Научно-
теоретический
журнал
Религио
ведение
ISSN 2072-8662
Key title: Religiovedenie
СОДЕРЖАНИЕ
История религий
Выходит 4 раза в год
№4 2009
Главные редакторы
А.П. Забияко
| А.Н. Красников]
Погасий А.К. Религиозные разделения как фактор миро-
вой истории (к вопросу о типологии церковных раско-
лов) .........................................3
Трофимова КП. Образ сохапо в демонологии цыган Юго-
Восточной Европы ...............................15
Матушанская Ю.Г. Рождение исторического мировоззрения
эпохи Нового времени как особой формы сознания.... 24
Религии России
Аргудяева Ю.В. Миссионерская деятельность Русской Пра-
вославной церкви среди коренных народов Дальнего Вос-
тока ........................................32
Капранова Е.А. Церковное управление на Дальнем Восто-
ке России в условиях обновленческого раскола (1918-
1935 гг.) ...................................43
Религии Востока
Гарри И.Р. Религиозная ситуация в Тибетском автономном
районе КНР ..................................52
Отв. секретарь
Е.С. Элбакян
Редакционная
коллегия
И.Л. Алексеев
П.В. Башарин
О.Ю. Васильева
И.П. Давыдов
И.Я. Кантеров
Ю.А. Кимелев
С.А. Мозговой
Н.Л. Мусхелишвили
К.И. Никонов
Е.В. Орел
Н.Н. Трубникова
С.В. Филонов
Н.В. Шабуров
М.М. Шахнович
И.Н. Яблоков
Сравнительное религиоведение
Вевюрко И.С. Септуагинта и Масоретский текст в зеркале
компаративного исследования (к истории вопроса) .. 64
Философия религии
Кушнаренко Я.В. Кантовская модель разумного существа
и ее аксиологические следствия с позиций святоотечес-
кой антропологии ......................... 78
Религиозная философия
Антонов КМ. Феномен религиозного обращения и ста-
новление рефлексивных структур религиозных тра-
диций .....................................90
Феноменология религии
Горохов А.А. Мирча Элиаде как феноменолог религиозно-
го опыта..................................103
Социология религии
Томилов В.А. Уроки протестантской трудовой этики . . . 114
Королева Л.А., Королев А.А., Соломадина Н.А. Мусульмане
Среднего Поволжья: опыт социально-демографического
исследования (1940-1980 гг.) .............121
Жуков А.В. Межконфессиональные отношения этнических
групп на территории Забайкалья (на примере Могой-
туйского и Оловянинского районов Забайкальского
края)........................................129
Религия и право
Бруггер В. Разделение, равноправие, близость. Три модели отношений государства и
церкви .................................................................135
Психология религии
Чудинов С.И. Фатализм мусульманского мировоззрения в преломлении сознания террори-
ста-смертника .....................................................144
Религия и культура
Василенко А.Н. Исповедь как жанрообразующий компонент «Жития протопопа Авваку-
ма» ............................................................156
Юдушкина О.В. Иконографический образ Богородицы в «маленьких» поэмах С.А. Есенина
1917-1919 гг. ...........................................................160
Коржова И.Н. Актуализация метафоры «мир - театр» в эпоху религиозного кризиса (на
материале пьесы В.В. Набокова «Трагедия господина Морна»)................165
Беляева Н.В. Христианские и пантеистические мотивы в творчестве Михаила Тарковско-
го ......................................................................171
Комаров С.Г. Иов-ситуация как архетип драматургической поэтики Эдварда Бонда.178
Кругозор
Вторая Всероссийская научно-практическая конференция «Религиозная ситуация в рос-
сийских регионах» .......................................................187
Contents....................................................................188
Содержание журнала за 2009 год .............................................193
Информация для подписчиков .................................................197
К сведению авторов .........................................................198
About the journal ..........................................................201
Авторы номера ..............................................................202
Study of Religion («Religiovedenie»)
Scientific and theoretical journal. Four volumes/year
Editors in chief. A.P. Zabiyako,| A.N. Krasnikov|. Executive secretrary’. E.S. Elbakyan.
Editorial board: I.L.Alekseev, I.P. Davidov, P.V. Basharin,1.Ya. Kanterov, Yu.A. Kimelev,
S.A.Mozgovoy, N.L. Muskhelishvili, K.l. Nikonov, E.V. Orel, N.N. Trubnikova,
S.V. Filonov, N.V. Shaburov, M.M. Shahnovich, O.Y. Vasilieva, l.N. Yablokov.
Учредители:
Амурский государственный университет;
Объединение исследователей религии
при участии философских факультетов
Московского и Санкт-Петербургского госу-
дарственных университетов
Адреса редакции:
675027, Благовещенск, Игнатьевское шоссе, 21,
Амурский государственный университет,
каб. 328. E-mail:sciencia@yandex.ru;
119991, ГСП-1, г. Москва, Ленинские горы,
МГУ, Учебный корп. 1, философский факуль-
тет, каб. Г- 502.
Founders:
Amur State University;
Association of researchers of religion; with
participation of the Faculties of philosophy of
Moscow State University and St. Petersburg
State University.
Editorial offices:
675027 Blagoveschensk, Ignatievskoe Schosse
21, Amur State University, office 328.
E-mail:sciencia@yandex.ru;
119991, Moscow, GSP-1, Moscow State Uni-
versity, Leninskie Gory, Training Bldg. 1, Fa-
culty of Philosophy, room. G-502
Мнение редакционной коллегии может не совпадать с позицией авторов статей. Рецензии на
статьи высылаются по просьбе авторов, рукописи не возвращаются.
© «Религиоведение», 2009
РЕЛИГИОЗНЫЕ РАЗДЕЛЕНИЯ КАК ФАКТОР МИРОВОЙ ИСТОРИИ
(к вопросу о типологии церковных расколов)
Аннотация. Статья посвящена истории церковных разделений.
Имеющиеся научные работы упоминают о расколах либо как об ис-
торических фактах в жизни церкви, либо в связи с изучением госу-
дарственно-конфессиональных отношений. В статье выявляется сущ-
ность церковного раскола, анализируются причины, движущие силы,
последствия данных событий церковной жизни. Автор предприни-
мает попытки дать типологию церковных расколов.
Ключевые слова: церковь, раскол, секта, деноминация, конфессия,
христианство, реформация.
Христианство в своей сути - единое и вселенское, поэтому любые раз-
деления посягают на саму идею Церкви. Василий Великий, «вселенский
отец и учитель Церкви» [31, с. 339], видит причину этих разделений в сла-
бости у некоторых христиан чувства взаимной братской любви и уваже-
ния: в случаях разномыслия они ставят мнение свое или своей партии выше
мнения всякого другого лица, не соглашаются подчинить его даже голосу
целых церквей во всей вселенской Церкви, всех хотят учить, а сами ни у
кого не считают возможным учиться.
Разногласия, в результате которых в церкви образовывались различ-
ные партии, прекращавшие в дальнейшем между собой церковное обще-
ние, обычно были двух видов: догматические и канонические. Пер-
вые касались самих основ христианского учения и с конца II в. за ними
закрепилось название ересей, вторые - вопросов церковного управления;
к разделениям такого рода применялся термин «схизма»1, в I-II вв. озна-
чавший всякие церковные разделения.
Что можно считать основными предпосылками догматических разде-
лений? Ответ нужно искать в некоторых особенностях самого христиан-
ства: отсутствии каких-либо рациональных доказательств его главного
постулата - божественного рождения и воскресения Иисуса Христа, а
также в парадоксальности основных идей (одновременной трансцендент-
ности и имманентности Бога, его триипостасности, двухприродности Хри-
ста и т.п.). Кроме того, следует отметить отсутствие прямых литератур-
ных источников, исходящих от основателя религии. Все это неизбежно
приводило к расхождениям в трактовке тех или иных положений христи-
анского учения, особенно в первые века его существования, когда среди
общин ходило множество различных евангелий (по некоторым оценкам -
около пятидесяти) и посланий апостолов.
К примеру, проблема понимания божественной сущности Христа. Как
уже говорилось, этот основной вопрос не поддается рациональному объяс-
нению и, следовательно, допускает множественность толкований, кото-
рые стали именоваться христологическими ересями.
Помимо христологических ересей, заслуживает внимания связанная с
ними так называемая антитринитарная ересь - учение П-Ш вв., отри-
цающее догмат о Троице и настаивающее на принципе единой личности
з
Бога-Отца. В основе его лежит идея о том, что Христос не божественен
по своей природе, а посему не приносил искупительной жертвы, в которой
и не было необходимости по причине отсутствия первородного греха, так
что человек в своем естестве изначально добр и беспорочен. Дух Святой
также является лишь творением, а не божеством (ересь македониан,
IV в.). Подоплекой антитринитарианства (или унитарианства) стало стрем-
ление некоторых богословов и священнослужителей возвысить значение
разума в ущерб вере, попытка объяснить духовные истины с позиции че-
ловеческой логики.
Само существование множества богословских направлений и школ
(александрийская, антиохийская, константинопольская, иерусалимская,
римская) все время ставило под вопрос единство Церкви. Различные взгля-
ды на некоторые библейские положения, зачастую приводившие к откло-
нениям от догматов, расшатывали сознание верующих и толкали их в объя-
тия очередных ересиархов. Для приведения этих взглядов к единому по-
ниманию и пришлось созывать соборы, на которых разрабатывалась и
утверждалась система вероучения и культа, оценивались различные бого-
словские концепции, определялись способы борьбы с ересями и т.д. Семь
из них, наиболее авторитетных и представительных, проходивших в IV-
XIII вв., православная церковь именует Вселенскими2.
Основной целью Вселенских соборов было установление единства
Церкви. На них окончательно была определена догматика, а также сфор-
мированы канонические нормы и богослужебные правила. На первый
взгляд может показаться, что Церковь достигла своей цели, поскольку со
времени соборов и до разделения церквей в 1054 г. еретические расколы
были незначительны. Однако такое положение объясняется еще и тем,
что в этот период, с одной стороны, активизируется противостояние Вос-
тока и Запада, а также борьба пап со светскими монархами и между со-
бой за власть, с другой, - нарастает реальная угроза со стороны ислам-
ского мира. В такие времена, как известно, внутренние распри временно
прекращаются.
На стадии первоначального христианства (до создания институциональ-
ных религиозных структур - I-II вв.) церковные разделения имели своей
причиной, в основном, разницу в толковании догматов, «насколько возможно
говорить о догматах в первые века христианства, до окончательного ут-
верждения строгой догматики» [30, с. 6]. С появлением духовно-админист-
ративной иерархии возникла необходимость установить единые нормы и
правила церковной жизни, т.е. того, что стало именоваться каноном -
моральной и юридической нормой, правилом христианской жизни. Церков-
ное (каноническое) право использует слово «канон» именно в этом значе-
нии3 , а также в смысле дисциплинарных постановлений: апостольских, со-
борных и святоотеческих правил (Каноны св. апостолов, Апостольские
постановления, Правила Никейского (325 г.), I Константинопольского (381 г.),
Ефесского (431 г.), Халкидонского (451), Трулльского (пято-шестого со-
бора 691-692 гг.), II Никейского (787 г.) соборов. Помимо правил Вселен-
ских соборов, для восточных церквей общеобязательными являются так-
же правила некоторых поместных соборов (Анкирского, Неокесарийского,
Константинопольского (двукратного) и т.д. К святоотеческим правилам
относятся, например, правила Дианисия Александрийского, Григория Нео-
кесарийского, Афанасия Великого, Григория Богослова, Кирилла Алексан-
дрийского и ряда других отцов и учителей Церкви [23, с. 483].
Казалось бы, и здесь все работает на ту же благую цель: установлен-
ные правила позволят укрепить единство Церкви. Но не таков человек,
чтобы жить в кем-то определенных рамках! Более-менее справившись с
отклонениями от основных догматов, Церковь столкнулась с новой напас-
тью - расколами на почве нарушения канонов.
Разумеется, самым значительным и знаменательным для судеб мира
4
церковным расколом, названным «Великим», было разделение вселенско-
го христианства на Восточную (Православную) и Западную (Римско-ка-
толическую) церкви. В истоке этого раскола лежало множество факто-
ров: догматический (например, принятие Римско-католической церко-
вью в 589 г. догмата о filioque - учения об исхождении Святого Духа не
только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына, что противоречит Никейскому
символу веры); канонический (исторически и географически сложив-
шееся различие в обрядах, организационной структуре церквей, админис-
тративно-дисциплинарные разногласия) и, наконец, в полной мере проявив-
шийся политический фактор - противостояние между Западной Рим-
ской и Византийской империями, папским Римом и патриаршим Констан-
тинополем, длившееся с VI в., когда с подачи франкского короля Пипина
Короткого римские папы перестали быть подданными византийского им-
ператора и стали самостоятельными светскими владыками [23, с. 196], а
затем, во второй половине IX в., когда папа Николай I «открыто заявил о
своих властолюбивых притязаниях в отношении к Востоку и намеревался
подчинить своей юрисдикции и Византийскую церковь» [28, с. 58].
Впрочем, в ряду причин разделения Востока и Запада как в Риме, так
и в Константинополе лежали не только внешне-, но и внутриполитические
факторы. Это проявилось, например, в спорах при патриархах Тарасии,
Никифоре и Мефодии, а особенно ярко - в середине IX в., когда в недрах
Византийской церкви образовались две непримиримые церковные партии
- игнатиан и фотиан, названные так по имени двух Константинопольских
патриархов - Игнатия и Фотия. Борьба этих партий касалась не только
церковных разногласий, но и политических проблем, что впоследствии от-
разилось на отношениях с Римом (созванный Фотием в 867 г. собор пре-
дал анафеме папу Николая I, осудив его за незаконное вмешательство в
дела Восточной церкви - так называемый «фотиев раскол»).
К маю 1054 г. противоречия достигли высшей точки, и, когда в Кон-
стантинополь для переговоров приехали папские легаты во главе с карди-
налом Гумбертом, всем стало понятно, что Рим поставил ультиматум:
либо покорность безо всяких условий, либо разрыв. 15 июня патриарх
Михаил Керуларий прервал переговоры; на другой день легаты положили
на престол собора Святой Софии буллу об отлучении патриарха от Церкви
и уехали из Константинополя. В ответ Керуларий созвал собор, который
предал анафеме легатов и разослал послание, предостерегавшее все Вос-
точные церкви от общения с Римом. Это был уже окончательный раскол
некогда единой Церкви (впрочем, таковой - в смысле цельной, единород-
ной, тождественной - она никогда и не была). Поэтому термин «единая»
стоит рассматривать, скорее, как единство административной подчинен-
ности Риму в многообразии традиций, канонов и даже догматов (напри-
мер, спор о filioque).
Дробление православия на мелкие церкви (древние восточные (ориен-
тальные) Церкви - Армянская, Коптская, Сирийская и т.д.) не породило
большого количества новых ересей. Это объясняется, возможно, тем, что
провозглашение автономности церквей сразу же перевело их под юрис-
дикцию соответствующего государства, которое использовало альянс с
церковью для государственного управления и контроля, а также жестко
пресекало ереси.
Западную же (католическую) церковь, оставшуюся целостной, ожида-
ли великие испытания. В этой внешней монолитности одновременно шли
два как бы взаимоисключающих процесса: с одной стороны, усугубля-
лись застойные явления (не надо забывать, что инквизиция в этот период
строго следила за единообразием взглядов и всякое инакомыслие кара-
лось пытками и костром); с другой, - в недрах католицизма зрело глухое
недовольство мыслящих людей вероисповедной политикой пап, которые
не только исключили большинство верующих из активной религиозной
5
жизни (например, запрет под страхом смерти простолюдинам читать Биб-
лию), но и бесцеремонно перекраивали древние христианские догматы (не-
библейское учение о значении добрых дел для спасения и в связи с ним -
учение о «сверхдолжных заслугах» святых, об индульгенциях и чистили-
ще) [6, с. 94]. Так и должно было произойти: духовный монополизм всегда
приводит к застою, потом к брожению, а затем - к взрыву
Такие брожения не заставили себя долго ждать. В эпоху крестовых
походов и расцвета монашеских орденов появились так называемые «бюр-
герские ереси» - амальрикане, катары, альбигойцы, вальденсы4, отдель-
ные идеи которых были реализованы в эпоху Реформации, а последовате-
ли вальденсов сохранились до нашего времени.
Антагонизм, развивавшийся в недрах католической церкви и достиг-
ший своего апогея к началу XVI в., разрешился, наконец, Реформацией,
породившей, в свою очередь, двух непримиримых близнецов - христиан-
ский гуманизм5 и протестантизм, подобно тому, как два брата - Исав
и Иаков - дрались в утробе своей матери Ревеки, жены Исаака, родившей
потом родоначальников двух враждующих народов (Кн. Быт., 25:21-23).
Раскол Западной церкви имел своим основанием те же рассмотренные
нами ранее догматические, канонические, политические и личные причи-
ны.
С догматической стороны протестантизм (сначала в лице Мартина
Лютера (1483-1546), а затем его последователей) расходился с католи-
цизмом, во-первых, в вопросах соотношения Священного Писания и дру-
гих источников: первый признает Священное Писание (Библию) единствен-
ным авторитетом для церкви (Sola Scriptura - «только Писание»); осталь-
ные писания (церковное предание, папские указы, труды отцов и учителей
Церкви, деяния Вселенских соборов) являются вторичными, человечес-
кими творениями, играющими вспомогательную роль. Во-вторых, Рефор-
мация по-иному интерпретировала проблему предопределения, грехопа-
дения, оправдания и спасения. Человеческая природа, согласно основ-
ным протестантским воззрениям, после грехопадения подверглась таким
глубоким извращениям, что «ничего здорового или неразвращенного не
осталось в человеческом теле и человеческой душе, в его внутренних или
внешних силах» [7, с. 585]. Поэтому человек ничего не может совершить
для своего спасения; он получает его как дар от Бога (Sola Gratia - «толь-
ко благодатью») по вере (Sola Fide - «только верой»). Также по милости
Бога человек получает и искупление, дарующее оправдание и прощение
грехов, т.е. возможность спасения.
Исходя из этого, Реформация несколько иначе расставляет акценты в
сотериологии6 при рассмотрении соотношения веры и добрых дел. С
точки зрения лютеран, дела - критерий истинности и действенности веры,
ее плоды. Более радикальные кальвинисты (реформаты, пресвитери-
ане) и веру, и добрые дела относят к действию благодати (человек сам
по себе, без действия Святого Духа, не может творить добрые дела)
[2, с. 68].
Если согласно католическому учению спасение вне церкви (католичес-
кой) невозможно, то протестантизм провозгласил другой принцип: Sola
Christo - «Только Христос», что означает достаточность крестной жерт-
вы Иисуса Христа для искупления, оправдания и спасения и недопусти-
мость другого посредничества между Богом и человеком (Дева Мария,
церковь, святые угодники, мощи и реликвии и пр.).
С точки зрения канонической, Реформация коренным образом изме-
нила весь церковный строй. Если раньше Лютер, чтобы вернуть церковь к
библейским основам, обращался к папе, то когда он убедился, что «рим-
ские бреши не подлежат ремонту», в письме «К христианскому дворян-
ству германской нации» призвал уже императора и князей, «как облечен-
ных властью христиан», реформировать церковь, поскольку духовенство
6
оказалось неспособным к этому. «Он атаковал «три стены Рима», т.е. ут-
верждения, что Рим не подвластен юрисдикции светской власти, что только
папа компетентен толковать Писание и что никто, кроме Папы, не может
созвать Собор» [29, с. 55-56].
О политических причинах церковного раскола XVI в. можно сказать
следующее. Автор книги «История Реформации» Льюис В. Спиц отме-
тил, что немецкий историк Леопольд фон Ранке в свое время сформулиро-
вал постулат, гласящий, что церковная и политическая история неразрыв-
но связаны между собой. В отношении Реформации этот постулат про-
явился более явно, потому что политическая ситуация в Германии в то
время значительно отличалась от ситуаций в других странах. Эти особые
условия и создали предпосылки для успешного реформаторского движе-
ния. Следует, однако, отметить, что сами по себе политические предпо-
сылки не могут объяснить ни религиозной сущности, ни богословского со-
держания протестантского реформирования Церкви.
Применительно к Реформации можно говорить и о социальных кор-
нях этого церковного раскола. К началу XVI в. в Европе, по некоторым
подсчетам, было от 65 до 80 млн. жителей, более шестидесяти королей,
князей (как светских, так и церковных) и других высших правящих особ.
Появление новых классов - буржуазии и пролетариата, новые технологии
в добыче полезных ископаемых, кораблестроении, книгоиздании, модер-
низация промышленности в целом во многом изменили расстановку эко-
номических, политических и социальных сил. Рыцарское и дворянское со-
словия теряли свой традиционный статус и уходили с политической аре-
ны, за исключением небольшой части сумевших приспособиться к окру-
жающей действительности.
Необходимо сказать несколько слов и об экономических причинах
Реформации. Широко известен тот факт, что католической церкви при-
надлежала треть всей недвижимости в Европе (в т.ч. в Германии), кото-
рой она завладела «посредством официальной аферы, названной «отчуж-
дением в пользу Церкви» и проводимой во имя Божие, в то время как
имуществом распоряжались служители Церкви» [29, с. 22-23]. Немецкие
князья хорошо знали это, как и то, что две пятых доходов Германии утека-
ло через церковные каналы в Рим. При этом материальное состояние
высшего духовенства, поставляемого тем же Римом (да еще и за день-
ги!), резко отличалось от большинства рядовых священников, особенно
сельских, ведущих полунищее существование. И такое положение суще-
ствовало практически в большинстве стран Европы - Англии, Шотлан-
дии, Фландрии, Швеции и т.д., поэтому неудивительно, что Реформацию
поддержали тысячи церковных служителей.
В Реформации проявилась еще одна причина (помимо рассмотренных
нами догматических, канонических, политических и т.д.): роль личнос-
ти в процессе раскола - нравственные, деловые качества его идеологов
и участников. Как правило, личностные качества, как причина церковных
разделений, не являются самостоятельными, но в значительной степени
влияют на их начало и течение. Однако иногда личность инициатора раз-
рыва с господствующим вероучением и основателя новой религиозной
общины может являться и главной его причиной. Таковыми бывают идео-
логи различных апокалипсических движений, - например, английская про-
рочица Джоанна Саузкотт (1750-1814), объявившая себя «женой, облечен-
ной в солнце» и «женой агнца» из Апокалипсиса, основала общину, назван-
ную по ее имени саузкоттитами (саузкоттами). После смерти проро-
чицы деятельность общины продолжалась и впоследствии дала начало
новым подобным группам - Христианские израилиты и Ветеъ Давидо-
ва (Дом Давида). Основателя последней - Дэвида Кореша - также мож-
но отнести к числу тех, чья личность стала основной причиной религиоз-
7
ного разделения и даже добровольного самосожжения7 множества учас-
тников общины (75 человек).
Реформация по своим последствиям сопоставима с Великим расколом
XI в., а по некоторым показателям даже превосходит последний. Если
сегодня число последователей католицизма насчитывает от 892 [22, с. 374]
до 943 [21 ] млн. человек, а по данным Ватикана -1,13 млрд, человек, или
17,4% мирового населения [8], число исповедующих православие, по раз-
ным данным, колеблется от 160 [25, с. 252] до 215 [4, с. 24], 220 [22, с. 408],
а по данным Московского Патриархата [10] - даже 227 млн. человек
(чуть более 4%), то протестанты составляют от 400 [25, с. 282] до 720
млн. человек [21], или около 12% населения планеты.
Что касается географического показателя, то православие распрост-
ранено, в основном, в Восточной Европе, на Ближнем Востоке и в Север-
ной Африке; весьма небольшое количество православных верующих про-
живают также в Америке, Японии, Китае. Протестантизм же сегодня ох-
ватывает практически весь мир, достигая этого как путем активной мис-
сионерской деятельности, так и в результате разделения самих протес-
тантских конфессий, что присуще им по самой природе Реформации.
Принято считать, что XVI в. ознаменовался тремя эпохальными собы-
тиями - Ренессансом, Реформацией и Гуманизмом. Возврат к античным
(с точки зрения культуры), а значит, языческим (с точки зрения религии)
ценностям породил гуманиста, человека «античной философии, литерату-
ры и искусства», который был признан «идеальным отражением героя
наступающей новой эпохи» [23, с. 260]. В противовес Реформации, кото-
рая в своей теоцентричности призывала Церковь к возврату к древним
библейским ценностям, Гуманизм, стремясь к абсолютной свободе (в том
числе и от Бога), насаждал антропоцентризм и антиклерикализм. При этом,
однако, религиозная обусловленность человеческого сознания пока не ис-
чезает. Это потом, в XIX в., Гуманизм в соединении с материализмом
дадут марксистский атеизм, а тогда, в XIV-XVI столетиях, антропоцент-
ризм гуманистов имел религиозную окраску. Франческо Петрарка пытал-
ся примирить христианство с платонизмом, Эразм Роттердамский и дру-
гие философы-гуманисты утверждали, что христианство возникло на ос-
нове античной культуры. Во всяком случае, гуманизм в той или иной мере
привносил в христианское мировоззрение элементы греческого язычества,
тем самым последовательно разрушая христианский теизм и внедряя
пантеизм и деизм.
Исходя и этого, гуманизм явился одной из предпосылок поздней-
ших религиозных разделений, особенно когда во второй половине XIX в.
на подготовленную им почву упали зерна идей Е. Блаватской, Г. Олкотта,
Е. Рерих, А. Безант о «синтезе религий» на основе индуистских или буд-
дистских учений и христианской идеологии. Результатом этих религиоз-
но-философских исканий стало появление множества течений «Нового
века» («New Age») - религиозно-мистических групп, не объединенных
жесткими организационными структурами, не имеющих четко сформули-
рованной вероучительной доктрины, практикующих сплав различных ве-
рований - от пифагорейства и теософии до шаманизма. Главная проблема
заключается в том, что многие последователи движения «Новый век»
входят в традиционные конфессии, привнося туда элементы своих идей и
практики и вызывая недовольство верующих авторитарными, на их взгляд,
порядками в церкви и отсутствием возможности свободно выражать соб-
ственные воззрения. Подобное влияние вносит смятение в умы верую-
щих и подталкивает к расколу согласно описанному в начале главы алго-
ритму.
Таким образом, исследуя историю христианства, мы видим, что она
представляет собой, с одной стороны, «нескончаемую борьбу с бесконеч-
ным количеством отклонений от христианского вероучения и культа» [30,
8
с. И], а с другой, - борьбу самих христианских церквей между собой на
основе собственного понимания догматов и церковных канонов.
Проделав краткий экскурс в историю церковных разделений, подведем
еще более краткий итог, попытавшись (не претендуя на абсолютность и
законченность) их типологизировать.
Типологизация, особенно когда дело касается столь неоднозначных
вещей как религия, всегда относительна. Например, говоря о причинах
разделений - догматических, канонических, политических, экономичес-
ких, личных, - сложно подвести какую-то одну из них под конкретный
раскол. Чаще мы имеем дело с комплексом причин, поэтому весьма важ-
но установить главную из них, увидеть второстепенные и определить ме-
сто тех, которые оказались лишь поводом.
Причины разделений можно классифицировать по следующему прин-
ципу: собственно богословские (догматические), касающиеся основ
учения христианства в целом (например, заложенные в символах веры -
Апостольском, Никео-Царьградском, Афанасьевском), или отдельных кон-
фессий (католическая, православная, протестантская догматики). Догма-
тические причины в наиболее чистом виде характерны для церковных
разделений I-IV вв., когда она (догматика) только еще формулировалась.
Канонические8причины стали проявляться во времена формирова-
ния церковно-административных структур, особенно после IV в. Разно-
гласия в этом случае касаются устройства общинной жизни, церковной
дисциплины, различных постановлений и правил (например, постановле-
ний Вселенских соборов). Чаще всего канонические основания проявля-
ются во внутриконфессиональных разделениях, когда не затрагиваются
доктринальные основы. К таковым можно отнести расколы в Русской
Православной церкви 20-х гг., современные расколы в Украине, Молдове,
Эстонии [27].
С другой стороны, как уже говорилось, отступление от догматов одно-
временно является и каноническим нарушением [9], поэтому каноничес-
кие причины практически всегда наличествуют в церковных расколах.
Политические причины непосредственно связаны с государственно-
конфессиональными отношениями. Всякие изменения в государственном
строе в той или иной степени отражаются на религиозных отношениях, но
не всегда становятся источником церковных разделений. Таковыми они
могут быть при наличии определенной государственной религиозной по-
литики, направленной либо на уничтожение религии как таковой (Совет-
ский Союз, Китай), либо на укрепление одной религии за счет других (ис-
ламские государства), а также в случае геополитических изменений.
Примером служит присоединение к СССР Западной Украины, Западной
Белоруссии, Бессарабии и стран Прибалтики в 1939-1940 гг., когда совет-
ские спецслужбы, используя свой опыт организации церковных расколов в
РПЦ 20-х гг., почти полностью уничтожили существовавшие там униат-
скую, католическую, лютеранскую и реформатскую церкви.
Распад СССР вызвал обратную религиозную ситуацию. Правительства
отделившихся государств (Украина, Эстония, Молдавия) с целью подчерк-
нуть свой суверенитет подтолкнули некоторых сепаратистски настроен-
ных православных иерархов к отделению от РПЦ и созданию национальных
церквей. В этих случаях (с позиции РПЦ) отделившиеся структуры нару-
шают церковные каноны, но первичными причинами разделений все рав-
но остаются политические.
Если пойти еще дальше в глубь истории, то само принятие императо-
ром Константином христианства взамен язычества имело ярко выражен-
ную политическую окраску: христианское социально-политическое и эти-
ческое учение вполне отвечало нуждам и стремлениям тогдашнего Рима9.
Как мы уже убедились, политическая составляющая почти всегда при-
сутствует во всех религиозных разделениях, больших и малых. В глобаль-
9
ных (Великий раскол, Реформация) - потому что они перекроили мир со
всеми вытекающими внешнеполитическими последствиями; в локальных
(расколы в русском православии XVII и XX вв., современные расколы в
католицизме и протестантизме и т.д.) - поскольку те затрагивают не
только церковь, но и - в разной степени - жизнь всей страны. В после-
днем случае многое зависит от государственной религиозной политики.
Например, Российская империя политически и законодательно поддер-
живала и защищала Православную Русскую церковь как «первенствую-
щую и господствующую» и ограничивала или запрещала другие религии.
Законы против прозелитизма в Греции, где православие конституцион-
но закреплено в качестве государственной религии, вызвали целую серию
судебных процессов в Европейском суде по правам человека (кстати, по-
чти все их Греция проиграла) [24, с. 506-627, 548-563]. До расколов дело,
правда, не дошло, но добавился очередной клин между Греческой право-
славной церковью и инославными конфессиями.
Отсутствие четко сформулированной концепции государственно-конфес-
сиональных отношений и, как следствие, несовершенное законодательство,
допускающее произвольное толкование, продолжают создавать межкон-
фессиональную напряженность, которая негативно отражается на обще-
ственном спокойствии в России [См. 11-20].
Политические причины занимают неодинаковое место в известных нам
случаях церковных расколов. В Великом расколе они играли главную роль,
а спор вокруг filioque или разного понимания евхаристии - скорее бого-
словское обоснование отделения от власти римской церкви10 (хотя для
самих богословов это, вне сомнения, имело большой смысл).
Что касается Реформации, то, наоборот, ее изначальной причиной ста-
ло различное понимание основных христианских доктрин (догматов) тог-
дашней католической церковью и Мартином Лютером (соотношение доб-
рых дел и веры в вопросе личного спасения, право папы римского про-
щать грехи вперед и за деньги (индульгенции), посредничество церкви
между человеком и Богом и т.д.). Разоблачение злоупотреблений католи-
ческой иерархии поддержали не только простолюдины, но и высшие слои
германского общества, увидевшие в этом повод избавиться от полити-
ческой и экономической эксплуатации папского Рима.
Однако дальнейшее распространение Реформации (принятие ее идей
монархами и высшей церковной иерархией многих европейских стран)
выдвинуло на первое место уже политические резоны: пример Германии
показал все выгоды освобождения от римской зависимости (духовной,
политической, экономической), в том числе и возможность для светских
властей получить полный контроль над церковью.
Экономические основания никогда не озвучивались в качестве пер-
вопричины церковных разделений, но зачастую подразумевались наряду с
политическими. Выше приводились некоторые цифры, отражающие дохо-
ды той же католической церкви, полученные от подконтрольных ей ду-
ховно-административных структур, расположенных в разных странах мира.
Нежелание Восточных церквей отдавать доходы Риму было одной из ве-
сомых причин Великого раскола; этот же фактор явился стимулятором
быстрого распространения Реформации.
Немало и более мелких церковных разделений имело своей причиной
желание их лидеров наложит руку на материальный доход от общины.
Как правило, данная причина конкурирует со стремлением руководителя к
духовной власти над верующими (например, корейский бизнесмен Сан Мен
Мун, основавший так называемую «Церковь объединения», или «Ассоци-
ацию за объединение мирового христианства», обладает огромным ду-
ховным воздействием на своих адептов и одновременно получает баснос-
ловные прибыли от принадлежащих ему многочисленных предприятий, где
почти бесплатно работают члены его религиозной организации).
ю
В этом случае есть основание говорить о причинах религиозных разде-
лений, связанных с личными11 качествами человека. К таковым можно
отнести Юрия Кривоногова, который, судя по предыдущей деятельности
(он работал в Киевском институте невралгии и психиатрии и исследовал
методы воздействия на человеческую личность), явно стремился исполь-
зовать свои знания для психологического и психического контроля над
последователями созданного им вместе с бывшим комсомольским ра-
ботником Мариной Цвигун («Мария Дэви Христос») учения, лежащего в
основе общины «Белое братство».
Другой пример - некий Сергей Торой, объявивший себя новым месси-
ей, Сыном Божиим, проводником Духа Святого - Виссарионом. Автору
настоящей работы доводилось встречаться и с ним, и с его приверженца-
ми, но до сих пор неясно, что лежит в основе его почти безграничной
духовной власти над ними. Понятно, что это связано именно с личностью
основателя «Церкви Последнего завета», однако мы не будем останавли-
ваться на анализе феномена Виссариона (как и Ю. Кривоногова, Сан Мен
Муна и т.д.), поскольку это не является целью нашей работы, а отошлем
интересующихся к трудам А. Баркер, Л.И. Григорьевой, целенаправленно
изучавшей данное явление, а также И.Я. Кантерова и других исследова-
телей новых религиозных движений [1, 3, 5].
Теперь рассмотрим церковные расколы по их последствиям. С этой
позиции их можно подразделить на следующие виды.
1.	Разделения, вызвавшие глобальные изменения как в христианском
мире, так и на уровне человечества в целом. Это прежде всего Великий
раскол и Реформация, расчленившие христианство на три различные по
своей догматике и каноническому устройству ветви.
По мнению автора, подобные последствия, хотя и в несколько меньшей
степени, вызвало отделение восточных церквей, не принявших определе-
ния Халкидонского собора 451 г. о двух природах Христа (Армянская Апо-
стольская, Коптская, Эфиопская, Сирийская, Маланкарская, Эритрейская
церкви). Некоторые исследователи считают, что это был первый серьез-
ный церковный раскол, сохраняющий свои последствия до сегодняшнего
дня. «Дело в том, что именно разделение с дохалкидонитами было пер-
вым, по настоящему потрясшим Церковь. Без анализа природы этого раз-
рыва нельзя говорить и о более позднем разделении православия и като-
лицизма», - пишет Г. Беневич, автор вступительной статьи к церковно-
историческому справочнику «Восточные христианские церкви» [26, с. 15].
2.	Расколы преимущественно канонического характера внутри конфес-
сий (греческие, румынские и болгарские старостилъникъг, немецкие, гол-
ландские, французские, швейцарские и т.д. старокатолики12; расколы
20-х и 90-х гг. в Русской Православной церкви; расколы в баптизме и пя-
тидесятничестве XX в. и т.п.).
3.	Разделения внутри отдельных общин (например, выделение из пяти-
десятнических (а то и баптистских) общин радикально настроенных групп
- харизматов).
Возможна также хронологическая классификация расколов, правда,
весьма условная, поскольку одни учения и основанные на них религиоз-
ные группы, просуществовав некоторое время, исчезали, другие действо-
вали несколько веков, а некоторые существуют до настоящего времени.
1.	Появление общин I-IV вв., основанных на множестве отличных друг
от друга учений, обусловленных отсутствием кодифицированного Священ-
ного Писания - канона (различные учения гностического происхождения,
донатисты, антитринитарии, манихеи, монтанисты).
2.	Расколы IV-X вв., вызванные несогласием с общехристианскими
догматами и канонами, установленными Вселенскими соборами IV-VIII вв.
(антропоморфиты, ариане, несториане, богомилы, иконоборцы).
3.	Великий раскол IX-XI вв.
и
4.	Расколы XIV-XVI вв., предшествовавшие Реформации (последова-
тели учения Д. Уиклифа, гуситы).
5.	Реформация XVI в. (протестантизм).
6.	Расколы XVI-XVIII вв., вызванные реформационными процессами в
христианстве (анабаптисты, меннониты, методисты, старообрядческий
раскол, русский протестантизм - стригольники, жидовствующие, хлысты,
духоборы, молокане).
7.	Расколы XIX-XX вв. эпохи «развитого капитализма» (расколы в РПЦ
20-х - 90-х гг., баптисты, евангельские христиане, пятидесятники, хариз-
маты).
8.	Расколы начала XXI в. (раскол в Русской Православной церкви За
рубежом в связи с воссоединением с РПЦ Московского Патриархата; в
ELKRAS и Церкви Ингрии в России).
Систематизировать расколы по географическому признаку вряд ли уда-
стся: это явление имеет распространение по всему миру. Можно лишь
говорить о некоторых специфических национально-культурных ком-
понентах в расколах, происходящих в разных странах, - например, в Аф-
рике. Помимо Египта, где традиционно проживают христиане-копты, хри-
стианство распространено в Южной Африке, Уганде, Камеруне, на побе-
режье Либерии и представлено католичеством и протестантизмом; в пос-
леднее время активизировались также православные миссии [23, с.84].
Особенно ярко культурный компонент проявился в религиозных разде-
лениях, вызвавших появление так называемых «черных» сект, объединяе-
мых общим термином «афрохристианство» [30, с.9]. Христианство, при-
шедшее из Средиземноморья и несшее с собой европейскую культуру, не
могло в таком виде привиться на африканскую культурную почву. Поэто-
му с неизбежностью оно стало принимать в себя элементы местных язы-
ческих религий, что в общем-то не ново: достаточно вспомнить русское
православие, на котором до сего дня ощущается налет древнеславянских
верований. Однако специфика афрохристианства заключается не столько
в этом, сколько в идее негроидности Иисуса Христа и, соответственно,
богоизбранности чернокожей расы13.
Отсюда вытекает тезис об изначальном искажении христианства ев-
ропейцами, которые, к примеру, все черное связывают со злом, а белое -
с добром; в Африке, естественно, это приобретает прямо противополож-
ный оттенок.
Перечень таких афрохристианских сект достаточно велик14, как вели-
ко и различие между ними ввиду множества входящих туда местных ве-
рований: Ассамблея Бога, Африканская апостольская церковь, Афри-
канская методистская епископальная церковь, Баптистский комитет,
Кимбангу, Легион Марии, Макумба, Объединенная туземная афри-
канская церковь, Центральноафриканская церковь и т.д.
Закономерно возникает желание классифицировать расколы по типам
порожденных ими религиозных структур: церквей, деноминаций, конфес-
сий, сект и т.п. Однако, на наш взгляд, такая классификация будет слиш-
ком субъективной и некорректной в силу неопределенности приведенных
терминов. Например, слово «церковь» означает и мистическое «тело Хри-
стово», куда входят прошлые, настоящие и будущие поколения христиан, и
общность христиан, объединенных по конфессиональному принципу, и строго
оформленная преемственная иерархическая структура, и даже «дом Бо-
жий» - храм. Причем католическое, православное и протестантское поня-
тия церкви отличаются друг от друга.
Деноминация (лат. - denomination - наделение специальным именем,
переименование, обозначение) - в общем смысле - группа лиц или пред-
метов, объединенных одним названием. В религиоведении этот термин
чаще всего употребляется для обозначения религиозной организации, на-
ходящейся в стадии становления от секты к церкви (в определении протес-
12
тантского теолога Х.Р. Нибура). Однако, с одной стороны, это же слово
используется как синоним терминов конфессия или вероисповедание, а
с другой, - признаки, которыми определяют деноминацию15, могут быть
присущи любому религиозному сообществу
О понятии секта мы выше уже говорили и пришли к мнению, что этот
термин не имеет и, судя по всему, не может иметь четкого определения
ввиду отсутствия его объективных признаков. А конфессия почти иден-
тична вероисповеданию и различия между ними - лишь вопрос точки
зрения субъекта, использующего эти термины.
Исходя из сказанного, классификация расколов по приведенному кри-
терию объективно невозможна.
Библиографический список
1.	Баркер А. Новые религиозные движения. - СПб.: Изд. РХГИ, 1977.
2.	Вестминстерское Исповедание Веры. - 3-е изд. - Одесса: Free
Presbyterian Publications, 2000.
3.	Григорьева Л.И. Религии «Нового века» и современное государство:
Монография. - Красноярск: Изд. СибГТУ, 2002.
4.	Джонстоун И. Операция «Мир». - СПб.: Библия для всех, 1997.
5.	Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (Религиовед-
ческий анализ). - М., 2007.
6.	Католицизм: Словарь атеиста / под. ред. Л.И. Великовича. - М.: По-
литиздат, 1991.
7.	Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской церкви /
пер. с англ. К. Комарова. - Минск: Фонд «Лютеранское наследие»; WORLD
WIDE PRINTING, 1998.
8.	Количество мусульман в мире впервые превысило число католиков
[Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.centrasia.ru/
ntwsA.php?st= 1206911160, свободный.
9.	Лурье Г., игумен. О чем шумим? Разногласия истинно-православ-
ных церквей русской традиции и пути их преодоления [Электронный ре-
сурс]. - Режим доступа: http: www/portal-credo.ru/site/print. PhP?act
=news&ia=47905, свободный.
10.	Общее количество православных верующих в мире оценивается в
227 млн. человек // Православный образовательный портал «Слово» [Элект-
ронный ресурс]. - Режим доступа: http://www/portal-slovo.ru/rus/news/1063/
Sprint/, свободный.
И. Погасий А.К. К вопросу о принятии Закона о свободе совести в
Татарстане // Религия и право. - 1998. - № 4-5. - С. 15-16.
12.	Погасий А.К. Закон новый - порядки старые // Религия и право. -
1999. -№ 6. - С. 25.
13.	Погасий А.К. Законодательство и права верующих // Религия и право.
- 2007. -№ 3. - С. 20-21.
14.	Погасий А.К. Религия, образование, право И Права человека в Рос-
сии и за рубежом. Материалы международных научно-практических кон-
ференций «Правовые средства обеспечения и защиты прав человека: рос-
сийский и зарубежный опыт» (Москва - Пенза, 5-6 апреля 2007 г.); «Рели-
гия в изменяющейся России: проблемы исследования религии и защита
свободы совести» (Пермь, 22-25 апреля 2007 г.). - М.: Изд. МНЭПУ, 2007.
-С. 280-288.
15.	Погасий А.К. Церковь и государство: опасный тандем // Акцент. -
1998. - июль.
16.	Погасий А.К., Андурский Е.Я. Церковь и государство // Ислам и
христианство в диалоге культур на рубеже тысячелетий. - Казань: Изд.
центр «Арт-кафе» ТРО ВОИ, 2001. - С. 282-285.
17.	Погасий А.К. Церковь и государство: опасное сближение // Люте-
ране в Сибири: Сб. статей. - Омск-Эрланген: Изд.ОмГТУ, 2000. - С. 267-269.
13
18.	Погасий А.К. Проблемы межконфессиональных отношений и пути
их разрешения // К культуре мира - через диалог цивилизаций: Материалы
международной научной конференции: В 2 т. - Т. 2. - Омск: Изд. ОмГТУ,
2000. - С. 49-52.
19.	Погасий А.К. нарушение права на свободу совести как фактор, уг-
рожающий целостности общества // Вестник ТИСБИ. - № 1. - Казань,
1999. - С. 64-65.
20.	Погасий А.К. Государственно-церковные отношения: исторические
параллели // Религия в современном обществе: история, проблемы, тен-
денции: Сб. статей. - Казань: Залман, 1998. - С. 56-57.
21.	Протестанты, кто они? [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http://www.Faithreactor.ru/lorem/article.php?id=010&pt_sid=f2350a6aea9a28
da6822c34, свободный.
22.	Религиоведение: Учеб, пособие / под ред. А.В. Солдатова. - 5-е
изд. - СПб.: Лань, 2004.
23.	Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М.: Академичес-
кий Проект, 2006.
24.	Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания.
Религиоведческая экспертиза: Нормативные акты. Судебная практика.
Заключения экспертов / сост. и общ. ред. А.В. Пчелинцева и В.В. Ряхов-
ского. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Юриспруденция, 2006.
25.	Религия в истории и культуре: Учебник для вузов / под ред. проф.
М.Г. Писманика.-2-е изд., перераб. и доп. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2000.
26.	Роберсон Р. Восточные христианские церкви. Церковно-историчес-
кий справочник / пер. с англ, и вступ. ст. Г. Беневича. - СПб.: Высш,
религ.-философ. школа, 1999.
27.	Русская Православная церковь и нынешние церковные расколы
[Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.religio.ru/dosje/16/
245.html, свободный.
28.	Соколов И.И. Лекции по истории Греко-Восточной церкви: В 2 т. -
Т. 1. - СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.
29.	Спиц Л.В. История Реформации: В 2 т. - Т. 2. Возрождение и дви-
жение Реформации / пер. с англ. И. Борягина. - Минск: Фонд «Лютеран-
ское наследие»; WORLD WIDE PRINTING, 2003.
30.	Таевский Д.А. Христианские ереси и секты I-XX веков. Словарь. -
М.: Intrada, 2003.
31.	Христианство. Энциклопедический словарь: В 2 т. / ред. кол.:
С.С. Аверинцев (гл. ред.) и др. - М.: Большая Российская энциклопедия,
1993. -Т. 1.
1	Греч. - раскол.
2	Католическая Церковь, помимо первых семи, признает Вселенскими также еще 14 соборов
1Х-ХХ вв.
3	Каноном также именуется перечень книг Священного Писания Ветхого и Нового Заветов,
правила литургических чтений, уставы церковного пения, иконописи, монашеское келейное
молитвенное правило и др.
4	Христологические и антитринитарные ереси, последователи которых выступали как про-
тив основных догматов католицизма, так и против самой официальной католической церкви,
которую называли «дьявольской силой».
5	Не путать с гуманностью - человеколюбием. Гуманизм - религиозно-философское учение,
главной идеей которого является приравнивание, а затем и возвышение человека над Богом,
определение его как «меры всех вещей». Более развернуто о гуманизме будет сказано ниже.
6	Сотериология - раздел теологии, раскрывающий учение о спасении.
7	Впрочем, это официальная версия американского правительства. Последовавшее затем
независимое расследование поставило ее под сомнение. На сегодняшний день окончательно не
установлено, имело ли место самосожжение или дом сгорел во время штурма. Со слов очевид-
цев, свидетельства которых на месте трагедии слышал автор настоящей книги, дом, где распо-
14
лагалась община (г. Уэйко, штат Техас), загорелся в результате артиллерийского обстрела. Эти
события многие американцы называют «позором Америки».
8	Слово «канон» является полисемантическим термином, поэтому в целях недопущения его
множественного толкования мы используем его в том смысле, который традиционно сложился
применительно к церковным разделениям - нарушения моральных и юридических норм, пра-
вил христианской жизни, дисциплинарных постановлений (апостольских, соборных, святооте-
ческих правил) и т.п. [23, с. 483].
9	Мы не рассматриваем богословскую точку зрения на данный вопрос.
10	В качестве подтверждения этого тезиса можно привести тот факт, что сейчас вследствие
коренного изменения политической обстановки идет интенсивная работа по поиску компромис-
са между католической и православной церквями в отношении спорных теологических вопро-
сов.
11	В связи с понятием «личные качества» можно говорить о психологических и даже психиат-
рических проявлениях личности.
12	Последние, конечно, отрицают некоторые современные католические догматы (о непогре-
шимости папы, о непорочном зачатии Девы Марии, filioque и т.д.), но остаются в рамках
христианских догматов и католичес- кого вероучения.
13	Они основывают это свое утверждение на цитате из Библии: «И сказал Бог: сотворим
человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26). В дальнейшем из этой идеи
возникла так называемая «черная теология» - «разновидность протестантской, преимуще-
ственно американской, контекстуальной теологии, представляющей христианство как идеоло-
гию социального и национального освобождения африканских народов, выражение их духов-
ного опыта» [23, с. 1184].
14	По некоторым подсчетам - более пятидесяти [30, с. 28-30].
15	Р.А. Кобызов насчитывает их 20 [23, с. 282].
Трофимова К.П.
ОБРАЗ COXANO В ДЕМОНОЛОГИИ ЦЫГАН ЮГО-ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
Аннотация. Данная статья посвящена анализу одного из наибо-
лее развитых образов низшей мифологии цыган Юго-Восточной Ев-
ропы - сохапо. Рассматривается синкретичный характер данного
образа, выявляются его структура и присущие ему различные смыс-
ловые уровни. Автор пытается показать, что единство представле-
ний о сохапо обеспечивается тем, что он репрезентирует отрица-
тельный полюс сакрального.
Ключевые слова: цыгане, низшая мифология, вампир, сакральное,
обряды перехода, Юго-Восточная Европа.
В многообразии образов гипостазированных существ, распространен-
ных в мифологии и религии различных народов, можно условно выделить
два иерархических уровня: представления о боге или богах и о духах (де-
монах - от греч. Saipcov - божество, дух). В соответствии с этим услов-
ным разделением совокупность представлений о «второстепенных»1 ги-
постазированных существах обозначается как «демонология»2, «низшая
мифология»3 (в отдельных исследованиях фигурирует словосочетание
«низшая демонология»). Анализ цыганского фольклора и этнографичес-
ких данных позволяет выделить несколько групп персонажей, относящих-
ся к низшей мифологии: 1) духи, связанные с обрядами перехода (напри-
мер, sudenice4, mulo, сохапо5, Bibija6); 2) духи природы и жилища (напри-
мер, bahvalako, bivacko, karakonci7 и др.).
В данной статье мы проанализируем природу и функции одной из наи-
более значимых фигур низшей демонологии цыган Юго-Восточной Евро-
пы - фигуру сохапо. Критериями для выбора исследуемого образа были
прежде всего развитость связанных с ним представлений и разработан-
ность обрядовой практики. Сохапо тесно связан с представлениями о смер-
15
ти и загробной жизни и сопряженными с ними погребальными обрядами.
Несмотря на архаичность данного образа, последние этнографические
данные, в том числе собранные автором, показывают, что эта фигура до
сих пор сохраняет свою значимость в религиозных представлениях цыган
Балканского региона, хотя и претерпевает, тем не менее, определенные
изменения.
Отметим, что это исследование основывается на материалах изуче-
ния тех групп цыган, которые на данном этапе сохранили язык как центр
своего этнокультурного самосознания, а также традиционную социальную
организацию.
Религиозные представления цыган Юго-Восточной Европы можно оп-
ределить как синкретические8, состоящие из различных разновременных
пластов тех или иных культур, воспринятых и переосмысленных в перио-
ды миграций. В этом синкретизме с большей или меньшей степенью дос-
товерности мы можем выделить архаические религиозные представле-
ния, единые для большинства цыганских групп, и специфические верова-
ния, генетически связанные с теми религиями, в сферу влияния которых
цыгане попадали в периоды продолжительной оседлости на той или иной
территории. Каждый элемент описываемой совокупности представлений
играет свою определенную роль, а связи и отношения между ними под-
вергаются трансформации вслед за изменением условий существования
того или иного цыганского сообщества. Отличительная черта процесса
синкретизации состоит в факте восприятия цыганскими группами в основ-
ном внешних религиозных форм, которые перерабатываются, включают-
ся и функционируют в общей системе их религиозных представлений.
Процесс ассимиляции отдельными группами цыган культуры народов
является двусторонним. Известный болгарский исследователь В. Попов
дает этому процессу название «эффект двойного зеркала»9. Данный фе-
номен прослеживается при исследовании истории возникновения и после-
дующей трансформации различных религиозных представлений.
К сожалению, в связи со сравнительно небольшим количеством ис-
торических и этнографических документов мы не можем уверенно гово-
рить о сохранении древних сакральных образов и архетипов, что усложня-
ет задачу выявления различных пластов рассматриваемого религиозного
синкретизма. Однако в процессе сравнительного анализа верований раз-
личных цыганских групп с верованиями народов, с которыми они находи-
лись в контакте в те или иные исторические периоды (включая народы их
возможной прародины), мы можем с большой долей вероятности выявить
первоначальную систему религиозных представлений, которые существу-
ют теперь лишь в форме пережитков. Основу данной системы религиоз-
ных представлений составляет феномен сакрального, который благодаря
амбивалентному к нему отношению предстает прежде всего в понятиях
«чистого» и «нечистого». Представления о гипостазированных существах,
равно как и наделение эпитетами «чистого» и «нечистого» предметов,
пространства, времени и сферы человеческих действий, выражают отно-
шения между человеком и сакральным. Низшая демонология относится
ко второму полюсу условно разделенного сакрального, то есть несет в
себе «нечистоту». Основная функция различных персонажей, относящих-
ся к сфере низшей демонологии, заключается в посредничестве, то есть в
установлении связи между профанным и сакральным мирами. Другими
словами, данные персонажи являют собой присутствие «нечистого» в по-
вседневной жизни, что, в свою очередь, находит выражение в ряде охра-
нительных ритуалов для защиты от них как отдельного человека, так и
сообщества в целом. Каждое из таких существ обладает своей функцией
и ролью, которые можно эксплицировать из фольклорной традиции и обря-
довой практики.
Здесь следует обратиться к единому, на наш взгляд, основанию пред-
16
ставлений о подобного рода демонических существах в народном религи-
озном сознании. Будучи персонификацией «нечистого» начала, различные
духи, равно как и схожие с ними персонажи народного мифотворчества,
представляют собой не индивидуализированные существа, а сложные об-
разы. Они являются неотъемлемой частью космоса, прежде всего пото-
му, что неразрывно связаны с человеком и его жизненной силой.
О.А. Седакова в своей работе, посвященной погребальной обрядовой
практике восточных и южных славян, предлагает определить подобные
существа как функции, или, «народным языком, силы»10. Эти существа
представляют собой персонификацию сакрального, а именно - его отри-
цательного аспекта, являются составляющими силы, действующей в кос-
мосе. Амбивалентность рассматриваемой силы была детально проанали-
зирована в ряде работ по социальной антропологии и феноменологии рели-
гии (Р. Отто, Э. Дюркгейм, М. Мосс, А. Юбер, Р. Герц, Р. Кайуа, М. Эли-
аде и др.). Так, Р. Кайуа писал: «Всякая сила, находящаяся в скрытом
состоянии, вызывает одновременно и желание, и боязнь, вызывает у пра-
воверного страх, что она идет ему на погибель, и надежду, что она идет
ему на помощь. Но всякий раз, когда она проявляется, это происходит
только в одном направлении: либо как источник благодеяний, либо как
очаг ненастий. Виртуально она является двойственной, а переходя к дей-
ствию, становится однозначной»11. Данная гипотеза может служить объяс-
нением не только противоречивости любой фигуры низшей демонологии,
но и неоднозначности фигуры Бога в религиозном сознании цыганского
народа. Еще раз отметим, что в народных верованиях рассматриваемые
нами силы предстают своего рода медиаторами, связывающими этот мир
с невидимым и неведомым иным миром, несут в своем образе черты,
присущие и этому, и тому мирам, являются активными действующими
лицами различных обрядов.
Образ сохапо воссоздается на основе этнографических данных, накоп-
ленных в период XX - начала XXI вв. и рассматриваемые в ряде исследо-
ваний, посвященных религиозным верованиям цыган данного региона.
Представление о нем имплицитно содержится в народном фольклоре.
Данный образ имеет множество имен при схожих представлениях о нем и
его характерном облике. Так, у отдельных групп цыган, проживающих в
разных областях, мы можем встретить как местные его обозначения (лам-
пир, лампщер, вукодлак, кудлак, тегьец, гробник, громлик, лъугат и др.),
так и аутентичное цыганское - cohano (covehano)12. Большинство уче-
ных, занимающихся вопросом религиозных представлений цыган, отож-
дествляет образ cohano с фигурой вампира. Образ сохапо в народных пред-
ставлениях цыган Юго-Восточной Европы по своей сути близок образу
вампира других народов данного региона. По всей вероятности, он скла-
дывался под влиянием славянских представлений, смешанных с заим-
ствованиями из угро-финской, греческой и румынской культур. Кроме того,
на формирование этого образа определенное влияние оказали христиан-
ство и ислам, переосмысленные группами цыган данного региона.
Вампир является одной из ключевых фигур низшей демонологии наро-
дов Юго-Восточной Европы. Этот образ кажется сложным и до конца
непроясненным прежде всего потому, что представляет собой смешение
архаических и более поздних культурных пластов. Однако архаическое
ядро данного образа остается неизменным и в современной культуре.
Т. Вуканович дает частную характеристику сохапо, исходя из более
общего определения вампира: «Вампир, cohano, лампир, лампиер, вукод-
лак, кудлак, теньц... в представлениях цыган и других балканских наро-
дов, - мертвец, в которого спустя 40 дней после его смерти вселяется
злой дух, и он ночью покидает могилу, душит людей и скот, сосет их
кровь»13. Сходное определение мы встречаем в работе С. Петровича,
посвященной сербской мифологии. Здесь автор ссылается на определе-
17
ние вампира, предложенное В. Караджичем: «Вампиром зовется человек,
в которого по народным представлениям спустя 40 дней после его смерти
вселяется некоторый злой дух и оживляет его»14. Данные характеристики
не являются полными, так как освещают лишь один возможный путь пре-
вращения в вампира, а также не дают цельного представления о характе-
ре его действий. Тем не менее указанные характеристики вырисовывают
определенный образ человека, оживающего по той или иной причине пос-
ле своей смерти и причиняющего вред живым. В качестве основы образа
вампира правомерно считать представление о том, что по той или иной
причине умерший человек продолжает существовать и действовать сре-
ди живых людей. Вампир оказывается в числе так называемых «нечис-
тых» покойников, наряду со славянскими русалками, лешими, навями и т.д.
Образ вампира является сложным и неоднозначным. Он амбивален-
тен, а превращение в него может быть результатом личного выбора чело-
века, определенных жизненных обстоятельств или же предопределения.
С одной стороны, вампир-сохапо - собирательный образ и функционально
пересекается с образами других «нечистых покойников»; с другой, - об-
раз вампира кажется самодостаточным, ибо он обладает некоторыми при-
сущими только ему чертами. Вампир как сложный собирательный образ
был детально рассмотрен в работе А. Кремена15, в которой ученый на
основе румынских представлений выявил функцию этого образа в народ-
ном сознании жителей данного региона. Автор рассматривает амбива-
лентность этой нечистой силы, особенно в тех случаях, когда «нечисто-
та», источаемая вампиром, кладется в основу будущего «чистого» места
или используется в обряде очищения.
Прежде чем приступить к выявлению внутреннего содержания данно-
го образа, следует обратиться к внешней его составляющей, то есть дать
описание его обличия и тех обстоятельств, с которыми связана его дея-
тельность. Согласно верованиям различных групп цыган данного региона,
сохапо может принимать обличие человека, животного, растения или пред-
мета. С одной стороны, согласно верованиям некоторых групп цыган Юго-
Восточной Европы, сохапо является невидимым для большинства людей,
за исключением тех, кто осмелится предпринять для этого определенные
манипуляции, и потомков сохапо, родившихся в результате его контакта с
живой женщиной. Такой человек обозначается термином dhampir, соглас-
но народным поверьям он способен уничтожить сохапо. С другой сторо-
ны, в народных представлениях существуют и различные описания внеш-
него облика такого существа. Сохапо может посещать людей в образе
тени покойного, что сближает его с персонажем низшей демонологии сла-
вян, который относится к группе «заложных» покойников - теньец16. В
отдельных группах цыган Юго-Восточной Европы, распространено пред-
ставление, что сохапо предстает перед людьми в облике человека (чаще
всего покойного), в теле которого нет костей. Живот этого бескостного
существа заполнен кровью, либо же он целиком состоит из крови. Соглас-
но верованиям данных групп сохапо одет в новую красивую одежду, чаще
всего белого цвета. Также встречается представление о сохапо как о вод-
ным демоне, что сближает его с другим персонажами низшей демоноло-
гии отдельных народов данного региона - с караконджами17.
Следует отметить, что общими для всех исследуемых групп цыган
является представление данного персонажа в облике мужчины с длинны-
ми волосами и бородой. Описания сохапо в облике женщины встречаются
довольно редко, а в облике ребенка он практически не упоминается. На
наш взгляд, это связано с тем, что, во-первых, религиозные представле-
ния цыган о ведьме (coxaji) имеют под собой иное основание, а во-вторых,
славянские представления о навях не оказали серьезного влияния на ре-
лигиозные представления цыган. (Это обнаруживается в процессе вое-
18
создания антропологических представлений цыган на основе этнографи-
ческих данных, прежде всего, фольклора).
Сохапо может являться в образе животного, чаще всего того, которое
оказывается в данной среде «сакральным» и характеризуется амбива-
лентным к нему отношением. Это прежде всего змея, конь, волк, баран,
кошка, собака, петух, курица, вол. Так, конь, с одной стороны, чувствует
приближение нечистой силы, но, с другой, - может оказаться ее носите-
лем. Покойник, которого перепрыгнула белая курица, может превратиться
в сохапо, в то же время белая курица является жертвенной птицей в неко-
торых календарных обрядах. Собака также может стать носителем не-
чистой силы, хотя и охранителем от нее.
Среди отдельных групп цыган сохапо представлен в образе тьмы, ту-
мана, в котором можно увидеть лишь смутные очертания. Эта идея ле-
жит в русле представлений, согласно которым период активной деятель-
ности сохапо - темное время суток: до рассвета или до первых петухов.
Согласно верованиям различных групп цыган, общими местом пребы-
вания сохапо является кладбище, чердак дома, а также спальня молодой
женщины. Существуют представления о том, что сохапо можно встре-
тить в безводных местах или на водяных мельницах. Сравнение таких
представлений о локализации сохапо с представлениями других народов
этого региона позволяет сделать заключение об общих для данных наро-
дов представлениях о «нечистых местах». Так, водяная мельница в веро-
ваниях балканских народов является местом обитания нечистого духа,
будь то дьявол, черт или караконджо18.
Как было сказано, сохапо в верованиях цыган Юго-Восточной Европы
представляет собой образ нечистой силы. В тех случаях, когда под сохапо
имеется в виду умерший человек, он представляется «нечистым» покой-
ником, которого по той или иной причине не принимает мир мертвых. Это
свидетельствует, что погребальный обряд, как важнейший обряд перехо-
да, не завершен, а это нарушение законов универсума и влечет за собой
тяжелые последствия. В связи с такими представлениями погребальный
обряд изобилует деталями, которые должны обеспечить его завершение.
Наряду с фигурой сохапо, в религиозных представлениях большинства
групп цыган существует близкое ему понятие mulo. Им обозначается по-
койный, а также дух покойного, который в том или ином обличии (или без
него) может время от времени посещать живых, неся с собой вред или
пользу. Л.Н. Черенков, анализируя данное представление, отмечает, что
согласно народным представлениям различных групп цыган mulo, нахо-
дясь в ином мире, возвращается в мир живых в основном по тем же при-
чинам, что и «нечистые» покойники. Ученый обращает внимание, что mulo,
в отличие от сохапо, не является собирательным образом, но мыслится
духом конкретного умершего и не несет в себе явной угрозы для универ-
сума19 .
«Нечистыми» покойниками становятся те, чья связь с миром живых
не обрывается, и они оказываются между двумя мирами, открывая гра-
ницу между профанным и сакральным пространствами, что может быть
губительно для универсума. Во время обряда перехода эта граница также
стирается, но в заключительной стадии обряда она должна вновь быть
закрыта, для чего проводятся соответствующие обряды очищения и воз-
вращения в профанный мир. В случае с сохапо погребальный обряд ока-
зывается незавершенным, что требует определенных мер, вплоть до по-
вторного перезахоронения останков.
Согласно верованиям исследуемых групп цыган превращение умерше-
го в сохапо описывается с помощью ряда представлений. Прежде всего
это представления, которые, на наш взгляд, удобнее всего описать при
помощи понятия «жизненной силы»20. Так, одной из распространенных при-
19
чин превращения в сохапо являются случаи неестественной смерти чело-
века в результате насилия, самоубийства, несчастного случая.
Для прояснения этих представлений и заключенного в них механизма
трансформации уместно обратиться к славянским параллелям, так как
для цыган Юго-Восточной Европы славянское население было и продол-
жает оставаться одним из важнейших источников заимствования религи-
озных представлений. Как отмечает О.А. Седакова, в славянских верова-
ниях можно выделить понятие «век» «как срок человеческой жизни (не
имеющий точного количественного измерения) - время наполненное, близ-
кое к доле, время расходования изначально заложенной жизненной потен-
ции»21 . В результате любой преждевременной смерти образуется оста-
ток неизрасходованной жизненной силы, которая, переносясь в сферу сак-
рального и действуя оттуда, выступает источником опасности для про-
фанного мира, окружающего человека. Если предположить, что аналогич-
ная модель представлений имеет место в рассматриваемых цыганских
группах, становится понятным, почему умершие преждевременной смер-
тью могут потенциально стать сохапо: ведь последний является персони-
фикацией той самой сакральной силы.
Однако нельзя однозначно утверждать, что такая смерть неизбежно
приведет к превращению человека в сохапо, поскольку погребальные об-
ряды исследуемых групп цыган предполагают целый ряд упреждающих
ритуалов, основная цель которых в том, чтобы совершить определенные
манипуляции с телом покойного и тем самым не допустить возвращения в
него остатка «жизненной силы». К таким ритуалам можно отнести отре-
зание мизинца, связывание ног умершего, повреждение тела металличес-
кими предметами, закрытие отверстий в теле человека (положение монет
на веки, затыкание рта) и т.д.22.
У наиболее традиционных групп цыган Юго-Восточной Европы - та-
ких как Kalderasa, Cerhara (Cergasi), Lovara и др.23, в которых похоронная
обрядность сохранилась со всей своей детальной проработанностью, про-
слеживается связь некоторых ритуалов с представлениями о mulo и сохапо.
Погребальный обряд изобилует мельчайшими деталями, необходимыми
для проведения этапов отделения, промежуточного и включения (пользу-
ясь терминологией А. Ван Геннепа24). Нарушение обрядовых правил лю-
бого из этапов может повлечь за собой определенные последствия как
для всех участников действа, так и для самого покойного, который может
стать сохапо, даже если человек умер естественной смертью.
Далеко не всякое нарушение погребальной обрядности может вызвать
превращение в сохапо. Ошибки в ритуалах погребения и обрядах в период
траура, приводящие к тому, что покойный может стать сохапо, сводятся
либо к случайным стечениям обстоятельств (внешняя причина), либо к
нарушению подготовительных ритуалов, действий, связанных с выплатой
доли покойному.
К нарушениям, возникшим по внешней причине, можно отнести сопри-
косновение тела умершего с «нечистыми» животными - такими как кош-
ка, курица и т.д.25. В этой связи родственники умершего охраняют тело в
течение всего времени до похорон. Существует также поверье, согласно
которому покойник может превратиться в сохапо, если на его тело упадет
тень. Данное представление интересно тем, что в различных культурах
тень мыслится неотъемлемым составляющим человеческого существа,
а сохапо может представляться как существо, не имеющее тени, так и
действующее в образе тени.
Большое значение в системе погребальной обрядности имеет ритуал
поминовения (pomana, pomino)26, связанный с выделением участниками
обрядовых действий покойному его доли. По народным представлениям,
сохапо может стать человек, которого после смерти недостаточно опла-
кивали. Душа этого человека не может упокоиться, так как на земле ему
20
«остались должны». Ритуал поминовения особо значим в период траура,
который в большинстве рассматриваемых цыганских групп данного ре-
гиона длится в течение года. Поминальные обряды, осуществляемые в
течение периода траура, совершаются для того, чтобы отделить покойно-
го от мира живых и включить в мир мертвых, тем самым предотвратив
его возвращение в мир живых. Эти ритуалы исполняются также для того,
чтобы на некоторое время, необходимое для пути души, отделить от ос-
тального сообщества участвующих в трауре людей, а затем включить их
обратно в сообщество. Таким образом, и покойный, и поминающие его
находятся в едином пространстве и времени, где все участники ритуала
отдают покойному свою дань. В действо входит обряд, во время которого
все близкие умершего, а также большая часть его знакомых приходят в
дом покойного и просят у него прощения, что может быть, помимо проче-
го, истолковано как боязнь возвращения умершего, душа которого не смо-
жет упокоиться от чувства несправедливости по отношению к ней27. Во
время поминальной трапезы покойному выделяется его доля, что лишний
раз подчеркивает его присутствие рядом с живыми.
Большое значение в обрядах поминовения исследуемых групп цыган
имеют ритуальные формулы. Во время похорон в некоторых группах при-
нято класть в могилу деньги, личные вещи покойного и музыкальные ин-
струменты. После этого может произноситься следующая ритуальная
формула: «Да рассчитаешься ты со мной. Ты рассчитался со мной. Ты
мне ничего не должен». Можно предположить, что этой фразой символи-
чески разрывают связь между покойным и его окружением. Во время по-
минок тост в память умершего может начинаться со слов: «te avel angla
leste/late», что в дословном переводе означает «пусть это будет перед
ним/ней»28, то есть предназначается ему. У кэлдерар на поминках в день
похорон старейшим из родственников произносится фраза «t'avel jerto
mandar haj le Devleskar, t'avel handado lesko drom» - «да прощаю его я, да
простит его Господь, да будет его путь завершен»29. Обращает на себя
внимание смысловое содержание этой фразы: прощение души обеспечи-
вает завершение ее странствия на пути в мир мертвых и гарантирует ее
невозвращение в мир живых. Подобного рода ритуальные формулы на-
правлены на достижение ритуалом его цели, то есть завершения душой
пути в загробном мире.
К нарушениям, связанным с беспечным отношением к подготовитель-
ным ритуалам, можно отнести смерть человека в неосвещенном помеще-
нии. В доме умирающего свет должен поддерживаться круглосуточно,
так как в народных представлениях свет освещает дорогу души. В про-
тивном случае душа может заблудиться30. Подготовительные ритуалы
выполняются с большей ответственностью в случае, если умирающий в
течение жизни совершал тяжкие, по представлениям сообщества, поступки.
Еще одну группу нарушений, по которым умерший человек может стать
сохапо или mulo, составляют нарушения определенных социальных и ре-
лигиозных устоев в том или ином цыганском сообществе, что трактуется
данным сообществом как грех. Понятие греха в системе религиозных
представлениях цыган тесно связано с определенными социальными нор-
мами того или иного цыганского сообщества. Чем более традиционным
оно является, тем более тотальный характер носит данная совокупность
общественных норм. Проступки, которые могут служить причиной пре-
вращения в сохапо, - убийство, ложь, мошенничество, жадность. Следует
отметить, что существует дифференциация данных поступков примени-
тельно к отношению «свой - чужой». Все перечисленные поступки будут
считаться греховными, если они были совершены внутри того или иного
цыганского сообщества, в то же время действия, связанные с отказом
делиться, могут расцениваться различными цыганскими группами в ка-
21
честве греховных как в отношении своего сообщества, так и в отношении
gadze, то есть лиц, не принадлежащих к цыганскому народу.
Образ сохапо, с одной стороны, непосредственно связан с представле-
ниями о наказании за грехи, но с другой, - определенным образом выхо-
дит за рамки этих представлений. Социальный аспект поступков, призна-
ваемых обществом греховными, предполагает, что любой такой посту-
пок, совершаемый человеком, который несет за него индивидуальную от-
ветственность, вместе с тем опасен для коллектива в целом, а потому
требует прежде всего искупления перед сообществом. С другой стороны,
учитывая тотальный характер представлений о грехе, большое значение
имеет абсолютное искупление его либо абсолютное воздаяние за него,
которые мыслятся достижимыми только в рамках посмертного существо-
вания души. В исследуемых цыганских сообществах мы можем видеть
два уровня представлений о наказании за грехи: 1) социальный, выражен-
ный в существовании особого судебного института или его пережитка,
чьей задачей является назначение наказания для согрешившего31; 2) ре-
лигиозный, выраженный в представлениях о неизбежном посмертном воз-
даянии за грех. На наш взгляд, представление о сохапо лежит между иде-
ями о социальных санкциях и божественных воздаяниях. По своей сути
грех представляет собой «нечистый» поступок, который ставит под угро-
зу весь социальный порядок. В этой связи образ сохапо и связанная с ним
система представлений резюмируют проблему греха в народном созна-
нии и заостряют ее социальную значимость. Другими словами, фигура
сохапо олицетворяет собой грех и репрезентирует его в мифологических
образах.
Превращение в сохапо может считаться и результатом предопределе-
ния. Стать сохапо после смерти изначально суждено тем, кто родился в
«нечистый» день, происходит из рода вампиров, то есть является «нечис-
тым» уже до своего рождения, родился «в рубашке» или с такими физио-
логическими особенностями, которые не свойственны для того или иного
цыганского сообщества. Следует отметить, что согласно народным пред-
ставлениям человек, рожденный у родителей, которые в своей жизни со-
вершали тяжкие грехи, после своей смерти также становится сохапо, то
есть «нечистота» родителей переносится и на их потомство.
Анализ антропологических представлений различных групп цыган Юго-
Восточной Европы показывает наличие в этих представлениях дихотомии
души и тела. Душа - жизненное активное начало, которое в момент смер-
ти покидает тело. Поскольку сохапо предстает «живым мертвецом», сле-
дует объяснить причины, по которым в его теле поддерживается жизнь. В
представлениях исследуемых групп цыган эти причины бывают двух по-
рядков: во-первых, плотская душа, поддерживающая жизнь в теле, может
не покинуть его после смерти; во-вторых, этим оживляющим началом мо-
жет служить злой дух, который вселяется в мертвое тело.
Итак, сохапо - один из ключевых собирательных образов низшей де-
монологии цыган Юго-Восточной Европы. Его собирательность обеспе-
чивается сосуществованием и взаимодополнением различных уровней
смыслов, задающих структуру данного образа. Первый уровень состав-
ляет оппозиция «чистого - нечистого», которая проявляется в образе «за-
ложного покойника» и реализуется в погребальных ритуалах. Второй уро-
вень задает идея предопределения, представленная во всем цикле обря-
дов перехода. На третьем уровне включается идея греха, персонифициро-
ванного в образе сохапо, который предстает как хаотическое начало, уг-
рожающее социальному порядку. Синтетическое единство всех уровней
обеспечивается общей идеей сохапо как отрицательного полюса сакраль-
ного, представление о котором можно отнести к наиболее архаическим
пластам религиозного сознания. Выявленная структура позволяет наибо-
лее полно исследовать и описать феномен сохапо и в то же время может
22
дать плодотворные результаты при анализе всей совокупности представ-
лений и образов низшей демонологии цыган Юго-Восточной Европы.
Библиографический список.
Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов.
-М., 1999.
Забияко А.П. Демонология И Энциклопедия религия / под ред.
А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. - М., 2008. - С. 358-359.
Иванов В.В. Низшая мифология И Мифы народов мира. Энциклопедия
в двух томах. - Т. 2. - М., 1992. - С. 215-217.
Кайуа Р. Двойственность сакрального// Коллеж социологи. 1937-1939.
Тексты / сост. Д. Олье. - СПб., 2004.
Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. - М., 1984.
ПетровиЙ С. Српска митологща. - Ниш, 2000.
Попов В. Култьт към Биби в балкански культурно-исторически кон-
текст И Етнографски проблеми на народната духовна култура. - Т. IV. -
София, 1996.
Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных
и южных славян. - М., 2004.
Славянская мифология. Энциклопедический словарь. - М., 1995. -
С. 221.
Cremene A. La mythologie du vampire en Roumanie. - Monaco, 1981.
Cvitkovic I. Rjecnik religijskih pojmova. - Saraevo, 1991.
Тюр1)евиЙ T.P. Животни круг. Ра1)ан>е, свадба и смрт у верованшма и
обича]има нашег народа. - Ниш, 2002.
Etnoloska grada о Romima-Ciganima u Vojvodini. - Novi Sad, 1979.
Roma religious culture / ed. By D.B. Dordevic. - Nis, 2003. - P. 82.
Stoyanovitch K. Les tsiganes. Leur ordre social. - P., 1974.
Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma. Vol. 2: Traditions and Texts. -
Basel, 2004.
Uhlik R. Srpskohrvatsko-ciganski recnik. - Sarajevo, 1947.
1	В народном сознании этим существам зачастую уделяется значительное внимание, что
выражается прежде всего в том, какое место они занимают в фольклоре и культовых практи-
ках. Говорить об их второстепенном значении можно лишь условно.
2	Забияко А.П. Демонология // Энциклопедия религия / под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красни-
кова, Е.С. Элбакян. - М., 2008. - С. 358-359.
3	Иванов В.В. Низшая мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. - Т. 2. - М.,
1992. -С. 215-217.
4	См., напр.: Cvitkovic 1. Rjecnik religijskih pojmova. - Saraevo, 1991. - S. 253; Roma religious
culture / ed. by D.B. Dordevic. - Nis, 2003. - P. 82.
5	См., напр.: Tcherenkov L., Laederich S. The Rroma. Vol. 2: Traditions and Texts. - Basel, 2004.
-P. 583-587.
6	Попов В. Култьт към Биби в балкански культурно-исторически контекст // Етнографски
проблеми на народната духовна култура. - Т. IV. - София, 1996.
7	Uhlik R. Srpskohrvatsko-ciganski recnik. - Sarajevo, 1947.
8	Под религиозным синкретизмом мы вслед за Н.С. Капустиным будем понимать «объектив-
ный процесс соединения, слияния различных религиозных элементов, верований и культов в
ходе их взаимодействия друг с другом и образования новой, целостной системы мировоззре-
ния, мироощущения и культа со своей специфической структурой» (см. Капустин Н.С. Осо-
бенности эволюции религии. - М., 1984. - С. 13).
9	Попов В. Култьт към Биби в балкански культурно-исторически контекст // Етнографски
проблеми на народната духовна култура. - Т. IV. - София, 1996. - С. 201.
10	Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. -
М., 2004.-С. 33.
|!	Кайуа Р. Двойственность сакрального // Коллеж социологи. 1937-1939. Тексты / сост.
Д. Олье. - СПб., 2004. - С. 239.
12	См.: Uhlik R. Srpskohrvatsko-ciganski recnik. - Sarajevo, 1947. - S. 38.
13	См.: Vukanovic T. Op. cit. - S. 300.
23
14	См.: ПетровиЙ С. Српска митологща. - Ниш, 2000.
15	См.: Cremene A. La mythologie du vampire en Roumanie. - Monaco, 1981.
16	Cm.: Vukanovic T. Op. cit. - S. 305.
17	См.: Славянская мифология. Энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 221.
18	См.: ПетровиЙ С. Српска митолопф...
19	См.: Тсйегепкоу L., Laederick S. Тйе Rroma. - Vol. 2: Traditions and Texts. - Basel, 2004. -
P. 586.
20	См.: Седакова O.A. Указ. соч. - С. 40.
21	Там же.
22	См.: Etnoloska grada о Romima-Ciganima u Vojvodini. - Novi Sad, 1979.
23	Cm.: Tckerenkov L., Laederick S. Тйе Rroma. - Vol. 1: History, Language and Groups. -Basel,
2004.-P. 275-517.
24	См.: Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. - М, 1999. -
С. 135.
25	См.: Etnoloska grada о Romima-Ciganima u Vojvodini. - Novi Sad, 1979; Vukanovic T. Op. cit.
26	Cm.: Tckerenkov L., Laederick S. Tke Rroma. - Vol. 2: Traditions and Texts. - Basel, 2004. -
P. 639.
27	Cm.: Etnoloska grada...
28	Cm. Tckerenkov L., Laederick S. Tke Rroma... - P. 639.
29	Ibid. - P. 635.
30	См. Ъор^евий TP. Животни круг. Ра1)ан>е, свадба и смрт у веровашима и odnnajnMa нашег
народа. - Ниш, 2002. - С. 331.
31	См. Stoyanovitck К. Les tsiganes. Leur ordre social. - P., 1974.
Матушанская Ю.Г.
РОЖДЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ ЭПОХИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ КАК ОСОБОЙ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ
Аннотация. Историческое мировоззрение, по Хайдеггеру, - это
такое мировоззрение, в котором знание об истории определяет по-
стижение мира и человеческого существования. По мнению Б. Рас-
села, библейский образец истории стал основой как для христиан-
ской исторической концепции Августина, так и для марксистской те-
ории смены общественных формаций, где библейский провиденциа-
лизм сменяется пантеистической концепцией исторических законов
развития общества. В статье рассматривается формирование ис-
торического мировоззрения эпохи Нового времени как особой формы
сознания.
Ключевые слова: библейская модель истории, библейский прови-
денциализм, Библия, эпоха Нового времени, философия истории.
Согласно Хайдеггеру1, слово «мировоззрение» подразумевает больше,
чем означает. Это не только воззрение на мир, но и знание о жизни, о
нашем собственном бытии в мире. Внутри этого знания складываются
целеполагания, которые направляют наши действия. В мировоззрении за-
ложена не только теоретическая, но и практическая позиция, притом не
сиюминутная, но постоянно утверждающаяся по отношению к миру и к
своей экзистенции. Историческое мировоззрение, по Хайдеггеру, - это такое
мировоззрение, в котором знание об истории определяет постижение мира
и человеческого существования. Структурно от такого познания неотъем-
лемо то, что мы знаем о нас самих, так как история - то, что с нами
самими случается2.
По мнению Б. Рассела3, библейский образец истории стал основой, как
для христианской исторической концепции Августина, так и для марксист-
ской теории смены общественных формаций, где библейский провиденци-
ализм сменяется пантеистической концепцией исторических законов раз-
24
вития общества. Многие исследователи Нового времени связывали свое
занятие наукой с исполнением воли Создателя. В поисках религии, сво-
бодной от магии, протестантские теологи привлекали в союзники Библию.
Так, согласно Ф. Бэкону, например, возникновение эмпирической науки яв-
ляется исполнением пророчества Даниила4 об умножении знания5. Это
же отношение он распространяет и на историю. «Историю и опытное зна-
ние мы рассматриваем как единое понятие, точно так же, как философию
и науку»6 Бэкон подчеркивает: «История, собственно говоря, имеет дело
с индивидуумами, которые рассматриваются в определенных условиях
места и времени»7.
По мнению Бэкона, история должна быть соответствующим образом
организована и направлена, чтобы служить науке. Бэкон замечает, что
«истинная история излагает ход событий, совсем не заботясь о том, что-
бы он демонстрировал торжество добродетели и наказание порока, то
поэзия исправляет его, приводя действия к такому финалу, в котором бы
торжествовал закон возмездия, воздавая каждому по заслугам». Досто-
верная история оказывается перечнем индивидуальных событий без обо-
снования их значимости. История, по Бэкону, не имеет нравственного смыс-
ла. С ним соглашается и Декарт: «И даже в самых достоверных истори-
ческих описаниях, где значение событий не преувеличивается и не пред-
ставляется в ложном свете, чтобы сделать эти описания более заслужи-
вающими чтения, авторы почти всегда опускают низменное и менее дос-
тойное славы, и от этого и остальное предстает не таким, как было. По-
этому те, кто соотносит свою нравственность с такими образцами, могут
легко впасть в сумасбродство рыцарей наших романов и замышлять дела,
превышающие их силы»8. М. Фуко справедливо указывал: «Классическая
эпоха дает истории совершенно другой смысл: впервые установить тща-
тельное наблюдение за самими вещами, а затем описать результаты на-
блюдения в гладких, нейтральных и надежных словах»9.
Новоевропейская наука в своем поиске эмпирической истины пыта-
лась угодить Богу. Для протестантских мыслителей экспериментальные
науки обещали возможность исправить последствия первородного греха10.
Эйнштейн отзывался о горячем желании Лейбница увидеть предустанов-
ленную гармонию как о религиозном чувстве11. Однако сама религиоз-
ность ученых Нового времени имеет весьма разнообразные истоки. Дж.
