменять теодицею. В Новое время есте-
ствознание и наукообразные философские системы начинают претендо-
вать на то, что можно рационально-опытным путем познать мир как це-
лое, т.е. религиозно-философская метафизика как знание о первоприн-
ципах и началах мира становится излишней. Кант провозглашает необхо-
димость метафизики как науки о Боге, свободе воли и бессмертии
души. Необходимо лишь изменить метод прежней метафизики в резуль-
тате критики «чистого разума». Гегель в духе Канта критикует всю пред-
шествующую метафизику на логико-методологической почве, нисколько
не отвергая самой предметной области метафизики как науки о сверхчув-
ственных предметах (Боге, душе и пр.). Он отмечал, что познать Бога
посредством разума, - это и есть величайшая задача науки. Метафизика
остается вариантом рациональной теологии. У Шеллинга эта тенденция
выражена еще более основательно и откровенно.
В философии XX в. религиозно-метафизическая проблематика, растоп-
танная марксизмом и пораженная в правах позитивизмом, реабилитиру-
ется в философии Н. Гартмана, а затем в феноменологии и экзистенциа-
лизме (Гуссерль, Хайдеггер). Возрождение традиционных религиозных
смыслов метафизики на почве интерпретации достижений неклассичес-
кого и постнеклассического естествознания происходит в неотомизме и
протестантской теологии вплоть до конца XX в.
Таким образом, краткий обзор позволяет сделать вывод, что филосо-
фия была и есть по преимуществу религиозная, она всегда претендо-
вала на то, чтобы быть либо альтернативным религиозным проектом
по отношению к господствующей религии и теологии, либо инкорпориро-
ванной в их духовный контекст в качестве способа и формы философс-
ко-теологического мышления. Даже самые радикально-экстремистские
варианты сциентистской философии (марксизм, позитивизм и т.п.) - рели-
гиозны не только по конечному культурно-идеологическому продукту (мар-
ксизм и тоталитарная мифология), но и в своей экзистенциальной основе -
попытке дать полные и окончательные ответы на все вопросы челове-
ческого бытия, доведя их до воплощения в жизнь.
Поэтому тот вопрос, который мы обозначили в самом начале, можно
теперь повернуть иначе: а как возможна нерелигиозная философия? Ведь
вся история философии нам показывает, что нерелигиозная философия -
скорее всего исторический курьез, которому новоевропейская, модернист-
ская мысль придала столь помпезный, «научный» статус.
Гутнер Г.Б. (Институт философии РАН, старший научный сотруд-
ник). Прослушав с интересом доклад Виктора Павловича Римского, я
хотел бы повернуть дискуссию в несколько иное русло.
160
Мне кажется, религиозная философия при всех своих очевидных дос-
тоинствах имеет одно слабое место: она исходит из религиозности как из
априорного основания. В этом смысле она противоположна философии
религии, которая как дисциплина и особое предприятие философской мыс-
ли, несомненно, представляет собой плод секуляризации. Задача этой дис-
циплины - анализ оснований религиозности и прояснение скрытых предпо-
сылок религиозного сознания. Так или иначе, философия религии пред-
ставляет собой критику религии, понятую, впрочем, в самом широком
смысле, и делает предметом критического анализа то, что религиозная
философия берет в качестве необсуждаемых очевидностей. Рискну ска-
зать, что философия религии оказывается «в большей мере философией»,
поскольку прояснение и критика исходных оснований и есть собственно
философская задача. Религиозная философия от этой задачи уклоняется,
будучи построенной на заданном, но не вполне проясненном фундаменте.
Критика, осуществляемая философией религии, не обязательно дол-
жна быть понята исключительно негативно. Рефлексия оснований религи-
озности позволяет не только «разоблачить» религию, но и осознанно при-
нять эти основания. Чтобы пояснить высказанные здесь соображения, я
рассмотрю два важных эпизода философской критики религии, демонст-
рирующие различные стратегии анализа и открывающие разные перспек-
тивы существования религии. Первый эпизод - это философия религии
Канта, которого, по-видимому, следует считать основоположником рас-
сматриваемой дисциплины. Задача философского исследования вполне
точно выражена в названии известного его труда - религию следует по-
нять «в пределах только разума». Важно, впрочем, иметь в виду, что речь
идет о практическом разуме. Понимание религии исходит из понимания
морали. Само это предприятие предполагает ограничение религии в том
смысле, что она не может быть рассмотрена как основа всего, в частно-
сти как основание морали. Напротив, религия сама нуждается в обосно-
вании.
Заметим сразу, что здесь нет умаления религиозности, а есть лишь
констатация того факта, что религиозное убеждение не является очевид-
ным для разума. В отличие от априорных принципов познания, религиоз-
ные принципы не могут быть приняты с необходимостью. Напротив, они
принимаются лишь свободно, а потому для их принятия у разумного чело-
века должны быть определенные основания.
Таким основанием выступает «интерес разума», который, исходя из
моральных императивов, приходит к постулатам бессмертия души и су-
ществования Бога. Человек не нуждается в этих постулатах, чтобы быть
моральным. Он обретает моральный закон в себе и следует ему только
ради него самого. Придерживаться требований морали для того, чтобы
угодить Богу и получить заслуженное благо в будущей жизни, - значит
действовать из внеморальных, а в конечном счете - из аморальных осно-
ваний, поскольку это означает корыстную мотивацию поступка. Кроме того,
требования морального закона универсальны. Они одинаковы как для ве-
рующего, так и для неверующего. Поэтому мораль не является следстви-
ем религии. Но упомянутые постулаты открывают дополнительное изме-
рение морального поведения.
Религия согласуется с разумом именно потому, что ее сфера не совпа-
дает со сферой рационального познания. В этой связи необходимо обра-
тить внимание еще на один аспект кантовской критики - на понятие иллю-
зии. Рассуждая о мире, душе и Боге, мы неизбежно применяем к ним
привычные категории и схемы представления, которые использовали для
чувственно воспринимаемых объектов. Тем самым мы неизбежно пред-
ставляем трансцендентную реальность наподобие этих объектов, в час-
161
тности приписываем ей пространственные и временные характеристики,
мыслим ее как некую субстанцию, приписываем ей некие качества и т.п.
Формируемые в результате понятия представляют собой лишь видимость
познания, поскольку средства, использованные при их формировании, не при-
годны для подразумеваемых под ними предметов. Заметим, что речь здесь
может идти не только о метафизике в кантовском понимании, но о любом
рассуждении, о предметах веры. Иллюзии такого рода свойственны как
высокому богословию, так и повседневной народной религиозности.
Философия религии предписывает религиозному сознанию определен-
ную дисциплину. Она не позволяет принимать собственные образы этого
сознания за трансцендентную реальность, за нечто безусловное и требу-
ющее всеобщего признания в качестве религиозной истины. В лучшем
случае, это - лишь проекция трансцендентной реальности, которая неиз-
бежно оказывается субъективной. Философия религии в данной ситуации
исключительно важна именно как критика религиозного сознания. Будучи
избавлено от такой критики, оно начнет догматизировать свои субъектив-
ные представления и, возможно, агрессивно навязывать их в качестве
безусловных истин веры. Последнее, по-видимому, является вполне ис-
черпывающим определением фундаментализма. Заметим, что субъектив-
ность в данном случае не сводится к персональности. Субъективные ре-
лигиозные образы могут вырабатываться целыми эпохами и культурами.
Обратимся теперь к иной стратегии в философии религии. Она была
развита в XIX в. и с самого начала нацелена не на разумное обоснование,
а на опровержение религии. Наиболее ярким выражением этой стратегии
стал тезис Ницше о смерти Бога. Но мы рассмотрим здесь несколько
более ранний эпизод - критику религии, развитую Марксом. Заметим, впро-
чем, что при видимом несовпадении подходов характер аргументации двух
этих мыслителей очень близок. Так или иначе, они воспроизводят мысль
Фейербаха о человеческом происхождении религиозных образов и поня-
тий. Говоря точнее, они оба исходят из того, что религия есть результат
перенесения в трансцендентную сферу человеческих ценностей. Оба при
этом пытаются идти дальше Фейербаха, описывая механизм такого пере-
носа.
Ключевыми терминами этого описания у Маркса выступают «отчуж-
дение» и «превращенная форма». Выраженная лапидарно критика религии
заключается в тезисе, что религия есть превращенная форма процесса
отчуждения. Иными словами, все лучшее в человеке отнимается у него,
оказывается принадлежащим непонятно кому, неведомой силе, от которой
человек находится в полной зависимости. Не зная подлинной природы этой
зависимости, человек представляет ее в превращенном виде. С одной
стороны, он формирует представление о непознаваемой, трансцендентной
мощи, лежащей за пределами его собственного воздействия и понимания.
С другой стороны, он наделяет источник этой мощи своими собственны-
ми чертами. Он приписывает ему все лучшее, что есть у него самого.
Таким образом, религия есть иллюзия, неизбежно возникающая в су-
ществующей экономической системе. Понятие иллюзии роднит эту кри-
тику с кантовской. Она также направлена на разоблачение ложного виде-
ния и вскрытие причин его формирования. С другой стороны, характер
иллюзии все же различен. Кант определяет его через принципиальную ог-
раниченность знания и незаконность претензий на понимание трансцен-
дентной реальности. Маркс говорит лишь об относительной ограниченно-
сти, которая должна быть снята в результате раскрытия природы эконо-
мических отношений. Для Маркса сама трансцендентность иллюзорна. В
этом смысле его позиция оказывается более сильной, поскольку его критика
позволяет объяснить появление самой мысли о трансцендентном. Поэто-
му она может быть обращена не только против религии, но и против кан-
162
товской философии. Последняя, как мы видели, основывает описание ре-
лигии именно на этой мысли. С другой стороны, однако, кантовская фило-
софия религии выглядит более трезвой, чем марксистская социальная
философия.
Современный подход к названной проблеме не совпадает с подходом
Канта, который указал лишь на природные детерминации человеческой
деятельности. Описание человека как социального существа всерьез осу-
ществленное впервые тем же Марксом и развитое на протяжении XX в.,
требует иной философии границ. Она, судя по всему, должна опираться на
анализ социальных практик и выявлять их априорные принципы. Принци-
пы порождения социальных практик и связанные с ними правила комму-
никации задают границу сообщества. В некоторых случаях эта граница
очень жестко очерчена и может быть преодолена с большим трудом (на-
пример, в случае существования языкового барьера и глубоких культур-
ных различий между этносами). В других случаях такая граница оказыва-
ется довольно зыбкой и легко проницаемой.
Таким образом, философия религии, опирающаяся на трансценденталь-
ный анализ социальных практик, позволяет соотнести человеческое дей-
ствие с трансцендентной сферой. Такая стратегия философского анализа
позволяет, с одной стороны, всерьез принять религию, не относясь к ней
исключительно как к заблуждению. С другой стороны, она не имеет ниче-
го общего с апологетикой, пытающейся (как правило, безуспешно) пока-
зать, что традиционные религиозные практики вовсе не таковы, как их
изображают критики. В заключение заметим, что такая философия рели-
гии создает возможность религиозной философии, равно как и теологии.
Без философской рефлексии собственных оснований эти дисциплины все-
гда будут вызывать подозрение, что их предмет иллюзорен.
Человенко Т.Г. (Орловский государственный университет, зав.
