Научно-
теоретический
журнал
Религио
ведение
СОДЕРЖАНИЕ

Сайтму^наиц http://religio.amursu.ru.
АЛ. Бурыкин
ШАМАНСКАЯ ПРАКТИКА ПРЕДСКАЗАНИЯ БУДУЩЕГО
У НАРОДОВ СЕВЕРО-ВОСТОКА АШИ
ПОДАННЫМ ФОЛЬКЛОРА И ЭТНОГРАФИИ
Практика предсказания будущего - одно из действий, которые у наро-
дов Северо-Востока Азии традиционно относились к компетенции шама-
нов и составляли значительную часть шаманских ритуалов. Известно, что
основными обязанностями шаманов у эвенов были лечение люден и оле-
ней предсказания будущего, узнавания обид умерших, проводы их на 40-и
и 70-й день после смерти, а также преждупреждение о надвш аюшихся
несчастьях или бедах и iздания об их причинах .
Различные предсказания занимали важное место в шаманстве и дру-
гих народов Сибири2. Техника и практика шаманского лечения более или
менее известны из специальных этнографических исследовании по ша-
манству v эвенов1 Предсказания будущего как действия шаманов, осу-
ществимые по просьбе других лиц, часто встречаются в качестве сю-
жетного элемента фольклорных произведений, в настоящее время - пре-
имущественно сказок. Однако в этнографической действительност и и сами
действия, и механизм такой практики в целом остаются почти совершен-
но не известными, и в литературе они нс описаны
Настоящая статья призвана по замыслу автора служить своего рода
квотным материалом, намечающим основные подходы к описанию нрак-


ной иллюстрацией того, как шаманское iipcaviwuannv -------------— -
действительности. Уникальным для фольклора эвенов и, видимо, для фоль-
клора пародов Северо-Востока Азии в целом в этом тексте оказываекя
го будущее длягероя повествования. При отсутствии собственно обрядо-
вых'материалов этот текст можно рассматривать как c0Bepu,c^Ha^p"’
'^Привслсм^олностью текст рассказа в русском переводе.



к)у. назову его, ну сть он гю-
насмотри.
- Ну давай посмотрю! Когда кочевать будешь?