Милбэнк видит в социальных науках Нового времени связь с христианс-
кими ересями12. В данном исследовании мы не ставим перед собой зада-
чу защитить или опровергнуть какое-либо христианское учение, а лишь
хотим констатировать некоторые факты. Так, для Т. Гоббса «естествен-
ным правом» каждой личности является свобода, в соответствии с кото-
рой каждый человек должен использовать свои силы в целях сохранения
собственной природы, то есть жизни, и делать то, что по его собственным
суждениям является подходящим для этого13. Однако в свободном и ес-
тественном состоянии идет война всех против всех, при которой ничто не
может быть несправедливым, так как там, где нет закона, нет и справед-
ливости14. Чтобы обеспечить безопасность и прогресс цивилизации, люди
вынуждены отказаться от свободы и выбрать «социальный контраст» жизни
под властью закона15. Как пишет Гоббс: «Конечной причиной, целью или
намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над
другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы ви-
дим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом
более благоприятной жизни... В самом деле, естественные законы (как
справедливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем)
поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы посту-
пали по отношению к нам) сами по себе, без страха перед какой-нибудь
силой, заставляющей их соблюдать, противоречат естественным страс-
тям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т.п. А соглашения
25
без меча, лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безо-
пасность»16 .
Как ни странно, именно богословские (или антибогословские) притяза-
ния заставляют Т. Гоббса поднимать вопрос достоверности Священного
писания. В 33-й главе «Левиафана» ученый приводит из самих библейских
книг свидетельства, показывающие, что названные в Писании люди не
были авторами приписываемых им книг. Последователем Гоббса в кри-
тике Библии стал Б. Спиноза. В отличие от Гоббса он приводит подроб-
ную аргументацию своих доводов17. Итак, Спиноза подвергает сомнению
авторство Пятикнижия, приписываемое Моисею. Автором большей час-
ти Пятикнижия и ранних пророков, по мнению Спинозы, является Ездра.
Свою критику Библии Спиноза построил на развитии критических наме-
ков еврейского комментатора Писания Авраама Ибн Эзры18. Спиноза
считал, что Библию необходимо изучать в соответствии с тем же мето-
дом, что и природу (а природу так же, как и Библию). Это вписывается в
его монистическую картину мира, в которой было бы ошибкой истолковы-
вать деятельность Бога, как внешнюю19, поскольку для Спинозы замы-
сел неотделим от раскрытия и сам как субстанция раскрывается во всех
своих модальных отношениях. Именно поэтому этика Спинозы исходит
из детерминированности мира, так как «действовать по добродетели есть
ни что иное, как действовать по законам собственной природы»20. Спино-
за пишет: «Свободным я назвал того, кто руководствуется одним только
разумом. Поэтому, кто рождается свободным и таковым остается, тот
имеет одни только адекватные идеи и поэтому не имеет понятия о зле, а
следовательно, также о добре (ибо понятия добра и зла соотноситель-
ны)»21 . Здесь мы видим возвращение к райскому состоянию человека, не
знавшего разнице между добром и злом22.
Д. Юм также попытался рационально обосновать библейские основа-
ния христианской веры. Он не отрицал, что Вселенная должна иметь при-
чину. Вопрос заключается в том, можем ли мы ее познать. Сходство между
разумом человека и Творца ставит под сомнение бесконечность Бога23.
Кроме того, ни одно человеческое свидетельство не обладает достаточ-
ной силой, чтобы быть доказательством библейских чудес и сделать их
доказательством какой-либо религиозной системы24. Природу религии Юм
видит в страхе перед силами этого мира. Земная модель управления про-
ецируется на небесную.
Юмовский анализ этических принципов носит радикальный характер.
По мнению Д. Юма, справедливость, мораль, политика и религия основа-
ны на привычках и обычаях, а не на разуме. «Я уже заметил, что спра-
ведливость проистекает из соглашений между людьми и что соглашения
эти имеют целью устранить известные неудобства, происходящие из со-
впадения некоторых свойств человеческого духа с известным положени-
ем внешних объектов. Такими свойствами человеческого духа являются
эгоизм и ограниченное великодушие, а упомянутые условия внешних объек-
тов - это легкость их перехода, а также недостаточность их по сравнению
с нуждами и желаниями людей»25. Отсюда происходит ограниченность
установленных обществом правил: правила создаются для решения опре-
деленных задач. В результате новые задачи будут требовать расширения
совокупности правил. Так намечается разрыв между наукой и моралью.
Доказательство искусственности нравственных принципов влечет за со-
бой далеко идущие последствия. Теперь речь приходится вести о нравах,
а не о нравственности. Искусственный характер этических принципов
вынуждает вводить дополнительные факторы для объяснения их проис-
хождения26 .
По мнению И. Канта, наличие схем определяет границу знания. «В са-
мом деле, было бы нелепо основывать аналитические суждения на опы-
те, так как, составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пре-
26
делы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опы-
та»27. Кант считает, что мы формируем определенный образ реальности,
помимо которого никакого другого образа не существует. Но это не озна-
чает, что реальность в действительности такова, какой мы ее представ-
ляем. Самое важное не может быть выражено в терминах количества,
качества или причины28. Ограничение познания оставляет место для сво-
боды и морали, требующей, чтобы человек быль целью, а не средством,
для достижения какой-либо цели29. Вынесение человека за границы ре-
альности, выводит его из цепи причин и следствий, что дает нам принци-
пиально новое представление о свободе.
Согласно Фихте «цель земной жизни человеческого рода - свободное и
сообразное с разумом усвоение всех своих отношений»30. В философии
Гегеля изменения социальной действительности детерминируются Абсо-
лютной идеей, ее саморазвитием. Всемирная история, по Гегелю, есть
прогресс в сознании свободы, который должен быть познан в его необхо-
димости. «Сама в себе свобода заключает бесконечную необходимость
осознать именно себя и тем самым становиться действительной, потому
что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя
целью, и притом единственной целью духа, которую она осуществляет»31.
При этом познание того, что есть свобода, представляет собой движение
по восходящей: «Восточные народы знали, что один свободен, а гречес-
кий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что сво-
бодны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек - деление все-
мирной истории»32. Понимание прогресса Гегелем - это процесс осво-
бождения. Осознание свободы происходит под действием Мирового Духа,
который действует иногда вопреки воле людей, осуществляющих его пла-
ны. «Во всемирной истории благодаря действию людей вообще получает-
ся еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и
которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредствен-
но знают и которых они желают, они добиваются удовлетворения своих
интересов, но благодаря этому осуществляются еще и нечто дальнейшее,
нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не
входило в их намерения»33. Недаром О. Розеншток-Хюсси считал, что
все немецкие философы - замаскированные теологи34.
Термин «философия истории» принадлежит Вольтеру. По его словам, в
одноименном произведении он пытается выяснить, каким образом роди-
лись основные мнения, которые начале объединили общества, а потом
разъединили их и вооружили одних против других. Происхождение этого
мнения Вольтер ищет в природе35. Философия истории, по Гегелю, дает
возможность системно понять, объяснить и изложить историю с точки
зрения, вынесенной за пределы истории, позволяет посмотреть на исто-
рию глазами человека другого, не исторического мира и в итоге получить
не фактуальную истину, а исследовать природу концептуальных связей
истории с позиций единой Идеи истории. Суть в том, что индивид застает
совокупность представлений, которые на самом деле являются следами
работы Мирового Духа. Восстановление в памяти будет тогда представ-
лять собой не возрождение переживаний индивида, а реконструкцию фи-
лософом логики движения36.
К. Маркс ввел две важные категории, способствующие пониманию
действительности: отчуждение и превращенная форма. То, что позднее
было названо иронией истории37, Маркс понимает так: «История делает-
ся таким образом, что конечный результат всегда получается от столкно-
вения множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становит-
ся тем, что она есть, опять-таки благодаря массе особых жизненных об-
стоятельств. Таким образом, имеется бесконечное количество паралле-
лограммов сил, и из этого перекрещивания выходит одна равнодействую-
щая — историческое событие. Этот результат можно опять-таки рассмат-
27
ривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно
и безвольно. Таким образом, история, как она шла до сих пор, протекает
подобно природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым
законам движения. Но из того обстоятельства, что воли отдельных лю-
дей, каждый из которых хочет того, к чему его влечет физическая консти-
туция и внешние, в конечном счете экономические обстоятельства (или
его собственные, личные, или общесоциальные), что эти воли достигают
не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую
равнодействующую,- из этого все же не следует заключать, что эти воли
равны нулю. Наоборот, каждая воля участвует в равнодействующей и по-
стольку включена в нее»38. В отличие от Гегеля Маркс считал, что исто-
рией руководил не Дух, а экономический закон. Он исходит из того, что
труд есть основа человеческой деятельности. Причем под трудом пони-
мается трудовая деятельность в сообществе.
В обществе существуют отношения производства, распределения и
потребления. Вся совокупность общественных институтов образует плот-
ную сеть связей, навязываемых человеку как внешняя сила. Эти отноше-
ния человек сам и воспроизводит. Поэтому, человек сам порабощает себя
посредством отчуждения, так как «...окружающий его чувственный мир
вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе
вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состоя-
ния, притом в том смысле, что это - исторический продукт...»39. Об этом
же говорит знаменитый тезис Маркса о том, что сущность человека есть
совокупность или ансамбль общественных отношений40.
Согласно Марксу, человеку надлежит вступить из безвременного мира
возможностей в действительную историю. Невозможность осуществле-
ния этого идеала К. Ясперс видит в том, что в марксизме вопрос челове-
ка превращается в вопрос экономики. Н. Бердяев также считал, что мар-
ксизм ставит проблему общества, но не ставит проблему человека. Для
него человек - это функция общества и экономики41. Бердяев пишет, что
того поворота во всемирной истории, на который надеялись Маркс и Эн-
гельс, не произошло, хотя коммунизм претендует на создание не только
нового общества, но и нового человека. А это возможно, если человек
считается высшей ценностью. В учении Маркса человек становится, воп-
реки категорическому императиву Канта, не целью, а средством мировой
революции. Это исходит из интерпретации первичности экономики над
культурой42. При этом в философии истории Маркса не остается места
для трансценденции, без которой, согласно Ясперсу, человек не может
оставаться человеком43. Итак, по справедливому мнению О. Розеншто-
ка-Хюсси44, революция, как и всякое действо, обусловлено культурой, с
одной стороны, а с другой стороны, она является проявлением человечес-
ких сил и способна выступить в качестве процесса, в ходе которого тво-
рится история.
Марксистское понимание истории завершает формирование историчес-
кого мировоззрения. Следующим шагом становится его постмодернист-
ская деконструкция и появление феномена «частной истории».
Общность взглядов на окружающий мир и повседневных социальных
практик - сильный интегрирующий фактор, поскольку только в рамках нее
возможно отличие «своего» от «чужого». Однако эта замкнутость не по-
зволяет группе вступать в коммуникацию с другими социальными обра-
зованиями45. Коммуникация представляет собой процесс обмена сооб-
щениями, каждое из которых является текстом46. Сама возможность ком-
муникации обусловлена тем, что коды обоих участников коммуникации
хотя и не тождественны, но образуют пересекающиеся множества47. В
результате разделения на «своих» и «чужих» формируется идентичность
как «воображаемое сообщество», созданное при помощи различных тех-
нологий48 . Благодаря событиям, запечатленным в социальной памяти,
28
достигается единение общности, где ведущим механизмом общественно-
го развития является воспроизводство существующих образцов поведе-
ния49 . Целостность исторического сознания имеет фундаментальное зна-
чение для осмысления вех аспектов взаимодействия человека и бытия.
Природа исторического сознания коммуникативна. В процессе коммуни-
кации появляется «вненаходимость» и универсальность исторического
сознания. Коммуникация оказывается не только реконструкцией, но и де-
конструкцией, а следовательно, конструкцией общего смысла50.
Библиографический список
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.
Брук Дж.Х. Наука и религия. Историческая перспектива. - М.: ББИ,
2001.
Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М., 1977-1978.
Вайсман 3. Введение в библеистику. - Тель-Авив: Открытый универ-
ситет Израиля, 2001.
Вольтер // Хрестоматия по истории философии. От Лао-Цзы до Фейер-
баха. - М.: Владос, 1998.
Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. - М.; Л., 1929-1959.
Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3-х т. - М.: Мысль, 1970-1973.
Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. - М., 1988-1989.
Декарт Р. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1989-1990.
Кант И. Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994.
Кант И. Сочинения: В 6 т. - М., 1963-1966.
Лотман Ю.М. Семиосфера. - СПб, 2000.
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 50 т. - М., 1955-1981.
Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3 т. - М.: Политиз-
дат, 1983.
Можейко М.А. Ирония истории // Постмодернизм. Энциклопедия. -
Минск, 2001.
Проблема текста в гуманитарных исследованиях. Материалы научной
конференции 16-17 июня 2006 г. - М., 2006.
Рассел Б. История западной философии. - Ростов н/Д., 1998.
Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного
человека. - М.: ББИ, 2002.
Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. - М., 1956-1957.
Ушакова А.Р. Культура и история Сверхчеловек // Постмодернизм.
Энциклопедия. - Минск, 2001.
Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб., 1994.
Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борь-
ба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов в Кассе-
ле (1925) // Два текста о Вильгельме Дильтее. - М.: Гнозис, 1995.
Эйнштейн А. Собрание научных трудов. - Т. IV. - М., 1967.
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Об аффектах. О морали. - М.:
Канон,1995.
Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. - Mbnchen, 1952.
Milbank J. Theology and Social Theory. - Cambrige, 1993.
O’Toole J. The Executive’s Compass Business and Good Society. - N.Y.,
1993.
Rosenstok-Hussy E. Die Europischen Revolution und der Character der
Nation. - Jena, 1931.
1	Хайдеггер M. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое
мировоззрение в наши дни. Десять докладов в Касселе (1925) // 2 текста о Вильгельме Дильтее.
- М.: Гнозис, 1995. - С. 140 -141.
29
2	Там же.-С. 178
3	Рассел Б. История западной философии. - Ростов н/Д., 1998. - С. 416.
4	Дан.12:4.
5	Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М, 1978. - Т. 2. - С. 12.
6	Бэкон Ф. Сочинения... - Т. 1.-С. 150.
7	Там же.-С. 149.
8	Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину
в науках // Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1989. - Т. 1. - С. 253.
9	Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб., 1994. - С. 160-161.
10	Брук Дж. X. Наука и религия. Историческая перспектива. - М.: ББИ, 2001. - С. 99.
1!	Эйнштейн А. Собрание научных трудов. - М., 1967. - Т. IV. - С. 40-41.
12	Milbank J. Theology and Social Theory. - Cambridge, 1993.
13	Гоббс T. Сочинения. - M., 1989. - T. 2. - C. 95.
14	Там же.-C. 97-98.
15	O’Toole J. The Executive’s Compass Business and Good Society. - N.Y., 1993. - P. 35-36.
16	Гоббс T. Сочинения... - T. 2,- C. 129.
17	Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения: В 2 т- М.,
1957 -Т. 2.-С. 104-110, 126-135.
18	Вайсман 3. Введение в библеистику . - Тель-Авив: Открытый университет Израиля. 2001.
-Ч. 1-2. - С. 62-78.
19	Брук Дж.Х. Наука и религия. Историческая перспектива. - М.: ББИ, 2001. - С. 222.
20	Спиноза Б. Избранные произведения... - Т. 1. - С. 542.
21	Там же. - С. 576.
22	См. :Быт. 1-2 гл.
23	Брук Дж.Х. Наука и религия... - С. 156.
24	Там же.-С. 159.
25	Юм Д. Трактат о человеческой природе. Об аффектах. О морали. - М.: Канон, 1995. -
С. 257.
26	Брук Дж.Х. Наука и религия... - С. 156.
27	Кант И. Критика чистого разума. - М.:Мысль, 1994. - С. 37.
28	Кант И. Сочинения. - М., 1964.-Т. З.-С. 117-124.
29	Там же. - М„ 1965. - Т. 4. - С. 465-466.
30	Фихте. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. - С. 9.
31	Гегель. Соч. - М.; Л., 1935. - Т. VIII. - С. 19.
32	Там же.
33	Там же. - С. 27.
34	Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. - М.:
ББИ, 2002.-С. 153.
35	Вольтер // Хрестоматия по истории философии. От Лао-Цзы до Фейербаха. - М.: Владос,
1998.-С.338.
36	Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. - М.:Мысль. 1970. - Т. 1. - С. 16.
37	Глубинная ирония истории заключается в том, что, наделив человека способностью целе-
полагания и дав возможность его применения, история изначально отказывает ему в возмож-
ности реализации своих целей (Можейко М.А. Ирония истории // Постмодернизм. Энциклопе-
дия. -Минск, 2001. - С. 338).
38	Маркс К. Письмо Иозефу Блоху // Собр. соч. - Т. 37. - С. 395-396.
39	Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалисти-
ческого воззрений (1 гл. «Немецкой идеологии») // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произве-
дения: В 3 т. - М.: Политиздат, 1983. - Т. 1. - С. 17.
40	Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения... - Т. 1.
-С. 3.
41	Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990. - С. 148.
42	Неомарксисты переосмыслили роль культуры в жизни социума. Они отказались от интер-
претации надстройки как детерминированного уровня социальных отношений, функции кото-
рого состоят в отражении социального базиса ( Ушакова А.Р. Культура и история Сверхчело-
век // Постмодернизм. Энциклопедия. - Минск, 2001. - С. 699).
43	Jaspers К. Vbm Ursprung und Ziel der Geschichte. - Munchen, 1956. - S. 250.
44	Rosenstok-Hussy E. Die Europischen Revolution und der Character der Nation. - Jena, 1931.
45	Имашева Е.Г. Социальные функции сакрализации // Проблема текста в гуманитарных
исследованиях. М-лы науч. конф. 16-17 июня 2006 г. - М., 2006. - С.132-134.
46	Бурмистров С.Л. Текст и коммуникация в семиотической концепции Ю.М. Лотмана //
Проблема текста в гуманитарных исследованиях. М-лы науч. конф. 16-17 июня 2006 г. - М.,
2006.-С.205-206.
30
47	Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума
// Семиосфера. - СПб., 2000. - С. 563.
48	Баженова Е.А. Трансгрессивное письмо как способ обнаружения перформативной приро-
ды идентичности // Проблема текста в гуманитарных исследованиях. М-лы науч. конф. 16-17
июня 2006 г. - М„ 2006. - С. 201-202.
49	Имашева Е.Г. Социальные функции сакрализации // Проблема текста в гуманитарных
исследованиях. М-лы науч. конф. 16-17 июня 2006 г. - М., 2006. - С. 132-134.
50	Линченко А.В. Роль коммуникации в понимании целостности исторического сознания //
Проблема текста в гуманитарных исследованиях. М-лы науч. конф. 16-17 июня 2006 г. - М.,
2006. - С. 236-237.
31
МИССИОНЕРСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
СРЕДИ КОРЕННЫХ НАРОДОВ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА
Аннотация. В статье рассматривается миссионерская деятель-
ность Русской Православной церкви на юге Дальнего Востока во вто-
рой половине XIX - начале XX в. Характеризуются основные этапы
христианизации коренных народов, их отношение к православию,
взгляды руководства церкви и местной администрации на миссио-
нерскую деятельность, положение миссионеров-священников.
Ключевые слова: христианизация, юг Дальнего Востока, православ-
ная церковь, миссионерство, коренные народы.
Миссионерская деятельность Русской Православной церкви в дорево-
люционный период оказала определенное влияние на жизнедеятельность
коренных малочисленных народов Дальнего Востока. В обществе к этой
проблеме относились неоднозначно. Официальные деятели несколько иде-
ализировали ее, демократические слои общества - критиковали Церковь
за неспособность организовать аборигенам достойный образ жизни.
Советские исследователи впервые обратили внимание на сложность
изучаемой проблемы: с одной стороны, - отрицательные явления, кото-
рые принесла с собой христианизация, с другой, - положительные, сопро-
вождавшие ее ведение [32, с. 197-226].
Уже в отрядах первых землепроходцев в восточные пределы России
находились представители духовенства. Были они и в Приамурье, в част-
ности в Албазино, где в XVII в. был основан монастырь. При патриархе
Никоне в Даурию была направлена особая духовная миссия. Однако ее
деятельность, ограниченная интересами фиска, не принесла желаемого
успеха и поэтому вскоре была свернута. После Нерчинского договора 1696 г.
распространение христианства ограничилось территорией Верхнего При-
амурья, где проживали эвенки, дауры и группа нанайцев. Во всех наказах
воеводам и приказчикам того времени вменялось в обязанность узнавать
- по своей ли воле крестятся представители местного населения; крес-
тить силой запрещалось даже пленных.
В отношении новокрещенных устанавливалась особая покровитель-
ственная политика, которая требовала от воевод устраивать мужчин на
государеву службу и снабжать их государевым денежным и хлебным жа-
лованием. Рядовых общинников зачисляли в списки служилых людей, ро-
доплеменную знать - в списки людей боярских. Крещеных лиц женского
пола предлагалось выдать замуж за новокрещенных или русских служи-
лых людей [32, с.199].
Православная церковь в это время терпимо относилась к смешанным
бракам, что усиливало естественную добровольную ассимиляцию насе-
ления Приамурья. Новокрещенные освобождались от ясачной повинности
и получали земельные наделы, а вместе с тем и преимущества перед
своими сородичами-«язычниками».
Особенно усилилась миссионерская деятельность во второй половине
XIX в., после воссоединения южной части Дальнего Востока с Россией. В
этот период вместе с экспедициями, партиями переселенцев на террито-
32
рию Приамурья и Приморья стали прибывать православные священники,
стремившиеся крестить встречавшихся им аборигенов. Одновременно
было распространено положение о порядке предоставления крестившим-
ся льгот: инородцы освобождались от платежа ясака немедленно по при-
нятии ими крещения.
Распространение христианской веры на Дальнем Востоке преследова-
ло цели не только русификации местного населения, но и борьбы с проник-
новением на эту территорию буддизма, мусульманства, конфуцианства,
католицизма и сектанства. Церковь должна была идеологически закре-
пить воссоединение Дальнего Востока с Россией.
Распространение православия началось со стороны Охотского моря и
реки Амгуни. В 1857 г. здесь удалось крестить 154 самагира, негидальца
и эвенка [29, л. 3-4 об.].
Архиепископ Камчатский Иннокентий Вениаминов писал в Синод о
желательности создания на Амуре особой миссии: «Амур для нас то же,
что для европейцев Ю. Америка или Соединенные Штаты. Весь излишек
народонаселения давай на Амур, который в состоянии прокормить и обо-
гатить миллионы... Со временем, когда население Амура увеличится (а
это будет непременно, и на долгом времени), то на нем, по пространству
мест, должно быть не менее двух кафедр - одна Камчатского архиерея
недалеко от устья Амура вблизи Уссури, а другая - в Благовещенске»
[11, с. 140]. В 1856 г. Синод принял постановление об учреждении Амур-
ской миссии.
Первоначально христианизация коренных народов продвигалась мед-
ленно. В 1864 г. было крещено только 34 нанайца (гольда) [28, л. 26]. Не
хватало священников. В 1860-е гг. семидесятилетнему Иннокентию Ве-
ниаминову самому пришлось ехать к нанайцам и там проповедывать ве-
роучение [11, с. 190].
Для ускорения христианизации аборигенов Дальневосточного региона
было решено привлечь к миссионерской деятельности жителей Восточ-
ной Сибири и Дальнего Востока. Одним из первых откликнулся А.М. Про-
тодьяконов, который не раз ходил в Приамурье и вел там торговлю с на-
найцами, ульчами, негидальцами. В 1864 г. он был посвящен в дьяконы и
назначен миссионером на Амур, а в 1865 г. начал крещение нанайцев в
районе с. Болонь. За год ему удалось окрестить 36 человек. Чтобы нахо-
диться поближе к новокрещенным, в с. Болонь построили дом для свя-
щенника; начали возведение церкви, заложили фундамент для будущей
миссионерской школы [32, с. 201].
Для более успешной христианизации аборигенов в Приамурье и При-
морье были созданы специальные подразделения - станы. Большинство
их открылось в 1860-1880-е гг. В 1864 г. на Амуре уже существовали три
стана: Верхнеамурский, Среднеамурский, Нижнеамурский, а в 1870 г. был
создан четвертый - Южно-Уссурийский. Первый из них обслуживал вер-
хнеамурских и правобережноамурских нанайцев; Среднеамурский стан -
амурских нанайцев; Нижнеамурский - нивхов, ульчей, отдельные группы
живущих среди них нанайцев; Южно-Уссурийский - корейцев и уссурий-
ских нанайцев [36, с. 135-138].
К концу 1899 г. в Приамурье действовало уже 17 станов [И, с. 192]. К
этому периоду в управлении православными на Дальнем Востоке произошли
некоторые изменения. 1 января 1899 г. Камчатская епархия, окормлявшая
верующих всего Дальневосточного региона, разделилась на Приамурскую
и Владивостокскую, а Амурская миссия - на Благовещенскую (или Амур-
скую) и Владивостокскую [11, с. 192].
Деятельность миссионеров первоначально не всегда была успешной
вследствие незнания особенностей хозяйства, быта, обрядов, обычаев, а
особенно языка местных палеоазиатских и тунгусо-маньчжурских наро-
дов. Были и другие сложности. Прежде всего, миссионер совмещал ос-
33
новную деятельность со службой приходского священника, что не позво-
ляло ему посещать аборигенов в то время, когда они были дома. Гольды
же, к примеру, ведя полубродячий образ жизни, связанный с особенностя-
ми их хозяйственной деятельности, не всегда бывали в местах постоянно-
го обитания или находились там не все члены одной семьи. К тому же
священнику, жалованье которого было довольно скромным, чтобы не си-
деть в холодное время года голодным, приходилось во время рунного хода
лососевых вместе с остальными жителями села запасаться рыбой. В пе-
риод с 1 ноября по 10 марта гольды-мужчины уходили на охоту, дома ос-
тавались только женщины с детьми. С 10 марта до апреля миссионер
делал первый объезд миссии на собачьих упряжках. В мае миссионер
снова совершал объезд стойбищ, но в этот месяц по случаю различных
церковных праздников его приходилось прерывать частыми богослужени-
ями. На июнь, июль, август гольды разъезжались по многочисленным
амурским протокам на летнюю рыбную ловлю, и найти их шалаши было
довольно трудно. В сентябре начиналась осенняя путина, но в ноябре свя-
щенник непременно объезжал стойбища.
Посещая стойбище, священник-миссионер сам (если знал язык абори-
генов) или с помощью переводчика, нередко в присутствии сопровождав-
ших его крестьян (староста, писарь села) служил водосвятный молебен,
учил всех присутствовавших правильному крестному знамению с произ-
ношением кратких молитв «Во имя отца...», «Господи, помилуй мя греш-
ного...» и пр., проводил беседы - обычно о преимуществе христианства
перед язычеством, о необходимости отпевания умерших, о грехе поклоне-
ния идолам, о шарлатанстве шаманов, о таинствах крещения, покаяния,
причащения, брака, о предстоящем христианском празднике; давал сове-
ты по огородничеству, скотоводству, постройке дома, хлебопечению и
другим насущным вопросам жизни. В стойбище он непременно совершал
различные требы - крестил, отпевал ранее умерших и т.п. Здесь же раз-
решались разного рода споры и недоразумения, давались советы, записы-
вались те просьбы, которые были вне компетенции миссионера. После-
дние священник впоследствии передавал по назначению.
Аборигены обращались к миссионеру с самыми различными вопроса-
ми и просьбами. По рассказам священника-миссионера Горинского стана
Иннокентия Мефодьева, даже приносили сапоги и просили показать, как
их починить. «Домой придешь, - вспоминал он, - та же история. Один
просит: пиши, батюшка, письмо, чтобы мне послали хорошее ружье, дру-
гой просит выписать швейную машину, третий просит исправить часы и
т.д. Приедет пароход с мукой или торговый баркас, гольд опять к мисси-
онеру с просьбой: помогай, пожалуйста, мне купить. У него и деньги есть,
но он не доверяет купцу, как ему откажешь, если сам же советовал ему,
что, мол, чем покупать у китайца (местного купца), лучше приезжай в
нашу деревню и подожди у нас пароход или баркас с товаром. У нас, мол,
дешевле купишь и лучший товар. И так день за днем» [13, с. 57-58]. Здесь
же, в стойбище, священником-миссионером проверялись в знании молитв,
арифметики, чтения и письма по-русски учившиеся раньше в миссионер-
ской школе дети аборигенов. Миссионер оказывал и определенную меди-
цинскую помощь, что было особенно важно для практически лишенного
медицинского обслуживания населения. Такая помощь выражалась как в
раздаче лекарств из специальной аптечки, так и в оспопрививании. В на-
чале XX в. обращения за лекарствами, по свидетельству очевидца, ис-
числялись сотнями [35, с. 208]. По мнению руководства Камчатской епар-
хии, медицинская помощь коренным народам Дальнего Востока во мно-
гом «...способствовала восстановлению желательных отношений между
пастырем и пасомыми. Лечение - важнейшее средство войти в доверие к
народу и заслужить его расположение. Больные, открывая свои язвы те-
лесные, открывают часто и духовные» [3, с. 287].
34
Прилежный миссионер, особенно если он знал язык аборигенов и имел
определенные познания в медицине, вскоре становился незаменимым не
только для крещеных, но и для некрещеных нанайцев. Они видели в нем
хорошего человека, который оказывал медицинскую помощь, прививал
определенные бытовые навыки, учил многим полезным занятиям, в том
числе огородничеству Аборигенов в христианской вере привлекала вне-
шняя сторона обряда: блестящая одежда священника, песнопение, торже-
ственность обрядов венчания и крещения. Лики святых, изображенных на
православных иконах, они приравнивали к покровителям своей промысло-
вой деятельности.
Особенно успешной среди нанайцев была деятельность священника
Среднеамурского стана А. Протодьяконова. В 1869 г. за один только ме-
сяц им было окрещено 104 нанайца [36, с. 13]; в 1870 г. удалось окрестить
142 человека. Этому способствовала эпидемия оспы. Население оз. Бо-
лонь, будучи не в состоянии бороться с болезнью средствами народной
медицины, не получая помощи от медицинских работников и от своих
шаманов, обратилось к миссионеру А. Протодьяконову. Он устроил крес-
тный ход с иконами, «окропляя святой водою юрты, всю домашнюю ут-
варь, рыболовные снасти, неводы и сети» [36, с. 426]. Тогда же он делал
прививки против оспы. Еще большего успеха ему удалось достичь среди
нанайцев в 1873 г., когда крестился 451 человек [24, л. 17]. Даже некреще-
ные нанайцы, отправляясь на охоту или рыбную ловлю, заходили к нему
отслужить молебен или по крайней мере принять благословение в надеж-
де на большой успех в промысле [32, с. 202].
После назначения А. Протодьяконова благочинным нижнеамурских
церквей и миссии Среднеамурский стан возглавил священник Федор Пляс-
кин. В 1875 г. он объездил все основные стойбища нанайцев, совершив 16
поездок на лошадях, собаках и в лодке, покрыв в общей сложности рас-
стояние более трех тысяч верст [16, л. 16]. Ф. Пляскин впервые побывал
в селениях, где еще не распространилось христианство. Здесь миссионе-
ру пришлось столкнуться с первыми отказами от крещения. Среди нанай-
цев появились открытые противники христианизации, защищавшие шаман-
ское мировоззрение. Некоторые из них заявляли, что при принятии право-
славной веры души их после смерти будут скитаться по земле, так как
души крещеных нанайцев тяжелее русских, потому что нанайцы питают-
ся рыбой, а русские - хлебом. Шаман не сможет отправить такие души в
потусторонний мир (буни) [16, л. 15]. Это было для нанайцев сильным
обоснованием для отказа принятия христианской веры.
К 80-м гг. XIX в. христианизация вновь замедлила темпы. Епископ Кам-
чатский Мартиниан вынужден был в который раз пересматривать состав
миссионерских станов. Смена некоторых миссионеров в станах позволи-
ла в 1879 г. окрестить 804 нанайца [23, л. 3]. Этот год стал переломным -
среди нанайцев началась массовая христианизация. Основной причиной,
ускорившей ее, было усиление влияния русского населения и его культуры
на коренные народы края. Отсюда стремление местного населения при-
общиться к единой с русским народом вере. Среди второстепенных при-
чин, ускорявших процесс христианизации коренных народов Приамурья,
следует отметить освобождение их от государственных податей и повин-
ностей; возможность получить защиту от китайских купцов и чиновников,
надежда на определенную помощь от соседей - русских переселенцев и др.
Принятие христианства большинством коренных народов Приамурья -
нанайцами, нивхами, негидальцами - облегчалось их оседлым образом
жизни, большой концентрацией жителей в крупных селениях, но затрудня-
лась определенной рассредоточенностью мелких стойбищ, существовав-
шими родоплеменными связями, влиянием шаманов и родовых старшин,
зависимостью многих аборигенов от китайских купцов и ростовщиков и
др. В 1880 г. было окрещено 533 нанайца [25, л. 4]. К 1880 г. в Доле-Троиц-
35
ком приходе крещеные нанайцы составили 77%, в районе оз.Болонь - 85%.
Отставала христианизация уссурийских и правобережных амурских на-
найцев [1, л. 4]. Выразили желание креститься даже нанайцы, жившие на
правом берегу Уссури, т.е. за пределами России.
Постепенно нарастали темпы крещения представителей других абори-
генных народов, обитавших в низовьях р. Амур. Так, за 10 лет существо-
вания Мариинского стана из живших там 621 гиляка (нивха) было креще-
но 292, из 892 гиляков расположенного невдалеке Большемихайловского
стана примерно за этот же период были крещены 431 чел. обоего пола [8,
с. 19, 22]. Миссионер из с. Тыр в период с 1856 г. по 1893 г. крестил 674
нивха [34, с. 118].
Безусловно, процесс христианизации не проходил гладко. Этому про-
цессу активно сопротивлялись шаманы. Они натравливали своих сороди-
чей на миссионеров, препятствовали лечению аборигенов, мешали прово-
дить политику христианизациив целом.
Мешали процессу христианизации и китайские купцы, особенно актив-
но действовавшие в Приамурье в конце XIX - начале XX вв. По мнению
миссионеров, торгаши-китайцы, живущие среди инородцев, были еще вред-
нее шаманов. Они держали всех инородцев в своих руках, закабалили их
неоплатными долгами. Купец-китаец давал аборигену все необходимые
товары - табак, буду (род зерновых), дабу (род ткани) и ханшин (род вод-
ки) под будущий промысел, то есть в долг. Но долг этот не уменьшался,
потому что китаец каждый раз увеличивал цену на товары и вновь снаб-
жал ими аборигена в долг. Платить долг отцы завещали своим детям, те
- своим детям. Абориген-должник много не спорил и за бесценок отдавал
добытое за несколько месяцев. Он даже был рад, что китаец не отказы-
вает ему и опять дает в долг, под будущий промысел.
Миссионеры крайне отрицательно относились к такой ситуации, осо-
бенно к спаиванию аборигенов, а еще в большей степени к тому, что ки-
тайские купцы внушали аборигенам мысль о верховной власти над ними
Китая и о том, что русские на Амуре только временные хозяева. Китайцы
не советовали аборигенам отдавать своих детей в школу, уверяя, что рус-
ские для того их и учат, чтобы потом забрать в солдаты [7, с. 8].
Бороться миссионеру с шаманами и китайскими купцами было не под
силу: слова убеждения не помогали, а других средств в его распоряжении
не было. К тому же шаманы и китайские купцы использовали промахи
миссионеров. А промахи у миссионеров были, и немалые. В частности,
стремясь охватить христианством как можно больше местного населе-
ния, отдельные миссионеры перестали стесняться в приемах крещения,
нередко угрожали ослушникам карой небесной, уничтожали (сжигали или
бросали в реку) деревянные и травяные изображения злых и добрых
духов, становились все более нетерпимыми к шаманству и традиционным
взглядам на мир коренного населения.
Нередкими стали споры и ссоры между миссионерами и представите-
лями коренных малочисленных народов. Причинами чаще всего служили
вмешательство миссионеров в духовный мир нанайцев, несправедливое
решение споров, незаконное совершение свадебных и похоронных обря-
дов. Так, священник и миссионер Доле-Троицкого стана Ф. Пляскин был
уличен в том, что отобрал у некрещеных нанайцев жен и повенчал с дру-
гими, взяв приличную плату: требовал по одному-два соболя за крестиль-
ные рубашки и др. Эта ситуация вызвала волнение среди нанайцев. Дело
дошло до генерал-губернатора, в Доле-Троицкое пришлось даже вызы-
вать солдат [31, л. 2]. Проведенное следствие полностью установило вину
Ф. Пляскина, но церковные власти и генерал-губернатор взяли миссионе-
ра под защиту. В итоге с Ф. Пляскина обвинение было снято, так как по-
считали, что он выполнял обязанности перед Церковью и государством
[26, л. 186-170]. Тем не менее его перевели в русский приход, а на его
место назначили А. Протодьяконова [17, л. 33].
36
Другое столкновение закончилось трагически. Так, в 1880 г. утонул свя-
щенник П. Нижановский. По рассказам крестьян и нанайцев, он был ли-
шен жизни за незаконное венчание [2, с. 401].
Помимо духовного, все более усиливалось и экономическое давление
на аборигенов. Многие миссионеры занимались вымогательством, скуп-
кой и перепродажей пушнины, другими коммерческими операциями.
Пробелы и неудачи православного миссионерства раньше всего виде-
ли сами миссионеры. Протоирей А. Протодьяконов в 1888 г. обратился к
приамурскому генерал-губернатору А.Н. Корфу со специальной запиской
«Об улучшении быта инородцев, обитающих по прибрежью реки Амура»
[30, л. 55-65]. На основании своего 20-летнего миссионерского опыта А.
Протодьяконов внес предложения, которые касались не только экономи-
ческой и бытовой сторон жизни аборигенов (нанайцев), но и улучшения их
христианизации. Углубление ее А. Протодьяконов видел в проведении мис-
сионерских проповедей и бесед на нанайском языке, в организации нанай-
ских школ для воспитания детей, а также в увеличении помощи со сторо-
ны местной администрации.
Однако А.Н. Корф главную причину неудачи христианизации в Приаму-
рье видел не столько в изменении социально-экономических и бытовых
условий жизни аборигенных народов, сколько в самих миссионерах, часто
плохо подготовленных для такого рода деятельности. А.Н. Корф считал,
что миссионер должен быть не только хорошо богословски образован-
ным, но и обладать более широкими знаниями, чтобы дать нужный совет
аборигену в любых сферах жизнедеятельности; к своей профессии мисси-
онер должен относиться ревностно, иначе он будет непригоден для мисси-
онерской работы. Генерал-губернатор также полагал, что для более про-
дуктивной деятельности миссионеров следует осуществить следующие
меры: назначать на должность только хорошо знающих языки инородцев
или по крайней мере требовать, чтобы миссионеры в короткий срок осва-
ивали эти языки; установить миссионерам более высокие оклады содер-
жания, чем существующие [30, л. 66-83].
Таким образом, при наличии единых целей в христианизации и управ-
лении народами Приамурья и Приморья между администрацией края и
миссионерским начальством наметились расхождения, касавшиеся форм
и путей претворения этих целей в жизнь. Епископ Камчатский, Куриль-
ский и Благовещенский Гурий в отчете за 1889 г. жаловался, что «местная
гражданская власть как бы совершенно игнорирует свою обязанность в
этом отношении... Я думал, что ген.-губ. Приамурским краем барон Корф,
познакомясь с истинным положением миссии... не замедлит подать мне
руку общения и поддержки в деле цивилизации и обрусения приамурских
инородцев» [19, л. 4].
А.Н. Корф, отвечая Гурию, писал, что миссионеры неудовлетворитель-
но знают свое дело, о чем свидетельствует полная замена их епископом.
Он предлагал лично проехать по миссионерским станам и провести там
ревизию [30, л. 42 об. - 45 об.]. Еще более отрицательными о деятельно-
сти миссий были отзывы окружных начальников. Они сетовали на то, что
большинство миссионеров не знает местных языков, а инородцы не пони-
мают русскую речь. В итоге крещеные аборигены остаются теми же,
какими были и до крещения и их обращение в православие только наруж-
ное, не имеющее ничего общего с их настоящей духовной жизнью [27, л.
14 об. - 15].
Относительно владения миссионерами языками местных народов пред-
ставители администрации были правы. Большинство миссионеров не зна-
ло языков аборигенов, но были среди них и те, кто освоил местный язык.
В частности, священник Вознесенского стана (на р. Хунгари) Георгий
Паргачевский проповедовал в 1895 г. на гольдском языке в 54 поселени-
ях, в которых жили 1500 человек [4, с. 311, 315].
37
Помимо языковых препонов, мешавших успешной деятельности мис-
сионеров, были обстоятельства и иного рода. Миссионеры за свой нелег-
кий труд, при известной дороговизне жизни на Амуре, получали довольно
скромное жалованье. Так, миссионер-священник Вознесенского стана
Иннокентий Писарев, служивший в миссии второй год, на свое содержа-
ние в год получал (в 1901 г.): от Православного миссионерского общества
200 руб., пособия - 120 руб., разъездных - 120 руб., за обучение инород-
ческих детей и от Государственного казначейства - 461 руб. 65 коп. [7, с.
10]. Немногим больше имел Андрей Ларионов, служивший священником-
миссионером шестой год в расположенном севернее Тырском стане. В
год он получал содержание: по местной Богородской церкви - 686 руб., от
Миссионерского общества - 200 руб. и разъездных - 120 руб. [9, с.23].
Не лучше было и бытовое положение некоторых миссионеров. Епис-
коп Камчатский и Благовещенский преосвященный Гурий полагал, что в
этом виноваты прежде всего русские крестьяне, жившие по соседству с
аборигенами. Для многих из них влияние пастырей оказывалось тягост-
ным, так как священники требовали от крестьян исполнения их христиан-
ского долга - ходить на молебны, исповедоваться, причащаться и др.
Крестьяне даже ставили в вину миссионерам то, что они не участвовали
в их семейных праздниках, сопровождающихся обыкновенно продолжи-
тельными пьянками, с которыми миссионеры постоянно боролись. Неко-
торые крестьяне безучастно относились к жилищным условиям священ-
ников-миссионеров, обычно живших в наемных помещениях. Так, в с.
Малмыжское домохозяин выгнал из жилого помещения миссионера с же-
ной и ребенком в 20-х числах марта (по ночам температура в то время
опускалась до 8-10 градусов мороза), мотивируя тем, что общество не
платит за квартиру. В полусгнившем доме жил миссионер из с. Больше-
Михайловского. Лишь угроза преосвященного перевести миссионеров-свя-
щенников из этих селений в другие заставила крестьян в одном случае
отвести миссионеру новую квартиру, в другом - отремонтировать дом.
В то же время духовенство, особенно миссионерское начальство, все
чаще стало выступать против общения коренных народов с русскими, ко-
торое, по их мнению, ничего не принесло инородцам, кроме нравственного
растления. Они считали необходимым изолировать подрастающее поко-
ление аборигенов как от собственного народа, так и от русских «в школах
с пансионом», в которых надлежало воспитывать детей в духе патриотиз-
ма и преданности царю и Церкви [20, л. 23]. Но изменить ситуацию мис-
сионерам было уже не под силу. Экономические и культурные связи або-
ригенов с русскими крестьянами-переселенцами усиливались с каждым
годом. При определенном негативном влиянии русских (пьянство, сквер-
нословие, грабительская политика русских купцов) сближение с ними было
более полезным в обмене материальными и отчасти духовными ценнос-
тями, чем то, что несла с собой проповедь миссионеров.
С середины 90-х гг. XIX в. христианизация коренных дальневосточных
народов приобрела новые черты, связанные с промышленным развитием
края, социальным расслоением русского и коренного населения, нараста-
нием классовых и социальных противоречий. В этих условиях Церковь и
миссионеры должны были усилить христианизацию иноверцев, углубить
ее влияние на их мировоззрение, взять под контроль поведение и действия
людей. Это время организационного укрепления миссионерских станов,
их расширения.
В тот же период делается попытка углубить теоретическое обоснова-
ние целей миссионерства на Дальнем Востоке и христианизацию абори-
генного населения. В 1902 г. была разработана программа Благовещен-
ского епархиального ведомства, в которой священникам-миссионерам
предписывалось посещать инородческие стойбища своего стана не менее
двух раз в год и в каждом стойбище пробыть два дня. Миссионер должен
38
был побывать во всех юртах, наставляя в истинах веры крещеных и увеще-
вая креститься язычников: учить иноверцев возлагать крестное знамение;
носить крест на шее; иметь в жилище икону, в противном случае угрожая
гневом божьим; используя веру в загробный мир, служить панихиды по умер-
шим; бороться с многоженством; иметь походный престол, особое внимание
обращать на женщину, которая является первой наставницей своих детей,
выучить не менее 200 инородческих слов в год и др. [14, с. 12].
Специально для сибирских и дальневосточных миссионеров было из-
дано пособие, в котором подчеркивалась необходимость тщательно изу-
чать языческие религии для того, чтобы можно было их опровергнуть
«...и преподавать им во всей чистоте евангельские истины» [6, с. 3].
Правительственными кругами было высказано мнение, что христиа-
низация на окраинах страны должна быть признана государственным де-
лом [15, л. 102]. И государство взяло на себя многие расходы миссии -
выплачивало миссионерам годовое жалованье, субсидировало миссии по-
средством ассигнований духовного ведомства и Православного духовно-
го общества.
К началу XX в. процесс христианизации коренных народов Приамурья
в количественном отношении сделал значительные успехи. Лучше всех
эта проблема была решена у нанайцев. У них христианизация фактически
была закончена. В 1916 г. некрещеные нанайцы составляли единицы, тог-
да как у соседних с ними народов их было значительно больше: у орочей
и удэгейцев - 28,5%, у корейцев - 9%, и т.д. [18, л. 37]. Крестившиеся в
этот период также исчислялись единицами. Крестились наиболее зажи-
точные слои нанайского общества - купцы, торговцы-посредники, владель-
цы небольших судов, старшины селений, главы родов, а также наиболее
бедные слои населения. Зажиточные нанайцы стремились слиться с рус-
скими эксплуататорами; бедняки - получить помощь или льготы, связан-
ные с принятием христианства. Кроме освобождения на три года от пода-
тей и повинностей, новокрещеные получали крестики, серебряные монет-
ки, лекарства. Стремясь увеличить свою паству, миссионеры прибегали к
своеобразным приманкам. Крещеным сулили освобождение от наказания
за преступления, сделанные до крещения, расторгали заключенные ранее
по обычаю браки без возврата калыма (приданого), давали деньги, крес-
ты и рубахи. Некоторые крестились по нескольку раз, дабы снова полу-
чить подачку, а у миссии на бумагах увеличивалась численность обра-
щенных в православие. [5, с. 7-8].
Церковь и миссия стремились использовать самих нанайцев для рас-
пространения христианства. Наблюдение над крещеными было передано
в руки старшин. Для проповедей и их переводов на язык аборигенов все
шире привлекались нанайцы, окончившие миссионерские курсы или курсы
катехизаторов, созданные в 1905 г. в Хабаровске [22, л. 43]. Одновремен-
но с этим Благовещенский епархиальный комитет Православного Всерос-
сийского миссионерского общества считал крайне необходимым подгото-
вить миссионеров, учителей и катехизаторов из лиц, знающих язык абори-
генов, а еще лучше - из числа представителей коренных народов [10, с. 26].
В конце этого периода уже появились из числа нанайцев катезхизато-
ры, священники, учителя - Никита Хангени, Матвей Муска, Андрей Хед-
жер и др. [12, с. 69, 70]. Тем не менее результаты христианизации корен-
ных народов Приамурья продолжали оставаться неудовлетворительны-
ми. Сами члены Православного миссионерского общества признавали, что
большая часть инородцев «...это христиане только по имени, весь же жиз-
ненный уклад их по-прежнему остается языческий. Начальных, основных
истин христианского вероучения они не знают, и хотя соблюдают нередко
христианские церковные обряды, но делают это без ясного сознания их
важности и значения, внешне, механически...» [13, с. 55]. Недаром извест-
ный исследователь коренных народов Приамурья В.В. Солярский, позна-
39
комившись с бытом народов Нижнего Амура в 1916 г., писал, что те, в
сущности, остались шаманистами [33, с. 156].
Одна из особенностей распространения христианства у нанайцев (ис-
пользование ими культов и предметов новой веры) заключалась в том, в
первую очередь оно популяризировалось в тех областях верований, кото-
рые были закрыты для шаманства и связывались с семейными и промыс-
ловыми культами. Христианские обычаи в данных случаях использова-
лись нанайцами наряду с собственными, дополняли их и нередко конкури-
ровали с ними.
Взаимодействие христианских обычаев и обрядов в тех областях, в
которых имел распространение шаманизм, сопровождалось острыми кон-
фликтами и нередко заканчивалось открытой борьбой. В этой борьбе по-
беда христианского вероучения имела лишь внешний характер. Так, мис-
сионеры, увидев идолов, непременно их уничтожали. Но как только они
удалялись, изображения идолов восстанавливались.
В большинстве случаев молитвы, читаемые аборигенами, принявши-
ми крещение, отличались от канонизированных молитв. Нанайцы не пре-
возносили того или иного святого, а лишь просили у него удачи в промыс-
лах или в каких-нибудь начинаниях. В повседневной жизни коренные наро-
ды Приамурья придерживались своих языческих обычаев и обрядов -
состояли в браке, допускающем многоженство, своих умерших только в
редких случаях погребали по христианскому обычаю и др. Таким обра-
зом, у аборигенов христианские верования получали чисто утилитарное
значение, приспосабливались к производственно-бытовым условиям жизни.
И все же православная религия оказала определенное влияние на ми-
ровоззрение аборигенов, на их духовную культуру. К примеру, у нанайцев
появилось понятие о верховном боге, наряду с собственным верховным
божеством (Эндури), некоторые святые христианской церкви приравнива-
лись ими к покровителям природы, зверей, местностей. Но ликам святых
поклонялись как своим идолам. В частности, около икон ставились таре-
лочки с жертвенной пищей: кашей, отварной рыбой, мясом, водкой и др. В
домах нанайцев под иконами находились изображения семейных бурханов
- охранителей дома.
Под влиянием миссионеров произошли некоторые изменения в погре-
бальном культе. Традиционными формами погребения у аборигенов были
воздушные и наземные. Например, для умерших нанайцы сооружали на-
земные погребальные домики, семейные усыпальницы. В их честь изго-
товляли деревянные изображения, им приносили жертвы, кормили пищей,
у них просили удачи, отправляясь на промысел, перед важными начинани-
ями [21, л. 84]. Миссионеры и священники вели борьбу с этим обрядом.
Они требовали прежде всего захоронения умерших в земле по христиан-
скому обычаю. Частично этого удавалось добиться. На захоронении в
земле настаивали также врачи и администрация Приамурского генерал-
губернаторства, так как периодически повторяющиеся эпидемии кори,
дифтерита, оспы, тифа обусловили высокую смертность среди коренного
населения. Многие в результате этих эпидемий «ушли», по мнению абори-
генов, в потусторонний мир (буни). Наземные и воздушные захоронения
способствовали широкому распространению ряда заболеваний. Уже с 80-х гг.
XIX в. началось частичное захоронение умерших в земле. Однако нередко
нанайцы вместо трупов зарывали в землю деревянные изображения.
Во время эпидемий умерших по распоряжению администрации сжигали.
В конце XIX в. усыпальницы стали ставить над могилой умершего,
захороненного в земле. Произошло как бы сочетание традиционных форм
погребения с формой погребения в земле. Изменились и размеры усы-
пальниц, они стали миниатюрными, постепенно их функция на месте захо-
ронения потеряла свое прежнее значение и они исчезли из погребального
культа. Изменения коснулись и внешнего облика захоронения нанайцев.
40
Они стали напоминать своей наземной частью захоронения соседних с
ними народов, в том числе русских. Надмогильная насыпь у уссурийских
нанайцев приобрела полусферическую форму с круглым основанием, у
амурских - трапецевидную.
Еще в 90-х гг. XIX в. в надмогильную насыпь втыкались палочки с
отверстием в верхней части и пояском, к которой прикреплялась нить,
идущая из гроба. Через нее «кормили» душу умершего, вели с ней перего-
воры и пр. Эта палочка - пайдан ( пайда - вывеска, дощечка. - Ю.А.)
являлась своеобразным изображением умершего. В могилу стали встав-
лять крест, который называли пайдан или сэвэки. (сэвэн - идол, дух. -
Ю.А.). Обычно это делалось на могилах крещеных нанайцев, в начале
XX в. крест стал обязательной принадлежностью могил таких аборигенов.
В первые десятилетия XX в. христианский погребальный культ абори-
генами был воспринят в его внешней форме, содержание обряда им оста-
валось непонятным. Параллельно с христианскими формами погребаль-
ного культа продолжали существовать и языческие. В частности, у на-
найцев непременно устраивались поминки по умершим - каса. Они про-
должались обычно три дня при наличии всех родственников умершего и
при хорошем запасе водки и еды.
Наибольшее распространение христианский обряд погребения получил
среди нанайцев Приморья, у которых были известны даже случаи отпева-
ния в церкви.
В то же время христианская церковь и миссионеры в последний период
своей деятельности также предпринимали попытки широко использовать
элементы мировоззрения и верования нанайцев для объяснения истин хри-
стианской веры. Так, для понятия «ад» миссионеры прибегали к значению
подземного мира (буни), в котором находились души умерших. У нанай-
цев буни по условиям жизни духов умерших ничем не отличался от назем-
ной жизни людей. Разница была лишь в сезоне года. На земле у живых
была зима, в буни в это же время - лето, и наоборот. Поэтому запугива-
ние нанайцев ужасами ада (буни) не производило на них впечатления.
У аборигенов-христиан складывалось своеобразное раздвоенное поня-
тие во многих областях религиозных верований, что в известной степени
подрывало воздействие на них христианства и традиционных верований.
Религиозная сущность христианства оставалась для аборигенов неизвес-
тной, чуждой, не соответствовала уровню их духовного развития. Так,
усвоение обряда крещения было у них в основном формальным и вне-
шним; в изображениях святых они видели добрых и злых духов, которых
лучше было умилостивить прежде, чем они станут вредить во время про-
мысла и в жизни.
Таким образом, христианизация коренных народов Дальнего Востока
была завершена лишь формально. Христианство, как идеологическая над-
стройка, не получила среди них сколько-нибудь широкого распростране-
ния, хотя отдельные лица посещали молебны, крестились, исполняли об-
ряды и обычаи, отмечали религиозные христианские праздники и пр. Во
второй половине XIX - начале XX вв. под влиянием православия склады-
вался синкретизм религиозных воззрений коренных народов Дальневос-
точного региона. Наряду с православными обычаями у аборигенов про-
должали существовать доклассовые религиозные воззрения, проявлявши-
еся в шаманизме.
Библиографический список
Логиновский К.Д. О положении инородцев Амурского края и об улуч-
шении их быта. - Владивосток, 1906.
Солярский В.В. Современное правовое и культурно-экономическое по-
ложение инородцев Приамурского края. - Хабаровск, 1916.
41
Таксами Ч.М. Влияние христианства на традиционные верования нив-
хов И Христианизация и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая
половина XIX - начало XX в.). - Л., 1979.
Тихвинский С. Записки миссионера // Благовещенские епархиальные
ведомости. - 1912. - № 8-9.
1.	ГААО. Ф.4-и, on. 1, д. 274.
2.	Камчатские епархиальные ведомости. - 1884. -№ 18.
З.	Там же. - 1895,-№ 14.
4.	Там же. - 1895,-№ 15.
5.	Логиновский К.Д. О положении инородцев Амурского края и об улучшении их быта. -
Владивосток, 1906.
6.	Нечто в пособие нашим сибирским миссионерам. - М., 1895.
7.	Православный благовестник. - 1901. -№ 1 (Приложение).
8.	Там же. - 1901.-№ 3.
9.	Там же. - 1901. - № 4 (Приложение).
10.	Там же. - 1907.-№ 1.
11.	Там же.- 1908,-№20.
12.	Там же. - 1911.-№ 5.
13.	Там же. - 1913.-№23-24.
14.	Приамурские ведомости. - 1902. - № 467.
15.	РГИА. Ф.394, оп.1,- 1909 г.-№ 11.
16.	Там же. Ф. 796, оп. .442, д. 632.
17.	Там же, д. 1027.
18.	Там же, оп. 440, д. 1262.
19.	Там же, оп. 442, д. 1285.
20.	Там же, д. 1449.
21.	Там же, д. 2014.
22.	Там же, д. 2075.
23.	РГИАДВ. Ф. 1,оп. 1,д. 730.
24.	Там же, Д..833.
25.	Там же, д. 840.
26.	Там же, д. 906.
27.	Там же. Ф. 5, on. 1, д. 9.
28.	Там же. Ф. 87, on. 1, д. 94.
29.	Там же, д. 935.
30.	Там же. Ф. 702, оп. 3, д. 55.
31.	Там же, оп. 4, д. 10.
32.	Сем Ю.А. Христианизация нанайцев, ее методы и результаты // Христианизация и лама-
изм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX - начало XX в.). - Л., 1979. -
С. 197-226.
33.	Солярский В.В. Современное правовое и культурно-экономическое положение инород-
цев Приамурского края. - Хабаровск, 1916.
34.	Таксами Ч.М. Влияние христианства на традиционные верования нивхов. // Христиани-
зация и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX - начало XX в.). -
Л., 1979.
35.	Тихвинский С. Записки миссионера//Благовещенские епархиальные ведомости. - 1912. -
№ 8-9.
36.	Труды православных миссий Восточной Сибири. - Т. 2. - Иркутск, 1884.
Работа выполнена при финансовой поддержке гранта Президиу-
ма РАН. Код проекта 09-1-П25-01.
42
Капранова E. A.
ЦЕРКОВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ РОССИИ
В УСЛОВИЯХ ОБНОВЛЕНЧЕСКОГО РАСКОЛА (1918-1935 гг.)
Аннотация. Статья посвящена истории формирования и функци-
онирования системы административно-территориального устрой-
ства и управления в епархиях на юге Дальнего Востока в условиях
раскола Русской Православной церкви в XX в. Автор обращает вни-
мание на сложившуюся систему «двойного» и даже «тройного» уп-
равления в дальневосточных епархиях в период с 1918 г. по 1935 г.,
указывает причины, обусловившие первоначальный успех обновлен-
ческого движения в Русской Православной церкви на Дальнем Вос-
токе, и приходит к выводу, что складывание системы церковного уп-
равления в епархиях Дальнего Востока в условиях раскола Православ-
ной церкви проходило те же этапы, что и в центре страны. Отличи-
тельной чертой было лишь некое «запаздывание» процессов, харак-
терных для центральной части страны.
Ключевые слова: обновленцы, тихоновцы, григоръевцы, правосла-
вие, духовенство, репрессии, Дальний Восток, епархия, приход.
Положение дальневосточных епархий с 1918 г. определяется большой
нестабильностью. В этот период для здешнего епархиального управления
характерны недостаточная осведомленность о деятельности церковно-ад-
министративных учреждений, отсутствие связи церковной администрации
центров с приходами, неповиновение прихожан своему священнику, само-
вольный захват священниками вакантных священнических мест в прихо-
дах, преследование священнослужителей со стороны советской власти.
Однако в условиях Гражданской войны, разрухи и голода Священный
синод и Высший церковный совет (далее - ВЦС) Русской Православной
церкви продолжали выполнять свои обязанности и стремились урегулиро-
вать как высшее церковное управление, так и церковное управление на
местах.
С этой целью в ноябре 1920 г. Священный синод и ВЦС принимают
постановление, по которому в случае прекращения церковно-администра-
тивной деятельности Высшего церковного управления (далее - ВЦУ), епар-
хиальные архиереи вместе с соседними епархиями должны создать выс-
шую инстанцию церковной власти на местах. Предполагалось для несколь-
ких епархий создавать Временные церковные правительства или митро-
политанские округа1. Именно этим постановлением теперь должны были
руководствоваться епархиальные архиереи2.
Для Дальнего Востока, находящегося в тяжелых условиях после окон-
чания Гражданской войны и военной интервенции, это постановление было
единственным шансом урегулировать церковную жизнь и организовать
местное церковное управление, так как связи с высшей церковной влас-
тью были утрачены.
После окончания Гражданской войны на юге Дальнего Востока про-
должали действовать две епархии - Владивостокская и Благовещенская,
в каждой из которых сложилась своеобразная система управления. К 1923 г.
из двух правящих архиереев остался только один - преосвященный Евге-
ний (Зернов), епископ Благовещенский, и именно на его плечи ложилась
вся ответственность по организации церковного управления на юге Даль-
него Востока, тем более, что Владивостокский епархиальный совет во
главе с К. Цивиловым обратился к нему с просьбой принять под свое
окормление духовенство и все православные приходы Владивостокской
епархии3.
43
Видимо, требует некоторого разъяснения ситуация, в которой оказа-
лись дальневосточные епархии с 1923 г. Дело в том, что, воспользовав-
шись отсутствием высшей церковной власти во Владивостокской епархии
(выезд преосвященного Михаила в Японию, увольнение викария Никольск-
Уссурийского Павла и арест председателя епархиального совета К. Ци-
вилова4), последователи обновленчества во главе с протоиереем Влади-
миром Давыдовым создали обновленческие органы управления во Вла-
дивостокской епархии5, признали ВЦУ и СибОВЦУ (Сибирское област-
ное временное церковное управление) и сформированное ими епархиаль-
ное управление как высшие органы управления Церковью.
Таким образом, часть духовенства и прихожан Владивостокской епар-
хии признала власть СибОВЦУ Другая часть духовенства, поддерживав-
шая Патриарха Тихона, перебралась в г. Никольск-Уссурийский6. После
этого последовала просьба к преосвященному Евгению (Зернову), еписко-
пу Благовещенскому, окормляться у него. В июле 1923 г. было получено
его согласие7.
Следствием такой расстановки сил стало образование двух органов
епархиального управления: организованное обновленцами во главе с архи-
епископом Василием Смеловым - Владивостокское временное окружное
церковное управление8 и епархиальный совет Владивостокской епархии,
возглавляемый протоиереем К. Цивиловым, подчиняющийся епископу
Благовещенскому.
Образованное Владивостокское временное окружное управление (да-
лее - ВВОУ) предъявило приверженцам Патриарха Тихона телеграмму
СибОЦУ от 21 мая 1923 г. № 136 о расформировании Владивостокского
епархиального совета, о сложении своих полномочий и автоматической
передаче таковых вновь сформированному епархиальному управлению9.
Однако несмотря на принятие такого решения СибОЦУ, прежний Вла-
дивостокский епархиальный совет продолжал действовать в Никольск-
Уссурийске, о чем председатель совета К. Цивилов регулярно информи-
ровал епископа Благовещенского10.
Считая себя вполне законной церковной властью, ВВОУ повело актив-
ную борьбу против так называемых «тихоновцев». Во все храмы Влади-
востока были разосланы указания настоятелям церквей о немедленном
оформлении документовтносительно заключения договоров с комиссией
при губкомхозе11.
Отношения новой церковной власти с прежней были сложными, начи-
ная от неповиновения ее распоряжениям12 до прямых угроз в ее адрес13.
На такое «возмутительное» поведение духовенства епископ Василий от-
ветил увольнением со службы «взбунтовавшихся» священников с запре-
щением им в священном служении14. Тогда же, в июле 1923 г., епископом
Василием во все приходы Владивостокской епархии были разослано воз-
звание о подчинении Поместному собору РПЦ 1923 г., ВВСС, СибОЦУ и
ВВОУ15.
Принимая ответные действия, прежнее Владивостокское епархиальное
управление, во главе с протоиереем К. Цивиловым подало губернскому
прокурору заявление о действиях «...гражданина Смелова, в самом корне
нарушающего декрет об отделении церкви от государства и дискредити-
рующем рабоче-крестьянскую власть»16. Но в силу того, что местная
власть всецело была на стороне обновленцев, заявление председателя
Владивостокского епархиального управления К. Цивилова осталось без
последствий.
Итак, во Владивостокской епархии продолжали функционировать одно-
временно две церковные власти - одна поддерживала обновленческое дви-
жение в РПЦ, другая же находилась в каноническом единстве с Патриар-
хом Тихоном.
44
Аналогичные изменения происходили и в Благовещенской епархии. Во-
первых, изменяется ее церковно-территориальное устройство. По пред-
ставлению СибОЦУ Временное церковное управление 18 мая 1923 г. от-
крывает Хабаровскую епархию, выделяя ее из 9-13 благочиннических
округов Благовещенской епархии и назначает протоиерея Владимира Да-
выдова ее епископом17.
В июле 1923 г. вновь назначенный епископ Хабаровский прибывает на
новое место службы18. Однако большая часть хабаровского духовенства
отказалась подчиняться новому владыке на том основании «...что без
воли своего епископа (преосвященного епископа Евгения) они не могут
ничего делать»19. Как и во Владивостокской епархии, в Хабаровской епар-
хии часть духовенства перешла на сторону обновленческого движения и
соответственно поддержала епископа Владимира, а другая, большая часть,
подтвердила свою каноническую связь с епископом Благовещенским Ев-
гением (Зерновым).
Более того, хабаровское духовенство не желало признавать акта о вы-
делении Хабаровской епархии и назначении нового епископа, считая его
назначение неканоническим и неприемлемым, а потому отказываясь вхо-
дить с ним в каноническое общение20.
Несмотря на это, назначенный епископ приступил к исполнению своих
обязанностей: проводил богослужения, беседы, составлял воззвания и при-
казания и т.п. Успенский собор, где обосновались хабаровские обновлен-
цы, был насильственно отобран у Успенского прихода г. Хабаровска со-
ветской властью и передан организации «Живая церковь» в июле 1923 г.21.
Однако из-за отсутствия средств епископ Владимир (Давыдов) не мог
совершать деловые поездки по епархии и всю свою энергию первоначаль-
но направил на разъяснение сущности обновленческого движения22, что,
впрочем, не принесло желаемых результатов. В письме к епископу благо-
вещенскому Д. Громовенко В. Смелов жаловался на хабаровское духо-
венство, которое отказывается ему помогать, и на постоянное отсутствие
средств как для жизни, так и для ведения церковных дел23.
Обновленческого епископа, появившегося в Благовещенской епархии,
духовенство епархии признать отказалось, объяснив это тем, «...что у нас
есть епископ, ни в чем и ни перед кем себя не опорочивший»24.
Ситуация в Благовещенской епархии осложнилась арестом действую-
щего епископа Евгения (Зернова). Несмотря на то, что епископ Благове-
щенский публично признал советскую власть и призывал к этому же вве-
ренную ему епархию, на него в августе 1923 г. заводится уголовное дело.
Главу Благовещенской епархии обвинили в связи с заграничным церков-
ным управлением и колчаковской властью, в контрреволюционной деятель-
ности, антисоветской пропаганде, поддержке находящегося под следстви-
ем Патриарха Тихона25. 13 августа 1923 г. постановлением ГОГПУ он
был привлечен в качествен обвиняемого в преступлении, предусмотрен-
ном ст. 119 и 69 Уголовного кодекса. 30 августа Евгения Зернова аресто-
вали и препроводили в дом лишения свободы г. Благовещенска26. Возму-
щенные арестом владыки, городские прихожане и духовенство выступили
в его защиту. В течение нескольких дней в городе бушевали митинги про-
теста. Толпы прихожан собирались возле зданий городской прокуратуры,
суда и требовали освобождения епископа. Не добившись этого, «бунтов-
щики» прибегли к силовым методам - забрасывали камнями здания суда,
представителей власти и силовых структур. Для усмирения взбунтовав-
шихся горожан (от 2000 до 3000 чел.) были вызваны пожарные, благодаря
которым власти сумели усмирить толпу. Досталось в этот день (2 сентяб-
ря 1923 г.) и прибывшему епископу «Живой церкви» Даниилу Громовенко.
Во время его проезда по улице толпа стащила его с извозчика и избила.
Если бы не своевременное вмешательство властей, это происшествие
могло бы закончиться летальным исходом.
45
Немедленно были произведены аресты, и несколько священников были
обвинены в организации бунта. Были арестованы: В.Н. Кириевский,
А.Ф. Самсель, В.А. Покровский, М.С. Соколов, И.И. Мосолов, В.С. Оси-
пов, И.А. Подбережский27. Несмотря на поддержку прихожан, епископа
Евгения не освободили.
Удачно используя момент, когда Благовещенская епархия оказалась без
своего законного главы, обновленческий епископ Даниил (Громовенко) стал
активно бороться против тех приходов и духовенства, которые поддержи-
вали Патриарха Тихона и епископа Евгения. Стремясь укрепить свою
власть, он и его единомышленники 31 октября 1923 г. провели заседание
съезда духовенства и мирян Благовещенской епархии. На съезде присут-
ствовало 19 человек от духовенства, перешедших на сторону епископа
Даниила, и 24 прихожанина. В своем выступлении епископ в первую оче-
редь обвинил действующего епископа Евгения в контрреволюционной связи
с Харбином и Восточным заграничным церковным управлением, а также
в том, что, несмотря на запрет советской власти, епископ Евгений продол-
жал подчиняться Патриарху Тихону и проводил поминовение его во время
богослужения28. В резолюции съезда было сказано: «...отныне Благове-
щенская церковь... определенно и решительно отмежевывается от т.н.
«тихоновщины» и сторонников ее, под прикрытием религиозных верований
ведших преступную против советской власти контрреволюционную борь-
бу и тем причинившей родной стране и церкви неисчислимые и неизмери-
мо тяжелые бедствия»29. На съезде «обновленцы» провели выборы в епар-
хиальный совет, утвердили смету расходов по епархии на 1924 г.30.
Немного позднее, в ноябре, был получен циркуляр Всероссийского Свя-
щенного синода о запрещении священнослужения всех лиц духовного зва-
ния, сочувствующих «тихоновщине» под предводительством «бывшего»
епископа Евгения 31. Этот циркуляр ясно свидетельствовал о полном пра-
вомочии архиепископа Даниила в должности епископа Благовещенской
епархии и реабилитировал его в глазах не сочувствующих ему масс. Од-
нако следует иметь в виду, что это было распоряжение обновленческого
Синода, которое, по сути, не имело силы закона для большинства право-
славного духовенства и населения Амурской области, оставшихся на по-
зициях канонической Русской Православной церкви.
Итак, с лета 1923 г. в епархиях на Дальнем Востоке устанавливается
период «двойного правления». Обновленческие епархиальные органы уп-
равления пользуются поддержкой советской власти, им оказывается по-
всеместная помощь, они действуют на легальном положении, в то время
как прежние органы управления дальневосточных епархий, поддержива-
ющие тихоновское направление в РПЦ, находятся на полулегальном поло-
жении, и действия духовенства и прихожан преследуется советской властью.
Как было уже сказано, на Дальнем Востоке с 1923 г. действовали как
обновленческие, так и тихоновские приходы (табл. 1).
Конечно, сделать объективный вывод по данным, приведенным в
табл. 1, сложно, так как она не дает полной информации о численности
«обновленческих» и «тихоновских» приходах в епархиях на юге Дальнего
Востока в 1924-1925 гг., тем более, что данные разных источников не со-
впадают. Но несмотря на неполноту данных, вывод все равно очевиден.
Во-первых, в результате политических репрессий, в ходе Гражданской вой-
ны и военной интервенции в первую очередь пострадали православные
священники: одни были убиты32, другие арестованы, а потом высланы из
дальневосточных епархий33. Именно в результате этих действий то духо-
венство, которое поддерживало Патриарха Тихона, было физически уст-
ранено с арены действий, в результате чего «обновленцам» удалось взять
верх над «тихоновцами». Во-вторых, в силу боязни быть отправленными в
тюрьму и подвергнуться репрессиям со стороны советской власти, дру-
гая часть духовенства поддержала обновленческое движение. Особенно
46
четко это видно (табл. 1) по Благовещенской епархии. Именно здесь по-
страдало наибольшее количество духовенства, поддерживавших Патри-
арха Тихона и епископа Евгения. Например, по делу Евгения Зернова про-
ходило более десятка священников.
Таблица 1
Данные о численности обновленческих и тихоновских приходов епархий
на юге Дальнего Востока в 1924-1925 гг.
Епархии	На 1 января 1924 г.				На 1 января 1925 г.			
	священников		приходов		священников		приходов	
	об- нов л.	ТИ- ХОН.	об- нов л.	ТИ- ХОН.	об- новл.	ТИ- ХОН.	об- новл.	ТИ- ХОН.
Благовещен- ская	дан- ных нет	дан- ных нет	60	10	65	17	86 чел.	19 чел.
Владиво- стокская	58	72, 2 мо- наст.	дан- ных нет	Дан- ных нет	72	94	58	49
Хабаровская	16	дан- ных нет	16	дан- ных нет	19	дан- ных нет	17	дан- ных нет
Примечания: 1) по Благовещенской епархии по одним данным всех приходов -
70, по другим - 104; 2) в Хабаровской епархии всех приходов - 60.
Во Владивостокской епархии, как это видно из табл. 1 духовенства и
прихожан, поддерживавших Патриарха Тихона, оказалось больше, чем
«обновленцев». На наш взгляд, это объясняется тем, что бывший Влади-
востокский епархиальный совет вовремя и достаточно быстро сумел орга-
низовать епархиальное управление, стратегически верно выбрал место
нового церковного центра в Уссурийске, сплотив вокруг себя своих едино-
мышленников.
В Хабаровской же епархии, как только что организованной, епархиаль-
ные управления - что «обновленческое», что «тихоновское» - еще не ус-
пели организоваться.
Однако уже к 1925 г. «обновленцы» утвердились на Дальнем Востоке,
действовали, открыто, легально, их достаточно активно поддерживала
советская власть. В мае 1925 г. в Чите состоялся 1 Дальневосточный
съезд духовенства и мирян. В своей резолюции «обновленцы» еще раз
подтвердили свою приверженность советской власти и своей основной за-
дачей назвали борьбу с заграничными религиозными группировками, ко-
торые мешают «...слить русский и заграничный Дальний Восток в одно
самоуправляющееся целое»35.
Несмотря на то, что «тихоновцы» находились на полулегальном поло-
жении, они не прекращали своей деятельности, о чем ярко свидетельству-
ют «Обзоры деятельности тихоновцев ДВК» за 1926 г.
Уполномоченный ОГПУ ДВР Гриль (в документах не упоминается имя,
отчество) отмечал, что за последнее время «тихоновцы» «значительно
усилились организационно и расширились территориально и количествен-
но увеличились»36. Он объяснял это тем, что, во-первых, «обновленцы»
ослабели материально и морально, а значительная часть их перешла к
«тихоновцам». Во-вторых, успех «тихоновцев» уполномоченный Гриль
объяснял приездом в Приморскую епархию епископа, архимандрита Ни-
кифора, викария Хабаровской епархии, твердо стоявшего на «тихоновских»
позициях, Благодаря его авторитету «тихоновские» приходы все более ук-
47
репляются, а «обновленческие» переходят на их сторону. В-третьих, «ти-
хоновцам» возвращаются здания церквей, ранее отобранные у них, что
поднимает их моральный дух (особенно активно этот процесс шел в Амур-
ской губернии)37.
Такое положение религиозных дел не устраивало Главное политичес-
кое управление ДВК, и поэтому оно искало малейший повод расколоть
«тихоновское» направление. Внимательно изучая религиозную ситуацию
Дальневосточного края, представители политуправления выискивали лю-
бую трещину в «тихоновском движении», старались зацепиться за любую
мелочь, чтобы ослабить его изнутри. Так, в Благовещенске ими были най-
дены священники, недовольные деятельностью архимандрита Никифора.
Гриль даже предлагал им воспользоваться отсутствием архимандрита и
сместить его. Однако главной политуправление считало задачу убедить
священников и прихожан в том, что местоблюститель патриаршего пре-
стола признал Временный высший церковный Совет (ВВЦС). «Самое глав-
ное для здешних легковерных попов и убедительное - это присылка из
Москвы сообщения о том, что Петр (Крутицкий) действительно утвердил
ВВЦС. Конечно, все попы в ВВЦС не перейдут, но наиболее лояльные, а
такие есть, несомненно, и присоединяться к ВВЦС»38. Но все попытки
ослабить деятельность «тихоновских приходов» не принесли желаемых
результатов.
К 1926 г. на Дальнем Востоке тихоновское направление Русской Пра-
вославной церкви становится преобладающим, и это вызывает серьезные
опасения со стороны органов ОГПУ, в результате чего они приходят к
заключению о «необходимости срочного создания раскола среди тихонов-
цев».
Таблица 2
Данные о состоянии церквей и духовенства на юге Дальнего Востока
на 1 января 1926 г.39
Епархии	«Обновленцы»		«Тихоновцы»	
	церквей	духовенства	церквей	духовенства
Приморская	57	49	94	81
Благове щене кая	49	41	56	52
Примечания: 1) данные по Благовещенской епархии приводятся по исправлен-
ному в первоисточнике; 2) данных по Хабаровской епархии нет.
Из табл. 2 видно, что численность приходов, поддерживающих «тихо-
новское направление», по сравнению с прошлыми годами увеличилось, а
«обновленцев» - сократилось, особенно в Приморской епархии. Подоб-
ную ситуацию можно объяснить тем, что уже начиная с 1924 г. в цент-
ральных епархиях страны, особенно в Москве, началось возвращение из
обновленческого раскола через покаяние в Православную церковь. А к
1926 г. этот процесс усилился40. Аналогичный процесс начался и в епархи-
ях на Дальнем Востоке.
Однако если обращаться к архивным источникам («Информации о ра-
боте III Дальневосточного митрополитанского съезда»), то данные упол-
номоченного ОГПУ ДВК и данные, полученные агентом-осведомителем
с работы этого съезда (5 октября 1926 г. Г. Хабаровск), существенно раз-
личаются.
На Дальнем Востоке к 1926 г. (табл. 2) обнаруживается спад обнов-
ленческого движения, значительная часть обновленческих приходов вме-
сте с духовенством возвращается через покаяние в Православную цер-
ковь, а по данным митрополитанского съезда, во всех дальневосточных
епархиях «обновленчество очень заметно продвигается вперед»41.
48
Возникает вопрос: так где же правда? Каково истинное положение ве-
щей? Видимо, чтобы разъяснить ситуацию и определить соотношение цер-
ковных групп, а значит, и прояснить истинную религиозную картину на
Дальнем Востоке, необходимо обратиться к данным Политического уп-
равления ДВК.
Таблица 3
Количественное соотношение церковных групп на Дальнем Востоке
(1926-1927 гг.)42
Епархии	1926 г.				1927 г.			
	церквей		духовенства		церквей		духовенства	
	тихо- нов- ских	обнов лен- чес- ких	тихо- нов- ских	обнов- ленче- ских	тихо- нов- ских	обнов- ленче- ских	тихо- нов- ских	обнов- ленче- ских
Амур- ская	56	48	62	58	62	35	74	37
Влади- восток- ская	94	47	11	62	132	42	157	44
Хаба- ровская	28	20	32	27	27	21	33	28
Из табл. 3 видно, что на Дальнем Востоке к 1 января 1927 г. «тихонов-
ское направление» преобладало над «обновленческим» как по количеству
церквей, так и по количеству духовенства. Эти данные, на наш взгляд,
полностью опровергают мнение, что «обновленческое движение» на Даль-
нем Востоке имело полный успех. И еще одна причина увеличения числа
«тихоновских приходов» и духовенства этого направления называется са-
мими «обновленцами». Члены Читинского окружного церковного совета
такое положение объясняли «...неудачным назначением на эти епархии
архиепископов, лиц, отчасти малоавторитетных, а отчасти неизвестных
по своей прошлой жизни, так что является настоятельно необходимым
заменить их другими из числа известных и авторитетных архипастырей,
хотя бы пока для Благовещенской и Владивостокской епархий»43. Но та-
ковых среди «обновленцев» не было.
Для более объективной оценки религиозной ситуации на Дальнем Вос-
токе в конце 20-х гг. необходимо указать на существование еще одного
направления в Православной церкви - «григорьевском» во главе с Вре-
менным высшим церковным советом (ВВЦС), созданным 22 декабря
1925 г. «...для ведения текущих дел РПЦ и для подготовки канонически
правильного Собора»44. Новый орган был легализован советской властью
сразу же. В справке НКВД отмечалось: «...что к открытию деятельности
Временного совета впредь до утверждения такового со стороны НКВД
препятствий не встречается»45.
«Григорьевское течение» на Дальнем Востоке начало оформляться в
1927 г. Органы своего управления ВВЦС должны были оформить на съез-
де в Благовещенске в октябре 1927 г.46. Однако, как свидетельствуют
архивные источники, в г. Благовещенске уже 26 марта 1927 г. с разреше-
нием ВВЦС было учреждено епархиальное управление во главе со свя-
щенником Иаковом Савицким. По сути дела, епархиальное управление было
создано для одной только православной общины староцерковников (григо-
рьевцев), находящейся при совете Покрово-Никольской церкви. К сожа-
лению, пока не обнаружены документы о дальнейшей судьбе этого сове-
та, но ясно одно: в связи с малочисленностью данного направления на
49
Дальнем Востоке оно располагало одним епископом, резиденция которого
находилась сначала в Благовещенске, а затем во Владивостоке.
Таким образом, на 1 января 1927 г. на Дальнем Востоке легальные орга-
ны управления имели только «обновленцы» - дальневосточное митропо-
личье управление (г. Хабаровск), на местах также имелись епархиальные
управления и церковно-приходские советы. «Тихоновское направление» су-
ществовало на полулегальном положении и управлялось единственным
епископом Сергием из Владивостока. Григорьевское течение находилось
в стадии оформления.
Существование на Дальнем Востоке трех течений в православии впол-
не устраивало советскую власть, такая ситуация отвечала ее задачам -
снизить авторитет церкви, расколоть ее изнутри, а затем окончательно
покончить с «тихоновским течением».
К 1933 г. религиозная жизнь на Дальнем Востоке постепенно начинает
приходить в упадок. По Постановлению Священного синода Православ-
ных церквей СССР в 1933 г. Дальневосточное обновленческое митропо-
личье церковное управление (КМЦУ) ликвидируется, тогда же практи-
чески прекращает действие и ВВЦС47 .Ас 1935 г. все митрополичьи епар-
хиальные и благочиннические управления всех православных религиоз-
ных организаций прекращают свою деятельность.
Библиографический список
Кашеваров А.Н. Государство и церковь. Из истории взаимоотношений
Советской власти и Русской Православной Церкви, 1917-1945 гг. - СПб.:
СПбГТУ, 1995.
Одинцов М.И. Государство и церковь в России. XX век. - М.: Луч,
1994.
Поспеловский Д.В. Русская Православная церковь в XX веке. - М.:
Республика, 1995.
Религия и власть на Дальнем Востоке России: Сборник документов
Государственного архива Хабаровского края. - Хабаровск: Частная кол-
лекция, 2001.
Ципин В. Протоиерей. История Русской церкви. - М.: Изд-во Спасо-
Преображенского Валаамского монастыря, 1997.
Шкаровский М.В. Обновленческое движение в Русской Православной
церкви в XX в. - СПб.: Нестор, 1999.
1	Объединенный архив УФСБ по Омской области. Д. П 65713. Л. 60.
2	Там же. Л. 61.
3	Там же. Л. 68.
4	Там же. Л. 68 об.
5	Там же. Л. 69.
6	Там же.
7	ГААО. Ф. 643. On. 1. Д. 3. Л. 13.
8	Там же. Л. 7.
9	ГАЛК. Ф. 1368. On. 1. Д. 3. Л. 1.
10	Объединенный архив УФСБ по Омской области. Д. П 65713. Л. 70.
11	ГАЛК. Ф. 1368. On. 1. Д. 4. Л. 1.
12	Там же. Д. 3. Л. 2.
13	Там же. Л. 5.
14	Там же. Л. И, 13, 15, 17.
15	Там же. Л. 28-29.
16	Объединенный архив УФСБ по Омской области. Д. П 65713. Л. 69.
17	ГААО. Ф. 643. On. 1. Д. 3. Л. 8.
18	Там же.
19	Там же. Д. 4. Л. 22.
20	Там же. Л. 8-8 об.
21	Там же. Л. 13.
50
22	Там же. Л. 22 об.
23	Там же. Л. 22-22 об.
24	Там же. Л. 18.
25	Объединенный архив УФСБ по Омской области. Д. П 65713. Л. 228-229.
26	Там же. Л. 229.
27	Там же. Л. 229-230 об.