кафедрой религиоведения): Я хотела бы продолжить идеи, высказан-
ные Григорием Борисовичем, рассмотрев их в контексте проблемы пони-
мания религиозных явлений в условиях постнеклассической науки.
Чтобы философия и богословие не выглядели так нерефлексивно, по-
моему, и возникла такая наука как религиоведение, которое может пре-
вратиться в «музей понятий» (П. Рикёр), если не актуализирует на теоре-
тико-методологическом уровне межпредметное взаимодействие с теоло-
гией и как с системой рационального знания о Боге, и как с живым опы-
том Богопознания, отрефлексированного человеческой мыслью не только
в эзотерических, но и в философско-богословских категориях.
Поиск актуальных научно обоснованных подходов к пониманию рели-
гии простимулирован снятием жестких эпистемологических ограничений,
которые привносились классической традицией в теоретическое религио-
ведение.
Современная интеллектуальная ситуация не рассматривает классичес-
кий дискурс познания, как единственно верный и неизменный мето-
дологический ориентир. Неклассический идеал рациональности особое
значение придает феномену понимания. Позиция исследователя-религио-
веда обнаруживается прежде всего в трактовке понятия «религиозный фе-
номен». Религиозный феномен можно рассматривать как познавае-
мость сущего в себе, когда, познавая явление в его внешних характе-
ристиках, мы имеем некоторое познание сущего. Это - не подход Канта
к феномену, который, как известно, настаивал на том, что мы можем мыс-
лить вещи сами по себе, но не можем познавать их. Речь идет о подходе,
который оказался востребован в феноменологии и русской религиозной
философии в конце XIX - начале XX вв.
Русские философы, высоко оценивая «коперниканский переворот», со-
163
вершенный Кантом в философии, подвергли критике его центральные идеи
и принципы. Ими были выдвинуты на первый план относительно новые в
то время экзистенциально-онтологические, мистико-софиологические
подходы. В историческом плане это оказалось предвосхищением той ин-
терпретации кантовских идей, которая в западной философии появилась
существенно позже в традиции, развиваемой от Гегеля до Гуссерля и Хай-
деггера.
Таким образом, в западноевропейской и российской философии II поло-
вине XIX - начале XX вв. параллельно развиваются антипозитивистские
умонастроения с широким использованием понятий «жизнь», «жизненный
мир», «религиозные феномены». Для постнеклассической феноменологии
религии трактовка религиозного феномена в духе корреляции явления и
сущности имеет новый, сообразный предмету исследования дискурс, в
основу которого положено общение и «участное мышление». Место уче-
ного-исследователя должно находиться внутри дискурса, что не меняет
самого исследователя и но тем не менее позволяет «вживаться» в изуча-
емое религиозное явление, максимально адекватно строя его познание.
Феномен создается, конституируется феноменологом для ясного, не-
искаженного переживания предмета в его сущности. В этом случае по-
зиция познающего сознания перестает быть позицией неподвижного реги-
стрирующего наблюдателя. Оно приобретает в определенной степени спо-
собность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя
на внутреннюю позицию полной погруженности и полной идентификации с
религиозным феноменом.
Этот подход означает, что в насыщенном информационными возмож-
ностями мире одна религиоведческая теория должна учитывать другие
религиоведческие позиции. «Пограничные» междисциплинарные ситуации
можно рассматривать как узловые проблемные зоны, следуя концепции
сетевой природы знания. Такие ситуации требуют своего решения на ос-
нове принципа дополнительности (хорошо известного в естествознании,
но с трудом пробивающего себе дорогу в гуманитарных науках), т.е. на
основе взаимной согласованности различных теорий.
Таким образом, феноменологическая методология, основанная на по-
пытке увидеть религию такой, какой она представляется религиозному
человеку, создает почву для сотрудничества с теологами. В этом сообра-
зовании научно-рефлексивного метода с трансцендентальным ядром ре-
лигии и заключается основная общенаучная значимость герменевтичес-
кой и экзистенциальной феноменологии, цель которых - понимание (ин-
теллектуальное и экзистенциальное) внутренней сути религиозной жизни
в целом и различных ее аспектов в отдельности. Средство понимания —
это диалогическое взаимодействие, основанное на доверии. Диалог как
интерсубъективная деятельность способствует объективному постиже-
нию внутреннего мира религии в ее человекоразмерных проявлениях.
Таким образом, парадоксальность человеческой субъективности — это
различие в двух установках сознания. Одна из них, направленная на вещи
мира, сопровождается нерелигиозной верой в реальность этих вещей, как
если бы они существовали сами по себе. Другая, феноменологическая,
направлена на выявление происхождения вещей, их смысла и предназна-
чения в той форме, в какой они явлены человеческому сознанию.
Климова С.М. (Белгородский государственный университет,
профессор кафедры философии). Позиция Татьяны Григорьевны, с
одной стороны, позволяет примирить философию и теологию, верующее
сознание и рефлексирующее, но, с другой стороны, важно отметить, что
опыт «участного мышления» был ярчайшим образом представлен в рус-
ской модернистской философии, основной задачей которой стал поиск
различных способов «введения» личности в историю. Философия как «лич-
164
ное дело философов» (Вл. Соловьев) как проявление человеческой субъек-
тивности была направлена на поиск не только трансцендентного, но и «те-
лоса» (телеологии) познающего, то есть творящего этот смысл субъекта.
При этом русские философы и религиозная философия есть не что иное
как продукт мифотворчества, далекий от понимания и философии религии,
и теологии. Я и хочу обосновать этот тезис.
Оксюморон «религиозная философия», как правило, рождает устойчи-
вую ассоциацию с прилагательным «русская», хотя логичнее искать ее
специфику в арабском или европейском средневековье. С другой сторо-
ны, наш «серебряный век» вполне может быть вписан в стратегемы ран-
несредневекового сознания, - ведь активным «восстановлением» («воз-
вращением» к первохристианству) ранней Церкви и «чистоты» первых хри-
стианских учений, обращением к личному опыту мистического открове-
ния занимались практически все известные мыслители того времени. Свое-
образие русской философии - это своеобразие самосознания ее носителей
- русских мыслителей-интеллигентов (в том числе и современных) - пло-
ти от плоти русской культуры и русской жизни.
В. Зеньковский в качестве предпосылок формирования русской фило-
софии выделял: возрождение в культуре XVIII в. церковного духа, выяв-
ление народно-религиозных основ философского творчества, возникшего
на пути переосмысления таких религиозных составляющих как аскеза,
юродство, монашество и т.п. в формах индивидуального творчества и
образа жизни. Таким образом, религиозный дух и образ жизни (ни то, ни
другое не совпадали с традиционным церковным духом и образом жизни)
стали определяющими для русского философского мышления, открываю-
щего Бога и мир с наивностью и «веровательной силой», характерной для
ранних Отцов Церкви.
Поэтому так страстны попытки И. Киреевского создать «внутренний
монастырь» в стенах собственного дома, так поразительно созвучны Ав-
густину мучительные исповедальные откровения Ф. Достоевского или
Вл. Соловьева, так близок «отец Сергий» Л.Н. Толстого своему прототи-
пу - св. Иакову Пустыннику.
Трансцендентная тоска святых отцов и праведников была полна поис-
ком «живой жизни», настоящего Откровения в ней, представленным вели-
ким словом Правды - Истины - Божьим Откровением. Читая «Исповедь»
Августина, мы погружаемся в мучительные откровения философствую-
щего христианина-первооткрывателя, потерявшего опору в разуме и об-
ретшего его в мистическом озарении, немощного человека, тоскующего
по Абсолюту, Началу, которое для него - и сверхлогическое и дологичес-
кое одновременно. «Когда я прильну к тебе всем существом моим, исчез-
нет моя боль и печаль, и живой будет жизнь моя, целиком полная Тобой, -
писал Августин, отчетливо направляя стремление человека в познании
Высшего к сердечному - любовному проникновению в него. - Ясно со-
знаю я, Господи, что люблю Тебя: тут сомнений нет... А что же такое этот
Бог? ... Он Жизнь жизни твоей»3. Отголоски этих слов явно звучат в тоске
Ф.М. Достоевского по «живой жизни» - по фактически уничтоженному
рационалистическим мировосприятием XIX в. духовному пониманию эк-
зистенциальной сути Бога в безбожном мире пустых слов и стершихся
смыслов.
Поиск оригинальных основ русской философии в разных «историях»
позволяет предположить, что русская философия обретает свою уникаль-
ность не на пути создания философских систем и идейных конструкций, но
в ходе живого реагирования мыслителями на те или иные события, лич-
ное сопричастие проблемам жизни в процессе ее осмысления.
В этом плане в России практически каждый самобытный мыслитель,
независимо от сферы своего само-бытования, почти безусловно может
165
быть причислен к философам (и богословам) русской жизни. И почти ник-
то из них не имеет ни философской, ни религиозной системы, логически
выстроенных и доказуемых идей или догматически определяемых рели-
гиозных понятий и позиций. Не было у них ни учеников, ни последовате-
лей.
В этом пункте смыкаются творчество как самобытная философская
реакция на «жизнь» и феноменология русской философии, так как почти
вся «она являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше
сказать, сверхлогическую, сверх-систематическую картину философских
течений и направлений»4. В этом «до» и «сверх» - вся специфика русской
религиозной философии и в то же время ее внеисторический и, по большо-
му счету, нефилософский, но скорее всего «светско-богословский» харак-
тер (прошу прощения за очередной оксюморон).
Для русской философии, в отличие от западной, античность никогда не
была ни источником, ни питательной почвой формирования научной тра-
диции. Дважды в русской культуре наблюдался всплеск острого интереса
к античности: в период рождения православного миросозерцания на Руси
в X в. и в период его «возрождения» в XIX в. В обоих случаях это знание
было результатом уже осуществленной переработки эллинской мудрости
в дискурсивных формах христианского сознания.
Православие во всех своих исторических метаморфозах выступило
смысловым полем философских рефлексий русских мыслителем XIX в.,
за пределы которого им было весьма трудно выбраться. Мыслить фило-
софски их, однако, научили не богословы, коих на Руси, по сути, и не было,
и не святые отцы, с трудами которых многие из них ознакомились гораздо
позже, чем с трудами Канта и Гегеля. Немцы, с их виртуозной способно-
стью к систематизации и логике, стали подлинными учителями мыслите-
лей, так и не сочинивших ни логик, ни систем. Парадокс самого состоя-
ния «религиозной философии» в России состоял, однако, в том, что, в от-
личие от средневековья, которое шло от веры к разуму, русские мыслите-
ли двигались в обратном направлении - от общих философских знаний
(немецкой традиции) к религии и мистицизму.
На историю русской философской мысли П-й половины XIX - начала
XX вв. огромное влияние оказали и западная, и отечественная (христиан-
ская) традиции, весьма своеобразно переосмысленные внутри русской фи-
лософии текстов-предчувствий и текстов-пророчеств. В целом их
можно свести к особому самоощущению религиозного характера.
Круг сугубо «русских» философских проблем - Россия, Бог, русский
народ, Вечная Женственность-Софийность, теургия и т.д. - так или иначе
связан с определением места, роли и значения создателей теорий. Любое
философское, художественное, или религиозно-нравственное конструиро-
вание упирается в поиск адекватной ниши творца идей, который оценива-
ет свое место в одном ряду с Творцом мира, воспринимает себя (явно или
неявно) со-творцом его.