Хотя в опубликованном тексте не отражены наименования действий,
совершаемых шаманом, тем не менее в полевых условиях их удалось за-
фиксировать. Само действие, осуществляемое с целью «увидеть» буду-
щее. по-эвенски обозначается глаголом этэ:вкиттэй. основное значение
которого «видеть сон», «видеть что-либо во сне»: считается, что сон -
разновидность видения, осуществляющегося спонтанно, без воли видя-
щего или того, кого он может видеть во сне5. Действие шамана, рассказы-
вающего то. что ему удалось увидеть во время ритуала, обозначается
глаголом тиудай, который в современном эвенском языке, в его устной и
письменной формах, имеет значение «читать»'.
Мы не беремся обсуждать все типы текстов, которые могли бы произ-
носиться шаманами во время исполнения ритуалов, но должны лишь ска-
прицеленный выше, представляется сомнительной. Давно известно, что
словесные тексты, произносимые сибирскими шаманами во время кам-
лания. характеризовались определенными языковыми особенностями, от-
л мчавшими их от языка повседневного общения и языка повествователь-
ного или несенного фольклора7. В ходе полевой работы нам удалось выяс-
нить, что и у эвенов в шаманских заклинаниях использовались замести-
тельные наименования для предметов, называвшихся в повседневном язы-
ке по-другому: вместо общеупотребительного слова пюр «земля» в зак-
линаниях использовалось слово курукэ.н «юла», вместо кэкучэн «кукуш-
ка» - чууарган. вместо калим «кит» - ейэ.-лэи*.
В эвенском языке существуют довольно значительные по объему си-
нонимические ряды слов-названий некоторых животных, обычно рассмат-
риваемых как табуистические наименования. Так, у восточных эвенов,
наряду с общеупотребительным названием лося нокэчэ:н. бытует редко
встречающееся слово згдетэ (если оно связано с эгдеи «большой», то
выглядит как калька с юкагирского языка), а в песенном языке было из-
вестно и слово то.ки «лось»; ныне слово эгденп является единственным
ем лося у эвенов Охотского района Хабаровского края. У восточных эве-
нов зафиксировано довольно много слов, сб^значающи* волка: уэлуки.
уь.чэчэ.н («страшный»), гиркари (букв. «бредящий»), пуриэк. хиевумси
(букв, «страшный»), явей. явчак, явчинмай (букв, «ночной пастух»); не-
смотря на то. что значение слова явчак «волк» по ряду записанных тек-
стов было достаточно определенным, одна из информанток уверяла, что
явчак это «рысь». Не менее разнообразны у восточных эвенов и назва-
ния медведя: накат, иугЛз. хатьма.р. хэуунь. хэууне, умэлэугэ, иамэ-
кэ. мхмэчэн (заимствование из юкагирского языка: ср. юкагир, мэмэ -
ные различия имеют названия медведя по диалектам: у камчатских эве-
нов слово накат имеет значение «медвежья шкура», а медведя они назы-
вают словом кобала:н\ \ эвенов Якутии медведь часто называется сло-
вом абага, а у армански.х эвенов в качестве названия медведя зафикси-
ровано даже русское слово «Оэдускэ» (дедушка). Восточные эвены счи-
тают. что медведь, волк и росомаха понимают язык людей, и именно по-
этому их чаше называют иными, не общеупотребительными словами.
Таким образом, становится понятным, что значительный набор елов-
заместнтельиых наименований отдельных животных, различающихся по
сфере употребления. - служил едва ли нс главным источником диалект-
ных лексических различий. В связи с интересующим нас материалом у ка-
жем. что и названия снежного барана по эвенским говорам сильно разли-
чаются: если у восточных эвенов наиболее употребительно слово боуга .
боуга:ча:н. а слово Мйа:мка:н имеет значение «самка снежного барана»,
то J эвенов Якутии первое из слов отсутствует, а второе используется в
уловом значении «снежный баран». У охотских эвенов приведенные сло-
ва почти неизвестны, снежный баран называется словом дела:кча:н (вез-
тзкэ.:вун’«мясо медведя, ритуальная еда» - чук. пгэкичгын «мясо», пе-
ка медведя» - чук. парытлыуый «лопатка». удэг. усо «ляжка медведя» -
и » «охотиться на ме. ведя чук кэйуын < }рыи едве 1
заместительных наименований животных, которых должен встретить тот,
ший рога как у оленя или лося», в нашем переводе «длиннорогий» для
го текста в этом же плане - то. что приведенные в нем заместительные
наименования нс являются устойчивыми, значение обозначающих их слов
совершенно разные интерпретации, зависящие от случая. как, вероятно, и
лося и рога снежного барана (и коровы) используются соответственно
Еще одна, уже не языковая, а содержательная особенность разбирае-
мого текста - это известная условность изображаемою ландшафта. В
тексте, описывающем путь геро^ повествования. не г четких ориентиров,
текстов, нам известно, что оптимальная система ориентиров в условиях
минания направления движения - вверх или вниз по реке или ручью в рас-
падке и счета перевалов через горные хребты11. Слово букчан, везретив-
диалектах также «гора»; слово инманра имеет значения «наледь» и «реч-
ное кольку и лексическая система описания такого ландшафта (слова-на-
тирована к нему.
формированию изощренной техники словесного предсказания будущего,
закрепляющие заотдельными лицами особыйавторитет и способность к
да. он и в самом деле точно такой, как ты видели. И раньше наши
старики могли видеть, что будет в буоущем. предсказывали, и как
Вряд ли наша собеседница отдавала себе отчет в том, что перед ней
был разыгран тонко срежиссированный спектакль. Во-первых, ее муж и
кшптэй со значениями «видеть во сне» и «предвидеть будущее»). Во-
вторых. известно, что для представителей народов Севера, в частности