28	Там же. Л. 26.
29	Там же. Л. 20.
30	Там же. Л. 28.
31	Там же. Л. 30.
32	Там же. Л. 85.
33	Там же. Д. П 71186. Л. 7, 14, 33; Д. П 65713. Л. 225.
34	Религия и власть на Дальнем Востоке России: Сборник документов Государственного
архива Хабаровского края. - Хабаровск: Частная коллекция, 2001. - С. 150-152.
35	ГАХК. Ф. Р-424. On. 1. Д. 7. Л. 14.
36	Религия и власть на Дальнем Востоке России... - С. 158-159.
37	Там же.-С. - 159-160.
38	Там же.-С. 160.
39	Там же.
40	Ципин В. Протоиерей. История Русской церкви. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского
Валаамского монастыря, 1997. - С. 220.
41	Религия и власть на Дальнем Востоке России... - С. 162-163.
42	Там же.-С. 165.
43	ГААО. Ф. 643. On. 1. Д. 1. Л. 2.
44	Ципин В. Протоиерей. История Русской церкви... - С. 220.
45	Там же.-С. 221.
46	Религия и власть на Дальнем Востоке России... - С. 165.
47	Там же.-С. 166-167.
Гарри И.Р.
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ТИБЕТСКОМ АВТОНОМНОМ РАЙОНЕ КНР
Аннотация. Статья посвящена политике центральных властей
КНР, проводимой в Тибете. Особое внимание обращается на состо-
яние буддизма в этом регионе, деятельность буддийских монасты-
рей, их экономические и иные функции в тибетском социуме.
Ключевые слова: религиоведение, Китай, Тибет, буддизм, буддий-
ское монашество, тибетские монастыри, экономика монастырей, хо-
зяйственная деятельность, буддийское образование, возрождение
религии, проблема стабильности.
1.	Официальная статистика
Центральное правительство КНР в 1980 г. приступило к осуществле-
нию широкомасштабных реформ в Тибетском автономном районе и по-
ставило двуединую задачу: экономическое развитие и стабильность. Ре-
шение проблемы религии в Тибете можно отнести ко второй составляю-
щей этой задачи, наиболее болезненной и трудноразрешимой в условиях
Тибета. По утверждению официального Пекина, в КНР осуществлено кон-
ституционное право свободы вероисповедания. Согласно «Белой книге
китайского правительства» (февраль 1998) в Тибетском автономном районе
(далее - ТАР) действовали 1787 мест отправления религиозного культа и
насчитывалось 46380 буддийских монахов и монахинь1. В Тибетском ав-
тономном районе, как и в каждом из его семи уездных городов, созданы
буддийские ассоциации. Буддийская ассоциация ТАР имеет собственный
журнал и полиграфическую базу для издания буддийских письменных па-
мятников.
С начала 1980-х гг. государство выделило более 300 млн. юаней на
реставрацию и поддержание деятельности монастырей. Оно финансиро-
вало реставрацию крупнейших и наиболее известных монастырей Тибета:
Чжокхан, Палкор, Целаюндрун, Миндол, Самъе, Ташилунпо, Дрепун, Сэра
и Гандэн (Гэлуг), Чжампалин в Чамдо, Рэдрен, Сакья, Цурпу и Кармадан-
са (Карма Кагью), Дригунтил (Дригун), Меру и Рала Юндрунлин (Бон),
Шалу. Центральное правительство КНР также выделило более 55 млн.
юаней на обновление полов главнейшей святыни Тибета - дворца-монас-
тыря Поталы. Другой специальный фонд в 6,7 млн. юаней, также включа-
ющий 111 кг золота, более 2 000 кг серебра и большое количество драго-
ценностей, был выделен на реставрацию ступ и залов захоронения Пан-
чен-лам (с V в. по IX в.). Дополнительно было выделено 66,2 млн. юаней
и 650 кг золота на сооружение ступы и залы Панчен-ламы X. В 1994 г.
дополнительные средства в размере 20 млн. юаней были выделены на
обновление монастыря Гандэн. Большое внимание государственные органы
уделяют сбору, изданию и исследованию религиозных текстов. В 1990 г.,
например, был издан буддийский тибетский канон Тангьюр, тибето-ки-
тайский каталог тибетской Трипитаки, комментарий на Пять трактатов
52
Семейства Сострадания (Tshad-ma-sde-bdun), аннотированные описания
к Праманаварттика Карика (Pramanavarttika Karika) и Собрание работ
Мани. Было издано более 1490 копий Тангьюра и огромное количество
текстов буддийских практик, биографий знаменитых монахов и теорети-
ческих буддийских трактатов. Эти книги предназначены в первую очередь
для нужд монастырей, монахов и верующих мирян. Всего 3270 монахов в
тибетских монастырях изучают буддийскую классику; в последние несколь-
ко лет более 50 тулку2, геше3 и членов демократических комитетов монас-
тырей прослушали углубленный курс в специальном учебном заведении в
Пекине. В 1992 г. Отдел по делам религии Госсовета КНР утвердил пере-
рождение XVII Кармапы, а в 1995 г. - перерождение X Панчен-ламы4.
В 1981 г. в рамках Тибетской академии общественных наук был обра-
зован Тибетский институт религий, в 1984 г. - факультет буддологии и
кафедра религии при Тибетском университете. В 1983 г. под эгидой Ти-
бетского отделения Китайской буддийской ассоциации был открыт Тибет-
ский институт буддизма. В 1987 г. Панчен-лама открыл в Пекине Выс-
шую буддийскую академию для тулку. Тибетские монахи обучаются в
Институте религий при Китайской академии общественных наук и Инсти-
туте Южной Азии при Пекинском университете. В 1981 г. после 15-летне-
го перерыва вновь открылось Тибетское отделение Китайской буддийской
ассоциации. Религиозными образовательными структурами являются также
Тибетский институт буддизма и Высшая буддийская академия Китая.
Тибетский институт буддизма - самый крупный среди 39 высших ре-
лигиозных школ КНР. Срок обучения в нем составляет 10 лет. В курс
обучения входят традиционные дисциплины тибетского монастырского
образования - изучение буддийского канона по «пяти большим и пяти ма-
лым наукам» (70% занятий), а также культуры Тибета (20%), политичес-
кие занятия (10%), китайский и английский языки. На так называемых
политзанятиях изучают политику, современное положение и законодатель-
ство КНР. Изучение марксизма-ленинизма в программу не входит. Ди-
ректор Института, геше Боми Гьялва Лочжу, родом из Чамдо, с 8 лет он
был отдан в монахи, в 17 лет поступил на учебу в монастырь Ганден и в
42 года защитил степень геше. В интервью корреспонденту журнала «Ки-
тайский Тибет» он рассказывал, что поначалу испытывал беспокойство,
достаточно ли будет десяти лет на овладение знаниями, необходимыми
для защиты звания геше. Теперь же он не сомневается в том, что с улуч-
шением условий обучения и внедрением научных методов преподавания
«овладеть пятью науками за десять лет вполне возможно»5. По его сло-
вам, в Институте в 1989 г. обучалось около 200 студентов, насчитывалось
27 работников, из которых 15 - преподаватели. Ежегодные расходы Ин-
ститута составляют около 400 тыс. юаней, причем вся эта сумма покры-
вается за счет средств государственного бюджета. Студенты Института
носят монашеское одеяние, участвуют в религиозных церемониях, им зап-
рещено жениться, пить и курить. Помимо Института, в крупных монасты-
рях также имеются группы монахов-бхикшу (ученых монахов), которые
составляют около 15% всех тибетских монахов, причем лишь 5% из них
могут претендовать на звание геше. Всего в Тибетском автономном рай-
оне можно, по словам геше, насчитать приблизительно 500 человек, дей-
ствительно и всецело посвятивших себя изучению буддизма.
Высшая буддийская академия Китая, открытая Панчен-ламой в 1987 г.,
готовит тибетских тулку. Первоначально срок обучения в ней составлял
один год, но с 1990 г. был увеличен до двух лет. Слушатели изучают тра-
диционные буддийские дисциплины, а также некоторые аспекты вероуче-
ния и религиозной практики, характерные для их собственной школы. По
окончании учебы они возвращаются в свои монастыри. За период с 1987 г.
по 1992 г. курс обучения в академии прошло 170 человек6.
53
2.	Возрождение монастырской системы Тибета
Партийные и правительственные документы, равно как и многочис-
ленные публикации идеологического характера7, в основном говорят об
успехах национальной политики в Тибете, сводя все проблемы, как прави-
ло, к деятельности Далай-ламы. Источники такого рода обычно указыва-
ют на положительные факты в религиозной жизни Тибета, говорят о рес-
таврации монастырей и возрождении религиозной деятельности, но не рас-
крывают, в чем, собственно, заключается это возрождение и в каком по-
ложении находятся рядовые монастыри в современном Тибете.
Как представляется автору этих строк, в намерения правительства КНР
отнюдь не входит восстановление религиозной жизни до уровня, который су-
ществовал в Тибете до 1959 г. «Белая книга китайского правительства» кон-
статирует, что свобода вероисповедания является одним из основных прав
граждан. Ст. 36 Конституции КНР гласит: «Государственные органы, обще-
ственные организации и частные лица не могут принуждать граждан верить
или не верить в религию; не могут дискриминировать граждан, верующих или
не верующих в какую-либо религию». И далее: «Государство защищает обыч-
ную религиозную деятельность... Никто не может использовать религию для
проведения деятельности, нарушающей общественный порядок, наносящей
вред здоровью граждан или влияющей на государственную систему образо-
вания... Религиозные организации и религиозная деятельность не должны
находиться под воздействием иностранного влияния»8. Таким образом, га-
рантируемая Конституцией свобода вероисповедания ограничивается, стро-
го говоря, рамками индивидуальной практики.
Между тем возрождение религии в Тибете в настоящее время приняло
невиданный размах и стало выходить из-под контроля государства. Деся-
тилетия ее подавления не смогли уничтожить веру тибетцев. Сдерживае-
мая годами религиозная активность выплескивается наружу при первой
же возможности. Тибетцы целиком отдались восстановлению своих мо-
настырей и поддержанию религиозной деятельности. Согласно китайско-
му исследователю Ма Жуну, в 1988 г. в монастырях Лхасы пожертвова-
ния на одного монаха в среднем составляли приблизительно 1000-
1300 юаней, что напрямую связано с увеличением доходов сельского на-
селения Тибета9. Восстановленные монастыри превращаются в центры
тибетского культурного и политического возрождения. Поскольку буддизм
исторически был символом национальной идентичности тибетцев, то, на-
ряду с его возрождением, стал наблюдаться и рост тибетского национа-
лизма.
В целях ограничения распространения религиозной идеологии Госсо-
вет КНР в январе 1994 г. принял Постановление о мерах по управлению
местами отправления религиозного культа. В ст. 4 этого Постановления
указывается, что запрещается использовать места отправления религи-
озного культа для осуществления действий, наносящих вред национально-
му единству, сплочению и стабильности общества. Нарушение соответ-
ствующих статей влечет за собой ответственность согласно действую-
щему законодательству КНР10.
Между тем возрождение религии, ставшее возможным после III Пле-
нума ЦК КПК XI созыва, включает не только возобновление индивиду-
альной практики, но и восстановление нормальной религиозной деятель-
ности монастырей. Правительство, памятуя о роли монастырей в антики-
тайском движении, сознавало, что возрождение монастырской системы
чревато проблемами национального сепаратизма и религиозного экстре-
мизма, а поэтому пыталось с помощью законодательства и администра-
тивных мер ограничить возрождение монастырской системы и поставить
ее под свой максимальный контроль. Монастыри, лишившиеся после 1959 г.
политической и экономической основы своего существования, должны были
согласно Конституции 1982 г. и Постановлению 1994 г. о мерах по управ-
54
лению местами отправления религиозного культа воздерживаться от лю-
бой благоприятствующей сепаратизму деятельности, не иметь никаких
связей с зарубежными монастырями (последнее может быть интерпрети-
ровано как «иностранное влияние»), не быть эксплуататорскими, как бук-
вально гласит текст нормативных актов, не вмешиваться в систему обра-
зования и т.д. В монастырях стала использоваться система демократи-
ческого самоуправления, а в их хозяйственную жизнь внедряться система
хозрасчета и самообеспечения (и сы янсы).
3.	Экономическое положение тибетских монастырей
Современное экономическое положение тибетских монастырей - тема,
практически не изученная не только в российской, но и в китайской тибе-
тологии. В связи с этим мне хотелось бы представить вниманию заинте-
ресованных читателей одну из немногих работ по этой теме, подготов-
ленную исследователем из Пекинского университета Га Дава Цыреном:
«Предварительное исследование экономической ситуации в тибетских
монастырях»11. Со времени выхода статьи прошел уже немалый срок,
последние данные, приводимые в статье, относятся к 1992 г. Хотя за это
время экономическое положение тибетских монастырей несколько улуч-
шилось, однако основные тенденции, описанные автором, продолжают
сохраняться, в связи с чем публикация этого видного тибетского специа-
листа остается актуальной и сегодня.
Га Дава Цырен отмечает, что количество исследований по тибетской
экономике невелико, а по экономике монастырей - еще меньше. Автор не
ставит своей задачей исследовать «белые пятна», а намерен сделать лишь
почин в изучении современной экономики монастырей. Говоря о монас-
тырской экономике, люди вспоминают старый Тибет до 1951 г., когда мо-
настыри являлись одним из трех главных собственников в этом регионе,
играли важную роль в политике, обладали значительной экономической
мощью и оказывали существенное влияние на различные сферы жизни -
сельское хозяйство, скотоводство, торговлю, кредитно-финансовую сферу
и др. К началу 50-х гг. XX в. в Тибете насчитывалось приблизительно
3300000 кэ обрабатываемых земель (около 220000 га; 1 кэ равен площади
земли для сбора 25 цзиней зерна, т.е. приблизительно 1 му или 1/15 га),
среди них местному правительству принадлежало более 1200000 кэ (38,9%),
аристократии - 790000 (24%), монастырям - более 1210000 кэ (36,8%). Мо-
настыри обладали самым большим количеством пастбищ в Тибете, им при-
надлежало 40-50% всех угодий, пригодных для выпаса скота. Тольки три круп-
нейших монастыря Лхасы имели 261 пастбище и более 10000 голов скота.
Самыми крупными и активными кредитедателями в Тибете традиционно были
монастыри. К началу 1950-х гг. долговые обязательства монастырям состав-
ляли около 80% всего внутреннего долга Тибета. Все это свидетельствует,
что в прошлом монастырям принадлежало значительное количество земель,
поместий, выгонов и пастбищ, они имели много крепостных и ремесленников,
занимались торговлей, давали ссуды под проценты, монополизировали мно-
гие отрасли финансовой и торговой деятельности, налагали исполнение по-
винности ула12 и многочисленные обременительные поборы. Экономика мо-
настырей представляла в миниатюре всю экономику Тибета и серьезно вли-
яла на пути развития тибетского общества и государства.
Далее тибетский автор указывает, что после 1959 г. в результате про-
ведения реформ были аннулированы феодальные привилегии монастырей
и исполнение повинности ула, а также ссуды под проценты и личное раб-
ство. С этого времени монастыри утратили свое лидирующее положение
в экономике и традиционные права в тибетском обществе. «Каким же
образом в новых социалистических условиях существуют и развиваются
монастыри, не имея поместий, земель и крепостных?» - задается вопро-
55
сом автор статьи. В начале 80-х гг., говорит далее Га Дава Цырен, монасты-
рям была поставлена задача осуществлять патриотическое воспитание, на-
лаживать религиозную деятельность и реализовывать принцип хозрасчета и
самообеспечения в соответствии с конкретными условиями. Как подчерки-
вает Га Дава Цырен, ст. 11 «Временных мер по управлению религиозной де-
ятельностью в ТАР» определяет, что руководители монастырей должны, ис-
ходя из конкретной ситуации, уделять внимание сельскохозяйственным и ско-
товодческим подсобным хозяйствам, заниматься торговлей и производствен-
ной деятельностью, тем самым увеличивая доходы, улучшая жизнь и посте-
пенно переходя к системе самообеспечения. Правительствам разных уров-
ней, подчеркивает автор статьи, необходимо предоставлять льготы и помо-
гать тем монастырям, которые стремятся перейти на такую систему.
За последние годы монастыри при поддержке государства приложили
немало усилий для реализации принципа самообеспечения. Тем не менее,
как указывает Га Дава Цырен, монастырей, которым это действительно
удалось сделать, оказалось крайне мало и все они могут быть разделены
на три категории в соответствии со своим экономическим положением.
Первая группа включает монастыри, расположенные в отдаленных
местах с плохим транспортным сообщением. Они не пользуются автори-
тетом среди тибетцев. Примером может служить женский монастырь
Юнсэ нигумяо, расположенный на склоне горы недалеко от городка Цюй-
шуйсянь. По словам управляющей, годовой доход монастыря составляет
всего около 1000 юаней, причем эта сумма собирается исключительно за
счет пожертвований. Весь доход идет на ремонт монастырских построек
и поддержание повседневной обрядовой деятельности. В связи с этим
жизнь монахинь целиком зависит от поддержки родных и близких. В по-
добных монастырях, подчеркивает Га Дава Цырен, невозможно говорить
ни о какой системе хозрасчета и самообеспечения.
Вторая группа - известные монастыри, в которых, однако, заметного
улучшения жизни монахов также не произошло из-за отсутствия эффек-
тивной экономической деятельности. Монастыри этой группы ранее име-
ли очень высокую репутацию в тибетском обществе и собирали значи-
тельные пожертвования. Например, Гэлукпинский монастырь Чубусы и
монастырь Бригунпа одноименной школы и сегодня пользуются высоким
авторитетом не только в своей школе, но и во всем Тибете. Все паломни-
ки, направляющиеся в Лхасу, обязательно посещают и эти знаменитые
монастыри. К этому следует прибавить неплохую прибыль от иностран-
ных туристов. Многие монастыри данной группы расположены в Лхасе,
что обеспечивает дополнительные удобства для сбора монахами подая-
ния от последователей буддийского учения. Соответственно, заключает
Га Дава Цырен, жизнь монахов названных монастырей относительно бла-
гополучна, однако они, связанные представлениями традиционной идеоло-
гии, не сумели воспользоваться своим выгодным географическим поло-
жением, а потому их доходы отнюдь не велики. Монастыри этой группы,
по мнению тибетского ученого, можно считать лишь частично реализо-
вавшими принцип самообеспечения.
Третья группа включает монастыри, которые в основном осуществили
переход на систему самообеспечения в новых условиях, увеличив свои
доходы и улучшив жизнь монахов. К этой группе относятся те общины,
которые сумели развернуть многоотраслевую хозяйственную деятель-
ность. Примерами служат монастырские комплексы Дрепун, Сэра, Таши-
лунпо и некоторые другие. Как указывает Га Дава Цырен, доход монас-
тыря Сэра в 1992 г. составлял около 860000 юаней (приблизительно 107500
долларов), среди них пожертвования - около 400000 юаней; доход от пе-
чатни - 80000 юаней; доход от предоставления транспортных услуг - 54445
юаней; доход от скотоводства - 9911 юаней; доход от продажи билетов и
фотоуслуг - 54445 юаней; доход от услуг швейной мастерской - 6000 юаней;
56
другие источники дохода - 457002 юаней. Эти средства распределяются
между членами общины по их труду, например, - обучающиеся монахи
получают по 700-1400 юаней; доход монахов, выполняющих различные
работы, составляет от 3246 до 3520 юаней, а членов административного
управления монастырем - 1800 юаней13.
Таким образом основным источником доходов тибетских монастырей
являются, как правило, пожертвования. Это видно и из данных отдела по
делам религии города Лхаса за 1981 г., которые приводит тибетский ав-
тор14, анализируя количество паломников и суммы пожертвований в трех
главных монастырях столицы Тибетского автономного района за январь-
июль 1981 г.:
Монас- тыри	Кол -во палом- ников	Пожерт- вования (юани)	Цзамба (цзини 0,5 кг.)	Рис (цзи- ни)	Масло (цзини)	Пожертвования (цзини)	
						коллек- тивн.	инди- вид.
Сэра	199181	31000	644,6	2446	4359	15000	500
Дрепун	121431	23862,21	5825		4979	7821	788,3
Чжок- хан	782737	109017,87	180	270	22 821		
Итого	1103349	163880,08	6649,6	2716	32159	22821	1288,3
По статистике ежегодный доход монастыря Сэра составляет 860000
юаней, из них 400000 юаней, или около 46%, - от пожертвований. Очевид-
но, что пожертвования - главный источник доходов этого монастыря.
Важное значение занимают и доходы от туризма. В монастыре Сэра,
например, в 1992 г. доход только от продажи билетов и фотографирования
составил 54445 юаней. Фотография для иностранных туристов стоит 50
юаней, для жителей Китая - 25, видео для иностранных туристов - 100, а
для граждан КНР - 50. Ситуация в Чжокхане примерно такая же.
Показательна и ситуация с землями и производственными ресурсами
в монастыре Сэра. В 1980 г. площадь его земель составляло 20 кэ, мона-
стырю принадлежали 600 фруктовых деревьев, 200 горных овец, 180 яков,
48 пяньню (помесь быка с яком, используется как тягловое животное), 12
молочных коров, 7 мулов, 180 свиней, 60 кур, одна теплица и три машины.
При монастыре действовали швейная бригада и бригада по переработке
шерсти, в нем были открыты комнаты культуры и медицинского обслужи-
вания.
Совокупный доход монастыря Сэра в 1980 г. составил 72379,98 юаней,
расходы - 14018,57 юаней, накопления - 7600 юаней, а прибыль - 1137
юаней. Основные статьи доходов в этом монастыре были: от водяной
мельницы - 997,32 юаней, от скотоводства - 1991,99, от фруктового сада
- 14472,36, от швейной мастерской - 1734,50, от транспортных услуг -
5092, от продажи глиняных изделий - 8360 юаней, прочие поступления -
137614,31 юаней. В 1984 г. совокупный годовой доход того же монастыря
был уже 270993,47 юаня, из них доход от транспортных услуг - 41208 юаней,
от фруктового сада - 14162,08, от строительства - 63081, от продажи гли-
няных изделий - 1335, от швейной мастерской - 8360 юаней. Таким обра-
зом, по сравнению с 1980 г. общая сумма доходов увеличилась на 198460
юаней. В 1984 г. расходы составили 37285 юаней, накопление - 28500 юаней,
прибыль - 94026 юаней.
В 1992 г. суммарный доход монастыря Сэра достиг почти 860000 юаней,
среди них пожертвования составили приблизительно 400000 юаней, доход
от типографии - примерно 80000, транспортный доход - 52211,8, доходы
от фруктового сада - 121188, от магазина - 25000, от столовой - 34000, от
57
скотоводства - 9911, от продажи билетов и фотографирования - 54445, от
швейной мастерской - 6000 юаней, прочие статьи дохода - 457002 юаней.
Расходы в 1992 г. равнялись 227768,60 юаней, накопления - 35000 юаней, а
общая прибыль составила 8370 юаней.
Далее Га Дава Цырен высказывает несколько суждений по поводу воз-
можностей активизации экономической деятельности монастырей в Ти-
бете. Во-первых, считает он, поскольку некоторые монастыри все еще
остаются бедными, а жизнь их монахов трудной, им требуется поддержка
со стороны государства или местных властей. Эти монастыри должны
активно развивать свою хозяйственную деятельность, чтобы перейти к
принципу самообеспечения и поддерживать нормальную религиозную
жизнь. Сравнительно благополучные монастыри на основе уже имею-
щейся базы должны увеличивать свои доходы, расширяя способы и на-
правления хозяйствования.
Во-вторых, указывает Га Дава Цырен, буддийские монастыри не в пол-
ной мере используют свои преимущества как выгодных центров турбиз-
неса. Туристическая деятельность играет важную роль в экономике Ти-
бета. Монастыри, являясь центрами тибетской традиционной культуры,
тем самым имеют возможность превратиться в важные туристические
объекты. Помимо продажи входных билетов и платы за фотографирова-
ние, автор предлагает и другие статьи, которые монастырям стоило бы
использовать в работе с туристами.
В-третьих, считает тибетский специалист, часть монастырей, уже пе-
решедших на полный хозрасчет и самообеспечение, может объединиться
и заняться общественно полезной деятельностью - созданием благотво-
рительных заведений или образовательных фондов.
4.	Буддийское образование
Наряду с экономическим выживанием, перед администрацией монас-
тырей остро стоит и проблема религиозного образования. После 1959 г. в
Индию и другие страны с потоком беженцев эмигрировало около 5-6 тыс.
монахов15. В их числе были многие высокопоставленные ламы, тулку и
высокообразованные монахи, составлявшие цвет тибетской учености.
Благодаря им в Тибете долгое время сохранялась система традиционно-
го монастырского образования, которая, кстати сказать, по тем же причи-
нам сейчас успешно развивается за пределами ТАР. Из оставшихся мо-
нахов те представители их высших слоев, которые участвовали в антики-
тайском восстании, были репрессированы, а другие ушли из монастырей.
Все это привело к тому, что к 1976 г. в Тибете осталось всего 8 монасты-
рей и 800 монахов. Таким образом, перед монастырским руководством
очень серьезно встал вопрос сохранения традиционной системы образо-
вания. В старом обществе монахи составляли 10-15% населения Тибета.
Согласно М. Голдстейну, в Дрепуне, самом большом монастыре Тибета,
всего 10% из 10 тыс. монахов обучались по полной теологической про-
грамме, включавшей 15 предметов и требовавшей около 20 лет на овла-
дение и защиту докторской степени геше16. Подавляющее же большин-
ство простых монахов знали всего нескольких буддийских книг или вооб-
ще были безграмотными. В новых условиях монастыри решили сделать
упор на качестве образования, однако при ограничениях в финансовых воз-
можностях осуществить это было очень трудно. В 1993 г. из 437 монахов
Дрепуна 137 обучались по полной традиционной программе. Ученые мо-
нахи не принимали участия в хозяйственной деятельности и поэтому не
имели дохода. Монастырь должен был обеспечить их стипендией, кото-
рая позволила бы им заниматься образованием полный день. В результа-
те было решено платить ученым монахам по 4,75 юаня за день посещения
рощи диспутов, что приблизительно равнялось 91-104 юаням в месяц.
58
В конце 50-х гг. всего 2-3 монаха в год получали степень геше; такая
ситуация признавалась руководством монастыря крайне неудовлетвори-
тельной. За весь социалистический период Дрепун не выпустил ни одного
геше. Имеющиеся же 10-15 предполагаемых кандидатов еще не скоро
завершат свое образование. Поскольку действующая правовая база КНР
не позволяет тибетским монастырям устанавливать контакты с родствен-
ными монастырями в Индии, старые монахи боятся, что новое поколение
священнослужителей в скором времени, когда уйдет старшее поколение,
не будет готово взять в свои руки систему традиционного тибетского об-
разования.
Мне удалось найти только два сообщения в китайской прессе о защите
степени геше в современный период17. Оба касаются Еше Ванчу, 1928 г.
рождения, уроженца тибетского автономного уезда провинции Юньнань.
С 8 лет он был отдан в монахи, с 15 лет обучался в Лхасе в монастыре
Сэра. После 1959 г. ушел из монахов. С 1977 г. работал в Комитете по
охране памятников культуры ТАР, был членом правления Тибетского от-
деления Китайской буддийской ассоциации. Когда в 1986 г. после тридца-
тилетнего запрета был возобновлен традиционный праздник Монлам, Еше
Ванчу получил степень геше-лхарамбы. Сейчас Еше Ванчу является ре-
дактором журнала «Тибетский буддизм». Скудные сообщения о восстанов-
лении традиционной системы монастырского образования позволяют су-
дить о больших трудностях в этой сфере. Некоторые представители стар-
шего поколения ученых монахов, вынужденные после 1959 г. покинуть свои
монастыри и испытавшие все перипетии «культурной революции», в на-
стоящее время возвратились в монастыри и воспитывают новое поколе-
ние монахов-бхикшу. Некоторые остались в «миру» и составляют ядро
тибетской интеллигенции, работая в сфере науки и образования и пытаясь
сохранить и восстановить культуру своего народа. Примечательно, что
государственные структуры КНР стараются поддерживать представите-
лей этой группы тибетской интеллигенции. Почти каждый из оставшихся
в Тибете представителей старшего поколения, который имел определен-
ный статус при правительстве Далай-ламы, принадлежал к аристократи-
ческому роду или был чиновником-монахом, сейчас занимает почетную,
хотя, как правило, и номинальную должность в государственных структу-
рах или в буддийских организаций, и получает солидную материальную
помощь от государства. Их относят к так называемой тибетской патрио-
тической интеллигенции старшего поколения. Среднее поколение тибет-
цев не смогло получить традиционного образования, а молодое вообще не
подготовлено к этому. Правительство КНР не разрешает монастырям
поддерживать отношения с созданными тибетской диаспорой монастыря-
ми в Индии, в связи с чем, как представляется автору этих строк, опасе-
ния старых монахов из Дрепуна вполне могут оправдаться. В конце 80-х гг.
ситуация еще усугубилась. В прошедших в том время антикитайских вол-
нениях участвовали самые перспективные и одаренные из молодых мона-
хов, многие из которых реально претендовали на получение ученых степе-
ней. Из-за участия же в политических беспорядках одни из них подверг-
лись наказанию, а другие покинули страну.
Проблемы политического инакомыслия, роста национализма и сепара-
тизма в Тибете также самым тесным образом связаны с религиозной си-
туацией. «В последние 40 лет, - пишет известный тибетский ученый
С. Кармай, - тибетский буддизм, который раньше был в противоречии с
глубоким чувством национальности, сейчас идет по другому пути. С Да-
лай-ламой как своим представителем и с политикой ненасилия тибетский
буддизм стал символом тибетской национальной идентичности»18. В свя-
зи с этим уже не вызывает удивления, что в политических беспорядках в
Тибете последних лет, согласно официальной статистике, были замешаны
монахи 20 монастырей19.
59
5.	Проблема стабильности
Проблема религии в Тибете продолжает оставаться, таким образом,
наиболее болезненным и трудноразрешимым фактором современной жиз-
ни тибетского общества, несмотря на заявления официального Китая о
восстановлении и процветании религии в КНР. Правительство КНР про-
водит в отношении религии двойственную политику С одной стороны, оно
вкладывает большие финансовые средства в восстановление внешних
атрибутов буддийской религии, тем самым поддерживая имидж государ-
ства, в котором реализуются основные демократические права граждан;
с другой стороны, центральное правительство КНР всеми силами пыта-
ется ограничить восстановление традиционной религиозной жизни в Тибе-
те. «Белая книга китайского правительства» утверждает: «Государствен-
ные структуры всех уровней относятся ко всем религиям и сектам, ко
всем жителям Тибета одинаково и без дискриминации, независимо от того,
верующие они или нет. Они уважают и защищают любую религиозную
деятельность в соответствии с законом. Верующие и атеисты люди, рав-
но как и различные секты тибетского буддизма, гармонично сосуществуя,
взаимно уважают друг друга. Внутренние дела храмов и монастырей са-
мостоятельно управляются своей администрацией...»20. Тем не менее
ограничения на размеры монастырей и количество монахов, запрет на со-
здание новых религиозных организаций, запрет на монашескую жизнь до
достижения 18-летнего возраста, ограничение религиозной деятельности
представителей народной религии (например, шаманов), критика некото-
рых традиционных для Тибета религиозных обрядов (например, гаданий),
запрет на фотографии Далай-ламы и многие другие меры, которые после-
довательно проводит в жизнь правительство КНР, противоречат таким
обнадеживающим заявлениям.
Показательно и то, что по мере осуществления экономических реформ
центральное правительство все больше ужесточает контроль над деятель-
ностью религиозных объединений. Особенно рьяно действуют в этой сфе-
ре партийные органы местного уровня. Вслед за проведением третьего
форума ЦК КПК по работе в Тибете Отдел пропаганды тибетского парт-
кома ТАР выпустил статью, в которой интерпретировались положения
работы форума. В отношении религии она явно навязывала следующие
установки:
«1. Слишком много монастырей и мест религиозной деятельности от-
крыто без разрешения государственных или местных административных
структур. В некоторых регионах тратят огромные человеческие, матери-
альные и финансовые ресурсы для строительства монастырей. 2. Чрез-
мерно тяжелое бремя по поддержанию религиозной жизни лежит на веру-
ющих, что наносит вред их здоровью и хозяйственной жизни в Тибете. 3.
Продолжается вмешательство религии в политическую и государствен-
ную сферу, в судопроизводство, в систему брака и семьи, в семейное пла-
нирование, производство и общественную жизнь, причем некоторые из
таких инцидентов носят весьма серьезный характер. Более того, иногда
места религиозной деятельности даже превращаются в бастион кучки
недобросовестных людей, организующих беспорядки. 4. Продолжается
практика приема в некоторые монастыри молодежи до 18 лет без соот-
ветствующего разрешения, что противоречит государственным норматив-
ным актам. 5. Некоторые партийные кадровые работники продолжают
активно участвовать в религиозной деятельности. 6. Государственные и
местные администрации прилагают недостаточные усилия для влияния
на буддийских монахов и монахинь. 7. Продолжается интенсификация де-
ятельности враждебных сил за пределами Китая, в особенности клики
Далая, стремящейся проникнуть в храмы нашего региона в тщетной по-
пытке достичь цели - “наш контроль над одним монастырем - это то же,
что контроль КПК над одним регионом”».
60
Документ также предупреждает: «Мы настойчиво подчеркиваем: по-
литика свободы вероисповедания не относится к членам компартии. Ком-
мунисты - это атеисты, и вне зависимости от своей этнической принад-
лежности они должны придерживаться материализма и атеизма, а не ре-
лигиозной веры»21.
В 1995 г. в газете «Сицзан жибао» («Тибет») в годовщину тибетского
восстания появилась знаковая статья Сюань Вэня, тон которой был еще
более жестким. «Мы должны трезво понимать, что наша борьба с кликой
Далая - это не борьба за религиозную веру или автономию Тибета, а борь-
ба между нами и нашими врагами в целях защиты единства родины и
противостояния сепаратизму», - пишет автор. Объясняя политику партии
по отношению к религии, он подчеркивает: «На сегодняшний день наибо-
лее актуальной проблемой является то, что рост количества монастырей,
монахов и монахинь вышел из-под нашего контроля. Статистика 1993 г.
показывает, что в районе (имеется в виду ТАР. - И.Г.) действует 1643
монастыря, а это превышает общее количество городов и поселков; у нас
насчитывается 40670 лам и монахинь, а это составляет 1,77% всего насе-
ления района и превышает количество учащихся средней ступени школ.
Нечего и говорить, что столь большое количество людей в расцвете лет,
не занятых в производстве или в современном образовании, а живущих на
религиозные подношения, оказывает негативное влияние на социальное и
экономическое развитие, а также на национальную культуру. Приведем
некоторые типичные примеры: в уезде Чомда округа Чамдо 19 городов и
поселков, 63 монастыря и 3340 лам и монахинь, но всего лишь 2709 уча-
щихся школ. В уезде Дэнчей 15 городов и поселков и 55 монастырей, 2954
лам и монахинь, которые составляют 5,39% населения уезда. Источники
из уезда Маркам сообщают, что некоторые монастыри принуждают лю-
дей делать подношения. Есть и такие монастыри, которые установили семь
запретительных правил, пытаясь восстановить особые привилегии, имев-
шиеся у них во время феодальной крепостной эры. Отдельные монастыри
даже открыто вмешиваются в организацию политической власти низово-
го уровня, а некоторые окружные власти вынуждены прислушиваться к
мнению монастырей при приеме в партию. В отдельных округах были
построены монастыри без разрешения. В некоторых уездах каждое село
имеет собственный монастырь. Монастыри состязаются друг с другом в
роскоши и великолепии, тратя огромные человеческие, материальные и
финансовые ресурсы. Сегодня верующие несут на своих плечах огромное
бремя, кто-то из них продает все для того, чтобы совершить паломниче-
ство в Лхасу, а после возвращения домой остается без копейки и стано-
вится получателем помощи от местных органов власти. В связи с этим
многим людям очень трудно избавиться от бедности. Хуже того, некото-
рые монастыри становятся бастионами клики Далая в проведении сепа-
ратистской деятельности и вмешательства (в государственные дела. -
И.Г.), а некоторые, не имеющие законного статуса ламы и монахини, идут
в авангарде беспорядков. Эти ламы и монахини, отвергнувшие религиоз-
ные правила и участвующие в сепаратистской политической деятельнос-
ти вместо того, чтобы изучать религиозное учение и следовать буддийс-
ким заповедям, тем самым уже преступили монастырский устав и в сво-
их действиях вышли за рамки, предписанные религией. Учитывая такти-
ку клики Далая - “контроль над одним монастырем равен контролю КПК
над одним регионом”, мы должны твердо следовать соответствующим поста-
новлениям Госсовета, усилить управление религиозными делами в соответствии
с законом, установить предписания и правила, ограничить количество лам в мо-
настырях и запретить несанкционированное строительство монастырей; монас-
тыри, в которых установлено допустимое количество лам, не должны его превы-
шать; монастыри, в которых допустимое количество превышено, должны изба-
виться от лишних (выделено мною. - И.Г.)»22.
61
Как нам думается, религиозный вопрос в Тибете еще далеко не разре-
шен, следовательно, не разрешена и дилемма «стабильность и развитие».
Религия в Тибете продолжает оставаться наиболее консервативной си-
лой, препятствующей продвижению реформ в их китайском понимании и
главной причиной нестабильности в этом регионе. Массовые волнения в
Тибете весной 2008 г., главным катализатором которых были буддийские
монахи, подтверждают вышесказанное. Китайское правительство оказа-
лось в очень трудной ситуации. Восстановление религии, ставшее воз-
можным благодаря политике Ху Яобана, привело к спонтанному возрож-
дению всех форм ее функционирования, включая монастырскую систему
Тибета. Если дилемму «развитие - стабильность» представить в виде
цепочки тождеств, то получится: «модернизация - традиционализм», «со-
циализм - буддизм», «единство - сепаратизм» и т.д. В разрешении этой
дилеммы китайское правительство отдает приоритет развитию. Однако
для тибетцев главной жизненной ценностью по-прежнему остается рели-
гия. С точки зрения официальной китайской идеологии, возрождение в этом
регионе религии в полном объеме равноценно потери всех китайских за-
воеваний за последние 50 лет. Однако запретительные и репрессивные
меры в отношении религии приводят к еще более негативным результа-
там - к росту национализма, сепаратизма и религиозного экстремизма.
Разрешение дилеммы «развитие - стабильность» («яйцо - курица», по
Дж. Дрейер), в основе которой лежит религиозный вопрос, - самая труд-
ная задача правительства КНР, успешное разрешение которой будет озна-
чать разрешение тибетского вопроса в целом.
Библиографический список
Goldsten M.G. The Revival of Monastic Life in Drepung Monastery //
Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. -
Berkeley, 1998.
Grunfeld T. The Making of Modern Tibet. - N.Y.: M.E. Sharpe, 1987.
Jing Wei. High Institute of Tibetan Buddhism // Beijing Review. - Vol. 35,
No 48. 1992.
Karmay S. Mountain Cults and National Identity in Tibet // Resistance and
Reform in Tibet. - L.: Hurst and Company, 1994.
Lamaism Flourishing in Tibet // Beijing Review. - Vol. 30, 1987.
White Papers of the Chinese Government (1996-1999). - Vol. 2. - Beijing:
Foreign Language Press, 2000.
Xizang Ribao, 2 November, 1994. BBC Summary of World Broadcasts //
http://w3.nexis.com (15.12.2005) (На кит. яз.).
Zhongguo Xizang (Китайский Тибет). 1991 (осенний выпуск) (На кит.
яз.).
Боми Цянба Лочжу. Сицзанды фосюэ яньцзю хэ фоцзяо цзяоюй (Изу-
чение тибетского буддизма и буддийское образование) // Чжунго Сицзан
(Китайский Тибет). 1989. Вып. 1 (На кит. яз.).
Га Дава Цырен. Сицзан сымяо цзинцзи сяньчжуанды идянь сыкао
(Предварительное исследование экономической ситуации в тибетских
монастырях) // Сицзан шэхуэй фачжань яньцзю (Изучение социального
развития Тибета). Бэйцзин: Чжунго цзансюэ чубаныпэ, 1997 (На кит. яз.).
Ма Жуй. Сицзанды цзинцзи синтай цзи ци бяньцянь (Экономическое
положение Тибета и его динамика) // Сицзан шэхуэй фачжань яньцзю (Изу-
чение социального развития Тибета). Бэйцзин: Чжунго цзансюэ чубаныпэ,
1997 (На кит. яз.).
Сицзан жэньцюань яньцзю (Исследование прав человека в Тибете).
Бэйцзин: Чжунго цзансюэ чубаныпэ, 1999 (На кит. яз.).
Сицзан цзунцзяо хэ Чжунго гунчаньдандэ цзунцзяо чжэнцэ (Религия в
Тибете и политика КПК в отношении религии). Бэйцзин: Чжунго цзансюэ
чубаныпэ, 1996 (На кит. яз.).
62
Тоуши Далай. Сицзан шэхуэй цзиньбу юй фэньле цзитуаньды шэло (Ис-
следование Далай-ламы. Прогресс тибетского общества и отмирающая
сепаратистская группировка). Чэнду: Сицзан жэньминь чубаныпэ, 1997 (На
кит. яз.).
Цзунцзяо ходунчан гуаньли тяоле (Меры по управлению местами от-
правления религиозного культа) / Чжунхуа жэньмин гунхэго гоцзя миньцзу
шиу вэйюаньхуэй (Государственный комитет по делам национальностей) /
/ http://www.seac.gov.cn. (01.03.2001) (На кит. яз.).
1	White Papers of the Chinese Government (1996-1999). - Vol. 2. - Beijing: Foreign Language
Press, 2000. - P. 299.
2	Тулку - обозначение священнослужителей, которые считаются перерожденцами буддий-
ских святых и видных религиозных деятелей.
3	Геше - высшая степень философского образования в тибетских буддийских монастырях.
4	White Papers... Р. 300-302.
5	Боми Цянба Лочжу. Сицзанды фосюэ яньцзю хэ фоцзяо цзяоюй (Изучение тибетского
буддизма и буддийское образование) // Чжунго Сицзан (Китайский Тибет). 1989. Вып. 1.
6	Jing Wei. High Institute of Tibetan Buddhism // Beijing Review. - Vol. 35, No 48. 1992.
7	Сицзан жэньцюань яньцзю (Исследование прав человека в Тибете). Бэйцзин: Чжунго цзан-
сюэ чубаныпэ, 1999; Тоуши Далай. Сицзан шэхуэй цзиньбу юй фэньле цзитуаньды шэло
(Исследование Далай-ламы. Прогресс тибетского общества и отмирающая сепаратистская груп-
пировка). Чэнду: Сицзан жэньминь чубаныпэ, 1997, и другие.
8	Цит. по: White Papers... Р. 244.
9	Ма Жун. Сицзанды цзинцзи синтай цзи ци бяньцянь (Экономическое положение Тибета и
его динамика) // Сицзан шэхуэй фачжань яньцзю (Изучение социального развития Тибета).
Бэйцзин: Чжунго цзансюэ чубаныпэ, 1997. - С. 32.
10	Цзунцзяо ходунчан гуаньли тяоле (Меры по управлению местами отправления религиоз-
ного культа) / Чжунхуа жэньмин гунхэго гоцзя миньцзу шиу вэйюаньхуэй (Государственный
комитет по делам национальностей) // http://www.seac.gov.cn. (01.03.2001).
11	Га Дава Цырен. Сицзан сымяо цзинцзи сяньчжуанды идянь сыкао (Предварительное
исследование экономической ситуации в тибетских монастырях) // Сицзан шэхуэй фачжань
яньцзю (Изучение социального развития Тибета). Бэйцзин: Чжунго цзансюэ чубаныпэ, 1997.
-С. 345-352.
12	Ула - традиционная транспортная повинность в Тибете. Тибетские крестьяне были обяза-
ны по первому требованию предоставлять все средства передвижения для кортежей прави-
тельственных чиновников. Здесь понятие «ула» указывает на все виды трудовой повинности в
пользу монастырей.
13	Согласно исследованиям американского антрополога М. Голдстейна в монастыре Дрепун
в 1992 г. доходы от хозяйственной деятельности (скотоводства, магазина, ресторана, строи-
тельных подрядов, входной платы и т. д.) составили 402000 юаней, от пожертвований и заня-
тий, проводимых ламой Ген Ламримом, - 425000. В среднем на одного монаха получилось по
150 юаней, это сравнительно неплохой доход для ТАР (Goldsten M.G. The Revival of Monastic
Life in Drepung Monastery // Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural
Identity. - Berkeley, 1998. - P. 35-39). Тем не менее, следует учитывать, что такой доход имеют
монахи, приписанные к наиболее известным и влиятельным монастырям. Ситуация с бедными
монастырями, как думается, складывается совершенно иным образом.
14	В таблице, которую мы приводим ниже, в некоторых случаях мы несколько скорректиро-
вали цифры, которые приводит Га Дава Цырен, поскольку в них явно вкралась неточность.
15	Grunfeld Т. The Making of Modem Tibet. - N.Y.: M.E. Sharpe,1987. - P. 187.
16	Goldsten M.G. The Revival of Monastic Life in Drepung Monastery // Buddhism in
Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. - Berkeley, 1998. - P. 21.
17	Lamaism Flourishing in Tibet // Beijing Review. - Vol. 30, 1987. - P 25; Zhongguo Xizang
(Китайский Тибет). 1991 (осенний выпуск). - Р. 43.
18	Karmay S. Mountain Cults and National Identity in Tibet // Resistance and Reform in Tibet. -
L.: Hurst and Company, 1994. - P. 114.
19	Сицзан цзунцзяо хэ Чжунго гунчаньдандэ цзунцзяо чжэнцэ (Религия в Тибете и политика
КПК в отношении религии). - Бэйцзин: Чжунго цзансюэ чубаныпэ, 1996. - С. 173.
20	White Papers (1996-1999). - Р. 301-302.
21	Xizang Ribao, 2 November, 1994. BBC Summary of World Broadcasts // http://w3.nexis.com
(15.12.2005).
22	Xizang Ribao, 10 March, 1954. BBC Summary of World Broadcasts // http://w3.nexis.com
(15.12.2005).
63
СЕПТЖГИНГА И МАСОРЕТСКИЙ ТЕКСТ
В ЗЕРКАЛЕ КОМПАРАТИВНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
(к истории вопроса)
В 2006 г. в Москве вышла книга «Две Библии - два пути», посвященная
одной из главных проблем ветхозаветной компаративистики - сравнению
двух наиболее распространенных библейских изводов. Книга, написанная
неизвестным автором, не имея сколько-нибудь внушительного научного
аппарата, содержит любопытные изыскания в области библейской хроно-
логии. Текстологический анализ в ней не ограничен констатацией отдель-
ных несоответствий между еврейской версией и первым греческим пере-
водом Танаха, но доведен до выявления особенностей герменевтической
парадигмы: в Септуагинте (далее LXX) малозаметные, но систематичес-
кие отличия от Масоретского текста (далее МТ) в совокупности образу-
ют «другой «строй», другие параллели и ассоциации»1.
Появление научно-популярного издания, претендующего на системный
анализ такой сложной проблемы свидетельствует о ее высокой актуаль-
ности для настоящего времени. В связи с этим уместна постановка воп-
роса о степени разработанности данной темы в отечественной и зарубеж-
ной научной литературе. Библейская текстология состоялась в своем раз-
витом виде уже в XIX в., тогда же стала формироваться и русская школа
библеистики, которая после революции 1917 г., почти полностью лишен-
ная материальной базы, еще имела некоторые достижения в эмиграции.
Постепенно эта научная традиция угасла, и в конце XX в. лишь началось
ее возрождение в таких теологических организациях как Московская ду-
ховная академия (МДА), Православный Свято-Тихоновский гуманитар-
ный университет (ПСТГУ), Библейско-богословский институт св. апосто-
ла Андрея (ББИ) и др. В области религиоведения в России библейские
исследования ведутся в крайне ограниченном объеме. Это связано преж-
де всего с ориентацией на зарубежный опыт, который в данном случае,
однако, не вполне адекватен российской действительности.
Дело в том, что в зарубежных странах библеистика является скорее
частью теологии, чем религиоведения. Теология же, в свою очередь, -
часть светского научного дискурса. Религиоведы, занимаясь «религией
вообще» и сопоставлением различных религий в частности, редко вдают-
ся в подробности библейских исследований, пользуясь наработками школ
библейской текстологии, недостатка в которых на Западе не ощущается,
а также трудами светских специалистов другого профиля - лингвистов,
историков, юристов, археологов и др. При этом, конечно, религиоведение
кое-что и теряет, не вырабатывая своего собственного метода анализа
библейского текста. Современная германская и скандинавская библеис-
тика представлена именами Зигмунда Мовинкеля, Герхарда фон Рада,
Мартина Нота, Клауса Вестерманна и др. Все это протестантские теоло-
ги, причем о них русской публике стало известно из «Библиологического
словаря» священника Александра Меня. То же можно заметить о боль-
шинстве англоязычных ученых; библеистика в Израиле, хотя и придержи-
вается принципа неангажированности, представляет отдельный учебный
предмет наряду с религиоведением... Однако в России, где религиоведе-
64
ние привязано к такой дисциплине как философия религии, а стало быть,
самостоятельно владеет методами герменевтики (философской дисцип-
лины) и где в то же время теология до сих пор не получила официального
признания как светская наука, религиоведческое изучение Библии не только
может иметь место, но и должно развиваться в своем собственном каче-
стве.
Только при условии целостного, а не фрагментарного и от случая к слу-
чаю изучения Библии возможна постановка такой проблемы как сопос-
тавление разных библейских изводов, о значимости которого для истории
религий едва ли нужно говорить отдельно. Традиция библейской компара-
тивистики восходит к III в. н.э., когда христианский проповедник и экзегет
из Александрии Ориген предпринял издание Гекзапл (греч. Ё^апЛоис - ше-
стеричный) - сводного библейского текста в шести столбцах. О суще-
ствовании его писал Иероним, работавший в библиотеке Кесарии Палес-
тинской, где этот труд хранился до VII в.; фрагменты Гекзапл были най-
дены Дж. Меркати в 1895 г. Расположение текста в Гекзаплах выглядело
следующим образом: вначале помещалась еврейская версия в двух вари-
антах - «ассирийским» письмом и в греческой транскрипции; затем наи-
более буквальный перевод Акилы и наиболее свободный - Симмаха, пос-
ле них LXX и самый близкий к нему перевод Феодотиона. Для составле-
ния Гекзапл Ориген изучил еврейский язык (Hieronymus. De viris illustribus,
54). Наконец, он проделал еще первичную филологическую работу, отме-
тив специальными знаками - обелами и астерисками - пропуски в LXX и
те фрагменты, которые имелись только в ней.
Работа Оригена, выдающегося ума своего времени, над сопоставле-
нием разных ветхозаветных изводов говорит о понимании в христианской
среде самой проблемы текстуальных расхождений. Она свидетельствует
о том, что разные переводчики пользовались довольно значительной сво-
бодой интерпретации, а может быть, и разными вариантами еврейского
текста. То, что александрийский ученый принял иудейскую версию за ос-
нову - естественно при сличении переводов, но не означает, что он наивно
не допускал возможности деформации этого текста за время, которое про-
шло после появления «перевода Семидесяти» в Ш-П вв. до н.э. Напро-
тив, данный перевод, как древнейший, сохранял для него ту же авторитет-
ность, какой он пользовался и в I в. у Филона Александрийского2 .
Появление Гекзапл в III в., когда христианство было еще далеко от
того, чтобы занять место государственной религии, а коммуникации меж-
ду христианами разных областей империи периодически прерывались го-
нениями, делает крайне маловероятными значительные интерполяции в
тексте LXX со стороны христиан. Помимо того, что в условиях отсут-
ствия единого церковного грамматико-экзегетического центра такие встав-
ки привели бы только к многочисленным недоразумениям, которые неиз-
бежно должны были бы оставить свой след в истории, публикация крити-
ческого издания Библии отнимала мотивацию и для внесения изменений в
дальнейшем: они получили бы в лице Гекзапл, существовавших по край-
ней мере до VII в., слишком сильного обличителя.
В Средние века проблемы библейской компаративистики, как и сам
труд Оригена, были практически забыты. Оживление началось в эпоху
Реформации, оживившей критический дух и поставившей перед учеными
Северной Европы задачу переводов Библии на национальные языки. Пер-
вым вопросом, который подвергся внимательному изучению, было проис-
хождение LXX. Важность его выяснения определялась тем, что древняя
церковь считала перевод боговдохновенным, тогда как с XVI в. протес-
тантские и католические (после Тридентского собора 1546 г.)3 герменев-
ты отдавали предпочтение МТ. Дело в том, что «божественность» LXX
не была изобретена первыми христианами - в ней не сомневались такие
65
авторитетные свидетели александрийского и палестинского иудаизма на-
чала новой эры как Филон и Иосиф Флавий. Оба они передают истории
создания перевода {Philo. De vita Mosis, II; Josephus. Antiquitas judaeorum,
XII. 2. 13), которые, с некоторой разноголосицей, восходят к одному ис-
точнику - «Письму Аристея».
«Письмо», в котором труд семидесяти двух старцев-переводчиков опи-
сывается впервые, адресовано греческим вельможей Аристеем некоему
Филократу. В нем рассказывается о чудесах, сопровождавших работу
«толковников», приглашенных из Палестины царем Птолемеем II Фила-
дельфом (285-247 гг. до н.э.) и размещенных им на острове Фарос близ
Александрии. Уже в 1684 г. подлинность письма ставится под капиталь-
ное сомнение в работе Хамфри Ходи, который доказал, что памятник яв-
ляется псевдоэпиграфом4. По мнению Ходи, настоящим автором «Пись-
ма Аристея» был еврей, пытавшийся выдать желаемое за действитель-
ное: измысливший как само чудесное событие перевода, так и специаль-
ный интерес к нему египетского монарха. Хотя полстолетия спустя была
предпринята попытка оправдать авторитет LXX, направленная, в частно-
сти, против Ходи5, общее мнение исследователей склонилось к призна-
нию не только поддельности письма, но и сомнительности происхождения
самого перевода LXX.
Долгое время перевод семидесяти считался тенденциозным, намерен-
но искажающим еврейский (i. е. масоретский) текст с политической це-
лью его адаптации к эллинизму. В таком качестве он рассматривался, на-
ряду с иудео-александрийскими апокрифами и псевдоэпиграфами, как один
из прямых предшественников эллинизирующей «теософии» Филона6. Од-
нако в течение XX в. позиция научного сообщества претерпела измене-
ния. Это было связано со следующими факторами: обнаружением еврей-
ского подлинника книги Сираха, ранее также причислявшейся к псевдо-
эпиграфам эллинистического происхождения; открытием древних рукопи-
сей в Кумране, многое прояснивших в вопросе о состоянии еврейского
текста Библии до начала новой эры; находкой египетских папирусов с древ-
нейшими текстами Библии на греческом языке7; пересмотром отношения
к псевдо-Аристею, чьи сообщения о времени перевода были признаны
вероятными с историографической8, археологической9 и собственно ис-
торической стороны10. Последняя проанализирована в новейшем труде
Нины Коллинз11. Таким образом, «версия, согласно которой текст форми-
ровался в течение многих десятков лет наподобие ряда сирийских таргу-
мов, теперь не является основной»12. Во всяком случае, это касается
Пятикнижия.
Второй блок вопросов связан с качеством перевода. Сюда же относит-
ся его сравнение с другими греческими версиями13. Ни у Аристобула и
Филона, ни у Иосифа Флавия компетентность семидесяти не вызывала
сомнений. Философ-платоник Нумений, по всей вероятности, пользовался
их переводом. Ориген считал александрийский текст боговдохновенным,
как видно из его письма к Юлию Африкану14. Но уже Иероним при подго-
товке текста Вульгаты широко пользовался еврейским изводом, изучив
для этого язык. Он перевел большую часть книг непосредственно с иври-
та, кроме Псалмов, исправленных им по версии Оригена, и нескольких
«неканонических книг» (Премудрость, Сирах, Варух, 1 и 2 Маккавеев),
которые были оставлены им в старолатинской редакции15. Масоретская
версия легла в основу сирийской Пешитты (дата составления неизвестна,
но не позднее V в.), что естественно, учитывая их общий семитский аре-
ал. Впрочем, «отклонений от Масоретского текста в Пешитте... больше,
чем в Вульгате и Таргумах»16. Редакция Септуагинты, сделанная в конце
III в. мучеником Лукианом Антиохийским, также была выправлена им по
еврейским книгам. Примечателен этот интерес христиан к исправлению
ветхозаветного текста в эпоху, когда размежевание с иудеями было за-
ве
вершено, а полемика с обеих сторон вовсе не была оживленной. Судя по
всему, ревизионная активность направлялась не извне, а изнутри. Но зна-
чит ли это, что перевод LXX нуждался в исправлении сам по себе, или же
что из множества версий этого текста требовалось путем сличений выя-
вить оптимальную?
Современные ученые склоняются ко второй точке зрения. Уже в нача-
ле XX в. русский библеист Н.Н. Глубоковский считал, что LXX не явля-
ется искаженным переводом МТ, а «воспроизводит независимый от ма-
соретского еврейский текстуальный тип»17. Кумранские рукописи подтвер-
дили эту догадку: теперь достоверно известно, что таких типов было не-
сколько. Более того, на основании новейшего лингвистического анализа
можно достигнуть результатов, прямо противоположных исходной поста-
новке проблемы: «в отношении правильности синтаксических элементов
текст Септуагинты следует принципам древнееврейского синтаксиса, а
сам Масоретский текст в некоторых случаях... их нарушает»18. Объяс-
няется это эволюцией языка между III в. до н.э. и серединой первого ты-
сячелетия новой эры, когда масореты работали над редакцией текста19.
Итак, хотя древнееврейский первоисточник LXX остается научной загад-
кой20, установлено, что сам перевод «отражает большее многообразие
значимых (для библейской текстологии - И.В.) вариантов, чем все ос-
тальные переводы, вместе взятые»21. В качестве причины того, что текст
LXX был отвергнут иудеями в «рассеянии», называется не тенденциоз-
ность или грубые ошибки переводчиков, но значительно более поздние по
отношению к эпохе Птолемеев исторические обстоятельства: «в конце I
века н.э. Септуагинта была более или менее признана христианством, а
потому отвергнута иудаизмом»22.
Третье проблемное поле составляют вопросы, связанные с развитием
библейского канона. Первоначально речь шла о так называемых «канони-
ческих» и «неканонических» книгах. К последним, то есть не вошедшим в
состав еврейской Торы, причислены: Юдифь, Премудрость Соломона, То-
вия, Сирах, Варух, Послание пророка Иеремии, 2-я книга Ездры, три книги
Маккавейские, некоторые фрагменты книг пророка Даниила и Есфирь,
молитва Манассии. В 1546 г. Тридентский собор утвердил их в качестве
полноценных частей Библии, тогда как деятели Реформации, наоборот,
назвали «апокрифами». Лютер писал о них: «это книги, неравные Священ-
ному Писанию, но полезные и хорошие для чтения»23. Когда и как они
вошли в состав Библии - научная проблема, исследование которой за-
труднено недостатком источников. Одной из первых работ, засвидетель-
ствованных в сводных библиографиях, были «Лекции по канону Писания,
включающие исследование перевода Септуагинты» Джона Блэра24 . Дол-
гое время разделение канонических и неканонических текстов, как соот-
ветственно еврейских и греческих, казалось незыблемым, однако с от-
крытием еврейского подлинника книги Сираха в 1896 г.25 начался пере-
смотр этой позиции в целом. Дэвид Марголис предпринимал попытки се-
митской реконструкции других «апокрифов»26, эллинские влияния к кото-
рых много более вероятны.
Значение книги Сираха для истории библейского канона в настоящее
время рассматривается как существенное. Во-первых, предисловие пе-
реводчика (который себя называет внуком автора), некогда считавшееся
литературной фикцией, содержит недвусмысленное указание на то, что
полный канон библейских книг на греческом языке в то время уже суще-
ствовал: рассуждая о том, что любой перевод невольно искажает смысл
текста, он приводит в пример классические три части еврейского священ-
ного писания - Тору, Небиим и Кетубим: «закон, пророчества и остальные
книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике»
(Еоф(а Ецэах* ПдоАоуо^ , 24-26). Внук Иисуса бен Сираха приезжал в
Египет при Евергете, правившем в 246-222/221 гг. до н.э., из чего заклю-
67
чают, что свой перевод он сделал в конце III в. до н.э. «У нас нет основа-
ний сомневаться, - пишут современные издатели Септуагинты, - что текст
LXX того времени в общем и целом не отличался от нашего»27. Во-вто-
рых, и это еще более важно, книга Сираха рассматривается сегодня как
уникальный свидетель формирования еврейского канона Библии вообще.
В современной библеистике наблюдается смещение интереса от про-
блемы канона библейских книг, представляющей синхронический план
существования текста, к проблеме их канонизации, открывающей перс-
пективу сложной и пока во многом неясной диахронии. Признанный изра-
ильский библеист Эмануэл Тов пишет об этом буквально следующее: «До
сих пор мы рассматривали Ветхий Завет (Hebrew Bible) как единое це-
лое. Не будем, однако, забывать, что каждая библейская книга имела свою
историю. То есть книги развивались по-разному и приобрели каноничес-
кий статус в разное время. Количество вариантных чтений, содержащих-
ся в отдельной книге, - непосредственный результат сложности литера-
турного развития и текстуальной передачи»28. Правомерно поставить воп-
рос: когда именно Танах приобрел канонический облик, засвидетельство-
ванный (с известными различиями) в LXX и МТ?
В статьях таких авторов как С. Лейман (1976), Дж. Лайтстон (1979),
Д. Карр (1996), М. Харан (1996), А. ван дер Кой (1998), Ф. Дэвис (1998) и
др. предприняты попытки наметить пути решения этого вопроса. Дэвис
полагает, что для начала надо устранить предрассудки, мешающие ис-
следователю формирования масоретского канона. Четыре таких «идола»
перечислены им в статье с многообещающим названием «Утраченные
каноны»:
1.	Первый предрассудок заключается в применении к иудаизму того
понимания канона, которое сформировалось в христианстве: «как закон-
ченного и авторитетного списка».
2.	Второй - в восприятии дораввинистического иудаизма как «единого
феномена с единственной линией развития». Данный тезис, правда, требу-
ет уточнения: когда именно начался «раввинистический» иудаизм и закон-
чился «дораввинистический»? Но рассмотрение этого вопроса выходит
за рамки настоящей статьи.
3.	Третий - в доверии к библейским источникам, рассказывающим о
канонизации библейского текста, прежде всего к сообщениям книги Езд-
ры.
4.	Четвертый - в игнорировании того факта, что «каноны не назначают
сами себя» и что, следовательно, за канонизацией всегда стоят опреде-
ленные общественные силы29.
Как бы современные ученые ни относились к пророку Ездре, а именно
ему мы обязаны тем, что возникновение канона локализуется ими в эпохе
Второго храма, так как иудейское предание считает его заслугой «уста-
новление канона священных ветхозаветных книг собранием их и соедине-
нием в один состав, причем он и редактировал их... Ездра признается
писателем Первой и Второй книг Паралипоменон, Первой книги Ездры и
книги Неемии. Ему еще приписывают учреждение Великой синагоги и
введение при написании священных книг халдейского способа письма, или
так называемого квадратного шрифта»30. Тексты Ездры и Неемии, отме-
чают еврейские историки X. Тадмор и Р. Надель, «служат главными ис-
точниками, освещающими эту эпоху», а «сто лет, отделяющие эпоху Не-
хемии (sic) от завоевания Палестины Александром Македонским, не от-
ражены почти ни в каких источниках»31. Существенно также то, что ме-
тоды работы над священным текстом именно в данный период карди-
нально меняются: «изучение и редактирование текста библейских книг,
которые во времена Первого храма были сосредоточены в руках священ-
ников и левитов, становятся в этот период занятием особого сословия «со-
фрим», т. е. писцов или ученых»32. Как видно из рассказа Неемии, чтение
68
закона перед народом, пережившим вавилонское пленение, требовало тол-
кования для того, чтобы быть понятым (Неем. 8: 8).
Значит, интересующий нас вопрос о возникновении канона LXX должен
рассматриваться через призму особенностей работы «софрим», к числу
которых, по всей видимости, принадлежали те, кому традиция присвоила
название «семидесяти толковников». И здесь у современных ученых воз-
никает целый ряд аргументов в пользу того, что акцент в изучении про-
цесса канонизации должен быть сделан на второй, то есть эллинистичес-
кой, а не персидской части эпохи Второго храма. «Значение Александрии
невозможно переоценить, - пишет специалист Ближневосточного инсти-
тута теологии в Бейруте Ф. Гилльом, - особенно если речь идет об интел-
лектуальном труде. Александрия была мировым центром канонизации
античной литературы, развития историографии и философии»33. Предпо-
ложение о том, что само понятие «канонизации» применительно к еврей-
ским писаниям экстраполировано с греческого культурного контекста, дает
пищу для самых смелых решений. Так, сегодня «Копенгагенская школа
настаивает на доводах в пользу эллинистического происхождения боль-
шей части Библии»34, а британские ученые по-своему перефразируют язы-
ческого мыслителя Нумения Апамейского, задаваясь вопросом: «говорил
ли Моисей на аттическом диалекте?»35.
Разумеется, подобные исследования открывают большие перспекти-
вы для библейской компаративистики по линии LXX - МТ. Но не следует
переоценивать их результаты до тех пор, пока круг источников остается
крайне ограниченным. Должно признать лишь то обстоятельство, что по
крайней мере до Хасмонеев (II—I вв. до н.э.), когда официально прекраща-
ется пророчество в Израиле36, канон Танаха оставался принципиально не-
завершенным. Более того, в терминологии некоторых еврейских ученых
время до самого разрушения Иерусалима в 70 г. н.э. относится еще к
«библейской эре», то есть к периоду формирования канона сакральных
текстов37. Явная незавершенность Писания в послепленную эпоху и поро-
дила, вероятно, ту высокую писательскую активность, проявления кото-
рой отчасти вошли в Септуагинту, а отчасти доступны только палеогра-
фии. Другой, не менее важный для нас вопрос остается открытым: как
менялись рамки допустимой редакторской активности в период между
началом работы семидесяти толковников и концом работы первых масо-
ретов?
Приступающий к изучению Библии на первых порах сталкивается с
приводящей в замешательство масштабностью этого текста, запечатлев-
шего тысячелетия своей формации на пересекающихся путях разных эт-
носов, наречий, культур. Можно ли вообще рассматривать Библию как
единый текст с точки зрения религиоведения? Безусловно, потому что
она была таким текстом, по крайней мере, уже в римскую эпоху - к этому
факту не имеют никакого касательства гипотезы о «яхвисте» и «элогис-
те», о вавилонских, персидских заимствованиях и прочем. Но на практике
изучать Библию в целом очень сложно, в связи с чем исследования от-
дельных библейских книг многократно превосходят по численности рабо-
ты, посвященные канону в целом. Это и есть четвертый комплекс про-
блем, выделяемый в рассматриваемом нами ракурсе: сравнительная ин-
терпретация разных частей Танаха по версиям LXX и МТ.
Основа этого вопроса принадлежит к области филологии: как известно,
разные переводы в составе LXX неоднородны по своей технике. «Рас-
сматривая технические термины и стили переводов, сравнивая греческие
версии со свитками Мертвого моря и произведениями литературы элли-
низма, ученые постепенно “сшивают” неуловимую историю текстов, ко-
торые в разное время находили пути в свои собрания»38. Первым и основ-
ным корпусом, наиболее однородным по своим текстологическим харак-
теристикам, является перевод Пятикнижия39. Именно его считают суб-
69
стратом, восходящим к работе группы переводчиков при Птолемее II, ко-
торая могла быть организована по образцу, близкому к изложенному в
«Письме Аристея». Особый статус Пятикнижия, по всей видимости, сле-
довал из его функции законодательства еврейского народа. Так, Иосиф
Флавий пишет о царе Филадельфе, что он «велел перевести закон»
(Josephus. Antiquitas judaeorum, XII. 2. 1) для библиотеки, которую в те
годы (начало III в. до н.э.) ревностно собирал его придворный ученый
Деметрий Фалерский. Об интересе Деметрия к законам свидетельствуют
как названия нескольких его не дошедших до нас сочинений, так и само
устройство Птолемеевской державы, к развитию которой он приложил
немало усилий. Иосиф также приводит слова из послания Филадельфа к
первосвященнику Онии: «ты поступишь хорошо, если выберешь по шести
престарелых мужей из каждого колена, которые вследствие продолжи-
тельности занятий своих законами многоопытны в них и смогли бы в
точности перевести его [т.е. закон]» (Ibid. 6). Как бы ни относиться к
подобным цитатам, ясно, что именно «законодательство» (cf.: Ibid. 13)
было наиболее важно перевести как с точки зрения царя, в подданстве
которого находились иудеи, так и с точки зрения самих александрийских
евреев: «народ просил также дать прочитать закон старейшинам» (Ibid.
Loc. cit.).
Основаниями для сопоставления текстов Торы по версии LXX и МТ
являются главным образом хронология книги Бытия и эвфемизмы бого-
словских категорий. Второе, по-видимому, более непосредственно каса-
ется религиоведения; но в действительности хронологические несоответ-
ствия также важны, поскольку отражают, по мнению современных уче-
ных, две концепции времени: схематическую и несхематическую, то есть
подчиненную и не подчиненную символике чисел40. Что касается эвфе-
мизмов, или устранения антропоморфных выражений о Боге в LXX, дан-
ная проблема подробно рассматривалась еще Гфререром, Дэне, Драм-
мондом и другими специалистами XIX в. по иудео-александрийской фило-
софии. Даже в переводе выражения «1ЛД11ЛЛ» словами «абдатос, ксй
акатаокгиаспос,» (Быт. 1: 2) видели признаки влияния платонизма41. Не
была оставлена эта тема и в новейшее время42. Однако надо заметить,
что религиоведческое исследование конкретных фрагментов еще ждет
своего часа. То, что в некоторых местах сам МТ подвергает эвфемизации
выражения, остающиеся в LXX вполне антропоморфными, говорит об ис-
пользовании разных традиций мидраша. Недаром перевод и ревизию тек-
ста в античности называли «толкованием».
Долгое время разные греческие книги Танаха рассматривались в ос-
новном в качестве дополнительных источников информации для библейс-
кой критики. Таким был взгляд ученых XIX в., например, на близкий к
переводу Пятикнижия текст Иисуса Навина43 и на во многом отличаю-
щийся от масоретского текст пророка Иеремии44. Однако параллельно
развивалась и чистая компаративистика, которой к XX в. были охвачены
уже все тексты, общие для LXX и МТ, а также фрагменты, которые от-
сутствуют в соответствующих книгах обоих изводов. Особое внимание
ученых привлекала книга пророка Иеремии, которая на греческом пред-
ставлена в более краткой и, как стало ясно после кумранских открытий,
более ранней версии. В исследовании Псалтири, а также книги пророка
Исаии наибольшее значение придавалось «мессианским фрагментам», то
есть частям текста, в которых согласно как иудейскому, так и христианс-
кому, а иногда только христианскому толкованию говорилось о Мессии,
обетованном Царе Израиля45. Некоторые переводы LXX - в особенности
не отличающийся буквальностью перевод Иова - изучались со стороны
их экзегетического метода46.
На современном этапе научное исследование отдельных книг Септуа-
гинты стремится не изолировать их друг от друга как результаты спора-
70
дической активности переводчиков-энтузиастов, но, напротив, учитывать
факты, которые приводят к выводу «о существовании переводческой тра-
диции и о возможной литературной зависимости одних переводчиков от
других»47.
Отдельным, для нас уже пятым предметом научных изысканий явля-
ется сравнительная ветхозаветная текстология в свете христианской ли-
тературы первых веков. Плодотворность этой темы связана с тем, что
значительная доля свидетельств об употреблении LXX в античном иуда-
изме приходится на долю новозаветной литературы. Возникновение и рост
христианства послужили также причиной охлаждения иудеев к своему
древнейшему переводу48, а значит, косвенно - причиной появления новых
и связанных с ними текстологических работ. Одним из первых было сис-
тематическое исследование Генри Гофа (1855), представившее панораму
иудейской интертекстуальности начала новой эры49. Вильям Чертой (1861)
писал о влиянии LXX на развитие христианства50. Эдуардом Белем (1873)
был рассмотрен вопрос о существовании в I в. н.э. некой общераспрост-
раненной версии Торы (Volksbibel) и о связи этого предполагаемого текста
с LXX51. В новейшее время не оставляются попытки выяснить положение
александрийского извода между иудаизмом и христианством52.
К этому же разделу мы отнесем проблематику сирийской Пешитты
(так как обычно рассматривается вероятность ее появления в христиан-
ской среде), эфиопского, коптского, армянского, старолатинского и других
региональных переводов. То, что Пешитта в целом ряде случаев поддер-
живает LXX, будучи в целом ориентированной на МТ, позволяет ставить
вопрос о влиянии греческой переводческой традиции на сирийскую53 или о
том, что в этих случаях за ними стоит некий общий контекст54. Исследу-
ется сирийская версия также в связи с Гекзаплами, которые частично
переводились на сирийский язык. Большим разделом изучения ранних пе-
реводов Библии с точки зрения истории христианства является текстоло-
гия Вульгаты.
С 1947 г. нарастают исследования кумранских рукописей, их сопостав-
ление с текстами LXX и МТ будет шестым пунктом нашей классифика-
ции. Ценность свитков Мертвого моря состоит в том, что они представ-
ляют отдельную иудейскую традицию обработки сакрального текста, не-
сомненно дохристианскую и при этом независимую от фарисейской партии,
при непосредственном участии которой был канонизирован будущий МТ55.
В программах Международной организации по исследованию Септуагин-
ты и родственных рукописей (IOSCS) кумранистика занимает видное ме-
сто56.
Как уже отмечалось, Кумран (Q) стал своего рода третейским судьей
между двумя изводами Танаха, но только до некоторой степени - в ряде
случаев он сам выступает как еще один извод, а иногда поддерживает
Самаританскую версию. Систематизация различных вариантов библей-
ского текста на основании Q, LXX и МТ, проделанная исследователем
свитков Франком Кроссом57, не исчерпала всех вопросов, а скорее лишь
обозначила их. Осторожный вывод современной библеистики гласит: «от-
крытие рукописей Мертвого моря показало важное значение перевода Се-
мидесяти как независимого свидетеля семейства древнееврейских тек-
пси а»58; впрочем, Э. Тов придерживается иного мнения: «прототип (Vorlage)
Септуагинты был каким-то отдельным библейским текстом, а не семьей,
рецензией или ревизией»59.
Хотя чисто текстологически кумранские рукописи, как отмечает Э. Тов,
не имеют большого значения для нашего понимания техники перевода
LXX (и в этом смысле они больше дают изучению развития масоретской
техники редактирования), сближение их с александрийской традицией про-
исходит на другом уровне. Знаменитый мессианизм кумранитов, который
побудил некоторых ученых на скорую руку объявить палестинских ессеев
71
прямыми предшественниками (едва ли не создателями) христианства60,
есть в действительности несравненно более древняя традиция, которая
лежит за мессианскими пророчествами и прототипами в разных библей-
ских книгах по версии LXX. Феномен Кумрана позволяет установить, что
мессианские чтения были отвергнуты или перетолкованы палестинским
иудаизмом лишь после размежевания с христианством.
Седьмой аспект, который необходимо выделить в самостоятельную
область, представляет изучение философских влияний в греческом пере-
воде Библии. Речь идет как о «Корпусе Премудрости» (Wisdom
Literature)61, который рассматривался в трудах некоторых специалистов в
качестве полностью эллинистического, включая даже книги (Притчи, Ек-
клесиаст), вошедшие в иудейский канон, так и о переводах, никогда не
вызывавших сомнения относительно наличия «подлинника» (Urtext). Выше
мы говорили о том, что долгое время LXX рассматривали как текст, адап-
тированный к стандартам эллинистического книжного сознания, - в част-
ности, к философскому воззрению на Божество, исключающему или алле-
горически толкующему любые антропоморфные признаки. Для классиков
истории эллинизма это было общим местом: «можно увидеть, как в иудей-
ской культуре времен Септуагинты совершаются преобразования, кото-
рые в лице Филона достигают полной зрелости»62. LXX причисляется к
источникам философского лексикона Филона в трудах его крупнейших ис-
следователей XIX в.: А.Ф. Дэне, А.Ф. Гфререра, Дж. Драммонда, Ч. Биг-
га, Ж.-Ф. Бие, А. Буа и др.
Не отрицая этого, ученые XX в. больше склонялись к семитской рекон-
струкции некоторых из тех мест греческого текста, которые раньше счи-
тались тенденциозно измененными или неловко переведенными. В этом
направлении до сих пор ведутся исследования, в том числе и в нашей
стране. Из новейших трудов нельзя не отметить объединенные общим
концептуальным началом статьи видного российского лингвиста
А.В. Вдовиченко. Анализируя синтаксис LXX и сравнивая его с масорет-
ским, ученый отвергает отношение к языку древнейшего перевода Биб-
лии как эклектическому смешению эллинских и семитских грамматичес-
ких конструкций и показывает, что здесь «на грекоязычной почве возни-
кает текст, внутренне организованный связями не-греческой по происхож-
дению системы... LXX как огромный массив лингвистического материа-
ла создает на грекоязычной почве свою собственную лингвистическую
страту, или «извод» греческого языка»63. Автор добавляет, что этот «из-
вод» стал впоследствии субстратом языка Евангелий, которые именно
поэтому не должны оцениваться с точки зрения эллинской литературной
нормы.
Таким образом, в начале XXI в. проблема целостной социальной ре-
альности (которая производит язык и оформляется им), стоящей за тек-
стом LXX, остается на повестке дня. Только здесь мы непосредственно
выходим к религиоведческой постановке вопроса, по отношению к кото-
рой все остальные представленные выше страты могут рассматриваться
как вспомогательные. Эта, восьмая по счету страта, является для нас
основной. Вопрос должен быть сформулирован следующим образом: ка-
ким было религиозное сознание той части еврейского народа, в среде ко-
торой появился перевод LXX? Другие вопросы - было ли оно идентично
религиозному сознанию палестинских иудеев или формировалось в диас-
поре как альтернативное, было ли оно господствующим или оппозицион-
ным, в каком отношении находилось к традиции Ездры-Неемии, к апокри-
фам и псевдоэпиграфам, к ессеям и первым таннаям, каким образом по-
влияло на возникновение христианства - входят сюда, как составные ча-
сти.
Но исследований, которые можно рассматривать как религиоведчес-
кие - будь их автор филологом, историком или теологом - не так уж много
72
на фоне работ из предыдущих семи разделов. Упомянутое выше изыска-
ние Беля о «народной Библии» можно считать одним из первых, проходя-
щих по религиоведческому профилю. Булыпая часть их приходится на XX
в. Так, следует отметить попытку Теккерей привлечь LXX к изучению
еврейского богослужения64 и поиск Прийсом в греческом тексте следов
«иудейской традиции»65. Некоторые религиоведческие задачи ставятся в
очерке Даниэль, посвященном культовой терминологии LXX66. Труд Олоф-
сона, увязывающего технику перевода с экзегезой67, принадлежит к числу
тех, которые делаются теологами за религиоведов. Любопытна диссер-
тация Брауна, пытающегося реконструировать «идеологию» текста на
основании его небольшого фрагмента68. Нельзя не отметить работы Хан-
харта и Кратца об эллинистическом иудаизме69. Всем перечисленным
трудам, однако, недостает широты научного умозрения, что говорит о сла-
бой теоретической разработанности темы.
Религиоведческая постановка нашего вопроса могла бы помочь уста-
новить критерии единства текста, без которых неизбежно его бесконеч-
ное дробление и мельчание под зубилом формальной библейской критики.
Действительно, религиозные тексты созидаются не на пустом месте. Они
пишутся, редактируются, распространяются и сохраняются для религи-
озных людей. В пору расцвета религии религиозность пронизывает ее со-
циальный институт во всех эшелонах, и благочестие одних служит не ме-
нее строгим цензором для всех вносимых изменений, для всех перетолко-
ваний и умолчаний, чем политическая дальновидность или персональное
творческое вдохновение других. Вот почему современная библеистика,
во многом исчерпавшая возможности критического метода, все чаще воз-
вращается к целостному прочтению сакрального текста.
Основанный на философии Гегеля метод тюбингенской школы посту-
лировал зависимость Библии от среды, в которой она создавалась. Это
было утверждение не просто контекстуальности, но полной несамостоя-
тельности, тем паче, что идеи эволюции здесь были смешаны с идеями
европейского превосходства. Фактически, в XIX в. возникла инверсия ев-
рейской легенды о «воровстве эллинов». Затем на ее почве вырос панва-
вилонизм. К началу XX в. «с развитием источниковедения библейские
ёппёааТ aai ёу i баабаоёёёпй аёаа[ й i 1 аба?! i а разборы. Основное вни-
мание теперь обращалось не на содержание отрывка, а на вычленение и
анализ его составных частей... Этот метод был развит такими исследо-
вателями Ветхого Завета как Велльгаузен и Гункель, и Нового Завета -
как Дибелиус и Бультман». Пришедший ему на смену «метод критики
форм или анализа форм (Formgeschichte) расширил анализ источников,
разыскивая в самих источниках отдельные куски устного предания»70.
Критика форм, представленная трудами Педерсена, Нильсена, Лонга и др.,
ознаменовала возвращение исследователя на почву текста.
Уже результатом преодоления крайностей скандинавской школы, мес-
тами наивно переносившей на еврейское предание черты поэзии скальдов,
стала современная наука критики редакций (Redaktionsgeschichte). О ее
отличии от предшествующего метода американский библеист Джон Брек
пишет следующее: «критика форм занимается, главным образом, про-
исхождением и строем отдельных первичных элементов предания; кри-
тика редакций охватывает более широкое поле и ставит вопрос: как каж-
дое сочинение выражает богословскую позицию самого автора?»? 1 . Но
возвращение к богословию здесь еще не является поводом для упрека в
конфессиональной предвзятости. Речь идет о широком научном движе-
нии, представителями которого стали такие ученые как Дэхуд, Кугель,
Лунд, Эллис, Герхард, Брек и др. Сущность этого движения можно было
бы охарактеризовать так: сначала понимание литературного текста, по-
том его историко-критический анализ.
Хотя такая позиция чревата некоторым субъективизмом, который счи-
73
тается смертным грехом в науке, а именно субъективизмом читательско-
го восприятия, никто не будет возражать против того, что обратная после-
довательность (сначала анализ, потом понимание) грозит абсурдом, по-
скольку невозможно анализировать непонятный текст. Этот абсурд мог
не бросаться в глаза лишь во время господства гегельянства и его произ-
водных, когда общие черты развития цивилизаций казались более ясными
и определенными, чем конкретные памятники, поведавшие нам о самих
этих цивилизациях. В настоящее время герменевтические проблемы сно-
ва выходят на первый план и литературоведение занимает все более проч-
ные позиции в библеистике. Одним из первых обобщающих трудов, отра-
зивших данный поворот в развитии библейской науки, была книга Меира
Вайса «Библия и современная теория литературы» (Иерусалим, 1962),
недавно изданная и на русском языке72.
Вайс - представитель теории «целостной интерпретации». Она роди-
лась из того факта, что библеистика, которая «главным образом рассмат-
ривает текст как свидетельство о породившем его обществе... все же...
согласилась принять метод тщательного чтения»73. Таким образом, этот
подход не отрицает исторического исследования текста, но только допол-
няет его другой стороной «герменевтического круга». Такого рода холизм
применяется сегодня не только в текстологии, но и в религиоведческих
исследованиях другого профиля. Одним из примеров этого служит книга
Лоуренса Хофмана «По ту сторону текста. Холистический подход к ли-
тургии» (1989), посвященная развитию иудейской молитвенной практики.
Как замечает автор, «молитва редко возникает из холодного политичес-
кого расчета лидеров общины, культ (worship) есть категория человечес-
кого опыта и подчиняется своим внутренним правилам», поэтому «мы
должны делать умозаключения не от людей к текстам, а от текстов к
людям»74.