Такая атмосфера позволила предположить, что история русской фило-
софии указанного периода есть не что иное как история самоидентифи-
кации ее творцов, - русской интеллигенции. Поэтому вполне законо-
мерно, что вся история философии допетровского периода, когда ничего
определенного еще нельзя было сказать о себе (интеллигентском слое) -
и воспринимается, и описывается нашими современными мыслителями-
интеллигентами как глобальный Пролог (выражение С. Хоружего) к соб-
ственной истории философии, которая вся живет не прошлым, но буду-
щим, открывая миру всевозможные варианты преображения.
Уже начиная с Радищева, но главным образом со славянофилов и
П. Чаадаева, происходит процесс самоидентификации русской интелли-
генции в ходе самоописания, своеобразного преломленного в описании,
166
постижении и проникновении Другого, в отношении с которым и выстраи-
вается узнавание себя. Другой - идейная граница непознаваемого, но весь-
ма привлекательного для познания и проникновения в Него.
Таким Другим становится для русских мыслителей Россия, русский
народ, Запад, в конце концов, Бог. Все богоискательство и богостроитель-
ство - создание нового религиозного сознания - это по большому счету
грандиозные и уникальные проекты поиска своего уникального места в
конструкциях Божьего промысла. Дело даже не в персоналистичности
желаний, а в той роли, которую назначила себе интеллигенция в этом про-
цессе, начиная с вымышленного Ивана Карамазова и кончая ныне здрав-
ствующими вершителями судеб человеческих.
Все сказанное не означает, что русскую философию нельзя вписать в
контекст мировой. Можно, но не как нечто, принципиально от нее отлич-
ное, а как закономерный этап развития теоретического знания в конце
XIX - начале XX вв. Несмотря на всю свою самобытность (религиозно-
философский ренессанс) русские мыслители, по сути, всего лишь поста-
вили точку в длительном развитии средневекового миросозерцания.
С одной стороны, культурные приоритеты «серебряного века» были на-
правлены на «восстановление» первоначального (раннего) христианства
со всей присущей ему проблематикой. Но в отличие от средневекового
культа Божественного Слова, на который они, безусловно, опирались как
на первознание, «новое религиозное сознание» русских идеологов культу-
ры замкнуло мир на слово, а слово - на самое себя. Слово по-прежнему
выступало в качестве вещи, но (уже с маленькой буквы) стало объектом
активнейшего экспериментирования, возможного на пути тех модернист-
ских трансформаций сознания, которые стали явными в «период перехо-
да» культуры на новый виток развития.
В культурном ренессансе начала XX в., в период «богостроительства»,
тоска по Высшему стала особенно острой и интимно-личностной. Как
отмечал А. Блок: «Источник и декаденства, и классицизма, и реализма -
один; имя ему - Бог». Совершенно очевидно, что речь шла не о трансцен-
дентном Творце, а об имманентных творцах и творческих актах, всевоз-
можных проектах пересотворения (почти по Марксу) мироздания. (И по-
чти как Маркс ни в какую религию они давно уже не верили). Ожидание
близкого вселенского конца было сопряжено с «симметричным» предчув-
ствием грядущего «Бога или дьявола». Кто «родится» в горниле гряду-
щих перемен - Божественное Слово или дьявольское наваждение, - было
одинаково безразлично для певцов мировых пожаров и революционных
зорь.
Главный результат метаморфоз подобного рода заключался в том, что
«возвращение» Бога в русском религиозном ренессансе не означало пер-
воначального (средневекового) восстановления непроходимых границ меж-
ду Творцом и его энергиями, созерцательной практики «смотрения на
Вещь», а, напротив, вело к их активному стиранию, в результате которого
старые слова обрели новый «филологический» статус: Бог стал таким же
«текстом», как и порожденный им мир культуры.
Возможность такой метаморфозы стала очевидной в процессе актив-
ного введения личности в провиденциалистски осмысливаемый ход исто-
рии. У русских интеллектуалов исчезает религиозное сознание, но сохра-
няется религиозность как специфический настрой души, связанный с пред-
ставлениями об особой миссии человека на земле, со специфической эти-
кой поведения, в рамках которой чаще всего и озвучивается понимание
«творца», заключенного в особом образе «творения» жизни и идей, в на-
стоятельной потребности в мифотворчестве.
Такая религиозная философия, как уже было отмечено в дискуссии,
действительно не проясняет исходных оснований своей религиозности, не
167
выявляет природы религии и не имеет конфессиональной содержательно-
сти, будучи лишь продуктом мифологических конструкций и теоретичес-
ких спекуляций.
Шепелев Сергей (Белгородский государственный университет,
студент СТФ, 4-й курс). Когда мы изучали религиозную философию, я,
как человек воцерковленный, позволил себе вступить в полемику со Свет-
ланой Мушаиловной Климовой, в принципе считая невозможным «объек-
тивно» внеконфессионально изучать религиозную философию. Очень ко-
ротко выскажусь. Появление философии обусловлено наличием в челове-
ческой природе самобытности и стремления к идеальному мышлению.
Поэтому, чтобы определить основные задачи философии как науки, попы-
таемся сначала понять, какую роль играет идеальное мышление в замыс-
ле Божием о творении человека, в чем его сущность и назначение.
Собственно, рассудочное мышление опирается на опыт и наблюдение
с последующими обобщениями и выводами, т. е. действует только по ло-
гике предмета, что присуще всем живым существам. Но человеческий
разум не ограничивается рассудочной деятельностью, а стремится опре-
делить значение каждого круга вещей в общей совокупности творений,
понять суть и идею каждой вещи и каждого явления в мире.
Такой идеальный образ воззрения и есть метафизика и настоящая фи-
лософия. Поэтому можно сказать, что философское мышление человека
проявило себя в наибольшей полноте и силе в раю, во время наречения
имен животным первым человеком, что говорит о познании Адамом объек-
тивной сути каждой твари и осознании им своего места в творении как
властителя и царя. Таким образом, имянаречение, как продукт философ-
ского осмысления мира, является необходимым актом в деле исполнения
замысла Божия о дальнейшем созидании, благоустройстве и обожении
всего материального мира посредством человеческой личности.
Из сказанного следует, что основной задачей философии является по-
знание истинной сути творения, в том числе самопознание. Основная же
цель богословия - познание Бога на основании сверхъестественного от-
кровения, которое как полнота Истины (чему существуют объективные
доказательства, рассмотрение которых не входит в задачу этого выступ-
ления) явлено нам в Лице Богочеловека Иисуса Христа.
Таким образом, главной задачей религиозной философии является бо-
лее глубокая интерпретация и систематизация идеальных понятий (идей)
о Боге, которые, как результат сверхъестественного откровения, мы полу-
чаем из святоотеческого наследия с переложением этих понятий на язык
любой религиозно-философской системы, т.е. с введением и использова-
нием словесных формулировок любого, а не только православного дис-
курса.
Следует заметить, что, несмотря на факт объективного обладания пол-
нотой Истины православной Церковью, личный опыт познания и осмысле-
ния этой Истины является безграничным и бесконечным по причине без-
граничности и бесконечности объектов познания. Таким образом, если ре-
лигиозная философия свободна от каких-либо вербальных рамок (границ),
то в определенном смысле она является внеконфесисональной, что делает
ее общедоступной и ограниченной. Богословие же базируется на свято-
отеческом православном дискурсе и ориентировано на просвещение хрис-
тианской внутрицерковной общины и является плодом Богооткровения.
В свою очередь, признание априорной истинности христианского
сверхъестественного откровения и святоотеческой традиции его толкова-
ния, позволяет использовать его в качестве критерия истинности тех или
иных религиозно-философских систем в процессе философского сравни-
тельного анализа их сущностных характеристик, которые заключаются в
определении истинных и ложных понятий и формулировок.
168
Подход, использующий сверхъестественное откровение в качестве ис-
тинного критерия, является единственно объективным и необходимым в
деле решения второй наиважнейшей задачи религиозной философии - срав-
нительного анализа религиозно-философских систем.
Следовательно, внерелигиозный подход к изучению религиозной фило-
софии следует признать не вполне обоснованным, так как отрицание (не-
приятие) абсолютной истинности христианского откровения делает невоз-
можным философский анализ как таковой. Религиозная философия по боль-
шому счету должна носить миссионерско-просветительский и апологети-
ческий характер.
Безвременный, в расцвете творческих
сил уход из жизни Фридриха Григорьеви-
ча Овсиенко - невосполнимая утрата для
нас, его коллег по кафедре государствен-
но-конфессиональных отношений Россий-
ской академии государственной службы
при Президенте РФ.
Доктор философских наук, профессор,
автор четырех монографий и десятков
других публикаций, он отличался широкой
научной эрудицией, глубоким профессио-
нализмом в философско-методологичес-
ких проблемах религиоведения и истории
религии; в последнее десятилетие оста-
вался практически единственным в нашей
стране специалистом в области католи-
цизма. Владея несколькими европейски-
ми языками, пользуясь новейшими сред-
ствами получения научной информации, он
всегда был в курсе важнейших достиже-
ний и тенденций религиоведческой науки
в мире.
Ф.Г. Овсиенко обладал огромным пе-
дагогическим опытом. Его лекции и семинары вызывали неизменный ин-
терес студентов и аспирантов. Он в совершенстве владел искусством фор-
мирования личности молодого ученого, прививая ему вкус к научному
поиску и профессиональную честность.
Ф.Г. Овсиенко постоянно сотрудничал с журналом «Религиоведение»,
в котором опубликовал ряд блестящих статей.
Ему были органически присущи открытость и искренность в общении
с людьми, щедрая готовность поделиться своим опытом и знаниями; ис-
ключительно толерантное отношение к людям разных мировоззренческих
позиций и вместе с тем - твердость в отстаивании собственных убежде-
ний, позиции ученого.
Научный и нравственный авторитет Фридриха Григорьевича Овсиенко
среди нас, его коллег, безусловен. Светлая память об этом незаурядном
человеке навсегда останется в наших сердцах.
Ю.П. Зуев, канд. филос. наук, проф. кафедры
государственно-конфессиональных отношений РАГС.
Фридрих Григорьевич Овсиенко родился в селе Новоселки Киевской
области 13 марта 1939 г. Его отец, Григорий Парфентьевич, работал учи-
телем, директором школы, редактором районной газеты, мать, Мария
Александровна, - учительница.
С началом Великой Отечественной войны отец отвез всю семью в род-
ное село - Рудяков Ржищевского района Киевской области - и доброволь-
цем ушел на фронт. Попав в окружение, он сумел бежать и добрался в
оккупированный фашистами Рудяков. Здесь он вначале создал подполь-
но
ную группу, а затем стал командиром партизанского отряда имени Щорса,
действовавшего в Бориспольском, Ржищевском и Переяславском райо-
нах Киевской области.
В июне 1943 г. гитлеровцы устроили масштабную облаву на отряд, ко-
торая, однако, результатов не дала. Фашисты предприняли карательную
операцию - начали арестовывать и расстреливать родственников парти-
зан. Тогда были расстреляны мать Фридриха Григорьевича и брат отца
Василий Парфентьевич (в партизанском отряде находились два его сына
- Иван и Николай).