для эвенов, все приезжие (европейцы) выглядят на одно лицо, и местные
жители с трудом различают малознакомых людей, - впрочем, как и при-
езжие не без труда различают по внешности местных жителей
Явления, сходные с описанным предвидением (как именно выглядит
зять, которого родители жены раньше не видели), имеют отчетливые па-
раллели в некоторых чертах этикета повседневного общения у чукчей,
сохранившихся до настоящего времени даже в современных городских
условиях. Среди лиц старшего и среднего поколения при общении с млад-
собсссдник часто начинает говорить" о том, что произойдет со слушаю-
щим или с лицами, представляющими предмет обсуждения, в ближайшем
будущем в гой или иной ожидаемой ситуации. В дальнейшем развитие
событий имеет только два вариаша. В нервом, если ситуация развивает-
ся в ожидаемом для такого предсказателя русле, его слова оправдыва-
разговор, происходит нечто совсем иное, то предсказатель в той или иной
форме внушает слушающему (пытается напомнить якобы состоявшийся
ранее разговор), что он предсказывал именно то, что произошло (а от-
Подобная практика, если она вписывается в культурный контекст по-
вседневной жизни в условиях ведения традиционного хозяйства, когда ко-
личество происходящих событий невелико и они характеризуются частой
повторяемостью, приобретает прекрасное основание - авторитет пред-
сказателей в глазах слушающих и наблюдающих постоянно растет, а от-
дельные несообразности предсказания и дальнейшего развития событии
бы области они ни реализовывались, для самих хранителей этой практики
не имеют абсолютного характера по результату, времени и степени дей-
ствия. Таким образом, неверные предсказания нейтрализуются, во-пер-
вых, отказом от предсказания и его реиитерпретацией. во-вторых, гем.
что они, как и многие другие явления шаманской практики, не могут реа-
Иаблюдения над снами-прсдсказаниями у эвенов отрывочны и немно-
сон, может узнать чго-то важное для себя и сородичей14. У чукчей, но
наблюдениям И.С.Вдовина, такая практика приобрела характер общепри-
нятых народных штампов15. Несколько больше материала по пророчес-
ким сновидениям собрано у русского старожильческого населения Вос-
точной Сибири, и этот корпус текстов быличек при его анализе даст очень
Из 7 записанных собирателем рассказов о вещих снах в 5 текстах ве-
щий сон видит рассказчик (тексты NN 432-436). в одном (N 437) рассказ-
чик является свидетелем происходившего, еще в одном (N 438) главная
героиня рассказа видит во сне рассказчицу Любопытнейшие наблюдения
можно сделать, прослеживая время, спустя которое исполняются ироро-
7 ленное «скоро» (X 435), год (X 436) и, наконец. 18 лет (N 438). Таким
образом, хотя все эти рассказы относятся к категории быличск, в них
существенно разнятся роль рассказчика, содержание сна и последующих
событий (тут искусственный характер устанавливаемой связи сомнений
не вызывает), и. наконец, время исполнения сна-предвидения имеет со-
вершенно произвольный предел. В других записях подобных рассказов17
встречаются как былички (NN 40. 44), так н бывальщины (NN 45-47).
Техника предсказания будущего у шаманов народов Северо-Востока
лсксе этнокультурных явлений - от повседневного этикета общения и оп-
ределенных условное гей социальной иерархии, особенностей традицион-
ного образа -жизни и географической среды обитания до особенностей язы-
ка. составляющих проявления универсальных свойств языкового словес-
ного знака - таких, как полисемия и синонимия. Этот комплекс явлений
позволял, с одной стороны, достаточно точно предугадывать действия и
поступки людей, с другой, - создавал возможность в одних случаях опи-
сывать окружающую обстановку с высокой степенью абстракции, в дру-
гих с предельной конкретностью и определенностью. Самые представле-
ния о возможности предвидения будущего, в том числе наличие предска-
заггсльских способностей у определенной социальной группы людей (ша-
маны. люди пожилого возраста и т.п.), сосуществуют одновременно с це-
лым рядом этнокультурных явлений - таких как рассказы о шаманах (бы-
лички и в основном бывальщины), служащие, по справедливому замеча-
Основой шаманской практики предсказания будущего и унаследован-
ной от нес практики предсказания будущего в среде хранителей традици-
онной культуры народов Северо-Востока Азии является определенный
авторитет старших в обществе, а также некоторый комплекс положитель-
ных знаний, пользование которыми иногда выглядит в глазах наблюдате-
лей как сверхъестественные способности человека. Особый авторитет
предсказателей и особая достоверность предсказываемых событий дос-
тигаются за счет множества явлений, принадлежащих к совершенно раз-
ным областям духовной культуры этносов. Нетрудно заметить, что мно-
I ия сибирских шаманов, они находят множество параллелей в народных
верованиях и представлениях, прослеживающихся в отдельных регионах
до настоящего времени.
Описанные в нашей работе представления отчасти связаны с пред-
дов Северо-Востока1’. МагияРслова проявляется^ юкагиров в том, что
изойти с людьми: если человек начинает говорить, что в ближайшее вре-
мя может произойти что-либо нежелательное, ему делают замечание
приметам или метеорологическим приборам20.
дов Крайнего Северо-Востока основывается, с одной стороны, па идее
возможного узнавания будущего (по приметам, по проявлениям магии и
т.п.), а с другой стороны, - на изощренной технике словесных описаний,
под которые подходит или может быть подвезено множество реальных
ситуаций.
аборигеиов Сибири Л.. 1981 С. 242.245.	₽	Р