С точки зрения современной коммуникативной теории, любой текст
имеет два полюса, между которыми проходит его напряжение, - автора и
читателей. Нельзя рассматривать его только sub specie auctoris (куда вхо-
дят вопросы о мотивах, источниках и влияниях), не рассматривая в то же
время sub specie auditorii (куда входит вопрос о коллективном читательс-
ком сознании). Здесь нужно, разделяя главное и второстепенное, сосредо-
точиться именно на второстепенном, чтобы «теоретически заметить не-
что необсуждаемое, данное всем участникам коммуникации в опыте, не
замечаемое по причине полнейшей очевидности... и признать за ним пер-
венство в процессе порождения любого текста»75. Но невозможно разде-
лить главное и второстепенное, минуя проблемы литературной компози-
ции. К изучению LXX все это имеет прямое отношение, так как в работе
над составляющими ее книгами «даже создатели наиболее буквальных
переводов были принуждаемы двусмысленными и трудными местами к
определенному выбору, в котором зачастую отражаются их взгляды и те
общие места (common knowledge), из которых они черпали»76.
Пытаясь реконструировать религиозное сознание какого-либо социума
по его текстуальным свидетельствам, требующим критической проверки,
религиовед выступает преимущественно в качестве историка религии,
причем от него требуется, пожалуй, не меньше сдержанности, чем от ис-
торика, изучающего любые другие аспекты прошлого. Речь идет о сдер-
жанности в суждениях, которая находит свою предпосылку в словах клас-
сика исторической методологии: «мы будем устанавливать не прошлые
события, а аргументировать, исправлять и расширять наши представле-
ния о них»77. Но именно такой подход позволяет выработать позицию, наи-
более чутко улавливающую голоса всех источников и наиболее справед-
ливо разрешающую противоречия между ними. Очевидно, что чем мень-
ше в этой позиции будет предзаданности, тем больше у нее шансов ока-
заться близкой к пределу всех устремлений ученого, то есть к истине.
74
Библиографический список
Брек Дж, прот. Хиазм в Священном Писании. - М.: Изд-во Общедос-
тупного Православного университета, основанного протоиереем Алексан-
дром Менем, 2004.
Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной
интерпретации. - М.: Мосты культуры, 2001.
Кумранская община. - М.: Наука, 1983.
Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богослов-
ской мысли. - М.: КомКнига, 2006.
Тов Э. Текстология Ветхого Завета. - М.: ББИ, 2001.
Blair J. Lectures on the canon of the Scriptures comprehending a dissertation
on the Septuagint version. - London: Cadell, 1785.
Cross F.M. The Contribution of the Qumran discoveries to the study of the
Biblical text. - Cambridge: University Press, 1975.
Mozley F.W. The Psalter of the Church. The Septuaginta Psalms compared
with the Hebrew, with various notes. - Cambridge: University Press, 1905.
Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit
Alfred Rahlfs. Duo volumnia in uno. - Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
1979.
1	Две Библии - два пути. - М.: Сибирская благозвонница, 2006. - С. 134.
2	Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. - М.:
КомКнига, 2006.-С. 518.
3	Беллингер Г., Людвиг Р. и др. Большой путеводитель по Библии. - М.: Республика, 1993.
-С. 56.
4	Hody Н. Contra historiam Aristeae de LXX interpretibus dissertatio. - Oxonii: Litchfield, 1684.
5	Hayes Ch. A vindication of the history of the Septuagint from the misrepresentations of the
learned Scaliger, Dupin, dr. Hody, dr. Prideaux and other modern critics. - London: Woodward, 1736.
6	Gfrnrer A.F. Philo und jbdisch-alexandrinische Theosophie. In 2 Abteilungen. - Stuttgart, 1835.
7	Cf. Aly Z. Three rolls of the early Septuagint: Genesis and Deuteronomy (Papyrologische Texte
und Abhandlungen, 27). - Bonn: Habelt, 1980.
8	Fraser P.M. Ptolemaic Alexandria. Vol. 1. - Oxford: Clarendon Press, 1972. - P. 703.
9	Тов Э. Текстология Ветхого Завета. - M.: ББИ, 2001. - С. 130.
10	Cf. Bible translations // The Jewish Encyclopedia. In 12 vols. / ed. by I. Singer. - New York:
Funk and Wagnalls, 1901-1906. - Vol. 2. - P. 186.
11	Collins N.L. The Library in Alexandria and the Bible in Greek. - Leiden: Brill, 2000.
12	Саврей В.Я. Цит. соч. - С. 112.
13	Е. g.: Bogaert Р.-М. Septante et versions greques // Dictionnaire de la Bible. Supplement, vol.
12. - Paris: Letouzey et Ane Editeurs, 1993. - P. 536-692.
14	Migne J.-P. Patrologia graece. Vol. 11. - Col. 60.
15	Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. - Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994. - S. V.
16	Казенин К. Текстология Ветхого Завета (обзор). П. 5. - http://www.biblicalstudies.ru/OT/
57.html
17	Глубоковский Н.Н. Славянская Библия // Благовестие христианской славы в Апокалипси-
се. - СПб.: «Библиополис», 2002. - С. 275.
18	Вдовиченко А.В. Дискурс - текст - слово. - М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. - С. 164.
19	Собственно масореты работали между V и X вв. н.э. (cf. Salters R.B. Masoretic text // A
dictionary of biblical interpretation. / ed. by R.J Coggins and J.L. Houlden. - London: SCM Press,
1990. - P. 429). Поэтому еврейский текст первых веков, говоря строго, должен называться
протомасоретским.
20	В настоящее время эта загадка решается, главным образом, теорией «локальных текстов»
(see.: Cross ЕМ. The evolution of a theory of local texts // Septuagint and Cognate Studies, № 2. -
Society of Biblical Literature, 1972. - P. 108-126), однако и ее нельзя считать ни окончательной,
ни единственной. В сущности, вопрос о локальных традициях библейского текста (палестинс-
кой, вавилонской и египетской) упирается в тот же вопрос об Urtext’e, только шире поставлен-
ный.
21	Тов Э. Цит. соч. - С. 135.
22	Там же. - С. 185.
23	Die Bibel. Nach der bbersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen. - Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1999. - S. 913.
75
24	Blair J. Lectures on the canon of the Scriptures comprehending a dissertation on the Septuagint
version. - London: Cadell, 1785.
25	В 1896 г. был обнаружен собственно фрагмент книги, а полный текст «Премудрости
Иисуса сына Сирахова» представляет собой одну из рукописей, найденных в Кумране.
26	Саврей В.Я. Цит. соч. - С. 138.
27	Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs. Duo
volumnia in uno. - Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979. - S. XXIX.
28	Тов Э. Цит. соч. - С. 186.
29	Davies Ph.R. Loose canons. Reflections on the formation of the Hebrew Bible. - http://
www.biblicalstudies.ru/OTZ8.html
30	Глубоковский H.H. Ездра // Библейский словарь. - Сергиев Посад: Изд-во ТСЛ, 2007. -
С. 238.
31	История еврейского народа. / Под редакцией Ш. Эттингера. - М.: Мосты культуры, 2002.
-С. 87, 89.
32	Там же. - С. 89.
33	Guillaume Ph. New light on the Nebiim from Alexandria: a chronography to replace the
deuteronomistic history // The Journal of Hebrew Scriptures, 2004-2005. - Vol. 5, Art. 9. - P. 8.
34	Ibid. - P. 2.
35	Did Moses speak attic? / ed. Grabbe L.L. - Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001.
36	Это событие связывают с тем, что «иудеи и священники согласились, чтобы Симон [Мак-
кавей] был у них начальником и первосвященником, доколе восстанет Пророк верный... И
никому из народа и священников да не будет позволено отменить что-либо из сего» (1 Мак. 14:
41, 44).
37	Hoffman L.A. Beyond the text. A holistic approach to liturgy. - Bloomington: Indiana University
Press, 1989. -P. 81.
38	The history of the Septuagint, and the terminology// The Septuagint Online. Electronic resources
for the study of the Septuagint and old Greek versions - http://www.kalvesmaki.com/LXX/index.html
39	Bible translations // The Jewish Encyclopedia... - P. 186.
40	Huges J. Chronology // A dictionary of biblical interpretation. / ed. by R.J Coggins and J.L.
Houlden. - London: SCM Press, 1990. - P. 122.
41	Dahne A.F. Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie. Abt. 2.
-Halle, 1834.-S. 1-72.
42	Cf. Fritsch Ch. The anti-anthropomorphisms of the Greek Pentateuch. - Princeton: Princeton
University Press, 1943.
43	Cf. Hollenberg J. Der Charakter der Alexandrinischer bbersetzung des Buches Josua und ihr
textkritischer Wert untersucht. Moers: Druck von J.G. Eckner, 1876.
44	Workman G.C., Delitzcsh Fr. The text of Jeremiah, or a critical investigation of the greek and
hebrew with the variations in the LXX. - Edinburgh: T. & T. Clark, 1889.
45	Cf. Mozley F.W. The Psalter of the Church. The Septuaginta Psalms compared with the
Hebrew, with various notes. - Cambridge: University Press, 1905.
46	Cf. Gard D.H. The exegetical method of the Greek translator of the book of Job. - Philadelphia:
Society of Biblical Literature, 1952.
47	Лазаренко O.M. Своеобразие языка и переводческой техники греческой Псалтири (на
материале ментальной лексики): дис. ...канд. филол. наук. - М.: 2008. - С. 120.
48	Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs... -
S. XXX.
49	Gough H. The New Testament Quotations collated with the Scriptures of the Old Testament in
the original Hebrew and the version LXX; and with the other writings, apocryphal, talmudic and
classical, cited or alleged so to be. - London: Walton and Maberly, 1855.
50	Churton W.R. The influence of the Septuagint version of the Old Testament upon the progress
of Christianity. - Cambridge: Macmillan, 1861.
51	ВцЫ E. Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit Jesu und deren Zusammenhang mit der
Septuaginta-bbersetzung. - Wien: Wilhelm Braumbller, 1873.
52	Dorival G., Harl M., Munnich O. La Bible Greque des Septante du judansme hellhnistique au
christianisme ancien. - Paris: Cerf, 1988.
53	Berg J.F. The influence of the Septuagint upon the PesittB Psalter. - N.Y., 1895.
54	Hanel J. Die AuBermasorethischen Ubereinstimmungen zwischen der Septuaginta und der
Peschitta in der Genesis. - Giessen, Alfred Topelmann, 1911.
55	Мы говорим «будущий» потому, что в конце 1 в. н.э. работа масоретов ещё не начиналась.
Но именно в это время школой раввина Акибы бен Йосефа был выработан тот стандарт
библейского текста, для которого впоследствии будет разработана масоретская грамматика.
56	Cf. Brooke G., Lindars В. International Symposium on the Septuagint and its relations to the
Dead Sea Scrolls and other writings: papers (Manchester, 1990). - Atlanta: Scholars Press, 1992.
76
37	Cross F.M. The Contribution of the Qumran discoveries to the study of the Biblical text. -
Cambridge: University Press, 1975.
58	Димитрий Юревич, священник. Греческий перевод Ветхого Завета Семидесяти толковни-
ков в свете библейских рукописей Мертвого моря. Доклад на IV Межригиональных Знаменс-
ких чтениях, секция «Актуальные проблемы современных библейско-исторических исследова-
ний» (Санкт-Петербург, 10 декабря 2003 г.). См. его же: Пророчества о Христе в рукописях
Мертвого моря. - СПБ.: Аксион эстин, 2004.
59	Тов Э. Цит. соч.-С. ПО.
60	Обзор гипотез, которые были выдвинуты на сей счет, сделанный И.Д. Амусиным более 20
лет назад (Кумранская община. -М.: «Наука», 1983. - С. 202-225), в принципе до сих адекватен
«рельефу местности», где имеются как фантастические вершины, так и взвешенные долины.
61	Cf Heinisch Р. Septuaginta und Buch der Weisheit. 1 und 2 Aufl. / ed. Biblische Zeitfragen:
Griechische Philosophic und Aites Testament. - Mbnster in Westfalia: Aschendorff, 1914.
62	Дройзен И.Г. Историка. Лекции об энциклопедии и методологии истории. - СПб.: Влади-
мир Даль, 2004.-С. 154.
63	Вдовиченко А.В. Цит. соч. - С. 223.
64	Thackeray Н. The Septuagint and Jewish worship. A study in origins. Schweich Lectures, 1920.
L.: Oxford U.P. for the British Academy, 1921.
65	Prijs L. Jbdische Tradition in der Septuaginta. - Leiden: Brill, 1948.
66	Daniel S. Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante. - P.: Klincksieck, 1966.
67	Olofsson S. God is my rock. A study of translation technique and theological exegesis in the
Septuagint. - Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1990.
68	Brown W.P. Structure, role, and ideology in the Hebrew and Greek texts of Genesis 1:1 - 2:3. /
ed. Society of Biblical Literature: Dissertation Series. - Atlanta: Scholars Press, 1993.
69	Hanhart R., Kratz R.G Studien zur Septuaginta und zum hellenistischen Judentum. - Tubingen:
Siebeck, 1999.
70	Брек Дж, прот. Хиазм в Священном Писании. - М.: Изд-во Общедоступного Православ-
ного университета, основанного протоиереем Александром Менем, 2004. - С. 20.
71	Там же.
72	Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. -
М.: Мосты культуры, 2001.
73	Там же.-С. 47.
74	Hoffman L.A. Opus cit. - Р. 8.
75	Вдовиченко А.В. Цит. соч. - С. 210-211.
76	Dines J. Septuagint // A dictionary of biblical interpretation. / ed. by R.J Coggins and J.L.
Houlden. - L.: SCM Press, 1990. - P. 622.
77	Дройзен И.Г. Цит. соч. - С. 62.
77
КАНТОВСКАЯ МОДЕЛЬ РАЗУМНОГО СУЩЕСТВА
И ЕЕ АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ
С ПОЗИЦИЙ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Аннотация. В статье анализируется кантовская модель разума:
мотивы введения, сущностные характеристики, особенности функ-
ционирования. Особое внимание уделяется выявлению противоречий,
свойственных этой модели. Теоретической позицией, позволяющей
сформулировать особенности и противоречия кантовской модели,
выступает святоотеческая антропология, представленная в статье
трудами преп. Максима Исповедника и свят. Григория Паламы. В
контексте личностной перспективы святоотеческой антропологии
обнаруживаются важные следствия кантовской философии - деон-
тологизация человека и ценности.
Ключевые слова: разум, воля, трансцендентальный субъект, лич-
ность, свобода, аксиология, ценность, святоотеческая антрополо-
гия.
Трансцендентальная аксиология, имеющая свое начало в кантовской
философии морали и представленная наиболее полно в трудах неоканти-
анцев и феноменологов, несмотря на провозглашенную в эпоху постмо-
дернизма «смерть трансцендентального субъекта», заслуживает, однако,
пристального анализа именно в области своего антропологического осно-
вания. На первый взгляд, задача сформулирована парадоксально - как
можно называть трансцендентального субъекта антропологическим ос-
нованием аксиологии, если сами его творцы, прежде всего И. Кант, вся-
чески дистанцировались от антропологии, теологии и иных подобных им
теоретических и практических доминант.
Так, И. Кант в «Основах метафизике нравственности» заявляет: «<...>
такая совершенно изолированная метафизика нравственности, не смешан-
ная ни с какой теологией, ни с какой физикой или сверхфизикой и еще в
меньшей степени со скрытыми качествами (которые можно было бы на-
звать подфизическими), есть не только необходимый субстрат всего тео-
ретического, точно определенного познания обязанностей, но и дезидера-
ты величайшей важности для действительного исполнения их предписа-
ний» [2, с. 74]. И далее: «Можно, если угодно <>, отличать чистую фило-
софию нравственности (метафизику) от прикладной (а именно применен-
ной к человеческой природе). Это наименование будет сейчас же напоми-
нать, что нравственные принципы не следует основывать на особеннос-
тях человеческой природы: они должны быть a priori самостоятельны; из
них уже необходимо иметь возможность выводить практические правила
как для всякого разумного естества, так, следовательно, и для челове-
ческой природы» [2, с. 74].
Из приведенной цитаты ясно, что само введение «трансцендентально-
го субъекта», сопровождающееся строгим требованием удерживать от-
крытое измерение в чистоте, носило прикладной характер, ибо призвано
было обосновать всеобщность моральных законов и предписаний, фун-
78
кционирующих в человеческом мире, иными словами, - обосновать все-
общность нравственного сознания человека. Человеческая природа - ча-
стный случай разумной природы (ее ипостась), согласно логике Канта.
Следовательно, исследование человеческой природы в сфере нравствен-
ности невозможно без апелляции к ее основанию - чистому разуму как
таковому.
Так же обстоят дела и в области аксиологии. Кант чувствует настоя-
тельную потребность очертить пространство абсолютной ценности как
источника всех относительных ценностей: «<...> человек и вообще вся-
кое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как
средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех
своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие ра-
зумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель.
<...> ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступкам предме-
тов всегда обусловлена. Предметы (die Wesen), существование которых
хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют, тем не менее, если
они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и
называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются
лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе <...>.
<...> они объективные цели, т.е. предметы, существование которых само
по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой
целью, для которой они должны были бы служить только средством; без
этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолют-
ной ценностью', но если бы всякая ценность была обусловлена, стало
быть, случайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высше-
го практического принципа» [2, с. 89].
При этом Кант не может не заметить, что даже абсолютная ценность
предполагает «наблюдателя» - т.е. того, кто оценивает, пусть даже этот
наблюдатель онтологически совпадает с наблюдаемым и оцениваемым.
Именно в этой точке Кант вынужден оговорить отношение человеческого
разума и разума вообще. Но эти отношения оказываются подчиненными
схеме «общее - частное» и обнаруживают сущностную идентичность ра-
зума человеческого и разума вообще.
1.	Разум имеет практическую способность (= волю), и человек, как
разумное существо, обладает волей. Взаимосвязь разума и воли требует
пояснения: «Так как для выведения поступков из законов требуется ра-
зум, то воля есть не что иное, как практический разум» [2, с. 76], т.е.
разум в действии. «Воля мыслится как способность определять самое
себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных
законах. И такая способность может быть только в разумных существах»
[2, с. 89].
Объективным основанием воли выступает ее цель. Цель дается разу-
мом (= самой волей), следовательно, «речь идет об объективном практи-
ческом законе, стало быть, об отношении воли к самой себе, поскольку
она определяется только разумом» [2, с. 88].
Можно ли выделить доминирующую цель для воли вообще и воли че-
ловеческой в частности, цель безусловную, задающую пространство для
всех остальных целей? Кант не просто выделяет такую цель, но и обосно-
вывает ею моральный закон. Целью воли названа сама природа разума:
«<...> такой целью может быть только сам субъект всех возможных це-
лей, потому что он есть в то же время субъект возможной безусловной
доброй воли» [2, с. 97]. Добрая воля, по Канту, «имеет в самой себе свою
безусловную полную ценность» [2, с. 61]. Следовательно, продолжая тему
сущностной идентичности человеческого разума и разума вообще, нужно
добавить:
2.	Разум - цель сама по себе, и человек как разумное существо, - цель
сама по себе.
79
3.	Законодательствующий разум (= автономная воля = добрая воля) -
абсолютная ценность и абсолютная ценность человека - автономия воли
как основание доброй воли и сама добрая воля.
Обнаруженная сущностная идентичность разума вообще и человечес-
кого разума при настоятельном декларировании их несводимости друг к
другу позволяет нам признать задачу исследования природы трансцен-
дентального субъекта как антропологического основания трансценденталь-
ной аксиологии вполне корректной. Учитывая эвристическую нагрузку,
которую выполняет трансцендентальный субъект в кантовской системе,
а именно - обоснование всеобщности морали и научных законов (см.
прим. 1), и оставив в стороне серьезный вопрос об отличии разума вооб-
ще от человеческого разума, немаловажно сосредоточиться на другой
проблеме кантовской этической философии - проблеме фактической сво-
димости разумной сущности к ее энергиям (вне зависимости от того -
идет ли речь о разуме вообще или о разуме человеческом), что ведет к
«потере» личностного измерения в теоретическом плане. И если вся си-
стема рассуждений выстраивается таким образом, что в итоге обнару-
живается механистичность разума, то этот теоретический результат вряд
ли можно компенсировать усиленным декларированием свободы личнос-
ти, ее достоинства и самоценности.
Недостаточно, однако, просто констатировать аналогию между кантов-
ской моделью разума и механизмом, как это делает Г. Зиммель. Важно
сформулировать различие разума и механизма, выявить особенности и
противоречия кантовской модели функционирования разума. Иными сло-
вами, нужно дать ответ на вопрос: благодаря каким принятым посылкам
был получен данный результат? Для этого, в свою очередь, требуется
исследовательская позиция, которая позволит не только зафиксировать
предпосылки «потери» личностного измерения, но и откроет теоретичес-
кую перспективу сохранения личностного начала при описании природы
человека. Такая исследовательская позиция принадлежит контексту свя-
тоотеческой антропологии, тесно связанной с христологией и учением о
Троице.
Выбор точки отсчета не случаен. Именно благодаря христианству на-
чалось осмысление личностного измерения в человеке, и именно в сочи-
нениях святых отцов, умело использовавших понятийный аппарат гречес-
кой философии, мы обнаруживаем учение о личности. Автор статьи оста-
навливается на выводах преподобного Максима Исповедника (VII в.) и
святителя Григория Паламы (XIV в.).
Главный вопрос, интересующий нас как исследователей кантовской
проблемы «потери» личностного начала, имеет следующую форму: по-
средством какой терминологии и как святые отцы раскрывали предназна-
чение человека, а также специфичное для него личностное измерение?
Не следует забывать, что сам термин «личность» - продукт более по-
зднего времени (XIX-XX вв.) и в сочинениях святых отцов не использо-
вался.
Итак, как же Максим Исповедник определяет разум и волю - два клю-
чевых понятия этической системы Канта? «<...> душа, говорил он (Мак-
сим пересказывает сказанное ему - прим, автора), состоит вообще из
силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно,
по собственному произволению, а жизненная сила пребывает неподвиж-
ной, по природе не обладая свободой выбора. Далее он утверждал, что к
разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; со-
зерцательная называется умом, а деятельная - разумом» [4, с. 220]. Та-
ким образом, ум и разум - «первые силы души» [4, с. 221]: «ведь душа,
как мыслящая и разумная, прежде всего есть и постигается в качестве
состоящей из ума и разума, а жизненная сила, конечно, равным образом
созерцается и в том и другом, то есть в уме и разуме. Ибо непозволи-
80
тельно думать, будто какая-либо из этих частей лишена жизни, а поэтому
они обе проникнуты ею» [4, с. 221].
По определению Максима Исповедника разум - самовластная сила
души (= деятельная способность), ум - также самовластная сила души (=
созерцательная способность). Какой же смысл вкладывает Максим Ис-
поведник в понятие «сила»? Согласно Ambiqua 20 (см. прим. 2) «природ-
ная сила каждого отдельного существа есть не что иное, как неуклонное
движение природы к действию» [9, с. 405]. Изучение ранних Ambiqua прей.
Максима (Амбигвы к Фоме и Амбигвы к Иоанну) позволили И. Шервуду
придти к заключению о широком использовании и дальнейшем развитии
Максимом своеобразной онтологической триады: «сущность - силы (дви-
жения) - действия», сформулированной еще в сочинениях Ямвлиха и Про-
кла. Данная триада является, на наш взгляд, основным принципом антро-
пологии Максима.
Рассуждая об уме и разуме как о первых силах человеческой души в
контексте вышеуказанной триады, мы не можем не поставить вопрос о
том, какие можно выделить виды движения вообще и каковы цели движе-
ния человеческой сущности в частности?
В «Диспуте с Пирром» прей. Максим выделяет следующие виды дви-
жения: «особенность растительной жизни - движение питательное, спо-
собствующее росту и порождающее, чувственной - движение по устрем-
лению, а мыслящей - самовластное. <...>. Итак, если мыслящим суще-
ствам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также
по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский опре-
делил самовластие как желание» [3]. А поскольку «желание» и «воля» -
синонимы, то волю можно определить как «самовластное движение мыс-
лящей природы» [цит.по: 10, с. 339]. В самом деле, ум и разум - это само-
властные силы, воления человеческой души как мыслящей сущности.
Несмотря на то, что понятие самовластного движения включает в себя
самостоятельную постановку целей, прей. Максим указывает на отсут-
ствие полной произвольности и безотносительности в этом шаге. «По св.
Максиму, - отмечает А.М. Шуфрин в комментариях к «Схолиям», - су-
ществование сотворенного - это не какое-то устойчивое состояние, а дви-
жение, которое ни в какой свой момент не нейтрально по отношению к
спасению - оно направлено либо к Богу, либо к небытию» [10, с. 329].
Следовательно, сотворенный разум не может быть целью самой по себе.
У Канта же, однако, разум - цель для самого себя или цель сама по себе.
П. Шервуд, исследователь творчества Максима Исповедника, разли-
чает движение и изменчивость: «Вечное движение души в отношении Бога
(бесконечное движение) - это естественная энергия (или действие) в от-
ношении прекрасного или благого, посредством которого душа обретает
совершенство. Изменчивость же - это движение в вещах, подчиненных
нашей самовластной воле, движение не в согласии с природой, отпадение
от естественных действий наших сил» [9, с. 469].
Приведенные выше цитаты и рассуждения Максима позволяют нам
сформулировать первые парадоксы и поставить первые вопросы. Итак,
движения человеческой души самовластны, следовательно, включают в
себя самостоятельную постановку цели движения. В то же время: «Ведь
нужно было, - раз Бог сотворил нас подобными Себе в том отношении,
что нами могут быть причаствуемы точные признаки Его благости, и
прежде век имел в виду бытие в Нем, как цель для нас (курсив мой -
Я.К.\ и дал способ (тропос), ведущий к этому всеблаженному заверше-
нию через использование природных можений, а человек этот способ воль-
но отверг злоупотреблениями природными можениями, - чтобы не ока-
зался, будучи отчужден, человек вдали от Бога, нужно было иному спосо-
бу быть введенным вместо первого, настолько более невероятному и
богоприличному, насколько природного выше сверхъестественное. И этим,
81
как все мы верим, является таинство таинственнейшего переселения Бога
к людям»[5, с. 285].
Как же совместить собственную постановку целей движения и ту цель,
которую замыслил для человека Бог? В какой именно сфере проявляется
самовластие человека? Как следует понимать выражение «злоупотреб-
ления природными можениями»?
Преи. Максим рассуждает следующим образом: Бог - начало и конец
сущего. Конец - обожение человека, достигнутое богоподобие. «Вот Он и
сотворил нас, конечно, в возможности способными уподобляться Богу. Но
дав нам можение уподобляться Богу, Он тем самым предоставил нам
быть делателями своего подобия Богу, чтобы награда была за наше де-
лание, чтобы мы не были, точно образы, произведенные живописцем, ле-
жащие без цели, то есть чтобы похвалу за наше подобие не получил иной.
Ведь когда увидишь образ, в котором отобразился прототип точно, не изоб-
ражение хвалишь, но дивишься живописцу» [цит. по: 10, с. 360].
В «Мистагогии» Максим наиболее выразительно использует триаду
«сущность - силы - действия» при описании движения человеческой души
к Богу. Особого внимания заслуживает методологический шаг помеще-
ния триады в триаду:
сущность - силы - действие ума - действие разума
человеческая душа - ум; разум - ведение (незабывающее веде-
ние); добродетель (вера)
мудрость; рассудительность
(сила ума) (сила разума)
созерцание; делание
(навык ума) (навык разума).
Что нам дает такой подход к описанию человека? Последовательно
разводя ум и мудрость (сила ума), разум и рассудительность (сила разу-
ма), мудрость и созерцание (навык ума), рассудительность и делание (на-
вык разума), созерцание и ведение (действие ума), делание и доброде-
тель (действие разума), Максим оставляет тем самым место для чело-
веческой свободы, пространство для реализации самовластия.
Согласно Максиму Исповеднику, ум - это мудрость в возможности, а
разум - рассудительность в возможности. Именно в этом зазоре между
заданным и реализацией заданного располагается свобода, а по Максиму
Исповеднику - самовластие как свойство движения мыслящей и разум-
ной души. Именно в этом зазоре обнаруживается «личностное» как ипо-
стасная конкретность распоряжения собственным движением.
Можно выделить, согласно Максиму, два вида дистанции между за-
данностью и реализацией заданного, два вида несводимости одного к дру-
гому:
1. Несводимость движения с присущей ему потенциальной направлен-
ностью к факту реального движения в этой направленности (разума к рассу-
дительности; ума к мудрости).
2. Несводимость движения в свободно усвоенной направленности к по-
стоянству такого движения (рассудительности к деланию - добродетели
и вере; мудрости к созерцанию - ведению и незабывающему ведению).
Что же представляют собой эти присущие движению потенциальные
направленности? И в каком смысле они присущи движению? Направлен-
ность самовластного движения зависит от произволения человека, но имен-
но благодаря причастию логосам Божьим, по учению Максима Исповед-
ника, живут и движутся все сотворенные сущности, поскольку от Бога
получают и бытие, и приснобытие, и благость, и мудрость. Именно лого-
сы определяют каждую сотворенную сущность, в том числе и сущность
человека. Однако различие логосов Божьих обусловливает и различие
способов причастия человека к ним.
82
В Ambiqua II и VIII (к Иоанну), в «Главах о любви», Максим рассужда-
ет о трех способах причастности человека логосам Божьим.
1.	Человеческая природа причастна логосу бытия. Логос - произволе-
ние, замысел Божий о мире и человеке. Эта причастность человека Богу
целиком зависит от Бога, держится и воспроизводится Им. Это действие
Бога по отношению к человеку.
2.	Человеческая природа причастна логосу благобытия. Эта причаст-
ность зависит от произволения человека. Именно в рамках этой причаст-
ности вырабатывается навык добродетели. Здесь пока еще нет единения
человека с Богом, но есть схождение как основа для единения.
3.	Человеческая природа причастна логосу присноблагобытия. Эта
причастность подразумевает энергийное единение человека с Богом и,
как и первая, целиком даруется Богом.
Учитывая вышесказанное, следует подчеркнуть, что направленность
движения мыслящей и разумной сущности задана логосом благобытия,
однако реализация этой направленности зависит от воли человека. В ре-
зультате - либо человек двигается согласно логосу благобытия, обнару-
живая мудрость и рассудительность, либо человек совершает противоло-
госное движение (оно же - противоприродное), и вследствие недолжного
использования природных сил обрекает себя на распад естества, т.е. тле-
ние и смерть.
Противоположностью смерти является единение с Богом; в единении
с Творцом, в присноблагобытии обретает свой подлинный смысл и бытие
человека: «Следует знать только, что всякая душа, когда она в силах, по
благодати Святого Духа, а также благодаря собственному трудолюбию
и тщанию, соединить и сочетать все это, то есть разум с умом, рассуди-
тельность с мудростью, добродетель с ведением, веру с незабывающим
ведением, не умаляя и не превознося одно по отношению к другому, но
отсекая всякое превозношение и умаление; или когда душа, говоря кратко,
сможет превратить свою десятерицу в единицу, тогда она соединится с
Богом - Истинным и Благим, Единым и Единственным» [4, с. 224]. «Та-
ким образом, когда душа становится единовидной, соединившись сама с
собой и с Богом, и когда она увенчивается первым, единым и единствен-
ным Словом и Богом, то перестанет существовать и разум, в своем по-
мышлении разделяющий ее на многие части. Ибо в этом Слове, как в
Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают <...>
все логосы сущего. Взирая на него, пребывающего уже не вне души, но
всецело во всей ней, и сама душа непосредственно будет созерцать лого-
сы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обруче-
ния со Словом медленно продвигалась по пути рассудочного познания»
[4, с. 226].
Единение, понимаемое как всецелая сращенность природных энергий
человека и Бога (при сохранении неслиянными как сущностей, так и ипос-
тасей), Максимом Исповедником сопоставляется с мечом, раскаленным
в огне. Другой пример - воздух, пронизанный светом. Эти аналогии помо-
гают понять специфику обожения человека. Человек не поглощается Бо-
гом, человеку даруются по благодати сверхъестественные «можения» и
действия, поскольку по «самовластному чистого сердца изволению» че-
ловек обнаруживает «всеусерднейшее Божьей воли исполнение» [1, с. 4].
Именно это сверхъестественное состояние человека, когда он уже не
просто человек, а бого-человек, правомерно считать абсолютной ценнос-
тью и целью человеческой жизни. Ценность заключается в богоподобной
неизменности произволения и его сращенности (энергийной, не онтологи-
ческой) с волей Бога. Абсолютная ценность явлена во Христе и Святых и
выступает той предельной точкой, которая стягивает вокруг себя весь
круг человеческой жизни.
Обратимся теперь к кантовской модели разумного существа. В чем ее
83
специфичность по сравнению с моделью Максима Исповедника? Обна-
руживаем ли мы в кантовской модели пространство для реализации сво-
боды?
Прежде всего отметим еще раз одну из главных особенностей кантов-
ской модели разумного существа: разум является целью самой по себе, -
следовательно, «движется» сам к себе. Остановимся на этом рассужде-
нии подробнее и зафиксируем следствия такой установки.
Чистый разум понимается Кантом как субъект безусловной возмож-
ной доброй воли. Такой трактовке чистого разума соответствует пред-
ставление Максима Исповедника о «природных можениях» - мудрости и
рассудительности, свойственных уму и разуму. Согласно Максиму, муд-
рость - это сила ума, рассудительность - это сила разума. В то же время
мудрость и рассудительность по отношению к уму и разуму - такая ре-
альность, которая зависит от произволения человека. Движения к дей-
ствию, называемые мудростью и рассудительностью, - это движения со-
гласно логосу благобытия, движения согласно сущности. Именно поэтому
Максим называет ум мудростью в возможности, а разум - рассудитель-
ностью в возможности, подчеркивая тем самым, что сами ум, и разум
как самовластные движения человеческой души, замыслены Богом в ка-
честве движения по направлению к их Творцу.
Практический разум (= реальная добрая воля), по Канту, - разум, дви-
жущийся к действию и действующий; сам себя определяющий в своем
движении: «Не можем же мы мыслить себе разум, который со своим соб-
ственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений чем-
то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение спо-
собности суждения не своему разуму, а какому-то влечению. Разум дол-
жен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от по-
сторонних влияний <...>» [2, с. 106]. Уже здесь обнаруживается расхож-
дение между Кантом и Максимом. В рассуждениях Максима «можения»
(рассудительность и мудрость) обусловлены логосом благобытия. Може-
ния - движения согласно логосу благобытия; движения, завершающиеся
добродетелью и ведением как действиями. В этом смысле рассудитель-
ность и мудрость - действительно «можения» по отношению к уму и ра-
зуму, но можения, имеющие перспективный характер. Обратим внимание
на рассуждения Максима о взаимосвязи сущности, можения и действия:
«<...> деяние зависит от можения, а можение - от сущности. Ведь и дея-
ние - от можения, и можение - от сущности и в сущности. Итак, «эти
три», как говорят, взаимосвязаны: могущее, можение и возможное. И го-
ворят, что сущность - это [нечто] могущее; а то, соответственно чему
движется наша [способность] мочь, - можение; и то, что у нас по природе
получается, - возможное» [цит. по: 10, с. 339].
Как же понимает связь возможности и реальности доброй воли Кант?
У Канта «можения»-возможности имеют ретроспективный характер. Ни-
чем не обусловленный практический разум, как разум действующий, пред-
ставляет собой раскрытие возможностей, изначально присущих разуму
как таковому. Тезис о том, что кантовский практический разум в каче-
стве реальной доброй воли аналогичен мудрости и рассудительности
ошибочен. Мудрость и рассудительность, как было сказано выше, - дви-
жения, хотя и произвольные, но обусловленные логосом благобытия. Ре-
альность движения к Богу выступает здесь точкой отсчета, смысловой
вершиной для ума и разума как самовластных движений человеческой
души. У Канта - обратный ход мышления. Добрая воля (практический
разум) есть лишь раскрытие потенциальности чистого разума. Смысло-
вой акцент ставится на чистый разум как на «свернутое» совершенство.
Разум как автономный законодатель и исполнитель своего закона -
такова природа разума по Канту. Кант достаточно много рассуждает об
отличии автономии воли от гетерономии. Гетерономную волю, т.е. волю,
84
которая определяется влечениями и интересами, а не собственно разу-
мом (или самой собой), Кант называет выходящей за свои пределы. Сле-
довательно, гетерономную волю следует трактовать как противоразум-
ное движение. Однако даже гетерономная воля зависима от принципа ав-
тономии: «Зависимость не безусловной доброй воли от принципа автоно-
мии (моральное принуждение) есть обязательность. Обязательность, та-
ким образом, не может относиться к святому существу. Объективная не-
обходимость поступка по обязательности называется долгом» [2, с. 99].
Далее Кант уточняет характер того законодательства, творцом кото-
рого выступает разум. Это законодательство имеет всеобщий характер и
называется моральным законодательством. Всеобщность закона обеспе-
чивается тем, что каждая максима, устанавливаемая каждым разумным
существом, является одновременно законом и для другого, поскольку из-
начально учитывает другого в качестве возможного законодателя. Закон
ориентируется на другого, рассматривает его как цель, а не как средство.
В способности к такому законодательству и одновременном уважении к
нему Кант видит достоинство разумного существа.
Именно в этой точке, когда Кант говорит об идее всеобщего законода-
тельства, а также указывает на его обязательность даже в случае его
нереализации, и обнаруживается несводимость чистого разума к практи-
ческому. Сама возможность гетерономии свидетельствует о несводимо-
сти сущности (чистого разума) к своим движениям-действиям (практи-
ческому разуму). Гетерономная воля - это противоприродное движение,
поскольку воля в таком случае, говоря словами Канта, «выходит за пре-
делы себя».
Но обратим внимание на дальнейшее рассуждение Канта. Обнаружи-
вая во всеобщем законодательстве (как в возможности его, так и в реали-
зации) высочайшую ценность, Кант ставит вполне логичный вопрос, кото-
рый, однако, обнажает противоречивость всей его теоретической конст-
рукции: «Но почему я должен подчиниться этому принципу (= моральному
закону - Я.К.), и притом как разумное существо вообще, стало быть, тем
самым должны подчиняться и все другие существа, наделенные разу-
мом?» [2, с. 107]. Иными словами - чем обусловлено долженствование
всеобщего законодательства? Канту хочется обосновать объективную не-
обходимость принципа автономии воли (= свободы) вместе с его след-
ствием - моральностью. Однако сама направленность на обоснование не-
обходимости морального закона устраняет свободное моральное действие
как действие по произволению. Кант осознает это. Он отмечает, что мо-
ральность - необходимое следствие автономии воли или свободы, а вот
обнаружить необходимость свободы невозможно, так как это означает ее
уничтожение: «С идеей же свободы неразрывно связано понятие автоно-
мии, а с этим понятием - всеобщий принцип нравственности, который в
идее точно также лежит в основе всех действий разумных существ, как
закон природы в основе всех явлений» [2, с. 110]; «<...> мы вовсе не могли
привести для нравственного закона какое-либо основание, а приняли его
только как запрос некоего принципа <...>, который мы никогда не могли
бы выставить как доказуемое положение» [2, с. 110].
Но если свобода как основание морального закона недоказуема, то
откуда же долженствование по отношении к моральному закону? Откуда
его необходимый характер? Кант объясняет долженствование тем, что
человек является одновременно гражданином двух миров - умопостигае-
мого и чувственного; как член умопостигаемого мира человек свободен и
морален, его воля автономна; как член чувственного мира - имеет обя-
занности, поскольку реально несвободен: «Моральное долженствова-
ние есть <...> необходимое воление [человека] как члена умопостигае-
мого мира и лишь постольку мыслится им как долженствование, посколь-
ку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно восприни-
маете мира» [2, с. 112].
85
Итак, для обоснования необходимости морального закона Кант вводит
противопоставление двух сфер: сферы разума и сферы чувств. Человек
фактически оказывается расчлененным на две половины - разумную и
неразумную. Неразумная сфера (сфера чувственности) «замутняет» чис-
тоту разума и ведет к гетерономии воли. Сфера же разума, по определе-
нию чистая, является местонахождением свободы и добра. Согласно Канту
чистота разума - гарантия его автономного всеобщего законодательства,
гарантия его подлинной практичности, т.е. моральности действия. Чис-
тый практический разум, как свободно действующий разум, есть добрая
воля, объектом действия которой является она сама; «напротив, все за-
коны, направленные на объект, дают гетерономию» [2, с. 115].
Анализ кантовской модели разума позволил сформулировать следую-
щие заключения.
Для разума, по Канту, характерны самодеятельность и самоопределе-
ние. Эти качества Кант называет свободой. Она неотъемлема от разума,
является его сущностной чертой, типом устройства разума. Вопрос о воз-
можности свободы Кант выносит за пределы философии именно потому,
что этот вопрос идентичен вопросу о том, почему именно так, а не иначе
устроен разум. Разум у Канта не может не быть законодателем всеобще-
го законодательства, не может не быть источником доброй воли. Возни-
кает вопрос: если свобода, свойственная чистому разуму, целиком отож-
дествляется с моральностью, то чем такая свобода отличается от необ-
ходимости? Кант, верный идеям Просвещения и стремящийся укрепить
авторитет человеческого разума, утверждает, что чистый разум, как воз-
можная добрая воля, есть наше подлинное «я. Но акценты незаметно сме-
щаются, центр тяжести обнаруживается в самом разуме как величине
неподвижной и изначально совершенной. Своеобразной эманацией этого
совершенства является моральный закон. Моральный закон «потому нас
интересует, что имеет силу для нас как людей, ввиду того что он вытека-
ет из нашей воли как мыслящих существ, стало быть из нашего подлинно-
го «я» <...>»[2, с. 117].
Именно это «вытекание» и демонстрирует отсутствие произволения,
т.е. свободы. Шаг от возможности к реализации внутри сферы разума,
внутри умопостигаемой сферы не предполагает усилий. Поэтому-то ра-
зум как субъект возможной доброй воли и реальная добрая воля у Канта
одинаково ценны. Несводимость сущности к ее энергиям проигнорирова-
на, а там, где отсутствует эта несводимость, нивелируется личность. Свя-
титель Григорий Палама в полемике с Варлаамом отмечал: «Если сущ-
ность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это
значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельно-
го ипостасного бытия и [является] только мысленным умопредставлени-
ем» [7, с. 201]. Под самостоятельным ипостасным бытием следует пони-
мать конкретное свободное распоряжение «природными можениями», ины-
ми словами, движение по произволению. Неизменность произволения, не-
изменность движения согласно природе - вершина самовластия. Эту не-
изменность произволения во благе и неизменность Самого Бога как Блага
следует отличать от отсутствия произволения вообще, от механистично-
сти волений и действий.
Кантовская модель разумного существа, для которого изначально ха-
рактерно совершенство, скорее напоминает механизм, чем божество.
Более того, если чистый разум представляет собой изначальную полноту
нравственности, но в свернутом виде и, будучи практическим, только реп-
резентирует себя, то возникает вопрос: каков смысл движения от чистого
разума к практическому?
Кант как серьезный и ответственный мыслитель не мог не задать этот
вопрос, который, однако, остался открытым. Фактически Кант отказыва-
ется мыслить в этом направлении: «<...> разум преступил бы все свои
86
границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может
быть практическим; это было бы совершенно то же, что и объяснение
того, как возможна свобода» [2, с. 116].
В свою очередь, кантовское понимание свободы как автономии и са-
модеятельности только тогда приобретает положительное значение, ког-
да предполагается, что мы действительно имеем дело с совершенной
системой. В этом случае ее «закрытость» (автономия) оправдана. Но здесь
же обнаруживается интересный парадокс. Если система совершенна и
замкнута на себя - как возможна гетерономия вообще? Откуда появля-
ется чувственный мир? Неужели он - результат «утечки» блага?
Мыслительные ходы Канта очень напоминают пути движения неопла-
тонистической мысли, решавшей задачу обоснования существования Эна-
ды разумных существ, ее распада и вновь-собирания. Критике неоплато-
нистического представления о тождестве начального и конечного состоя-
ния Вселенной посвящены Ambiqua к Иоанну преп. Максима Исповедника
(см. прим. 2). Для нас это сочинение интересно в аспекте поиска путей
преодоления противоречий кантовской модели разумного существа. Преж-
де всего Максим указывает на трансцендентность источника любой твар-
ной сущности, в том числе и разумной: «Ничто из приведенного в бытие
не есть конец самого себя, поскольку не является и самопричиной, не бу-
дучи нерожденным, безначальным и недвижным <...>» [6, с. 60]. Само-
властное движение мыслящей и разумной сущности предполагает сво-
бодное развитие дара, свободную реализацию «природных можений», ко-
торые, будучи реализованы, не сами по себе благи, а в силу своей прича-
стности Благу.
Свое начало человек постигает «как оттуда (от Бога - Я.К.) получив-
ший вместе с бытием и причастие благу по природе, конец же - как волею
и произволением <...> совершивший посредством тщания сообразный на-
чалу и незаблудно ведущий к нему похвальный путь, в результате которо-
го он становится богом, от Бога приемля то, чтобы быть ему богом, как
приложивший к естественному добру по образу [Божию] («естественное
добро» - ум и разум как самовластные силы, взятые вместе с поддержи-
вающим их логосом бытия и направляющим их логосом благобытия -
Я.К.) и произвольное уподобление [Ему] через добродетели, по заложен-
ному в него восхождению к собственному началу и сродству с ним» [6, с.
69]. «Заложенное восхождение» не следует понимать в качестве необхо-
димости, поскольку речь здесь идет именно о дарованной возможности
движения согласно логосу благобытия.
Согласно Максиму Исповеднику, умы движутся «от начала по причине
сотворения к концу же - по произволению ради благобытия. Ибо концом
движения движимого является само благобытие в вечности, как и нача-
лом - бытие, каковое есть Бог, Который и бытия Податель и благобытия
Дарователь, как Начало и Конец <...>» [6, с. 62]. Полнота свободы как
самовластного распоряжения дарованными задатками достигается при
единении человека с Богом, поскольку само единение означает полноту
раскрытия дарований. Дарованные человеческой душе задатки - это са-
мовластное движение, которое поддерживается в своем бытии логосом
бытия, а в своей направленности определяется как маяком логосом бла-
гобытия. Однако подчеркнем еще раз, что реальная направленность дви-
жения в каждом конкретном случае - к логосу или против него - зависит
от произволения человека.
Несомненным достоинством святоотеческой антропологии является
последовательное разграничение сущности, ипостаси, сущностных сил,
сущностных действий как завершенных движений, самовластия, даннос-
ти, заданности при описании человека. Сохранение личностной перспек-
тивы достигается за счет фиксации трансцендентного источника челове-
ка как мыслящей и разумной сущности. Святоотеческое рассуждение о
87
человеке таково: человек сотворен по образу и подобию Бога, в Боге -
его онтологические корни. И существование человека, и его «природные
можения», и его добродетели, и его святость - все это виды причастнос-
ти человека Богу Игнорирование (как теоретическое, так и практичес-
кое) этой причастности, игнорирование связи человека с Богом грозит унич-
тожением свободы и личностной перспективы.
Следствиями кантовской модели разумного существа следует считать
деонтологизацию человека и ценности. Деонтологизация означает теоре-
тически зафиксированный «отрыв» от подлинного бытия, игнорирование
онтологических корней. К сожалению, теоретическую деонтологизацию
человека и ценности нередко сопровождает и практическая.
Кант совершенно закономерно делает акцент на возможном, долж-
ном, идеальном, разрушая тем самым единство нравственно-ценного и
онтологически субстанциального. Как отмечает А.К. Судаков: «<...> ме-
тафизическая дедукция нравственного начала, желающая дать <...> что-
то новое, должна определительно говорить не о долженствовании только,
оставляющее долженствование чистой мыслью, а о реальности ценности
в чистой воле, о действительном бытии ценного в субъекте» [8, с. 213].
Однако для Канта нет интервала между возможной доброй волей и реаль-
ной доброй волей. Чистый разум есть одновременно и практический, а
практическое функционирование разума имеет своей целью сохранение
его изначальной чистоты. Поэтому-то абсолютной ценностью называет-
ся добрая воля и как реальность, и как принцип, производящий эту реаль-
ность.
Имплицитно предполагаемая самоосновность чистого разума (= транс-
цендентального субъекта) послужила тем исходным тезисом, который по-
влек за собой выводы представителей трансцендентальной аксиологии об
идеальном характере ценностей. Идеальное здесь следует понимать не только
как нечто, противопоставленное материальному, а как мыслимое, умопред-
ставляемое и не имеющее, согласно Григорию Паламе, самостоятельного
ипостасного бытия, т.е. не обладающее ипостасной конкретностью распоря-
жения собой.
Вскоре само представление о совершенной и себе-довлеющей сфере
трансцендентального субъекта оказалось в теоретическом плане «лиш-
ней гипотезой», поскольку не могло объяснить ни «отпадение» человечес-
кого разума от трансцендентального сознания, ни его обратное «возвра-
щение-приобщение». Теоретическое переосмысление человека особенно
актуально сегодня, поскольку неосознанная деонтологизация личности и
ценности в философии приобрела весьма значительные масштабы.
Примечания
1. «Человек подчинен только своему собственному и, тем не менее,
всеобщему законодательству; и он обязан поступать лишь сообразуясь
со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы
согласно цели природы» [2, с. 93].
2. Полное название: Преподобный Максим Исповедник. О различных
недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы к Фоме и к Иоан-
ну).
Библиографический список:
1.	Акафист преподобному отцу нашему Сергию игумену Радонежско-
му чудотворцу. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999.
2.	Кант И. Основы метафизики нравственности // Основы метафизики
нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. -
СПб.: Наука, 1995.
88
3.	Преп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром (Состоявшийся в
[провинции] Африка диспут [прей.] Максима с Пирром [бывшим патриар-
хом Константинопольским]) // www.romanitas.ru.
4.	Преп. Максим Исповедник. Мистагогия // Избранные творения. -
М.: Паломник, 2004.
5.	Преподобный Максим Исповедник. О различных трудностях Бого-
слова [Григория], гл. 7. Греческий текст и перевод // Преп. Максим Испо-
ведник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / сост. Г.И. Беневич,
Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. - С. 240-293
(Византийская философия. - Т. 1).
6.	Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у свя-
тых Григория и Дионисия (Амбигвы) / пер. с греч. и прим, архимандрита
Нектария. -М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
7.	Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных воп-
росам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящим-
ся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варла-
амитской пагубы / пер. с греч. А.И. Сидорова. - Краснодар: Текст, 2006.
8.	Судаков А.К. Абсолютная нравственность: этика автономии и бе-
зусловный закон. - М.: Эдиториал УРСС, 1998.
9.	Шервуд П. Ранние Ambiqua преподобного Максима Исповедника и
опровержение им оригенизма // Преп. Максим Исповедник: полемика с
оригенизмом и моноэнергизмом... - С. 389-495 (Византийская философия.
-Т. 1).
10.	Шуфрин А.М. Схолии // Преп. Максим Исповедник: полемика с ори-
генизмом и моноэнергизмом... - С. 294-386 (Византийская философия. -
Т. 1).
89
ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОГО ОБРАЩЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЕ
РЕФЛЕКСИВНЫХ СТРУКТУР РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ
Аннотация. В статье анализируется система рефлексивных струк-
тур, осуществляющих легитимацию религиозной традиции: теоло-
гии, религиоведения, философии религии, религиозной философии.
Автор предлагает свою характеристику специфики присущих каж-
дой из них направленности познавательного интереса и отношений
между сообществом авторов и сообществом читателей. Гипотеза
автора заключается в том, что развитие этих структур и практик
тесно связано с феноменом религиозного обращения. В статье пред-
лагается попытка описания этой связи.
Ключевые слова: рефлексивные структуры, религиозное обраще-
ние, познавательный интерес, легитимация, теология, религиоведе-
ние, философия религии, религиозная философия.
Уяснению взаимных отношений различных дисциплин, имеющих рели-
гию предметом своего изучения, может способствовать, на мой взгляд,
рассмотрение их как различающихся между собой направленностью сво-
его познавательного интереса рефлексивных практик. Представляется
оправданным утверждать, что стремление человека понять свою религи-
озную жизнь коренится, прежде всего, в самой этой жизни и, тем самым,
что возникающие из этого стремления рефлексивные практики или струк-
туры функционально принадлежат той религиозной традиции, на почве ко-
торой они вырастают, независимо от того, как субъективно относятся к
ней реально осуществляющие эти практики конкретные индивиды. Моя
гипотеза заключается в том, что становление этих структур и практик
тесно связано с феноменом религиозного обращения. Я попытаюсь про-
следить, как конкретно реализуется эта связь.
Самым общим образом религиозное обращение можно определить как
акт обретения религиозного опыта. О религиозном обращении мы гово-
рим в случаях резкого или постепенного перехода от нерелигиозного со-
стояния к «вере»; от более или менее интенсивной «обыденной» религиоз-
ной жизни к «жизни-с-богом» или более конкретному образу жизни (ша-
манство, монастырь, отшельничество, юродство и т.п.), связанному со
специальными духовными практиками; из одной религиозной традиции в
другую и др. Все эти случаи довольно сильно различаются между собой,
однако есть, как кажется, нечто, что все их роднит: все они связаны с
неким внутренним поворотом, с изменением направленности актов созна-
ния субъекта опыта1. Однако ситуаций, связанных с таким изменением, в
действительности гораздо больше. В повседневной религиозной жизни
человек постоянно прибегает к общению с предметом (или предметами)
своего поклонения, устанавливает с ним контакт в призывании, молитве,
ритуале, поклонении, жертвоприношении, подражании, исполнении воли его
и т.п. Каждый из этих актов предполагает такую внутреннюю переориен-
тацию человеческого сознания от предметов его обыденного, мирского
опыта к предметам опыта религиозного. Во всех указанных ситуациях
90
происходит установление или обновление контакта между субъектом и
объектом религиозного опыта (ниже попытаюсь разъяснить, почему во-
прос о реальности этого объекта в нашем исследовании не имеет принци-
пиального значения - достаточно того, что он реален для обращающегося
к нему субъекта).
Именно этот акт внутреннего поворота и станет для нас неким базо-
вым минимумом, при котором имеет смысл говорить о религиозном обра-
щении. Это позволит нам установить родовую общность между религиоз-
ными актами различных видов и масштабов, осуществляющихся в раз-
личных религиозных традициях.
При таком понимании религиозное обращение, с одной стороны, есть
один из видов религиозного опыта наряду с другими, - такими, например,
как поклонение, личное или общественное, молитва, созерцание, пережи-
вание богооставленности, чувство Промысла, мистическое соединение,
преображение и т.п. С другой стороны, если присмотреться вниматель-
нее, можно увидеть, что ни один из указанных видов религиозного опыта
невозможен без религиозного обращения, которое в той или иной форме
ему предшествует или в каком-то отношении входит в его состав. Таким
образом, религиозное обращение, если трактовать его достаточно широ-
ко, может рассматриваться как некая фундаментальная форма религиоз-
ного опыта, тот или иной способ или характер переживания которой так
или иначе окрашивает религиозную судьбу субъекта.
Однако нас будет интересовать здесь не только само религиозное об-
ращение и его возможный характер, но и его последствия. Эти послед-
ствия могут быть весьма различными. По большей части человек, пере-
живший религиозное обращение, начинает просто жить религиозной жиз-
нью в какой-то ее форме.
Однако «жить религиозной жизнью» не значит постоянно пребывать в
мире, определяемом религиозными символами. Как справедливо пишет
К. Гирц «большинство людей живет в нем лишь в отдельные моменты»,
совершая своего рода челночное движение: «передвигаясь более или ме-
нее легко, и очень часто, между двумя совершенно противоположными
способами воззрения на мир»2. Принципиально важен здесь тот факт, что
повседневность - мир обыденных объектов и практических действий -
принципиально не может быть устранена, но остается базовой реальнос-
тью, в которую всегда возвращается человек, как бы он ни пытался ее
трансцендировать: в мир сновидений, искусства, науки, игры или религии3
(вопрос об онтологии этих миров, или, как выражался А. Щюц, «конечных
областей значений»: какие из них являются «настоящими», а какие «ил-
люзорными» и в каком смысле мы оставляем без рассмотрения - каж-
дый решает лично для себя). Характерной особенностью религии при этом
следует считать то, что подлинной и абсолютной реальностью она счита-
ет конституируемый ею символический мир, в то время как мир обыден-
ности предстает религиозному сознанию как зависимый от высшей ре-
альности, производный от нее, хотя и в каком-то смысле всегда противо-
стоящий ей4. Тем самым человек, однажды изменивший общую направ-
ленность своей жизни вынужден будет совершать этот скачок, этот пово-
рот вновь и вновь, как бы в миниатюре повторяя свое первое обращение.
Это значит, что он будет, с одной стороны, периодически обновлять
свой религиозный опыт через участие в соответствующих ритуалах или
непосредственное обращение к Предмету опыта (тем самым вновь и вновь
переживая, точнее, осуществляя акт обращения), в то же время, возвра-
щаясь в мир повседневности, он будет меняться сам и вместе с тем бу-
дет меняться и «мир здравого смысла, поскольку теперь он будет видит-
ся как частная форма более широкой реальности, которая эту форму кор-
ректирует и дополняет», придавая ему новый смысл, соответствующую
новому опыту символическую форму5.
91
Избрание той или иной конкретной формы религиозной жизни после
обращения может определяться как характером соответствующего пере-
живания, так и внешними обстоятельствами. Но среди всех возможных
вариантов нас будет в особенности интересовать один: когда религиозная
жизнь человека, пережившего обращение, становится рефлексивной, на-
чинает стремиться к пониманию самой себя? Это не значит, что его рели-
гиозная жизнь недостаточно интенсивна, совсем напротив, однако, став
религиозным человеком (а это и значит, пережить обращение), он по ка-
ким-то причинам задумывается (в той или иной, более или менее общей и
рациональной формулировке) над такими вопросами: во что я верю; что
значит быть религиозным; что значит верить; в чем состоит подлинное
благочестие; как должен быть устроен мир и каким должен быть я сам,
чтобы то, что со мной произошло, вообще могло случаться с людьми?
И, прежде всего, человек, переживший религиозное обращение, прибе-
гает к тем средствам осмысления своего опыта, которые предлагает ему
та религиозная традиция, в горизонте которой происходит его обращение.
В первую очередь традиция предлагает ему символическое оформление
универсума обыденной жизни и набор способов трансцендирования этого
универсума (в молитве, ритуале, с помощью психотехник и т.п.). Кроме
того, некоторые религиозные традиции предлагают такому человеку на-
бор рефлексивных структур, облегчающих для него интеллектуальную
сторону процесса вхождения в традицию. Рабочая гипотеза, как я уже
говорил, состоит в том, что становление этих структур, их взаимоотноше-
ния между собой и с духовными основами традиции так же определяются
феноменом религиозного обращения.
В самом деле, именно из понимания повседневного течения религиоз-
ной жизни субъекта как «обмирщенного» возникает потребность дать от-
чет в существе того «священного», которое лежит в основе этой жизни.
Из порыва преобразовать «обмирщенную повседневность» (пусть даже
она включает в себя религиозную символику и утверждает, что конститу-
ируется именно ею), очистить ее «от помышлений суетных, оскверняю-
щих мя и от похотей лукавых» вырастают богословские, философские и
другие рефлексивные элементы традиции, стремящиеся к выявлению ее
существа и установлению его господства в жизненном мире людей дан-
ной традиции.
Соответственно цель нижеследующего рассмотрения состоит в том,
чтобы понять, как же эти рефлексивные структуры возникают и суще-
ствуют - не столько как исторические явления, сколько как сущностно
необходимые формы самосознания традиции.
Для начала несколько дополнительных определений.
Я буду называть рефлексией способность сознания делать свои состо-
яния своим предметом. Рефлексивными структурами буду называть в
дальнейшем постоянные формы деятельности, с помощью которых участ-
ники религиозной традиции понимают те содержания, которые они пережи-
вают в ходе своей религиозной жизни6. Такие формы существуют в каж-
дой религиозной традиции, однако в зависимости от исторических усло-
вий они могут быть более или менее устойчивы, иметь большее или мень-
шее значение в жизни традиции, обладать более или менее высоким авто-
ритетом. Вслед за М. Вебером, я буду называть религии с неразвитыми
рефлексивными структурами - «традиционными», а религии, где эти струк-
туры играют существенную роль в жизни верующих - «рационализиро-
ванными». Разумеется, понятия традиционной и рационализированной ре-
лигии обозначают не что иное, как «идеальные типы» религиозной жизни,
которые в реальности осуществляются лишь отчасти. В любой «традици-
онной» религии неизбежно присутствуют начала рационализации и в лю-
бой «рационализированной» - неизбежно оказываются островки традици-
онности, существует большее или меньше количество адептов, для кото-
92
рых в силу их общественного положения и умственного кругозора она вы-
ступает в качестве «традиционной»8. Больше того, степень рационализи-
рованное™ той или иной религии может в известных пределах увеличи-
ваться или уменьшаться без того, чтобы эта религия становилась каче-
ственно иной9.
Рассмотрим теперь, какими же средствами осмысления опыта распо-
лагают соответственно традиционные и рационализированные религии.
Традиционные религии «вовлекают все сферы человеческой деятельнос-
ти... в круг символической магии»10. Религиозные представления транс-
лируются здесь на дорефлективном уровне, в модусе само собой разуме-
ющегося «так есть», неотличимо или почти неотличимо от потока повсе-
дневной жизни. Тем самым для традиционной религии в чистом виде ре-
лигиозное обращение возможно лишь как интенсификация или специали-
зация религиозной жизни индивида. Сама возможность такого события
(поскольку оно предполагает моменты свободного выбора и оценки раз-
личных образов жизни) связана с наличием начала сознательности и «ра-
циональности» в религиозной жизни, и вместе с тем переживание этого
события как бы «запускает» процесс ее дальнейшей рационализации (по
крайней мере, в рамках индивидуального сознания того, кто это событие
переживает)11. Ясно, что хотя мы и можем (впрочем, до некоторой степе-
ни условно) говорить о «философии» этих религий, а об отдельных их пред-
ставителях - как о «философах» в том смысле, что они могут более или
менее ясно и отчетливо выразить свое мировоззрение12, т.е. в терминах
Бергера и Лукмана обладают запасом знания, легитимирующего сам сим-
волический универсум данной религии, говорить здесь о богословии или
религиозной философии как о структурах, т.е. как об особых родах интел-
лектуальной деятельности или, тем более, социальных институтах, не пред-
ставляется возможным. Религиозная традиция должна пройти несколько
ступеней рационализации, а затем осуществить ее гегелевское «снятие»
для того, чтобы нечто подобное могло возникнуть.
В целом традиционные или вторично традиционализированные религии
имеют, как правило, достаточно низкий «потолок» рационализации, пре-
одоление которого выводит субъекта за рамки данной традиции. В ре-
зультате возникают «вторичные» религиозные традиции, обладающие го-
раздо более высоким потенциалом рационализации.
Пройденные ступени остаются в них как уровни и типы оформленности
религиозного опыта, причем переход с одного уровня на другой, как пра-
вило, так или иначе связан с событием обращения. Более того, для мно-
гих рационализированных религий само вхождение в религиозную тради-
цию связано - по крайней мере принципиально - с религиозным обраще-
нием адепта.
Тем не менее и здесь первый, наиболее элементарный и наименее реф-
лексивный уровень такого оформления не выходит за пределы обыденно-
го течения нормальной человеческой жизни, по сути, совпадая с этим те-
чением. Становясь участником определенной религиозной традиции и чле-
ном определенной общины верующих, обретая в этом горизонте извест-
ную референтную группу лиц, мнение которых по религиозным вопросам
для него авторитетно и важно, человек формирует свои религиозные убеж-
дения в большем или меньшем согласии с теми взглядами, которые при-
няты в тех кругах, в которых осуществляется его религиозная практика.
Впрочем, это отнюдь не происходит вполне сознательно и целенаправлен-
но. Скорее следует сказать, что убеждения формируются у человека. В
процессе освоения соответствующих культовых и бытовых практик он
осваивает (возможно, отчасти бессознательно) и соответствующие им
системы значений, образующие, по выражению Л.П. Карсавина, «религи-
озный фонд»13 данной традиции. Освоенные в практиках системы значе-
ний обретают подтверждение и уточняются в ходе чтения более или ме-
93
нее серьезной религиозной литературы, при слушании проповедей и на-
ставлений духовных руководителей и лидеров, в общении с другими веру-
ющими своего круга. Тем самым человек обретает терминологию, в прин-
ципе достаточную как для осмысления своего религиозного опыта, так и
для осмысления всей совокупности своего опыта с религиозных позиций14.
При этом «религиозными» оказываются отнюдь не только исключитель-
ные, мистические, но и самые обыденные переживания, поскольку они
более или менее непосредственно воспринимаются субъектом в свете
религиозных символов и ценностей.
Сформированные таким образом обыденные системы значений могут
быть достаточно причудливы по своей структуре и содержанию, нести
значительный синкретический и мирской элемент. Будучи психологически
весьма прочными объединениями элементов, они, однако, почти никогда
не бывают когерентными в логическом и, что еще более важно, эмоцио-
нальном и волевом отношении. Тем самым они принципиально содержат в
себе некоторую внутреннюю конфликтность, потенцию взрыва.
Эта потенция может реализовываться в различных ситуациях и раз-
личными способами - во внутрирелигиозных конфликтах, возникающих в
прямом или опосредованном столкновении с верующими той же тради-
ции, но «другого стиля», в ересях (и вообще «девиантных» версиях тради-
ции), с представителями другой религии, атеистами и т.п. Вместе с тем
поводом для взрыва системы может быть и обнаружение «несостыкован-
ности» различных систем опыта и производимого ими знания. Я имею в
виду не только наиболее остро обсуждаемый в последнее время конфликт
«религия - наука», но и не менее острые конфликты «наука - искусство»,
«религия - искусство», отношения всех указанных культурных сфер с мо-
ралью, политикой и др., обостряющиеся по мере секуляризации и общего
усложнения жизненного мира человека данной культуры. Указанная конф-
ликтность может реализовываться двояко: и на уровне значений - как об-
наружение их некогерентности, разнородности представляемых ими цен-
ностей, и на уровне взаимодействия опыта и оформляющего его значения
(системы значений). Во всех случаях, однако, свойственный обыденности
прагматизм проявляется как нечто чуждое религиозной жизни, как нечто
«мирское по существу», отталкивание от чего ведет субъекта на новый
уровень обращенности к истокам своей религиозной жизни15.
Сформированная в ходе обыденного осмысления система значений пе-
рестает быть чем-то само собой разумеющимся, - по крайней мере, в
тех аспектах, в которых проявилась ее обмирщенность, она оказывается
поставленной под вопрос16.
Выявление этих конфликтов в личном ценностном ансамбле17 данного
индивида влечет за собой «переоценку ценностей» и, соответственно, пе-
реориентировку его внимания на те из них, которые в результате пере-
оценки (процесса, как правило, довольно мучительного и отнюдь не чисто
интеллектуального по своему характеру) одерживают победу. Религиоз-
ный опыт, очищенный от мирских наслоений, оформляется в виде пред-
ставлений, понятий, поведенческих установок, художественных образов и
стремится к дальнейшему охранению, блюдению своей чистоты. Это,
однако, оказывается возможным только при более последовательном и
систематическом осмыслении человеком, принадлежащим к религиозной
традиции, основ своего жизненного мира. Тем самым религиозное обра-
щение ставит субъекта перед необходимостью поиска выходящих за рамки
обыденного сознания средств такого осмысления.
Среди этих средств первое место принадлежит, конечно, богословию18,
«методической интерпретации веры» (Тиллих). Причем в системе бого-
словских дисциплин центральное место занимает, конечно, догматика.
Обычно принятое в учебниках определение догмата как «истины веры»
слишком бедно и обременено средневековыми дискуссиями о соотноше-
94
нии веры и разума. На связь догмата и опыта точнее указывает опреде-
ление, данное в начале XX в. Михаилом Новоселовым: «Догматы суть
санкционированные Церковью и указующие верующим путь спасения фор-
мулы (знаки, словесные выражения) тайн Царствия Божия, чрез деяние и
опыт открывающихся христианину в благодатном ощущении и в конкрет-
но-духовном созерцании»19.
Вслед за о. С. Булгаковым здесь следует понимать разницу между дог-
матами в смысле «кристаллизовавшейся догматической истиной» и науч-
ным богословием - делом «недоумевающей, колеблющейся, проверяю-
щей, сомневающейся, сверлящей богословской мысли», осуществляющей
свою рефлексию относительно этих истин, а не просто их «инвентариза-
цию», «внешнюю систематизацию»20.
В любой рационализированной религиозной традиции (даже нетеисти-
ческой) существуют понятия, специально образованные для того, чтобы
обозначать реальности, данные человеку в религиозном опыте. Интел-
лектуальные усилия, направленные на то, чтобы оформить эти понятия и
с их помощью придать когерентность картине мира и этосу данной рели-
гии21 , образуют тот тип рефлексии, который может быть назван «теоло-
гическим»22 .
Ясно, что любой человек, называющий себя верующим и участвую-
щий в жизни конкретной общины не может обойтись без этого способа
самопонимания, хотя следует четко различать «первичную» теологию,
возникающую у каждого самопроизвольно в ходе обыденного осмысле-
ния, и «теоретическую» теологию, формулируемую и воспринимаемую
некоторыми участниками традиции, стремящимися к последовательнос-
ти и чистоте своих взглядов и своего образа жизни.
Следует подчеркнуть, что богословием и в этом смысле занимаются
не только те люди, которые пишут богословские трактаты, но и те, кото-
рые их читают, причем круг вторых гораздо шире, чем первых. Не только
в богословии, но и во всех рефлексивных структурах следует различать
две стороны: сообщество авторов, в целях самоосмысления создающих
некоторую совокупность текстов (т.е. рефлексивный язык и литературу
на нем), и сообщество-аудиторию, т.е. людей, использующих данную со-
вокупность текстов в целях самоосмысления. От успешности коммуни-
кации между ними во многом зависит внешняя дееспособность традиции.
Приходя к наиболее общим вопросам о структуре реальности и рацио-
нальности, лежащей в основе этой структуры, теология переходит к фило-
софской рефлексии, в основе которой, однако, неизбежно лежат соответ-
ствующие теологические предпосылки. Такой тип философии стоит, воз-
можно, вслед за Н.А. Бердяевым называть «теологической философией»,
отличая ее от религиозной философии в собственном смысле. Классичес-
кими примерами философии подобного рода могут служить средневеко-
вая западная схоластика и философия, развивавшаяся в России в рамках
духовных академий. Философия реализуется здесь как методическая си-
стематизация и рациональное обоснование теологического знания (Ан-
сельм), а позже, в томизме, как «естественная теология». Существенную
роль в развитии этой философии и в самом переходе от теологического к
философскому уровню рефлексии играет полемика с альтернативными вер-
сиями традиции или иными религиями. Основной познавательный интерес
заключается здесь прежде всего в оценке истинности или ложности рели-
гиозных идей, что легко приводит (при недостатке аргументов и наступ-
лении соответствующих социальных условий) к превращению апологии
религии в критику23.
Однако будучи безусловно необходимым, теологический тип рефлек-
сии ни в коем случае не является достаточным. С одной стороны, реаль-
ности, открывающиеся в религиозном опыте таковы, что не могут быть
исчерпаны никакой понятийной интерпретацией, с другой, - человек не
95
может ограничиться только понятийной интерпретацией своей веры либо
только ее понятийной интерпретацией.
В соответствии со структурой человека, как существа не только раци-
онального, но и волевого и эмоционального, теологическая рефлексия не-
обходимо дополняется этико-правовой, фиксирующей совокупность жела-
тельных, с точки зрения традиции, направленностей воли субъекта, и ху-
дожественной - литературной, поэтической, изобразительной, музыкаль-
ной, формирующей его эмоциональный строй.
Этико-правовая рефлексия направляется на поведенческие установки,
проистекающие из данной формы религиозного опыта для индивида и об-
щества. Результаты этой рефлексии более или менее обобщенно фикси-
руются в форме императивов, т.е. в заповедях, канонах, и обосновывают-
ся в системах религиозного права, нравственного богословия, аскетики
и т.п. Здесь опять-таки сообщество-аудитория не менее, а может быть и
более важно, чем сообщество авторов. К этому типу рефлексии прибега-
ет человек, в результате религиозного обращения решающий выстроить
свой личный этос в максимально доступном для него соответствии с это-
сом своей религии. Обращаясь к соответствующим сочинениям (напри-
мер, к аскетическим трактатам), он осознанно выстраивает с их помо-
щью свое нравственное сознание, поведение и в целом свой образ жизни,
соотнося их с основоположным духовным опытом своей традиции.
Художественная рефлексия возникает как реализация специфических
дарований, раскрывающихся в тех или иных видах творчества. В связи с
художественным творчеством также следует говорить о рефлексии, по-
скольку задачей религиозного искусства является не просто трансляция
религиозных чувств и идей, составляющих содержание произведения ис-
кусства, но, главным образом, обобщение и очищение этих чувств и идей
и управление ими, овладение ими посредством начала формы. Тем са-
мым рефлексивный элемент неизбежно присущ художественной деятель-
ности24, несмотря на то, что весьма часто он сам остается неосознан-
ным. В оформлении религиозного опыта она предшествует всем другим
видам осмысления, в том числе и теологии. Религиозное переживание
прежде всего концептуализируется в виде художественного текста (по-
вествования, притчи, гимна), изображения, архитектурного ансамбля, чем
в виде теоретического построения, следующего определенным эксплицит-
ным нормативным принципам. С другой стороны, и «простому верующе-
му», который в данном случае выступает как зритель и читатель, легче25
понимать и выстраивать свой собственный опыт в соответствии с систе-
мами художественных образов, чем в соответствии с понятийными струк-
турами теорий.
Художественная, этико-правовая и теологическая деятельность вмес-
те образуют первый уровень рефлексивных структур религиозной тради-
ции, причем именно в теологии, особенно если она обладает к тому же
философской завершенностью, рефлексия достигает наибольшей полноты
и ясности. Тем не менее она этим не ограничивается.
Многообразие религиозной жизни неизбежно порождает вопрос о сущ-
ности религии, который первоначально ставится эмпирически (какие во-
обще бывают религии?) и апологетически (почему я должен отдавать пред-
почтение своей религии?). Эта форма рефлексии развивается первоначаль-
но в рамках теологии, но принципиально отличается направленностью сво-
его вопрошания: ее предметом впервые становится не объект религии, но
сама религия. Тем самым осуществляется переход на новый уровень реф-
лексивного отношения. В своем развитии эта форма порождает многооб-
разие научных религиоведческих дисциплин. Последние, как правило, на
основе подходов, разработанных ранее в рамках других социальных и гу-
манитарных наук - истории, психологии, социологии, этнографии, лингвис-
тики и пр. - предлагают (опять-таки не столько самим ученым, сколько
96
читающим их труды «простым людям») не столько интерпретацию опыта,
сколько его объяснение. Это объяснение осуществляется всегда, разуме-
ется, на основе некоторой интерпретации, однако последняя в качестве
самостоятельной операции, производимой познающим сознанием, зачас-
тую выпадает из поля зрения ученого. Последнее происходит отнюдь не
случайно, но в силу особенностей применяемого здесь метода, нацелен-
ного на установление «объективных фактов» и каузальных связей между
ними, указывает его место в ряду других форм религиозной жизни, а так-
же в человеческой жизни вообще. При этом такая научная рефлексия о
религии имеет всецело внешний характер. Как писал С.Н. Булгаков: «Оче-
видно, прежде всего, что ей доступна лишь эмпирическая феноменология
религии, которая и изучается подобно фактам этнографии или истории,
регистрируемым, классифицируемым, схематизируемым. Соответствен-
но специальным интересам той или иной науки производится нужный ей
религиозно-исторический препарат, и такими препаратами - засушенны-
ми растениями и цветами, раздробленными и разобранными частями орга-
низмов - и полны религиозно-исторические музеи»26.
Эта характеристика не должна восприниматься как уничижительная,
и, кроме того, она относится не к религиоведению в целом, но отражает
лишь ситуацию, характерную для определенного этапа его становления.
Существенно то, что этот этап был вполне закономерен и необходим в
рассматриваемом нами процессе. И дело отнюдь не только в том, что,
как это часто представляется в истории науки, науки о духе на протяже-
нии долгого времени заимствовали свои методы у «более развитых» наук
о природе, не подозревая о специфической направленности своего позна-
вательного интереса. Оно заключается также в том, что установление
«объективных» фактов и их объяснение - как бы само собой напрашива-
ющиеся познавательные задачи в любой области знания, в то время как
сложные феноменологические и герменевтические процедуры, направлен-
ные на выявление структур предпонимания, позволяющие уяснить значе-
ние понимания и интерпретации в познании, вводятся в процесс познания
лишь тогда, когда, как мы увидим ниже, выявляются трудности и несооб-
разности, связанные с использованием первоначальных подходов. Эти труд-
ности возникают, на мой взгляд, в первую очередь в отношениях между
сообществом авторов и сообществом-аудиторией.
Как теологическая, так и религиоведческая рефлексия едины в том,
что каждая из них свой способ отношения к религиозной жизни считает
само собой разумеющимся и не требующим дополнительного обоснова-
ния27. Претензии теологии на непогрешимость своих выводов и основа-
ний, как принадлежащих к области божественного откровения, соответ-
ствует претензия религиоведения на объективность установленных им
фактов и общезначимость даваемых им объяснений и оценок. В обоих
случаях их реальная связь с личным опытом богослова или ученого выпа-
дает из сферы внимания, а вместе с тем не может возникнуть и представ-
ление об изначальной проинтерпретированности фактов и данных, имею-
щихся в их распоряжении, а также об историчности используемых ими
объяснительных схем, терминологических систем (языков), вообще ти-
пов рациональности. Тем самым как в теологии, так и в светской науке о
религии происходит описанный в поздних работах Э. Гуссерля разрыв
смысловых связей между соответствующим научным дискурсом и жиз-
ненным миром как его «забытым смысловым фундаментом»28. По суще-
ству это и есть пресловутый «рационализм» - основное обвинение, предъяв-
ленное когда-то Западу русской философией в лице славянофилов, но в дей-
ствительности - имманентная болезнь, присущая всякой сознающей себя
рефлексивности именно в той мере, в какой это самоосознание ограничено.
Осознание данной ситуации ученым сообществом, прежде всего сооб-
97
ществом авторов, ведет к поискам значимой альтернативы господствую-
щим в науке о религии объяснительным методам, что приводит к станов-
лению новой совокупности религиоведческих дисциплин: дескриптивной
философии религии и феноменологии религии29. Здесь объяснение и оцен-
ка истинности в качестве основного принципа сменяются пониманием (нем.
Verstehen), предполагающим описание и интерпретацию значимости рели-
гиозных феноменов в человеческой жизни по мере их данности сознанию
исследователя. При этом учитывается, что и это сознание и та религиоз-
ная жизнь, на понимание которой направлен его познавательный интерес,
одинаково принадлежат единому историчному жизненному миру, опреде-
ляющему горизонт выявляемых в ходе интерпретации значений.
Тем не менее эти усилия являются скорее симптомами кризиса, чем
успешными попытками его преодоления.
В результате понимание того, что есть религия, оказывается утрачен-
ным, и теология и религиоведение по-разному переживают кризис своих
оснований.
Этот кризис сказывается в первую очередь на отношениях между уче-
ным сообществом и сообществом-аудиторией, которой становится непо-
нятным, ни зачем человеку быть теологом или религиоведом, ни зачем
нужно читать то, что ими написано. Результатом профанирующих (рацио-
нализирующих в указанном выше смысле) интерпретаций и объяснений
оказывается ситуация, в которой личный опыт представляется несоизме-
римым научному дискурсу об этом опыте; в свою очередь последний пред-
стает как «дискурс ни о чем» или «о чем-то другом», чем то, о чем он
говорит согласно намерению автора и ожиданию читателя. Если богослов-
ские дискуссии предстают здесь как нечто пустое, не имеющее осязае-
мого референта за пределами своей собственной (возможно, весьма изощ-
ренной) логики, то рассказы историков религии выступают как занима-
тельные в своем роде повествования о приключениях. Тем самым рели-
гиозный опыт как таковой оказывается исключенным из системы осмыс-
ляющих практик. Здесь уместно привести слова П.А. Флоренского: «...вы-
дохнув аромат личного религиозного опыта, система религиозных поня-
тий перестала быть убедительной для отвергающих ее и привлекатель-
ной для принимающих»30. Эти слова, имевшие в виду православное дог-
матическое богословие второй половины XIX в., имеют непосредствен-
ное отношение ко всей системе наукообразных дисциплин - богословских,
философских, религиоведческих, предмет которых - религия, на опреде-
ленном этапе их становления.
Но сознание, фиксирующее такое положение дел, фиксирует тем са-
мым обмирщенность самой этой системы. Обмирщенность переживает-
ся сообществом-аудиторией, поскольку оно пытается рефлексивно вос-
произвести и осмыслить свой опыт на основе соответствующих рефлек-
сивных структур. Она же переживается естественным сознанием пред-
ставителей сообщества ученых, поскольку ими ощущается оторванность
их усилий от естественного течения жизни традиции. Это переживание,
переходя в сферу естественного сознания и затем становясь предметом
рефлексии, обращает ее к поиску утраченных оснований. Тем самым вновь
запускается механизм религиозного обращения, который порождает но-
вый уровень рефлексивных структур, не укладывающийся ни в рамки те-
ологии, ни в рамки религиоведческой науки в узком смысле, хотя порой
незаметно и часто неосознанно для самого субъекта примешивающийся
к ним. Назовем этот уровень религиозной философией и попытаемся в
заключение дать краткую его характеристику31.
Описанный выше процесс утверждения рационализма по существу есть
лишь аспект более общего процесса секуляризации, т.е. в наших терми-
нах процесса вытеснения религиозного опыта на крайнюю периферию жиз-
ненного мира человека традиции (или вообще за его пределы). В такой
98
ситуации вторжение этого опыта в этот жизненный мир сопровождается
шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его ос-
мысления - религиозную философию. Она является философией, посколь-
ку стремится уяснить онтологические основания, условия возможности и
эпистемологические следствия данного опыта; она является религиозной,
поскольку данный опыт и порождаемые им проблемы становятся ее «уль-
тимативной заботой» (Тиллих), рассматриваются ею как то тщютатоу (Пло-
тин) человеческой жизни32.
Вследствие указанных причин религиозная философия начинает свое
осмысление религии практически с нуля: как мы видели, все существую-
щие способы осмысления представляются ей неадекватными существу
дела. Тем самым она стремится к по возможности чистому описанию
религиозного акта и структур религиозного сознания, т.е. так или иначе
приходит к феноменологическому рассмотрению религии - не как к опре-
деленной научной дисциплине, направлению или теории и не как к после-
довательно практикуемому методу, но скорее как к само собой разумею-
щемуся началу всякого размышления.
Тем самым религиозная философия оказывается перед известным
трансцендентальным вопросом: «Как возможна религия?», при том, что
ни конкретная форма религии, ни объективная реальность предметов ре-
лигиозного опыта не являются для нее чем-то наперед данным, само со-
бой разумеющимся. Напротив, в ходе исследования они необходимо зак-
лючаются в феноменологические скобки, причем важным моментом этой
процедуры может быть методологическое и (сообразно предмету) также
экзистенциальное сомнение, даже отрицание известных истин и форм их
выражения. Деструкция общепринятых представлений суть тем самым
необходимый аспект религиозно-философской мысли, который, однако,
может быть по-разному представлен в творчестве разных мыслителей:
как окончательное выражение их мировоззрения (Ницше, Фрейд, Герцен,
Писарев, Толстой, Розанов), как этап их личного духовного становления
(большинство русских мыслителей Серебряного века), как диалектичес-
кий момент их мысли (Ксенофан, Гераклит в Древней Греции, Кьеркегор
на Западе, романы Ф.М. Достоевского, особенно «Братья Карамазовы»,
первые главы «Столпа...» о. П. Флоренского в русской мысли).
Однако эта деструкция «мирского, выдающего себя за священное»
рефлексивно сама может рассматриваться как форма переживания ре-
ально Священного, как своеобразный религиозный опыт, в самом себе
содержащий требование перехода от отрицания к утверждению.33 Это
утверждение может в дальнейшем принимать ту или иную концептуаль-
ную форму, неизменно сохраняя связь с событием религиозного обраще-
ния как своего рода порождающим механизмом всего движения мысли.