В сентябре 1943 г., за три дня до подхода Советской армии, партизаны
освободили село Старое Бориспольского района, где находился крупный
сахарный завод. Партизаны спасли завод, который затем первым в Укра-
ине возобновил работу, а также 12 сел, намеченных гитлеровцами к пол-
ному уничтожению вместе с жителями. Фридриха Григорьевича и его двух
сестер - Аврору и Елену - забрали в партизанский отряд, где за ними
присматривала неродная бабка Лукерья Максимовна Грабовская.
После воссоединения с Советской армией партизаны приняли участие
в боях за освобождение Киева на Букринском плацдарме. Григорий Пар-
фентьевич был ранен и отправлен в госпиталь, в Москву, где скончался 16
марта 1944 г. и был похоронен на кладбище Донского монастыря.
Фридриха, Аврору и Лену определили в детский дом № 1 в Киеве. Пос-
ле окончания семилетки Фридриха забрала старшая сестра Аврора, кото-
рая к тому времени уже работала в Киеве на заводе "Химволокно". Фрид-
риху пришлось жить вместе с ней и еще 16 работницами завода в одной
комнате заводского общежития. Сестра постоянно внушала ему, что отец
очень хотел, чтобы он получил высшее образование, и маленький Фрид-
рих находил возможность даже в таких условиях напряженно заниматься,
готовиться к поступлению в Киевский университет. По окончании 10-лет-
ки Фридрих устроился на этот же завод и поступил на заочное отделение
философского факультета Киевского государственного университета имени
Т.Г. Шевченко.
В 1960 г. он переехал в Москву, перевелся на вечернее отделение Мос-
ковского государственного университета имени М.В. Ломоносова. После
успешной защиты дипломной работы Фридриху Григорьевичу предложили
остаться на философском факультете в должности заведующего кабине-
том. В МГУ он стал преподавателем, защитил кандидатскую диссерта-
цию, а уже работая в Академии, - докторскую.
Очень непростые, драматичные, порой трагичные перипетии жизни
Фридриха Григорьевича закалили его, воспитали в нем теплоту, мягкость
и доброту. Он был человеком редкой порядочности и глубочайшей интел-
лигентности.
Основные даты.
Начал трудовую деятельность: в сентябре 1956 г. аппаратчиком печей
обжига 9 разряда комбината № 512 г. Киева.
В 1959 г. поступил в Киевский государственный университет имени
Т.Г. Шевченко.
Окончил в 1965 г. МГУ им. М.В. Ломоносова по специальности «Фило-
софия».
В июле 1965 г. был зачислен на должность старшего лаборанта фило-
софского факультета МГУ.
В феврале 1966 г. принят на учебу в очную аспирантуру философского
факультета МГУ, которую закончил в 1969 г.
С августа 1969 г. по июнь 1972 г. - старший преподаватель кафедры
диалектического и исторического материализма 1-го Медицинского ин-
ститута им. Сеченова.
23.01.70 - присуждена ученая степень кандидата философских наук.
С июня 1972 по сентябрь 1981 гг. - доцент кафедры философии МИРЭА.
171
С ноября 1981 по август 1987 гг. - старший научный сотрудник кафед-
ры теории и истории атеизма и религии философского факультета МГУ.
С сентября 1987 г. - доцент, а с 1989 г. - профессор Академии обще-
ственных наук при ЦК КПСС; впоследствии - РАГС (до последнего вре-
мени - на кафедре государственно-конфессиональных отношений).
10.03.89 - присуждена ученая степень доктора философских наук.
РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ:
Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. -
М.: Академический проект, 2007. - 239 с. (Gaudeamus).
Эта книга уже выходила в свет в 2006 г. в приложении к журналу «Ре-
лигиоведение». Впрочем, тогда она была доступна лишь подписчикам и
широкой публике оказалась практически недоступной, о чем можно толь-
ко сожалеть. В рецензируемом издании объем ее увеличился более чем
на треть, главным образом за счет статей, опубликованных автором в
том же журнале. Книга вышла достаточно большим тиражом и сопровож-
дается грифом «Учебное пособие для вузов», рекомендованное УМО.
Последнее до некоторой степени вводит в заблуждение. Книгу эту дей-
ствительно можно использовать в качестве учебного пособия; более того
- в этом качестве она практически незаменима, особенно для таких кур-
сов как «История отечественного и зарубежного религиоведения», ^"Ме-
тодологические проблемы религиоведения» и т.п.1. Однако книга Красни-
кова дает нечто большее - она представляюе собой практически первый
в отечественной литературе опыт столь масштабной и систематической
исторической рефлексии по поводу становления религиоведческой мысли
в ее наиболее важном аспекте - методологическом2. Эта мысль предста-
ет здесь как поток, имеющий четко выделенные этапы и определенным
образом организованный вокруг центральной проблемы - поиска базовой
методологической парадигмы.
Не секрет, что существование религиоведения в качестве единой на-
учной дисциплины или системы дисциплин, обладающих собственным
внутренним единством, в последнее время довольно часто ставится под
вопрос.
Что в самом деле объединяет столь различные и по предмету, и по
методу области знания как история религии, психология религии, социоло-
гия религии, антропология религии, феноменология религии (научный ста-
тус которой вообще многим кажется подозрительным)? Считать ли час-
тью религиоведения философию религии, обладающую собственной ин-
теллектуальной традицией, корнями уходящую в античность? Каково же,
если оставить в стороне сиюминутные интересы и предрассудки, отноше-
ние религиоведения к теологии?
Эти вопросы вполне закономерны, и если бы сами религиоведы стави-
ли их чаще и радикальнее, - это само по себе свидетельствовало бы о
жизненности и интеллектуальной продуктивности этой науки. К сожале-
нию, чаще они ставятся представителями смежных дисциплин - теолога-
ми, философами. Впрочем, ряд публикаций в журнале «Религиоведение»,
показывает, что и религиоведческая мысль все более и более задается
ими3.
«Методологические проблемы...» (и это, мне кажется, - главное дос-
тоинство книги) дают хорошие основания для того, чтобы преодолевать
эти сомнения. Как уже говорилось, история религиоведения предстает
здесь как история формирования религиоведческой парадигмы (в смысле
Т. Куна). Она подразделяется довольно четко на три основных этапа, при-
чем автор (по-видимому, невольно) воспроизводит при этом классичес-
172
кую гегелевскую схему: тезис - антитезис - синтез. Рассмотрим ее под-
робнее.
После некоторой предыстории в центре внимания оказывается мето-
дология религиоведения второй половины XIX - начала XX вв. Она харак-
теризуется использованием сравнительного метода, введенного М. Мюл-
лером, а также активным применением принципа эволюционизма, внедряв-
шегося в религиоведение учеными, находившимися под впечатлением зна-
менитой работы Дарвина. Другой важный принцип этого времени, развив-
шийся в значительной мере под влиянием позитивистской философии -
редукционизм, т.е. стремление свести религию к «нерелигиозным факто-
рам» (с. 56). Не удивительно, что формирующееся религиоведение этого
времени постоянно, по мнению автора, вступало в конфликт с традицион-
ными теологическими подходами.
Второй этап, условной границей которого Красников предлагает счи-
тать конец Первой мировой войны, характеризуется кардинальным пере-
смотром указанных принципов (за исключением, пожалуй, только перво-
го). На смену эволюционизму приходят концепции диффузионизма и пра-
монотеизма, на смену редукционизму - феноменологические и герменев-
тические подходы, стремящиеся к пониманию религии, исходя из нее са-
мой. Соответственно меняются отношения науки о религии и теологии:
подчеркнутая светскость и критичность раннего религиоведения сменя-
ется слегка замаскированной апологетичностью со стороны новых направ-
лений. Симпатии автора в этом отношении - на стороне первых, внедре-
ние теологических идей в науку о религии, с его точки зрения, не принесло
больших успехов теологии, а «для религиоведения обернулось большой
бедой» (с. 149). Однако (и в этом его значительная заслуга) Красникову
удалось показать закономерность указанных перемен: переход от тезиса
к антитезису обусловлен не «дурной волей» теологов (хотя и этот мотив, к
сожалению, просматривается), а прежде всего «появлением новых дан-
ных о верованиях примитивных народов» (с. 148), и недостатками мето-
дологических концепций раннего религиоведения: прямолинейным эволю-
ционизмом, недостаточной самокритичностью, чрезмерной рационалис-
тичностью подхода.
Однако, как полагает автор, религиоведам второго периода удалось
разрушить старую научную парадигму, но не удалось создать новую -
прежде всего в силу их конфессиональной ангажированности и присут-
ствия иррациональных элементов в их подходах. Это привело к тому, что
после Второй мировой войны произошел переход к новому этапу станов-
ления науки о религии, который, в отличие от предыдущего, «классическо-
го» этапа, называется обычно «современным религиоведением». Он ха-
рактеризуется растущей институциализацией науки о религии, возрастаю-
щим методологическим плюрализмом и одновременным стремлением к
«выработке интегральной методологии исследования религии», к четкому
размежеванию функций религиоведческого, теологического и философ-
ского исследования, частичным возвращением к принципам первого эта-
па, прежде всего «усилением рационалистических начал» (с. 229). В це-
лом он вполне может рассматриваться как период синтеза. В поле зрения
автора попадают такие важные события как кризис феноменологии рели-
гии и становление неофеноменологии религии, такие направления как струк-
турный функционализм, структурализм, экология религии.
Автор не обходит вопрос о стоящих перед религиоведением конца XX
- начала XXI вв. серьезных проблемах. Его изложение хода событий, од-
нако, оставляет смешанное впечатление: современные религиоведы, по-
добно известному персонажу бр. Стругацких, как будто специально ста-
вят себе неразрешимые задачи. Они хотят размежеваться с теологией и
философией религии, не оставляя, однако, попыток создать общезначи-
мую научную парадигму и преодолеть свою методологическую разоб-
173
щенность. В результате им приходится самим (порой не замечая этого) со-
здавать себе не только философию религии, но и определенную теологию4.
Таково общее впечатление, возникающее от чтения книги: мощный
поток мысли, ведущий к столь странному завершению, как бы сам себя
загоняющий в тупик, в бездонную воронку. Верно ли оно не по отношению
к книге, а по отношению к той реальности, о которой идет речь, к совре-
менному состоянию религиоведения? Автор не случайно и очень метко
говорит в одном месте о соотносительности, о «диалектике» метода и
предмета (с. 64). Облик реальности определяется той оптикой, сквозь ко-
торую мы на эту реальность смотрим. Это в полной мере относится и к
его собственному произведению: многие его впечатления и выводы опре-
деляются методологической базой, которую он избрал. Такой базой он
изначально провозглашает, о чем уже упоминалось, концепцию Т. Куна.
Эта последняя, как известно, описывает историю науки как историю пе-
риодических смен периодов кумулятивно развивающейся «нормальной
науки», живущей в соответствии с определенной парадигмой, т.е. набором
самоочевидных для ученого сообщества предмета, методов исследова-
ния, общепризнанных образцовых результатов, периодами «научных рево-
люций», кризисов, когда очевидности рушатся, а методологическая про-
блематика «обретает особую актуальность» (с. 3). Представляется, что
именно в этом - слабое место всей концепции автора.