ПРИРОДА РИТУАЛЬНОГО ТАНЦА
‘'колдун"’ из пещеры Труа Фрер - Франция, около 15 тыс. лет назад, жен-
гою, в некоторых пещерах («лавным образом, в Западной Европе) сохра-
.'КАЛЬПТХрШ
iy (40-30 Т1
ую условную трехуровневую схему:

илюдает танцующих и поющих людей, а по возвращении* учит курнаи
увиденным ганцам и песням Вирацьюри (Новый Южный Уэ,1сХят
что знахарь может встретиться со змее!. Нави, который ведет его) в"свое
убежище и поет ему там новую песню для корробори. Знахарь репстиру-
т до тех пор, пока не выучит ее. а затем возвращается и учит соплсм^-
ников петь и танцевать. Новые танцы вводятся в религиозную традицию
племени, по при этом не носят печати личного новшества. по*сю?ькупри-
надлежат к первобытному вечному ис точнику - Времени Сновидений “Шо
‘С'Пр°ге' ’ “вpCчe",, СНО” в тсР'^нологии М.Элиаде8. Связь со сновидсни-
е 1 показывает, что речь идет скорее о внсисторическом времени о вре-
oбnяИчo«eXP.eMeИ,,’ КО,'°РОе ВОСС™ас™ в и обРадахРИсполнители
оорядов. танцоры отождествляются с мифическими предками не явпя-
полностью обычными людьми, поскольку в них привносится субстан-
ция мифических персонажей.
Сл^У-Т °ГМеТ1П Ь также роль маски в Достижении полной идентично-
сти с изооражаемым предком, героем или божеством. Генетически мас-
ки восходя! к охотничьей маскировке - одевание в шкуру животного
ких тан.п!XT При0лизи1ЬСя к обьектУ <*оты Образ животного в та-'
по^пя^тД Р УСТ °°раЗУ чс-г,овека’ впервые человеческие маски
появляются в похоронных и поминальных обрядах в связи с культом пред-
тпачшшй Р<МЬ В сохране1|,,и и развитии первобытных “театральных”
традиции hi рали мужские тайные союзы, сохранившиеся в Африке. Меча-
незии, Полинезии, Северо-Западной Америке. Члены союзов всегда выс
|упа.чи замаскированными, маски изображали человеческих предков свя-
щенных животных, различных духов, часто в весьма фантастическом об-
лике. каждый род масок, отличающихся огромным разнообразием име-
ег_осооыс таиные названия, которые не должны быть известны непосвя-
щенным. Надевая маску, танцор в глазах окружающих поевращается в
ошТ Г" ПРСДКа’ KOWporo "Сражает маска, более того, он сам себя
Псрсвоплот|,вшимсяг чувствует, как в него вселяется дух или
предок. Многие народы верят, что существо, которое изображается мас-
кой, живет в пей. Дж. Л. Ханна отмечает, что часто танцор становится
своеобразной иконой, которая чтится как подлинное явление представая-
емого существа".
Природный аспект В этом аспекте ритуальный танец рассматрива-
ется как отражение ритма Вселенной, являясь одним из важнейших спо-
сооов се существования Как отмечает английский физиолог Хавлпок
Эллис, в широком смысле танец - эго "внутреннее и совершенно опреде-
ленное проявление оощего ритма, которому подчиняется не только вся
жизнь, но и вся Вселенная”10, именно поэтому мы говорим о “танце” пла-
нет, волн, в этом смысле можно говорить о “танце” всего космоса. Ритм -
закон существования как Вселенной, так и танца: ритмичность присуща
человеку, будучи свойством сто движений, это своеобразная реакция на
оцессов. Пожалуй, одним из первых теорию кос-
скии в трактате ”О пляске”: ”... одновременно с происхождением первых
начал вселенной возникла и пляска, появившаяся на свет вместе с ним.
древним Просом. А именно: хоровод звезд, сплетение блуждающих све-
тил с нсподвижиылнк их страстное содружество, мерный лад движений
суть проявления первородной пляски’”’.
Неудивительно, что исследователи, отстаивающие подобное воззрение
на природу ритуального танца, первыми плясками, появившимися у лю-
ние таких ганнев, как верили сами танцующие, обеспечивало им участие
звезды танцуют на небе”12 В обычаях многих народов было в знак почи-
рономическнй” танец,"представлявший гармоническое движение небес-
ных светил во Вселенной. Исполнялся этот круговой танец в храме вок-
руг алтаря, изображавшего солнце. Жрецы, облаченные в яркие одежды,
символизирующие знаки Зодиака, кружась, медленно продвигались с вос-
востою имитируя движение планет. Затем останавливались в знак непод-
ствовало народное верование в то, что солнце танцует в Пасхальное вос-
кресенье.
Человеческий аспект. Приступая к рассмотрению природы ритуаль-
психологии человека, его психофизиологии, а также характеристики его
ческой, психофизиологической и социальной природе ритуального танца,
присуща способность к подражанию, что послужило формированию в ан-
тичной философии понятия искусства как мимесиса13, впервые сформу-
дальнейшем конкретизированного и развитого Платоном “ и Аристотс-
к подражанию является источником танца: “... вышесказанные искусства
все совершают подражание, (пользуясь) ритмом, словом и гармонией или
тигают подражания характерам, и страстям, и действиям”*5. По наблю-
дению философа, подражание присуще людям с самого детства, и. кроме
того, оно свойственно людям по природе так же, как гармония и ритм.
является на различных ступенях человеческого развития,। полагает не-
ступепях она почти непреодолима для всех членов общественной группы,
но чем более развитой в культурном смысле становится общность, тем
развитый индивидуум прежде всего заботится о том, чтобы остаться са-
ся в том. что человек, помимо способности к подражанию, имеет и по-
требность в нем: наиболее ярко это проявляется в обрядах имитативной
усматривает в желании первобытных людей почитать сверхъестествен-
ные силы путем подражания их основной характеристике - движению.
Оно означало жизнь, оно было первым, что первобытный разум связал со
сверхъестественным18. Тем самым движение стало первичным объек-
том для подражания в первобытных плясках
Английский исследователь фольклора Л. Спенс видит главный источ-
ник ритуального танца в первобытной имитативной магии. "Люди в уело-
ется танцорами, и это рассматривается ими или как явный намек богам
произвести необходимое магическое действие (послать дождь или обес-
печить рост зерна), или как помощь им в этом процессе”'9 Человек, на-
блюдая какое-либо чрезвычайно значимое для него действие, испытыва-
ет побуждение имитировать его или производить символизирующие его
действия. Такое психологическое состояние, по мнению Спенса, особенно
характерно для первобытных народов.
та, размножения (increase) - человека, растений, животных - посредством
магии. Вес ритуальные танцы произошли из простой и центральной идеи
ускорения, увеличения любого рода: животного, растительного и челове-
ности с духами и сверхъестественными существами (экстатические
танцы). Поэтому первобытный человек проделывал дейст вия, имитиро-
вавшие рост: наклонялся к земле и медленно поднимался снова, подражая
прорастанию колоса, горизонтальными движениями рук обозначая высо-
ту до которой, как он надеялся, должно подняться растение. Женщины
древпей Мексики на празднике в честь Шепи-Готека, бога весенней рас-
тительности, трясли волосами в надежде на то, что початок кукурузы бу-
дет толстым и тяжелым.
Потребность в подражании коренится т акже в поиске способов комму-
никации: из и зобр< е	ием родился нервы