Тем самым в рамках религиозной традиции возникает некий возвратный
механизм, позволяющий ей, с одной стороны, справляться с рационализмом
на теологическом и научном уровне, а с другой, - адаптировать для соб-
ственных нужд достижения научной и философской критики, путем диалекти-
ческого включения их в собственный философский дискурс. В основе этого
механизма лежит описанная связь религиозной философии и феномена обра-
щения. Сам же данный механизм позволяет религиозной философии (в ука-
занном выше смысле) выступить в качестве замыкающего звена в формиру-
емой религиозной традицией системе рефлексивных структур и практик.
Библиографический список
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М.,
1995.
Булгаков С., прот. На путях догмы // Путь парижского богословия. -
М., 2007.
Булгаков С.Н. Свет Невечерний. - М., 1994.
99
Гирц К. Интерпретация культур. - М., 2004.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фи-
лософии. - М., 1999.
Гуссерль. Кризис европейских наук. - СПб., 2004.
Карсавин Л.И. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв. -
СПб., 1997.
Новоселов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и про-
тестантстве. - М., 2003.
Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. -
Джорданвилль, 1963.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. - М., 2002.
Самарин Ю.Ф. Предисловие к богословским сочинениям А.С. Хомяко-
ва И Сочинения. - Т. VI. - М., 1887.
Флоренский П.А. Догматизм и догматика И Сочинения в 4-х т. - Т. 1.
-М., 1994.
Шюц А. Мир, светящийся смыслом. - М., 2004.
Radin Р. Primitive Man as a Philosopher. - N.Y., 1957.
Westphal M. God, Guilt, and Death: an Existential Phenomenology of Religion.
-Bloomington, 1987.
1	Попытка более подробного феноменологического описания религиозного обращения была
предпринята мной в статьях: Антонов К.М. Феномен религиозного обращения и его значение
в истории русской мысли // История мысли. Русская мыслительная традиция. - Вып. 2, - М.,
2003. - С. 4-21; Проблема религиозного обращения в творчестве С.Л. Франка // Религиоведе-
ние. - 2002. - № 4. - С. 39-51.
2	Гирц К. Религия как культурная система // Интерпретация культур. - М., 2004. - С. 104-
148, здесь с. 137-139.
3	См. об этом: Шюц А. О множественных реальностях // Мир, светящийся смыслом. - М.,
2004. - С. 401-455, особенно с. 402-403, 421, 424-427; Гирц К. Указ. соч. - С. 137. Подробное
описание структуры повседневности см.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование
реальности. - М., 1995. - С. 37-79. Идеи, развиваемые этими мыслителями, восходят к концеп-
циям «естественной установки» сознания и «жизненного мира» Э. Гуссерля. См., напр.: Гус-
серль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. - М., 1999. -
С. 25-26.
4	Следует особо подчеркнуть, что это не противостояние мира вещей и мира богов, или
реальности и иллюзии, а двух способов воззрения на мир, двух символических универсумов.
5	См. об этом Гирц К. Указ. соч. - С. 141. Разумеется, можно только согласиться с автором в
его утверждении об индивидуальном характере воздействия конкретных религий и даже част-
ных форм религиозного опыта и ритуала на это оформление.
6	Понятие рефлексивной структуры здесь примерно совпадает с понятием «концептуально-
го механизма поддержания универсума» у Бергера и Лукмана. Во всяком случае, они выпол-
няют именно эту функцию.
7	В понимании «рационализации» религии я следую М. Веберу и К. Гирцу, имея в виду
прежде всего два взаимосвязанных процесса: стремление ко все более общим постановкам
вопросов и связанное с этим стремление к когерентизации системы представлений. См.: Гирц К.
«Внутреннее обращение» на современном Бали // Интерпретация культур... - С. 201-224,
здесь с. 202-206.
8	«Ни один символический универсум не является абсолютно само собой разумеющимся»,
Бергер, Лукман. Указ. соч. - С. 173, но, с другой стороны, «хотя создание символического
универсума предполагает теоретическую рефлексию со стороны кого-то... каждый может
жить в этом универсуме в естественной установке». - Там же. - С. 171.
9	Напр., православие, будучи высоко рационализированным в Византии, на Руси оказалось
в гораздо большей степени традиционной религией, сохранив при этом тождественность ос-
новных моментов религиозного опыта, аскетических практик, этоса и догматического содер-
жания.
10	Цит. по: Гирц К. «Внутреннее обращение»... - С. 202. Слово «магия» используется здесь
как технический термин. Под ним имеется в виду не колдовство и ведовство, не «магизм» как
мировоззрение, но в самом широком смысле практика символических действий, направленных
на осуществление изменений в реальном мире.
11	Совершенно особые процессы происходят при контакте традиционной религии с совре-
100
менным модернизированным обществом - такого рода контакт запускает процессы рефлексии
и институциализации, сопровождаемые и одновременно стимулируемые «массовыми» религи-
озными обращениями (см. об этом: Гирц К. «Внутреннее обращение»... - С. 221-222).
12	См. Radin Р. Primitive Man as a Philosopher. - N.Y., 1957.
13	См. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв. - СПб., 1997. -
С. 29.
14	О религиозном обращении как форме социализации см.: Бергер, Лукман. Указ. соч. -
С. 254-259.
15	Разумеется, само это отталкивание, как и вообще обнаружение указанной конфликтности
в самой традиции, должно рассматриваться в качестве результата скрытого или явного про-
свещающего действия благодати. Человек, однако, обладает свободой принять этот дар и
совершить религиозное обращение или отвергнуть его, приняв в качестве руководящих в
своей жизни иные - прагматические, этические, эстетические или научные - ценности.
16	Подробнее, чем здесь, различные случаи постановки под вопрос символического универ-
сума рассматриваются Бергером и Лукманом. Указ. соч. - С. 172-177.
17	То, что М. Шелер, вслед за бл. Августином, называл «ordo amoris» - «порядок любви».
18	О возникновении догматического богословия из «заботы Церкви о чистоте христианского
учения» см. также: Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. - Джор-
данвилль, 1963. - С. 5-6. Здесь может быть поставлен вопрос (справедливый и по отношению
ко всему данному рассуждению) о том, насколько предлагаемая ниже схема соответствует
фактам истории теологии, религиоведения, философии религии, т.е. насколько она подтверж-
дается или опровергается ими. Представляется, что ряд фактов этой истории, особенно вто-
рой половины XIX - первой половины XX вв., получает в рамках данной схемы вполне удов-
летворительное истолкование. Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть, что это рассужде-
ние направлено не столько на объяснение возникновения во времени тех или иных институци-
ональных форм, сколько на понимание логики становления различных «познавательных инте-
ресов», на которых эти институциональные формы основаны.
19	Новоселов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. - М.,
2003.-С.31.
20	Булгаков С., прот. На путях догмы // Путь парижского богословия. - М., 2007. - С. 394-
418, здесь с. 395. Ср.: Его же. Свет Невечерний. - М., 1994. - С. 65, 82.
21	Разумеется, принципы, на основе которых устанавливается когерентность различаются от
религии к религии: логика буддизма отличается от логики христианства, логика даосизма - от
логики ислама. Общим для них является только то, что все они если не отвергают, то, по
крайней мере, ограничивают сферу компетенции мирской, «формальной» логики. Но как именно
они это делают, какова логика такого ограничения - в каждом случае требуется особое рас-
смотрение.
22	Ср.: «Гармонически сливающиеся в одно целое истины Писания и Предания определяют
собою «соборное сознание» Церкви, руководимое Духом Святым». Помазанский. Указ. соч. -
С. 7.
23	Westphal М. God, Guilt, and Death: an Existential Phenomenology of Religion. - Bloomington,
1987. -P. 2.
24	Известный тезис Ф.Шиллера о том, что искусство овладевает своим содержанием посред-
ством начала формы в XX в., получил систематическое развитие в русском формализме и
психологии искусства Л.С. Выготского. Речь опять-таки идет не только (и даже не столько) об
авторах, сколько о зрителях и читателях.
25	Понимаю, что слово «легче» может вызвать оправданные возражения. Оно, однако, упот-
реблено к месту, поскольку речь идет о выстраивании «опыта», «переживания», а не «созна-
ния», не «идей». Усвоение образа требует меньше сознательных усилий, которые при таком
усвоении могут быть даже вредны. Специфической трудностью современного человека следу-
ет считать его неспособность к такому усвоению, закабаление «переживания» - «сознанием»,
опыта-идеей.
26	Булгаков С.Н. Указ. соч. - С. 83.
27	Показательно в этом смысле практически полное отсутствие в сочинениях по догматичес-
кому богословию рассмотрения вопроса о том, что же собственно представляет собой богосло-
вие как форма знания и рефлексии?
28	Гуссерль. Кризис европейских наук. - СПб., 2004. - С. 74-75.
29	См., напр.:Westphal М. Op. cit. - Р. 9-12.
30	Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Сочинения в 4-х т. - Т. 1. - М. 1994. - С. 560.
31	Можно было бы привести множество примеров того, что религиозная философия начина-
ется именно с такого ощущения и рефлексии по его поводу. Так Ю.Ф. Самарин, упрекая
официальное богословие духовных школ, пишет: «Целые поколения, вами воспитанные, прямо
101
из-под ваших кафедр ударились очертя голову в самое крайнее неверие, и при этом всего
поразительнее не число отпадших, а легкость отпадения». Он предлагал задуматься именно о
методе построения и преподавания богословского знания: «не оттого ли, что мы предлагаем
истины веры как выводы из силлогизмов, в старом, растрескавшемся сосуде, и что слушатели,
бросая сосуд, бросают зараз и то, что в нем сберегается?» См.: Самарин Ю.Ф. Предисловие к
богословским сочинениям А.С. Хомякова // Сочинения. - Т. VI. - М., 1887. - С. 366.
32	Особо следует подчеркнуть, что религиозная философия в этом смысле не является (воп-
реки тому, что часто утверждается исследователями) ни христианской апологетикой, ни некри-
тичным выражением тех или иных религиозных идей и интуиций. Гораздо важнее, что она
предстает здесь как определенная, обладающая собственным уникальным познавательным
интересом форма философии религии.
33	Особенно ярко положительное религиозное значение этого деструктивного момента про-
демонстрировано в «Крушении кумиров» и «Свете во тьме» С.Л. Франка, в ранних произве-
дениях Л. Шестова, посвященных истолкованию творчества Ницше, а также в работах П. Рике-
ра (см.: Рикер П. Религия, атеизм, вера // Конфликт интерпретаций. - М., 2002. - С. 532-562).
102
МИРЧА ЭЛИАДЕ КАК ФЕНОМЕНОЛОГ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Аннотация. Статья посвящена специфике исследовательского
метода М. Элиаде. Сам автор именует его методом «истории рели-
гий». Исследователи называют Элиаде феноменологом религии. Для
идентификации религиозных явлений ученый использует два различ-
ных критерия, они принадлежат к конкретному и структурному уров-
ню. Особое внимание обращаем на герменевтику Элиаде.
Ключевые слова: исследовательский метод, история религий, фе-
номенолог религии, идентификация, религиозное явление, герменев-
тика.
Мирча Элиаде (1907-1986) - всемирно известный американский уче-
ный-религиовед румынского происхождения. В настоящее время он один
из интенсивно исследуемых в России иностранных ученых-религиоведов.
Первый сборник работ М. Элиаде под названием «Космос и история»
вышел в советской печати в 1987 г. Большую ценность в этой работе
имеет вступительная статья Н.Я. Дараган. В ней творчество Элиаде рас-
сматривается в контексте работ К.Г. Юнга, Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брю-
ля, К. Леви-Стросса и других европейских мыслителей XX в. Основные
его труды по религиоведению были переведены на русский язык и изданы
в 90-е и 2000-е гг., с содержательными вступительными статьями1. Пер-
вым же советским исследователем, кто коснулся его концепций, был куль-
туролог, исследователь мифа Е.М. Мелетинский в своей работе «Поэтика
мифа» (1977). Надо назвать также статью Е.В. Ревуненковой «Проблема
шаманизма в трудах М. Элиаде» в сборнике «Актуальные проблемы эт-
нографии и современная зарубежная наука» (1979). В определенной сте-
пени религиоведческих концепций М. Элиаде касался в своей работе «Со-
временная западная философия религии» (1989) Ю.А. Кимелев. В 1998 г.
статья о румынском исследователе появилась в энциклопедии «Культуро-
логия. XX век»2. В учебнике «Введение в общее религиоведение» под
редакцией проф. И.Н. Яблокова (2001) значительное место было уделено
М. Элиаде и Чикагской школе истории религии, главой которой он был со
второй половины 50-х гг. вплоть до своей смерти. Идеи выдающегося ре-
лигиоведа получили освещение также в учебном пособии по религиоведе-
нию под редакцией М.М. Шахнович (2006), в разделе, посвященном фено-
менологии религии. Статья об Элиаде включена в энциклопедический сло-
варь «Религиоведение» (2006). В журнале «Религиоведение» за 2002 г.
были напечатаны две статьи отечественных религиоведов, посвященных
теориям ученого: А.П. Забияко «Сакральное как категория феноменоло-
гии религии М. Элиаде», О.К. Михельсон «История религий и Новый гу-
манизм М. Элиаде»3. В 2008 г. там вышла новая статья А.П. Забияко -
«Мирча Элиаде: методология в контексте индивидуально-психологичес-
ких и религиозных особенностей личности». Методологии М. Элиаде уде-
лил место А.Н. Красников в монографии «Методология классического
религиоведения» (2004), а также в своей докторской диссертации «Мето-
дология западного религиоведения второй половины XIX-XX веков» (2007)
103
и в сопровождавших ее публикациях. Российский исследователь запад-
ной феноменологии религии М.А. Пылаев касается религиоведческих
концепций М. Элиаде в небольшой по объему работе «Западная феноме-
нология религии» (2006) и публикациях в журнале «Религиоведение», по-
священных феноменологической проблематике.
На Западе с научным наследием М. Элиаде связано гораздо больше
книг, а также статей в религиоведческих и теологических изданиях. Изу-
чению его научного наследия посвящены работы таких ученых как
А. Дуглас4, М. Риккертс5, Б. Ренье6, К. Ольсон7, И. Стренски8, А. Барбос
да Сильва9, Г. Дадли10 и др. Следует отметить, что в отношении наследия
М. Элиаде оценки западных ученых во многом не совпадают. Так,
А. Дуглас в работе «Структура и креативность в религии: герменевтика в
феноменологии Мирча Элиаде и новые направления», уделяя методоло-
гии Элиаде особое внимание, пишет: «С одной стороны, Элиаде был хоро-
шо принят маленькой группой влиятельных ученых во главе с Иоахимом
Вахом в Чикагском университете и стал доминирующей фигурой в школе
религиоведения Чикаго. С другой стороны, большинство американских
религиоведов отклонило подход Элиаде как методологически некритич-
ный, ненаучный и антиисторический»11. Р. Бэд в своей статье «Феномено-
логическое понимание: Мирча Элиаде» указывал на то, что Элиаде делал
«некритические онтологические утверждения, которые, однако, должны
быть опровергнуты на основании прочтения первоисточников»12. По мне-
нию М. Рикетса, профессора Луисбургского университета, это во многом
обусловлено «двойным призванием Элиаде (ученого и писателя), что вли-
яло на мнение об его учености среди академических критиков»13. Среди
изданных на Западе трудов, посвященных религиоведческому наследию
М. Элиаде, надо назвать работу Антонио Барбосы да Сильва «Феномено-
логия религии как философская проблема» (1982). Этот труд можно счи-
тать лучшим и в интерпретации основных аспектов философии религии
М. Элиаде, его методологии и понятийного аппарат, отвечающим на боль-
шую часть критических замечаний в отношении Элиаде. Недостатком
данного труда является то, что он почти не касается собственно истори-
ко-религиоведческих исследований Элиаде, рассмотрения ученым конк-
ретных религий, в том числе и христианства. Освещающих данные аспек-
ты в религиоведении Элиаде серьезных работ фактически нет и на Западе.
Наследию Элиаде за последние 15 лет были посвящены две важные
международные конференции. В 1996 г. сессия национальной конференции
Американской Академии религии проходила на общую тему «Рецепция
наследия Мирча Элиаде в США»14. В августе 2000 г. в г. Дурбане (ЮАР)
состоялся XVIII конгресс крупнейшего организационного объединения
религиоведов «Международной ассоциации истории религии», посвящен-
ный М. Элиаде. Конгресс носил название «Видение и глобальное понима-
ние религии М. Элиаде»15. В работе этого конгресса приняли участие веду-
щие специалисты из Румынии, Бельгии, Италии, Германии, Норвегии, Фран-
ции и многих других стран, занимающиеся исследованием наследия
М. Элиаде, - Антонио Барбоса да Сильва, Брайан Ренье, Аллен Дуглас,
Мак Рикеттс, ряд других известных на Западе ученых-религиоведов. Как
отмечает Ульям Паден, «материалы конгресса дают обзор международ-
ных исследований центральной фигуры в области сравнительного религи-
оведения последнего поколения»16. Но надо сказать, что участники конг-
ресса так и не пришли к общему мнению.
Важным вопросом является религиоведческая методология самого
Элиаде. Так, профессор религиоведческих исследований Сеульского уни-
верситета Чанг Чин Хонг пишет, что «многие критиковали его концепцию
священного и иерофании как столь неоднозначную за то, что он расцени-
вает религию не только как объективную реальность, но и как явление
субъективного сознания. Но если тщательно исследовать диалектику сак-
104
рального и профанного Элиаде, может быть доказано, что эта критика
ошибочна. Это происходит вследствие двух фактов: 1) что он рассматри-
вает человека как homo religiosus и 2) что это осуществляется в мире
человеческой жизни. Таким образом, вопрос должен быть не в том, что
есть религия, но что называют религией? Интерес должен повернуться от
метафизики к непосредственному опыту»17. Ряд ученых считает, что у
Элиаде, наоборот, присутствовали априорные метафизические основания.
Так, М. Иту, профессор университета в Бухаресте, пишет, что Элиаде «был
индологом в начале своей карьеры, и ошибочно игнорировать этот аспект,
когда обсуждается его учение, его философия или даже его понимание
религии»18.
Некоторые ученые - например, профессор Вестминстерского универ-
ситета Брайан Ренье - считают М. Элиаде основателем «постмодернис-
тского религиоведения». Ренье является редактором сборника статей
«Изменение религиозных миров: значение и цель М. Элиаде», в котором
ведущие специалисты мира рассматривают влияние Элиаде на историю
религий. Мысль Элиаде, по мнению Ренье, «может быть близко сопостав-
лена с точкой зрения Дерриды, но где Элиаде пишет об универсальности
религии, Деррида утверждает, что «для меня нет никакой религии»19. Твор-
ческая герменевтика Элиаде позволяет видеть идентичность в различии
и, таким образом, обеспечивает открытую дверь в мир другого. «Все миры
находятся в этом контакте, разделяя диалектическую структуру «священ-
ное и профанное». Это обеспечивает ясное видение человеческого харак-
тера, которое позволяет рассмотреть нам другого как себя. Каждый по-
нимает внутреннюю последовательность религиозного мира для его жи-
телей и пытается признавать реальность иерофаний»20.
Рассмотрение религиоведческой проблематики Мирча Элиаде необхо-
димо начать с анализа его метода, который он сам называет «историей
религий». Между тем все исследователи его религиоведческой концепции
на Западе называют Элиаде не историком (в строгом смысле слова), а
феноменологом религии21. Правы ли они в этом? Можно убедиться в пра-
воте или, наоборот, в ошибочности их взглядов, только проанализировав
методологию Элиаде.
Подобно многим историкам религии - таким как Рафаэле Петтацони и
Иоахим Вах - Элиаде считал, что изучение истории религии (Allgemeine
Religionswissenschaft) состоит из двух измерений - исторического и сис-
тематического. Характерно, что Элиаде работал главным образом над
систематическим измерением, примером которого являются его «Очерки
сравнительного религиоведения», представляющие поразительное разно-
образие религиозных данных и их основных «паттернов». Как указывает
Михельсон: «Элиаде предложил рассмотреть историю религий как ряд
взаимосвязанных иерофаний, разнообразных проявлений Священного. По-
добный подход «показывает нам, с одной стороны, диалектику Священно-
го, а с другой, — те формы, которые оно принимает»22.
Сразу необходимо отметить, что Элиаде не использовал термин «исто-
рия» в смысле историографии. Как писал он сам: «мы не должны обяза-
тельно заниматься историографией, если намереваемся изложить исто-
рию религии»23. Можно сказать, что ученый использовал понятие «исто-
рия» в общем смысле того, что случилось в мире. Элиаде применил это
понятие для понимания экзистенциальных ситуаций исторического суще-
ствования человека и их религиозного решения.
Другим аспектом его отношения к истории, в частности к истории ре-
лигий, было то, что Элиаде признавал дуализм Дильтея в отношении ес-
тественных и гуманитарных наук. Отвергая метод анализа (как метод
естественных наук) по отношению к гуманитарной сфере знания, он при-
зывал использовать для гуманитарных исследований метод синтеза, ко-
торый, по его мнению, позволяет историку видеть духовное единство че-
105
ловечества. По отношению к истории религий Элиаде утверждал, что «в
выражении «история религий» ударение должно падать не на слово исто-
рия, а на слово религия. Ибо если существует множество подходов к ис-
тории - от истории техники до истории человеческой мысли - то подход к
религии может быть только один: следование религиозным фактам. Пе-
ред тем как заняться историей чего бы то ни было, необходимо осмыс-
лить сам предмет исследования, разобраться в нем самом посредством
его самого»24. В своей обобщающей работе «Очерки сравнительного рели-
гиоведения» Элиаде также утверждает, что намерен «показать, что такое
религиозные факты и что нам в них раскрывается»25. Указанные цитаты
подтверждают, что Элиаде идентифицирует историю религий с феноме-
нологией религии, поскольку исследование религии «в себе» и «посред-
ством себя» есть именно метод феноменологии религии.
С другой стороны, в своей работе «Ностальгия по истокам» Элиаде
принимает взгляд Р. Петтацони на отношение между историей и феноме-
нологией религии26 как на «взаимодополнительность» между ними. Ана-
лизируя противоречие между явно различными взглядами Элиаде на за-
дачу истории религий, Барбоса да Сильва пишет следующее: «эти два
несовместимых взгляда принадлежат двум различным контекстам сочи-
нений Элиаде. «Дополнительность» принадлежит контексту, который име-
ет дело с его разговором о методах и целях «истории религий», в то время
как дуалистический взгляд принадлежит контексту, в котором он намерен
сообщить своим читателям о том, какую из его концепций истории рели-
гий он, де-факто, применяет в своем собственном методе, т.е. его герме-
невтике феноменологии религии»27. Таким образом, Барбоса да Сильва
считает, что Элиаде фактически отождествляет методы и задачи исто-
рии религий и феноменологии религии. Не согласиться с его взглядом у
нас нет никаких оснований, поскольку последующее рассмотрение мето-
да Элиаде всецело будет убеждать нас в правоте данного утверждения.
Нужно сказать, Элиаде выступает как последовательный антиредук-
ционист, защищает уникальный и не сводимый ни к чему другому харак-
тер религиозных явлений. Он настаивает на онтологической несводимос-
ти религиозного опыта к другим видам человеческих опытов (психологи-
ческому, социологическому, экономическому). Элиаде утверждает, что
«религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном суще-
стве, только если подход исследователя адекватен исследуемому явле-
нию, если, иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом.
Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психо-
логии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-
либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает имен-
но то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство -
их священный характер»28.
Далее Мирча Элиаде выступает и против широко распространенного
взгляда на линейную эволюцию религии: «Нам также не представляется
оправданным, с учетом поставленных нами перед собой целей, говорить о
религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», - мы имеем в
виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана,
необычное и т. д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклоне-
нию природе или духам, потом богам и демонам и приводящее нас, в ко-
нечном счете, к монотеистической идее Бога. Такой порядок изложения
был бы вполне произвольным; он предлагает эволюцию религиозных яв-
лений «от простого к сложному», что является всего лишь гипотезой и
доказано быть не может: нам еще нигде не встречалась простая религия,
сводящаяся исключительно к элементарным иерофаниям»29. Онтологи-
ческая несводимость религиозных явлений к нерелигиозным факторам
последовательно приводит М. Элиаде к методологическому антиредук-
ционизму, который заключается как раз в изучении религии в себе и по-
106
средством себя, а также в конкретном и структурном уровнях рассмотре-
ния религиозных явлений.
Для идентификации религиозных явлений Элиаде использует два раз-
личных критерия. Они принадлежат к конкретному и структурному уров-
ням изучения религиозных явлений или фактов30.
На конкретном уровне рассмотрения Мирча Элиаде использует так
называемый «критерий веры верующего», то есть принимает религиоз-
ные явления в их буквальном значении (как сам верующий интерпретиру-
ет их). Например, Элиаде пишет о религиях архаических народов следую-
щее: «Мы попытаемся показать, что именно таковым было восприятие
всего этого людьми архаических культур. И в той мере, в какой мы осво-
бодимся от школярских предрассудков, не будем ограничиваться ярлыка-
ми «пантеизм», «фетишизм», «инфантилизм» и т.п., мы сможем лучше
понимать прошлый и настоящий смысл сакрального в архаических куль-
турах»31. Элиаде упрекает многих европейских ученых антропологов, со-
циологов и психологов том, что религии примитивных народов часто оши-
бочно интерпретировались ими. Он также думает, что такая ошибочная
интерпретация обязана факту, что некоторые ученые рассматривали их с
различными видами предубеждений. Более того, Элиаде утверждает, что
такие ученые должны игнорировать свои предубеждения и описывать то
значение, которое религиозные факты имеют для верующих. «Не только
незаконно, но и бесполезно придавать архаическим и экзотическим сим-
волам, мифам и идеям формы близкие и подобные формам и идеям со-
временных философов»32, - утверждает Элиаде.
Структурный уровень представляет собой, с точки зрения Элиаде, ти-
пологическую классификацию религиозных явлений, согласно их форме,
или, по-другому, структуре. Структура - это «глубинное значение» рели-
гиозного явления. На структурном уровне Элиаде ищет «глубинное значе-
ние» или «сущность» религиозных явлений. Критерием здесь, по мысли
Элиаде, должна выступать герменевтика. Герменевтика для него - это
наука об интерпретации религиозных явлений. Ученый считал ее неким
ключом к их разгадке. «Если серьезно и достаточно использовать в исто-
рии религий герменевтический метод, - отмечал ученый, - то она пере-
стает быть музеем ископаемых и становится тем, чем она и должна быть
с самого начала для всякого исследователя: рядом «сообщений», которые
следуют дешифровать и понять. Интерес к этим «сообщениям» не носит
исключительно исторического характера. Подобные сообщения «говорят»
нам не только о давно канувшем в небытие прошедшем, они раскрывают
такие фундаментальные экзистенциальные ситуации, которые представ-
ляют непосредственный интерес для современного человека»33. Это по-
ложение отстаивает А.Б. Зубов: «В древнем мифе историку религии сле-
дует стремиться обнаружить не столько конкретно-исторические реалии
когда-то бывшего, сколько такие идеи, которые позволяли человеку, этот
миф переживавшему, с его помощью решать главный вопрос веры - вос-
соединение с Незыблемым, Всемощным и Вечным»34.
В своих работах Элиаде говорит о тотальной и креативной герменев-
тике. Барбоса да Сильва указывает, что «Элиаде не делает очевидным,
что он подразумевает под «тотальным», «креативным» в связи с опреде-
лением «тотальная» и «креативная герменевтика»35. Нам думается, что
«тотальность» и «креативность» в герменевтике феноменологии религии
М. Элиаде - это два аспекта в его методе, предусматривающие, с одной
стороны, всеохватность, а с другой, - творческую интерпретацию смыс-
ла. Подтверждение этого взгляда можно найти и в книге Барбосы да Силь-
ва, и в работах самого Элиаде.
Необходимо рассмотреть первый аспект герменевтики М. Элиаде - ее
тотальность, или всеохватность. Тотальность может быть интерпретиро-
вана в различных смыслах согласно контексту. Во-первых, сам М. Элиа-
107
де упоминает тотальность герменевтики в смысле вышеупомянутом нами
- как ее всеохватность, (в русском переводе труда Элиаде «Ностальгия
по истокам» - целостность. - А.Г). Герменевтика должна иметь своим
объектом или областью исследования все виды религиозных явлений по
всему миру. Она должна быть всеохватным рассмотрением всех видов
религиозных явлений, т.е. «каждого вида встречи человека с Сакраль-
ным». Элиаде указывает, что «история религий не есть только лишь исто-
рическая дисциплина, как, например, археология и нумизматика. Она так-
же есть некая тотальная, целостная герменевтика, так как призвана рас-
шифровывать и объяснять все связи и взаимоотношения человека с сак-
ральным от праистории до наших дней»36. Во-вторых, чтобы достигнуть
этой цели, «тотальная герменевтика», по мысли Элиаде, должна изучать
и внешний и внутренний аспекты религиозных явлений. Эту мысль Элиа-
де подтверждает следующая цитата: «Нравится это историку или нет, но
простая реконструкция исторической эволюции определенной религиозной
формы или выявление ее социологического, экономического или полити-
ческого контекста не ставит точку в его творчестве. Он обязан, кроме
того, понять значение этого, идентифицировать и осветить ситуации и точки
зрения, которые привели к появлению или сделали возможным триумф
именно этой религиозной формы в конкретный исторический момент. Лишь
преследуя подобную задачу, наука о религиях выполняет свою истинно
культурную функцию - в частности делает более доступным сознанию
современного человека смысл религиозных документов»37.
Именно как на синтез, на комбинацию истории религий с феноменоло-
гией религии взирал Элиаде на историю религий. Он смотрел на нее как
на тотальную герменевтику. Элиаде писал: «некоторые ученые почувство-
вали потребность преодолеть альтернативу религиозная феноменология -
история религий и выйти на рубежи более широкой перспективы, где эти
две интеллектуальные операции могли бы применяться вместе. И в на-
стоящее время усилия ученых, как кажется, направлены на создание це-
лостной концепции истории религий»38. В-третьих, с точки зрения Элиаде,
необходима интеграция, полученных исследований. «Я считаю полезным
лишний раз повторить, - пишет Элиаде, - что homo religiosus - это чело-
век с целостным восприятием мира. И наука о религиях должна, следова-
тельно, стать целостной наукой в том смысле, что она должна использо-
вать, интегрировать и анализировать, расчленять результаты, достигну-
тые с помощью различных методов исследования религиозного феноме-
на. Недостаточно понять значение религиозного феномена в данной куль-
туре и, следовательно, расшифровать его «послание»; надо также изу-
чить и понять его историю, то есть расплести все петли и узлы его изме-
нений, его модификаций и, наконец, определить его вклад во всю культуру
в целом»39.
Далее необходимо остановиться на втором аспекте герменевтики
М. Элиаде - креативности, или творческой интерпретации смысла. Здесь
первоначально надо коснуться вопроса о том, что сам Элиаде понимал
под «смыслом» религиозного явления. Барбоса да Сильва говорит об ис-
пользовании Элиаде понятия «смысл» в нескольких значениях: «(а) как
«намерение», подобно Дильтею, (б) в смысле «структуры», подобно ван
дер Леуву, (с) в смысле интенциональности, подобно Гуссерлю, и (д) в
психоаналитическом смысле, подобно Фрейду и Юнгу»40. Затем необхо-
димо сказать, что Элиаде рассматривает «интуицию» (видение) как на-
дежный критерий для идентификации религиозных явлений. Это можно
проиллюстрировать следующей цитатой: «Даже в самой скромной иеро-
фании проявляется «вечное возобновление», вечное возвращение к без-
временному моменту, стремление упразднить историю, зачеркнуть про-
шлое, снова сотворить мир. Все это «показано» в религиозных фактах, а
108
не придумано историком религий. Разумеется, историк, желающий быть
только историком и ничем больше, имеет право игнорировать специфи-
ческий и трансисторический смысл религиозного факта; этнолог, социо-
лог, психолог также могут им пренебречь. Но историк религий не может
так поступить: его глаз, натренированный на большом количестве иеро-
фаний, будет в состоянии воспринять специфическое религиозное значе-
ние того или иного факта»41.
Элиаде использует «интуицию» и иерофанию42 как близко соотносящи-
еся понятия. Согласно его взглядам феноменолог может открыть «глу-
бинную структуру» (скрытое или символическое значение) религиозных
явлений, даже если сам верующий не осведомлен об этом. Элиаде пишет
следующее: «Секуляризация может одерживать победу на уровне созна-
тельной жизни: старые теологические концепции, догмы, верования, риту-
алы, институции могут утрачивать всякую значимость. Но жизнь челове-
ка невозможно свести к сознательной, рациональной деятельности, так
как современный человек не перестает мечтать, влюбляться, слушать
музыку, ходить в театр, смотреть фильмы, - короче, он живет не только в
мире историческом и естественном, но также в мире экзистенциальном,
личном, в воображаемой вселенной. И именно историку и феноменологу
религий, прежде всего, предстоит узнать и расшифровать «религиозные»
структуры и значения этих личных миров или воображаемых вселенных»43.
Кроме этого, творческая герменевтика Элиаде предполагает актив-
ную или «творческую» роль исследователя религий как герменевта. Эли-
аде утверждает, что «историк» религий должен «возродить» опыты веру-
ющих - процедура, которую он рассматривает как необходимое условие
для правильного понимания религиозных явлений. Элиаде говорит о «ин-
терпретации» как виде «анамнезиса» - припоминания. Можно видеть в
этом и дильтеевскую концепцию Verstehen (понимания). Он также утвер-
ждает, что необходимое условие для понимания религий есть «симпатия»
исследователя к ним. Симпатия, с точки зрения Элиаде, полезна в диало-
ге между восточными и западными религиями и культурами. «Мы долж-
ны подойти к постижению мифов Океании или Африки, символам и ритуа-
лам с тем же пиететом и с тем же желанием действительно понять их
сущность и смысл, с которыми мы подходим к истории западной культу-
ры»44. Историк религий лично вовлечен посредством «значения» или «по-
сланий», которые он открывает. Значение религиозного феномена может
изменить человека в общем и самого ученого в частности. Элиаде утвер-
ждает, что если «историк» не находится под влиянием «посланий его до-
кументов», то это потому, что он не «открыт» или не рассматривает доку-
менты с правильным отношением. Его мнение хорошо иллюстрирует боль-
шая выдержка из книги ученого «Ностальгия по истокам». Эту книгу во-
обще можно назвать методологическим трудом М. Элиаде. «Последствия
своей собственной герменевтической работы историк религий должен
почувствовать на самом себе. Если эти последствия не всегда выступа-
ют с достаточной ясностью, то причиной может быть упорство, с кото-
рым большинство историков религии отвергают то, что могут им сооб-
щить открываемые ими факты и материалы. Это недоверие и эту осто-
рожность можно понять: нельзя безнаказанно каждодневно входить в со-
прикосновение с «неведомыми», «чужими» религиозными формами, иног-
да многие из историков религий, в конце концов, не принимают всерьез те
духовные вселенные, которые они открывают и исследуют. Они замыка-
ются в своей личной религиозной вере или же находят убежище в материа-
лизме»45.
Свои опасения насчет изменения сознания исследователя религий под
влиянием открытых и расшифрованных смыслов Элиаде излагает и в бе-
седе с Клодом-Анри Роке. «Когда специалист по истории или феномено-
109
логии религий прибегает к герменевтике, чтобы изнутри понять ситуацию
такого человека, он подвергает себя риску; речь не только о гибели: его
может захватить магия шамана, искусство йогина, экзальтация оргии. Я
не говорю, что ему захочется стать йогином, шаманом, воином или чле-
ном оргиастического сообщества. Но он как бы проигрывает ситуации,
чуждые западному человеку и для него опасные. Его может захлестнуть
экзотикой, а это уже опасность психического порядка»46.
С другой стороны, М. Элиаде считал, что результаты, достигнутые
креативной герменевтикой, когда они будут применены к практической
жизни современного западного человека, приведут к возникновению ново-
го типа культуры, который он называл «новым гуманизмом», или «плане-
таризацией» культуры. Более подробно эта концепция ученого будет рас-
смотрена нами в ходе анализа его философии религии.
Элиаде утверждает, что «конечная цель» историка религий в том, что-
бы понять значение. Иногда он говорит о «глубинном значении», что под-
разумевает символическое значение религиозного явления. Этот вид яв-
ляется структурным и экзистенциальным. Элиаде также утверждает, что
значение религиозных явлений не дано раз и навсегда, но растет и изменя-
ется на протяжении истории. Конечная цель историка религий не просто
указать, что существует определенное количество типов или образцов
религиозного поведения, но понять их значения. С другой стороны, по
мнению Элиаде, структурные значения являются постоянными и данны-
ми в феноменах, то есть архетипальных символах. Барбоса да Сильва
считает, что противоречие между двумя разными взглядами М. Элиаде
на понятие «значение» религиозного явления снимается, «если мы при-
мем в рассмотрение отличие Элиаде между универсальной и локальной
иерофанией, с одной стороны, и отличием между конкретным и структур-
ным уровнем рассмотрения Элиаде, - с другой. На конкретном уровне
понимания, на котором Элиаде ищет значения, которое данное религиоз-
ное явление имеет для верующего в данное время и месте, «значение»,
ценность или важность явления не даны раз и навсегда. Так явление мо-
жет иметь различные значения для различных верующих в различное время
и в разных местах. Но на структурном уровне, на котором Элиаде ищет
структурного значения универсальных иерофаний (архетипальных симво-
лов в юнговском смысле), значение является неизменяемым и данным
раз и навсегда»47.
Элиаде, также утверждает, что структурное значение уже есть в фено-
менах и не создается исключительно ученым. Но использование интуи-
ции ученого в качестве надежного критерия вызывает, на наш взгляд, обо-
снованную критику многих ученых. Так, Барбоса да Сильва упрекает Эли-
аде в отсутствии в его методе интерсубъективного критерия. Барбоса да
Сильва говорит, что интуиция работает не у каждого из ученых. Думает-
ся, что это привело не только Элиаде, но и других феноменологов религии
к отсутствию единой методологии, что не могло не вызвать кризиса. Фе-
номенология религии так и не стала общей базой или единой религиовед-
ческой теорией, к чему она была близка в XX в. На сегодняшний день она
переживает кризис именно из-за отсутствия четкого единого метода.
Кроме антиредукционизма, Элиаде отличал и антиисторизм. Он крити-
кует взгляд, согласно которому ценность какого-либо явления может быть
обнаружена через открытие его происхождения или то, что природа этого
явления в целом охватывается его развитием. Тем не менее, М. Элиаде
не исключает того, что религиозные факты происходят в истории и сама
история оставляет на них свой отпечаток. «Сакральное являет себя нам
всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже
самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств
своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным
но
историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждени-
ем их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позво-
лившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического фено-
мена - не в качестве личного опыта - нигилизм и онтологизм некоторых
мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без
умозрения Упанишад»48.
Таким образом, рассмотрев метод М. Элиаде убеждаешься, что он
является герменевтикой феноменологии религии. Элиаде называет гер-
меневтикой интерпретацию иерофаний как религиозных символов для того,
чтобы найти их глубинное значение49. Надо сказать, что герменевтичес-
кий метод Элиаде может быть безусловно осмыслен нами как позитив-
ный вклад в религиоведение, поскольку рассматривает религию в каче-
стве уникального явления, которое влияет непосредственно на жизненные
установки религиозного человека, и именно в религиозном переживании
жизни видит корни значимости религиозного опыта для человека. Безус-
ловно, это подчеркивает экзистенциальную ценность религии как для ве-
рующего, так и для секулярного сознания.
Библиографический список
Забияко А.П. Мирча Элиаде: методология в контексте индивидуально-
психологических и религиозных особенностей личности // Религиоведе-
ние. - 2008. - № 1.- С. 180-187.
Зубов А.Б. «Великий разлад»: богословские аспекты интерпретации
гибели Осириса. - Режим доступа: http://mpda.ru/ru/biblio/articles/index.
php?id=320.
Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. - М.:
Академический проект, 2007.
Михельсон О.К. Концепция небесного паттерна М. Элиаде и его трак-
товка представлений о смерти и загробном мире // Образ рая: от мифа к
утопии. Серия «Symposium». - СПб., 2003. -№ 31. - С. 95-99.
Пахомов С.В. Элиаде и йога // Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода.
-СПб.: София, 2004.
Тиллих П. Значение истории религий для теолога-систематика // Из-
бранное. Теология культуры. - М.: Гардарика, 1995. - С. 442-454.
Элиаде М. Миф о воссоединении // Азиатская алхимия. Сборник эссе.
- М.: Янус-К, 1998. - С. 273-478.
Элиаде М. Ностальгия по истокам. - М.: Институт общегуманитар-
ных исследований, 2006.
Элиаде М. Образы и символы // Избранные сочинения: Миф о вечном
возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. - М.: Ладомир,
2000. - С. 127-247.
Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. - М.: Ладомир,
1999.
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - К.: София, 1998.
Barbosa da Silva, A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical
Problem with Particular Reference to Mircea Eliade’s Phenomenological
Approach. - Uppsala, 1982.
Douglas A. Mircea Eliade’s View of the Study of Religion as the Basis for
Cultural and Spiritual Renewal. - Режим доступа: http://www.westminster.edu
/staff/brennie/eliade/DougAlle.htm.
Hong C.C. Mircea Eliade’s Creative Hermeneutics and the Dialectic of the
Sacred and the Profane. - Режим доступа: http://www.westminster.edu /staff/
brennie/eliade/Chung.htm.
Ricketts M. The Uniuted State’s Response to Eliade’s Fiction. - Режим
доступа: http ://www. westminster. edu/staff/brennie/eliade/MacLRick.htm.
in
Rennie В. Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade.
- Режим доступа: http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/ introduc-
tion.htm.
1	См. статьи: Калыгин В.П. Время и пространство изнутри традиции; Стефанов Ю.Н. Живой
и говорящий космос//Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы
и символы; Священное и мирское. - М., 2000; Пахомов С.В. Элиаде и йога // Элиаде М. Йога:
бессмертие и свобода. - СПб, 2004 и др.
2	Забияко А. Элиаде Мирча // Культурология. XX век. Энциклопедия. - Т. 2. - СПб., 1998.
-С. 382-383.
3	См. также: Михельсон О.К. Концепция небесного паттерна М. Элиаде и его трактовка
представлений о смерти и загробном мире // Образ рая: от мифа к утопии. Сер. «Symposium».
- СПб., 2003. № 31. - С. 95-99.
4	Douglas A. Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology
and New Directions. - The Hague, Mouton, 1978.
5	Ricketts M.L. Mircea Eliade: the Romanian Roots. - N.Y.: Columbia University Press, 1988. -
Vols. I & II.
6	Rennie B. Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion. - Albany; N.Y.: University of New
York Press, 1996.
7	Olson C. The Theology and Philosophy of Eliade. - N.Y: St. Martin’s Press, 1992.
8	Strenski I. Mircea Eliade // Four Theories of Myth in Twentieth Century History. - L.: Macmillan,
1989.
9	Barbosa da Silva A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. An Analysis of
the Theoretical Background of the Phenomenology of Religion, in General, and of M. Eliade’s
Phenomenological Approach in Particular. - Ма1тц, 1982.
10	Dudley G. Religion on Trial; Mircea Eliade and his Critics. - Philadelphia: Temple University,
1977.
1!	Douglas A. Mircea Eliade’s View of the Study of Religion as the Basis for Cultural and Spiritual
Renewal. - Режим доступа: http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/DougAlle.htm.
12	Baird R.D. Phenomenological Understanding: Mircea Eliade. (1971) - Режим доступа: http://
www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/mebio.htm
13	Ricketts M. The Uniuted State’s Response to Eliade’s Fiction. - Режим доступа: http://
www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/MacLRick.htm.
14	Статьи этой конференции опубликованы в сб.: Rennie В. Changing Religious Worlds: The
Meaning and End of Mircea Eliade. - Albany: SUNYPRESS, 2001.
15	Mircea Eliade’s Vision and the global Understanding of Religion: XVIII Quinquennial Congress,
Durban, 5-12 August 2000. - Режим доступа: http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/
antholog.htm.
16	Режим доступа: http://www.sunypress.edu/details.asp?id=61433.
17	Hong С. C. Mircea Eliade’s Creative Hermeneutics and the Dialectic of the Sacred and the
Profane. - Режим доступа: http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/Chung.htm.
18	Itu M. Mircea Eliade and the Metaphysics of the Upanishads. - Режим доступа: http://
www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/Itu.htm.
19	Rennie В. Changing Religious Worlds: The Meaning and End ofMircea Eliade. - Режим доступа:
http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/introduction.htm.
20	Ibid.
21	Вопроса об отношении М. Элиаде к методу истории религий касались и отечественные
исследователи. В общем, их мнение сходится с мнением западных исследователей Элиаде. Напр.,
О.К. Михельсон в статье «История религий и Новый гуманизм М. Элиаде» отмечает: «Сущно-
стное отличие истории религий Элиаде от классического компаративистского религиоведения
и Religionswissenschaft заключается в том, что, с точки зрения ученого, история религий - это
не столько наука, исследующая разнообразные проявления религиозного, сколько дисципли-
на, пытающаяся понять природу религиозных феноменов, а следовательно, и раскрывающая
культуру». - Режим доступа: http://ihtik.lib.ru/philosbook 22dec2006/philosbook 22dec2006.
22	Михельсон О.К. Концепция небесного паттерна М. Элиаде и его трактовка представлений
о смерти и загробном мире. - С. 95.
23	Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - К., 1998. - С. 10.
24	Элиаде М. Образы и символы // Элиаде М. Избр. соч.: Миф о вечном возвращении.
Образы и символы. Священное и мирское. - М., 2000. - С. 14.
25	Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. - М., 1999. - С. 11.
26	Петтаццони разграничивает исследовательские сферы истории и феноменологии, считая,
112
что история должна изучать внешние аспекты, в то время как феноменология изучает внут-
ренний аспект религиозных явлений.
27	Barbosa da Silva, A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem with Particular
Reference to Mircea Eliade’s Phenomenological Approach. - Uppsala, 1982. - P. 142-143.
28	Элиаде M. Очерки сравнительного религиоведения... - С. 10.
29	Там же. - С. 11.
30	Категории конкретного и структурного уровней вводит исследователь М. Элиаде Анто-
нио Барбоса да Сильва.
31	Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения... - С. 26.
32	Элиаде М. Ностальгия по истокам. - М., 2006. - С. 90.
33	Элиаде М. Там же - С. 16-17.
34	Зубов А.Б. «Великий разлад»: богословские аспекты интерпретации гибели Осириса. -
Режим доступа: http://mpda.ru/ruZbiblio/articles/index.php?id=320,
35	Barbosa da Silva. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. - P. 127.
36	Элиаде M. Ностальгия... - C. 84.
37	Там же.-C. 20-21.
38	Там же.-С. 28-29.
39	Там же. - С. 28.
40	Barbosa da Silva. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem... - P. 127.
41	Элиаде M. Шаманизм: архаические техники экстаза... - С. 11.
42	Термин «иерофания» является у Элиаде религиозным критерием. Элиаде использует его
для всех видов «явлений» сакрального во всех формах религиозности. Однако в связи с персо-
налистической формой религиозности он очень часто использует термины «теофания» и
«эпифания», когда рассматривает «явление» Личного Бога.
43	Элиаде М. Ностальгия... - С. 18.
44	Элиаде М. Миф о воссоединении //Азиатская алхимия. Сборник эссе. - М., 1998. - С. 327.
45	Элиаде М. Ностальгия... - С. 89.
46	Элиаде М. Испытание лабиринтом... - С. 188.
47	Barbosa da Silva. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem... - P. 139-140.
48	Элиаде M. Очерки сравнительного религиоведения... - С. 18.
49	Для сравнения с методом Элиаде можно сослаться на точку зрения относительно метода
истории религий протестантского теолога П. Тиллиха. «Что касается метода истории религий,
то он действует следующим образом: сначала используется материал традиции, который экзи-
стенциально переживается теми, кто ведет теологическую работу. Но так как историк религий
работает теологически, то он должен сохранять дистанцию, необходимую для изучения всякой
реальности. Это первый шаг. На втором этапе историк религий заимствует у естественной
теологии метод души и реальности, чтобы показать место религиозного вопроса в человечес-
ком опыте, внутри нас самих и внутри нашего мира; например, опыт конечности, опыт захва-
ченное™ смыслом бытия, опыт Священного как Священного и т.д. Третий шаг состоит в том,
чтобы представить феноменологию религии, рассматривая прежде всего те явления, которые
выступают в истории религии. Это символы, ритуалы, идеи и разнообразные действия. Чет-
вертый шаг заключается в попытке показать соотношение этих явлений (их соотнесенность,
различия, противоречия) с традиционными представлениями и вытекающими отсюда пробле-
мами. Наконец, историк религий стремится поместить заново интерпретированные представ-
ления в контекст динамики религиозной и секулярной истории, особенно в контекст современ-
ной религиозной и культурной ситуации. - Цит. по: Тиллих П. Значение истории религий для
теолога-систематика // Избранное. Теология культуры. - М., 1995. - С. 452-453.
ИЗ
Томилов В.А.
УРОКИ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ТРУДОВОЙ ЭТИКИ
Аннотация. В статье обращается внимание на то, что социоло-
гия М. Вебера не изучает влияния протестантской общины на про-
цесс становления в обществе эффективной хозяйственной жизни,
не анализирует ее как форму совместной деятельности людей, ко-
торая обеспечивает достижение оптимального уровня производи-
тельности труда. Представлена характеристика указанного уровня
и условия его возможного достижения в современном обществе. В
этом состоят уроки протестантской трудовой этики.
Ключевые слова: протестантская община, совместная деятель-
ность, эффективная экономика, трудовая этика, современное обще-
ство.
Социально-экономические преобразования в современной России и не-
обходимость повышения их эффективности делают актуальным изучение
влияния протестантской трудовой этики на процесс развития современно-
го общества. К этому побуждает и вывод, сделанный зарубежными авто-
рами в период так называемого веберовского ренессанса второй полови-
ны 70-80-х гг. XX в. В частности, признается, что «определенное сочета-
ние этики и экономики стало основным источником “духа капитализма”,
вызвавшего к жизни не только соответствующий тип общества, но и опре-
деленный тип цивилизации (европейскую буржуазно-капиталистическую
цивилизацию)»1.
Проблема сочетания этики и экономики в качестве основного источни-
ка «духа капитализма» как основная составляющая веберовской социоло-
гии обсуждалась в западной социологии на протяжении второй половины
70-х гг. прошлого века. Сегодня она, вырастая до уровня философско-ис-
торической, все чаще характеризуется как универсально-историческая2.
Но важно учитывать, что в этом случае речь, как правило, идет о литера-
туре, анализирующей влияние культуры на экономику, и об исследова-
телях, которые признают главным трудом в этой области сочинение Мак-
са Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»3.
М. Вебер, рассматривая связь между религией и социальными изме-
нениями, был убежден в том, что в протестантизме, особенно в учении
Жана Кальвина (XVI в.), заложен призыв к самодисциплине, являющейся
условием делового успеха. Стремясь доказать это, он изучал проповеди
великих протестантов, уделяя особое внимание их мыслям об упорном
труде, самоограничении, разумном использовании времени и денег, и при-
влек внимание к тому факту, что тема делового успеха встречается не во
всех религиях4.
М. Вебер классифицировал религии в зависимости от их подхода к спа-
сению души, пытаясь найти ответ на вопросы: какое поведение принесет
после смерти вечное блаженство, а какое обрекает на ад или забвение?
Отвечая на поставленные вопросы, он выделил на два момента: 1) требу-
114
ет ли спасение души пассивного созерцания (мистицизма) или активного
управления своей волей (аскетизма); 2) происходит ли спасение души в
этом или в каком-то ином мире (во внутреннем мире человека или вне
его, в царствие небесном)? Изучая религии, немецкий социолог показал,
что именно вера побуждала кальвиниста к жизни, исполненной труда и
бережливости, а эти два качества и способствовали развитию современ-
ного капитализма5 в «рациональной организации труда...»6.
С представлением Вебера об «этосе» (гр. ethos, душевный склад) или
обусловленности «хозяйственного мышления» рациональной этикой аске-
тического протестантизма связано понимание роли долга (воли) в регули-
ровании активности человека в процессе становления действующего
рационально капиталистического предприятия. В этом случае имеется в
виду практически-рациональное жизненное поведение, представленное
на уровне активности человека как его стремление к «непрерывно воз-
рождающейся прибыли, к рентабельности»1.
В наиболее концептуальном виде проблема сочетания этики и эконо-
мики - источника «духа капитализма» - как основная для веберовской
социологии оценка представлена Петром Штомпкой в работе «Социоло-
гия социальных изменений».
По мнению П. Штомпки, в ходе изучения «рациональной организации
труда» (М. Вебер) необходимо возникает вопрос: «кто является основа-
телем капитализма? М. Вебер отвечает: новый тип предпринимателей и
новый тип рабочих одновременно. Именно они служат фундаментальной
предпосылкой зарождения капитализма. Отсюда следует второй вопрос:
что отличает этот новый тип предпринимателей и рабочих? Ответ звучит
так: специфическая ментальность, или « “этос”, “дух капитализма”»8. Из
пояснений М. Вебера следует, что «дух капитализма» - уникальная смесь
мотиваций и ценностей, включающая в себя «мотивы прибыли», когда
добывание денег становится целью жизни; «аскетизм» - стремление из-
бегать «случайных» радостей и потребления ради лишь удовольствия по-
треблять; «чувство долга, что прежде всего подразумевает дисциплини-
рованную, ответственную, рациональную деятельность. Это относится и
к предпринимателям, для которых организационные усилия становятся
целью, и для рабочих, которые начинают рассматривать труд как цель
саму по себе»9.
Вместе с тем вывод М. Вебера не является безупречным и в наши дни
все чаще подвергается критике.
Например, Френсис Фукуяма считает: на процесс накопления капитала
позитивно влияют такие индивидуальные добродетели (этические при-
вычки) как рациональность, бережливость и трудолюбие, значение кото-
рых высоко оценивалось М. Вебером. Но очевидна и связь капитализма с
дорогостоящей машинной техникой и технологиями, эффективное разви-
тие которых требует уже не столько индивидуальных, сколько социальных
добродетелей, то есть доверии граждан друг к другу и государству, их
способность к спонтанному общению. Благодаря социальным добродете-
лям в обществе могут возникать формы концентрации капитала в круп-
ных размерах с его последующим вложением в индустриальные структу-
ры - сеть взаимодействующих между собой мелких и крупных промыш-
ленных и финансовых корпораций. Кроме того, если в обществе нет со-
циального доверия, взаимодействие между его членами в качестве сво-
его условия предполагает наличие сети посредников — правового аппа-
рата и формальных правил, а это уже «ведет к большим издержкам -
своего рода налогу на все формы экономической активности, налогу, кото-
рый общества с высоким уровнем доверия не платят10 .
В итоге «демократия и капитализм наиболее успешны тогда, когда они
замешаны на культурных традициях, которые проистекают из нелибераль-
115
ных режимов», связаны с коммъюнитаризмом, то есть со склонностью
граждан «к образованию ассоциаций и участию в различных формах груп-
повой активности», которая распространена в Японии, Германии и США11.
Изучая работы отечественных12 авторов, анализирующих творчество
М. Вебера, можно выделить точки зрения, смыл которых выражен
М.С. Комаровым и А.И. Кравченко:
М.С. Комаров: «промышленный процесс в странах восточного региона
(Япония, Корея и др.) ... стимулировался национальными культурными тра-
дициями, содержащими в себе элементы трудовой этики, сходные с про-
тестантским хозяйственным этосом. Слабое развитие капитализма в Рос-
сии может быть объяснено отсутствием “рациональной трудовой этики в
православной религии”...»13.
Позицию М.С. Комарова разделяют исследователи, которые стремят-
ся дать ответ на вопрос: где искать в России «дух капитализма»? В част-
ности, доказывается: в дореволюционной России во многом аналогичным
трудовой этике западного протестантизма с его ориентацией на рацио-
нальное ведение хозяйства был тип трудовой этики, сложившийся в ста-
рообрядчестве. Именно старообрядчество, расчищая путь для продви-
жения капитализма в России, исторически явилось фактором воспитания
«капиталистического духа». Но на вопрос о возможности восстановления
в условиях современного этапа модернизации России старообрядческой
традиции трудовой этики исследователями дается отрицательный ответ14.
А.И. Кравченко: «Культура и традиции не способны изменяться столь
быстро. Тогда остается сделать два вывода: либо причиной капиталисти-
ческого взлета выступают, вопреки мнению Вебера, экономические фак-
торы, либо, как думал Вебер, культурные и религиозные, но вовсе не про-
тестантизм. Но и этот вывод явно будет расходиться с веберовским уче-
нием»15. Поэтому возможно рассмотрение вопроса как о способности ре-
лигиозного долга становиться фактором, регулирующим поведение чело-
века, так и о социальных последствиях указанного процесса.
Представляет интерес и вывод, которым М. Вебер завершает сочине-
ние «Протестантская этика и дух капитализма»: «Совершенно очевидно,
в какой сильной степени устремленность исключительно к тому, чтобы
обрести спасение в загробной жизни посредством выполнения своих про-
фессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая ас-
кеза, которой церковь подчиняла... неимущие классы, способствовали
увеличению “производительности” труда в капиталистическом значении
этого понятия. ...В настоящее время дух аскезы - кто знает, навсегда ли?
- ушел... . Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается бо-
лее в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе.
...И лишь представление о “профессиональном долге” бродит по миру
как призрак прежних религиозных идей»16. Но человек, предметом внима-
ния и экономического интереса которого становятся «внешние мирские
блага» (М. Вебер), - это homo economicus («экономический человек»), в
основу общей модели которого положен так называемый «нормальный
средний» человек17.
Еще в XIX в. философы стран Европейского континента подвергли кри-
тическому пересмотру утилитарные доктрины британских классических
экономистов. Человек больше не рассматривается как рациональный и
расчетливый предприниматель, который действует на свободном, откры-
том и конкурентном рынке. И доктрина «невидимой руки порядка»
(А. Смит) не принимается в качестве адекватного объяснения того, как
необузданная конкуренция между индивидами могла породить социальную
организацию18. В течение XX столетия критика стала более аргументиро-
ванной, а в начале XXI в. было доказано, что стратегия поведения пред-
принимателя должна пониматься в контексте действия двух факторов -
психологии участников рынка и способности правительства к проведению
иб
устойчивой политики. То есть когда политика правительства «оказывает-
ся состоятельной во времени (time consistent policy), то она лучше, чем
любая переменчивая политика... Если государственное регулирование эко-
номики состоятельно во времени, то оно допустимо»19. Как признается и
то, что коллективизм и экономическая эффективность вполне совместимы20.
Итак, необходима новая парадигма промышленного производства, по-
иному объясняющая успехи прошлого и настоящего в развитии капита-
лизма. В качестве основания для ее построения может быть взят следу-
ющий тезис: «В экономической системе с глубоким разделением труда у
людей не может быть общих целей, а только общие правила поведения»
(Ф.А.Хайек)21. Важно обратить внимание и на то, что система доказа-
тельств М. Вебера связана с так называемым аристотелевским подхо-
дом к анализу хозяйственной жизни общества. Его отличает «приписыва-
ние свойств, которые проявляет объект, самому объекту, его природе»22,
которое делает возможным возникновение и существование, например,
понятий «добросовестный труд» и аналогичных ему. Второй особеннос-
тью аристотелевского подхода к миру и человеку является то, как на это
не без основания обращают внимание современные философы, что «Ари-
стотель отрицал некоторые вещи, - например, боль...»23. И тем самым
сделал возможным появление особого построения понятий, когда «из не-
которой группы обнаруженных фактов вычленяется общее и вычисляется
среднее»24. В трудах экономистов-классиков средняя величина оказыва-
ется не только выраженной в модели «экономического человека» или «нор-
мального» среднего человека, но и представленной, как у Карла Маркса,
в числе факторов, исчисляющих производительность труда в обществен-
ном производстве. По его мнению, «производительная сила труда опреде-
ляется разнообразными обстоятельствами, между прочим средней сте-
пенью искусства рабочего...»25. В этом смысле речь идет об экономике,
являющейся культурно обусловленной. время которой если еще и не
прошло, то уже проходит26.
Между тем проблема эффективной экономики может быть рассмотре-
на в контексте галилеевского подхода к хозяйственной жизни общества.
Согласно этому подходу так как «любой объект проявляет свои свойства
во взаимодействии с другими объектами, стало быть, свойства и являют-
ся характеристикой конкретных взаимодействий между объектами. На-
пример, вес тела - это не имманентно присущее его “природе” свойство,
а характеристика его взаимодействия с гравитационным полем Земли»27.
Иными словами, решать проблему сочетания этики и экономики можно и
в контексте аристотелевского представления об устройстве мира, как это
делал М. Вебер, и в контексте подхода галилеевского: в этом случае пред-
мет внимания - протестантская община и протекающие в ней процессы,
тогда как в первом случае - индивид, являющий носителем религиозной
веры в той или иной мере. В связи с этим необходимо более внимательно
отнестись к тому, как М. Вебер описывает протестантскую общину и ее
представителей.
Характеризуя положение индивида в протестантской общине, М. Ве-
бер приводит такой факт: «Лютер впервые применил понятие «Beruf» в
светском его значении при переводе одного места из Книги Иисуса сына
Сирахова, а учитывая, что в немецком языке слово «Beruf» употребляет-
ся в значении «профессия» и «призвание», впервые зазвучал и новый, по-
нимаемый только всеми протестантскими (по преимуществу) народами,
«религиозный мотив - преставление о поставленной Богом задаче»2*. В
ходе интерпретации той роли «Beruf» (профессии, призвания), которую
она играла в жизни не только протестанта, но и протестантской общины
возникают, по меньшей мере, два взаимосвязанных «сюжета»:
во-первых, анализ выросших «из повседневной душеспасительной
практики» богословских произведений, подвергавших сознание воздей-
117
ствию психологического импульса, «который возникал в результате отно-
шения к своей работе как к призванию, как к самому верному, в конеч-
ном итоге единственному, средству увериться в своем избранничестве»29;
во-вторых, анализ деятельности авторов богословских произведений,
которые, не ограничиваясь «практическими проблемами церковно-нрав-
ственной жизни», развивали такие «взгляды, которые в ряде моментов
прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама
Смита. Специализация ведет, способствуя выучке (skill) рабочего, к коли-
чественному повышению производительности труда и тем самым служит
общему благу (common best), которое тождественно благу наибольшего
числа людей»30.
Возникает различие позиций в отношении членов протестантской об-
щины к профессиональному долгу: одни, подобно Лютеру, рассматривают
«профессиональную деятельность как покорность своей предрешенной
Богом участи»; в то время как другие, не ограничиваясь этим, решитель-
но высказываются «в пользу сочетания нескольких callings при условии,
что это будет способствовать общему и собственному благу... и что та-
кое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному
(unfaithful) выполнению своих обязанностей в рамках одной из них»31.
В итоге, в общине возникают индивиды, которые больше уже «не счи-
тают достойной порицания и перемену профессии, если только это не со-
вершается легкомысленно и проистекает из желания заняться более угод-
ной Богу - что... означает более полезной - деятельностью»32. В свою
очередь, «полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в
первую очередь определяется с нравственной точки зрения, затем степе-
нью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «все-
го общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наи-
более важного критерия выступает ее “доходность”»33.
«Доходность» профессии в значении «угодность Богу» не только ведет
к смене профессии, которая таковой не является, но потенциально, побуж-
дая протестанта добиваться этого состояния, дает возможность превра-
щаться и самой протестантской общине из гетерогенной, то есть неодно-
родной по способности демонстрировать «доходность», в систему гомо-
генную. В «общине-системе» действует механизм хозяйственной актив-
ности, имеющий системную природу, который позволяет ей проявлять себя
как спонтанно, или самопроизвольно возникающая сила. Ее анализ возмо-
жен в терминах уже не «средних», а «предельных» величин. Иными сло-
вами, протестантскую общину важно рассматривать как совокупного (кол-
лективного) работника, в состав которого входят индивиды, равные или
не равные друг другу по своим профессиональным способностям. На их
реальное существование указывает практика профессионального отбора,
получившая широкое распространение в XX в. как элемент организации
труда на производственном предприятии.
Социологи признают, что при «удачном профессиональном отборе про-
изводительность труда рабочих при прочих равных условиях возрастает
на 20-40%, не считая высокие качественные показатели и более низкий
уровень утомляемости человека после смены»34. Иными словами, по сво-
им профессиональным способностям индивиды различаются тем, что один
из них с точки зрения производительности труда может превосходить дру-
гого на 20-40%. Необходимо поставить следующий вопрос: что происхо-
дит, когда они взаимодействуют в ходе совместной (коллективной) дея-
тельности? То есть в ходе совместной (коллективной) деятельности лю-
дей наблюдается рост/спад их совместной активности или темпа (от
лат. tempus время) и, следовательно, эффективности общественного труда?
В ходе совместной деятельности люди входят в состав совокупного
(коллективного) работника, у которого возникает системное качество
118
- целостность. Целостность должна непрерывно возрождаться, чтобы
совокупный (коллективный) работник был субъектом хозяйственной
жизни общества. К этому процессу имеет отношение активность струк-
туры совокупного (коллективного) работника, - точнее, ее трансфор-
мация в форме структурной инерции. Иными словами, идея «этоса»
хозяйственной жизни ставит ее результаты в зависимость от свойств
личности, которые человек получает в ходе воспитания, тогда как «темп»
хозяйственной жизни имеет в виду «природу» человека, а поэтому и воз-
можность его самопроизвольного изменения в зависимости от состава
участников совместной (коллективной) деятельности людей.
Различия, обнаруживающие себя в результатах практически-ра-
ционалъного жизненного поведения людей, сохраняются и в совокуп-
ном (организация) работнике. В контексте биологически заданных спо-
собностей, то есть способностей «от природы», каждый является «пре-
дельным» работником: работником «типа А(т + с)» или «типа В(т - с)»,
где «т» - труд (или профессия), «+с/-с» - наличие или отсутствие про-
фессиональных способностей. В этом случае речь идет не о человеке-
носителе долга, воле-рациональном субъекте (М. Вебер), а о структуре
совокупного (община, организация) работника, направленности ее транс-
формации в ходе самопроизвольно (спонтанно) протекающей структур-
ной инерции. Следовательно, представления о существовании «средней»
производительности совместной (коллективной) деятельности людей не
отражают реальные связи, возникающие в общественном производстве.
Активность совокупного (община, организация) работника может
быть описана в терминах «слабого звена», а его эффект заключен в прин-
ципе: «прочность цепи определяется наиболее слабым звеном, скорость
эскадры - наиболее тихоходным кораблем и пр.»35. Темп (время) дея-
тельности совокупного (община, организация) работника регулирует
структурная инерция. В итоге общая активность «предельных» работни-
ков, то есть «тип А(т + с)» + «тип В(т - с)» +... также всегда протекает на
«предельном» уровне в следующей форме: «В(т - с)» <— «А(т + с)». Поэтому
всегда реальной величиной является не «средняя» производительность
совокупного (коллективного) работника, а «достаточная» для его со-
хранения и воспроизводства целостности: здесь «средняя» производи-
тельность труда равна «предельно» низкой - активности самого мало-
производительного работника.
Действия структурной инерции, стимулируя спад деловой активнос-
ти совокупного (община, организация) работника, предполагают нали-
чие таких условий, которые также самопроизвольно вызывают «тран-
зит» - «переход» совокупного (коллективного) работника на уровень про-
изводительности труда оптимального характера, минуя воспроизводство
его целостности (системного качества). Иными словами, хозяйственная
жизнь общества есть процесс спонтанного перехода совместной (коллек-
тивной) деятельности с уровня производительности, являющегося доста-
точным для непрерывного воспроизводства ее целостности, на уровень
оптимальный, то есть такой, который только и обеспечивает развитие
социального целого.
Идея воспроизводства целостности (системного качества) не чужда
и процессу хозяйственной деятельности протестантской общины (среда),
ее способности проявлять свою активность в форме субъекта совмест-
ной (коллективной) деятельности людей. Иными словами, имеет отноше-
ние ко времени, которое М. Вебер определяет как «закат» так называе-
мого «духа капитализма», когда религиозный долг уже не вызывает у ин-
дивида жажду к перемене профессии ради повышения ее «доходности», а
сам этот процесс не придает общине протестантов форму гомогенной, то
есть однородной по составу элементов хозяйственной системы, в которой
119
взаимодействие между ее членами протекает на уровне оптимальной
производительности труда с точки зрения их экономической активности.
Библиографический список
Богданов А.А. Вопросы социализма: Работы разных лет. - М.: Поли-
тиздат, 1990.
Бусова Н.А. Культурные корни социального капитала // Социологичес-
кие исследования. - 1999. - № 8. - С. 144-148.
Вебер М. Избранные произведения / пер с нем.; сост., общ. ред. и пос-
лесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. - М.: Прогресс, 1990.
Воронов Ю.П. Правила важнее прав. Нобелевские лауреаты по эконо-
мике 2004 г. - URL: http://econom.nsc.ru/index.htm.
Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология
М. Вебера и веберовский ренессанс. - М.: Политиздат, 1991.
Кравченко А.И. Социология Макса Вебера: труд и экономика. - М.:
«На Воробьевых», 1997.
Комаров М.С. Введение в социологию: Учебник для вузов. - М.: На-
ука, 1994.
Левин К. Динамическая психология: Избранные труды. - М.: Смысл,
2001.
Мялкин А.В. Способности и потребности личности: диалектика фор-
мирования. -М.: Мысль, 1983.
Радаев В.В. Экономическая социология. Курс лекций: Учеб, пособие.
- М.: Аспект Пресс, 1997.
Смелзер Н. Социология / пер. с англ. - М.: Феникс, 1994.
Тернер Д. Структура социологической теории / пер. с англ. - М.: Про-
гресс, 1985.
Homo institutes - Человек институциональный: Монография / под ред.
д-ра экон, наук О.В. Иншакова. - Волгоград, 2005.
Штомпка П. Социология социальных изменений / пер. с англ.; под ред.
В.А. Ядова. - М.: Аспект Пресс, 1996.
1	Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и вебе-
ровский ренессанс. -М., 1991.-С. 6, 12-13.
2	Там же. - С. 13.
3	Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию / пер. с англ. - М.,
2004.-С. 79.
4	Смелзер Н. Социология / пер. с англ. - М., 1994. - С. 32.
5	Там же. -С. 465, 492.
6	Вебер М. Избранные произведения / пер с нем.; сост, общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова;
предисл. П.П. Гайденко. - М., 1990. - С. 60.
7	Вебер М. Указ. соч. - С. 48, 55.
8	Штомпка П. Социология социальных изменений / пер. с англ.; под ред. В.А. Ядова. - М.,
1996.-С. 297.
9	Там же.
10	Бусова Н.А. Культурные корни социального капитала // Социологические исследования. -
1999.-№ 8.-С. 145.
11	Там же.-С. 146, 148.
12	См., напр.: Шпакова Р.П. Кризис трудовой этики? // Социологические исследования. -
1990. -№ 1; Балакерская Г.Г. Социальный смысл труда в старообрядчестве: социально-фило-
софский анализ: автореф. дис. ...канд. филос. наук. - Владивосток, 1995; Давыдов Ю.Н. Макс
Вебер и Михаил Бахтин (к введению в социологию XX века) // Социологические исследования.
- 1996. -№ 10; и др.
13	Комаров М.С. Введение в социологию: Учебник для вузов. - М., 1994. - С. 256.
14	Балакерская Г.Г. Социальный смысл труда... - С. 7, 17.
15	Кравченко А.И. Социология Макса Вебера: труд и экономика. - М., 1997. - С. 158.
16	Вебер М. Указ. соч. - С. 204, 205-207.
17	Радаев В.В. Экономическая социология. Курс лекций: Учеб, пособие. - М., 1997. - С. 16.
120
18	Тернер Д. Структура социологической теории / пер. с англ. - М., 1985. - С. 42.
19	Воронов Ю.П. Правила важнее прав. Нобелевские лауреаты по экономике 2004 г. - URL:
http://econom.nsc.ru/index.htm.
20	Фукуяма Ф. Указ. соч. - С. 63.
21	Цит. по: Homo institutes - Человек институциональный: Монография / под ред. д-ра экон,
наук / О.В.Иншакова. - Волгоград, 2005. - С. 76.
22	Леонтьев Д.А., Патяева Е.Ю. Курт Левин - методолог научной психологии // Левин К.
Динамическая психология: Избр. труды. - М., 2001. - С. 6.
23	Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск, 1997. - С. 49-51.
24	Левин К. Динамическая психология: Избр. труды. - М., 2001. - С. 66.
25	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 23. - С. 48.
26	См. подробнее: Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура /
пер. с англ.; под ред. О.И.Шкаратана. - М., 2000.
27	Там же. - С. 6-7.
28	Вебер М. Указ. соч. - С. 96, 193.
29	Там же.-С. 184, 203-204.
30	Там же.-С. 185, 189.
31	Там же.-С. 190, 191.
32	Там же.-С. 190.
33	Там же.
34	Мялкин А.В. Способности и потребности личности: диалектика формирования. - М.,
1983. -С. 62.
33	Богданов А.А. Вопросы социализма: Работы разных лет. - М., 1990. - С. 353.
Королева Л.А., Королев А.А., Соломадина Н.А.
МУСУЛЬМАНЕ СРЕДНЕГО ПОВОЛЖЬЯ: ОПЫТ
СОЦИАЛЬНО-ДЕМОГРАФИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ (1940-1980 гг.)
Аннотация. В статье анализируется состав верующих-мусульман
Поволжского региона в 1940-1980-х гг. по возрастному, половому,
социальному и другим параметрам; характеризуются уровень рели-
гиозности и обрядность мусульман Среднего Поволжья.
Ключевые слова: СССР, ислам, Среднее Поволжье, мусульмане, со-
циально-демографические характеристики.
В 1940-1980 гг. главным районом проживания татар в России являлся
Волго-Уральский регион, куда входило и Среднее Поволжье. Поволжские
татары, за исключением небольшой этнической группы кряшен, являются
мусульманами-суннитами. В отличие от мусульман Кавказа, Средней Азии
и Казахстана, мусульмане Поволжья характеризуются длительным сосу-
ществованием с православными, главным образом русскими, серьезной
европеизацией быта и отдыха, включенностью некоторых элементов рус-
ской культуры, в том числе языка, в собственную культуру.
В Татарской АССР мусульманский культ являлся основным, и его ис-
поведовало около 45-52% населения; в Пензенской, Ульяновской, Куйбы-
шевской областях ислам был второй по численности религией, после пра-
вославия. В Ульяновской области татары составляли около 12% всего
населения региона; Пензенской - 5,4%; Куйбышевской - 3,5%.
В середине 1940 гг. в Татарской АССР действовало 16 зарегистриро-
ванных религиозных мусульманских общин, в Пензенской области - 14,
Ульяновской - 10, Куйбышевской - 18; общее количество исламских ре-
лигиозных объединений, не имевших разрешения органов государствен-
ной власти, превышало 65; к середине 1960 гг. количество «официальных»
мусульманских объединений сократилось на 15, тогда как численность
«нелегальных» с трудом поддавалась каким-либо подсчетам. Так, только
121
в Татарской АССР в ходе единовременного учета в 1961 г. было выявлено
646 неофициально действующих религиозных групп, основная доля кото-
рых приходилась на мусульманские. Уполномоченный Совета по делам
религиозных культов по Куйбышевской области замечал в связи с этим,
что незарегистрированные мусульманские объединения «в некотором от-
ношении... находятся в более выгодном положении по сравнению с заре-
гистрированными обществами, так как действуют по существу без всяко-
го контроля» [1].
В послевоенные годы отмечалось оживление в деятельности верую-
щих мусульман, в связи с чем уполномоченный Совета по делам религи-
озных культов по Пензенской области С. Горбачев подчеркивал, что в
деятельности мусульманского духовенства и религиозных обществ отме-
чалась активизация в сфере расширения своего влияния на окружающее
население. Уполномоченные с мест верно определяли, что практика мес-
тных мусульманских общин направлена главным образом на поддержа-
ние религиозных устоев, на регулярное отправление молитвенных собра-
ний, на выполнение населением всех религиозных обрядов, на сбор де-
нежных средств для поддержания в порядке молитвенного здания, на вов-
лечение населения, особенно молодежи, в число верующих и т.д. [2]. Не-
обходимо отметить, что мусульманские объединения в решении постав-
ленных задач добились значительных успехов.
В послевоенный период около 15-20% всех посещавших мечети состав-
ляли демобилизованные. Под возрастание количества верующих, в том
числе и за счет бывших солдат, увеличение жертвоприношений и различ-
ного рода финансовых пожертвований после войны была подведена свое-
го рода «идеологическая база» - отдать долг Аллаху, который хранил и
помогал верным последователям веры в лихую годину. Посещение демо-
билизованными мечетей значительно укрепляло авторитет веры и при-
влекало в храмы молодежь. Данная практика была вскоре прекращена
уполномоченными на местах, поскольку все это способствовало значи-
тельному подъему религиозности татарского населения.
Основной состав верующих-мусульман Среднего Поволжья - мужчи-
ны и женщины пожилого и преклонного возраста, от 55 лет и старше, глав-
ным образом крестьяне-колхозники. По сведениям уполномоченного Со-
вета по Ульяновской области С. Агафонова, около 70% мусульман состав-
ляли верующие мужчины старше 60 лет. Уполномоченный по Пензенской
области С. Горбачев отмечал, что «другие слои населения (кустари-ре-
месленники, рабочие и интеллигенция) стоят от религиозности как бы в
стороне». Куйбышевский уполномоченный Ф. Работалов также подчер-
кивал, что верующими являются в основном колхозники, крестьяне-еди-
ноличники, частично - рабочие [3].
Именно верующие мусульмане мужского пола преклонного возраста,
сельчане, являлись главными «проводниками» веры. Верующий с. Татар-
ский Шелдаис Пензенской области 80-летний И. Уразгильдяев подчерки-
вал: «Если мы, старики, не требовали бы от своих младших членов семьи,
не настаивали бы на соблюдении религиозных обрядов, последние бы со-
всем не выполнялись... Многие наши молодые колхозники не знали бы
времени празднования религиозных праздников... если бы мы, старики, не
напоминали бы им об этом» [4].
Тенденция преобладания граждан преклонного возраста среди верую-
щих нашла отражение и в составе мечетных «двадцаток». Подавляющее
число членов «двадцаток» были малограмотными людьми, с образовани-
ем в пределах 4 классов, не судимые, получавшие пенсию, имевшие раз-
личные правительственные награды, т.е. люди достаточно уважаемые.
Мусульмане весьма активно подавали прошения об открытии мечетей
в Среднем Поволжье, особенно в послевоенный период. Так, только в 1946 г.
на имя уполномоченного по Пензенской области С. Горбачева поступили
122
ходатайства об открытии мечетей из 17 татарских селений. Уполномо-
ченный Совета при Совете Министров Татарской АССР Г. Сафин в 1957 г.
получил 28 заявлений и встретился с 50 верующими по поводу открытия
молитвенных помещений в 21 населенном пункте республики, в 1958 г. -
17 заявлений из 12 мест [5].
Инициаторами обращений в партийные и государственные организации
с ходатайствами об открытии культовых зданий выступали в первую оче-
редь люди пожилого возраста, причем данные послания отличались осо-
бой эмоциональностью и многословием. В апреле 1956 г. на имя предсе-
дателя Совета Министров СССР Н.А. Булганина и первого секретаря ЦК
КПСС Н.С. Хрущева поступили заявления «уполномоченного от коллек-
тива верующих граждан» с. Средняя Елюзань Пензенской области
И. Альбекова: «Мы, старики... решили обратиться к Вам с убедительной
просьбой дать соответствующее распоряжение, кому следует на откры-
тия в селе... мечети № 1 прихода для совершения богослужб нам, труже-
никам сельского хозяйства, вкладывавшим свой труд десятками лет. Даже
не соизволил он прислать нам ответа на наши неоднократные к нему хо-
датайства об этом. Теперь, в связи с его смертью, мы вновь решили об-
ратиться к вам... Даем обязательство возместить все расходы, связан-
ные с подачей телеграмм... Надеемся, что наша просьба тружеников по-
лей не останется пустым гласом вопиющего в пустыне» [6].
Порой в своих посланиях верующие пытались привести даже серьез-
ную, с их точки зрения, аргументацию в пользу открытия культовых зда-
ний. Например, мусульмане (418 чел.) с. Старое Зеленое Старо-Кулат-
кинского района Ульяновской области следующим образом пытались убе-
дить «Комитет по религиозным культам при Совете Министров РСФСР»
в необходимости «оказать верующим гражданам мусульманской веры дать
возможность в отправлении религиозных обрядов»: «Всем ясно, что вся-
кая религия имеет свои глубокие корни в народе, что искоренение ее не
проходит безболезненно. Наши молитвы не мешают работе, потому что
первая часть утренний намаз - до начала работ, второй - в обеденный
перерыв, а третий - вечером, т.е. после работы. Мы обращаемся к Вам
разрешить в открытии мечета и прихода, будем молиться и просить все-
вышнего, чтобы царил мир во всем мире» [7].
Женщины-татарки по религиозным убеждениям уклонялись от посе-
щения кино, собраний, концертов и т.д. По мнению пензенского уполномо-
ченного, «феодально-байские» обычаи в отношении женщин были очень
сильны: «Родители запрещали своим дочерям не только ходить в клуб,
участвовать в художественной самодеятельности и выполнять обществен-
ные поручения, но даже не разрешают выходить одной вечером из дома
на улицу, ходить к соседям и своим подругам. Родители разрешают толь-
ко сходить вечером на девичьи деревенские посиделки, однако и в этом
случае девушку от дома до посиделок и по возвращении домой обяза-
тельно сопровождают ее мать или кто-то из ее взрослых родственников».
Даже в середине 1960 гг. в сельской местности Пензенского региона от-
мечались случаи, «когда замуж родители выдают свою дочь за молодого
человека, которого она и в глаза не видела, и не была до этого знакома, а
следовательно, вопреки ее желанию». В Куйбышевской области, по заме-
чанию уполномоченного П. Алексина, «женщина-татарка не имела права
участвовать в похоронах своих близких, посещать мечеть могли только
девушки до 14 лет или женщины старше 60; во многих населенных пунк-
тах Шенталинского района сохранились еще и такие старые традиции, что
при встречах мужчин с женщинами или девушками-татарками в лучшем
случае женщины отворачиваются, а в отдельных случаях женщины зак-
рывают свое лицо; во время урока ученицы вынуждены были стоять у
доски вполоборота к учителю, чтобы не показывать полностью своего
лица; женщина верующих татар... ест оставшуюся пищу после мужчи-
123
ны». В с. Мочалеевке Похвистневского района Куйбышевской области
даже в 1963 г. был зафиксирован случай попытки похищения невесты.
Поскольку женщинам запрещалось посещение мечети, они собирались в
частных домах моления, где осуществляли «чтеры Корана», т.е. более
грамотные женщины (это было распространено в Куйбышевской области)
[8]. Как правило, девушки по окончании школы выбывали из комсомола.
Наиболее распространенными религиозными обрядами у средне-вол-
жских мусульман являлись отпевание (джаназа), религиозное бракосоче-
тание (икях), наречение имени (исим), обрезание (сунет). Уполномочен-
ный в Татарской АССР И. Михалев объективно сообщал в столицу в 1961 г.,
что крещение детей, наречение имени новорожденным, обрезание, венча-
ние, отпевание покойников, соблюдение постов и других религиозных об-
рядов среди значительной части населения остаются массовым явлени-
ем. Аналогично складывалась ситуация во всех регионах Среднего По-
волжья. Так, в 1960 г. из 977 похороненных татар на кладбище в Казани
над 75% (757) был совершен религиозный обряд. В Куйбышевском регио-
не в 1964 г. обряд наречения имени совершался у 60% новорожденных,
почти 100% похорон проходило по-мусульмански и т.д. В течение иссле-
дуемого периода пензенское мусульманское духовенство за год соверша-
ло примерно 130 религиозных браков, что составляло около 46,7% от чис-
ла всех зарегистрированных браков; 477 обрядов наречения имен ново-
рожденным - около 57,3% от числа всех рождений; 206 религиозных похо-
рон - приблизительно 100% от общего количества умерших [9].