Проблема, мне кажется, заключается в том, что, согласно концепции
Куна, в рамках данного научного сообщества может существовать толь-
ко одна парадигма, которая, собственно, его и конституирует. Соответ-
ственно исследователи, не разделяющие базовых ценностей и принципов
данного сообщества (т.е. основу парадигмы), тем самым просто теряют
свой статус ученых и оказываются за пределами сообщества. Это имеет
для исследования Красникова многочисленные следствия.
Его положительной стороной, без сомнения, является то, что автор по-
стоянно обращает внимание на институциональный аспект становления
науки. К этому его подвигла, конечно, методология Куна. Уже в первой
главе речь идет о формировании религиоведческого сообщества в разных
странах Европы. Причем автор отстаивает тезис об изначальном конф-
ликте этого сообщества с сообществом теологическим, подтверждая это
многочисленными фактами. Однако другой ряд фактов оставляется им
при этом без сколько-нибудь значимого комментария и осмысления: ка-
федры истории религии открывались, как правило, на теологических фа-
культетах, их руководители имели теологические степени и, как пишет
сам автор, некоторые (но очень значительные) из них были протестант-
скими пасторами. Даже наиболее «агностически» настроенные англий-
ские антропологи, вроде Э. Тайлора, черпали свои данные из отчетов хри-
стианских миссионеров, а эти последние, стало быть, почему-то прилеж-
но трудились, собирая сведения о вере и обрядах туземцев, которых они
должны были от этой веры и этих обрядов приводить к христианству. Я,
разумеется, далек от мысли, что отношения религиоведов и теологов но-
сили идиллический характер. Я лишь полагаю, что они были разными, что
и в том, и в другом (в религиоведческом и теологическом) научном сооб-
ществе существовали различные принципиальные точки зрения и позиции,
в основе которых лежали различные представления о соотношении веры и
разума, динамике исторического процесса, откровении и других осново-
полагающих вещах.
Дело здесь не в личной предубежденности автора (А.Н. Красников
отнюдь не сторонник конфронтации религиоведения и теологии), хотя не-
которая инерция мышления, возможно, дает себя знать. Дело в том, что к
таким выводам подталкивает его принятый им подход, установка на един-
ственность главенствующей парадигмы и монолитность научного сооб-
щества.
174
Отсюда же и в целом негативное отношение автора ко второму перио-
ду - эпохе «режима наибольшего благоприятствования» в отношениях на-
уки о религии и теологии, известная скептичность не только по отноше-
нию к откровенно теологической концепции прамонотеизма В. Шмидта,
но и к феноменологии религии. Отсюда и некоторая односторонность в
освещении третьего периода. Развернувшаяся в то время критика фено-
менологии религии всем известна и в значительной мере оправданна. Но
эта критика, опять-таки, не должна заслонять от нас другого ряда фактов:
чрезвычайно высокого авторитета представителей данного направления
в научном мире. Не случайно, что именно феноменологи религии - Г. ван
дер Леув, Р. Петаццони, Г. Виденгрен, К.К). Блеекер - многие годы воз-
главляли Международную ассоциацию истории религии, журнал «Нумен»,
что наиболее авторитетная и масштабная вплоть до настоящего времени
16-томная «Энциклопедия религии» была издана под редакцией М. Элиа-
де. Речь не о том, что тем самым критика в адрес феноменологии рели-
гии оказывается недействительной, а о том, что указанные факты также
нуждаются в определенном истолковании, а это истолкование возможно
лишь при условии более «плюралистического» подхода.
Таким подходом представляется подход, разработанный венгерским
историком и теоретиком науки И. Лакатосом. История науки рассматри-
вается им как конкуренция исследовательских программ, характеризую-
щихся различными метафизическими и методологическими предпосыл-
ками. С этой точки зрения мировоззренческие разногласия между пред-
ставителями различных программ не являются сами по себе достаточ-
ным поводом для вынесения той или иной позиции за рамки научного со-
общества, а критерием оценки той или иной программы должна считаться
успешность осуществляемых на ее основе эмпирических и теоретичес-
ких исследований5. Представляется, что использование этой, более гиб-
кой, методологии позволит создать более сложную и универсальную схе-
му становления науки о религии6.
Тем не менее мы должны быть благодарны автору, проявившему не-
дюжинную научную интуицию и заложившему хороший фундамент для
дальнейших исследований в этом направлении, важнейшем для современ-
ного отечественного религиоведения.
К.М. Антонов
1 Существует целый ряд учебных пособий, так или иначе затрагивающих эти темы. Назовем
прежде всего следующие. Яблоков И.Н. Религиоведение. - М., 2005; Религиоведение / под
ред. М.М. Шахнович. - СПб., 2006. К ним следует добавить Религиоведение / Энциклопеди-
ческий словарь. - М., 2006, а также хрестоматии: Классики мирового религиоведения. - М.,
1996; Мистика. Религия. Наука. - М., 1998; Социология религии: классические подходы. - М.,
1994; Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996, Религиоведение.
Хрестоматия. - М., 2000. Они, однако, далеко не покрывают студенческий спрос.
2 Из работ с аналогичной тематикой отметим следующее. Шахнович М.М. Очерки по исто-
рии религиоведения. - СПб., 2006. Далеко уступая работе Красникова в охвате материала и
систематичности (что отражено и в названии), небольшая книга Шахнович интересна тем, что
обильно привлекает и отечественный материал. На русский язык переведены также классичес-
кие работы: Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. - М., 2003; Эванс-Прит-
чард Э. Теории примитивной религии. - М., 2004. Рэдклифф-Браун А. Р. Метод в социальной
антропологии. - М., 2001; Малиновский Б. Магия, наука и религия. - М., 1998 и др. Они дают,
однако, лишь узкий срез религиоведческих идей.
3 См., напр.: Элбакян Е.С. Религиоведение и теология: к проблеме демаркации предметов
исследования // Религиоведение. - 2001. - №. 1; Баркер А Научное изучение религии? Вы,
должно быть, шутите // Религиоведение. - 2003. - № 4. - С. 93-113; Овсиенко Ф.Г. Сфера
разысканий религиоведения и теологии и специфика постижения ими рассматриваемых объек-
тов // Религиоведение. - 2004. - № 2. - С. 116-130; Вербловски Ц. О сравнительном изучении
религии: наивные размышления простодушного не-философа // Религиоведение. - 2006. - № 2.
- С. 153-164; Писманик М.Г. Религиоведческие размышления // Религиведение. - 2006. - № 3.
175
- С. 189-199; Иваненко С.И. Зачем нам нужно религиоведение? // Религиоведение. - 2006. -
№4.-С. 167-170.
4 О том, что принципы «методологического атеизма» и «исключения трансцендентного»
имеют вполне определенные мировоззренческие предпосылки, см.: Шахов М.О. Научен ли
«методологический атеизм»? // Религиоведение. - 2004. - № 2.
5 Подробнее см.: Рациональная реконструкция истории науки. - Благовещенск, 1998.
6 Общим недостатком обоих подходов с точки зрения нашей конкретной задачи является то,
что изначально они разрабатывались и опробовались на материале естественных наук. Пред-
ставляется, однако, что с соответствующей корректировкой их можно использовать и для
изучения истории гуманитарного знания, тем более что историки гуманитарных наук анало-
гичных оригинальных схем пока не создали.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ
КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ ВОСТОКА.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО
ПЯТЫЕ ТОРЧИНОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
Философия, религия и культура стран Востока
ИНФОРМАЦИОННОЕ СООБЩЕНИЕ
6-9 февраля 2008 г. на факультете философии и политологии Санкт-Пе-
тербургского государственного университета состоится ежегодная меж-
дународная научная конференция, связанная с именем выдающегося рос-
сийского востоковеда и религиоведа, профессора Евгения Алексеевича
Торчинова (1956-2003).
Предполагаемая тематика докладов:
религиозно-философские традиции Востока;
категории, образы и символы древневосточных культур;
западная культура в странах Востока: принятие и отторжение;
восточные культуры в условиях глобализации;
адаптация и понимание восточных культур в России и странах Запада;
художественная культура традиционного Востока;
современные религиозные движения восточного происхождения;
философия религии и методы религиоведения;
восточные психотехники и мистико-религиозные переживания.
Рабочие языки конференции - русский и английский.
Заявка на участие в Чтениях подается по электронному адресу оргко-
митета до 03.12.07 и заполняется по следующей форме.
1. ФИО:
2. Дата рождения:
3. Ученая степень и ученое звание:
4. Место работы/учебы:
5. Должность (для работающих):
6. Контактный телефон:
7. Электронный адрес:
8. Домашний адрес:
9. Тема доклада:
10. Содержание доклада (не больше 150 слов):
11. Необходимость в техническом оборудовании для демонстрации док-
лада (да/нет):
12. Необходимость временного поселения в университетской гостини-
це (да/нет):
13. Необходимость официального приглашения от оргкомитета (да/нет):
176
Решение по заявкам выносится в течение месяца после окончания сро-
ка их представления.
По итогам конференции предполагается публикация материалов Чте-
ний в одном из издательств Санкт-Петербурга, входящих в реестр ВАК.
Текст представляется автором в оргкомитет только в электронном виде,
объемом от 10 тыс. до 20 тыс. знаков, включая пробелы и сноски. При
оформлении текста необходимо ориентироваться на технический образец,
высылаемый оргкомитетом по запросу автора. Материалы должны быть
присланы для публикации до 17.12.07.
Организационный взнос участников из России - 150 руб., из стран СНГ
и стран бывшего СССР - 200 руб., для участников из дальнего зарубежья
- 30 евро. Взнос уплачивается при регистрации.
По всем вопросам, касающихся Чтений, просим обращаться в оргко-
митет по эл. адресу: Chteniya2008@mail.ru или по тел. (812) 328-94-21 (до-
бавочный 1852). Сайт: http://east.philosophy.pu.ru/Почтовый адрес: 199034,
г. Санкт-Петербург, Васильевский остров, Менделеевская линия, 5, ауд. ПО
(кафедра философии и культурологии Востока).
CONTENTS
History of Religions
E. V. Kudryavtseva, About the Problem of Location of the Garden of Eden. Hypothesis of
W.F. Albright...................................................................3
The article is dedicated to the motive of Paradise from the standpoint of
W.F. Albright's comparative mythology and folkloristics. The story of Eden was finally
shaped in JE in the 7th century, so W.F. Albright paid the peculiar attention to the
geographical ideas and terminology of this age and used the method of so-called «holistic
reading». W.F. Albright considered the nature of the Egyptian and Babylonian
conceptions upon which the topography of Paradise is based in Genesis and came to
conclusion that the story of Eden arose in Palestine under Mesopotamian influence
and it was amalgamated with Egyptian conceptions illustrating the interplay of Egyptian
and Mesopotamian elements in Palestinian syncretism of he myth. W.F. Albright
supposed that since the sources of the Tigris and Euphrates by that time were well
known but the source of the Nile was not, Paradise might lay at the source of the Nile
and the two Eden rivers were the Blue and the White Niles.
L.A. Balakina, Biblical architecture: Noah's ark according to the Book of Genesis as
a floating dwelling............................................................11
On the basis of the analytical study of the Book of Genesis chapters 6, 7, 8 for the
purpose of finding the material about buildings in the text Noah's ark has been studied
as the object of determination of it's archetypical features and architecture type of
dwellings. The fundamental architectonic of the building and specific features of the
interior organization are discovered. The hypothetical model of Noah's ark is suggested
by the author as a floating dwelling.