бытного танца изображение некой жизненной сцены; это в первую оче-
редь театрализованное представление, в котором происходит действие,
но и уподобление внешнего облика. Охотничьи танцы, например, непре-
менно изображают животное - объект охоты, его повадки, ею характер-
на гибели охотника в схватке со зверем. Прародителем такого танна-пред-
ное значение - эмоцией’"4 . Подражание компенсировало “дефицит” ин-
формации о результате предстоящего действия, чаще всего охоты.
В.Ф. Шерстобитов указывает, что говорит:. о настоящем ганце можно
танец, исполнявшийся всякий раз после удачной охоты, пос'юпенно пре-
вратился в необходимую церемонию, завершавшую удачную охоту.
ником теории психофизиологической природы танцевальной акгивности
человека является английский философ и социолог Г. Спенсер22. С этой
точки зрения, танец рассматривается как выход избыточной энергии, раз-
рядка эмоциональной напряженности, высвобождение жизненной силы,
производимые путем ритмически упорядоченных движений. Американ-
ский антрополог и лингвист Ф. Боас определяет танец как ‘разрядку нако-
пившихся эмоций в моторной деятельности”23 В этом стремлении рус-
ский литерату ровед А.Н. Веселовский видит потребность такою же пси-
для драмы Эта потребность в ‘'очищении” подстраивается к реальным
требованиям жизни. ‘‘Живутохотой, готовятся к войне.-и пляшут охотни-
Следует отметить, что Ф Боас и А II Веселовским-5 рассматривают
пне в действиях тела и в произнесении определенных звуков. Приэтом
Ф. Боас указывает на взаимную обусловленность танца и песни. "Ритми-
ческие телодвижения давали выход ритмической артикуляции, т.с. пес-
не... И в этом смысле песня, которая состоит из бессмысленных слов,
fao-жет происходить из движения”26. С другой стороны, песня порождает
некоторое возбуждение, которое вполне способно привести к движениям,
связанным с ритмом песни, и, таким образом, ганец обусловлен песней.
Причина эмоциональной напряженности, находящей выход в ритуаль-
ном танце, заключается в так называемом “дефиците информаций" об
мым и реальным результатом того или иного действия27 Достаточно
сгавление. Нередко ганец возникал как спонтанное непосредственное вы-
пляской”- инстинктивным актом выражения та,<ого сильного чувства как
В древнекитайском трактате “Юэ-цзьГ (Записки о музыке), посвящен-
ном анализу музыки, сс значению в общественно-политическом устрой-
стве государства, говорится, в частности, что все колебания человечес-
кой души полностью выражаются в музыке и в движениях тела человека.
жение которой происходит в танце. “Когда человек испытывает радость,
то он высказывает ее. Когда обычного выражения недостаточно, он удли-
няет слова, когда и этого недостаточно, радость находит выход в воскли-
цаниях и вздохах. Когда и это выражение радости не удовлетворяет чело-
века, то руки его непроизвольно начинают танцевать, а ноги - притопы-
Тансц прежде всего отражал бессознательно ощущаемые эмоции, или
гнев, печаль, любовь и т.д/° Позже эти настроения стали переходи 1ь в
мимические представления. В основе первоначальных танцев настроения
подобные танцы часто исполняются с целью вызвать экстатическое со-
стояние. Постепенно с этими беспорядочными и .хаотическими танцами
связывался благополучный исход какой-либо деятельности, и танец при-
Соииачьная природа ритуального танца. Рассматривая ритуальный
танец с точки зрения социальной вовлеченности человека, .можно конста-
тировать возникновение ганца в результате трудовой деятельности и в
К. Бю.хер. пожалуй, одним из первых (1896) указал па связь рит мических
телодвижений, музыки и поэзии с производственной деятельностью чело-
века32. Его идеи были доработаны и развиты русским экономистом и фи-
лософом Г.В. Плехановым, отмстившим важное значение чувства ритма
для первобытных людей, которому они подчинили процесс труда, именно
поэтому его воспроизведение, подражание ему стало главным мотивом
их танцев. “Они (пляски)... являются замечательным образчиком теснен-
ный религиовед Д.М. Угринович указывает, что это продолжение охотни-
чьих трудовых действий людей. Обряд возникает непосредс! вечно из тру-
довой деятельности, это имитация, с одной стороны, повадок зверя (изоб-
ражаемого телодвижениями, масками), а с другой. - действий охотника,
ся символами. выражающими радость людей от удачной охоты, их уве-
ренность в том, что подобные действия обеспечат и в будущем успех на
охоте. Главная особенность наиболее архаических магических обрядов
овладения добычей: выдать желаемое за дсйстви1с.тьное путем подмены
реального пронесся oxo гы подражанием ему. “Распаленная вожделением
'фантазия участников Mai ического обряда превращает изображение охо-
1Ы в саму охоту; ритуальное “убийство” зверя - в реальный способ обес-
ства: практически все социально значимые характеристики как мужчин,
гак и женщин обнаруживались в танцах. Основная идея женских танцев -
это прежде всего идея плодородия, в танцах мужчин акцент делается на
их занятиях охотой и военным делом. Следует отметить, что, по мнению
Плеханова, само разделение танцев на мужские и женские было отраже-
нием социальных изменений: первого общественного разделения труда -
быс пляски, вместе же оба пола танцуют лишь в редких ^случаях.
аспекте первобытных ритуальных танцев. Ряд отечественных исследова-
телей (А.Д. Авдеев, Д.М. Угринович). рассматривая североамериканс-
кую бизонью пляску35, указывает на важное “тренировочное” значение
меткости, умения маскироваться. В дальнейшем, как полагает А.Д. Ав-
стические церемонии. Форма преображения в животное приобретала бо-
лее условный характер, и охотничья пляска переходила в тотемическую,
которая, однако, связь с трудовыми процессами не теряла, поскольку по-
прежнему была призвана обеспечить успешную охоту. Правда, теперь эта
цель была опосредована новыми идеями: изображалось не животнос-
Танец является также отражением процесса развития средств обще-
ния между людьми3*. Первыми знаками мысли были специальные жес-
ты. телодвижения, имитирующие действия, до появления звуковой речи
мысленный образ воплощался действием. Исследователи (А.С. Гущин,
Д М Угринович, В.В. Шерстобит св) отмечают, что поскольку главной
содержанием этих первых воплощенных мыак;::'мх образов скорее все-
го была трудовая практика людей. Коммуникативное значение ритуаль-
ных танцев трудно оспаривать. (анцы передавали сообщения ьб охоте:
они могли исполняться после каждой удачной охоты, что сформировало
веру первобытных людей в магическую силу самой пляски”. Позже ри-
догматическис положения, передавать содержание религиозных историй.
Итак, природа ритуального танца представляет собой сложное много-
сторон. Ритуальный танец связан с природными ритмами, с хозяйствен-
ной и трудовой деятельностью человека, его коммуникативными потреб-
ностями. Не подлежит сомнению связь танца с особенностями челове-
ческой психики, сознания и даже физиологии. Вести речь о сверхъесте-
ственной прирезе ритут".....................