В сельской местности уровень обрядовой религиозности был значи-
тельно выше, чем в городах. Так, если в Казани в 1963 г. обряд наречения
имени был совершен только над 0,5% новорожденных, обряд венчания
совершило 3% пар, в Чистополе Татарской АССР 7% родившихся мла-
денцев прошли обряд наречения имени, 10% пар совершили обряд венча-
ния, то в с. Курманаево Октябрьского района Татарской АССР над 59%
родившихся детей был совершен обряд наречения имени, 93% регистри-
ровавших брак совершили обряд венчания; в с. Степное Озеро 82% ново-
рожденных прошли обряд наречения имени, 72% пар совершили обряд
венчания. В начале 1980 гг. уполномоченный в Татарской АССР И. Миха-
лев целенаправленно занимался изучением данной тенденции. В инфор-
мационной записке «О влиянии религии на детей и молодежь» (для слу-
жебного пользования) в подтверждение этого тезиса сообщал: «В первом
квартале 1981 г. из общего количества родившихся детей по Биляр-Озер-
скому сельсовету в местной церкви уже окрещено 67%, венчание совер-
шили 19% из числа вступивших в брак. В церкви с. Гари 40% новорожден-
ных по этому селу окрещено, венчание - 60%. В церкви г. Чистополя из
общего числа родившихся за первый квартал 1981 г. по городу окрещено
уже 35%, венчание - 17%» [10]. В Пензе проживало значительное количе-
ство мусульман, но особой их активности, судя по архивным материалам,
не наблюдалось: для совершения религиозных обрядов татар привозили в
сельскую местность, где проще было организовать саму процедуру риту-
ала, да и проживала основная масса родственников.
Религиозные браки и обряд наречения имени совершались татарским
населением в основном в возрасте до 35 лет, занятым общественно-по-
лезным трудом; подавляющее большинство составляли колхозники и ра-
бочие. Зачастую религиозные обряды совершались представителями ин-
теллигенции, в том числе учителями школ, коммунистами и комсомольца-
ми. Так, в 1949 г. празднование «Курбан-байрама» в колхозе им.
В.М. Молотова Куйбышевской области проходило в доме председателя
колхоза Галиахмерова с участием секретаря первичной парторганизации,
заведующего пунктом «Заготзерно», председателя ревизионной комиссии
колхоза и других членов актива: «В процессе этой пьянки была устроена
124
драка», - докладывал уполномоченный Совета в столицу. Зачастую со-
ветские и партийные руководители попустительствовали проведению ре-
лигиозных обрядов и праздников. Например, в 1953 г. на «Курбан-байрам»
председатель колхоза «Кзыл-Юл» Похвистневского района Куйбышевской
области Галифанов выделил больше десятка колхозных подвод для дос-
тавки мулл на кладбище, председатель сельпо Зарыпов также весь госу-
дарственный транспорт отдал в распоряжение духовенства [И].
С 1950-х гг. в связи с изменением вектора государственно-религиоз-
ной политики уполномоченными Совета по делам религиозных культов,
республиканскими и областными исполкомами направлялись председате-
лям райисполкомов татарских сел закрытые письма, обязывавшие акти-
визировать проведение практических культурно-просветительских мероп-
риятий именно в дни мусульманских праздников, принимать активные меры
по снижению религиозности населения, учитывать всех совершавших об-
ряды и т.п. Как следствие, начинает распространяться практика (особен-
но в Куйбышевской области) приглашения для совершения обрядов бра-
косочетания и наречения имени не мулл, а обычных верующих или стари-
ков-бабаев с тем, чтобы это не стало достоянием гласности, а те дей-
ствовали попеременно, чтобы избежать ответственности и налогового
обложения.
И все-таки на местах в конце 1950 - начале 1960 гг. отмечалась тен-
денция более активного участия молодежи в праздничных молениях. В
дни особо почитавшихся религиозных праздников в сельской местности
Пензенской, Куйбышевской и Ульяновской областей наблюдалось посе-
щение мечетей молодыми людьми в возрасте от 17 до 35 лет; среди мо-
лившихся молодежь составляла до 35%. Молодые люди, как беспартий-
ные, так и комсомольцы и коммунисты, под влиянием авторитета стар-
ших родственников и односельчан участвовали в молениях и старались
исполнять установленные обряды. На встречах с уполномоченным по
Пензенской области С. Горбачевым подростки с. Средняя Елюзань в 1950 г.
заявляли, что вступать в комсомол - большой грех. В 1966 г. в Казанской
мечети на гаид-намазе среди верующих около 20% составляла молодежь,
в Чистопольской мечети количество молодых людей среди молившихся
доходило до 30%; на молении в праздник «Ураза-байрам» в мечетях с.
Индерки и Демино Пензенской области присутствовало по 100 мужчин в
возрасте до 30 лет; с. Кочалейке и Кобылкино Каменского района Пен-
зенской области были отмечены даже подростки. Несмотря на все «по-
бедоносные» сводки о снижении уровня религиозности (особо конъюн-
ктурными в данном отношении были сведения из Татарской АССР), упол-
номоченный в Татарской АССР И. Михалев вынужден был констатиро-
вать в информационной сводке «О влиянии религии на детей и молодежь»
(для служебного пользования), что «только по трем видам обрядов: кре-
щение (наречение имени), венчание (никях), отпевание умерших за 1980 г.
в контакт со служителями культов вступало не менее 76 тыс. чел.», имея
в виду молодых людей. Уполномоченный по Ульяновской области С. Ага-
фонов писал в отчетах, что в праздничные дни в мечети г. Ульяновска в
конце службы дети 6-8 лет собирали денежные подаяния от верующих. В
Куйбышевской области в дни мусульманских праздников учащиеся при-
ходили в школу в приподнятом настроении, празднично одетыми, хотя
«большинство из них, несомненно, далеко стоят от веры, Корана не знают,
но стремятся подражать старшим»; в с. Новое Мансуркино Похвистнев-
ского района на вечерних молитвенных собраниях присутствовало «много
детей-учеников в возрасте от 8 до 14 лет, в большинстве своем ученицы-
девочки» [12].
Следует отметить, что с 1950 гг. молодежь начала проявлять интерес
к религиозному образованию. Значительную работу в данном направле-
нии проводили местные имамы, заблаговременно объявлявшие о приеме
125
в медресе и готовившие к поступлению желавших учиться юношей. Кро-
ме высоких побуждений, к поступлению в духовные учебные заведения
молодых мужчин побуждали и вполне прагматичные расчеты. Так, слу-
жители культа в любом татарском селе в исследуемый и современный
периоды представляли собой наиболее состоятельные и уважаемые кру-
ги. Средняя Елюзань Городищенского района Пензенской области, круп-
нейшее татарское село в Европе, фактически стало постоянным постав-
щиком служителей мусульманского культа в исследуемый период. За пер-
вую половину 1970 гг. из этого села поступили учиться в духовное медре-
се Бухары 5 выпускников местной средней школы (в тех условиях это был
просто вопиющий факт слабости всей атеистической работы). В СССР
данное село было единственным по количеству молодежи, которая пред-
почла бы духовное образование светскому.
Мусульманские нормы, пускай даже в виде традиции и привычки, ока-
зывали значительное влияние на поведение людей в повседневной жизни.
Так, часто в дни религиозных празднований и по пятницам верующие не
выходили на работу. Например, на «Курбан-байрам» в 1948 г. в селах Ниж-
няя Елюзань, Средняя Елюзань, Верхняя Елюзань Городищенского райо-
на, Старый Карлыган, Суляевка Лопатинского района Пензенской области
«прогуливали» не только рядовые колхозники, но и руководство, рабочие
наряды не выдавались и т.п. В 1949 г. празднование «Курбан-байрама» в
Куйбышевской и Пензенской областях приняло столь широкий размах, что
уполномоченные Совета забили тревогу. Да и было от чего волноваться.
Когда уполномоченный по Куйбышевской области поинтересовался у пред-
седателя Камышлинского райисполкома Фахретдинова о причинах столь
массовых прогулов и ответных действиях советских и партийных органов,
последний ответил, что праздновали неплохо, никому не мешали. В колхо-
зах «Двадцать первая годовщина Октября» с. Исикеево Неверкинского
района Пензенской области, им. В.И. Ленина с. Новое Ермакове, «Кзыл-
Кряще» с. Старое Ермакове, «Дамир» Красноярского района Куйбышев-
ской области и других населенных пунктах данных регионов в дни празд-
ника «Курбан-байрам» на полевые работы не вышел ни один колхозник, в
том числе и руководители. В 1955 г. заведующий клубом с. Благодаровка
Челно-Вершинского района Куйбышевской области Я. Галлеев во время
«Уразы-байрама» просто вывесил объявление на сеялке в поле: «На ра-
боту не выходите, у нас праздник «Ураза-байрам» [38]. В 1960 г. в с. Вер-
хняя Елюзань Городищенского района Пензенской области рабочие стро-
ительной бригады и бригады, занятой на работе в овощехранилище, не
вышли на работу в пятницу. Даже в 1962 г. уполномоченный по Пензен-
ской области отмечал в своем отчете в столицу, что во многих татарских
селах области фактическим выходным днем признавалась пятница, и часть
населения по пятницам и в дни религиозных праздников не выходила на
работу в колхозах и совхозах. Уполномоченный по Куйбышевской области
П. Алексин приводил расчеты: каждый колхозник терял за год 9-10 часов
на гаит-намазах, а от религиозных праздников - 2-3 дня. Со второй поло-
вины 1960 гг. случаи уклонения населения от выхода на работу по религи-
озным мотивам, в том числе и в дни религиозных праздников, в Среднем
Поволжье практически прекратились. Однако даже в середине 1970 гг. в
дни религиозного поста «Уразы» в некоторых селах закрывались под раз-
личными предлогами - например, ремонта - столовые, пищеблоки на по-
левых станах, не работали клубы и библиотеки. Во время поста сокраща-
лось количество детских завтраков, которые заказывались в школах учени-
ками, особенно в старших классах [13].
Порой верующие проявляли большую религиозную и не только актив-
ность, нежели даже сами служители мусульманского культа. Так, в 1964 г.
в с. Кобылкино Каменского района Пензенской области «сторонники ис-
лама пытались придать религиозный характер существовавшему народ-
126
ному обычаю ежегодно устраивать народные гуляния, посвященные про-
водам весны». Обычно празднования проводились после окончания ве-
сеннего сева и сопровождались массовым выходом сельского населения,
особенно молодежи, в лес, где устраивались танцы, игры и т.п. Мусульма-
не предприняли попытку во время гуляний провести молебствие о дожде и
урожае («кляу»), хотя по вероучению не допускается совмещение увесе-
лений с исполнением обрядов. Однако мулла действующей мечети X. Куд-
ряков верующим отказал, поскольку проведение богослужений под откры-
тым небом не разрешается советским законодательством. Тогда верую-
щие пригласили «бродячего» муллу из соседнего села, который и провел
молебствие. В 1950 гг. в г. Куйбышеве верующие мусульмане во время
праздника «Курбан-байрам» проводили религиозные демонстрации «так-
бир» с громким пением стихов Корана, что было запрещено не только
советским законодательством, но и специальным письмом муфтия
Ш.Ш. Хиялетдинова: «... Стихи Корана громогласно будут читать по ули-
цам, тогда получается, что над стихами священного Корана издеваемся и
оскорбляем. Дорогие казыи, муфтасибы и имамы... предлагаю в своих
повседневных вагазах благоволить разъяснять духовенству и всем веру-
ющим мусульманам, что пение (такбир) в день «Курбан-байрам» допус-
кается только в зданиях зарегистрированных мечетей».
Тем не менее, привлекая множество зрителей, демонстрации продол-
жались до конца 1950 гг.: «Верующие 10 групп в количестве от 10 до 50
чел. организованно становились рядами... и двигались с запада на вос-
ток, через каждые 20 шагов останавливались и пели громко стихи из Ко-
рана или шли рядами до ворот татарских кладбищ...». В конце 1970 гг.
верующие Татарской АССР начали активно ходатайствовать об увеличе-
нии количества экземпляров Корана и мусульманского календаря, направ-
ляемого в мечети. Муфтий ДУМЕС А.Н. Исаев, только что избранный, в
беседе с уполномоченным Совета по делам религий по Татарской АССР
заявил, что нет необходимости увеличивать тираж, поскольку «основной
актив мечетей уже имеет Коран, а для других приобретение Корана пре-
следует иные, не имеющие отношения к религии, цели» [14].
Семья, продолжение потомства трактовались как фундаментальные
ценности ислама. Уполномоченный по Куйбышевской области одной из
специфических особенностей ислама называл то, что центром религиоз-
ной жизни у мусульман является даже не мечеть, а семья и быт верую-
щего. Татарские семьи в сельской местности Средневолжского региона
были многодетны. «Мусульманские семьи были сравнительно стабиль-
ны. Так, уровень разводов в Татарстане в среднем в 1,5-2 раза ниже, чем
в среднем в Российской Федерации, на Украине, в Прибалтике». Ранние
браки, в общем, не были характерны для мусульман Средневолжского
региона. Более того, татары в целом вступали в брак позже остальных
народов Поволжья. Татары Среднего Поволжья однозначно высказыва-
лись за моногамный брак в соответствии с советским законодательством.
Но в Куйбышевской области в 1960 гг. были зафиксированы отдельные
эпизоды вступления в брак несовершеннолетних девушек. Татарское на-
селение в Среднем Поволжье в отличие от других национальных общнос-
тей стабильно увеличивалось на протяжении всего исследуемого перио-
да. Среди татар рождаемость была в 1,4 раза выше, чем среди русских.
Таким образом, в Среднем Поволжье, которое относится к регионам
традиционного влияния ислама, уровень религиозности был заметно выше
среднего. Контингент мусульман Среднего Поволжья был представлен
людьми всех возрастных групп, но в основном преклонных лет; проживав-
ших в сельской местности, занятых в сельскохозяйственном производ-
стве. Именно пенсионеры мужского пола выступали наиболее активными
проводниками веры Аллаха в обществе. В сельской местности религиоз-
ность мусульман по сравнению с городом была выражена значительнее.
127
В послевоенный период наблюдался приток верующих за счет демобили-
зованных солдат. Количество верующих мусульман на протяжении иссле-
дуемого периода оставалось достаточно стабильным.
В 1960-1970 гг. фиксируется повышение образовательного ценза и омо-
ложение верующих мусульман, что соответствовало общему росту уров-
ня образованности и общему омоложению населения СССР. В исследуе-
мый период особую социальную привлекательность, в том числе и мате-
риальную, приобрело духовное образование. Подача документов выпуск-
никами сельских средних общеобразовательных школ Среднего Повол-
жья в медресе стала почти нормой, вопреки всем профилактическим и
порою и репрессивным мерам. Женщины-татарки, по положениям Корана,
принимали минимальное участие в общественной жизни своих населен-
ных пунктов. По окончании школы девушки-татарки, как правило, прекра-
щали свое членство в комсомольских организациях.
Однако не стоит преувеличивать «качество» и глубину религиозного
чувства верующих. В результате государственно-партийной конфессио-
нальной политики и идеологического прессинга, с одной стороны, объек-
тивного воздействия мирового процесса секуляризации, - с другой, рели-
гия в СССР была оттеснена на окраину общественной жизни и обществен-
ного сознания, что, в свою очередь, определяло уменьшение количества
верующих, причем главным образом в молодых, социально активных груп-
пах населения, с достаточно высоким образованным цензом. Так, в 1960-
1980 гг. основная часть татар, как показывали проведенные исследова-
ния, «признавала себя индифферентной по отношению к религии: даже в
селах к этой категории отнесли себя 47% опрошенных в 1967 г. и 59% - в
1980 г., верующими себя признали лишь 15,7% опрошенных в 1980 г. сель-
ских татар»; уровень религиозности в городах составлял от 10-15 до 20%,
в сельской местности - 25-30% и выше, в регионах традиционного рас-
пространения ислама верующих фиксировалось до 30-50% и выше. Тем
не менее подраставшее татарское поколение активно вовлекалось в рели-
гиозную практику.
Ислам является весьма объемной по директивности системой соци-
ального регулирования. Практически все сферы жизни мусульманина при-
знаются религиозно важными. Исламская религия выполняла регулятив-
но-поведенческую функцию, что по-своему, примитивно понимало верую-
щее население и выступало за активное приобщение к вере молодежи.
Сами мусульмане-верующие говорили: «...Мы все ходим в мечеть, и наши
дети будут ходить в мечеть. Мы без религии не можем. Она помогает
людям, приучает их к дисциплине и порядку. Вот... начнется «рамазан», и
все мужчины бросят курить и пить водку. Разве это плохо?» [15]. Ценно-
сти ислама отвечали обыденным запросам верующих и в принципе спо-
собствовали укреплению семьи, ведению здорового образа жизни, форми-
рования трудолюбия и т.д.
Время показало, что мусульмане Среднего Поволжья представляют
собой миролюбивое и толерантное сообщество, укорененное в окружаю-
щей социокультурной среде, с присущим ему образом жизни.
Библиографический список
1.	Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ) Ф. Р - 873. Оп.
1. Д. 4. Л. 21-21 об, 33; Государственный архив Пензенской области (ГАПО)
Ф. 2392. On. 1. Д. 1. Л. 545; Государственный архив Ульяновской области
(ГАУО) Ф. Р-3705. On. 1. Д. 55. Л. 7; Государственный архив Самарской
области (ГАСО) Ф. Р-4089. On. 1. Д. 5. Л. 17.
2.	ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 1. Л. 104; Д. 97. Л. 1.
3.	ГАУО Ф. Р-3705. On. 1. Д. 84. Л. 14; ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 5.
Л. 26; ГАСО Ф. Р-4089. On. 1. Д. 3. Л. 2.
128
4.	ГАПО Ф. 148. On. 1. Д. 4617. Л. 103.
5.	НА РТ Ф. Р-873. On. 1. Д. 4. Л. 100-101; ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 1.
Л. 108.
6.	ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 18. Л. 269об.
7.	ГАУО Ф. Р-3705. On. 1. Д. 33. Л. 70-71.
8.	ГАСО Ф. Р-4089. On. 1. Д. 26. Л. 24-25; Д. 30. Л. 166-167; Д. 37.
Л. 65; ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 49. Л. 412,419.
9.	НА РТ Ф. Р-873. On. 1. Д. И. Л. 7; ГАСО Ф. Р-4089. On. 1. Д. 41.
Л. 29; ГАПО Ф. 148. On. 1. Д. 5235. Л. 58; Д. 5218. Л. 10; Ф. 2392. On. 1.
Д. 49. Л. 3.
10.	НА РТ Ф. Р-873. On. 1. Д. И. Л. 168; Д. 105. Л. 41.
И.	ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 1. Л. 292; Д. 41. Л. 50; ГАСО Ф. Р-4089.
On. 1. Д. 9. Л. 13; Д. 19. Л. 77.
12.	НА РТ Ф. Р-873. On. 1. Д. И. Л. 212; ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 49.
Л. 412; ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 1. Л. 252; ГАУО Ф. Р-3705. On. 1. Д. 96.
Л. 188; ГАСО Ф. Р-4089. On. 1. Д. 30. Л. 165; Д. 13. Л. 9.
13.	ГАСО Ф. Р-4089. On. 1. Д. 12. Л. 14; Д. 30. Л. 166; ГАПО Ф. 2392.
On. 1. Д. 1. Л. 570.
14.	НА РТ Ф. Р-873. On. 1. Д. 93. Л. 24; ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 46.
Л. 281; Д. 41. Л. 51-52; ГАСО Ф. Р-4089. On. 1. Д. 30. Л. 78,135; ГАСО
Ф. Р-4089. On. 1. Д. 32. Л. 64.
15.	ГАПО Ф. 2392. On. 1. Д. 49. Л. 409.
Жуков А.В.
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ ЭТНИЧЕСКИХ ГРУПП
НА ТЕРРИТОРИИ ЗАБАЙКАЛЬЯ
(на примере Могойтуйского и Оловянинского районов Забайкальского края)
Аннотация. Данные исследования современной религиозной ситу-
ации в районах контакта русского и бурятского населения Забайкаль-
ского края показывают отсутствие религиозного противостояния,
демонстрируют существование толерантности между основными
этническими конфессиями региона. Определенная настороженность
русских и бурят, выступающих по отношению к нетрадиционным
религиям единым фронтом, служит стабилизирующим фактором
конфессионального поля.
Ключевые слова: современная религиозная ситуация, конфессио-
нальное поле, национальные религиозные группы, религиозные пред-
почтения, традиционные, нетрадиционные религии, религиозные кон-
фликты, межконфессионалъные отношения.
Исторически в долине реки Оной, южной и одной из наиболее благо-
приятных для расселения и ведения хозяйства территорий Забайкалья,
проживает население, принадлежащее различным национальным и рели-
гиозным группам. С середины XIX в. правобережье Онона - зона русско-
язычных сел с преобладанием православного населения. Левобережье
традиционно занято бурятскими территориальными группами, религией
которых является буддизм. В зоне пограничья Моготуйского и Оловянин-
ского районов находятся села: Верхний и Средний Шаранай, Боржигантай,
Нуринск, Цугол, Ононск. Недавно Оловянинский и Могойтуйский районы
вошли в единый Забайкальский край. Вместе с образованием края в реги-
оне усилились процессы строительства, экономического развития, более
активно обозначилось этническое взаимодействие, интенсифицировались
129
культурные и религиозные контакты. Вместе с этими процессами усили-
вается интерес к исследованию механизмов, прогнозированию перспек-
тив и потенциальных угроз для данных процессов.
Целью нашей работы стало исследование религиозного взаимодействия
на территории вновь образовавшего Забайкальского края населения райо-
нов, ранее входивших в различные региональные образования, на примере
Могойтуйского и Оловянинского районов. Своими задачами мы считаем
сравнение основных характеристик зоны контакта Моготуйского и Оловя-
нинского районов. Объектом исследования является конфессиональное
поле Забайкальского края, предметом - современная религиозная ситуа-
ция в Моготуйском и Оловянинском районах, которые прежде являлись
пограничными между Читинской областью и Агинском автономным Бу-
рятским округом.
Методологии проведения подобных работ посвящены исследования
И.Н. Яблокова [4], Д.М. Угриновича [3], М.П. Мчедлова [2]. На террито-
рии Забайкалья подобные исследования проводились А.В. Жуковым,
А.Г. Янковым, А.О. Бариновым, А.В. Дроботушенко [1].
Для выяснения религиозных предпочтений населения Ононской доли-
ны экспедицией ЧитГУ был проведен социологический опрос населения
Могойтуйского и Оловянинского районов Забайкальского края. Исследо-
вание проходило в течение июня-июля 2008 г., имело разведывательный
характер. Выборка осуществлялась методом случайного отбора и соста-
вила 291 чел., из них 193 опрошены на территории Могойтуйского района и
98 - на территории Оловянинского района.
В целом, согласно проведенному опросу, складывается следующая дис-
позиция религиозных предпочтений на исследуемых территориях. В Мо-
гойтуйском районе к верующим отнесли себя 54,9% общего числа опро-
шенных, из них буддистов - 29%, православных - 18, 7 %, мусульман -
2,1%, шаманистов - 0,5%, язычников - 0,5%, католиков - 0, 5%, христиан
(неправославных) - 1%, Свидетелей Иеговы - 0,5%; 1% верующих не на-
звали своего вероисповедания. Среди опрошенных 0,5% относят себя и к
буддизму и к православию одновременно, 0,5% - к буддизму и шаманиз-
му. Колеблющихся между верой и неверием на территории Могойтуйско-
го района - 32,6%: 21,2% из них сочувствуют православию, 7,3% - буд-
дизму, 0,5 % - католицизму, 1,6 % - исламу, 0,5% указали на два вероиспо-
ведания - буддизм и православие. Среди неверующих, которых оказалось
12,4%, 1,6% отметили свою симпатию к буддизму, 6,2% - к православию и
4,7% не выразили своего отношения к религии.
В Оловянинском районе к верующим отнесли себя 42,9% общего чис-
ла опрошенных, из них буддистов - 7,1%, православных - 29,6%, мусуль-
ман - 1%, христиан (вне конфессии) - 2%; кроме того 2% верующих не
назвали своего вероисповедания, а 1% относит себя и к буддизму и к пра-
вославию. Колеблющихся здесь 38,8%, из них 24,5% обозначают свою
близость православию, 1% - к католицизму, 5,15 - к буддизму, 1% - к
христианству (вне конфессии), 1% - к пятидесятничеству, еще 6,1% не
указали своего отношения. Среди неверующих, которых оказалось 18,4%,
2% отметили симпатии по отношению к буддизму, 3,1% - к православию и
13,3% не отразили своего отношения к религии.
Важно отметить, что и в том и в другом районе среди верующих наи-
более распространены православные и буддийские ориентации. Осталь-
ные религии имеют минимальное количество последователей. Однако сами
конфессии на исследуемом конфессиональном поле представлены доста-
точно разнообразно. Поэтому важным представляется выяснение степе-
ни доверия к различным религиозным течениям.
Согласно полученным данным, на территории Могойтуйского района
наибольшим доверием пользуется православие. Этой религии доверяет
50,8% опрошенных, буддизму - 45,5%, исламу - 16%, шаманизму - 16%,
130
иудаизму - 8,8%, католицизму - 6,2%. С другой стороны, никогда не слы-
шали либо не доверяют и не симпатизируют: пятидесятничеству - 53,4%,
баптизму - 53,9%, старообрядчеству - 39,4%, лютеранству - 39,8%. На
территории Оловянинского района из числа опрошенных больше доверя-
ют православию - 45,9%, буддизму - 28,6%, исламу - 13,3%, шаманизму
- 8,2%, иудаизму - 7,1%. Населению здесь известно о старообрядчестве,
этой религии доверяют 6,2% респондентов. Среди конфессий, которые не
пользуются доверием населения либо незнакомы ему: пятидесятничество
- ему не доверяют 37,7% опрошенных, баптизм - 41,9%, Свидетели Иего-
вы - 39,8%. Высока степень недоверия к адвентистам - 45,9%, католи-
цизму - 38,8%, старообрядчеству - 32,6%, шаманизму - 30,6%.
Важным критерием во взаимоотношениях общественного мнения и
религии является ее традиционность/нетрадиционность. На территории
Могойтуйского района традиционными считаются: православие - 78,8%
опрошенных, буддизм - 66,8%, ислам - 57,5%, иудаизм - 38,9% , католи-
цизм - 32,1%, шаманизм - 29% респондентов. Нетрадиционными пред-
ставляются: пятидесятничество - 56%, баптизм - 55,4%, адвентизм -
51,3%, Свидетели Иеговы - 50,8%, Новоапостольская церковь - 44%, криш-
наизм - 42%. У населения сел Оловянинского района традиционным счи-
таются: православие - 70,4%, буддизм - 59,2%, ислам - 52%, католицизм
- 31,6%, иудаизм - 31,6%, шаманизм - 23,5% опрошенных. Нетрадицион-
ными религиями признаны: пятидесятничество - 51%, баптизм - 47 %,
Свидетели Иеговы - 49%, адвентисты - 51%, бахаизм - 53,1%, кришнаи-
ты - 41,8%, лютеранство - 43,9% и старообрядчество - 34,7% опрошен-
ных.
Важно знать отношение населения к нетрадиционным религиям. Более
62% опрошенных отметили свое негативное отношение к указанным орга-
низациям на территории Могойтуйского района и 66,3% придерживаются
того же мнения на территории Оловянинского района. В то же время по-
ложительную роль традиционных религий отмечают 61,6% респондентов
Моготуйского и 45,6% - Оловянинского района.
Из ответов ясно, что признаваемые нетрадиционными организации
вызывают определенное недоверие со стороны населения. Поэтому уме-
стным оказался вопрос о том, насколько приемлемо или неприемлемо для
населения региона обилие религиозных организаций на конфессиональном
поле. 57,5% всех опрошенных считают религиозное многообразие неотъем-
лемой частью культуры Забайкалья. По мнению 30,5% респондентов, За-
байкалье должны существовать только традиционные конфессии. Как пра-
вило, население опрашиваемых районов считает, что религия должна быть
связана с какой-либо национальной культурой. Желательность подобной
связи очевидна для 60,2% общего числа опрошенных в Могойтуйском и
48,9% - в Оловянинском районе. Не видят связи между религиозностью и
этничностью 31,1% жителей Моготуйского района и 29,5% респондентов
Оловянинского района.
Этноконфессиональная ситуация в исследуемых районах во многом
зависит от процессов формирования религиозности населения. Получение
религиозного образования является, по мнению опрашиваемых, довольно
важным требованием. За желательность хотя бы частичного религиозно-
го образования высказались 65,3% респондентов Моготуйского района и
61,1% Оловянинского. При этом не только верующие, но и большая часть
колеблющихся и почти половина неверующих высказывались за возмож-
ность хотя бы частичного религиозного образования для своих детей.
Вопрос, который интересовал нас в процессе исследования, - выясне-
ние того, существует ли в регионе религиозное противостояние. Если оно
существует, то каковы его причины и кто может стать потенциальным
участником указанного противостояния?
131
Для определения уровня религиозной напряженности в исследуемом
районе важным было мнение респондентов в отношении того, насколько
свободным или несвободным является осуществление их вероисповеда-
ния. Респонденты сел Могойтуйского района в подавляющем большин-
стве (72ё5%) отмечали, что абсолютно свободны в этой сфере, частично
свободными считали себя 19,2% всех опрошенных, а несвободными - 4,7%.
На территории Оловянинского района свободны в осуществлении своего
вероисповедания 63,2% респондентов, частично свободны - 20,4%, не-
свободны - 3%. Таким образом, население означенных районов в целом
оказывается свободным в осуществлении своего вероисповедания, что
указывает на относительно толерантный, мирный характер религиозного
поля.
Религиозные конфликты также являются значимым показателем воз-
можной религиозной напряженности на исследуемой территории. Столк-
новения на религиозной почве наблюдали 20,7% опрошенных в Моготуйс-
ком районе и 21,4% - в Оловянинском районе; 76,1% респондентов в Мо-
готуйском и 58,2% в Оловянинском не наблюдали таких конфликтов. Только
7,4% участников опроса принимали участие в таких конфликтах на терри-
тории Могойтуского района и 6,1% - на территории Оловянинского. При
этом большинство респондентов (58,1% в Могойтуйском и 71,4% в Оло-
вянинском) считает, что разрешение религиозных конфликтов должно про-
ходить только путем мирных переговоров. Применение военной силы в
случае, если другие средства исчерпаны, допускают 2,5% опрошенных в
Могойтуйском и 9,2% - в Оловянинском районе. Только военным путем
предлагают решать религиозные конфликты 2,6% опрошенных в Мого-
туйском и 6,1% - в Оловянинском районе.
Чтобы выяснить возможные условия для возникновения религиозной
нетерпимости либо толерантности, респондентам задавались вопросы о
дружбе, соседстве, браке с представителями другой религии.
На вопрос о возможности брака с представителями другой религии
отрицательно ответили 25,8% респондентов в Моготуйском районе и 33,7%
- в Оловянинском. В качестве причин указывались возможность возник-
новения конфликтов в семье, где супруги принадлежат к разным конфес-
сиям, невозможность нарушить семейные традиции, трудности в воспита-
нии и выборе религии для детей в семьях, где родители принадлежат к
разным конфессиям. За межконфессиональные браки высказались 12,5%
опрошенных на территории Моготуйского района и 14,3% - на территории
Оловяинского района. О своем безразличии к вероисповеданию супруга
сообщило 56% опрошенных на территории Моготуйского и 44,9% - на тер-
ритории Оловяниского района.
При выборе друзей 9,3% респондентов Моготуйского и 15,2% Оловя-
нинского района исходят из конфессионального принципа, исключая воз-
можность вхождения в круг друзей представителей других вероисповеда-
ний. 89,1% опрошенных в Могойтуйском и 80,6% в Оловянинском районе
допускают возможность вхождения в круг своих друзей человека другого
вероисповедания либо не считают религиозность тем признаком, который
имеет значение в подобного рода выборе.
Напряженность на конфессиональном поле может возникнуть из-за про-
блем, возникающих у представителей различных конфессий по месту ра-
боты. Согласно ответам, полученным во время нашего опроса, 6,7% рес-
пондентов на территории Могойтуйского и 4,1% опрошенных на террито-
рии Оловянинского района отрицательно относятся к возможности того,
что представитель другой конфессии стал бы их коллегой на работе/уче-
бе. В это же время 92,2% участников опроса в Моготуйском и 93% в Оло-
вянинском районе считают, что религия их коллеги не имеет значения,
либо оценивают положительно возможность работать с лицом другого
вероисповедания.
132
В качестве соседа положительно либо нейтрально воспринимают пред-
ставителей других религий 84% опрошенных на территории Моготуйского
и 89,7% Оловянинского района. О своем отрицательным отношении к воз-
можному соседству с представителями других конфессии высказались
3,2% респондентов Могойтуйского и 5,1% - Оловянинского района.
Говоря о причинах возникновения конфликтов на религиозной почве,
33,3% опрошенных на территории Моготуйского района склонны относить
их к религиозной принадлежности оппонентов, 58% не придерживаются
этого мнения. 38,7% участников опроса в селах Оловянинского района
относят возникновение религиозных конфликтов на счет религиозной при-
надлежности противной стороны и 53% не согласны с этой точки зрения.
61,7% опрошенных в Моготуйском районе и 49,9% в Оловянинском рай-
оне говорят, что не видят разницы между различными национальностями
и вероисповеданиями. 37,3% в Могойтуйском районе и 43,8% в Оловянин-
ском районе указывают на возможную опасность и угрозу со стороны пред-
ставителей других национальностей и вероисповеданий.
Основой поликонфессиональности на территории Забайкалья служит
межрелигиозная толерантность, о которой свидетельствует убеждение
большинства опрошенных в том, что есть один Бог, а вер существует много.
Так думает 75,1% опрошенных в Могойтуйском и 66,4% - в Оловянин-
ском районе.
Подводя итоги, необходимо подчеркнуть, что религиозная ситуация в
Ононской долине характеризуется как поликонфессиональная и толерант-
ная. Никакой религиозной конфронтации между населением соседних рай-
онов нет, скорее наоборот - население выступает общим фронтом во вза-
имоотношениях между традициями и религиозными новациями. Здесь су-
ществуют как признаваемые традиционными для данного региона рели-
гии (православие, буддизм, ислам), так и нетрадиционные. К нетрадици-
онным направлениям население относит протестантские религиозные орга-
низации, а также другие появившиеся недавно на территории России ве-
рования. И тем не менее исследование выявило некоторые различия в
структуре межконфессиональных отношений районов. К примеру, при том,
что одни и те же конфессии пользуются традиционным доверием, право-
славных и сочувствующих православию все же больше на территории Оло-
вянинского района, буддистов и сочувствующих буддизму - больше в Мо-
готуйском районе. Степень доверия к православию, как и степень недове-
рия к многообразию, выше на территории Оловянинского района.
Данные нашего исследования показали, что основные религиозные тра-
диции Забайкальского края признаются равно распространенными, тради-
ционными и приемлемыми и на территории пограничья Моготуйского и
Оловянинского районов. Поэтому вряд ли можно говорить о возможном
религиозном противостоянии. Отношение к другим религиозным направ-
лениям вполне лояльно. Большая часть респондентов считает религиоз-
ное многообразие неотъемлемой частью культуры Забайкалья. Одни и те
же конфессии не вызывают доверия. Эти конфессии не связаны с этнич-
ностью и относительно недавно появились на территории Забайкалья, в
настороженном отношении к ним не существует выраженной разницы.
На личностном уровне отношение к представителям различных рели-
гиозных организаций характеризуется толерантностью, о чем свидетель-
ствуют ответы на вопросы о браке, дружбе, соседстве и совместной ра-
боте с представителями разных конфессий. В целом, положительный на-
строй населения округа к многоликости религиозных верований на терри-
тории округа и Забайкалья в целом позволяет говорить о возможностях
дальнейшего мирного сосуществования представителей различных рели-
гиозных традиций. Ощутимый процент неприязни, который мы зафиксиро-
вали по данным опроса, на наш взгляд, вполне объективен и, возможно,
это необходимый фактор критического отношения к новым религиозным
133
организациям. Традиционная настороженность по отношению к новшествам
со стороны забайкальского населения в целом служит одним из факторов
выживания самих этноконфессиональных групп.
Библиогрфический список
1.	Жуков А.В. Современная религиозная ситуация в Восточном Забай-
калье / А.В. Жуков, А.Г. Янков, А.О. Баринов, А.В. Дроботушенко. - Чита:
ООО «Типография Полиграф - Сервис», 2003. - С. 75-124.
2.	Мчедлов М.П. О социальном портрете современного верующего
[Электронный ресурс] / М.П. Мчедлов Ю.А. Гаврилов, А.Г. Шевченко. -
М., 2000. - Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/
Life_church/soc_relig.php.
3.	Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - М.: Мысль, 1985. -
С.143-144.
4.	Яблоков И.Н. Социология религии. -М.: Мысль, 1979.-С. 168-181.
134
Бруггер В.
РАЗДЕЛЕНИЕ, РАВНОПРАВИЕ, БЛИЗОСТЬ. ТРИ МОДЕЛИ ОТНОШЕНИЙ
ГОСУДАРСТВА И ЦЕРКВИ
Аннотация. Статья посвящена моделям отношений государства
и церкви. Автор выделяет три базовые модели их взаимоотношений
- разделения, равенства и близости. В статье выявляются правовые
основы обозначенных типов взаимоотношений в законодательствах
разных стран. Автор анализирует достоинства и недостатки каж-
дой модели.
Ключевые слова: религия, право, государство, церковь, отноше-
ния между государством и церковью.
Если рассматривать конституции современных государств и договоры
о защите прав человека, которые были приняты после Второй мировой
войны, то вырисовываются три характерных минимальных критерия, ха-
рактеризующих отношения между государством и религией или, соответ-
ственно, церковью: 1) определенное отделение или разделение обеих сфер,
2) принципиальная свобода вероисповедания, 3) соблюдение равенства
между различными вероисповеданиями.
Тем самым исключаются такие системы государство - церковь, для
которых характерны преобладающая идентификация или объединение
церковной и светской власти, то есть в которых не проявляется либо про-
является в незначительной степени дистанция между этими двумя сфе-
рами1. Напротив, «формальные системы единства» государства и церкви,
которые, хотя и организационно, предусматривают существование госу-
дарственной церкви или национальной религии, в своих конституциях га-
рантируют преимущественно свободу и равенство, как, например, в Вели-
кобритании или Греции, не нарушают тем самым конституцию или прин-
ципы прав человека. Причина этого заключается в том, что понятия дис-
танции/разделения, свободы и равенства могут быть интерпретированы
различным образом: с одной стороны, они более открыты и готовы к ком-
промиссам в отношении традиционно сильных позиций религии в стране и
отношений религии с государственной властью; с другой стороны, они
более строги и абсолютны, если дело касается необходимой дистанции
или же необходимой свободы и равенства в отправлении религиозных об-
рядов.
В нижеследующем представлены три модели государства и религии/
церкви, которые находятся в этих минимальных рамках современного пра-
ва, но каждая из которых имеет свои основные задачи. В приблизитель-
ном виде каждую из этих моделей можно найти в конституциях отдель-
ных стран, в юрисдикции высших судов и/или в предложениях юристов,
занимающихся конституционным правом, а также политиков. Как будет
доказано, каждая из трех последующих моделей разделения, равенства и
близости имеет специфические преимущества и недостатки для права и
политики.
135
1.	Первая модель: свобода религий от государства через большую
дистанцию и строгое отделение
В этой модели наибольшая религиозная свобода означает наибольшую
дистанцию между государством и религией как таковой, поскольку при
наличии наибольшей дистанции к государственной власти как верующие,
так и церкви могут развиваться беспрепятственно. Только таким образом
религии могут в наиболее чистом виде совершенствовать свое учение,
формулировать и приводить в исполнение свои правила. От подобного по-
рядка в принципе извлекают пользу все религии, но фактически выигры-
вают от него прежде всего религии меньшинств - в том случае, когда они
не приветствуются или же их игнорируют и даже подавляют преобладаю-
щие силы в политике либо господствующие религии. Для государства в
модели дистанции запрещать или регламентировать сложно, так как для
него в этой модели все религии равны, равноправны и равно безразличны.
Велика или мала религиозная община, богата или бедна, ведет ли она уме-
ренный или радикальный курс, совпадает ли с конституционными ценнос-
тями или отвергает их, - государства данной модели все это не касается.
Религии - просто участники соревнования на общем необузданном рынке
трансценденции. Кроме того, модель предполагает, что подобная дистан-
ция наиболее благоприятна не только для религий, но и для светской вла-
сти. Последняя не участвует в фундаменталистских спорах, которые иног-
да возникают между отдельными религиями, и концентрируется на сохра-
нении секулярных интересов защиты жизни и свободы от насилия, а также
лучшей возможной материальной жизни.
Тем самым мы только что упомянули границу защиты дистанции от
государства: она проходит там, где религиозная община начинает прояв-
лять по отношению к внешнему миру признаки насилия и тем самым об-
щий мир и защита жизни как секулярные блага оказываются под угрозой,
- по крайней мере, при наличии конкретной и непосредственной опаснос-
ти. Граница защиты дистанции находится, возможно, и там, где, так ска-
зать, вовнутрь по отношению к верующим начинает применяться насилие
или же практикуются различия между отдельными членами религиозной
группы (например, между мужчинами и женщинами), что с точки зрения
светских ценностей общества, представляет собой противозаконные ущем-
ления в правах. Если государство хочет контролировать и внутренние от-
ношения в религиозных сообществах, чтобы защитить индивидов от дис-
криминации, от «избытка» религии или «неправильной» религии, как в слу-
чае слишком далеко зашедшего подчинения верующих или при финансо-
вых вмешательствах церкви в дела индивида, модель дистанции проявля-
ет, конечно, свою шаткость и теряет свои приоритетные претензии. В та-
ком случае либеральный девиз «enter and exit» (войти и выйти) и максима
преимущественного соблюдения равенства устанавливают границы дей-
ствия модели дистанции. Подобная релативация модели дистанции про-
является и тогда, когда религиозные сообщества заявляют экспансивное
понимание юридических запретов или нелегального насилия. Особенно это
приобретает релевантность, когда государство ответственно не только за
защиту физической, но и психической целостности верующих, - например,
при наблюдении за так называемыми «психосектами». Чем проницаемее
запрет дистанции, тем чаще государство прибегает к своей регламенти-
рующей компетенции для осуществления всеобщей гражданской морали
или же конституционных ценностей против ценностей отдельных религи-
озных общин.
Однако вернемся к модели дистанции. Эффективная модель дистан-
ции ведет к строгому разделению между государством и церковью и к
еще большей готовности уже на ранней стадии, при ранних отклоняющих-
ся от нормы действиях диагностицировать и оценить как противоречащие
136
конституции, государственное принуждение и неравное обхождение с ве-
рующими и религиозными сообществами. Что же это означает в конкрет-
ном случае? Возьмем для примера государственные дотации на автобу-
сы, которые забирают школьников из отдаленных мест жительства и дос-
тавляют их как в государственные, так и церковные школы и обратно до-
мой2. Против подобной финансовой помощи трудно, на первый взгляд, что
либо возразить, она способствует школьному образованию благодаря эф-
фективной организации времени учащихся. Кроме того, школьников и их
родителей не заставляют пользоваться этой услугой, речь идет только о
предложении. В конце концов, не наблюдается никакой дискриминации го-
сударственных или религиозных школ. Все это говорит в пользу легитим-
ности подобных дотаций на школьные автобусы. Однако, с точки зрения
модели строгого разделения и интерпретации свободы как явной и даже
наиболее возможной дистанции, мы приходим к другому результату: из-за
поддержки школьного транспорта разделение между государством и цер-
ковью размывается, государство и церковь сближаются, дотации направ-
ляются даже для поддержки противоположной стороны, которая, собствен-
но, должна была бы держаться на наибольшей из возможных дистанций.
Через дотации могут быть разбужены и другие финансовые желания цер-
кви, которые делают вероятными и новые сближения ее с государством и,
таким образом, сферы обеих сил - религии и государства - смешивают-
ся, а значит, в принципе «портятся», их «чистота» размывается.
Каковы же преимущества и недостатки подобной строгой модели дис-
танции?
Преимущество заключается в том, что она обеспечивает наибольшую
возможную чистоту и свободу учений религиозных сообществ по отно-
шению к государственному регламентированию. Далее, при обращении с
религиозными мировоззрениями и организациями в стране не возникает
проблем равноправия, так как государственная власть просто держится
от этого в стороне; она не заботится ни о чем, кроме предупреждения
насилия. Если общественные или религиозные силы начинают борьбу за
равенство между собой, - например, между большими и малыми, уме-
ренными и радикальными церквями - эти проблемы, как считает государ-
ство, должны быть разрешены самими их участниками в результате конку-
ренции религий. Государство и право должны предоставить только рамоч-
ный порядок, исключающий насилие. Неясным в этой модели остается
отношение светской конституционной морали к религиозной. Они пред-
стают в качестве отдельных, изолированных источников для жизненной
ориентации; как они соотносятся друг с другом, остается открытым воп-
росом. В этом можно увидеть и недостаток модели: между обоими ис-
точниками морали не происходит никакого согласования, никакого инсти-
туционального посредничества, из которого можно было бы ожидать воз-
никновения общей основы социально-интегративных установок. Если же
строгая модель дистанции и разделения все равно остается привлекатель-
ной, то очевидно, что это происходит в таком историческом контексте или
же в таком сценарии будущего, в котором присутствуют серьезные рели-
гиозные противоречия или же есть опасность того, что религия одержит
верх над государством. На фоне подобного реального или фиктивного сце-
нария введение в действие и стабилизация наибольшей возможной дис-
танции между религией и государством представляется разумным.
2.	Вторая модель: равноправие религий
как приоритетная ценность
Здесь на первом плане находится не обеспечение свободы посредством
дистанции, а гарантия равноправия. В этой модели вопрос заключается не
столько в близости или отдалении государства и церкви, пока между обо-
137
ими актерами не присутствует запрещенного материального союза, ско-
рее напротив - решение должно быть принято в рамках главной ценности,
равноправия: должно ли между церквями и их отношением с государством
господствовать формальное или материальное равноправие. О формаль-
ной модели равноправия речь уже шла в описании модели дистанции: со-
гласно ей любые религиозные сообщества для государства представля-
ют одинаковую ценность, равны, равноправны, но и одинаково безразлич-
ны, независимо от того, большие они или малые, богатые или бедные,
умеренные или радикальные. В большинстве случаев в этой модели акси-
ома равноправия подвергается опасности: модель охватывает строго рав-
ноправное обращение как раз с более мелкими общинами, а может, и при-
равнивание в возможностях более мелких или миноритарных религий, даже
если при этом утеривается дистанция.
Возьмем как пример представление символа религии большинства в
государственной школе, - например, христианского креста в стране, в ко-
торой очень сильны традиции христианства3. Подобная презентация явно
нелегитимна с точки зрения модели дистанции. Однако по-другому это
выглядит в рамках приоритета материального права равноправия: в этом
случае прежде всего важно, выставляются ли, наряду с символом тради-
ционной религии, также и те символы, которые представляют религии
школьников, находящихся в меньшинстве в классе или в школе. Подобное
же справедливо и по отношению к нерелигиозным убеждениям и симво-
лам мировоззренческого типа - и они должны быть представлены. В уже
упомянутом школьном примере могло бы быть и другое решение, отлич-
ное от модели дистанции: пространственное приближение к религии по-
средством дотирования транспортироски школьников к их школам не пред-
ставляет проблемы, пока между школьниками государственных и различ-
ных религиозных школ соблюдается равноправие.
Этот пример делает наглядным один общий момент: что касается фи-
нансовой поддержки религиозных общин и церквей, то нужно различать
две сферы. В первой речь идет о культе, ритуалах и вероисповедании, то
есть о сущности религии. Строго с точки зрения аксиомы равенства, для
дотирования религии не существует препятствия, пока оно происходит на
«равных» (что бы это ни означало, - например, равное количество направ-
ляемых денег, независимо от величины церкви и количества вероиспове-
дающих). Несмотря на это, подобные поощрения религий в чистом виде
запрещены: это правило исходит из рамок, созданных современным пра-
вом и дискурсом о правах человека, о принципиальном различии между
светскими и чисто религиозными действующими силами и вопросами. Если
же дело касается не чисто религиозной сферы культа, ритуалов и вероис-
поведания, а наблюдается близость к государственным задачам, прежде
всего поддержке молодежи, неимущих, обездоленных и больных, то по
причинам различия между государством и церковью юридически суще-
ствует меньше сомнений. Однако вместо этого увеличивается количе-
ство сложностей с введением в действие юридических норм. Где и как
должна быть пресечена (если вообще должна быть) финансовая поддер-
жка при различном характере этих религиозных общин? В конце концов,
речь идет о множестве религиозных общин - от больших до малых, от не
связанных между собой до четко организованных, от бедных до богатых,
от конформных власти до фундаменталистских. Какие меры поддержки,
а может и меры по уравниванию следует рекомендовать, и следует ли в
принципе? Главная проблема состоит в том, что программы поддержки,
которые направлены на религиозные общины, должны, конечно, исходить
из обширных знаний о них, то есть иметь возможность знать и оценивать
и внутреннюю информацию религиозных сообществ. Эта проблема возни-
кает, может, и не непосредственно с точки зрения модели равноправия, но
из максимы обеспечения свободы через дистанцию.
138
Обобщая преимущества и недостатки подхода равноправия, следует
отметить: несомненно, его преимущества наблюдаются в рамках полити-
ческой цели интеграции религий меньшинств. Особенно это справедливо
тогда, когда их приверженцы особо чувствительно реагируют на каждый
вид неравноправного обхождения, а может, даже каждое невыгодное для
себя положение воспринимают как отторжение и пренебрежение - так,
как это происходит с некоторыми приверженцами ислама в Германии.
Напротив, повышенное внимание или помощь религиям меньшинств мо-
жет вести к дезинтеграции исповедующих эту религию, если у них возни-
кает ощущение того, что закон и право действуют не универсально, а обес-
печивают им особый, защищаемый статус меньшинств. Можно привести
пример с теми представителями немецкого народа, которые недовольны
тем, что христианский крест должен быть снят в школе, однако же му-
сульманские женщины-учительницы в некоторых местах имеют право
носить головной платок4. Следующий пример - то, что на освобождение
от общих для девочек и мальчиков уроков физкультуры имеют права только
девочки-мусульманки, а не исповедующие христианство школьницы, даже
если они могут привести похожие аргументы относительно того, почему
считают необходимым не обнажать части своего тела5. С точки зрения
подхода дистанции в модели равноправия наблюдается проблема с тем,
что она не только не избегает близости (государства и церкви), но даже
пытается установить эту близость, чтобы ради цели равноправия или даже
уравнивания больших и малых либо бедных и богатых общин сотрудни-
чать со всеми. За счет такого смешивания светкого и церковного (по край-
ней мере, с точки зрения теории дистанции) «загрязнение» одного другим
прогностицируемо.
3.	Третья модель: интеграция через близость
гражданской религии и конституционной морали
Близость как основной термин уже сам по себе сигнализирует разли-
чия от модели отделения. Не большая и не наибольшая возможная дис-
танция между государством и церковью тут являются девизом, а прибли-
жение - обоюдное дополнение обеих сил до сотрудничества в отношении
комплекса моральных или гражданских ценностей, на которых строится
весь социальный порядок. Однако при этом следует избегать приравнива-
ния или же проведения совершенной тождественности между религией и
государственным образованием, будь то в случае государственного по-
слания, государственной организации или в случае персонала. В принципе
должно быть сохранено различие между церковно-религиозной и светской
сферой; таким образом, Папа Римский не имеет права быть светским
правителем, и наоборот. Почему же вообще должно происходить сближе-
ние? Потому что возможно, хотя и никогда не гарантировано, что, несмот-
ря на представленные различия, вне рамок обычной политики поддержки
мажоритарной религии, существуют и объединяющие элементы между
государством и церковью. Каким образом это могло произойти?
Во-первых, это может быть за счет принципиальных отношений пост-
роения или, по крайней мере, отношений взаимного дополнения гражданс-
кой и религиозной морали. Активные, участвующие в политической жизни
граждане не могут вообще или в достаточной степени сформированы госу-
дарством либо государственными школами; для этого необходима под-
держка семей, религий и религиозных сообществ. Прежде всего данные
институты прививают детям и молодежи взаимную зависимость между
развитием отдельной личности и множественными социальными, культур-
ными и религиозными мировоззрениями. Именно эти отношения близос-
ти, «core communities» (основные общности) способствуют пониманию
идеи необходимости обогащения субъективных жизненных перспектив
139
через различные формы образа жизни6. Тем самым не подразумевается,
что религиозные убеждения или семейные ценности могут или должны
быть унифицированы и поставлены на службу одним определенным обра-
зом гражданской морали. Частичная автономия этих сфер и тем самым
несколько натянутые отношения между ними существуют и далее. То, что
с точки зрения благополучия семьи возможна или даже фактически прак-
тикуется критика религиозного или государственного благополучия7, не
отрицается, а воспринимается как исходное условие; подобным же обра-
зом в этой модели рассматривается принципиально присущая всем трем
сферам перспектива целостности и единения, без которой каждое отдель-
но взятое общественное благо, даже и благо государства, не может, в
редких или частых случаях, вступить в действие.
Концепция близости может в историческом аспекте приобрести осо-
бое значение в тех странах, где обширные области общественной морали
может быть и не исключительно, но в значительной степени испытывают
влияние какой-то отдельной религиозной доминирующей традиции, - как,
например, происходит в Западной Европе через христианство католичес-
кой или протестантской направленности или в Восточной Европе - через
православие. Подобное сильное историческое влияние не надо автомати-
чески приравнивать к политически сложившимся случайным болыпин-
ствам в пользу той или иной программы, соответсвующей духу времени;
речь идет, напротив, о традициях, сформировавшихся с течением долгого
времени как в простые, так и в сложные времена и, таким образом, про-
шедших «пробу временем». В Западной Европе мы сразу думаем о цен-
ности индивидуализма, сформировавшегося под сильным влиянием либе-
рализма и просвещения, а также репутации (религиозной) совести, а цен-
ность поддержки бедных, больных и обездоленных формировалась под
большим воздействием христианства и светских традиций социального
государства. Следующий пример - доминирующее в нашей стране пред-
ставление о том, что каждый человек уникален и незаменим, ему прису-
ще человеческое достоинство, которое не может быть поставлено под
вопрос или на службу чьим-то интересам. Эта идея, зафиксированная в
ст. 1 Германской Конституции требованием уважать и защищать честь и
достоинство человека, в большой степени имеет христианское глубинное
понимание, которое основывается на подобии каждого отдельного чело-
века Богу. Тем самым, однако, не отрицается, что могут существовать и
иные, секулярные, светские представления, которые действенно выража-
ют схожие мысли. Пока наблюдается подобное положение дел, идентич-
ность отдельной страны состоит в отдельном комплексе вошедших в по-
веденческие образцы и закрепленные в институтах позиции и ценностные
установки, которые в течение истории превратились в характерный образ
человека, общества или государства и как раз в своей особенности выхо-
дят за рамки того, что обозначатеся общим пониманием «человек - об-
щество - государство».
Этот аргумент можно обобщить в применении к роли религий: в тех
странах, которые испытывают сильное влияние со стороны определенно-
го религиозного направления (например, в Европе христианства), эта ре-
лигия вошла во многие сферы общественной и конституционной морали.
Поэтому христианство здесь часто называется «гражданской религией».
Гражданская религия подразумевает два элемента: первый относится к
проникновению изначально чисто религиозных оценочных установок в
общественную мораль - и здесь понятие «гражданская» имеет приоритет
перед понятием «религия»; второй элемент присваивает приоритет поня-
тию «религия» перед понятием «гражданская», поскольку эти обобщаю-
щие контингенты сохраняют специфически религиозное измерение глуби-
ны и привязывания к себе, которые присущи не всем нормативным тре-
140
бованиям и которые часто устанавливают преграды манипуляциями для
краткосрочных политических целей.
Для целостной общественной интеграции было бы предположительно
контрапродуктивно не принимать во внимание и тем самым не поддержи-
вать или ставить наравне с другими религиями, не прошедшими еще про-
верку на гражданско-религиозное распространение, этот изначально рели-
гиозный, затем однако частично обобщенный и таким образом граждан-
ско-религиозный комплекс ценностей. Чтобы предотвратить подобную
опасную дезинтеграцию, с помощью принципа близости предпринимается
попытка поддержать прежние продуктивные отношения между государ-
ством и церковью, даже если они в большинстве случаев сформировались
под влиянием определенного религиозного источника, как у нас в христи-
анстве (параллельно к конкурирующему с ним комплексу ценностей, воз-
никших в результате просвещения). Здесь видно также, почему в некото-
рых странах, несмотря на значительные гарантии религиозной свободы в
конституции, все еще зафиксировано наличие национальной религии - тем
самым подчеркивается, даже при не очень существенных ослаблениях
защиты равноправия всех религий, основнополагающее значение одной
религии. Интеграция в этой концепции вполне признается и даже подчер-
кивается, с целью сохранения сформировавшихся отношений лояльности;
в противоположность модель-два с акцентом на равноправии ставит сво-
ей целью скорее интеграцию и особенную поддержку групп и религий мень-
шинств.
Каковы же преимущества и недостатки этой модели? Если идентич-
ность и нормативная целостность государства находятся в центре инте-
ресов гражданской религии, во что внесли и вносят свой небольшой вклад
и три «приводных ремня»: государство, семья и религия (религии), то пред-
ставляется разумным, что государственная власть не обрывает и не от-
носится равнодушно к этому потенциалу идентификации и лояльности, а
рассматривает его как редкий ресурс, который надо признавать и поддер-
живать8. Эти семейные и религиозные предпосылки государственной граж-
данской морали государство не может создать только из своей компетен-
ции, но оно может признать существующий эффективно действующий ком-
плекс как таковой и дозволить его поддержку. Тем самым становится
очевидным и недостаток концепции близости: если государство признает
такие интеграционные силы и даже поддерживает их, то это ведет - как в
случае с Западной Европой, где христианство вместе со своим конкурен-
том либерализмом играло особо важную роль, - и к более выраженному
признанию доминирующих религиозных сил, более выраженному восприя-
тию и признанию направления вероисповедания, которое и так господствует
в культурном, политическом и религиозном плане. Критикам этой модели
сразу приходит на ум приобретение слишком большой власти. Тем са-
мым, конечно, в отношении религий меньшинства возникает подозрение,
не подвергаются ли они ущемлению, неравному обращению или дискри-
минации, а отсюда недалеко и до предположения, что при такой модели
политическое и религиозное смешиваются одно с другим.
Несмотря на это, такой вывод необязателен, так как при подобных сбли-
жениях государства и церкви нужно с уважением относиться к основным
или минимальным понятиям свободы религии, равноправия религий и
структурного различия между государством и церковью/религией, о кото-
рых было сказано в начале статьи. Таким образом, правовое принужде-
ние к исповеданию (какой-либо определенной) религии недопустимо; не-
выгодное правовое положение религий меньшинств (например, при найме
на работу в общественные и государственные организации) исключают-
ся; внешнее правовое принуждение и внутреннее принуждение по совести
четко разделены. В такой модели закреплены только абсолютное разде-
ление и дистанция - так, как это предусматривает и первая модель. За-
141
фиксировано также и автоматическое приравнивание или уравнивание в
пользу религий меньшинства через «равную» или «особо выраженную»
поддержку, как это видно во второй модели. Таким образом, можно ска-
зать, что в третьей модели, как и в первых двух, преимущества и недо-
статки примерно уравновешивают друг друга. В одной модели существу-
ет, скорее, опасность мажоритации (поддержки религии большинства), в
другой -миноритации (поддержки религий меньшинств). В одной модели
можно говорить, скорее, о равноправном (и равнодушном) отношении к
религии с государственной стороны, в другой - о подавлении религии из-
за слишком большой степени близости и поддержки.
Невыгодные стороны присутствуют в обеих моделях. Те, кто ощущает
невыгодное положение из-за (с их точки зрения) слишком большой или
слишком малой дистанции, свободы или близости, заявят о своем несог-
ласии. Так же неизбежен и вывод, что каждый подобный протест автома-
тически идентифицирует несправедливый порядок и мог бы в принципе
вызвать насилие. Но именно потому, что минимальные предпосылки за-
конности, свободомыслия и соблюдения равенства гарантированы или
должны гарантироваться во всех трех моделях, представителям всех этих
моделей взаимодействия между государством и церковью надо научить-
ся «пользоваться» их выгодами и «терпеть» связанные с ними убытки.
Возможно, чтобы «примириться» с негативными сторонами данных мо-
делей, еще не хватает каких-то предпосылок, но чтобы исключить наси-
лие и войны, их должно быть больше чем достаточно.
Перевод О. Ступпо
Библиографический список
Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М., 2006.
Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нор-
мативные акты. Судебная практика. - М., 2001.
Brugger Winfried. Varianten der Unterscheidung von Staat und Kirche Archiv
des uffentlichen Rechts Band 132, 2007, S. 4 ff., Abschnitt II.
Czermak Gerhard. Religions und Weltanschauungsrecht. - Berlin;
Heidelberg, 2008.
Selznick Philip. The Moral Commonwealth. Social Theory and the Promise
of Community. - Berkeley, 1992.
1	На тему этого типа отношений между государством и церковью см.: Winfried Brugger.
Varianten der Unterscheidung von Staat und Kirche Archiv des uffentlichen Rechts Band 132, 2007,
S. 4 ff., Abschnitt II. [Винфрид Бруггер, Варианты проведения различий между государством
и церковью. Архив публичного права. - Т. 132. - 2007. - С. 4, отр. II].
2	Пример относится к рассмотренному в суде США делу Эверсона против Комитета по
вопросам образования - Everson v. Board of Education, 330 U.S. 1 (1947).
3	Реальное дело, на которое ссылается данный пример, решил Федеральный конституцион-
ный суд: BVerfGE 93, 1 (1995) - Kruzifix-Fall.
4	См. обзор литературы в Gerhard Czermak, Religions- und Weltanschauungsrecht [Герхард
Чермак, Право религии и мировоззрения], Berlin/Heidelberg 2008, § 13, IV und V 5.
5	Соответствующие доказательства приведены у Michael Brenner, Staat und Religion, in:
Veruffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer (VVDStRL) Band 59. - Berlin;
N.Y., 2000.-S. 282, Fn. 71,72.
6	На тему «core communities» cm.: Philip Selznick, The Moral Commonwealth. Social Theory
and the Promise of Community. - Berkeley u.a. 1992. - S. 184 ff.
7	См. интересное дело Wisconsin v. Yoder, 406 U.S. 205 (1971), в котором приверженцы амской
секты выиграли иск о том, что они не обязаны посылать своих детей в государственные школы,
несмотря на то, что в принципе это считалось необходимым. Верховный суд (Supreme Court)
расследовал предпринимаемые религиозным сообществом усилия по воспитанию и образова-
нию детей и принял следующее решение: «Альтернатива, предлагаемая амской сектой фор-
мальному среднему образованию, дает ей возможность эффективно вести свою жизнедеятель-
ность [...], это является сильным доказательством того, что они обладают возможностью нести
142
как граждане социальную и политическую ответственность без принудительного посещения
классов школы выше восьмого, что бы означало для них риск для свободного исповедывания
их религии» (225).
8	См., напр., объяснения в деле Walz v. Tax Commissioner of New York, 397 U.S. 664 (1970), в
котором штат Нью-Йорк освободил от поземельного налога религиозные сообщества. В этом
деле американский Высший суд {Supreme Court) вел речь об институтах, «that exist in harmonious
relationship to the community at large and foster its ,moral and mental improvement’» [«которые
сосуществуют в гармонии с обществом в большем масштабе и способствуют «моральному и
ментальному улучшение» последнего»] (672). Суд имел также в виду, что «the state has an
affirmative policy that considers these groups as beneficial and stabilizing influences in community
life» (673) [«государство ведет политику предоставления преимущественных прав, которая
рассматривает эти группы как приносящие пользу и стабилизирующие жизнь сообщества»].
ФАТАЛИЗМ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ В ПРЕЛОМЛЕНИИ
СОЗНАНИЯ ТЕРРОРИСТА-СМЕРТНИКА
Аннотация. Статья посвящена проблеме обусловленности миро-
восприятия и поведения террориста-смертника религиозным фата-
лизмом. В ней рассматриваются различные богословские трактовки
учения о предопределении в исламе и отражение категорий ислам-
ского провиденциализма в нравственном сознании и менталитете
террористов-смертников, мотивированных радикальным исламом.
В исследовании выделяются два типа трансформации совести у тер-
рористов-смертников под воздействием религиозного фатализма.
Ключевые слова: терроризм смертников, фатализм, учение о пре-
допределении в исламе, исламизм, аберрации совести.
Несмотря на чрезвычайную популярность темы терроризма смертни-
ков и солидного массива публикаций (преимущественно на английском
языке)1, сам феномен остается загадкой, трудно поддающейся объясне-
нию в социолого-политологических категориях. Судя по публикациям за
последние годы, среди специалистов в данной области уже вряд ли най-
дется ученый, который поставил бы под сомнение высокую значимость
культурного контекста. К сожалению, до сих пор весьма редки исследо-
вания, пытающиеся описать «культуру мученичества» несколько глубже
базовых мусульманских представлений о джихаде, достоинстве и награ-
де мученика-шахида в раю и т.п. В действительности тематика, касаю-
щаяся детерминации мировосприятия и поведенческих стереотипов тер-
рориста-смертника религиозными категориями и ментальными установ-
ками соответствующей религиозно-культурной среды, фактически еще не
открыта. Один из частных аспектов данной тематики станет предметом
нашего исследования - проблема характера воздействия религиозного
фатализма на сознание террористов-смертников, мотивированных идео-
логией радикального ислама.
Проанализировав целую массу завещаний и прощальных речей палес-
тинских террористов-смертников, американский ученый М. Хафез пришел
к выводу о поразительной популярности одного из коранических стихов
(дя/иов), наиболее часто цитируемого: «Не вы убили их, а Аллах убил их...»
(Коран, 8:17) [13, р. 40]. Аят был ниспослан после битвы при Бадре (624 г.),
первой крупной военной победе ранней мусульманской общины. В этой
битве отряд мусульман под предводительством Мухаммада численнос-
тью чуть более 300 человек противостоял превосходящей их как мини-
мум в два раза армии язычников Мекки. Общий смысл аята заключается
в том, что мусульмане добились победы благодаря непосредственному
вмешательству Божьей воли. Очевидно, что, цитируя его, будущие «ша-
хиды» декларируют свои упования на божественную поддержку в борьбе
с врагом. На первый взгляд это может быть оценено как удобное в пропа-
гандистских целях идеологическое клише. Но если присмотреться к этой
фразе внимательнее, она потребует герменевтического прочтения, осно-
ванного на знании тонкостей мусульманского мировоззрения, пронизанно-
144
го верой в вездесущность божественного вмешательства. Что в действи-
тельности означают эти слова для самих смертников? Понимают ли они
их буквально или аллегорически? Надеются ли на прямое вмешательство
Божьей воли - причинение самим Аллахом урона врагу руками «шахида»,
выступающего лишь в качестве внешнего повода? Или же рассчитывают
на косвенное вмешательство в виде содействия своим усилиям, облегче-
ния не зависящих от человека обстоятельств, дарования удачи?
Как бы то ни было, любой из вариантов ответа подразумевает глубоко
провиденциальное мировосприятие, расценивающее свободу воли и дей-
ствий человека как божественную милость, даруемую свыше и осуще-
ствляемую, так сказать, под прямым «присмотром» Аллаха. Это общая
установка, конкретизирующаяся в ряде частных положений мусульманс-
кой веры, задает особый тип религиозного мировосприятия и формирует в
сознании человека особую онтологическую и нравственную оценку всего
вокруг него происходящего. Выяснение ее влияния на отношение террори-
ста-смертника к будущей операции может способствовать более фунда-
ментальному пониманию его мотивации и механизмов мировосприятия,
способствующих снятию нравственно-психологических барьеров перед
страхом смерти и убийством других. Учитывая формат представления
результатов наших научных изысканий, мы сознательно ограничим рамки
своего исследования суннитской версией ислама, оставив за их предела-
ми особенности шиитского религиозного сознания.
Место учения о предопределении в исламе
В области религиозного права, а точнее, религиозного закона (шари-
ат), включающего в себе не только правовые, но также нравственные и
культовые предписания, мусульмане разделяются на традиционные маз-
хабы (религиозно-правовые школы), одинаково олицетворяющие собой
правоверие. Как известно, в суннизме их четыре: ханифитский, маликитс-
кий, шафиитский и ханбалитский. В области вероучительной (акыда) в
исламе также имеются расхождения, которые оформляются в отдельные
школы, как правило, привязанные к правовым школам.
Одним из шести столпов веры (шиаиа) суннитского ислама является
вера в божественное предопределение. В арабском языке учение о пре-
допределении именуется «кадар ва када» (букв, «расчет и приговор»).
Доктрина о предопределении является мусульманским аналогом христи-
анского Промысла и с необходимостью проистекает из теистического
характера исламской религии. Коран изображает Аллаха Всемогущим
Творцом - любая вещь в этом мире исполняет его волю, любое событие
происходит только с его соизволения. В священной книге мусульман можно
обнаружить множество поэтически выразительных пассажей, описывающих
прямое управление Божьей воли над повседневной естественной жизнью при-
роды [см.: 6,23:18-22; 80:24-32]. В исламе учение о провидении переплетает-
ся с представлением о непрекращающейся креативной активности Божества,
сохраняющей, поддерживающей и обновляющей всю космическую жизнь.
Для лучшего уяснения особенностей исламского вероучения о взаимо-
действии тварного бытия (включая человека) с трансцендентными сила-
ми, формирующего важный компонент религиозного сознания мусульма-
нина, нам придется несколько углубиться в некоторые области суннитско-
го богословия.
Ступени предопределения и мусульманская
трактовка детерминизма
В суннитском исламе существует общепризнанная систематизация
учения о предопределении на основе Корана и Сунны, в которой оно под-
разделяется на четыре ступени.
145
Первая ступень - божественное всезнание.
Согласно исламскому вероучению Аллах обладает абсолютным зна-
нием и предвидением обо всем, включая любую из сотворенных вещей,
какой бы малой она ни была, будь она весом с пылинку или зернышком,
спрятанным в темных недрах земли. Еще до сотворения мира Он знал о
том, каковы будут его творения, какие действия они совершат и чем за-
кончится земная история. Божественное знание охватывает прошлое, на-
стоящее и будущее всего сущего. От Бога ничто не может укрыться: «У
Него ключи к сокровенному, и знает о них только Он. Ему известно то, что
на суше и в море. Даже лист падает только с Его ведома» [6, 6:59].
Вторая ступень - предписание.
Предписание означает, что Аллах не только знал будущие судьбы все-
го сущего, но и записал их. Запись предопределения подразделяется на
письменную фиксацию общей судьбы всего мира в целом в Хранимой
Скрижали и отдельные книги, посвященные индивидуальной судьбе лю-
дей, составляющиеся ангелами еще до появления младенца на свет.
Что касается общего предопределения, в Сунне можно встретить сле-
дующее красочное повествование. За 50000 лет до сотворения небес и
земли первыми были созданы письменные принадлежности - Перо (ка-
лям) и Скрижаль. Перу было приказано: «Записывай!». «Господь Мой, что
же мне записывать?», - спросило Перо. Тогда было повелено записать
судьбы всего сущего вплоть до Судного Дня, которым закончиться зем-
ная история [2, с. 161]. Величайшее Писание, в котором было зафиксиро-
вано будущее всего сущего, хранится у трона Аллаха, на котором он ут-
вердился после сотворения мира, и называется Хранимая Скрижаль (аль-
Лаух уль-махфуз).
Согласно исламу существует также предначертание судьбы отдельно-
го человека. Мусульмане верят в то, что после формирования зародыша в
утробе матери к будущему ребенку посылается ангел, который оживляет
его, вдувая в него дух, и записывает четыре вещи: его удел (средства
пропитания), срок жизни, будущие дела, а также какой будет его судьба,
счастливой или несчастной [2, с. 164-165]. Эти записи составляют книгу
индивидуальной судьбы человека.
Третья ступень - соизволение.
Ислам исповедует взгляд, в соответствии с которым все, что случает-
ся в мире, соответствует волеизъявлению Всевышнего. Даже действия
свободных разумных существ, коими являются люди, совершаются толь-
ко по соизволению Аллаха. Мусульманская точка зрения настаивает на
тотальном охвате божественной волей всех движений и состояний вещей,
она осуществляет за ними ежемоментный контроль. Это положение му-
сульманской веры дало повод для длительных богословско-философских
споров в средневековом исламе по темам истинного действователя, со-
здающего действия человека, характера естественных причинно-след-
ственных связей, которые в христианстве, за редким исключением, никог-
да не затрагивались. Впрочем, последние вопросы непосредственно свя-
заны со следующим пунктом учения о предопределении.
Четвертая ступень - сотворение.
Четвертый аспект предопределения заключается в представлении о
сотворении всего сущего Богом. В сферу его компетенции входят и по-
ступки человека. Традиционное исламское богословие учит - «деяния раба
сотворены Аллахом» [1]. При этом ислам ни в коем случае не отвергает
человеческую свободу воли, которую он признает и отстаивает в соот-
ветствии с ясными кораническими изречениями. Дело в том, что стро-
жайший монотеизм ислама, выражающийся в восприятии Бога как едино-
властного повелителя Вселенной, склонен к оценке какой-либо самодея-
тельности твари как умаление всемогущества Бога. Логически он приво-
146
дит к неразрешимой антиномии очевидной ответственности человека за
свои действия и представлении об исключительной прерогативе Бога в
сотворении всего сущего. Разрешение этого противоречия в богословских
спорах растянулось на века, в ходе которых оформилось несколько важ-
нейших концепций, по-разному объясняющих способность человека к прак-
тическим действиям и его ответственность за их результаты. Из основ-
ных версий решения этой проблемы можно привести следующие.
1.	Ашаритская акыда. В рамках шафиитского мазхаба авторитетным
решением поднятых вопросов считаются концептуальные богословские
построения Абу аль-Хасана аль-Ашари (ум. в 935 или 941), сводящиеся к
теории «присвоения» (касб) человеком своих деяний. До 40 лет аль-Аша-
ри придерживался взглядов мутазилитов (создателей раннего рационали-
стического богословия в исламе (калам), отстаивавших свободу челове-
ка в сотворении деяний), после чего публично отрекся от них в мечети и
стал создателем позднего калама, в котором был достигнут органичный
синтез истин божественного откровения ислама и их рациональной интер-
претации.
Аль-Ашари сводит свободу человека к способности волить, совершать
выбор того, что он хотел бы сделать. Его способности эфемерны, как и
эфемерен весь материальный мир, существующий лишь благодаря воле
Всевышнего. Таким образом, мусульманскую идею непрестанного тво-
рения Богом всех вещей он распространяет и на тело человека, как «вме-
стилище его могущества», т. е. тех способностей и сил, которыми он об-
ладает. Но все способности и силы, заложенные в человеке, суть фикция
без поддерживающей их божественной силы творения. Согласно аль-Ашари
оказывается, что мы не обладаем независимыми способностями к совер-
шению самых элементарных действий, которые принадлежат нашему телу
и существуют до начала действия. Творение - это действие, принадлежа-
щее только Богу. Человек ничего не способен творить, но только «присва-
ивать» то, что создает для него Бог. Присвоение у аль-Ашари - это со-
единение свободной воли человека со способностью к осуществлению
избранного поступка, творимой в нужный момент Богом и реализующей-
ся в действии, тоже творимым Богом. Таким образом, истинным дей-
ствователем (субъектом действия), в этом процессе выступает Бог, а
человек - лишь присваивателем действия. Способность к действию и само
действие производятся Богом в теле человека, именно они присваивают-
ся человеком, любые последствия действия, сказывающиеся на других
телах (также творимые Богом), не имеют отношения к человеку и им не
присваиваются [17, р. 684-688].
2.	Матуридитская акыда. Почти параллельно в рамках ханафитского
мазхаба самаркандский богослов Абу Мансур аль-Матуриди (ум. в 944)
сформулировал позицию, очень близкую ашаризму и отличающуюся лишь
в некоторых тонкостях. Не вдаваясь в детали, можно заметить, что аль-
Матуриди и его ученики, полемизируя с Ашари, попытались чуть расши-
рить островок человеческой свободы в океане безграничного всемогуще-
ства Бога. Согласно аль-Ашари не только способность присваивать дей-
ствия, которая создается в соответствии с желаниями человека Богом, но
даже воля и выбор человека между альтернативами некоторым образом
зависят от Всевышнего. Аль-Матуриди тоже считает, что способность к
действию творится Богом непосредственно перед тем, как человек соби-
рается совершить соответствующее действие, но человек всегда облада-
ет свободой выбора (ихтиййар) и свободой присвоения (иктисаб). Пос-
леднее означает, что любое действие, хоть и сотворено Богом, есть ре-
зультат собственного выбора человека и приобретается им без какого-
либо принуждения [10, р. 268]. Тем самым создается сфера человеческой
автономии.
147
3.	Салафитская (ханбалитская) акыда. В рамках строго консерватив-
ного ханбализма сложилась другая ортодоксальная интерпретация, зна-
чительно отличная от ашаризма-матуридизма, которую можно назвать
салафитской, поскольку она легла в основу современного ваххабизма -
одного из влиятельных салафитских течений, в европейской терминологии
часто обозначаемого термином «религиозный фундаментализм». Ее ис-
токи восходят к сочинениям средневекового богослова Ибн Таймиййи (ум.
в 1328), полемизировавшего с ашаритами и отвергавшего «присвоение».
Отличие рассматриваемого представления о предопределении от аша-
ритской точки зрения заключается в том, что Богу нет нужды постоянно
создавать в человеке способность к действию и каждый его поступок
определять непосредственным божественным вмешательством. Все со-
бытия и действия в мире происходят благодаря проявлению внутренних
качеств вещей, которыми Бог наделил их изначально, проще говоря, бла-
годаря существованию объективных физических законов. Осуществле-
ние действий человека зависит от двух условий: его желаний и возможно-
стей (естественных сил, которыми он обладает). Человек сам совершает
свои поступки, но Аллах считается их творцом потому, что именно Он как
создатель поместил желания и способности в человека [И].
Человек свободен в своих желаниях и своих действиях, которые он про-
изводит сам, но есть одно существенное ограничение - его воля подчине-
на воле Всевышнего и имеет место после его соизволения. Поэтому, не
все задуманные человеком действия реализуются (даже при условии твер-
дого намерения и обладания способностью к осуществлению), но только
те, что совпадают с соизволением Аллаха [1]. То есть в момент осуще-
ствления успешного действия две воли - человеческая и божественная -
должны совпасть. Каким образом это происходит, а также и любые даль-
нейшие детали в процессе взаимодействия человеческой и божественной
воль салафитами не рассматриваются и оцениваются как тайна, о кото-
рой не было дано точных свидетельств в священных текстах ислама.
Поэтому они не описывают процесс создания действия человека на таком
детализированным уровне рефлексии как последователи аль-Ашари и аль-
Матуриди.
Две тенденции в трактовке предопределения в исламе
Учитывая все вышеизложенные аспекты мусульманского учения о пре-
допределении, приходится констатировать, что оно оставляет простран-
ство для различных интерпретаций. Ислам как богатая богословская тра-
диция содержит в себе различные трактовки истин откровения о предоп-
ределении, часть которых склоняется к мировосприятию, весьма близко-
му абсолютному фатализму кальвинистов, выраженному в доктрине о
«двойном предопределении», тогда как другие наделяют человека свобо-
дой воли, приближающейся к православному или католическому понима-
нию. Таким образом, все существующие мусульманские течения мысли,
объясняющие суть предопределения, можно подразделить на две основ-
ные тенденции, которые стремятся к противоположным полюсам.
1. Понимание предопределения как принуждения.
Кратко выразить суть этой позиции можно так: Аллах принуждает все
свои творения к тому результату, который был заранее Им же определен.
В своей крайней форме эта тенденция была выражена одной из групп
создателей раннего калама, получивших от своих оппонентов наименова-
ние джабритов (от араб, джабр - принуждение). Джабриты сводили уче-
ние о предопределении к полному и безоговорочному фатализму. Преда-
ние о том, что Аллах записал судьбу всех вещей этого мира еще до его
творения, джабриты восприняли как директивное предписание Всемогу-
щего Господа своим творениям к осуществлению того божественного
плана, что был заранее задуман и зафиксирован в Хранимой Скрижали.
148
Трактовка предопределения в духе джабризма рисует унылую онтоло-
гическую картину бессмысленного и мучительного существования непо-
нятно зачем сотворенного мира, целую жизнь которого можно предста-
вить как большой кукольный театр, где каждый исполняет заранее отве-
денную ему роль бездушной марионетки, не способной к самостоятель-
ным движениям. Впоследствии традиционалистическое богословие сун-
низма, вызревавшее в ходе полемики различных школ по частным теоло-
гическим вопросам, включая проблемы свободы воли и предопределения,
отвергло джабритскую версию представления о судьбе. Его заменила
более гибкая и умеренная интерпретация предопределения как принужде-
ния, присущая в той или иной мере всем ортодоксальным школам ислама,
отличающихся между собой степенью свободы, отводимой человеку, но
всегда при этом неизменно жестко ограниченной. Ревнитель суннитского
«правоверия», средневековый мусульманский доксограф Аль-Багдади (ум.
1037) выразил это в формуле: «справедливый суннит тот, кто избегает
безусловного предопределения (ал-джабр) и свободы воли (ал-кадар)»
[7, с. 211].
2. Предопределение как предвидение будущего Божественным разу-
мом, или, что точнее, абсолютное, целостное и всеобъемлющее знание
Бога, существующего во вневременной реальности, обо всем творении во
временной длительности, разделяемой на прошлое, настоящее и будущее.
Многие традиционалистические трактовки, признавая важную роль ос-
тальных аспектов предопределения, ставят акцент на его первой ступени
(абсолютное знание Божества), понимая предопределение в целом как
совершенно точный расчет, прогноз будущего божественным разумом, не
стесняющий свободы людей. Такое восприятие судьбы и свободы воли
очевидно сближает ислам с христианскими представлениями о Промыс-
ле. Вторая ступень предопределения, - запись всего, что произойдет в
мире, в небесной Скрижали, - приобретает иную интерпретацию. Эта за-
пись лишь отражает полноту божественного всезнания, но не принудитель-
ную детерминацию будущего. Бог дает свободу своим творениям совер-
шать дела, но при этом он заранее осведомлен об их конечных послед-
ствиях.
В истории ранней богословской мысли ислама вторая тенденция в тол-
ковании предопределения также имела свое крайнее выражение в «ерети-
ческом» учении кадаритов и унаследовавших их идеи мутазилитов о пол-
ной свободе действий человека и самостоятельному определению им своей
судьбы.
Суннитская ортодоксия, отвергая любые крайние позиции (предопре-
деление как фатум или неограниченную свободу человека), соединила в
себе оба названных момента - как принудительный, так и «прогностичес-
кий» - в виде систематизации положений веры в предопределение, разде-
ленной на четыре уже обсуждавшихся ступени. Принудительный аспект
выражен в первых трех ступенях предопределения (предписание, соизво-
ление и сотворение). Однако между школами ортодоксального суннизма
со средневековья наметились различия в интерпретациях предопределе-
ния. Некоторые, осуждая крайности джабризма и мутазилизма, тем не
менее, значительно акцентируют принудительную сторону (ашаризм, ма-
туридизм), тогда как другие предпочитают трактовать предопределение
преимущественно как предвидение (богословие ханбалита Ибн Таймиййи).
Значение веры в предопределение для террориста-смертника
Чрезвычайная трудность рационального постижения догмата о предоп-
ределении, философская рафинированность его различных богословских
трактовок подводят нас к мысли, что, очевидно, лишь немногие мусуль-
мане, даже хорошо знакомые с исповедуемой акыдой, посвящены во все
149
нюансы богословской интерпретации. Индивидуальная степень понима-
ния догмата о предопределении может быть весьма различной, что зави-
сит от интеллектуальных способностей, уровня образования, жизненного
опыта и прочих факторов. Очевидно, что характер трактовки, уровень
философского понимания и глубина веры в предопределение могут варьи-
ровать в достаточно широких границах у различных представителей тер-
рористических сообществ, в особенности у самих смертников.
Судя по разрозненным свидетельствам и интервью неудавшихся «ша-
хидов», понимание предопределения террористами-смертниками весьма
различно и также стремится к двум противоположным полюсам: в полном
смысле фаталистическому и «прогностическому» с фаталистическими
оттенками. Оно зависит от той культурной и богословской среды, из кото-
рой выходит будущий смертник (что включает в себя целенаправленную
индокринацию в среде экстремистской группировки), а также привноси-
мого им самим элемента спонтанной или вполне осознанной индивидуаль-
ной трактовки.