Religions of Russia
V.V. Postnikov, Russian icons and the image of the Blessed Virgin of Albazin (about
iconography and history).......................................................17
The author examines iconography features and the historical maintenance of image of
the Virgin of Albazin (from XVII century up to the present). He comes to the conclusion that
this image is a monument of history and culture of the all-Russian scale
Ya. V. Suntseva, The activity of Moscow orphanage and the Church participation in
charity support of children in the end of XIX - beginning of XX................26
Present time is characteristic of active interaction between Russian Orthodox Church
and the state on the issues of the social protection of adolescents. This article is dedicated
to the historical development of charity institutions for children, and the participation of
state and church in that activity. Recently our society has recalled about forgotten traditional
Russian qualities - mercy, the care for «wretched and sordid». Unfortunately we rarely turn
ourselves to the traditional Russian ideas about the designation and the essence of social
aid to orphans, the diverse forms and the methods of social practice carried out by state and
church in the pre-revolutionary Russia. The issue of the charity support of children within
new (in comparison with the Soviet period of history) political and economic situation in
Russia is urgent nowadays. We should implement previous abundant experience in that
field into contemporary social practice.
E.A. Murygina, The dissemination of Baptism among the Priamurye Cossacks
in the beginning of the 20th century.......................................... 30
The article tells about the colonization of Pryamurye by Cossacks. The author pays
attention to the conversion of Cossacks to non-Orthodox faith. The core part of the
article is devoted to the reasons for the dissemination of baptism among Cossack in
Ussury and Amur regions in the beginning of the 20th century.
178
Religions of the East
I.R. Nasyrov, The essence of Islamic mysticism (Sufism)....................37
The article discusses the essence of Islamic mysticism (Sufism). A study of evolution
Sufi theory and practice can be undertaken by means of the analysis of the ontological
and epistemological views of Islamic mystics.
B.A. Baitanaev, Yu.A. Elgin, Biblical and Koranic saints of Sairam.........44
The article overviews the Biblical and Koranic saints of Sairam settlement. The
author also studies the spreading of Nestorian Christianity on the territory of
Kazakhstan.
New Religion movements
E.I. Pelyukh, Falungong in Russia (the article is based on the sociological rese-
arch) ........................................................................50
The article studies the activity of new religious movement Falungong in Russia.
Solid sociological basis of the research reveals the main reasons for the conversion,
goals of the teaching, the behavioral and physical changes experienced by the followers.
Philosophy of Religion
A.A. Petrakov, The question of symbol in Russian philosophy of the 20th century:
ontological aspect........................................................... 57
This article is devoted to the actual problem of Russian philosophy and philosophy
of religion. The research is focused on ontological interpretation of symbol in the
writings of famous Russian thinkers P. Florensky, S. Bulgakov, A. Losev and S.
Averintsev. Philosophical and religious reflections on symbol characterize tradition of
eastern Christianity. The symbol, by this way, can be understood as an actual
representation of The Archetype (The God). The most important aspect of Russian
philosophy of religion in the 20th century is the research of such symbols.
Anton Moskovsky, «Ethnographical Surrealism» and Georges Bataille's Philosophy
of Religion.................................................................. 67
The article treats the place of the theory of the sacrifice in the philosophy of G.Bataille
and shows him as one of the representatives of the most controversial trend of thinking
of the last century - surrealism.
Religious Philosophy
A.M. Podoksenov, The question of «God-seeking» in the M.M. Prishvin's outlook
and works.....................................................................79
The author studies Prishvin's belles-lettres and diaries and analyzes his search in
theperiodbetween two revolutions of 1905 and 1917, which the writer called the time of
his «God-seeking». The author points out the influence ofV. Rosanov, D. Merezhkovsky,
A. Mayer on writer's outlook, whom he met being the participant of Petersburg
department of Religious-philosophical society. Pantheistical perception of the world
for Prishvin is his own way out of the sectarian life limit, when in the name of any dogma
one rejects another's moral.
A.A. Bystrov, Ideological opposition to Christian pacifism in S.L. Franka's religious
philosophy....................................................................90
«War is evil and a sin». S.L. Frank had been keeping such position for more than
twenty years (1925-1945). However, the view of the philosopher on the «right» of the
person in bridling harm varied. Such «right» still is not present in his work «Meaning of
179
life». But already then in the reasoning of the philosopher there is a word «duty». And
20 years later in similar researches Franc connects together incompatible concepts
«right» and «sin».
Sociology of Religion
Z. O. Piralishvili, Secularization and the question of the placement of sacral .. 96
The author reveals the concept and the process of secularization, especially
characteristic of nowadays. The interaction of secular and religious worlds is also
analyzed.
Psyhology of Religion
D.L. Spivak, A.G. Zakharchuk, A.E. Pavlov, I.M.Spivak, Theories of religious
conversion.................................................................. 104
The results of the survey of seniors revealed that their religious and psychological
sets (to be specific 'intrinsic religiosity' by Allport-Kass) as well as their propensity to
altered states of consciousness, proved to correlate positively with the age of
respondents, which was not the case of integral indices of neurotization, both in reactive,
and personal aspects. Basing on these data the authors infer that correctness and
constructiveness of further study on the links between 'intrinsic religiosity" and altered
states of consciousness, on the one hand, and active longevity, as well as prolongation
of life, on the other.
Religion and Law
Detlev W Belling, A. V. Boiko, N.B. Serova, Urgent issues of state-confessional
relations in Russian Federation (legal-comparative analysis with state-confessional
relations in Germany)........................................................Ill
The work is based on the legal-comparative analysis of Russian and German
constitutions and other legislative acts managing state-confessional relations
S.E. Turkulets, Faith in the context of the analysis of mass conscience forms (law and
religion)....................................................................120
The author analyzes the faith phenomenon. The main idea is that both religion and
law create peculiar projects of human living and faith serves well for that goal.
A.M. Kadieva, To the question of the essence of religious extremism ......127
The article presents essential analysis of religious extremism as a subject of
theoretical cognition. In this paper the author states that the decision of this problem
depends on the world-outlook and methodological positions of the subject, which is
responsible for it. On the basis of the main paradigmatic approaches to the identification
religious extremism the author infers that the requirements of scientific objectivity may
be satisfied only on the positions of religious neutrality, which are rather difficult to
achieve in practice. The essence is exposed on the basis of its examination as one of the
aggressive and destructive forms of social practice, comparative analysis of extremism,
radicalism and fanaticism.
Religion and cultures
A. A. Kurbanovsky, The riddles of «The last day of Pompeii».............. 138
This essay suggests new reading of a classical Russian painting by important artist,
Karl Briullov (1799-1852), - The Last Day of Pompeii (1830-1833). The picture shows
ancient catastrophe, eruption of Vesuvius, which involved destruction of Herculaneum
and Pompeii in 79 AD. After the buried cities were discovered, this event became a
180
popular motif in the art and culture of the 18th and 19th centuries. The fall of Napoleon
inspired fatalistic parallels between past ages and recent history: collapsed or vanished
civilizations were viewed as Divine warnings. This was especially relevant in Russia;
evidence exists that the Patriotic war with Napoleon in 1812 was interpreted in mystic
terms. Briullov's picture can be understood as a moral and sublime allegory. The Russian
painter was also a Freemason; his message could specifically allude to a Freemasonic
allegory, Destruction of the Impure Town, which symbolically meant punishment of the
sinful souls enmeshed in vile passions. Nearly all figures and details depicted in Briullov's
painting can be read through esoteric metaphors familiar to Russian pious audience
and especially to Freemasons from variety of published sources available in 1820s and
1830s. Any serious study of this period should not ignore such reading which belongs
to the time when the artist lived and so enriches our understanding of Russian
Romanticism.
T.I. Kuzyakina, Music as a means of harmonic interaction of the Man and
Space........................................................................145
Music is a unique way of perception, completing a scientific way to Universe' secrets.
Musical space is a model of time and space in which senses, shapes, symbols and
structures reconstruct different events of space reality. These events make the listener
closer to perception of cosmic reality.
V.A. Bachinin, Pulp religious fiction by Dan Brown........................152
The article analyzes the recent bestseller «The Da Vinci Code» written by American
author Dan Brown who proclaims alternative history of Christianity in his book. Brown
offers the version that denies everything said about Jesus Christ in the Bible. The
article focuses on the falsity of the book and inadequacy of the whole Brown's theory.
Forum
VP Rimskyi, S.M. Klimova, The status of religious philosophy: the review of
discussion.................................................................. 157
The materials of the discussion about the essence of religious philosophy, which
was held in December 2006 at the departament of Philosophy in Belgorod State
University.
Score
In the memory of F.G. Ovsienko........................................... 170
KM. Antonov, Review of the book «Methodological issues in Religious Studies»
by A.N. Krasnikov........................................................... 172
The 5th Torchinov readings «Philosophy, religion and culture of the East» Adviso-
ry.......................................................................... 176
181
СОДЕРЖАНИЕ ЖУРНАЛА ЗА 2007 ГОД
История религий
Лавриллье А. Эвенкийская «игра» эви-/икэ: между игрой и ритуальным
действием (№ 1).
Бускина А.В. Основные аспекты концепции о «начале времен» в рели-
гиозной идеологии Кумранской общины (196 г. до н.э. - первая половина
I в. н.э.) (№ 1).
Погасий А.К. Нефедкин А.К. Пятидесятничество и феномен «иных
языков» в Новом завете (№ 1).
Смелова Н. С. Христианский межконфессиональный диалог на Ближ-
нем Востоке в Средние века (по данным сирийской гимнографии IX-XI вв.)
(№ 2).
Дубровский Д.В. «Вертикальное» и «горизонтальное» движение в ри-
туалах тюркоязычных кочевников Центральной Азии (№ 2).
Матушанская Ю.Г. Мировоззренческие основы этики Христа (№ 3).
Лещинский А.Н. Влияние межрелигиозных и государственно-конфес-
сиональных отношений на церковные разделения (№ 3).
Родионова Е.М. Положение армян-христиан в Иране в первой полови-
не XVII в. (№ 3).
Кудрявцева Е.В. К вопросу о локализации Эдемского сада. Гипотеза
УФ. Олбрайта (№ 4).
Балакина Л.А. Библейская архитектура: Ноев ковчег по книге «Бы-
тие» - плавучий жилой дом (№ 4).
Религии России
Иванова М.А. Предыстория колокольного звона: возникновение цер-
ковного звона-призыва в восточнохристианских обителях (№ 1).
Понятое А.Н. Переход крещеных татар из православия в ислам в Казан-
ской губернии во второй половине XIX - начале XX вв. (№ 1).
Хижая Т.И. Движение иудействующих в России во второй половине XIX в.
(№ 1).
Курбанов Р.В. Этапы распространения ислама в Дагестане: город, общи-
на, газават. Политический анализ (статья вторая) (№ 1).
Кочеров С.Н., Семиколопов Д.В. «Иосифляне» и «нестяжатели»: два лика
Святой Руси (№ 2).
Сукина Л.Б. Православная вера и благочестие рядового населения
Российского царства глазами современников (по данным письменных ис-
точников XVI-XVII вв.) (№ 2).