Eliade M. PrefaceH Ci. van dcr l.c«iw. Sacred and Profane	• 1%-’ •* v’’-
ЯН4 *Р 211 аП<1 Ке,‘ё‘ОП The Enc-vcl°Pedia of Religion. Ed. by Eliade M. N.-Y; I

4 Spencer G. On the Origin of Dancing// l imes. Julv. 1985
« Boas F. Primitive Art. N.-Y, 1955. P. 12.
“ Шурц Г История первобытной культуры. М„ 1923. Вып. 2. С. 555-559
Ф.Н. Петров
СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВИДЕНИЕ МИРА
ДРЕВНИМИ НАРОДАМИ СТЕПНОЙ ЕВРАЗИИ
«V. ищущсних мироздания, выразившегося в i
Древний человек видел каждую исрофанию - с
ленных на получение ехтубо материальной выгоды от взаимодействия с
или же воспринимал только ннфантилизированный символизм, нисколько
жения его содержания, и сохраняет свою структуру даже вопреки кажу-
ром системы сакрального символизма являлась степь как их мир.
150 до 600 км протянулось более чем на 8000 км от придунайских равнин
46° с.ш.). Находясь в динамичном контакте с прилежащими природными
зонами (в первую очередь лесами и пустынями), степи сформировались


ков. Причем процесс духовн
ни окончивши?
; пространство степи. А ритуальная деятельное
Целостный образ степного кчра рождается теми стихиями, что вла-
>1чсств\ют в степи. Главное, чп есть в степи, - это небо. Небесный
1ях возможно такое полное и целостное восприят ие неба, как в степи. К

и трансцендентным»[I, с. 50].
онечиое. неизменное, могуще-
1 изначально для человека. По
Природа нсоа в целом - это неистощимое проявление свящ