Первая тенденция, дошедшая до своего предела, порождает слепую
веру во всемогущество божественной воли и тотальность божественного
детерминизма. По крайней мере на одном явном примере мы можем уве-
ренно говорить о целенаправленном формировании у потенциальных смер-
тников фаталистического мировосприятия, соответствующего духу аша-
ритского окказионализма (при этом формально не связанному с ашаритс-
кой акыдой!).
Бывший сотрудник ЦРУ на Ближнем Востоке Роберт Бэр в одном из
сюжетов своего второго фильма по истории терроризма смертников зна-
комит нас с семнадцатилетним пакистанским юношей Фарман Уллой, не-
удавшимся террористом-смертником, подготовленным талибами. Фарман
Улла, работая в паре со своим ровесником Абдул Куддусом, собирались
уничтожить афганского губернатора как «неверного» из-за его сотрудни-
чества с американцами. О непоколебимом провиденциализме Фарман Уллы
свидетельствуют его слова в середине интервью: «Когда ты выходишь за
дверь с поясом смертника, сам Бог совершает все остальное...» [16].
Приведем диалог, состоявшийся далее:
- Вы собирались надеть пояс смертника, а Абдул Куддус должен был
нажать на кнопку?
- Нет, не Абдул Куддус. Ты просто приводишь это в действие и сам
Бог позволяет тому произойти.
- Бог должен был воспламенить пояс смертника?
- Да. Мне сказали, что сам Бог взорвет его [16].
Образ мыслей Фарман Уллы, сводящий сферу ответственности чело-
века к одним намерениям и волевым усилиям, вряд ли характерен для
большинства смертников-мусульман. Многие другие неудавшиеся смер-
тники, в частности, палестинские, вполне осознают собственную ответ-
ственность за создание своих действий, сочетая ее с верой в провидение.
Салафитская трактовка детерминизма в ее ваххабитском варианте, в
большинстве случаев стоящая за теологическим оправданием террориз-
ма смертников (заметим, что авторитетный исламовед А. А. Игнатенко
называет «теракты шахидов» «изобретением ваххабитских улемов») [4,
с. 44-46], убежденно отстаивает наличие естественных физических зако-
нов и материальных сил, имеющихся у человека помимо волевой актив-
ности. Ее влияние существенно в Северокавказском регионе. Женщины-
смертницы, вышедшие из рядов радикальных ваххабитов Чечни (смерт-
ники-мужчины в этом регионе - большая редкость), демонстрируют в
значительной степени иной тип террориста-смертника, нежели ближнево-
сточный религиозный экстремизм. Помимо очевидного принудительного
характера их поведения (в ряде известных случаев), им присуща поверх-
ностная вера в предопределение, что связано с низким уровнем религи-
150
озного образования и самым элементарным знанием основ исламского
вероучения. Фраза, которую перед смертью обронила первая смертница
на рок-фестивале в Тушино (2003 г.), чья взрывчатка смертельно ранила
только своего носителя: «Теперь не попаду к Аллаху» [3], свидетельству-
ет об осознании полной ответственности не только за свои действия, но и
за конечные результаты операции. По всей видимости, чеченская форма
терроризма смертников является иллюстрацией мусульманского религи-
озного сознания со слабо выраженным фатализмом.
Терроризм смертников в Палестине по степени фаталистичности ми-
ровосприятия исполнителей акций самопожертвования можно поместить
посередине между двумя вышеприведенными типами террориста-смерт-
ника, олицетворяющими противоположные тенденции. Среди публичных
выступлений и ответов для прессы представителей руководства Хамас,
радикальной исламской партии Палестины, ответственной за большую
часть «мученических операций», можно найти яркие свидетельства, по-
могающие понять характер провиденциализма, культивируемого в мест-
ной мусульманской общине. Приведем лишь один характерный пример.
На вопрос корреспондента, явились ли неожиданностью результаты
атаки смертника в Иерусалиме 19 августа 2003 г., в которой погибло 20
человек, духовный лидер Хамас Ахмад Ясин (1936-2004) дал следующий
ответ: «Что касается убитых в ходе операции в Иерусалиме, то все воз-
можно, все совершается по воле Аллаха Всевышнего. Когда ты выпуска-
ешь пулю, ты не знаешь, поразит ли она одного, двоих, троих или сотню
человек. Ты защищаешь себя. Возьмем в качестве примера операцию в
Тель-Авиве, которая была проведена перед акцией в Иерусалиме. Она
была проведена в ответ на злодеяния сионистов, и в ней погиб один чело-
век. Даже если бы мы хотели большего количества убитых, то все равно
любой результат зависит от воли Аллаха Всевышнего» [5].
Данные рассуждения не затрагивают богословские тонкости в объяс-
нении мусульманской веры в предопределение, в частности, не объясня-
ют позицию шейха в трактовке вопроса о степени ответственности чело-
века за свои деяния, однако в них заключен однозначный ответ на другой
вопрос: ответственен ли человек за последствия, производные от его пер-
воначального действия? Ответ на этот вопрос отрицателен: защищаю-
щий себя в схватке с врагами нажимает на курок, приводит в действие
механизм огнестрельного оружия, дальнейшие следствия творятся Алла-
хом и не зависят от воли и намерений человека. Пуля может поразить
одного, а может и сотню. Результат непредсказуем, поскольку здесь всту-
пают в действие провиденциальные силы бытия.
Анализ публичных выступлений и интервью других идеологов, членов
политического руководства и лидеров боевых подразделений Хамас, по-
казывает наличие ряда общих установок, единодушно декларируемых
палестинскими исламистами: упование во всех делах и практических на-
чинаниях на волю Всевышнего; веру в то, что обстоятельства, не завися-
щие от предосторожностей, соблюдаемых человеком, относятся к воле
Аллаха (в контексте вопроса о предпринимаемых мерах личной безопас-
ности); веру в то, что срок жизни каждого человека предопределен и из-
вестен только Аллаху. Уже этих установок вполне достаточно для форми-
рования особого типа мировосприятия, оценивающего все происходящее
вокруг в свете провиденциализма с ярко выраженными фаталистически-
ми оттенками.
Совесть террориста-смертника: аберрация
или гипервосприимчивость
Антиномия человеческой свободы и божественного детерминизма в
исламском мировосприятии может быть ключевой для понимания некото-
рых нравственных и ментальных особенностей сознания мусульман, стано-
151
вящихся террористами-смертниками. Особая, в той или иной степени фа-
талистическая, интерпретация законов детерминации и причинности в
исламе имеет самые серьезные этические последствия, накладывающие
глубокий отпечаток на сознание и духовную жизнь исполнителей атак смер-
тников. Умаление человеческой свободы в сотворении причин и их по-
следствий в пользу всемогущества божественной воли приводит к сниже-
нию нравственной ответственности за собственные поступки. Что в свою
очередь способно изменить режим функционирования совести - снизить
порог совестливой чувствительности. Тому способствует душевное со-
стояние потенциального смертника, который зачастую представляет со-
бой «в той же степени жертву, что и агрессора» [12, р. 617].
Совесть есть интуитивная способность обнаружения истинных смыс-
лов, погруженная в глубины духовного бессознательного в человеке [9, с.
96-100]. Она концентрирует в себе внутреннюю способность к различе-
нию добра и зла, правды и лжи, истины и заблуждения. Действие совести
в сердце и сознании человека - одно из проявлений свободы воли, так как
она не предписывает, но лишь указывает на возможность реализации ис-
тинного смысла. Побуждение совести не приводит к автоматическому
исполнению, но оставляет за человеком свободу окончательного выбора.
Ислам - религия божественного закона, выраженного в Коране, объяс-
ненного в Сунне и систематизированного в шариате. Убежденность в том,
что акция самопожертвования является разрешенной шариатом формой
ведения войны с врагами ислама в соединении с базовым для ислама
императивом вести джихад и жертвовать собой «на пути Аллаха», созда-
ет почву для психологической готовности к «мученической операции» при
ряде сопутствующих условий. Примешанный к этим установкам религи-
озный фатализм, частично снимающий груз нравственной ответственнос-
ти за собственные действия, формирует особую форму аберрационной
совести у будущего исполнителя атаки (смертника). Нравственное созна-
ние смертника превращается в рационализированную законническую эти-
ку, в которой способность различения добра и зла у человека отнимается.
Это различение уже дано в религиозном законе, интерпретированном иде-
ологами исламизма. В таком миросозерцании идеологический дискурс
начинает довлеть над проявлениями совести, создающей живую и спон-
танную координацию между намерениями человека и их до-сознательной
и еще нерационализированной интуитивной оценкой. Нельзя забывать, что
потенции совести раскрываются в полной мере лишь в человеке с высо-
ким уровнем личностного самосознания, содержащего сознание личной
свободы и ответственности. Истинные проявления совести всегда связа-
ны с индивидуальным и личностно окрашенным выбором, невозможным
при условии поглощенности личности социальными конвенциями. Ее зада-
ча определить «то, что должно» в конкретной жизненной ситуации, выб-
рать единственный наиболее верный вариант ее разрешения [9, с. 96-97].
Уповая на мудрость Всевышнего в области последствий собственных
поступков, исполнитель атаки в большей степени становится озабочен
формальной стороной дела: соответствием своих намерений религиозно-
му закону. Уверенность в правильном исполнении императивных поста-
новлений высшей сакральной воли приводит к восприятию себя в каче-
стве слепого орудия справедливого и мудрого божественного предопре-
деления. Именно такое отношение культивируют идеологи и духовные
наставники терроризма смертников. Апеллируя к мусульманской вере в
предопределенность срока жизни человека, в зависимость любого явле-
ния в этом мире от соизволения Аллаха, они пытаются создать систему
теологической аргументации, снимающей нравственную ответственность
со смертника не только за конкретные результаты террористической опе-
рации, но и за собственную смерть. Что лишает саму «акцию самопожер-
твования» характера самоубийства, строго запрещенного в исламе.
152
Большая часть террористов-смертников, мотивированных радикальным
исламом, вероятно, разделяет подобный тип религиозно-фанатического
сознания, покоящегося на законнической этике. Однако те же ментальные
и мировоззренческие установки могут привести к совершенно иному со-
стоянию нравственного сознания исполнителя «мученической операции»,
о чем свидетельствуют любопытнейшие исключения из правила. Для луч-
шего понимания фактов, которые мы приведем далее, нам придется сде-
лать некоторое отступление, остановившись на вопросе о природе совес-
ти и условиях ее правильного функционирования.
Совесть не только имманентна человеческой природе. Нравственную
правду о должном, которая раскрывается в нашей совести, невозможно
свести только до социального или психологического источника. Безуслов-
ность этой правды свидетельствует о том, что она не является плодом
разума какого-либо психологического субъекта, но представляет собой
безусловную мысль о должном, стоящую вне всякого отдельного созна-
ния [8, с. 61]. Истоки совести трансцендентны, ее доморальные и дологи-
ческие суждения восходят к потаенным онтологическим основам челове-
ческого бытия, поскольку в «исправно работающей» совести происходит
интимный диалог между человеком и Богом [9, с. 126-128].
Мусульманская вера, как одна из строго монотеистических религиоз-
ных доктрин, даже отвергающая какое-либо посредничество между че-
ловеком и Богом (в виде церкви, служителей культа, святых), придает со-
вести сознательную и отчетливую трансцендентальную направленность.
Ислам ориентирует верующего на предание себя во власть и распоряже-
ние высшей сакральной воли Бога-Творца.
Известно, что в подготовку террориста-смертника входит духовно-куль-
товая практика. Многие смертники ночь перед атакой проводят в благо-
честивых молитвах и чтении Корана. Интенсификация внутренней духов-
ной жизни будущего исполнителя «мученической операции» непосредствен-
но перед ее осуществлением иногда приводит к преодолению его нрав-
ственным сознанием уровня законнической этики (блокирующей проявле-
ния совести) и феномену совестливой гипервосприимчивости, или обна-
жению подлинной совести во время самой операции. Последнее может
проявляться в форме «слышания голоса самого Бога». К свидетельствам
о подобном нужно относиться весьма критично и осторожно, поскольку
такое восприятие может быть лишь субъективным явлением (внутренний
голос совести может объективироваться в сознании и приниматься за по-
веление самого Бога) или только культурно приемлемым языком, выра-
жающим оправдание перед соратниками за прекращение операции.
В документальном фильме Тома Робертса «Внутри разума бомбиста-
смертника» рассказывается история 17-летнего палестинского юноши, в
последний момент передумавшего себя взрывать. Когда он добрался до
места назначения (г. Тайбе) с сумкой, полной смертоносной взрывчатки, и
остался предоставленным самому себе, его стали обуревать сомнения.
Он впервые увидел израильский город и стал думать, что многие люди
вокруг не заслуживают смерти, они могут быть невинными мирными жи-
телями. Он долго бродил по улицам города, даже зашел в кафе пообедать,
прежде чем принял решение отказаться от осуществления своей миссии.
В словах, которыми он пытается передать переживания, посетившие его в
то время, оправдание окрашено в яркие провиденциальные тона. В своих
объяснениях юноша преподносит сложившуюся ситуацию так, словно ре-
шение было принято за него самим Богом: «Бог позволил мне продолжить
мою жизнь. Он хотел, чтобы я остался в живых. Мне еще не было сужде-
но умереть. Я не могу убить себя. Только Бог все совершает. Он побудил
меня вернуться домой. Он сказал: «Иди домой! Иди домой!». Если бы я
не был смущен, теперь я мог бы быть мучеником» [14].
153
Другой из подобных случаев произошел с членом Хамас, молодым
человеком по имени Зидан Ахим, интервью с которым приводится в ви-
деофильме Пьера Рехова «Суицидальные убийцы». Приступив к опера-
ции, будущий смертник был уверен в правоте своих действий и страстно
мечтал о мученичестве, пока не был поколеблен призывом, пришедшим в
сознание как будто извне. На этот раз вместо того, чтобы подчиниться
повелению, смертник решил его проигнорировать: «Во время своей мис-
сии я услышал голос, который сказал мне остановиться, найти другой спо-
соб, но я знал, что это единственный путь и я также хотел познать другую
жизнь, жизнь после смерти» [15]. Два солдата своевременно заметили
подозрительно ведущего себя араба и вызвали подкрепление. Когда они
пытались схватить террориста, тот нажал на кнопку. То, что произошло
потом способно привести в изумление и может быть объяснено только
логикой провиденциального мировосприятия (будь то исламского или хри-
стианского). Последовавший взрыв пояса шахида никому не причинил вре-
да. Пострадал только террорист. Но и он был вскоре вылечен и остался
жив. Весь ход событий как будто бы говорит, что все усилия юноши зара-
нее были обречены на неуспех. Не удивительно, что в израильской тюрь-
ме, где Зидан отбывает срок, ходит слух, что сам Аллах возложил на него
Свою руку в момент взрыва и уберег от гибели.
В субкультурах радикальных исламских движений фатализм, органич-
ный для ислама в целом, играет существенную роль в формировании ре-
лигиозно-фанатического мировосприятия потенциального террориста-
смертника, создавая механизмы нравственной легитимации и рациональ-
ного самооправдания террористического насилия. Законническая этика
исламизма, предлагающая точный религиозно-правовой критерий разли-
чения добра и зла, но имеющий исключительно внешний характер, подав-
ляет судяще-оценивающую функцию личной совести террориста-смерт-
ника. Религиозный фатализм, значительно снижающий степень ответствен-
ности человека за собственную судьбу и вторичные последствия от его
прямых действий, содействует готовности к самопожертвованию и без-
жалостному отношению к врагам. Фаталистическое мировосприятие -
важный компонент «культуры мученичества» современного исламизма,
но сам по себе он не может привести к религиозному экстремизму. Он
ведет к различным последствиям в зависимости от душевного состояния
и характера религиозной веры исполнителя террористической атаки. Как
показывают вышеприведенные примеры, в ряде случаев пробуждение
подлинной совести происходит в сердце вполне убежденных и сознатель-
ных активистов радикальных исламских группировок, уверенных в спра-
ведливости возмездия и мечтавших о райской жизни после мученической
смерти. Это возможно благодаря углубленным духовно-личностным ис-
каниям, нацеленным на интимный диалог с Богом, которые могут пред-
шествовать террористической операции.
Библиографический список
1.	Аль-Усеймин М.б. С. Предопределение Аллаха / пер. Э.Р. Кулиева /
/ http://sadaka.ucoz.ru/Knigi/akida/1 l_kadr.doc.
2.	Аль-Хаками Х.б. А. 200 вопросов по вероучению ислама / ПЕР. с
араб. В.А. Нирша. - [Б. м.], 2005. - 254 с.
3.	Дюпин С. Террор против рока // Коммерсантъ. - 2003. - 7 июля.
4.	Игнатенко А.А. InterTeppop в России. Улики. - М.: Европа, 2005. -
112 с.
5.	Интервью шейха Ахмеда Ясина. - 28 октября 2003 // Палестинский
информационный центр. URL: http://www.palestine-info.ru
6.	Коран. Перевод смыслов Э.Р. Кулиева. - М.: Умма, 2004. - 808 с.
7.	Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. - М.: Вост, лит.,
2004.-471 с.
154
8.	Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. - М.: ACT, 2003. - 396 с.
9.	Франкл В. Духовность, свобода и ответственность // Человек в по-
исках смысла. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.
10.	A History of Muslim Philosophy / ed. M. M. Sharif. - Wiesbaden: Otto
Harrassowitz, 1963. - Vol. 1. - 988 p.
11.	As-Saleh S. The Salaf’s Guide to the understanding of al-Qadaa wal-
Qadar / S. As-Saleh // http://www.ahya.org/amm/modules.php?name= Secti-
ons&op=listarticles&secid=3.
12.	Berko A. «Ordinary People» and «Death Work»: Palestinian Suicide
Bombers as Victimizers and Victims / A. Berko, E. Erez // Violence and Victims.
- December 2005. - Vol. 20, № 6. - P. 603-623.
13.	Hafez M. Manufacturing Human Bombs. The Making of Palestinian
Suicide Bombers. - Washington, D.C.: United States Institute of Peace Press,
2006. - 125 p.
14.	Inside the Mind of the Suicide Bomber / Dir. T. Roberts (TV-Film). -
Channel Four Television Corporation MMIII, 2003.
15.	Suicide Killers / Dir. P. Rehov (DVD-Rom). - City Lights Pictures,
2006.
16.	The Cult of the Suicide Bomber 2 / Star. R. Baer, dir. K. Toolis (DVD-
ROM). - The Disinformation Company, 2008.
17.	Wolfson H. A. The Philosophy of the Kalam. - Cambridge: Harvard
University Press, 1976. - 779 p.
1 Cm.: Sprinzak E. Rational Fanatics // Foreign Policy. - September-October 2000. - № 120. - P.
66-74; Moghadam A. Palestinian Suicide Terrorism in the Second Intifada: Motivations and
Organizational Aspects // Studies in Conflict and Terrorism. - March-April 2003. - № 26 (2). P. 65-
92; Pape R.A. Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism. - N.Y.: Random House, 2005.
- 353 p.; Bloom M. Dying to Kill: The Allure of Suicide Terror. - N.Y.: Columbia University Press,
2005. - 251 p.; Khosrokhavar F. Suicide Bombers: Allah’s New Martyrs / translated from the French
by D. Macey. - L.: Pluto Press, 2005. - 258 p.; Hafez M. Manufacturing Human Bombs. The
Making of Palestinian Suicide Bombers. - Washington, D.C.: United States Institute of Peace Press,
2006. - 125 p.; Hafez M. M. Suicide Bombings in Iraq. - Washington, D.C.: United States Institute
of Peace Press, 2007. - 285 p.; etc.
155
ИСПОВЕДЬ КАК ЖАНРООБРАЗУЮЩИЙ КОМПОНЕНТ
«ЖИТИЯ ПРОТОПОПА АВВАКУМА»
Аннотация. Статья посвящена значению жанра исповеди в про-
изведениях священника и писателя Аввакума. Автор выявляет роль
исповеди и покаяния в христианской культуре. Большое внимание
уделено в статье исповеди не только как литературному жанру, но
и как важнейшему началу духовной жизни Аввакума.
Ключевые слова: исповедь, покаяние, жанр, литература, право-
славие.
Исповедь, на первый взгляд, - понятное и вполне однозначное явление.
Направленная от верующего к Богу посредством исповедника - духовно-
го отца, она является закономерным итогом покаяния, понимаемого хрис-
тианами как «состояние бескомпромиссного самоосуждения за свои про-
шлые грехи и стремление впредь упорно бороться со своими страстями»
[5, с. 30]. Однако при дальнейшем погружении в смысловую глубину поня-
тия нам открываются его новые пласты. Современный исследователь М.С.
Уваров, например, в работе «Архитектоника исповедального слова» пред-
лагает разграничить семантику понятий «исповедь» и «покаяние»: «Пока-
яться в чем-либо и произнести текст исповеди — это разные уровни, раз-
ные смыслы проблемы. Исповедь, например, может воплотиться в мол-
чании - в акте православной исихии. В этом смысле исповедь внутренне
антиномична: «слово-как-молчание»; «мысль изреченная есть ложь» [4].
Опираясь на эту мысль, можно назвать покаяние движением человечес-
кой души, внутренним переживанием, а сам акт исповедания - его резуль-
татом, вербализированным итогом. Основной религиозный смысл в дан-
ном случае содержится именно в искреннем покаянии, а вербальная испо-
ведь - только необходимый ритуал, без которого, однако, акт исповедания
остается незавершенным.
Исповедуясь в церкви, человек раскрывает свои грехи и проступки пе-
ред Богом и священником как представителем Господа. «Основным со-
держанием исповеди является покаяние - не просто отстраненное осозна-
ние неправильности некоторых совершенных поступков, а острое пережи-
вание их несовместимости с усвоенными христианскими идеалами» [2, с.
78]. Такая исповедь у католиков и православных называется «таинством».
Исповедоваться можно, однако, и посредством художественного тек-
ста. В истории литературы есть масса ярчайших тому примеров: испове-
ди Аврелия Августина, Пьера Абеляра, Ж.-Ж. Руссо и т.д. Записанная
исповедь приобретает совсем другое смысловое наполнение. Литератур-
ная исповедь, как правило, представляет собой открытое письмо, адресо-
ванное Творцу. Прочитать ее может любой человек, т.е. она доступна не
только священнику. Соответственно, и цели этой исповеди совершенно
иные. Литературная исповедь, приобретающая форму рассказа или ли-
рического монолога, имеет своей целью не столько покаяние, сколько со-
переживание адресату, это попытка познать себя или направить читателя
на путь самопознания.
156
Как правило, исповедальные монологи, функционирующие в художе-
ственной литературе, полностью или частично лишены духовного покая-
ния. Именно поэтому собственно литературную исповедь мы считаем
модификацией, - вернее, более поздним вариантом ее архетипа, обладаю-
щим только некоторыми внешними признаками религиозного исповедаль-
ного монолога.
Таким образом, литературная исповедь в сравнении с христианским
таинством - явление вторичное, хотя и берущее начало в религии. Зачас-
тую такую исповедь достаточно сложно вычленить из полотна художе-
ственного текста: исповедальное слово автора произведения, исповедь
героя или «исповедь автора в герое» (М.С. Уваров) представляют собой
совершенно разные уровни проблемы. В каждой ипостаси творца художе-
ственного текста мы находим разные грани исповедания. Как правило,
текст, включающий элементы исповедального слова, реализует одну из
них. Уникальным с этой точки зрения представляется нам выдающийся
памятник древнерусской литературы - «Житие протопопа Аввакума им
самим написанное», вобравший в себя практически все релевантные свой-
ства литературной исповеди.
Возможность беспримерно искреннего и глубокого раскрытия смысла
таинства определяется личностью самого Аввакума - священника и ис-
поведника, досконально постигшего его сущность. Исповедь является
основным структурообразующим элементом данного текста. Попробуем
вычленить все исповедальные элементы, реализованные в «Житии».
Первый и, на наш взгляд, основной смысловой пласт текста жития можно
обозначить как исповедь самого автора перед читателем. Написан-
ное в долгой Пустозерской ссылке, «Житие» являет собой не что иное,
как намерение, покаявшись перед Богом и людьми, укрепиться в вере. Из
пустозерского «рва», с берега Печоры, из-за полярного круга передава-
лись через «верных людей» пламенные «сказки» Аввакума - на Мезень, а
оттуда в Москву и, переписанные «добрым письмом», распространялись
по всей Руси» [1, с. 20]. Подобная форма является вариантом выступле-
ния самого Аввакума по отношению к читателю в качестве исповедую-
щегося. Доказательством этого служат довольно часто встречающиеся
в тексте прямые обращения к читателю, - например, в эпизоде сокрытия
беглого мужика: «А я, простите Бога ради, - лгал в те поры и сказывал:
«нет ево у меня!» - не хотя ево на смерть выдать... Старец да и раб
Христов, простите же меня, что я лгал тогда. Каково вам кажется? не
велико ли мое прегрешение?» [ 1 ;84] (Далее «Житие» цитируется по этому
изданию с указанием страниц в скобках). Рассказчик просит читателя,
как и христианин во время исповеди священника, рассудить, насколько
тяжек его грех. Мудрый Аввакум понимает, что всякий человек вслед за
ним задумается о собственных проступках. Возможно, это и есть настоя-
щая цель авторской исповеди в «Житии».
Автор ломает христианский канон исповеди перед Богом и призывает
научиться исповедоваться перед людьми. К тому же для горячего пропо-
ведника - это способ донести до них слово Божие. Аввакум, не сознаю-
щий себя богоизбранным, представляется великим грешником и просит
молиться о нем: «А я ничто ж есмь. Рекох, и паки реку: аз есмь человек
грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешникам и
всякому человеку лицемерец окаянной. Простите же и молитеся о мне, а
я о вас должен, чтущих и послушающих» (с. 109).
Еще один смысловой пласт текста выявляется через исповедь авто-
ра устами героя. Несмотря на то, что «Житие» часто рассматривается
как «первый опыт законченного психологического автопортрета в древней
русской литературе» [1, с. 36], рассказчик и герой в нем, несмотря на
постоянное перевоплощение друг в друга, на наш взгляд, вполне различи-
мы. Монологи рассказчика адресованы напрямую читателю. А в моноло-
157
гах героя полнее раскрывается уникальность личности Аввакума, заклю-
ченная в его способности исповедоваться не только перед Богом и людь-
ми, но и перед самим собой. И не только исповедоваться. Протопоп даже
назначает себе епитимью. Когда, не сдержавшись в бытовой ссоре, герой
побил Настасью Марковну и Фетинью, он искренне каялся, просил проще-
ния у женщин и определил себе наказание: всем домочадцам нанести ему
по пять ударов плетью.
Есть в тексте «Жития» и рассказ о том, как, выслушав исповедь деви-
цы «блудному делу повинной», исповедник сам стал «внутрь жгом огнем
блудным». Покаялся и назначил себе епитимью: «возложил руку правую
на пламя, и держал, дондежи во мне угасло злое разжение» (с. 60). Таким
образом, пропуская исповедь через себя, Аввакум сам согрешил и испо-
ведуется теперь одновременно перед читателем и перед Богом. Этот эпи-
зод характеризует положение героя как исповедующегося исповедника.
Таким образом, он становится центром исповеди, ее организующим зве-
ном, воплощает в себе обе стороны, принимающие участие в таинстве.
Его исповедь обращена к Богу, но проходит через него самого. А как бы
невольным свидетелем этой исповеди становится читатель.
Конечно же, чаще всего в тексте Аввакум выступает как духовник,
принимающий исповедь (в том числе и у самого себя). «А егда в по-
пах был, тогда имел у себя детей духовных много, по се время сот с пять
или с шесть будет» (с. 60). Протопоп в данном случае представляет вы-
работанную им схему исповедания: «проповедует необходимость регу-
лярной исповеди» [2, с. 109]: «А в чем погрешится, и ты кайся перед Бо-
гом»; «милостив Господь: наказав, покаяния ради и помилует нас, прогнав
болезни душ наших и телес...» (с. 69). Врочем, и в ипостаси исповедника
роль Аввакума тоже зачастую раздваивается. Это особенно заметно в
случаях, когда он принимает исповедь своих обидчиков. Начальник Евфи-
мей, например, оскорбивший и избивший Аввакума, исповедуется перед
ним и перед Богом одновременно. Аввакум здесь выступает и как по-
средник и как прямой адресат исповеди.
Покаяние и исповедь являются ключевым моментом в развитии любо-
го образа. Кается перед Аввакумом и боярыня Евдокея Кириловна: «...по-
каяние матери колику силу сотвори: душу свою изврачевала и сына исце-
лила» (с. 79). Даже жестокосердый Пашков после неудавшегося покуше-
ния на собственного сына кается за зло, причиненное Аввакуму. Сам Ав-
вакум в соответствии с писанием не осуждает Пашкова: «Десять лет он
меня мучил или я ево - не знаю, Бог разберет в день века» (с. 82).
Таким образом, литературный опыт протопопа Аввакума уникален тем,
что фигура автора замыкает на себе все возможные формы исповеди.
Текст «Жития» - пример смешения художественной исповеди автора и
покаяния героев. Их речь перед Богом - искренняя, не вымышленная, так
как сами персонажи реальны.
Следует отметить в произведении и роль исповеди в функции само-
идентификации. Исповедь как основной автобиографический элемент
«Жития» Аввакума - не просто составленный текст, это прожитый опыт,
в первую очередь, духовный. Именно этот опыт позволил протопопу опре-
делить свое место и роль в становлении религии. В. Гусев отмечал, что
«противоречивая сущность раскола определила смысл деятельности Ав-
вакума. Будучи служителем культа, он вместе с тем был плотью от плоти
простого народа» [1, с. 17]. Добавим к этому высказыванию, что главное
для Аввакума - не премудрое религиозное служение, а простота и яс-
ность. С первых строк «Жития» он отмечает: «не позазрите просторечию
нашему, понеже люблю свой русский природный язык, виршами философ-
скими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но
дел наших хощет» (с. 53). И не только в слове воплощается простота жиз-
ненной позиции протопопа, но и в духовном взгляде на мир. Текст Авваку-
158
ма далек от канонического жития. Образ жизни верующего человека, с
точки зрения автора, вовсе не заключается в аскезе. Он готов страдать,
но только когда это необходимо. Протопоп не просто близок к людям, он -
один из них. Созданию такого образа главного героя способствует его
изображение не только в момент служения или исповедания, но и в обы-
денных житейских ситуациях, когда герой изображен мужем и отцом.
Текст «Жития» является наглядным примером того, что «Аввакуму
было чуждо отвлеченно-схоластическое мышление. Христианские поня-
тия и символы приобретали у него материализованное выражение» [1,
с. 21]. Автор верит не только в духовное, но и во вполне материальное
благополучие. Он совсем не прочь «штец похлебать».
Таким образом, «задуманное как произведение полемическое и поучи-
тельное, «Житие», в процессе авторской работы над его редакциями при-
обрело совсем иной характер... Увлекшись повествованием, он допускал
отступления бытового и интимного содержания...» [1, с. 35]. Подобные
элементы придают «Житию» особую художественную ценность: «А та
птичка одушевленна, божие творение, нас кормила, а сама с нами кашку
сосновую из котла тут же клевала, или и рыбки прилунится, и рыбку кле-
вала; а нам против тово по два яичка на день давала» (с. 78).
Исповедь Аввакума уникальна тем, что в целом воспринимается как
апофеоз веры. О смысловом и духовном наполнении христианского та-
инства исповедания резонно размышляет в своем исследовании «Испове-
дальное начало в русской прозе 1960-х годов (на материале жанра повес-
ти)» Т.В. Садовникова: «В опыте исповедальности происходит объедине-
ние субъекта с истиной о мире. Таким образом, религиозная исповедь -
это не просто раскаяние в своих грехах (покаяние), это одновременно и
исповедание веры» [3, с. 7] (т.е. не что иное, как проповедь - А.В ). К
примеру, даже произведение Августина Блаженного, которое мы безапел-
ляционно, вслед за автором, называем исповедью, является скорее при-
мером синкретизма исповеди и проповеди. Сильная проповедническая
основа монологов Аввакума объясняется его активной социальной ролью
в период «раскола». «Критика недостатков общественной жизни и церков-
ного быта, защита угнетенных от насилий и произвола светских и духов-
ных «начальников» собирала большую аудиторию и рождала горячие сим-
патии слушателей» [1, с. 9]. Активная проповедническая деятельность
наложила отпечаток и на произведения Аввакума. Его «Житие» очень
похоже на исповедь-проповедь - характерное для публичного монолога
синкретичное образование, в которое органично вплетены молитвы и от-
рывки из Псалтыри. Таким образом, исповедь Аввакума представляется
одновременно прокламацией веры. Веским подспорьем этому тезису слу-
жат слова П.Ю. Нешитова: «Аввакум объявляет вслух все «свои» пре-
грешения: «как пронырствовал; как воровал; людем казался благ, а внутрь
враг и т.д.». Этот перечень грехов, приписываемых себе Аввакумом, -
вольная вариация на слова поновлений, представляющих собой схему, по
которой строится исповедь» [2, с. 84]. Аввакум готов приписать грехи
себе, для того чтобы напомнить читателю о его прегрешениях. Протопоп
как бы делится собственным духовным опытом, одновременно пропове-
дуя необходимость искреннего покаяния. Тем более, что его «Житие» -
не просто текст, это история великого страдания: во время ссылок он по-
терял двух сыновей, не выдержавших голода и побоев. Но даже это не
ослабило его веры.
Самое главное доказательство непоколебимой веры Аввакума - вос-
приятие им человеческой природы как неиссякаемого источника честно-
сти и доброты. Невзирая на вечный грех, в котором пребывает человече-
ство, он говорит: «дьявол лих до меня, а человеки все до меня добры»
(89). Нет большего доказательства искренней религиозности, чем интим-
ная близость к людям и одновременно к Богу. Проповедуя, неистовый
159
Аввакум был не чужд и пронзительной исповедальности - как исповед-
ник и как исповедующийся.
Библиографический список
Житие протопопа Аввакума. - М.: Гос. изд-во художественной литера-
туры, 1960 (Вступительная статья: В. Гусев. «Протопоп Аввакум Петров
- выдающийся русский писатель XVII века»).
Нешитов П.Ю. Метафизика религиозного сознания (протопоп Аввакум):
дис. ...канд. филос. наук. - СПб: СПбГУ, 2006.
Садовникова Т.В. Исповедальное начало в русской прозе 1960-х годов
(на материале жанра повести): дис. ...канд. филол. наук. - Екатеринбург:
Уральский гос. ун-т им. М. Горького, 2004.
Уваров М.С. Бинарный архетип, http://www.philosophy.ru/library/uvarov/
01/00.html.
Шполянский М. Как приготовиться к исповеди и причастию. - М.: От-
чий дом,2005.
1.	Житие протопопа Аввакума. - М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1960 (Всту-
пительная статья: В. Гусев. «Протопоп Аввакум Петров - выдающийся русский писатель
XVII века»),
2.	Нешитов П.Ю. Метафизика религиозного сознания (протопоп Аввакум): дис. ...канд.
филос. наук. - СПб: СПбГУ, 2006.
3.	Садовникова Т.В. Исповедальное начало в русской прозе 1960-х годов (на материале
жанра повести): дис. ...канд. филол. наук. - Екатеринбург: Уральский гос. ун-т им. М. Горько-
го, 2004.
4.	Уваров М.С. Бинарный архетип, http://www.philosophy.ru/library/uvarov/01/00.html.
5.	Шполянский М. Как приготовиться к исповеди и причастию. - М.: Отчий дом, 2005.
Юдушкина О.В.
ИКОНОГРАФИЧЕСКИЙ ОБРАЗ БОГОРОДИЦЫ В «МАЛЕНЬКИХ» ПОЭМАХ
С.А. ЕСЕНИНА 1917-1919 гг.
Аннотация. Статья посвящена исследованию иконографии обра-
за Богородицы в «маленьких» поэмах С. А. Есенина 1917-1919 годов.
Говоря об образе в творчестве, нужно особо подчеркнуть понима-
ние поэтического слова, поэтому в исследовании уделяется внима-
ние теоретическим работам С.А. Есенина, А.А. Потебни, имажини-
стов. В статье рассматривается образ иконы, с помощью которого
поэт воссоздает иконописное изображение в четком видении, сим-
волика иконописи позволяет сконструировать в поэме христианс-
кие каноны, что делает образ более функциональным, развернутым.
Ключевые слова: С. Есенин, образ, имажинизм, икона, Богороди-
ца, «маленькая» поэма, метафора, христианская символика.
Внимание к образу и его содержанию в поэзии начала XX в. огромно.
Особо нужно сказать о понимании образа Сергеем Есениным. В феврале
1919 г. поэт сближается с Анатолием Мариенгофом и Вадимом Шерше-
невичем, ставшими основателями группы имажинистов.
«Образ как таковой» - основной принцип поэзии, провозглашенный тео-
рией имажинизма. Основа - слово-метафора с одним определенным зна-
чением. «Образ, и только образ. Образ - ступнями от аналогий, паралле-
лизмов - сравнения, противоположения, эпитеты сжатые и раскрытые,
приложения политематического, многоэтажного построения - вот орудие
160
производства мастера искусства» [2, с. 20]. Поэтому принятие искусства
в качестве цельного образа сводится имажинистами к уподоблению по-
этического творчества процессу развития языка через метафору. Важ-
ным источником имажинистской поэтики являлись работы А. Потебни, А.
Веселовского и других русских филологов XIX-XX вв. «В слове, - писал
Потебня, - мы различаем: внешнюю форму, т.е. членораздельный звук,
содержание, объективируемое посредством звука, и внутреннюю форму,
или ближайшее этимологическое значение слова, тот способ, каким выра-
жается содержание. (...) И в поэтическом, следовательно вообще худо-
жественном, произведении есть те же самые стихии, что и в слове: содер-
жание (или идея), соответствующее чувственному образу или развитому
из него понятию; внутренняя форма, образ, который указывает на это со-
держание, соответствующий представлению (которое может иметь зна-
чение только как символ, намек на известную совокупность чувственных
восприятий или на понятие), и, наконец, внешняя форма, в которой объек-
тивируется художественный образ» [7, с. 22, 26].
В статье «Ключи Марии» (1918) Есенин дает свое собственное опре-
деление образа, где разделяет его на три вида: заставочный, корабельный
и ангелический, а в статье «Быт и искусство» (1920) он напишет: «Жизнь
образа огромна и разливчата. У него есть свои возрасты, которые отме-
чаются эпохами. Сначала был образ словесный, который давал имена
предметам, за ним идет образ заставочный, мифический, после мифи-
ческого идет образ типический, или собирательный, за типическим идет
образ корабельный, или образ двойного зрения, и, наконец, ангеличес-
кий, или изобретательный»\3', 5, с. 218]. Для поэта важна сама суть
образа, его внутреннее наполнение, дающее всестороннее понимание смыс-
ла словесного творчества. Следовательно, высшей степенью развития
образа, по Есенину, является образ ангелический: «На образе эмоциональ-
ного ангелизма держатся имена незримого и имматериального, когда они,
только еще предчувствуемые, облекаются в одежду имени...»[3; 5, с. 219].
Секрет его заключается в многоплановости, многомерности знания глу-
бин значения, семантики слова. Есенин называет его «сотворением», ког-
да из одного слова-образа, струясь, видоизменяясь, рождаются все но-
вые смысловые понятия. Именно «ангелический образ однозначно гово-
рит о своем источнике и своей устремленности в небеса» [5, с. 619]. Но
что такое образ в христианстве? Этим словом, как известно, зачастую
называли икону - «видимое явление невидимого Первообраза» [5, 619].
«Маленькие» поэмы 1917-1919 гг. - уникальный материал для изуче-
ния иконографических образов в поэзии Есенина. Обращение к иконе про-
слеживается у поэта на всех этапах его творчества, но именно в этих
произведениях образ расширяется, становится более функциональным с
помощью обращений к иконографии, евангельским аллюзиям, иносказа-
ниям, литургическим формулам - все это раскрывает внутреннюю форму
слова, насыщает образ. Поэт вводит икону в произведение и как некий
Образ, помогающий более четко определить функцию сюжета и прежде
всего как объект веры в православии. Есенин апеллирует к истокам хрис-
тианства, вскрывает иконичность мира. «Как икона представляет собой
двуединство образа и Первообраза, изображения святого и самого свято-
го, так и мир пребывает в двуединстве видимого и невидимого бытия» [5, с.
621 ]. В революционное и постреволюционное время, когда был написан цикл
«маленьких» поэм, для Есенина важно именно сблизить два этих мира, пока-
зать значимость земного и небесного, видимого и невидимого, раскрыть вли-
яние Образа как на лирического героя, так и на ведение сюжета.
В исследовании иконографических образов в «маленьких» поэмах
С.А. Есенина 1917-1919 гг. мы обратимся к изображению Богородицы.
Цель - показать движение этого образа в произведениях Есенина и ико-
161
нописи, сравнение, анализ иконографической символики и художествен-
ных особенностей поэм.
Богородица, Богоматерь. Пресвятая Дева Мария.
Функция этого образа достаточно разнообразна. «Изображения Бого-
родицы занимают исключительное место в христианской иконографии,
свидетельствуя о ее значении в жизни Церкви. (...) Важнейшей стороной
почитания Богородицы, что засвидетельствовано множеством чудотвор-
ных икон, является вера в Ее заступничество за род человеческий “”по
вся дни”» [8, с. 501]. Ветхозаветным прообразом Богоматери (неким ме-
тафизическим символом) считается «лествица», соединяющая небеса, где
пребывает Бог, и землю. Это, в первую очередь, указывает на сравнение
Богородицы с Церковью, дающей защиту, душевное спасение. Вероятно,
для Есенина выбор иконографического образа не случаен - поэту необхо-
димо подчеркнуть надежду на священную силу и долговечие земной
жизни.
В поэме «Товарищ», являющейся первым откликом на февральскую
революцию 1917 г., Есенин четко «рисует» Образ. Но изображение Бого-
матери с Иисусом на руках становится одушевленным: поэт развивает
сюжет, дает движение «картинке», готовит читателя к действию.
А Христос сидел на руках у Матери
И смотрел с иконы на голубей под крышею [3, с. 2, 30].
Иисус, наблюдая за событиями, будто готов сойти с иконы для помо-
щи герою: в двух строках Есенин, усиливая образ, сближает Младенца-
Спасителя и Святой Дух, символом которого в христианстве считается
голубь. Скорее всего, одним из источников иконографического образа яв-
ляется Владимирская икона Богоматери, передающая полное нежности
общение Матери и Ребенка. Мария предвидит страдания Сына на Его
земном пути. Действие поэмы развивается стремительно: сошедший к
людям младенец Иисус погибает от человеческих рук, Его погребают на
Марсовом поле, и Он покидает иконописный образ:
А там, где осталась Мать,
Где Ему не бывать
Боле,
Сидит у окошка
Старая кошка,
Ловит лапой луну...[3, с. 2, 34].
Можно предположить, что для Есенина важна не только смерть Хрис-
та, но и поругание человеком святыни. Глубинный смысл произведения
был определен В. М. Левиным: «Только один Есенин заметил в февраль-
ские дни, что произошла не «великая бескровная революция», началось
время темное и трагическое, так как
пал, сраженный пулей,
Младенец Иисус» [9, с. 216].
Изображение Девы Марии поэт воспроизводит и в следующей поэме
«Октоих», написанной уже послереволюционных событий весной 1918 г.
В произведении этот образ также не случаен. Обращение героя к Деве -
молитва, при которой происходит обряд омовения - символического очи-
щения с помощью воды:
О Дево
Мария! -
Поют небеса. -
На нивы златые
Пролей волоса.
Омой наши лица
Рукою земли [3, с. 2, 42].
162
Здесь Есенин использует «корабельный образ», показанный с помощью
развернутых метафор «пролей волоса», «рукою земли».
В следующем эпизоде образ Девы восходит к изображению Богомате-
ри-Девы на иконе «Неопалимая купина». Сопричастность Ее трем мирам
- земному, небесному (ангельскому) и духовнопрестольному (Божествен-
ному) - обозначена тем, что Ее образ помещен в центре трех пространств
- трех четырехугольников различных цветов; два из них представляют
ромбические фигуры, образующие в сочетании подобие восьмиконечной
звезды [3, с. 2, 317].
Вострубят Божьи клики
Огнем и бурей труб,
И облак желтоклыкий
Прокусит млечный пуп.
И вывалится чрево
Испепелить бразды...
Но тот, кто мыслил Девой,
Взойдет в корабль звезды [3, с. 2, 45].
Согласно христианской символике «символ звезды имеет самое непос-
редственное отношение к изображенной на иконе “Звезде Незаходящей,
вводящей в мир Великое солнце”» [4, с. 15]. Здесь Есенин расширяет
образ звезды (образ ангелический), представляет библейский символ,
обозначающий судьбу человека, и в данном эпизоде передает надежду на
заступничество Божьей Матери за верующих.
В поэме «Пришествие», написанной также в 1918 г., поэт сближает два
образа:
О Русь, Приснодева,
Поправшая смерть!
Из звездного чрева
Сошла ты на твердь [3, с. 2, 47].
Для автора это очень важный шаг: ведь здесь он вводит одно из глав-
ных христианских имен Божьей матери - Приснодева, потому что Мария
являлась девственной до, во время и после рождения Христа. То есть,
подчеркивая чистоту Девы Марии, Есенин выводит в сравнении и Русь.
Вот каков образ Руси-Богородицы, представленный поэтом через мотив
воскресения («поправшая смерть»). Сошедшая на землю с небес («из звез-
дного чрева»), только такая Русь не даст ей погибнуть. Таким образом,
почитая образ Богородицы, лирический герой Есенина отдает дань Руси-
Богоматери - представляет в поэме идеальный нравственный образ Пре-
чистой и Пресвятой Девы, смиренной в величии и во всем покорной воле
Всевышнего:
На яслях овечьих
Осынила дол
За то, что в предтечах
Был пахарь и вол [3, с. 2, 47].
А в поэме «Преображение» Богородица - обычная крестьянка, заня-
тая повседневными заботами. Очень важно то, что Есенин не забывает
указать на особенности цвета в иконописи: «В православной традиции Бо-
городица изображается в определенных одеждах: пурпурном мафории (по-
крывале замужней женщины, закрывающем голову и плечи), и тунике
(длинном платье) синего цвета. Мафорий украшают три звезды - на голо-
ве и плечах» [1].
О том, как Богородица,
Накинув синий плат,
У облачной околицы
Скликает в рай телят [3, с. 2, 53].
163
Через мощный, с надрывом, ритм произведения проступает спокойный,
умиротворенный образ Пресвятой Богородицы. Чего нельзя сказать, ка-
саясь поэмы «Иорданская голубица». Здесь Есенин вводит осознанно гру-
бую фигуру Пречистой Девы:
И, полная боли и гнева,
Там на окрайне села,
Мати Пречистая Дева
Розгой стегает осла [3, с. 2, 59].
Этот образ апокалипсический: Божий покров спал, и все должно изме-
ниться, как меняется в небесном: «... небеса - дело Твоих рук... и все они,
как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, - и изменятся»
(Пс. 101, 26-27). Лирический герой уже не нуждается в вечном образе
Заступницы: его защита теперь в «новом небе и новой земле» (2 Пет. 3,
12-13).
Используя мотивы иконографии, Есенин вводит образ Богородицы в свои
поэмы, развивая и усложняя его. Динамика сюжета позволяет не только
раскрыть темы заступничества и Апокалипсиса, а привести драматичес-
кий сюжет в действие. Образ иконы («образ образа») дает поэту право
воссоздавать иконописное изображение в четком видении, символика ико-
нописи позволяет сконструировать в поэме христианские каноны, что
делает образ более функциональным, развернутым. В этом Есенину бе-
зусловно помогает мастерство видения внутренней формы слова, или «об-
раза идей», или «ангелического образа».
Библиографический список
1.	Википедия - Свободная энциклопедия //http://ru.wikipedia.org.
2.	Декларация // Поэты-имажинисты: Сборник / сост., подгот. текста,
биогр. заметки и примеч. Э. М. Шнейдермана. - М.; СПб.: Аграф; Петер-
бург. писатель, 1997. - С. 20.
3.	Есенин С.А. Полное собр. соч.: В 7 т,- М.: РАН, Ин-т мировой лит.
им. А.М. Горького, 1995-2001.
4.	Кокухин Н. Купина Неопалимая И Православная беседа. - 1994. -
№ 4. - С. 15.
5.	Лепахин В.В. Иконичность двуединого мира в лирике Сергея Есени-
на // Икона в русской художественной литературе: Икона и иконопочита-
ние, иконопись и иконописцы. - М.: Отчий дом, 2002. - С. 621.
6.	Минералов Ю.И. Теория художественной словесности: (Поэтика и
индивидуальность): Учеб, для студентов вузов по специальности «Фило-
логия» - М.: Владос, 1999. - С. 261-264.
7.	Потебня А.А. Теоретическая поэтика / Сост., авт. вступ. ст. и ком-
мент. А.Б. Муратов. - М.: Высш. шк. , 1990. - С. 22, 26.
8.	Православная энциклопедия / под общ. ред. Патриарха Московского
и всея Руси Алексия II. - М.: Церков.-науч. центр «Православ. энцикл.»,
2000. - Т. V. - С. 501.
9.	Русское зарубежье о Есенине: В 2 т. / вступ. ст., сост. и коммент.
Н.И. Шубниковой-Гусевой. - М.: ИНКОН, 1993. - Т. 1. - С. 216.
164
Коржова И.Н.
АКТУАЛИЗАЦИЯ МЕТАФОРЫ «МИР-ТЕАТР» В ЭПОХУ
РЕЛИГИОЗНОГО КРИЗИСА
(на материале пьесы В. В. Набокова «Трагедия господина Мориа»)
Аннотация. В эпоху религиозного кризиса рубежа XIX-XX вв. ме-
тафора «мир - театр» обрела актуальность и отразила представ-
ление о тирании Бога-режиссера и о возможности человека стать
автором собственной жизни. В пьесе «Трагедия господина Морна»
В.В. Набоков соединил оба этих прочтения.
Ключевые слова: концепт, метафора, модернизм, драма.
Метафора «мир - театр» на протяжении столетий помогала выразить
интуицию человека об основах бытия. Заключенный в ней смысл
Ю.С. Степанов относит к числу констант - базовых концептов культуры.
Исследователь выявил связь этого концепта с проблемой свободы воли:
«В то время как у мыслителей-язычников доминирует идея несоответ-
ствия видимости и сути, идея игры и даже фальши и притворства, то с
христианством выходит на первый план другая идея: Бог поручает чело-
веку его роль в этом мире, и человек должен ее хорошо исполнить <...>»
[10, с. 951].
Излюбленная метафора проповедников особенно властно зазвучала в
театре на излете Возрождения и во времена барокко. В это время идея
тотальной неподлинности мира не выходила на первый план. Речь могла
идти о хрупкости и изменчивости земного бытия, но при этом не забыва-
лось о воздаянии свыше за сыгранные роли. В дальнейшем концепт утра-
тил былую актуальность и растерял глубину смысла, стойко ассоцииру-
ясь с притворством.
В задачу данной статьи не входит прослеживать историю трансформа-
ции концепта в культуре в целом: мы остановимся лишь на смысловом
наполнении выражения «мир - театр» у тех русских драматургов, чье ми-
ровоззрение отразило религиозный кризис рубежа XIX-XX вв.
К концу XIX в. кризис традиционного христианства достиг апогея. Даже
те, кто не принял слов Ницше «Бог умер», искали свою, вне Церкви, доро-
гу к Богу. Истина, к какому бы полюсу она ни принадлежала, обреталась
через индивидуальный поиск. Знаменательно, что и Ницше, с именем ко-
торого связывается представление о религиозном кризисе, и Вл. Соловь-
ев, ставший знамением духовного ренессанса, признавали в личности ак-
тивного преобразователя мира. Идея теургии как сотворчества Богу даже
в рамках религиозной философии предполагала перераспределение досе-
ле закрепленных ролей автора и исполнителя в театре жизни.
Вернуться к театру - соборному действу, преобразующему жизнь, меч-
тал Вяч. Иванов. Но его идеи лишь создали почву для возрождения мета-
форы, ибо Иванова все же интересовали возможности конкретного вида
искусства, театр не становился для него прообразом мироздания.
В Серебряном веке театр, как и в целом искусство, перестал соотно-
ситься с идеей отражения действительности и напрямую связывался с
бытийными сущностями. Идея театрализации для многих модернистов
стала жизненной программой, определив даже их бытовое поведение. Куль-
турное поле влияния концепта оказалось весьма широким: от жизнетвор-
чества А. Белого до театрализации жизни И. Евреинова. Их теории, осно-
ванные на общекультурной константе, дополняют ее специфическими, лич-
ными, слоями.
Театру, сошедшему с подмостков в саму действительность, А. Белый
посвятил статью «Театр и современная драма». Перенесение принципов
165
драмы за пределы рампы лишает авторское понимание театра конкрети-
ки, превращает его в метафору. Споря с идеей о роковой предопределен-
ности участи человека, Белый делает акцент на жизнетворческих ресур-
сах драмы: «Быть может, последняя цель драмы - содействовать преоб-
ражению человека в таком направлении, чтобы он стал сам творить свою
жизнь, населяя ее событиями роковыми. В таком случае жизнь человека
- это данная ему роль, и от него зависит понять эту роль и осветить ее
творчеством. Но жизнь, освещенная творчеством, прекрасна. Стало быть,
жизнь в творчестве побеждает рок» [2, с. 153]. В рассуждениях Белого
идея роковой предопределенности роли уступает место отождествлению
театрального поведения со свободой и творческим самораскрытием.
Одним из самых ярких воплощений метафоры «мир - театр» стала те-
ория Н. Евреинова. Автор доказывал, что лицедейство пронизывает все
сферы жизни: оно тотально. Игра в театре жизни, по Евреинову, - откро-
венное надевание личины, притворство, расходящееся с сутью и не меня-
ющее ее. Пожалуй, самый сложный вариант соединения маски и лица по-
казан в пьесе «Красивый деспот», где апология театральности совмеще-
на с трагической иронией. В монологах Барина автор раскрывает скрытое
основание своей теории - отсутствие критерия истины. Возникает образ
Вселенной как бессмыслицы в присутствии Бога, бессмыслицы, устроен-
ной Богом. Игра Барина становится вызовом мироустройству. Таким об-
разом, в мире - театре режиссерская инициатива оспаривается челове-
ком у Вседержителя.
В пьесе «Самое главное» на роль Бога-Автора «пробуется» Параклет.
Это имя означает «учитель», оно, как и мотив распятия, не затерявшийся
в монологах героя благодаря рисунку Ю. Анненкова на обложке издания
пьесы, связывает героя с образом Бога. Так в пьесе «Самое главное» с
предельной ясностью была выражена идея, что покоряющий своей игрой
лицедей совершает онтологический акт - занимает место высшего влас-
тителя, ибо обладает абсолютной свободой.
Метафора «мир - театр» присутствует и в пьесах А. Блока и Л. Андре-
ева, - наверное, самых известных произведениях русского модернистско-
го театра. В «Балаганчике» Блока метафора появляется в своем старом,
непопулярном в ту эпоху значении. Правда, Балаганчик выражал абсо-
лютную призрачность жизни без сравнения с каким-либо иным, высшим
планом. Этот образ стал «символом с «нулевым» реальным значением,
подчеркивающим субъективно-иллюзорный характер самой действитель-
ности» [7, с. 188], в то же время как никогда расширился план референции,
охватив все бытие, не оставив того, что от театральности уберегается.
Автор в пьесе потерял место властителя судеб.
Разработка метафоры «мир -театр» в драматургии Л. Андреева начи-
нается с «Жизни человека». М. Волошин в статье «Некто в сером» для
выявления основного нерва пьесы подключал именно эту метафору. Пре-
делы человеческой свободы составляют главную проблему пьесы. Идея
жизни как исполнения готового сценария реализуется в мотиве репетиции:
человек и его жена представляют себя богатыми, старухи рядом с уми-
рающим человеком повторяют роли, разыгранные при его рождении. Не-
кто в сером знаменует предзаданность («бог, рок или судьба»), но и Чело-
век обладает свободой - свободой выражения чувств, свободой мысли.
Перед нами трагедия наделенной самосознанием марионетки.
В «Реквиеме» земное существование и существование на подмостках
сопоставлены напрямую. Пьеса воспроизводит репетицию странного спек-
такля, заказанного Его светлостью Режиссеру. Постепенно выявляются
сложные параллели между задуманным представлением и судьбой Ре-
жиссера, а происходящие на сцене обсуждения оказываются тем самым
спектаклем, который должен быть дан для деревянных марионеток. На-
стоятельно подчеркивается, что представление может быть только одно.
166
Так обнаруживается новое основание для метафоры - однонаправленность
движения спектакля, его уникальность.
Даже беглый обзор реализации метафоры «мир - театр» в творчестве
драматургов Серебряного века позволяет говорить о подлинном ее воз-
рождении. Общеупотребительным значением, которое авторы использо-
вали или оспаривали, стало восприятие театра как сферы жизнетворче-
ства. Кризис религиозных представлений повлиял на иерархию смыслов:
важна стала не столько горизонталь театральности -игра перед другими,
сколько ее вертикаль - спор с высшим властителем жизни или замещение
его.
В первой «полновесной» пьесе молодого В.В. Набокова «Трагедия гос-
подина Мориа» метафоре «мир -театр» принадлежит ведущая роль. Хотя
среди набоковедов закрепилось мнение, что в «Трагедии» автор «тянется
за Шекспиром» [4, с. 261], делать это приходилось «через головы» драма-
тургов Серебряного века. И метафора «мир -театр» обрела к 20-м гг. уже
новые, «постшекспировские», смысловые оттенки, которые Набоков учи-
тывал.
Главный актер в пьесе - господин Мори. Хотя имя выдумано, чтобы
укрыть правителя, основная и вдохновеннейшая роль героя именно ко-
роль. На это указывает авторский текст, где обозначено имя, а не титул.
Лицедейство на троне подчеркнуто особо: «никто в лицо его не знает.// Он
на монетах в маске» [8, с. 150]; «Играючи, легко // я царствовал; являясь
в черной маске» [8, с. 210]. Не только истовость актера отличает Мориа
в мире - театре. Герой еще и режиссирует, воплощает сказку в жизнь и
делает народ ее персонажами. Настойчиво повторяющиеся сравнения со
сказкой и мечтой свидетельствуют как о призрачности, так и о недосяга-
емом совершенстве сотворенного.
Герой Набокова осуществляет тот идеал творчества жизни, которым
руководствовались многие представители Серебряного века. Известно,
что Набоков не просто не разделял его, но с жаром отвергал (свидетель-
ство значимости отвергаемой концепции). Развенчание жизнетворчества
уже встречалось в русской драматургии: в «Балаганчике» Блока чаяния
мистиков тоже были осмеяны, а их мечтания интерпретированы как про-
явление тотальной театральности. Набоков учитывал этот и другие бло-
ковские претексты. Мотив короля-фантома в его пьесе заставляет вспом-
нить о «Короле на площади».
Игра Мориа встречает мощное сотворческое устремление в народе:
«Король - мечта... король не умер в душах» [8, с. 226], «Детям сказку//
нашептывают матери» [8, с. 226]. В пьесе Блока народ и Дочь Зодчего
также долго верны мечте: «Сказка - вся жизнь для тебя. // Слушай же
сонной душой // Сказку о жизни вечерней...» [3, с. 39]. Сходны мотивы
бунта в обеих пьесах. «Нас обманули! Разве это Король?» [3, с. 35] -
«Народ мстил за обман <...>: короля и вовсе не было» [8, с. 218]. Мори
совмещает в себе двух персонажей пьесы Блока: Короля и его создателя
Зодчего. С мотивом театрализации жизни в обеих пьесах тесно соедине-
ны мотивы жизни-сна и государственной власти.
В жизнетворческих установках символистов дискурс власти не был
силен. Даже у Блока имя создателя народного мифа - Зодчий - характе-
ризует его как художника. Согласимся, что земной правитель, управляю-
щий чужими судьбами, - наиболее удачливый постановщик в театре жиз-
ни. Соединение в емкий образ представлений о жизни как театре, притя-
заний актера на статус автора и образа государственной власти как выра-
жения всемогущества началось уже в театре Серебряного века. В «Кра-
сивом деспоте» Н. Евреинова герой, бросающий вызов Богу, именует его
в терминах политической власти -Городничий города Мира1. Бунтующий
герой и сам претендует на место властителя. Подчиняя своему мифу дру-
гих, он не просто лицедействует, но и режиссирует. Стоит только обозна-
167
чить тему власти рядом с темой игры, как в наименовании «деспот» сра-
зу воскресает его первоначальный смысл -«самовластный правитель».
Другой пример сопряжения темы земной и небесной власти в драма-
тургии Серебряного века мы увидим, если посмотрим глазами Волошина
на пьесу «Жизнь человека». В статье «Некто в сером» Волошин делает
прозорливое наблюдение о сущности названного героя: «Понятие насиль-
ственного государственного закона Леонид Андреев возводит до степени
мистического закона, управляющего Вселенной <...>. Его космос - это
проекция института усиленной охраны в область мировых законов. «Не-
кто в сером» - это не борьба и не закон - это представитель закона, кос-
мический жандарм с андерсеновской свечкой жизни в руках» [5, с. 458].
Таким образом, мы имеем дело с цепью метафорических соответствий,
которая, начавшись с восприятия жизни как театра, через фигуру Автора-
Бога связывается с образом бытийных законов как тирании. Поэтому пре-
тензии нового героя на роль автора жизни воплощаются в стремлении к
положению неограниченного правителя.
Магия игры Мориа завораживает целое государство, меняет бытий-
ные основы. Это становится очевидным после его бегства: «Мы словно
переехали из сказки в пошлейшую действительность» [8, с. 233]. Присут-
ствуют в тексте и более явные сопоставления власти земной и небесной.
В «Трагедии» Бог не реальное существо, а образ, символ мироустрой-
ства. Рассмотрим те сложные метафоры, где осмысляется его место в
системе «мир - театр». Игру-правление короля сравнивает с божествен-
ным могуществом Ганус: «Мори жив, Бог умер» [8, с. 229] (Мори, оказав-
шийся лишь слабым человеком, веру в это могущество уничтожил). Если
данное сопоставление указывает, что игра Мориа удавалась и он смог
стать автором жизни, то слова самого Мориа о Боге свидетельствуют:
игра короля не направлена против Всевышнего, а повторяет его замысел.
Дважды в речах героя появляется довольно неожиданный образ смеюще-
гося Бога. Перед тем как назвать свое правление обманом, Мори произ-
носит: «И вот еще: вы говорили «сказка»... // А мне смешно... Со мною
Бог смеется!» [8, с. 275]. Контекст, в котором смех раздается, вносит
черты жестокости в образ Бога. Причину сообщнического смеха раскры-
вает первое упоминание этого неортодоксального и потому запоминаю-
щегося образа. «Я читал в одном // трактате редкостном - вот, Дандилио
// вы книгочий [так в тексте - И.К.}, что, сотворяя мир, // Бог пошутил
некстати...» [8, с. 173]. Обе фразы, соотнесенные памятливым зрителем,
дают разгадку смеха Бога. Шутка - само мироустройство, и оно сравни-
вается с той сказкой-обманом, которую разыгрывал Мори.
По замечанию А. Бабикова, «двусмысленное название “Трагедии” по-
буждает задуматься об авторе» [1, с. 29]. Однако в пьесе право автор-
ства у господина Мориа готовы оспорить Иностранец и политический со-
перник Тременс. Последний стремится экстраполировать собственный
внутренний мир, исполненный хаоса, на страну: «Но, сердце, как хотел бы
// я передать мой трепетный недуг // столице этой стройной и беспеч-
ной...» [8, с. 139]. Замысел Тременса демоничен: «Я, сумрак возлюбив-
ший, // сам должен жить и жизнью быть язвимым, // чтоб людям дать
усладу вечной смерти - // но стойкая душа моя не стонет,// распятая на
костяном кресте // скелета человечьего, - на черной, // на громовой Гол-
гофе бытия» [8, с. 187]. В монологах героя привлекает внимание не толь-
ко возвеличивание смерти, но и сравнение своей жизни с подвигом Хрис-
та: «Кость осталась холодная. На ней распято что-то - // лохмотье, дух...»
[8, с. 197]. Образ Тременса добавляет новые черты облику мира. Его прав-
ление, соотносимое с властью небесной, формирует крайне мрачный об-
раз жизнеустройства.
Образ темного властителя судеб мы уже встречали у Л. Андреева.
Тут и знаменующий предопределенность судьбы Некто в сером, и «чер-
168
но-белый» заказчик «Реквиема». Игра антонимами «Его светлость» и
«Черный человек» позволяет видеть в его имени не только традиционное
обращение к дворянину высокого класса, но и метафору. Герой соединяет
в себе Светлого автора жизни и жестокий рок.
Тременс вводит в пьесу еще одну барочную метафору -«жизнь есть
сон». Герой руководит восстанием, ненадолго отрываясь от полубредо-
вых видений. Он не просто «подобрал» корону, брошенную Морном, -со-
перничество героев основано на глубоко различном отношении к жизни.
Линия Тременса в метафоре «мир - театр» не акцентирует тему всемогу-
щества режиссерских возможностей человека, но поднимает вопрос об
онтологическом статусе реальности, ее кажимости.
В «Трагедию» выведена и фигура автора - Иностранца. В соответ-
ствии со структурой театральной метафоры его функция - моделировать
отношения Бога и мира. Этот герой обладает властью приблизительно
того же типа, что и Автор в «Балаганчике» Блока. Действие пьесы вполне
независимо от него, даже непредсказуемо. Тип его власти напоминает не
театр, а сон, пассивный вымысел. Если Иностранец и автор (так именует
героя В. Старк2), то он создал мир, не стесняющий свободы героев. Этим
данный персонаж отличается от других претендентов на роль творца, а
жизнеустройство, олицетворяемое им, приближается к авторскому идеалу.
Но не следует изучать только зыбкие тени героев, их проекции на об-
раз мироздания, фигуры имеют и свои земные масштабы, как имеет два
прочтения заглавие пьесы. Мори не только властитель, автор, но и чело-
век, терпящий жизненный крах - трагедию. Если правление-режиссура
Мориа остается за пределами сцены, то его личные переживания состав-
ляют основу действия. Элементы бутафории сосредоточены в образе ко-
роля - игровой же момент в поведении Мориа вычленить сложнее, но он
проявляется уже в факте смены имени. На протяжении пьесы герой обо-
значен в авторском тексте как Мори. И лишь в последней сцене он назван
королем.
Изменение имени указывает на проблему неразличения маски и лица.
Если народ - актеры, которыми управляет король-режиссер, то сценичес-
кие персонажи - зрители, и только их наличие создает ситуацию игры, без
них Мори теряет себя. Монолог перед самоубийством «О, если б можно
было // не так, не так, а на виду у мира...» [8, с. 210] подтверждает: без
зрителей эстетические мотивы уже не руководят Морном. Новое видение
жизни герой обретает после бегства. Сосредоточенность на собственной
игре уходит, и Мори замечает актерство окружающих. При расставании с
Мидией он подсказывает: «По правилам разрывов - // через плечо еще
должна ты кинуть: // «Я проклинаю день...» [8, с. 238]. Он осуждает то-
тальную игру, которая не связана с глубоким восприятием мира, а лишь
скользит по поверхности.
Наиболее сложная интерпретаторская задача - определить, что пред-
ставляет собой финал пьесы: крах игры Мориа или отказ от метафоры
«жизнь - театр». Мори начинает осознавать феномен собственной игры
как глубоко внутренний: «Но пуста и лжива, // как бледный гаер в лунном
балахоне, // душа у властелина!» [8, с. 277]. Здесь коннотации театраль-
ности явно негативные, но связаны они с тем, что Мори обнаруживает в
себе отсутствие эталона подлинности. При реализации метафоры со зна-
чением миражности бытия образцом подлинного было самоощущение ге-
роя, реальность собственного «я». Здесь же лицедействует сама душа.
Но и после прозрения метафора «мир - театр» остается в речах Мор-
иа: «Скучна такая сложная игра // с такой простой развязкою» [8, с. 278],
сохраняется и в финальной фразе Эдмина: «Никто не должен видеть, //
как мой король являет небесам // смерть господина Мориа» [8, с. 278].
Король освобождается от своей земной личины, но и его смерть - театр,
о чем свидетельствует глагол «являет» - «показывает», «представляет».
169
Такая игра уже не имеет ничего общего с притворством. Заключительная
фраза подтверждает, что представления о мире как театре от этого не
рушатся, а только углубляются. Жизнетворческие претензии на роль ре-
жиссера заменяются восприятием жизни как эстетического феномена, как
игры, помнящей о недопустимости ошибки и необратимости действия.
«Трагедия господина Мориа» продолжила ряд пьес, в которых транс-
формация смысла метафоры «мир - театр» связана с ощущением пусто-
ты небес. В эпоху религиозного кризиса рубежа XIX-XX вв. старое выра-
жение «мир - театр Господа Бога», которое и не проговаривалось полнос-
тью из-за своей очевидности, возродилось, чтобы тут же быть оспорен-
ным. Автор, который, как важный компонент метафоры, не мог исчез-
нуть, он либо получил негативную оценку, либо был смещен бывшим ак-
тером, утверждавшим абсолютность своей свободы. В пьесе Набокова
соединены оба варианта: Тременс и Мори в своих попытках перестроить
мир повторяют один из аспектов его устройства. К устойчивому сопос-
тавлению «автор - Творец» Набоков, обогащая метафору, подключает еще
одну параллель «тиран - небесный властитель». Несмотря на несостоя-
тельность попыток героев срежиссировать жизнь, отказа от метафоры не
происходит. Основанием для сопоставления мира с театром стали уни-
кальность, необратимость театрального представления и восприятие жизни
как художественного феномена.
Библиографический список
1.	Бабиков А. Изобретение театра // Набоков В.В. Трагедия господина
Мориа. Пьесы. Лекции о драме. - СПб.: Азбука-классика, 2008. - С. 5-42.
2.	Белый А. Театр и современная драма // Белый А. Символизм как
миропонимание. - М.: Республика, 1994.-С. 153-167.
3.	Блок А. Собр. соч. в 6 т. - Т. 4. - М.: Правда, 1971. - 476 с.
4.	Бойд Б. Владимир Набоков: русские годы. - СПб.: Симпозиум, 2001.
- 695 с.
5.	Волошин М. Некто в сером // Волошин М. Лики творчества. - Л.:
Наука, 1988. - С. 457-463.
6.	ЕвреиновН.Н. Драматические сочинения. Т. 1. - СПб.: Сириус, 1908.
-480 с.
7.	Минц З.Г. Символ у А. Блока // В мире Блока: Сборник статей. - М.:
Сов. писатель, 1981. - С. 172-208.
8.	Набоков В.В. Трагедия господина Мориа. Пьесы. Лекции о драме. -
СПб.: Азбука-классика, 2008. - 640 с.
9.	Старк В. Воскрешение господина Мориа // Звезда. - 1997. - № 4. -
С. 6-8.
10.	Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. - М.: Ака-
демический проект, 2004. - 992 с.
1	«И тогда ты захочешь схватить земной шар, как камень с улицы города Мира, чтобы
запустить им что есть мочи в самого Городничего!» [6, с. 358].
2	«Так призрачный Иностранец, перемещенный в измышленную столицу, неожиданно явля-
ясь и так же неожиданно исчезая по ходу действия, представляется “незаконной тенью” авто-
ра» [9, с. 7].
170
Беляева Н.В.
ХРИСТИАНСКИЕ И ПАНТЕИСТИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ТВОРЧЕСТВЕ
МИХАИЛА ТАРКОВСКОГО
Аннотация. Взаимодействие и взаимовлияние христианского и пан-
теистического мировоззрения определили тематическое и сюжет-
но-композиционное своеобразие, а также систему персонажей в про-
изведениях современного русского писателя Михаила Александрови-
ча Тарковского.
Ключевые слова: Россия, литература, христианство, православие,
старообрядчество, пантеизм.
Михаил Александрович Тарковский - один из продолжателей класси-
ческой традиции в современной литературе. В семье Тарковских никогда
не ставилось под сомнение существование Бога. Об этом свидетельству-
ют истории, записанные матерью писателя, Мариной Арсеньевной Тар-
ковской. Когда Марина родилась и ей выбирали имя, прежде всего «пере-
бирались имена православные» [1, с. 66]. В своих воспоминаниях о пере-
писи населения 1939 г. Марина Арсеньевна пишет: «Говорили, будут выяв-
лять верующих - среди четырнадцати вопросов один был о религиозной
принадлежности. Бабушка и Анна, плотно закрыв дверь в коридор, долго
спорили, как быть. Напишешь «верующая» - могут посадить, напишешь
«неверующая» - согрешишь, предашь веру, да и солжешь к тому же» [1,
с. 37].
Религиозными идеями пронизано творчество Арсения и Андрея Тар-
ковских (соответственно деда и дяди Михаила). На сайте «Православный
поклонник» в статье «Христианские идеи в поэзии А. А. Тарковского»
Е.Н. Павловская утверждает, что влияние христианских идей на творче-
ство поэта закономерно: «Оно обусловлено не только художественными
особенностями его произведений, но и личностными качествами их авто-
ра. По свидетельству ученика поэта, Михаила Синельникова, «Тарковский
был церковно религиозен» [2]. Автор статьи приводит также другие вос-
поминания, подтверждающие религиозность поэта. Андрей Тарковский,
готовивший к постановке фильм «Андрей Рублев», послал отцу, Арсению
Александровичу, сценарий будущей картины. В ответ получил ряд заме-
чаний, «смысл которых сводится к религиозной идее, которая должна ле-
жать в основе авторского взгляда на личность Рублева и происходящие в
его эпоху события» [1, с. 255]. В одном из последних интервью на вопрос
«Как ты относишься к творчеству деда и дяди?» Михаил Александрович
отвечает: «К творчеству отношусь с великой любовью и благодарностью,
могу сказать, что произведения их оказали на меня влияние... не убоюсь:
всеобъемлющее. Особенно дяди - в том, что пишу, руководствуясь евон-
ными принципами и правилами. Это приоритет, скажем так, духовного на-
чала, беспощадность к себе, одержимость» [4]. На первом месте, как
видим, «приоритет душевного начала», духом которого проникнуто не толь-
ко творчество режиссера, но и вся атмосфера семьи.
Писатель неоднократно отмечал в интервью, что на него большое вли-
яние оказала бабушка, Мария Ивановна Тарковская. Представляется при-
мечательным тот факт, что весной 1971 г., выбирая место подальше от
города, бабушка сняла «дачу» «ни больше ни меньше как в Оптиной пус-
тыни, и в этом знаменитом некогда монастыре» [1, с. 203]. Конечно, в то
время невозможно было говорить о святости этих мест, монастырь раз-
рушен, а на его месте находилось селение Оптино и действовала школа
механизаторов. Мы не можем сказать, какое влияние оказало на душу
12-летнего Михаила пребывание в этих святых местах (ни в воспомина-
171
ниях, ни в интервью, ни в автобиографических произведениях писателя
нет указаний на этот факт его биографии). Однако можно предположить,
что все вкупе повлияло на формирование особой веры М. Тарковского,
которую он утверждает в каждом рассказе или повести.
Религиозная идея намечается в ранних произведениях художника - пер-
вом сборнике его стихотворений [5]. Вяч. Океанский в статье указывает
на признаки целого ряда религиозных проявлений в стихотворной лирике
М. Тарковского. Исследователь отмечает и платонические, и христианс-
кие мотивы: «текст, манифестирующий сам внутренний опыт охоты, нео-
жиданно порождает, подобно плодоносящей лесной грибнице после дол-
гих теплых летних дождей, серию православно-платонических образов-
символов, указывающих на природно-человеческую причастность к цар-
ству вечных истин» [6]. В качестве доказательства Вяч. Океанский при-
водит следующие цитаты из стихотворения «Охота...»:
Распятые таежные доспехи.
Горят верхушки лиственниц крестами,
И благовестит звонкими клестами
Тайги великолепный монастырь.
Нам представляется, что в этом стихотворении, несмотря на очевид-
ную христианскую лексику («распятые... крестами», «благовестит», «мо-
настырь»), автор утверждает и иную веру - пантеизм. Пространственной
концентрацией этой веры является сибирская тайга. Неотъемлемость
человека от природы, гармония со всем сущим, настоящая мужская друж-
ба («переговор товарищей ночной»), творчество («русской Музы строгий
позывной») являются для лирического героя приметами наполненного бо-
жественной энергией Бытия. Забегая вперед, заметим, что верность по-
добной религии будет прослеживаться и в прозе писателя.
За словами лирического героя «я сам себя не узнаю, // С тех пор, как
лишь в тумане оживаю // Среди родных и милых мне теней, // И вместе с
ними молча допиваю // Тоску и славу их далеких дней» чувствуется пози-
ция автора. Герой живет полноценной жизнью, он способен воспринимать
мир во всем его многообразии, «общение» с «родными и милыми тенями»
- уже своеобразное преодоление одиночества. Да и все стихотворение и
по форме, и по содержанию диалогично. Собеседниками лирического
субъекта в этом стихотворении являются и любимая, и природа («Я осень
понимаю с полуслова»), и отошедшие в мир иной близкие люди, и - через
реминисценцию - А. С. Пушкин и вся русская классика («Пора, мой друг,
пора»). Стихотворение М. Тарковского обращено к любимой, будущее с
которой кажется лирическому герою одновременно и реальным («Я слиш-
ком много принесу чужого // В твой дом, еще никем не обжитой»), и неяс-
ным, зыбким (включенное в цикл «Туман», свидетельствует о сложности
переживаемых чувств).
В других стихотворениях сборника жизнеутверждающее начало выра-
жено еще более ярко. Например, в конце стихотворения «Вишневый «пон-
тиак» отплыл от Метрополя...» лирический герой преодолевает ощуще-
ние дисгармонии мира и приходит к диалогу с Богом: «Садишься на ска-
мью и слышишь ниоткуда // Короткие слова: - Не бойся, я с тобой».
И в стихотворениях, с которых начинал писатель свой творческий путь,
и более зрелых прозаических произведениях противоречие «мир несовер-
шенен, но Бог всегда рядом» свидетельствует о безусловной вере глав-
ных героев.
Основными носителями веры в произведениях писателя являются глав-
ные герои. Их вера внутренняя, содержательная, лишенная какой-либо
показушности, скорее даже стыдливая. Они не ходят в церковь, не соблю-
дают пост, грешат. Они искренни и чисты в своих помыслах, у них есть
172
осознание выбора, поэтому, даже совершая грех, они его осознают и тем
самым преодолевают. Своеобразность их веры заключается в синтезе
христианского и языческого. Ближе всего, на наш взгляд, в своем верова-
нии М. Тарковский к идеям Л. Толстого. Обоим присуще пантеистическое
мировосприятие, благоговейное отношение ко всему сущему, вера в не-
зыблемые законы бытия и духовность человека.
В произведениях М. Тарковского пространство, наиболее наполненное
Богом, - Россия, а его центр, «сердцевина» сосредоточены в Сибири, на
Енисее. В повести «Енисей, отпусти!» один «давно знакомый» главному
герою кержак (так иногда называет писатель в своих произведениях ста-
роверов) Асон рассказывал, как гостил у брата в Боливии. По мнению
старовера, жизнь там лучше, потому что «пахарей ценят». На вопрос, по-
чему же тогда возвращаются староверы в Россию, Асон отвечает: «А
здесь Бога больше» [7, с. 66].
Именно здесь объединены люди разных национальностей (прежде все-
го, русские и остяки) и разного вероисповедания (последователи шама-
низма, язычники, староверы, православные). Вместе они образуют осо-
бое братство людей, приближенных к природе, а через нее - к Богу. Их
духовность навеяна удивительными красотами природы. Люди здесь ру-
ководствуются главной библейской заповедью: «Возлюби ближнего свое-
го как самого себя». Даже в тех ситуациях, когда герои М. Тарковского
чувствуют превосходство над слабым и жалким человеком, в финале они
все равно приходят к христианской любви к маленькому человеку. Подоб-
ная ситуация - в рассказах «Фундамент» и «Пимы и Заяц».
В рассказе «Фундамент» помощником при строительстве дома для глав-
ного героя был бомж-пьяница, при этом отличный мастер, Ваня. Разыски-
вая работников, Федор увидел в пьяной компании не человека, а только
его ногу, которая вызвала «сложное чувство: жалости к голой ступне, до-
вольства от того, что его [Федора - Н.Б.] нога не гола, не избита, а обута
в удобную и крепкую обувь, и брезгливый страх за эту обувь при мысли,
что такой ступне почему-либо придется в нее втиснуться» [8, с. 121]. У
Ваньки ничего нет («даже на носки не заработал»), он никому не нужен.
На таких, как Ваня, Федор даже не обращал внимания, старался не заме-
чать их. По мере общения героев, отношение Федора к помощнику меня-
ется. В последних частях рассказа раскрывается христианское приятие
«чужого», потерянного человека. Сочувствие и сострадание вызывают у
Федора желание помочь Ване (автор использует традиционный мотив очи-
щения в бане, которую специально для работника затопил Федор), отдать
ему если не последнее, то, по крайней мере, необходимое каждому чело-
веку - одежду и обувь. У Федора уже нет брезгливого страха, что его
обувь будет надета на эти грязные, мозолистые ноги. Он переживает, по-
дойдет ли ему: «Федор зажмурился: вдруг не придутся, а значит, придется
искать, бегать, а хорошие не дадут, а надо хорошее, потому что с ног все
начинается и ими кончается, и именно обувь и шапка <...> самые важные,
самые краевые части, а уж середка приложится» [8, с. 127]. В этом про-
является не столько желание отплатить за работу, сколько истинное ува-
жение к человеку, «любовь к ближнему своему», сострадание: «Сколько
же находил за свою жизнь Ваня, сколько набегал, что такими огрубело
большими и будто раздутыми водянкой скитаний стали его ноги, так пора-
зившие Федора тогда на лужайке!» [Там же].
Именно поэтому в финале произведения появляется религиозная лек-
сика: «Об одном молился Федя, чтобы не приперся в последний момент
Семка, не сбил с толку обессиленного Ваню, не оплел мольбами и угово-
рами» [курсив наш - Н.Б.]. Основанием для Фединой молитвы стала за-
бота о бездомном пьянице. Он никогда не обращался с молитвами, тем
более с просьбами о материальном благополучии или личных интересах.
Это в руках самого Федора, а судьба маленького человека ему не под-
173
властна. Автор утверждает ответственность человека за тех, кто нахо-
дится рядом. Поэтому Федор так испугался, что в эту ночь, седьмую по
счету, Ваня умрет. Боится потому, что знает: «никто и никогда не хватит-
ся этого человека и не скажет ему ни слова укора, Федор знал и другое,
что в том доме, о котором он мечтал всю жизнь и который с таким тру-
дом возводил, не выживет тогда и одной ночи» [8, с. 128]. Рассказом о
незначительном эпизоде из жизни обычного сибирского мужика писатель
словно утверждает главную духовную идею: «Бог рядом. Для того, чтобы
поступать праведно, нужно просто посмотреть вокруг».
Эта же идея, но по-иному реализуется в рассказе «Пимы и Заяц». Ду-
ховная эволюция главного героя происходит благодаря маленькому чело-
веку по имени Леша и по прозвищу Заяц. Рассказчик (он же главный ге-
рой) и другие настоящие мужики - сибирские охотники - чувствуют пре-
восходство над Зайцем, который ничего не умеет, не обладает достоин-
ством и «силой обделил Бог». Даже одинокая баба Шура, с которой Зайца
связывала соседская дружба-вражда, не любила Лешу за хитрость, лжи-
вость, испытывала к нему брезгливость и презрение.
Главный герой понимает, что без чтения невозможно сделаться по-на-
стоящему духовным человеком, но только литература, даже лучшая, рус-
ская классическая, не гарантирует нравственное совершенствование.