Печерица В.Ф., Сиренко И.Г. Русская церковная эмиграция в Китае в
20-е - 40-е гг. XX в. (№ 2).
Капалин А.М. Православие в Сибири (№ 2).
Мусаева Э.Ш. Общее и особенное в формировании национального и
конфессионального в полиэтничном Дагестане (№ 2).
Шмидт В.В. Патриарх Никон: от мифа к реальности (осмысление ис-
торико-философского бытия) (№ 3).
Элбакян Е. С. Религиозная идея в сознании российской разночинской
революционно-демократической интеллигенции второй половины XIX в.
(№ 3).
Постников В.В. Русская икона и образ Албазинской Богородицы (во-
просы иконографии и истории) (№ 4).
Сунцева Я.В. Деятельность Московского Воспитательного дома и уча-
стие Церкви в деле призрения детей в конце XIX - начале XX вв. (№ 4).
Мурыгина Е.А. Распространение баптизма в среде казачьего сословия
на территории Приамурья в начале XX в. (№4).
182
Религии Востока
Цолин Д.В. Риторическая интерпретация истории Жертвоприношения
Исаака (Быт. 22: 1-19) в арамейских переводах Ветхого Завета (таргу-
мах) (№ 1).
Куслий О.Н. Божественный женский персонаж в контексте основного
ведийского мифа (№ 1).
Цеханова Л.В. Социально-политическая роль практики медитации ви-
пассаны в современной Мьянме (№ 1).
Трубникова Н.Н. Сайте: О подготовке буддийских монахов в Японии
(№ 2).
Гуща М.А. Дзогчен: истоки, основные положения учения и особеннос-
ти духовной практики (№ 2).
Крупник И.Л. Зурванизм: проблема происхождения и реконструкция
мифологии (№ 3).
Бачурин А. С. Практика «запретов на направления» и изменения их дей-
ствия в период Хэйан (№ 3).
Насыров И.Р. К вопросу о сущности исламского мистицизма (суфизма)
(№ 4).
Байтанаев Б.А., Елгин Ю.А. Библейские и коранические святые Сай-
рама (№ 4).
Новые религиозные движения
Васильева Е.Н. «Культ» и «секта»: проблема разграничения (№ 3).
Пелюх Е.И. Движение «Фалуньгун» в России (по материалам социоло-
гического исследования) (№ 4).
История религиоведения
Тарутин В.А. А.Ф. Анисимов: вехи жизни и научной деятельности (№ 2).
Сравнительное религиоведение
Забияко А.П. Язычество: от религии крестьян до кибер-религии (ста-
тья третья) (№ 1).
Философия религии
Ерохин А.К Августин: чем мы обязаны нашим учителям (№ 1).
Пивоваров Д.В. Язык религии. Часть первая (№ 2).
Ересько М.Н. Язык религии: пролегомены к когнитивному дискурсу
(№ 2).
Вевюрко И.С. Перспективы религиоведческого изучения антрополо-
гии апостола Павла (№ 2).
Пивоваров Д.В. Язык религии. Часть вторая (№ 3).
Стерледева Т.Д., Стерледев Р.К XXI век: религия в аспекте вирту-
альной реальности (№ 3).
Субботин Д.В. К проблеме взаимоотношения религиозного и мифоло-
гического сознаний (№ 3).
Меньшиков А.А. Синтетизм современного естествознания и эзотери-
ческая образность метафор (№ 3).
Степанюгин КВ. Онтологическое доказательство бытия Сверхсуще-
го в истории европейской и русской философии (№ 3).
Петраков А.А. Проблема символа в русской философии XX века: он-
тологический аспект (№ 4).
Московский А.В. «Этнографический сюрреализм» и философия рели-
гии Жоржа Батая (№ 4).
183
Религиозная философия
Потапчук В.И. Религиозность как основа общественного единства (со-
циально-философские идеи С.Л. Франка) (№ 1).
Поль В.А. Антропологическое измерение проблемы бытия в казанской
школе духовно-академического теизма (№ 2).
Пименов С.С. Пауль Тиллих: на пути к «теологии культуры» (№ 2).
Антонов КМ. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мыс-
ли начала XX в. (№ 3).
Красотин Е.П Взгляды архиепископа Иннокентия (Борисова) на со-
отношение философии и религии с позиций «теистического рационализма»
(№ 3).
Векслер Е.И. Философское учение Ф.Ф. Сидонского: от апологии мета-
физики к теизации онтологии и гносеологии (№ 3).
Подоксенов А.М. О проблеме «богоискательства» в мировоззрении и
творчестве М.М. Пришвина (№ 4).
Быстров А.А. Идейное противостояние христианскому пацифизму в
религиозной философии С.Л. Франка (№ 4).
Феноменология религии
Каландаров Т. С. Традиционное жилище народов Памира: профанное и
сакральное (№ 1).
Социология религии
Смирнов М.Ю. Современная российская социология религии: откуда и
зачем? Часть первая (№ 1).
Секретарев Р.В. Религиозный фактор в истории американской борьбы
за независимость (№ 1).
Смирнов М.Ю. Современная российская социология религии: откуда и
зачем? Часть вторая (№ 2).
Ярыгин Н.Н. Религиозный портрет Волго-Вятского региона (№ 3).
Пиралишвили 3.0. Секуляризация и проблема размещения сакрально-
го (№ 4)
Психология религии
Ханипов Р. Религия, деликвентность, девиантные практики подрост-
ков в США и России (№ 3).
Робинсон К. Состояние сознания в процессе смерти: научно-медицин-
ский и буддистский подходы (№ 3).
Спивак Д.Л., Захарчук А.Г., Павлов А.Е., Спивак И.М. Религиозно-
психологические аспекты старения: новые данные (№ 4).
Религия и право
Беллинг Д. В., Бойко А.В., Серова Н.Б. Актуальные проблемы госу-
дарственно-конфессиональных отношений в Российской Федерации (срав-
нительно-правовой анализ с государственно-церковными отношениями в
ФРГ) (№ 4).
Туркулец С.Е. Вера в контексте анализа форм общественного созна-
ния (право и религия) (№ 4).
Кадиева А.М. К вопросу о сущности религиозного экстремизма (№ 4).
Религия и культура
Грановский В.В. Русский символизм и философия имени: точки сопри-
косновения (№ 1).
184
Дизендорф О.Л. Старообрядчество как феномен русской истории в
романе И. Басаргина «Дикие пчелы» (№ 1).
Львов Д.В. Некоторые представления о жизни, смерти и судьбе в про-
изведениях современной китайской писательницы Ван Аньи (№ 1).
Коненкова А.К. Духовное странничество как феномен русской культу-
ры конца XIX - начала XX вв. и его отражение в творчестве Б.М. Кусто-
диева и С.Т. Коненкова (№ 2).
Сторчак В.М. Феномен российского мессианства в поэзии «серебря-
ного века» (№ 3).
Гусейнов КМ. Религиозные мотивы орнаментальных структур ковро-
вых изделий аварцев (№ 3).
Юдина Н.Ю. Монастырская культура Финляндии. Историко-культур-
ный обзор (№ 3).
Курбановский А.А. Загадки «Последнего дня Помпеи» (№ 4).
Кузякина Т.И. Музыка как средство гармоничного взаимодействия
человека и Космоса (№ 4).
Бачинин В.А. Бульварное религиоведение Дэна Брауна (№ 4).
Переводы
Сайтё: (Дэнгё:-дайси). Правила в шести статьях Рокудзё:-
сики (№ 2).
Форум
Римский В.П., Климова С.М. Статус религиозной философии: обзор
дискуссии (№ 4).
Кафедра
Кобызов Р.А. Программа производственной практики студентов спе-
циальности «Религиоведение» (№ 1).
Кругозор
Кобызов Р.А. Религиоведческие центры России: кафедра религиоведе-
ния Амурского государственного университета (№ 1).
Элбакян Е.С. Огонь живой веры. Рецензия на книгу С.Г. Антоненко
«Мормоны в России. Путь длиной в столетие. Опыт историко-культурно-
го исследования (М., ООО «Родина», 2007) (№ 2).
Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран
Востока (№ 2).
Международная научная конференция «Мистико-эзотерические движе-
ния в теории и практике (История. Психология. Философия)» (№ 2).
Памяти профессора Фридриха Григорьевича Овсиенко (№ 4).
Антонов КМ. Рецензия на книгу А.Н. Красникова «Методологичес-
кие проблемы религиоведения» (М., Академический проект, 2007. - 239 с.)
(№ 4).
Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран
Востока. Информационное сообщение (№ 4).
185
ABOUT THE JOURNAL
The journal «Study of religion» is the first Russian journal
dedicated to the religion studies as scientific and education
subject.
The journal is oriented for the academic society. Editorial
board of the journal forms its content bearing in mind its strictly
scientific character. The journal is a non-theologic publication.
It means that it is far away from religious-apologetic goals as
well as from religious-revealing ones. It is connected with no
contemporary confession, and the authors can have their own
religious convictions. The journal it is strictly separated from
occult, mystical, pseudo-historical and fantastic creations that
are now trying to replace study of religion as well as theology
of traditional confessions.
Special journal focused on the religion studies plays an
important role in self-identification of the Russian religion
studies as a scientific subject and a university course of studies.
It includes articles about history of world and Russian religions,
philosophy of religion, sociology of religion, psychology of
religion, etc. Much attention is paid to the contemporary
religious situation in Russia. The journal helps the specialists
from different fields of science to exchange information. That
is why, being a professional publication, the journal gives a
wide range of opportunities to those scientists who open new
aspects in the study of religion.
We will be glad to cooperate with Russian and foreign
colleagues.
186
Редколлегия принимает к рассмотрению статьи объемом не более
1 авт. л. (40000 знаков). Статьи представляются в распечатке на бумаге и
в электронном варианте на дискетах форматов «.doc» или «.rtf». При не-
обходимости использования специальных шрифтов (санскрит и т.п.) соот-
ветствующая шрифтовая база предоставляется в отдельном файле. К тек-
сту статьи прилагаются: 1) аннотация на русском и английском языках
(до 1800 знаков); 2) сведения об авторе: Ф.И.О. (полностью), ученая сте-
пень, ученое звание, место работы, должность, адрес (желательно E-mail).
Статьи представляются в редакцию по обоим адресам, указанным на
обороте титульного листа. Электронный вариант высылается (обязатель-
но) электронной почтой по адресу: sciencia@yandex.ru с пометкой «ста-
тья».
К статье могут прилагаться иллюстрации (фотографии авторов, изо-
бражения объектов, рисунки и т.д.), которые в зависимости от техничес-
ких возможностей либо публикуются в журнале, либо выставляются на
сайте журнала www.amursu.ru/religio, в разделе «Фото». Каждая иллюст-
рация нумеруется и подписывается автором, в конце статьи приводится
пронумерованный список иллюстраций. Иллюстрации представляются в
редакцию на компакт-диске по адресу: 675027, Благовещенск, Игнатьев-
ское шоссе, 21, Амурский государственный университет, редколлегия жур-
нала «Религиоведение».
Редколлегия рассматривает вопрос о публикации в тесной связи с со-
стоянием годовой подписки авторов и тех образовательных тем и науч-
ных учреждений, которые они представляют.