Почитание неба фиксируется в древнейших пластах мифологий, свя-
степ уже степному населению эпохи бронзы. Скифы’знали воплощение
как «Отец».
Мз ММОЮЧИС-1СНМЫХ ИСТОЧНИКОВ МЫ ЗНЗС.М.^ЧТП монголы поклонялись
Ikon н Зем.|я~оыли почти или совсем нс нерсп1тфйитфс«янными itoeine-
своеЛ семантический на!рч лье !реннстырк,.ком) Тетри - тю ненерсони-
йн четоиеы. народа и "ику lapnna [5* с 50<>1 Кроме юго. Небо иоспри-
нима юсь как враг лжи и нредигелъпв» |б. с. М>|. мыслилось как откры-
верховною боги Хин Монхе-теш ри (Хин печное синее Небо) inn Эрхету-
геигри (могу шественное Небо) сохранился в монгольском шаманизме [5.
вершине одной и тон же горы, обязате.нлго у св пценней березы. Женшип
с ту ст на молениях Небу Местные жители у тёрждают. что скатавшийся
на тимрм молении шаман «безумеет и паллет в корчах- П ’треяносзи об-
ряд поклонения Неоу вели белые шаманы, которые. в отличие пт обыч-
Йсс. ню пронем^н io и небе. Воспринималось степнымг. народами как
проявление небедной сакральной оиы Тлх. особо почта ти древние 1юр-
b icioh |ч.«. 537| Восхоты и ыкпты едва ли не наиболее яркие из не-
(ксных ис'роф|||111Й. В их Н1).'1ых.нгч1111\ красках проявляет себя нстемная
Kpiicoia. они воплощают откровения Неба человею
Особое место в системе степных стихни таиимаюг гроты нысшес
мир. Древние тюрки считали, что гроза имеет очистительный характер
F 0. с S8. 95] Это изничатытое восприятие конкретизировалось в пред-
CHIBЛенин многих тюркских народов о том, что молнии - это стрелы, ко-
торыми небесное изгоняет или уничтожает злых духов [10. с. 82-84. 95J
Сот 1.К1Ю мииюльским представлениям.грозу upoinuoini дракон. Гром
как проявление гнева небес ]4. с blj
Ветер - iianoo.iee яркое проявление силы степных стхпн 11<»мгм?
радость от ветра от "ур.г. чопнп.пюшля в сердце оспинка. - это pa юсть
ijmoii 1ак. лвестинский беи Вайу Ветер, воздух» спилам не юлью <
леI ром. но и с воином. Попе той и упячен [3, с 130].

дитечей «Отец-Небо» Леман и «Мать-Земля» Зам, чье почитание после
реформы Заратмштры практически сощло на нет [3, с. 4361-
В скифских Папас и Ани представлена божественная пара Отца и Ма-
тери сущего, бога Неба и богини Земли [12, с. 447]. В дрсвнстюркскои
Бочьшой надписи в честь Кгаль-Тсгина сказано: «Когда оыло сотворено
(или возникло) вверху голубое небо (и) внизу темная (бу квалыю - оу рая -
Ф II) земля, между (ними) обоими были сотворены (или - во шикли
Ф.П.) сыны человеческие (т.е. люди Ф.П.)» [13, с. 36] Воплощением
Земли, плодородия и женского начала у тюрков была Умай.
По^юнгольским шаманским призывам можно заключить, что Небо и
Земля быти первоначально слиты, при их разделении возник .мир. а загом
- все остальное в мире. Небом и Землей был создан и первый человек |э,
с. 173]. Земля дала людям тело, в то время как 11ебо вдохнуло в них душу
1 Вообще для земледельческих пародов характерно восприятие Земли
прежде всего как Матери урожая. Но степняки всегда были прежде всего
скотоводами или охотниками, для них порождающая сила Земли проявля-
ется не столько в урожаях, сколько в стенных травах и в факте жизни
самого человека. При этом Земля выступает в неразрывной связи с вод-
ной стихией, ибо стенная земля зеленеет только тогда, когда напитывает-
ся влагой. Это восприятие отразилось в скифской богине Ани. жене Ма-
лая. связанной с земной и водной стихиями. Ее имя восходит к иранскому
корню «вода» [12. с. 447].
Во множестве вариантов скифского генеалогического мифа (у I еродо-
та Диодора Сицилийского. Валерия Флакка) первый скиф рождается от
брака мужчины божественного происхождения с девой, имеющей ниже
: ’.менное тело в слизанной происхождением и местом жизни с {eM-
S' Геродота находим несколько вариантов скифского генеалогического
мифа. Согласно первому родителями первого скифа Таргитая были Зевс и
течь реки Борисфена (flerodoi. IV 5). По второму варианту первый скиф
родился от брака Геракла и полудевы-полузмеи, жившей в пещере (Herodot.
IV 8-10). Эта же версия скифского генеалогического мифа известна из
дрч г их источников. Согласно Диодору Сицилийскому (II, 4э) прародитель
скифов родился от брака Зевса и рожденной Землей девы. имеющей ниже
пояса змеиное тело. В поэме «Аргонавтика» у Валерия Флакка родителя-
ми первого скифа являются Юпитер и нимфа с полузвериным телом и
ДВ'11сстсдовагели обращают внимание па большую близость, практичес-
ки тождественность образов богини Апи и «змееногой родоначальницы
скифов». Ес изображения, всегда с несколькими змеиными хвостами вме-
[ сто ног. встречаются в произведениях греко-скифского искусства [14.
I с 66-67]. Фактически речь идет, вероятнее всего, о едином ооразе свя-
щенной Земли-Воды, который получил дальнейшее развитие ..а ,юрю..юл.
этапе степном мифологии	-
^•Главным божеством срединного мира у древних тюрок была У дуг Иер-
FЦ Священная Земля-Вода, воплощавшая в себе духов окружающего
к пространства [15. с. 216]. Эго божество покровительствовало тюркам и
Iнаказывало согрешивших [9. с. 537]. Две основные функции Иер-су - ола-
къдетсльная и карающая [’. 5, с. 216].
ИР>пген Эт-мген-эхе (Мать-Земля) у монголов неперсонифицирован-
божество земли, космическое женское начало. Иногда Этуген сби-
вается в мифологии с ландшафтными духами-эдзенами [16, с. 674]. Магь-
Зсмтя Эта ген v монголов почиталась как прародительница-родоначаль-
ница. олицетворение добрых и злых сил. давшая людям тело, в то время
ком и природными стихиями.
окружающего мира. При "
тис исрархизированных демонологий