Нужна длительная рефлексия, чтобы понять самого себя и окружающих
людей. Только тогда открывается Истина. Сопоставляя Зайца с тетей
Шурой, рассказчик удивляется сам себе: в зависимости от личной симпа-
тии либо прощает, либо не прощает людям одни и те же ошибки. Он раз-
мышляет: «Как же так, ведь убогий, значит, ближе всех нас к Богу, значит,
святым должен быть, всепонимающим, а не злобным, не обижаться на
свою долю, а принимать со смирением и смирению нас учить. Откуда
такая оголтелость, самоуверенность, гордыня, как смел я судить его? А
вдруг и сейчас к кому-нибудь так же отношусь, не желаю простить, по-
нять, не могу себя окоротить, так же огульничаю? И почему, когда мы
учимся пониманию, прощению - доводим отношения до такого состояния,
что самим тошно? Голова-то на что?» [9, с. 385]. Внутренние упреки в
Лешином несмирении вырастают у главного героя до чувства стыда за
свои мысли и до понимания сущности типичных человеческих взаимоот-
ношений. Вероятно, поэтому сложно понять, кому адресуется вопрос «От-
куда такая оголтелость, самоуверенность, гордыня?». Следуя логике тек-
стопостроения, этот вопрос - обвинение Зайца. Во второй части предло-
жения интонация резко меняется, и мы понимаем, что это - не просто
риторическая фигура, позволяющая рассказчику выразить свое презре-
ние. М. Тарковский, владея способностью передавать оттенки интонации,
показывает сам процесс духовной эволюции человека, как рождается спо-
собность принять того, кого еще мгновение назад осуждал и над кем сме-
ялся. Осознание духовных ценностей, заложенных прозой Толстого и Дос-
тоевского, приходит к герою-рассказчику благодаря Зайцу.
В рассмотренных произведениях (рассказы «Фундамент» и «Пимы и
Заяц») чувствуется влияние христианской традиции на мировоззрение пи-
сателя, утверждение вечных библейских ценностей. Живущие в центре
России, герои М. Тарковского в большинстве своем - православные (сре-
ди них иногда встречаются староверы). К иным христианским течениям
они относятся скептически или с иронией. Об этом свидетельствуют рас-
сказы «Баптист» и «Отец Стефаний». На религиозность главных героев
очерков указывается в заглавиях. Авторское отношение к Гене (герою
рассказа «Баптист») и отцу Стефанию различно, но главная идея объеди-
няет эти произведения. Идея заключается в исконной православной сути
живущих в Сибири людей и невозможности искусственно внедрить, даже
за большие деньги, иное вероисповедание. Чуждыми русскому ментали-
174
тету представляются рассказчикам названных произведений баптизм и
католицизм. Благое дело оказывается в реальных условиях сибирской
жизни формальностью.
Повествователь рассказа «Баптист» понимает, что веру невозможно
купить деньгами: «Как глупо все это, примитивно, - думалось, - и как
действует на наших чудаков, которые всегда найдутся, и какое слабое
отношение имеет к Богу» [9, с. 344]. В этих словах заключена главная
идея произведения. Правила, которые предлагают «то ли шведы, то ли
еще какие-то северные иностранцы», - общие для любой веры: не укради,
не обмани, обидел - попроси прощения. После «покаяния» одного из са-
мых пьющих и непорядочных деревенских парней у рассказчика появля-
ется смешанное чувство «облечения, что Генка пришел не водку клян-
чить», удивление, «радость за чужое раскаяние», усиленная пониманием:
«ведь хорошо, когда человек так придет и честно покается», и «осадок
нелепости» [9, с. 345]. Рассказчик не выражает прямо своих оценок, иро-
ния чувствуется в последнем абзаце произведения: благодарный новой
вере за выздоровление, Генка обошел полдеревни, чтобы попросить про-
щения за нанесенную обиду, а вечером «его облаял мой кобель, и соседи
доложили, что он погрозился пристрелить его» [Там же]. Авторская иро-
ния заключается в том, что формальное, напоказ проявление «веры» не
приближает человека к Богу. Поэтому и к Генке жители деревни относят-
ся как к чудаку, наделив его новой кличкой - Баптист.
Другое понимание веры мы наблюдаем в рассказе «Отец Стефаний».
Приехавший «с Запада, чуть ли не из Польши» католический священник
искренне следовал своей миссии, несмотря на то, что никто «из нормаль-
ных людей, кроме самых отборных бухарей, готовых на любые работы
ради выпивки, не отзывался на его призыв, и даже местные литовцы скеп-
тически относились к идее разводить здесь католизцизм» [9, с. 346]. Глав-
ный герой - повествователь этого рассказа - уверен в необходимости воз-
рождения исконно русской веры, он говорит о деятельности отца Стефа-
ния как об «идиотской ситуации»: «в деревне нет ни храма, ни священни-
ка, а приезжает и занимается миссионерской деятельностью посторонний
человек - будто у нас своей церкви нету» [9, с. 346-347]. В отличие от
иронического рассказа «Баптист» «Отец Стефаний» пронизан трагичес-
ким пафосом. Трагизм заключается не только в том, что в деревне нет
своего храма и не поддерживается православие, а в том, что отход от
Бога приводит людей к страшному греху - убийству ради наживы: «Вско-
ре отца Стефания зверски убили <...>. Убил то ли бич, то ли бывший зэк,
которого тот опекал, - у него была миссия работать с заключенными.
Подопечный долго пытал отца Стефания, думая найти много денег» [9,
с. 347]. Несмотря на неприятие миссионерской деятельности католичес-
кого священника, рассказчик и его напарник по охоте испытывают чув-
ство человеческого сострадания, свойственное по-настоящему верующим
людям.
Христианство - исконная вера русского человека, по мнению типично-
го героя М. Тарковского. С этим связано большое количество библейских
реминисценций в прозе писателя. Так, в рассказе «Фундамент» библейс-
кое звучание в неспешном, размеренном описании дороги достигается
благодаря анафорическому союзу «И», а также повтору слова «быть» в
форме прошедшего времени: «Много всего было в той дороге <...>. Была
тихая и светлая северная ночь <...>. И студеное утро, и на фоне ребрис-
тых скал встречная натужно тарахтящая самоходка <...>, и Щеки <...>.
Днем было устье огромной реки и жара<...>. И был север, которого они
ждали, и который в конце концов задул и за одну минуту переворотил небо»
[8, с. 116].
Символичной в этом рассказе представляется «седьмая по счету ночь».
Этот образ вызывает в памяти библейскую версию сотворения мира. Семь
175
дней понадобилось Богу, чтобы сотворить землю и жизнь на земле. Семь
дней Федор с мужиками возводил фундамент дома (основу мира), в кото-
ром всю жизнь мечтал жить.
Большое значение для героев М. Тарковского имеет церковь, а также
крест как атрибут православного вероисповедания. Мимолетная встреча
с архитектором Александром Ивановичем Пажитновым, «высочайшей
духовности и культуры человеком», приближает рассказчика повести «Ле-
рочка» к пониманию Бога. Главным делом жизни архитектора, которому
он отдал все свои силы, было строительство церкви. Немногословное (чуть
больше одной страницы) описание судьбы Пажитного перекликается с
фильмом А.Тарковского «Андрей Рублев»: то же богоугодное дело, го-
товность отдать жизнь за него, творчество и вдохновение. Заканчивает
рассказ об этом удивительном человеке писатель размышлением главно-
го героя: «Я думал о последних ударах его молотка, о том, какое почти
нечеловеческое счастье он испытал, так служа России, какую цену при-
шлось ему заплатить за это счастье» [9, с. 119]. Цена действительно ока-
залась страшной: пока Пажитнов был в отъезде в Москве, церковь «сго-
рела при непонятных обстоятельствах», узнав о случившемся, архитек-
тор «сел в автомобиль, помчался в Татищеве и возле деревни Раково по-
гиб в лобовом столкновении с пятисотсильным магистральным тягачом».
Значение таких людей как Пажитнов и для страны, и для конкретного че-
ловека («тут до меня дошло, что всю жизнь мне не хватало именно этого
человека») колоссально. При встрече с такими людьми происходит осо-
бое наполнение истинной верой. Вот почему, как нам кажется, герой пове-
сти, чувствуя предсмертную боль Пажитного и сострадая, не осуждает
тех, по чьей вине сгорела церковь, и этим неосуждением прощает их.
Нательный крестик - важный символ христианской веры. Одним из
самых ярких воспоминаний для рассказчика повести «Отдай мое!» были
поиски потерянного отцом крестика. Долгие поиски результата не дали, в
тех церквях и храмах, где Глазов с сыном хотели купить новый крестик,
нужного тоже не оказалось. Зато как преобразился мир для юного героя и
его отца, когда в третьей по счету лавке в Сергиевом Посаде (важна каж-
дая деталь!) они нашли «редкий и простой, будто вырубленный, крест»,
который называется «первый крест». Удивительно поэтично описывается
храм: «Темный аскетический иконостас уходил ввысь, и туман, в котором
он терялся, был таким сухим и терпким, что казалось, многовековой на-
стой молитв скопился под куполом» [10, с. 37]. Впечатления от этого по-
сещения потрясли юного Митю: «И навсегда отлились в памяти выморен-
ный временем иконостас, и туман под куполом, и женский голос, и папин
вернувшийся крестик, и душа вдруг перестала помещаться и, наполнив
глаза, пролилась через край, и так легко сразу стало, что показалось, -
чуть толкнись ногой - и сам взлетишь дымком под сизый купол» [10, с. 38].
Наряду с христианскими идеями, в творчестве М. Тарковского всегда
чувствуется поклонение природе как самому важному, самому близкому
человеку божеству. В той же повести «Отдай мое!», выйдя из храма, Митя
взором обращается к небу, по которому «над высокой колокольней бежали
редкие облака» [10, с. 38]. Небо и Енисей-батюшка - вот главные природ-
ные силы, которые дают человеку понимание и Бога, и себя. В повести
«Тойота-Креста» и другие» для главного героя Жени есть два равнозначи-
мых символа, объединенных в одном месте: «кедр со сломанной верши-
ной над седой стеной монастыря». После ссоры с любимой герой «пошел
в гору, где стоял белый монастырь с облезлыми стенами и в его северо-
восточном углу темнел вечной болью и надеждой кедр с обломанной вер-
шиной». В полуразрушенном монастыре сохраняется истинная вера: чис-
то горели свечи, служба без лишних слов и эффектов: «Пришел отец Се-
вастьян, окропил всех святой водой и служил» [И, с. 33]. Не нужно было
ничего объяснять отцу Севастьяну, который «видел его насквозь», «и дал
176
просвирку и кислого вина, и он стоял, как зареванный ребенок, один перед
всем белым светом, а батюшка кормил его с ложки...» [Там же]. Номи-
нация «батюшка» приобретает двоякое значение: не просто священнослу-
житель, а батюшка, как родной, кормящий свое чадо. Причастившись,
Евгений чувствует облегчение, а после разговора о неизбежной разлуке
приходит к другому божеству - природе, каждое проявление которой для
героя одушевлено: «И чем тише он дышал, тем спокойней лежал на ска-
листой плоскотине над океаном сущего, тем таинственней молчали в ба-
зальтовых ведрах каменные глаза. И огромней проступали смыслы собы-
тий, течения судеб, и яснее обозначалось непосильное дело жизни, по-
стичь которое можно, лишь перестав с ним тягаться и теребить женски-
ми вопросами. И что впрягаться и нести своей крест надо с великой пра-
вотой и покоем на душе, плывя над собой и постигая чудо земной жизни
уже совсем другим, далеким и зазвездным взглядом» [И, с. 35-36]. В
этой повести любящая главного героя девушка Настя прощает его увле-
чение другой, понимает его сомнения и смятение и советует: «Тебе бы к
батюшке». Женя же понимает ее слова в соответствии со своим пантеис-
тическим мировосприятием: «Я пошел к Енисею-батюшке» [И, с. 38].
Обожествление природы «слышится» в каждом интервью с М. Тарковс-
ким: «Жизнь на природе накладывает отпечаток на все. Главное в жизни на
природе, по крайней мере сибирской, - то, что ты песчинка, червь в ней, в
тебе твоего [курсив автора - Н.Б.] почти нет, единственное, на что имеешь
право, - подчиняться ее могучей воле. Она сама все скажет» [12].
Такое мировоззрение - результат бесконечного диалога автора и его
героев с удивительным миром сибирской тайги. Вот почему «даже самый
последний бичуган» у писателя преображается под воздействием ее мо-
гучей силы. И литература для писателя также неразрывно связана с ве-
рой: потому что учит верить и любить человека. А еще потому, что сама
является объектом почти религиозного почитания: сравнивая литературу
с библейскими текстами, писатель характеризует их двумя словами: «кра-
сота» и «глубина» [12].
Библиографический список
1.	Михаил Тарковский. Ни жизни с головой не принадлежу, ни литерату-
ре... / Беседовал Захар Прилепин // Владивосток. - 2008. - 30 янв.
2.	Михаил Тарковский: «Мир мужицкого труда - золото!». Беседу вел
Александр Яковлев. // Литературная газета. - 2007. - 23-29 мая. - С. 15.
3.	Океанский Вяч. Метафизика разъятия в поэтическом мире Михаила
Тарковского / http://ocean.ucoz.ru/ (Вяч. Океанский. Труды).
4.	Павловская Е.Н. Христианские идеи в поэзии А.А. Тарковского /
http://palomnik.Org/bibl lit/obzor/tarkovsky/l/ (Православный поклонник).
5.	Тарковская М.А. Осколки зеркала. - 2-е изд., доп. - М.: Вагриус,
2006.
6.	Тарковский А.А. Благословенный свет: Избранные стихотворения. -
СПб.: Северо-Запад, 1993.
7.	Тарковский М.А. «Тойота-Креста» и другие // Октябрь. - 2007. -
№ 8. - С. 3-41.
8.	Тарковский М.А. Енисей, отпусти! // Октябрь. - 2004. - № 10. -
С. 62-86.
9.	Тарковский М.А. Замороженное время. -М.: Андреевский флаг, 2003.
10.	Тарковский М.А. Отдай мое! // Новый мир. - 2003. - № 2.
И. Тарковский М.А. Стихотворения. -М.: Тера Тек, 1991.
12. Тарковский М.А. Фундамент // Наш современник. - 2003. - № 9. -
С. 112-128.
177
Комаров С.Г.
ИОВ-СИТУАЦИЯ КАК АРХЕТИП ДРАМАТУРГИЧЕСКОЙ ПОЭТИКИ
ЭДВАРДА БОНДА
Аннотация. Статья посвящена рассмотрению архетипического
образа Иова в драматической притче Эдварда Бонда. Притчевая
поэтика данного автора, в том числе и библейская архетипика его
пьес, фактически еще не изучены. В предлагаемом исследовании ос-
вещаются разные стратегии развития архетипа Иова в драмах Бон-
да. Все такие стратегии могут быть сведены к двум основным груп-
пам: в первую группу входят такие, при которых герои возвращают-
ся с «вершины перевернутой пирамиды», то есть возрождаются
нравственно или хотя бы возвращаются к своему прежнему благо-
честивому нравственному облику («Женщина»); ко второй относят-
ся те стратегии, при которых персонажи навсегда остаются на «вер-
шине перевернутой пирамиды» («Лир», «Камень»). В статье прово-
дится мысль о том, что Иов-ситуация - важный ключ к пониманию
драматической притчи Э. Бонда в ее полноте и глубине идейно-со-
держательного замысла.
Ключевые слова: архетип, архетипический образ, сюжетная схе-
ма, стратегия «Иов-ситуации», инверсия, трансформация архетипа.
Английский автор Эдвард Бонд по праву считается писателем, вопло-
щающим в своем творчестве художественные принципы драматической
притчи1. Неотъемлемой частью его притчевой поэтики являются библей-
ские архетипические образы. Среди таковых существенную роль играют
те, которые восходят к архетипу Иова, или Иов-ситуации, как иначе его
именуют в исследовательской литературе с философским уклоном2. Осо-
бенно отчетливо Иов-ситуация как архетип проявляется в пьесах Э. Бонда
«Лир» (1971), «Женщина»(1978), и «Камень» (1976).
Данный архетип, как известно, представлен в «Книге Иова», входящей
в состав Ветхого Завета. Библейская сюжетная схема, связанная с этим
персонажем, включает несколько мотивных аспектов, которые можно пред-
ставить следующим образом: 1. Жизнь персонажа в счастье и доволь-
стве. 2. Герой лишается в одночасье близких и всех жизненных благ. 3. Уход
героя от людского общества в пустыню. 4. Бунт персонажа, вызванный
непониманием своей жизненной ситуации. 5. Буря как атрибут таинствен-
ного для человека Богоявления. 6. Прозрение действующего лица, пони-
мание им внутренних законов человеческой судьбы. 7. Смирение героя,
его нежелание роптать на Бога. 8. Вознаграждение героя Богом за долго-
терпение, возвращение жизненных благ. 9. Прощение героем всех обид-
чиков.
Специфика стратегии библейской Иов-ситуации определяется тем, что
исходная точка, на которой находится главный герой, и завершающая, фи-
нальная точка сюжета фактически тождественны. Действительно, на на-
чальном этапе Иов представлен как праведник, человек, который по на-
шим, мирским представлениям не заслуживает бед и страданий. Причем
этот праведник живет в идеальных условиях - в счастье и богатстве.
Заключительная точка классической Иов-ситуации полностью дублирует
исходную позицию: Иов как был праведником, так праведником и остался,
богатство вновь вернулось к нему, а вместе с тем и ощущение счастья и
гармонии. Но главным моментом, «нервом» рассматриваемой ситуации
является потеря всех жизненных благ и поведение самого персонажа в
этот период своего существования. Именно данный «нерв» и позволяет
соотнести ту или иную авторскую схему с библейским архетипом.
178
Первый тип воплощения архетипа Иова проявляется в драме Э. Бонда
«Лир». В зарубежном и отечественном литературоведении стало общим
местом сопоставление этой пьесы с шекспировским «Королем Лиром»3.
По мысли авторов суждений на эту тему, сюжетная основа произведения
Бонда во многом созвучна шекспировской, а точнее, являет собой ее транс-
формацию. Это, безусловно, так. Хотя и переоценивать подобное сход-
ство, думается, не стоит. В то же время многие исследователи сопостав-
ляют пьесу Шекспира и «Книгу Иова», ставя вопрос о влиянии библейско-
го архетипа на главного героя «Короля Лира», а автор монографии
«Шекспировские контексты» А.Н. Горбунов осуществил детальный срав-
нительный анализ знаменитой трагедии и библейского источника, пока-
зав, насколько глубока внутренняя связь первого с последним4. Можно
заключить, что если в пьесе Бонда явственно обнаруживается шекспи-
ровская традиция, которая, в свою очередь, неразрывно связана с ветхо-
заветным текстом, то в ней же прослеживается и связь главного героя с
архетипом Иова.
Думается, что в бондовском тексте осуществляется инверсия архети-
пического значения библейского источника. Лир в отличие от библейско-
го героя совсем не праведник. Более того, он человек, стоящий на пути к
духовной смерти. То есть отправная точка, с которой начинается архети-
пический план эволюции героя, контрастна аналогичному этапу библейс-
кой Иов-ситуации. В первой сцене, открывающей произведение, нетрудно
найти несколько подтверждений этой мысли.
Действие начинается около недостроенной стены, которая должна стать
средством защиты государства от врагов. Стену эту король начал стро-
ить еще молодым. Сил и средств на возведение оборонительного соору-
жения положено немало, а конца стройке не видать. В первой сцене опи-
сывается, как разгневанный король появляется на «объекте» с тем, что-
бы любым способом ускорить дело. Он ищет только повод, чтобы излить
на «незадачливых» строителей свой гнев. И такой повод представляется
моментально: несчастный случай. Один рабочий случайно уронил топор,
убив другого рабочего. Лир представляет все происшедшее как саботаж,
как сознательное убийство и сам наказывает виновного, застрелив его из
пистолета. Лир совершает этот поступок не раздумывая: очевидно, де-
лать подобное ему доводится не впервой. Заповедь «не убий», таким об-
разом, для него оказывается неактуальной.
Еще одно важное обстоятельство, свидетельствующее о своеобразии
исходного этапа бондовской Иов-ситуации, - подчеркнутое чувство гор-
дости главного героя, вызванное собственными достижениями, «...мой
народ будет помнить имя мое, нет - он преклонится пред именем моим!..»
(Бонд, 1998:100), - уверенно произносит Лир, размышляя о значении своей
стены для будущих поколений. Гордыня, которой подвержен бондовский
король, - тоже показатель, отличающий его от праведного Иова.
В пятой сцене Лир уже лишен власти (его предали), нищ и оборван, не
имеет ни верных сподвижников, ни крова, ни гроша за душой. Смиряется
он хоть сколько-нибудь в новой жизненной ситуации? Увы, нет. Он готов
мстить тому, кто его предал: «Дайте ему дурную лошадь, и пусть он себе
сломает шею!» (Бонд, 1998:107), - произносит он в адрес бросившего его
советника. Таким образом, первый этап скитаний Лира, связанный с до-
мом сына могильщика, заканчивающийся арестом первого и убийством
последнего, не приводит к внутреннему преображению героя. Напротив,
изгнанный король опускается еще на одну ступень, ведущую к духовно-
нравственной бездне: если раньше он при всей своей тщеславности прояв-
лял пусть «неправильную», но все же заботу о людях, то теперь думает
только о себе. Его эгоцентризм в новых жизненных условиях высвечива-
ется еще ярче, чем тогда, когда он был у власти.
179
Второй акт представляет следующий этап духовно-нравственного па-
дения главного героя. Хотя происходит прозрение Лира - он начинает по-
нимать законы, по которым развиваются события в окружающем мире,
законы, которым подчинялся и сам, будучи у власти. Но само прозрение
не есть покаяние, смирение', оно лишь только возможная предпосылка
для духовного роста человека.
Третье действие изображает заключительный этап эволюции Лира, ко-
торый завершается духовной и физической гибелью главного героя. О
духовной гибели свергнутого короля можно судить уже по его реплике:
«Если бы я увидел Иисуса на кресте, я бы на него плюнул» (Бонд, 1998:
142). Кто мог плюнуть на Христа? Только его враги, только богоборцы.
Именно богоборческим духом пронизано все сознание героя, раскрываю-
щееся перед нами в заключительном акте произведения.
Свидетельством его духовного краха является и новый образ жизни,
описываемый именно в третьем акте. Бонд показывает эпизод, в котором
слепой Лир выступает перед собравшимися, рассказывая им притчу о
человеке и птице, укравшей у того голос. Становится известно, что по-
добного рода эпизоды стали привычными в новой жизни бывшего короля.
К нему начали приходить толпы людей, чтобы послушать его проповеди.
Что это за проповеди? Это речи, изобличающие новое правительство со
всеми вытекающими последствиями. Что это за новая роль, которую взял
на себя герой? Внешне роль пророка, изрекающего толпе вечные истины,
а по сути - лжепророка, ибо чему может научить окружающих человек,
противопоставляющий себя Божественному провидению, человек, явля-
ющий собой жалкую пародию на святого мученика? У него отнимается
все, что он имел в жизни, но не для испытания и не для духовно-нрав-
ственного спасения, а для свершения погибели. Писатель передает в тек-
сте те этапы, которые проходит человеческая душа, прежде чем низверг-
нуться в глубины адской бездны.
В финальном эпизоде, завершающем жизнь Лира, герой пытается раз-
рушать стену, строительству которой он посвятил всю свою жизнь в каче-
стве правителя. Его, как смутьяна и саботажника, застреливают - как он
сам когда-то застрелил здесь человека. Исходный и заключительный эпи-
зоды в драматической линии Лира смыкаются. Зло, посеянное здесь ког-
да-то Лиром, вернулось к нему сторицей: испытав бездну страданий, он
умирает так, как умер убитый им рабочий.
Если представить классическую схему Иов-ситуации в виде перевер-
нутой пирамиды, то на ее вершине, опущенной вниз, окажется мотив про-
зрения героя. Именно с этого сюжетного элемента начинается движение
персонажа вверх, где он оказывается фактически там, откуда и начинал
свой путь. Хотя герой становится иным. Он теперь не просто праведник.
Он праведник, опыт Богопознания которого увеличился в разы. Трансфор-
мация в пьесе Бонда «Лир» классической Иов-ситуации заключается в
том, что герой достигает перевернутой вершины «пирамиды», то есть
достигает прозрения, и остается на этом этапе до конца своей жизни.
«Вверх» бондовский Лир не поднимается, скорее опускается еще ниже,
ибо кощунство в отношении лика Христа есть одна из последних ступеней
нравственной бездны.
Второй тип стратегии Иов-ситуации открывается в драме Э. Бонда
«Женщина». В этой пьесе к архетипу «Иова» относится главная героиня
произведения Гекуба. В полном соответствии с библейским архетипом у
царицы Трои были все мыслимые человеческие блага - семья, много де-
тей, роскошь и изобилие во всем. Но занавес поднимается, и в самом
начале действия мы узнаем, что умер муж Гекубы - троянский царь При-
ам. У главной героини началась жестокая череда потерь. Об этих поте-
рях рассказывается на протяжении всего первого акта, посвященного
изображению гибели Трои, легендарного города-государства. Автор не вос-
180
производит ни предысторию этого события, ни достоверное соответствие
персонажей древнегреческим мифологическим источникам, он освещает
конкретные факты - враг в лице греков под предводительством Героса
осаждает в течение пяти лет город, а город обороняется, и в последний
момент у его руля становится женщина - Гекуба. Примечательно то, что
с архетипом «Иова» сближается и другой центральный персонаж - жена
греческого правителя и полководца Героса Йемена.
На определенном жизненном этапе обе героини - Гекуба и Йемена -
необычным образом оказываются «по одну сторону баррикады». Проис-
ходит это следующим образом. После военного совета в греческом лаге-
ре, состоявшемся сразу после известия о смерти Приама, Йемену вместе
с Терситом, одним из видных военачальников, отправляют к троянцам в
качестве послов с тем, чтоб предложить противнику компромиссное ре-
шение. Суть этого решения: Троя должна отдать грекам статую Богини
Удачи, незаконно захваченную несколько лет назад Приамом, а греки, в
свою очередь, обязуются сразу же снять осаду и покинуть на кораблях
пределы атакуемого ими города. Послы излагают троянской царице суть
своего предложения, но Гекуба не верит в то, что греки сдержат свое
слово после того, как получат статую богини. Йемена, проникнутая со-
чувствием к жителям осажденного города, идет на жертвенный подвиг -
она добровольно принимает на себя роль заложницы, чтобы дать опреде-
ленную гарантию того, что Герое сдержит свое слово. Так она оказыва-
ется в троянской тюрьме.
Этим действия Исмены, которые выражают ее стремление прекратить
войну, не заканчиваются: она также выступает со стен Трои перед гре-
ческими солдатами, призывая их прекратить осаду города и вернуться на
родину, к мирной жизни. Но ее призыв воспринимают как сумасшествие,
как элементарную измену своей стране. Внезапно греки прорываются в
ослабевший от эпидемии чумы город и довершают его разгром - убива-
ют всех троянских детей и стариков, а трудоспособное население берут в
плен, чтобы использовать людей на тяжелых физических работах. Йеме-
ну, как изменницу, по законам греческого общества приговаривают к за-
муровыванию в каменную стену.
Так к концу первого акта Йемена, подобно многострадальному Иову,
теряет все жизненные блага и оказывается на грани смерти. И Гекуба,
потерявшая все, что составляло смысл ее жизни, ослепляет себя и тоже
оказывается перед лицом смерти. Две разные героини разными путями
оказываются на крестном пути библейского Иова. Обеим женщинам уда-
ется остаться в живых.
Второе действие продолжает освещать жизненный путь двух героинь,
чудом спасшихся во время страшного шторма на некоем затерянном в
морских просторах острове. Автор показывает, что происходит с Гекубой
и Исменой через двенадцать лет. Их судьбы словно сливаются воедино -
образы двух героинь, генетически восходящие к классической «Иов-ситу-
ации», строятся по принципу сопоставления, взаимного дополнения. На
острове у Гекубы и Исмены наступает этап духовного прозрения, смире-
ния. Их пристанищем становится скромный домик на берегу моря, пищей
- простая деревенская еда, которую доставляют местные жители, зани-
мающиеся рыбной ловлей. Гекуба, защищенная от зрительных образов
внешнего мира завесой собственной слепоты, находит утешение в тишине
и покое, царящих на острове. Йемена, сошедшая с ума, довольствуется
простой физической работой, о которой не имела понятия в прошлой жиз-
ни. Такое существование и становится своего рода вознаграждением за
терпение и смирение, проявляемые обеими героинями. Каждая по-своему
прощает, как и ветхозаветный Иов, своих обидчиков.
Но завершается сюжетная версия судьбы двух героинь по-разному. В
мирную жизнь острова вмешиваются «назойливые» греки, которые заня-
181
ты поиском легендарной статуи, потерянной ими во время морской бури.
Появляется Герое, предлагающий Гекубе «райские кущи», если она ука-
жет, где находится статуя Богини Удачи. Гекуба вынуждена признаться,
что статую сбросили с судна в надежде спастись во время шторма. Ге-
рое начинает «прочесывать» с местными жителями все близлежащие
морские глубины, надеясь найти заветную реликвию, но эти действия не
имеют успеха. Тогда греческий правитель вознамеривается уничтожить
жителей острова, чтобы оправдаться в глазах афинян, которые ждут от
него решительных действий.
Гекуба оказывается перед выбором - стать безучастной свидетель-
ницей гибели ни в чем не повинных людей или попытаться спасти их. Она
выбирает путь активного действия. Но что может старая слепая женщи-
на? Она подговаривает беглого человека, бывшего добытчика руды, убить
Героса. Она устраивает состязания - бег вокруг острова, в котором уча-
ствуют двое: сам Герое и несчастный человек, сбежавший с рудников.
Проигравшего должны убить. Бывшая троянская царица устраивает спек-
такль, в котором греческий правитель объявляется проигравшим. Беглый
человек закалывает Героса. Жители острова спасены. На следующее утро
заканчивается ее земной путь - Гекубу, мирно отдыхавшую во время не-
большого шторма у скалы, смывает волной и относит на поле, где ее тело
застревает в ограде. У Исмены жизнь возрождается - она должна соеди-
нить свою судьбу с человеком, бежавшим из рудников, и обрести простое
человеческое счастье.
Так Э. Бонд воспроизводит в драме основные элементы библейской
«Иов-ситуации». Детальное сопоставление с классической ветхозаветной
схемой образов английского автора, восходящих к архетипу Иова, позво-
ляет при этом увидеть значительные отличия в логике развития двух ге-
роинь и их архетипического предшественника.
Прежде всего различаются исходные сюжетные ситуации бондовских
персонажей и библейского первообраза. Кто такой Иов? Он не просто че-
ловек, живущий в довольстве и достатке, он в первую очередь правед-
ник. Праведность - та черта, которая характеризует сущностную приро-
ду ветхозаветного персонажа. В то же время и Гекуба и Йемена, облада-
ющие рядом положительных человеческих качеств, никак не могут быть
причислены к людям, ведущим праведный образ жизни.
Во-первых, праведность, по библейским нормам, не может быть сопо-
ставимой с языческим мировосприятием, при котором человек полагает,
что его жизнь зависит от множества мелких божков, воплощенных в ка-
менных истуканах. Именно такое мироощущение свойственно обеим ге-
роиням в самом начале драматического действия. По ходу дела стано-
вится известно, что Гекуба однажды подучила своего мужа Приама вык-
расть статую Богини Удачи у греков в надежде, что она принесет Трое
счастливое разрешение всех жизненных проблем. Йемена также суще-
ствовала в той среде, которая немыслима без языческой культуры, - ведь
ее муж Герое, как и все греки, придавал колоссальное значение возвраще-
нию каменного символа в родной афинский храм.
Во-вторых, праведность ассоциируется с нравственной чистотой, при
которой заповедь «не обмани» имеет существенное значение. Приходи-
лось ли Гекубе и Йемене жить не по заповеди, запрещающей обман окру-
жающих? Безусловно, да. Вероятно, жены правителей и не могли жить
иначе: они находились рядом с теми, кто управляет государством, а уп-
равление не предполагало от правителей праведных поступков.
Тем не менее была у героинь та нравственная доминанта, которая по-
зволяет их и на изначальном этапе все же сопоставлять с Иовом. Однако
на этом этапе намечена у персонажей Э. Бонда иная, отличная от библей-
ской, стратегия развития «Иов-ситуации». Если в ветхозаветном варианте
182
вся сюжетная линия развертывается с целью испытания героя и при-
обретения новых свидетельств его праведности, то в бондовской драма-
тической структуре «Иов-ситуация» приобретает христианский подтекст:
не испытание праведности персонажей, а духовное их спасение - вот что
становится главным. Именно ради нравственного спасения героинь у них
отнимается все - положение в обществе, роскошь, семейное счастье и
прочее.
Можно сопоставить и следующий момент развития Иов-ситуации в
драме «Женщина» с библейской структурой. Это бунт персонажа. Ветхо-
заветный Иов в недоумении вопрошает, за что же ему выпали столь тяж-
кие страдания? Мотив бунта, присущий библейскому герою, представлен
у Бонда в редуцированном виде. Гекуба ослепляет себя в знак протеста
против гибели близких и остальных жителей Трои. Это тоже своего рода
бунт. Она не взывает к Богу, потому что его не знает, но она вступает в
схватку с судьбой, которая не щадит ее. Йемена не смиряется с реальной
возможностью погибнуть в каменном «мешке», будучи замурованной в
стену. Таким образом, бунт у героинь Бонда преобразуется в конкретные
физические действия, являющие собой протест против фактической Иов-
ситуации, возникшей как неизбежный этап на их жизненном пути.
Во втором действии, в соответствии с логикой развития библейского
Иова, происходит внутреннее преображение Гекубы и Исмены. Троянс-
кая царица обретает духовную гармонию и готовность отдать свою жизнь
ради блага ближнего - она помогает Йемене и простым жителям остро-
ва, спасая их от гибели. Не в меньшей степени изменяется и Йемена,
встав на путь существования простой женщины, где приведены в полное
соответствие ее высокие нравственные принципы и реальный бытовой
план, при котором эти принципы могут воплощаться в действительность,
а не быть эфемерной мечтой лишенной свободного выбора афинской ца-
рицы.
Таким образом, второй тип стратегии библейской Иов-ситуации пред-
полагает полное следование классической схеме с уточнением целевой
установки - духовно-нравственное спасение личности.
Архетип Иова воплощается в драматических притчах Бонда не только
на уровне центральных персонажей: в Иов-ситуацию оказываются вовле-
ченными и второстепенные герои. При этом, как правило, актуализиро-
ванным оказывается один аспект рассматриваемой схемы, остальные же
представлены редуцированно. Именно такого плана архетипический об-
раз дан в в одноактной драматической притче «Камень», содержащей
третью стратегию развития рассматриваемого архетипа.
Вторая сцена этого произведения начинается со слов Ирландского Бро-
дяги, которые представляют собой явную реминисценцию «Книги Иова».
«Собственно библейской реминисценцией может быть не только цитата,
то есть дословная выдержка из Библии, - справедливо отмечает
С.Л. Андреева, - но и любое слово или комплекс слов, непосредственно
вызывающие ассоциации с библейским текстом»(Андреева, 1998:71). Та-
кой комплекс слов нетрудно обнаружить в тексте «Камня».
Вот как выглядит реплика Бродяги: «Будь проклята и разрушена эта
земля... все существа на ней... и небо, которое ее покрывает... Прокли-
наю день, когда он создал ее (Садится на землю и тихо плачет)»5 (Bond,
1981: 92). А вот фрагмент библейского текста: «После того открыл Иов
уста свои и проклял день свой. И начал Иов и сказал: погибни день, в
который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек! День тот
да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним
свет!» (Иов. 3: 1-4).
И чуть дальше идет скрытая реминисценция «Отбрасывают нас в тем-
ноту, и с тех пор мы вынуждены мучиться на краю свалки» (Bond, 1981: 92).
183
Аналогия этой фразы в Библии выглядит так: «На что дан свет человеку,
которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком? (Иов. 3: 23).
Ситуация бондовского Бродяги близка «предлагаемым обстоятель-
ствам» ветхозаветного Иова: и тот, и другой лишились всех житейских
благ и, не выдержав морально тяжести свалившихся на их головы несча-
стий, впали в бунт против Творца. И в том, и в другом случае звучит «про-
клятие», ниспосланное конкретным реалиям Божественного замысла. По-
мимо того, в обоих случаях проклинается «день», автором которого явля-
ется Бог. Наконец, оба отрывка содержат и образ «мрака», «темноты»
(«the dark» у Бонда). Однако на этом сходство двух фрагментов заканчи-
вается. Главное отличие слов Бродяги от библейского текста в том, что у
Бонда герой проклинает ни тот день, в который он появился на свет, а
день сотворения Земли - если Иов протестует против частности всей
схемы Божественного замысла (всего один день, все-то остальные дни
остаются вне поля его зрения), то Бродяга отвергает весь земной миро-
порядок Творца от самого его истока. По существу, мотив бунта Иова
здесь инверсируется, гиперболически доводится до фантастических раз-
меров - герой отказывается не от своего дня появления на свет, он броса-
ет вызов всему Божественному мироустройству. С другой стороны, имп-
лицитно такая трактовка архетипа содержится и в библейском тексте,
ибо отказ от собственной судьбы есть и отказ от всего мира, поскольку
об этом самом мире человек может судить только на основании своей
жизни, являющейся частью общего Замысла.
Возникает вопрос: как быть с остальными элементами библейской схе-
мы, помимо собственно бунта героя, который воплощен в тексте в откры-
той форме? Ответ обнаруживается в обращении к ретроспективному пла-
ну, раскрывающему в сжатой форме «роман жизни» Бродяги. Выясняет-
ся, что когда-то герой имел определенный достаток, светлую голову и
добрые порывы. Вот только облик его даже отдаленно вряд ли можно
назвать тяготеющим к праведности - нравственная беспомощность, ме-
лочность привели к тому, что он попросту спился. Бродяга лишается все-
го и бунтует против Творца. Проблема теодицеи Бондом здесь снимается
с рассмотрения: герой сам виноват в том, что с ним произошло, он сам
сделал свой выбор, отказавшись от пути нравственного самосовершен-
ствования. Вся классическая «Иов-ситуация» в лице Бродяги трансфор-
мируется так, что выполняются в определенной мере все ее элементы
вплоть до бунта героя, но до прозрения дело не доходит. На бунте персо-
нажа развитие архетипа заканчивается, что еще яственнее свидетельству-
ет о его духовно-нравственной гибели.
Напрашивается следующий вопрос: какова функция архетипического
образа Бродяги в контексте всей притчи Бонда? В пьесе рассказывается
о Человеке, который отправился в путь из отчего дома с семью золотыми
монетами, повстречал на своем пути некоего Масона и принял его пред-
ложение выполнить работу - доставить камень в дом самого Масона, а
потом получить за это денежное вознаграждение (зарплату). Легкость
предложенной работы оказалась тщетной: камень герою пришлось нести
долгие годы, до самой старости, при этом с каждым днем размеры стран-
ной ноши становились все внушительнее, заставляя Человека все ниже
пригибаться к земле. Когда же наконец герою довелось добраться в дом
Хозяина, он задал последнему вопрос: почему камень увеличивался и ему
пришлось потратить всю свою жизнь на то, чтобы его принести? Не полу-
чив вразумительного ответа на свой вопрос, Человек убивает Масона с
помощью того же камня. Бродяга же фигурирует в числе тех, кто встре-
тился на его трудном пути.
На первый взгляд, драматическая линия Человека никоим образом с
архетипической Иов-ситуацией не связана. Однако внутренне структура
184
этой линии тоже сближается с рассматриваемой библейской схемой. На-
талкивает на эту мысль фрагмент из последней, седьмой сцены, явствен-
но высвечивающей мотив утраты главного героя. «Почему я тратил свою
жизнь впустую на то, чтобы нести ваш груз?», - спрашивает Человек
Масона и не получает ответа на свой вопрос (Bond, 1981:114).
Фактически судьба главного героя, описанная в «Камне», построена по
той же схеме трансформированной «Иов-ситуации», что и судьба Бродя-
ги. В самом деле, Человек, как и Бродяга, имел когда-то определенное
благополучие, находясь в родительском доме. Потом он, как и Бродяга,
вынужден был родной дом оставить, чтобы найти свой жизненный путь,
лишился всего - молодости, здоровья, жизненных устремлений, веры в
справедливость (правда, семь золотых монет оказались при нем) и впал в
бунт, по сравнению с Бродягой еще более страшный, ибо совершил убий-
ство собственного работодателя. По сути, драматическая линия Челове-
ка до этапа его бунта намного ближе к библейской «Иов-ситуации». На
исходном этапе главный герой обладает целым рядом добродетелей, по-
этому больше приближен к библейскому архетипу, нежели Бродяга. Дей-
ствительно, он отличается добротой, стремлением помогать окружающим,
силой воли, готовностью трудиться. Однако, несмотря на такие отличи-
тельные особенности личности, финал драматической линии героя, по су-
ществу, совпадает с жизненным финалом Бродяги - крах всех человечес-
ких надежд и следующий за этим бунт. Из состояния бунта ни тот, ни
другой так и не выходят, и никакого прозрения при этом тоже не наступа-
ет. Линии двух героев, трансформирующие архетипическую Иов-ситуа-
цию, таким образом, выстроены по принципу сопоставления, благодаря
которому напрашивается страшный вывод: можно быть сильной личнос-
тью и достаточно добродетельным (Человек), а можно являть собой до-
вольно слабое и ограниченное существо (Бродяга), результат жизненных
усилий при этом будет один - крах всех благих надежд и полная внутрен-
няя опустошенность. Но главное скрыто в более глубоком подтексте: беда
Человека в том, что он вверил свою судьбу Масону (а по сути, Сатане), а
не Богу, которого не знал, поэтому-то и вся его жизнь пошла наперекосяк.
Когда вверяешь свою жизнь не тому, кому нужно, тогда и имеешь столь
плачевный результат.
Таким образом, в драматических притчах Э. Бонда можно обнаружить
разные стратегии развития классической «Иов-ситуации», которые могут
быть сведены к двум основным группам: в первую входят такие, при ко-
торых герои возвращаются с «вершины перевернутой пирамиды», то есть
возрождаются нравственно или хотя бы возвращаются к своему прежне-
му благочестивому нравственному облику («Женщина»); ко второй отно-
сятся те стратегии, при которых персонажи навсегда остаются на «вер-
шине перевернутой пирамиды» («Лир», «Камень»). И в том, и в другом
случае библейская «Иов-ситуация» - важный ключ к пониманию драма-
тической притчи Э. Бонда в ее полноте и всей глубине идейно-содержа-
тельного замысла.
Библиографический список
Андреева С.Л. Библейские реминисценции как фактор текстообразо-
вания (на материале произведений И. А. Бунина «Тень птицы», «Окаян-
ные дни», «Миссия русской эмиграции»): дис. ...канд. филол. наук. - М.:
МПГУ, 1998.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.
Бонд Э. Женщина / пер. с англ. Ю. Фридштейна // Суфлер. - 1995. -
№ 1. - С. 66-126.
Бонд Э. Лир / пер. с англ. В. Михайлина // Волга. - 1998. - № 1. -
С. 95-150.
185
Горбунов А.Н. Шекспировские контексты. М.: МедиаМир, 2006.
Bond Е. А-А-America! and Stone. - L.: Methuen, 1981.
Scharine R. The Plays of Edward Bond. - L.: Associated University Presses,
1976.
1	На притчевую природу пьес Э. Бонда указывают, к примеру: Бабенко В.Г. Драматургия
Англии: О жанровой системе современной английской драматургии; Драматургия Эдварда
Бонда // Современная драматургия Англии и США. - Свердловск: Изд-во Уральского гос. ун-
та, 1981. - С. 3-38; Жегин Н. В зеркале традиций // Театр. - 1977. - № 5. - С. 133-139;
Ряполова В.А. Английская драма перед новыми задачами // Искусство и общество: тенденции
политизации в современном западном искусстве. - М.: Наука, 1978. - С. 183-198.
2	См., к примеру: Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Иов-ситуация Иозефа К. // Вопросы
философии. - 1993,-№7.-С. 172-176.
3	Такой подход можно обнаружить, например, в следующих работах: Scharine R. The Plays of
Edward Bond. - L.: Associated University Presses, 1976; Соловьева Н.А. Английская драма за
четверть века (1950-1975). Вып. II (семидесятые годы): Учебно-метод. пособие. - М.: Изд-во
МГУ, 1982.
4	Горбунов А.Н. Шекспировские контексты. - М.: МедиаМир, 2006.
5	Здесь и далее перевод наш.
186
ОМСКАЯ АКАДЕМИЯ МВД РОССИИ
КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТОЛОГИИ
Вторая Всероссийская научно-практическая конференция
«Религиозная ситуация в российских регионах»
В научном сообществе идет активное обсуждение проблем существования
религии в современном обществе. Интересный и продуктивный разговор по
данной проблематике состоялся на прошедшей 10 октября 2008 г. в г. Омске
конференции «Религиозная ситуация в российских регионах». Ее участники
представляли многие регионы России от Благовещенска до Орла. С доклада-
ми и сообщениями выступили ученые из Омска, Нижнего Новгорода, Уфы,
Тюмени, Красноярска. На конференции были представлены доклады, содер-
жавшие анализ религиозной ситуации в отдельных регионах. Широкое осве-
щение получили и многие общие проблемы развития религии в социальных и
культурных условиях современности. К началу конференции был подготовлен
сборник тезисов докладов и сообщений [Религиозная ситуация в российских
регионах: тезисы докладов и сообщений всерос. науч.-практ. конф. (Омск, 10
октября 2008 г.). - Омск, 2008. - 84 с.].
Было принято решение о проведении второй подобной конференции. При-
глашаются к участию все заинтересованные лица.
Основные направления работы конференции:
1.	Религия в современных социальных и культурных процессах.
2.	Правовое регулирование государственно-конфессиональных отношений.
3.	Традиционные конфессии и новые религиозные движения в российских
регионах.
4.	Свобода совести и толерантность в российском обществе.
Организаторы конференции планируют издание сборника тезисов к началу
работы конференции. Регистрационные формы и тезисы докладов необхо-
димо представить до 1 мая 2010 г.
Материалы необходимо представить в печатном или электронном варианте
(на дискете или по e-mail: moroz_may@mail.ru). Объем материала - не более
4 стр., формат А-4 (Редактор Word из пакета Office ХР), межстрочный интер-
вал - полуторный, шрифт Times New Roman, кегль 14, поля 2,5 со всех сто-
рон, выравнивание текста по ширине, автоматическая расстановка переносов.
В тезисах должны быть указаны: ФИО автора в правом верхнем углу, ниже
- название города, название темы, текст сообщения. В тезисах, высылаемых для
публикации, не должно быть списка литературы, постраничных или концевых
сносок. Все необходимые ссылки даются внутри текста в квадратных скобках,
например: [Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. - М., 2005. - С. 150].
Проезд и проживание - за счет участников конференции. Просим заранее
сообщать о необходимости размещения в гостинице.
Наш адрес: 644092, г. Омск, пр. Комарова, 7, кафедра философии и поли-
тологии Омской академии МВД России, т. (3812) 75-11-13 (доп. 2-11).
187
CONTENTS
History of Religions
A.K. Pogasiy, Religious schisms as a factor of world history (to the question of
typology of church schisms) .....................................................3
The paper concerns the history of religious schisms. Existing science works refer to
schisms either as to historical facts in church's life or in connection with studying
State-confessional relations. The author reveals the essence of a religious schism,
analyzes the causes, the dynamics and the consequences of given events in a church's
life. The author also allows his own typology of church schisms.
Key words: church, schism, sect, denomination, confession, Christianity, the
Reformation.
K.P. Trofimova, The image of сохапо in demonology of the gypsies in south-eastern
Europe..........................................................................15
This paper is dedicated to the analysis of one of the most developed images of the
lower mythology of the gypsies in south-eastern Europe - сохапо. The syncretic
character of the image is examined; its structure and various purpose levels are
considered. The author is trying to show that the uniformity of the сохапо conception
is ensured by the representation of the negative pole of the sacred.
Key words: Roma, low mythology, сохапо, vampire, sacred, rites of passage, south-
eastern Europe.
Ju. G. Matushanskaya, The birth of the historic worldview of the New Times Age as
of a special form of consciousness..............................................24
The historic worldview, according to Heidegger, is a worldview in which the
knowledge about the history determines the comprehension of the world and human
existence. In Bertrand Russell's opinion, the Biblical model of history became a
foundation both for the Christian historic conception of Augustinus and for the Marxist
theory of the consecutive replacement of social and economic structures, where the
Biblical providentialism is replaced by the pantheistic conception of the historic laws
of the development. The forming of the historic world view of the New Times Age as of
a special form of consciousness is viewed in the paper.
Key words: Biblical model ofhistory, Biblical providentialism, Bible, NewTimes Age,
philosophy of history.
Religions of Russia
Yu. V. Argudiaeva, The Russian Orthodox Church missionaries' activity among
indigenous population in the south of the Russian Far East......................32
The paper reveals The Russian Orthodox Church missionaries' activity in the south of
the Russian Far East in the second half ofXIX - beginning of the XX century. The principal
stages of Christianization of indigenous population, their attitude to the Orthodoxy, the
views of Church direction and institutions of local governing on missionaries' activity and
priests' status are described. The research is funded by the Presidium of Russian Academy
of Science (code of the project 09-1-П25-01).
Key words: Christianization, south of the Far East, Orthodoxy, missionaries' activity,
indigenous population.
E.A. Kapranova, Church governing in the Russian Far East in the context of the Renewal
Schism (1918-1935)............................................................. 43
The paper deals with reconstruction of the Russian Orthodox Church's administrative
structure and governing process in the Russian Far East during the Renewal Schism
(1918-1935). In her research the author reveals the role of Episcopal Church government's
188
institutions in the process of organization of life of the church in context of half-illegal
position of the Orthodox Church. The paper also describes the activity of the Renewal
governments and of the «Grigoriev» governments.
Key words: Church governing, the Renewal Schism, «Grigoriev» governments,
Episcopal Church government, the Russian Far East.
Religions of the East
I.R. Garri, Religious situation in the Tibetan Autonomous Region of the CPR .... 52
The paper concerns the policy of the Chinese central government towards Tibetan
Buddhism, religious revival in Tibet, Tibetan monastic system, and problems of stability.
The author analyses economic and other functions of Buddhism in Tibetan society.
She also reveals the economic situation in Tibetan monasteries according to the works
of the Chinese scholars.
Key words'. China, Tibet, Buddhism, Buddhist monastic system, Tibetan monasteries,
monasteries' economics, economic activity, Buddhist education, revival of religion, the
stability problem.
Comparative Religion Studies
I.S.	Veviourko, The Septuagint and the Masorah in comparative studies: a back-
ground ......................................................................64
The paper deals with a specific problem of Biblical research concerning remarkable
inconsistency between the oldest Greek translation of Torah made circa 250 BC
(Septuagint) and the predominant redaction of the Hebrew text standartized circa 100
AD (Masoretic text). Author points out eight areas for comparative investigation of the
two main Bible versions: the appearance of Septuagint; its quality as translation; the
evolution of biblical canon; the classification and comparison of variant readings in
concrete books or fragments; the influence of Septuagint upon Christianity; the trilateral
relations of Septuagint and Masorah with Qumran scrolls; the philosophical influences
in the language of Septuagint; and lastly the reconstruction of religious consciousness
of social groups situated behind the two textual traditions. The last sphere responds to
the study of religion most of all. It may be considered as the most perspective and
profitable.
Key words: Bible, comparative studies, Masorah, Old Testament, Qumran, Septuagint,
textology.
Philosophy of Religion
Ya. И Kushnarenko, The Kant's model of rational being and axiological consequences
of this model from the position of the Holy Fathers' anthropology............78
In this paper the Kant's model of rational being, namely motives of its creation, and
essential qualities and peculiarities of its functioning, has been considered. Special
attention has been paid to revealing contradictions inherent to this model. The Holy
Fathers' anthropology presented by St. Maxim the Confessor and St. Grigori Palama has
been taken as a theoretical ground and made it possible to characterize peculiarities
and contradictions of the Kant's model of rational being. Important consequences of
the Kant philosophy, namely ignoring the true source of a human being and value, have
been found out in the context of the personality perspective inherent to the Holy
Fathers' anthropology.
Key words: reason, will, rational being, transcendental subject, personality, freedom,
value, axiology, Holy Fathers' anthropology.
Religious Philosophy
K.M. Antonov, The Phenomenon ofReligious Conversion and the Development of the
System of Reflective Structures of the Religious Tradition...................90
The main issue of the paper is the analysis of the system of reflective structures
which legitimate religious tradition: theology, science of religion, philosophy of religion,
189
religious philosophy, etc. The author characterizes specifics of directions of cognitive
interest and the relations of the community of authors and the community of readers,
peculiar to each of them. The author proposes a hypothesis that the development of these
structures and practices closely relates with the phenomenon of religious conversion. In
the paper the author tries to describe the concrete realization of that connection.
Key words: religious conversion, reflective structures, religious tradition, religious
experience, theology, science of religion, philosophy of religion.
Phenomenology of Religion
A.A. Gorochow, M. Eliade as a phenomenologist of religion..................103
The paper is focused on the specifics of the research method of M. Eliade. M. Eliade
refers to his own method as «the history of religion». All researchers call him a
phenomenologist of religion. To identify religious phenomena the scientist applies two
different criteria, which belong to actual and structural levels. And it is hermeneutics
that must serve as a basic criterion here.
Key words: Research method, the history of religion, phenomenologist of religion,
identify, religious phenomena, hermeneutics.
Sociology of Religion
V.A. Tomilov, Lessons of Protestant labour ethics..........................114
The paper is focused on the fact that the sociology of M. Weber does not study the
influence of a Protestant community on development of effective economic life in a
society, does not analyze such economic life as a form of joint activity of people which
enables the achievement of an optimal level of labour productivity. The article also
provides a characterization and the specified level and conditions for it being attained
in a modern society. These are the lessons of Protestant labour ethics.
Key words: M. Weber's sociology, protestant labour ethics, Protestantism, economic
development.
L.A. Koroljova, A.A.Koroljov, N.A. Solomadina, Moslems in the Centre Volga region:
an experience of social-demographic research (1940-1980)..................... 121
The paper provides an analysis of the structure of Muslims in Volga region (1940-
1980). In the paper the age, sexual, social and other social and demographic parameters
of the Muslims in Volga region are analyzed. The authors also characterize the level of
religiousness and ceremonialism of Moslems of the Centre Volga region at that period.
Key words: The USSR, Islam, the Centre Volga region, Moslems, social-demographic
characteristics.
A. И Zhukov, Inter-confessional relationships of ethnic groups in Zabaikalye (by example
of the Mogoytuy and the Olovyaninsky districts)...............................129
The paper analyzes the results of social poll that deals with confessional identification
and preferences among the population (the Russians and the Buryats) of the Zabaikalsky
kray. These results show that there is no any religious conflicts in the region, and demonstrate
tolerance between the main ethnic religions here. The paper also reveals the fact that there
is a stabilizing factor of the confessional field, which unites the Russians and the Buryats:
both exercise vigilance towards non-traditional religions.
Key words: current religious situation, confessional field, ethnic religious groups,
religious preferences, traditional and non-traditional religions, inter-confessional
relations, religious conflicts.
Religion and Law
W. Brugger, Division, Equality, Nearness. Three models of relations between State
and Church................................................................... 135
The paper is devoted to the models of relations between State and Church. The
author distinguishes three basic models of relations between State and Church - division,
190
equality, and nearness. The paper reveals the legal foundations of these types of
relations in legislations of different countries. The author analyses the advantages and
disadvantages of each model.
Keywords: religion, law, State, Church, relations between State and Church.
Psychology of Religion
S.I. Chudinov, Fatalism of Muslim worldview reflected in suicide terrorist
consciousness.............................................................. 144
The paper deals with the problem of determination of suicide terrorist's world
perception and behavior by religious fatalism. It examines different theological
interpretations of the doctrine of predestination is Islam and reflection of Islamic
providential categories in moral consciousness and mentality of suicide terrorist,
motivated by radical Islam. The research distinguishes two types of transformations in
suicide terrorist's conscience caused by influence of religious fatalism.
Key words: suicide terrorism, fatalism, predestination doctrine in Islam, Islamism,
aberrant conscience.
Religion and Culture
A.N. Vasilenko, Confession as a genre-generating component of «The Life of
Protopope Avvakum»......................................................... 156
The paper reveals the meaning of genre of confession in the works of the famous
Russian priest and writer, the leader of the Russian Old Belief movement protopope
Avvakum. The author emphasizes the role of confession and repentance in Christian
culture. The author also puts his attention to confession as not just a literary genre, but
also as the most important component of spiritual life of protopope Avvakum.
Key words: confession, repentance, genre, literature, Orthodoxy, Old Belief,
protopope Avvakum (also «protopapas Abacum»).
О. V. Yudushkina, The iconography of the image of the Virgin in S.A. Yesenin's
«small» poems of 1917-1919................................................. 160
The paper deals with the investigation of the iconography of the image of the Virgin
in S.A. Yesenin's «small» poems of 1917-1919. Speaking about an image in creativity it
is necessary to emphasize understanding of a poetic word so the study focuses on S.A.
Esenin's, A.A. Potebni's, and imazhinist's theoretical works. The article reveals the
meaning of image of an icon that used by the poet in order to recreate the iconographic
image in accurate vision. The author argues that the iconographic symbolism allows
designing Christian canons, and makes an image more functional, developed in a poem.
Key words: S. Yesenin, image, imazhinism, icon, Virgin, «small» poems, metaphor,
the Christian symbols.
I.N. Korzhova, The actualization of the metaphor «world is a theatre» in the
epoch of religious crisis (based on the play «The Tragedy of Mister Morn» by
V.V. Nabokov).............................................................. 165
During the epoch of religious crises at the turn of the XIX-XX centuries the metaphor
«world is a theatre» became up-to-date and reflected ideas of tyranny of God-director
and of possibility for a person to become an author of his life. In the play «The Tragedy
of Mister Morn» V.V. Nabokov has connected both these readings.
Key words: Concept, metaphor, modernism, drama.
N. V. Belyaeva, Christian and pantheistic motifs in the works of Michael
Tarkovsky.................................................................. 171
The paper is devoted to religious components in the creative work of modern
Russian writer Michael Aleksandrovich Tarkovsky. The author argues that
interaction and interference of Christian and pantheistic outlooks has defined a
thematic and compositional originality of the writer's style, and also exerted
influence on the system of characters in his texts.
Key words: Russia, literature, Christianity, Orthodoxy, Old Belief, pantheism.
191
S.G. Komarov, Job-situation as an archetype of dramatic poetics of Edward
Bond........................................................................ 178
The paper deals with the archetypical Job's image in Edward Bond's drama-parable.
Parable's poetics of the given author including bible archetypicy of its plays, actually,
are still not studied. Different strategies of development of Job's archetype in Bond's
dramas are illustrated in the paper. All such strategies can be reduced to two basic
groups: the first group includes the schemes in which heroes come back from the «top
of the turned pyramid», that is revive their morality or even come back to the former
pious moral shape («Woman»); the second one embodies those strategies at which
characters remain at «top of the turned pyramid» forever («Lear», «Stone»). The author
argues that the Job-situation is the important key to understanding of Edward Bond's
drama-parable in all its completeness and depth of his ideologically-substantial plan.
Key words: archetype, archetypical image, the subject scheme, strategy of the Job-
situation, inversion, transformation of an archetype.
Score
The second Russian-wide Scientific and Theoretical Conference «Religious Situation
in Russian Regions» (announcement). - (Omsk Ministry of Internal Affairs of Russia;
Philosophy and Political Science Department)................................ 187
192
СОДЕРЖАНИЕ ЖУРНАЛА ЗА 2009 ГОД
История религий
Амайон Роберта. Понятие шаманизма: формирование западной интер-
претации (№ 1).
Смородинов РА. Тайное евангелие Марка (№ 1).
Лебедев П.Ю. Образ «антихриста» во 2-й главе Второго послания к
фессалоникийцам в историко-религиозном контексте эпохи Ранней им-
перии (опыт реинтерпретации) (№ 1).
Буяров Д.В. Светское и религиозное начала в мировоззрении Сидония
Аполлинария (№ 1).
Дашковский PI.K. Элементы религиозного синкретизма у населения Юж-
ной Сибири и Центральной Азии в эпоху поздней древности (№ 1)
Кондратьев А.В. Ритуальный смысл мегалитических сооружений (№ 2)
Школьникова О.Ю. Французское «Житие святого Этьена де Мюре» как
исторический источник: факты и ошибки (№ 2).
Аниховский С.Э. Трансформация религиозных традиций эвенков под воз-
действием буддизма и религиозных верований китайцев в XIX - начале
XX вв. (№> 2)
Нолл Р., Кунъ Ши. Последний шаман орочонов Северо-Восточного
Китая (№ 2).
Карабыков А.В. О роли имени и именования в Ветхом Завете (№ 3).
Мирошников И.Ю. Миф об андрогине в христианском гностициз-
ме (№ 3).
Фадеева Е.В. Женские образы в традиционных верованиях и фолькло-
ре коренных народов Нижнего Амура (№ 3).
Погасий А.К. Религиозные разделения как фактор мировой истории (к
вопросу о типологии церковных расколов) (№ 4).
Трофимова К.П. Образ сохапо в демонологии цыган Юго-Восточной
Европы (№ 4).
Матушанская Ю.Г. Рождение исторического мировоззрения эпохи
Нового времени как особой формы сознания (№ 4).
Религии России
Винокурова И.Ю. Культ животных в традиционной культуре вепсов
(№ 1).
Варламов А.Н. Христианские мотивы в мировоззрении и фольклоре эвен-
ков (№ 1).
Андреева С.Г. Миссионерская деятельность Русской (православной) ду-
ховной миссии в Китае (№ 1).
Коваленко А.И. Религиозные символы и праздничные ритуалы в духов-
ной культуре казачества восточных окраин России (№ 1).
Сергеева Е.В., Соколова АД., Юдкина А.Б. Распространение и вариа-
тивность заговора «Сон Богородицы» в Селивановском районе Владимир-
ской области (№ 2).
Муслимов С.Ш., Антипова А. С. Модернизация ислама в массовом
сознании (№ 2).
Семененко-Басин И.В. Культ императора Николая II в традициях рос-
сийского православия XX - начала XXI вв. (№ 3).
Хазанкович Ю.Г. Православное миссионерство среди малочисленных
народов Сибири, Севера и Дальнего Востока (исторический и социокуль-
турный аспекты) (№ 3).
Буттаева А.М. Государственно-конфессиональные отношения в совре-
менном Дагестане (№ 3).
193
Аргудяева Ю.В. Миссионерская деятельность Русской православной
церкви среди коренных народов Дальнего Востока (№ 4).
Капранова Е.А. Церковное управление на Дальнем Востоке России в
условиях обновленческого раскола (1918-1935 гг.) (№ 4).
Религии Востока
Гуща М.А. Некоторые аспекты мистицизма тибетской Ваджраяны (№ 1).
Кожевникова М.Н. Буддизм как философия образования (№ 2).
Филонов С.В. Ранний даосизм: поиск методологической целостности
(№> 3).
Белая И.В. Формирование техники женской алхимии на основе даосских
мировоззренческих концепций о роли женского начала (№ 3).
Гарри И.Р. Религиозная ситуация в Тибетском автономном районе КНР
(№> 4).
Сравнительное религиоведение
Салмин А.К. Система фольк-религии: введение в проблематику (Аё 1).
Серова В.Д. Китайская этническая и религиозная идентичность в Юго-
Восточной Азии: особенности формирования и характерные черты (№ 3).
Вевюрко И.С. Септуагинта и Масоретский текст в зеркале компара-
тивного исследования (к истории вопроса) (№ 4).
Философия религии
Ковревская В.Е. Итоги ноологии Аристотеля и концепция Бога Фомы
Аквинского (№ 1).
Пищун С.В. Психо-гносеологическая концепция эмпириокритицизма и
ее критика в православном духовно-академическом теизме начала XX в.
(№ 1).
Пивоваров Д.В. Две концепции отчуждения: религиозное отчуждение
(№> 2).
Щербакова Е.В. Переинтонирование христианской темы в философии
Фридриха Ницше (№ 3).
Зиновьев И.В. Религиозный диалог в исследовании М. Бахтина о Ф. Раб-
ле (№ 3).
Халтурин Ю.Л. Коммуникативная модель эзотерического знания (на ма-
териале еврейской мистики и философии) (№ 3).
Кушнаренко Я.В. Кантовская модель разумного существа и ее аксио-
логические следствия с позиций святоотеческой антропологии (№ 4).
Религиозная философия
Лысенко В.В. «Религия пола» и концепция семьи в философии В.В. Ро-
занова (№ 1).
Раздъяконов В. С. Спиритизм и творчество Владимира Соловьева: ув-
лечение, разочарование, критика (№ 2).
Кузнецова С.В. Принципы триединства и всеединства в религиозно-
философском учении Л.П. Карсавина о личности (№ 2).
Фокин И.Л. Учение о качествах и язык Якоба Бёме (№ 2).
Простяков С.С. Идея провиденциализма в протестантской диалекти-
ческой теологии (№ 3).
Стах Л.В. Рациональность в исследовании религии и проблема уни-
версалий (№ 3).
Антонов К.М. Феномен религиозного обращения и становление реф-
лексивных структур религиозных традиций (№ 4).
194
Феноменология религии
Кононова И.В. Религиозные понятия в языке поэтических памятников
англосаксов эпохи утверждения христианства (№ 3).
Горохов А.А. Мирча Элиаде как феноменолог религиозного опыта (№ 4).
Социология религии
Козукулов ТА. Современные проблемы религиозно-политической жиз-
ни на юге Кыргызстана (№ 1).
Лещинский А.Н. Параллельные структуры в православии: генезис и
противоречия в отношениях с Поместными церквами (№ 2).
Погасий А.К. Религиозные разделения и межконфессиональное пони-
мание (№ 2).
Халиль М.А. «Социология идентичности» о проблемах современного
египетского общества (№ 2).
Зинькина Ю.В. Конфессиональные общины Сирии и их роль во внут-
ренней политике во второй половине XX - начале XXI вв. (№ 3).
Кобызов РА. Факторы и предпосылки современной религиозной ситу-
ации на Дальнем Востоке России (№ 3).
Томилов В.А. Уроки протестантской трудовой этики (№ 4).
Королева Л.А., Королев А.А., Соломадина Н.А. Мусульмане Среднего
Поволжья: опыт социально-демографического исследования (1940-1980 гг.)
(№ 4).
Жуков А.В. Межконфессиональные отношения этнических групп на
территории Забайкалья (на примере Могойтуйского и Оловянинского рай-
онов Забайкальского края) (№ 4).
Религия и право
Пчелинцев А.В. Проблема свободы вероисповедания и деятельности
религиозных объединений: методологический аспект (№ Г).
Минченко Т.П. Региональные особенности реализации права на свобо-
ду совести (на примере Камчатки) (№ 1).
Куликова А.Н. Законодательное обеспечение прав этнических мень-
шинств в области сохранения культурной и религиозной самобытности в
Республике Саха /Якутия/ (№> 2).
Бруггер В. Разделение, равноправие, близость. Три модели отношений
государства и церкви (№ 4).
Психология религии
Крюков Д. С. Структура и динамика Я-концепции религиозной личнос-
ти (№ 2).
Дворяшина Н.А. Мир религиозных переживаний в «детских» расска-
зах З.Н. Гиппиус (№ 3).
Чудинов С.И. Фатализм мусульманского мировоззрения в преломле-
нии сознания террориста-смертника (№ 4).
Религия и культура
Ястребов А.Л. Сквозь симулякр к реальности. Перспективы культур-
ных традиций в зеркале корпоративных мировоззрений (№ 1).
Склейнис Г.А. Атеистическое понимание смерти в интерпретации
И.С. Тургенева (роман «Отцы и дети») (№ 1).
Шахматова Е.В. Метемпсихоз в культуре Серебряного века (№ 1).
Варакина ГВ. Мистерия как феномен культуры: история и современ-
ность (№ 2).
Хомулло ГВ. Православно-христианское содержание произведений
А.Н. Майкова (№ 2).
195
Оробий С.П. Концепция русского православия в произведении Д.Е. Гал-
ковского «Бесконечный тупик» (№ 2).
Преснякова Л.В. Церковь и кинематограф в дореволюционной России
(№> 3).
Ларкович Д.В. Поэтический «профетизм» и «экзегезис» Г.Р. Держави-
на (№ 3).
Василенко А.Н. Исповедь как жанрообразующий компонент «Жития
протопопа Аввакума» (№ 4).
Юдушкина О.В. Иконографический образ Богородицы в «маленьких»
поэмах С.А. Есенина 1917-1919 гг. (№ 4).
Коржова И.Н. Актуализация метафоры «мир - театр» в эпоху религи-
озного кризиса (на материале пьесы В.В. Набокова «Трагедия господина
Мориа») (№ 4).
Беляева Н.В. Христианские и пантеистические мотивы в творчестве
Михаила Тарковского (№ 4).
Комаров С.Г. Иов-ситуация как архетип драматургической поэтики
Эдварда Бонда (№ 4).
Переводы
Шеллинг Ф.В.И. Лекции о методе университетского образования (№ 2).
Форум
Гусева О.В., Иванов И.В. Взаимоотношения религии и науки в совре-
менной России (№ 3).
Цыплаков Д.А. Наука или религия: нужно ли выбирать? (№ 3).
Якупов М.Т. Возвращение язычества и трансформации религии (№ 3).
Кафедра
Лобазова О.Ф. Мировоззренческий вектор познавательных интересов
студентов в рамках курса «Религиоведение» (№ 3).
Кругозор
«Религии Поволжья: проблемы социального служения». Всероссийская
конференция 12-14 ноября 2008 г.. Нижний Новгород. Итоговый документ
(№> 1).
Забияко А.П., Матющенко В.С. Исторические судьбы русских старо-
обрядцев (рецензия на монографию) (№ 1).
Шестая международная научная конференция по философии, религии и
культуре стран Востока (Торчиновские чтения) (№ 2).
Порус В.Н. Духовность как тема диалога с богословием (№ 2).
Третья международная научная конференция «Мистико-эзотерические
движения в теории и практике» (№ 3).
Вторая всероссийская научно-практическая конференция «Религиозная
ситуация в российских регионах» (№ 4).
196
Наш журнал распространяется по подписке. Стоимость одного номера - 350 руб.
(с учетом НДС), годового комплекта из 4 номеров - 1400 руб. Подписку на 2010 г.
можно оформить через каталог «Газеты. Журналы» агентства «Роспечать» - подпис-
ной индекс 46124.
Издательская база находится в Амурском государственном университете, поэтому
при оформлении подписки мы принимаем перечисления на счета АмГУ платежным
поручением, а также переводом через Сбербанк (образец купона прилагается). Ко-
пию платежного документа письмом надо обязательно отправить на адрес редакции:
675027, Амурская область, г. Благовещенск, Игнатьевское шоссе, 21, АмГУ, редакция
журнала «Религиоведение», Садовской Людмиле Михайловне. Журнал будет выслан
по адресу подписчика почтой. Пересылка по России включена в стоимость подписки.
Перечисление платежным поручением от организаций
Наименование получателя платежа - ГОУВПО «АмГУ», АмГУ ИНН 2801027174,
КПП 280101001, ОКПО 02069763.
№ счета получателя платежа-40503810800001000001.
Наименование банка получателя платежа - УФК по Амурской области (ГОУВПО
«АмГУ», АмГУ л/с 03231106760) в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области
г. Благовещенск.
Р/С40503810800001000001
БИК 041012001
ОКАТО 10401000000
Наименование платежа - КБК 07330201010010000130 п. 1. Доходы от оказания
услуг структурными подразделениями образовательного учреждения (подписка
на журнал «Религиоведение» на 2009 год).
Для иностранных читателей стоимость годовой подписки составляет 100 USD
(70 euro).
Почтовые расходы включены в стоимость подписки.
Банковские реквизиты для оплаты:
Филиал ОАО Внешторгбанк в г. Благовещенске, г. Благовещенск
Кор. счет № 30101810400000000762 в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области
Текущий валютный счет № 40503 840411000000001
Транзитный валютный счет№ 40503840711001000001
БИК 041012762 ИНН 7702070139
Телекс: 914683 DVTBRU
СВИФТ: VTBRRUM2 BLA
КПП 280102001
ОГРН 1027739609391
Наименование платежа - подписка на журнал «Религиоведение» на 2010 год.
Information for the subscribers:
Annual subscriptions fee is 100 $ USD, 70 euro (4 volumes).
Postal fees are included in the subcription fee.
Information for the subscribers:
Филиал ОАО Внешторгбанк в г. Благовещенске, г. Благовещенск
Кор. счет № 30101810400000000762 в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области
Текущий валютный счет № 40503 840411000000001
Транзитный валютный счет№ 40503840711001000001
БИК 041012762 ИНН 7702070139
Телекс: 914683 DVTBRU
СВИФТ: VTBRRUM2 BLA
КПП 280102001
ОГРН 1027739609391
Puprose of the payment - subcription for «Study of Religion» journal (2010).
Please include a scanned copy of the payment document (*.jpeg extension) to the
e-mail containing your postal address.
197
Редколлегия принимает к рассмотрению статьи объемом не более 1 авт. л.
(40000 знаков), стандартный объем статьи - 0,5 авт. л. (20000 знаков), студен-
ческие и аспирантские статьи - не более данного объема. Статьи представля-
ются в распечатке на бумаге и в электронном варианте на CD в формате Word
«.doc» или «.rtf». Файл называется по фамилии автора. При необходимости
использования специальных шрифтов (санскрит и т.п.) соответствующая шриф-
товая база предоставляется в отдельном файле.
К статье прилагаются: 1) аннотация (не более 900 зн.) на русском и англий-
ском языках; 2) ключевые слова (не более 10) на русском и английском язы-
ках; 3) пристатейный библиографический список, включающий библиогра-
фические записи использованных в статье основных изданий и других доку-
ментов (не более 15 наименований); 4) сведения об авторе: Ф.И.О. (полнос-
тью, на русском и английском языках), ученая степень, ученое звание, место
работы, должность, адрес почтовый, e-mail (обязательно).
Статьи представляются в редакцию по обоим адресам, указанным на обо-
роте титульного листа. Электронный вариант высылается (обязательно) элект-
ронной почтой по адресу: sciencia@yandex.ru с пометкой «статья».
Не рекомендуется включать в статью диаграммы, графики, таблицы и про-
чие изображения (прежде всего цветные), которые при уменьшении формата
и в черно-белом воспроизведении ухудшают качество публикации. К статье
могут прилагаться иллюстрации (изображения объектов, рисунки, т.д.), кото-
рые при печати не снижают качество восприятия текста. В зависимости от
технических возможностей они публикуются либо в журнале, либо выставля-
ются на сайте журнала www.amursu.ru/religio в разделе «Фото». Каждая ил-
люстрация нумеруется и подписывается автором, в конце статьи приводится
пронумерованный список иллюстраций. Иллюстрации представляются в ре-
дакцию на компакт-диске по адресу: 675027, Благовещенск, Игнатьевское
шоссе, 21, Амурский государственный университет, редколлегия журнала
«Религиоведение».
Редколлегия рассматривает вопрос о публикации статей в тесной связи с
состоянием годовой подписки авторов и тех образовательных и научных уч-
реждений, которые они представляют (см. об этом подробнее на сайте журна-
ла). Плата со студентов и аспирантов за публикацию их статей не взимается.
Образец оформления статьи
Иванов И.И.
Религиоведение в России
Аннотация. Религиоведение - одна из наиболее динамично развивающих-
ся в России областей современного гуманитарного знания (не более 900 зна-
ков).
Ключевые слова: религиоведение, история науки, Россия (не более 10 слов).
[Основной текст статьи]
Библиографический список (в алфавитном порядке)
Иванов И.И. История религиоведения. - М.: Высш, шк., 2009. - 300 с.
Annotation
Ivanov 1.1. Study of Religion in Russia
A Study of Religion is one of areas of modern humanitarian knowledge most
dynamically developing in Russia.
Key words
Study of Religion, history of science, Russia
Сведения об авторе
198
Извещение Кассир	ГОУВПО «Амурский государственный университет»	| (наименование получателя платежа)	1 ИНН2801027174	№ 40503810800001000001	I (ИНН получателя платежа)	(номер счета получателя платежа)	I УФК по Амурской области (ГОУВПО	। «Амурский государственный университет» л/с 03231106760)	| в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области г. Благовещенск । (наименование банка получателя платежа)	। БИК 041012001 ОКАТО 10401000000	| (07330201010010000130) п. 1. Доходы, получаемые структурными подразделениями	। образовательного учреждения	| (подписка на журнал «Религиоведение» на 2010 год)	1 (наименование платежа) Сумма платежа	 руб.	коп.	| Сумма платы за услуги	руб.	коп.	1 Итого	 руб.	коп.	.
	ГОУВПО «Амурский государственный университет»	' (наименование получателя платежа)	. ИНН2801027174	№ 40503810800001000001 (ИНН получателя платежа)	(номер счета получателя платежа)	. УФК по Амурской области (ГОУВПО	। «Амурский государственный университет» л/с 03231106760)	। в ГРКЦ ГУ Банка России по Амурской области г. Благовещенск	|
Квитанция Кассир	(наименование банка получателя платежа) БИК 041012001 ОКАТО 10401000000	I (07330201010010000130) п. 1. Доходы, получаемые структурными подразделениями образовательного учреждения	1 (подписка на журнал «Религиоведение» на 2010 год)	1 (наименование платежа)	' Сумма платежа		руб.	коп.	। Сумма платы за услуги	руб.	коп.	| Итого	 руб.	коп.	।
____________________________________________________________________I
Уважаемые подписчики!
Обращаем ваше внимание на изменения банковских реквизитов. При
оформлении подписки нельзя пользоваться купонами подписки
и банковскими реквизитами, помещенными в предыдущих номерах
журналов.
Новые банковские реквизиты размещаются начиная с № 1 за 2009 г.
199
I---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------1
С условиями приема указанной в платежном документе
суммы, в т.ч. с суммой взимаемой платы за услуги бан-
ка, ознакомлен и согласен
(подпись плательщика)
«»20_______________Г.
Информация о плательщике
(Ф.И.О., адрес плательщика)
(ИНН)
№______________________________________________
(номер лицевого счета (код) плательщика)
С условиями приема указанной в платежном документе
суммы, в т.ч. с суммой взимаемой платы за услуги бан-
ка, ознакомлен и согласен
(подпись плательщика)
«»20__________________Г.
Информация о плательщике
(Ф.И.О., адрес плательщика)
(ИНН)
к?___________________________________
(номер лицевого счета (код) плательщика)
200
ABOUT THE JOURNAL
The journal «Study of religion» is the first Russian journal
dedicated to the religion studies as scientific and education
subject.
The journal is oriented for the academic society. Editorial
board of the journal forms its content bearing in mind its strictly
scientific character. The journal is a non-theologic publication.
It means that it is far away from religious-apologetic goals as
well as from religious-revealing ones. It is connected with no
contemporary confession, and the authors can have their own
religious convictions. The journal it is strictly separated from
occult, mystical, pseudo-historical and fantastic creations that
are now trying to replace study of religion as well as theology
of traditional confessions.
Special journal focused on the religion studies plays an
important role in self-identification of the Russian religion
studies as a scientific subject and a university course of studies.
It includes articles about history of world and Russian religions,
philosophy of religion, sociology of religion, psychology of
religion, etc. Much attention is paid to the contemporary
religious situation in Russia. The journal helps the specialists
from different fields of science to exchange information. That
is why, being a professional publication, the journal gives a
wide range of opportunities to those scientists who open new
aspects in the study of religion.
We will be glad to cooperate with Russian and foreign
colleagues.
201
АВТОРЫ НОМЕРА
Погасий Анатолий Кириллович - канд. ист. наук, д-р философии, дей-
ствительный член Международной Академии «Информация,
связь, управление в технике, природе, обществе», профессор ка-
федры психологии и социально-культурной работы Казанского
института Восточной экономико-юридической гуманитарной
академии, ст. научный сотрудник Института религии и права,
kazan _prihod@mail.ru.
Трофимова Ксения Павловна - аспирант кафедры философии религии
и религиоведения МГУ. kptrofimova@gmail.com
Матушанская Юлия Григорьевна - канд. филос. наук, доцент кафедры
философии Казанского государственного технологического уни-
верситета. jgm2007@yandex.ru.
Аргудяева Юлия Викторовна - д-р ист. наук, зав. отделом этногра-
фии, этнологии и антропологии Института истории, археоло-
гии и этнографии народов Дальнего Востока (Владивосток).
argudiaeva@mail.ru.
Капранова Елена Анатольевна - канд. ист. наук, доцент кафедры все-
общей истории Амурского государственного университета (Бла-
говещенск). hazankovich33@mail.ru.
Гарри Ирина Регбиевна - канд. ист. наук, ст.научный сотрудник от-
дела философии, культурологии и религиоведения Института
монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделе-
ния РАН. ratna2005@rambler.ru.
Вевюрко Илья Сергеевич - канд. филос. наук, ст. преподаватель Мос-
ковского авиационного института (технического университета),
преподаватель Православного Свято-Тихоновского гуманитар-
ного университета, vevurka@mail.ru.
Кушнаренко Яна Владимировна - канд. филос. наук, доцент кафедры
философии и истории гуманитарного факультета Сибирского
государственного университета телекоммуникации и информа-
тики (Новосибирск). janakush@mail.ru.
Антонов Константин Михайлович - канд. филос.наук, доцент кафедры
философии религии и религиозных аспектов культуры Православ-
ного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
konstanturg@yandex.ru.
Горохов Анатолий Алексеевич - канд. богословия, преподаватель То-
больской Православной духовной семинарии, секретарь ученого
совета, warlaam_gorochow@mail.ru.
Томилов Владимир Анатольевич - канд. филос. наук, доцент, зав. ка-
федрой социологии, экономики и философии Уссурийского госу-
дарственного педагогического института, sociologyl02@mail.ru.
Королева Лариса Александровна - д-р ист. наук, профессор, зав. кафед-
рой истории Пензенского государственного университета архитек-
туры и строительства, la-koro@yandex.ru.
Королев Алексей Александрович - канд. ист. наук, доцент кафедры
истории Пензенского государственного университета архитекту-
ры и строительства, sansan@pnz.ru.
202
Соломадина Наталья Анатольевна - канд. ист. наук, доцент кафедры
истории Пензенского государственного университета архитекту-
ры и строительства, dnskvale@rambler.ru.
Жуков Артем Вадимович - канд. филос. наук, доцент кафедры социаль-
ной антропологии, религиоведения и философии Читинского госу-
дарственного университета. ArtyomZh@yandex.ru.
Бруггер Винфрид - профессор, директор Института изучения государ-
ственного права, теории конституции и правовой философии уни-
верситета Гейдельберга (Германия), www.brugger.uni-hd.de.
Чудинов Сергей Иванович - канд. филос. наук, доцент кафедры тео-
рии и истории культуры Новосибирского государственного тех-
нического университета, personally@ngs.ru.
Василенко Алена Николаевна - аспирант кафедры русской и зарубеж-
ной литературы Российского университета дружбы народов
(Москва), o.fedotov@rambler.ru.
Юдушкина Олеся Васильевна - соискатель кафедры русской литера-
туры и журналистики XX-XXI вв. Московского государственно-
го педагогического университета, преподаватель русского язы-
ка и литературы гимназии № 1 г. Люберцы (Московская область).
oyudushkina@yandex.ru.
Коржова Инесса Николаевна - аспирант кафедры истории русской лите-
ратуры XX-XXI вв. МГУ. clean24@yandex.ru.
Беляева Наталия Владимировна - ст. преподаватель кафедры теории
и методики преподавания литературы Уссурийского государ-
ственного педагогического института, navla@yandex.ru.
Комаров Станислав Геннадьевич - канд. филол. наук, докторант ка-
федры всемирной литературы Московского государственного
педагогического университета, slav-theatre.ru@mail.ru.
Журнал включен в «Перечень ведущих рецензируемых научных жур-
налов и изданий, в которых должны быть опубликованы основные
научные результаты диссертаций на соискание ученой степени док-
тора и кандидата наук» Высшей аттестационной комиссии Мини-
стерства образования и науки.
Журнал зарегистрирован Министерством Российской Федерации по
делам печати, телерадиовещания и средств массовых коммуникаций.
Свидетельство ПИ № 77-79-73 от 14.05.2001.
Сайт журнала: http://www. amursu.ru/religio
Дизайн Ю.М. Гофмана
Идея логотипа на обложке - И.П. Давыдова
Религиоведение. 2009. № 4
Издательство АмГУ. Подписано к печати 30.11.09. Редактор издательства О.К. Ма-
монтова. Корректор - А.Ф. Романенко. Компьютерная верстка - О.В. Храмова и
Л.М. Пейзелъ. Переводчики -Н.В. Кухаренко, Е.А. Воронкова. Формат 70 х 108/16.
Усл. печ. л. 17,85. Тираж 500. Заказ 85.