Editorial board accepts articles which do not exceed 40,000 printed
characters. The articles must be submitted both as a hard copy and as an
electronic version in Microsoft Word (.*doc or ,*rtf extensions). If the author
uses special fonts (Ex: Sanskrit) the editorial board should be provided with the
necessary fonts stored on a separate floppy disk or CD-ROM. The text of the
article must be preceded by the summary in English (up to 1800 symbols) and
information about the author: last name, first name, middle name; scientific
degree (if applicable), academic status, place of work, position, address (e-mail
is preferable).
Hard copy must be sent to the following address: «Study of Religion» journal,
Editorial Office, Amur State University, 21 Ignatyevskoye Shosse,
Blagoveschensk, Amur region, 675027, Russia.
Electronic version must be sent via e-mail to sciencia@yandex.ru with
«article» mentioned in the subject line.
You can also submit relative images with your article. They will be either
included in a paper version of the article or placed on this web-site in PHOTOS
section. Each image should be named and numbered by the author. In the end
of the article a list of relative images must be included. Due to possible limitations
on the e-mail attachment size it’s recommended to sent relative images on a
CD-ROM. The address is mentioned above.
The editorial board does not write reviews on the articles, manuscript copies
are not returned.
187
Наш журнал распространяется по подписке. Стоимость одного номера - 125 руб.
(с учетом НДС), годового комплекта из 4 номеров - 500 руб. Подписку на 2008 г. можно
оформить через каталог «Газеты. Журналы» агентства «Роспечать» - подписной ин-
декс 46124, а также переводом через Сбербанк (образец купона прилагается) или по-
средством обычного перевода на адрес редакции: 675027, Амурская область, г. Благо-
вещенск, Игнатьевское шоссе, 21, АмГУ, редакция журнала «Религиоведение», Гран-
киной Валентине Андреевне. Копию платежного документа письмом надо обязатель-
но отправить по тому же адресу с указанием точного адреса подписчика. Журнал
будет выслан по адресу подписчика почтой. Пересылка по России включена в сто-
имость подписки.
Издательская база журнала находится в Амурском государственном университете,
поэтому при оформлении подписки мы принимаем перечисления на счета АмГУ.
Перечисление платежным поручением от организаций
Наименование получателя платежа — ГОУ ВПО «Амурский государственный уни-
верситет».
ИНН2801027174 КПП280101001
№ счета получателя платежа - 40503810800001000001
Наименование банка получателя платежа - УФК по Амурской области (ГОУ ВПО
«Амурский государственный университет» л/с 06073106760) в ГРКЦ ГУ Банка России
по Амурской области г. Благовещенск.
БИК 041012001
Наименование платежа-(07330201010010000130) п. 1. Доходы, получаемые струк-
турными подразделениями образовательного учреждения (подписка на журнал
«Религиоведение» на 2008 год).
Для иностранных читателей стоимость годовой подписки составляет 100 USD
(70 euro).
Почтовые расходы включены в стоимость подписки.
Банковские реквизиты для оплаты:
Филиал ОАО Внешторгбанк в г. Благовещенске, г. Благовещенск
Кор. счет № 30101810400000000762 в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области
Текущий валютный счет №40503840411000000001
Транзитный валютный счет№ 40503840711001000001
БИК 041012762 ИНН 7702070139
Телекс: 914683 DVTBRU
СВИФТ: VTBRRUM2 BLA
КПП 280102001
ОГРН 1027739609391
Наименование платежа - подписка на журнал «Религиоведение» на 2008 год.
Information for the subscribers:
Annual subscriptions fee is 100 $ USD, 70 euro (4 volumes).
Postal fees are included in the subcription fee.
Information for the subscribers:
Филиал ОАО Внешторгбанк в г. Благовещенске, г. Благовещенск
Кор. счет № 30101810400000000762 в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области
Текущий валютный счет №40503840411000000001
Транзитный валютный счет№ 40503840711001000001
БИК 041012762 ИНН 7702070139
Телекс: 914683 DVTBRU
СВИФТ: VTBRRUM2 BLA
КПП 280102001
ОГРН 1027739609391
Puprose of the payment - subcription for «Study of Religion» journal (2008).
Please include a scanned copy of the payment document (*.jpeg extension) to the
e-mail containing your postal address.
188
Извещение
Кассир
ГОУ ВПО «Амурский государственный университет»
(наименование получателя платежа)
ИНН2801027174 № 40503810800001000001
(ИНН получателя платежа) (номер счета получателя платежа)
УФК по Амурской области (ГОУ ВПО
«Амурский государственный университет» л/с 06073106760)
в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области г. Благовещенск
(наименование банка получателя платежа)
БИК041012001
(07330201010010000130) п. 1. Доходы,
получаемые структурными подразделениями
образовательного учреждения
(подписка на журнал «Религиоведение» на 2008 год)
(наименование платежа)
Сумма платежа руб.___________________________коп.
Сумма платы за услуги руб.__________________коп.
Итого руб._____________________коп.
ГОУ ВПО «Амурский государственный университет»
(наименование получателя платежа)
ИНН2801027174 № 40503810800001000001
(ИНН получателя платежа) (номер счета получателя платежа)
УФК по Амурской области (ГОУ ВПО
«Амурский государственный университет» л/с 06073106760)
в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области г. Благовещенск
(наименование банка получателя платежа)
БИК041012001
(07330201010010000130) п. 1. Доходы,
получаемые структурными подразделениями
образовательного учреждения
(подписка на журнал «Религиоведение» на 2008 год)
(наименование платежа)
Сумма платежа руб.________________________коп.
Квитанция Сумма платы за услуги руб._______________________коп.
Кассир Итого руб.___________________коп.
Уважаемые подписчики!
Обращаем ваше внимание на изменения банковских реквизитов. При
оформлении подписки нельзя пользоваться купонами подписки
и банковскими реквизитами, помещенными в предыдущих номерах
журналов.
Новые банковские реквизиты размещаются начиная с № 1 за 2007 г.
189
С условиями приема указанной в платежном документе
суммы, в т.ч. с суммой взимаемой платы за услуги бан-
ка, ознакомлен и согласен
(подпись плательщика)
«» 20______________________ г.
Информация о плательщике
(Ф.И.О., адрес плательщика)
(ИНН)
№_____________________________________________
(номер лицевого счета (код) плательщика)
С условиями приема указанной в платежном документе
I суммы, в т.ч. с суммой взимаемой платы за услуги бан- |
. ка, ознакомлен и согласен .
(подпись плательщика)
I «»20___________________г. I
I Информация о плательщике ।
I (Ф.И.О., адрес плательщика) I
| (ИНН) |
| №____________________________________________ |
I (номер лицевого счета (код) плательщика) |
I____________________________________________________________________I
190
АВТОРЫ НОМЕРА
Кудрявцева Елена Владимировна - аспирант отделения религиоведения
философского факультета МГУ.
Балакина Людмила Александровна - доцент каф. теории и истории
архитектуры Казанского государственного архитектурно-
строительного университета.
Постников Валерий Валентинович- зав. метод, кабинетом каф. гума-
нитарных и социально-экономических дисциплин ТОВМИ
им. С.О. Макарова (г. Владивосток).
Сунцева Янина Витальевна - канд. ист. наук, Колледж государственной
службы № 337 ( г. Москва).
Мурыгина Елена Анатольевна - ст. преподаватель кафедры культуры
ДалъГАУ (г. Благовещенск).
Насыров Ильшат Рашитович - канд. филос. наук, ст. науч. сотр.
сектора восточных философий Института философии РАН
(г. Москва).
Байтанаев Бауржан Абишевич - канд. ист. наук, доц., руководитель
археологической экспедиции Южно-Казахстанского государ-
ственного университета им. М.О. Ауезова (г. Шымкент, Казах-
стан).
Ёлгин Юрий Андреевич - научный сотрудник Южно-Казахстанского
областного историко-краеведческого музея (г. Шымкент, Казах-
стан).
Пелюх Елена Ивановна - аспирант АмГУ.
Петраков Алексей Александрович - канд. филос. наук, преподаватель
Московского государственного технического университета
«МАМИ» (филиал в г. Серпухове).
Московский Антон Валерьевич - аспирант философского факультета
СПбГУ.
Подоксенов Александр Модестович - канд. филос. наук, доц. каф. фи-
лософии Елецкого государственного университета.
Быстров Андрей Анатольевич - канд. культурологии, преподаватель
Поволжской академии государственной службы (г. Саратов).
Пиралишвили Заза Отарович - д-р филос. наук, профессор Тбилисско-
го государственного университета (Грузия).
Спивак Дмитрий Леонидович - д-р филол. наук, ведущий науч. сотр.
Института мозга человека РАН, директор Санкт-Петербургс-
кого отделения Российского института культурологии.
Захарчук Андрей Генрихович - канд. мед. наук, зав. геронтологичес-
ким отделением геронтологического медико-социального цент-
ра Санкт-Петербурга.
Павлов Александр Евгеньевич - магистр биолого-почвенного факуль-
тета СПбГУ.
Спивак Ирина Михайловна - канд. биол. наук, доц., ст. науч. сотр. Ин-
ститута цитологии РАН (г. Санкт-Петербург).
191
Беллинг Детлев В. - д-р юрид. наук, проф., зав. каф. гражданского,
трудового и социального права юридического факультета уни-
верситета Потсдама (Германия), директор Евангелического ин-
ститута церковного права.
Бойко Артем Викторович- магистр немецкого права, аспирант
Ростовского государственного экономического университета.
Серова Надежда Борисовна - магистр немецкого права, старший
юрист E&Y (CIS) BV Branch Moscow and Legal Services.
Туркулец Светлана Евгеньевна - канд. социолог, наук, доц., ст. науч,
сотр. Дальневосточного государственного университета путей
сообщения (г. Хабаровск).
Кадиева Аминат Магомедовна - преподаватель каф. общеобразова-
тельных дисциплин филиала ДГУ в г. Каспийске (Дагестан).
Курбановский Алексей Алексеевич - канд. искусствоведения, ст. науч,
сотр. Государственного Русского музея (г. Москва).
Кузякина Татьяна Ивановна - ст. преподаватель Нижневартовского
государственного гуманитарного университета.
Бачинин Владислав Аркадьевич - д-р социолог, наук, проф., ведущий
науч. сотр. Социологического института РАН (г. Москва)
Римский Виктор Павлович - д-р филос. наук, проф., зав. каф. филосо-
фии БелГУ (г. Белгород).
Климова Светлана Мушаиловна - д-р филос. наук, проф. каф. филосо-
фии БелГУ (г. Белгород).
Зуев Юрий Петрович - канд. филос. наук, проф. кафедры государствен-
но-конфессиональных отношений Российской академии государ-
ственной службы (г. Москва).
Антонов Константин Михайлович - канд. филос. наук, доц. каф. фило-
софии религии и религиозных аспектов культуры Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Дизайн Ю.М. Гофмана
Идея логотипа на обложке - И.П. Давыдова
Религиоведение. 2007. №4
Издательство АмГУ. Подписано к печати 17.12.07. Редакторы издательства М.Л. Гофман
и О.К. Мамонтова. Корректор - А.Ф. Романенко. Компьютерная верстка - О.В. Храмова
и Л.М. Пейзель. Переводчик - Н.В. Кухаренко. Формат 70 х 108/16. Уел. печ. л. 16,8,
уч.-изд. л. 17,3. Тираж 500. Заказ 151.