народы «оживотворяли» озера, горы, дороги, падя и леса, наделяя их чело-
веческими качествами. Они могли слышать и понимать человека, оби-
жаться или радоваться, дать человеку удачу или наказать за непочти-
тельное отношение к ним [10, с. 60].
В монгольской мифологии духи-хозяева определенной местности име-
новались эдзенами. Многие эдзены были неперсонифинированными. Су-
ществовали представления, что людям эдзены никогда не показываются.
Монгольские народы считали, что эдзенами становились души именитых
людей, шаманов и колдунов [17, с. 657]. Жертвоприношения духам-храни-
«Белою старца» - Цагап убугун. Народные представления бурягов свя-
зывают его имя с горой Буринхан (Джидинскии район Бурятии, в 15 км от
туевым в 1899 г. и моление ламы на горе, включавшее подношение нако-
ми местами степи. Они вплетаются в общий ритм степного ландшафта,
проявляя своими очертаниями силу и .мощь Земли. Горы часто восприни-
области космоса в другую [1, с. 103]. Горные духи считались у многих
кочевых народов хозяевами всех живых существ, обитавших в данной
Гора в архаичных культурах часто воспринимается как образ мира,
метры космического устройства. Распространен мотив гор как хранили-
ща богатств или сакральных тайн [18. с. 311-313]. В ведической индо-
арийской традиции реконструируется восприятие горы как гре.хчаст ною
в горе была пещера, го именно она .мыслилась как путь к сакральному
1 Особым почитанием v степных народов пользовались вершины горных
хребтов, глубоко вдающихся в степное пространство, в первую очередь-
очередь - Урала Анализ древней авестийской традиции позволяет иден-
тифицировать горы Хукарья - «высокую Хару», обиталище Хаомы, с Па-
мире-Алтаем [19. с. 24-25].

Что поднялась высоко
11ад горой Хара возносятся обители богов:

Где нет ни тьмы, пи ночи,
Ни холода, ни зноя (яшт 10. с. 50).
Особсшю яркое проявление культа гор фиксируется у тюркских наро-
fl Алтая. У северных алтайцев родовая гора называлась «тось-гау»,
«.с. основная, изначальная гора [20. с. 148]. Родовую гору они считали
кровным старшим родственником [20. с. 154]. Духи гор мыслились как
выражение сакральной сущности горы. У алтайцев полностью отсутство-
вали идолы, изображающие духов - хозяев родовых гор. что особенно вы-
* яс гея на фоне широкого распространения у них идолов других почита-
.1х .в хов. Притом сами образы духов гор были антропоморфны: как
। предстают как молодые женщины. Горные хозяйки охотно


онгольской тради
тувинцев обряд I
- проходил без
водой из аржана и :
। жизни, кропили их аракой.
горс окчривали можжевельником, поили водой из аржана, привязывали к
.. А’./,,	пои-гч и отпуска®!! в стадо. Потом каждый год на праздно-
। к горам и меняли цветные ленты [22, с. 361].
:ла нс каждая гора.
гупали центром.

льном - имя духа главной гс
злись названием всей родов

Хозяин местности в добухшйской мифологии монголов мыслился оби-
тающим в самой характерной точке окружающей местности. В гористой
местности это была самая высокая гора, а если в горе находилась пеше-
na то обиталищем духа мыслилась именно она [ 11, с. 3d].
Развившийся к XIX в. русский фольклор Урала также был связан глав-
ным образом с горами. Наиболее широкое распространение получил об-
раз горной хозяйки. Описывается она так: «Из себя она такая пригожая,
белая да дородная. И так-то стала ласкаться да ластиться к охотнику»
[2^ с 39]' Иногда она изображалась такой ослепительной красавицей, что
<а горы - Малахи пища - хранительница зем-
только смелым, решительным и свободолю-
бивым. Ящерицы
Kv.lbl ВОД, особенно ИСТОЧНИКОВ - HOpdJM I v.-ibiiv v t. W.iy.y. - —.-
CIO не смогла ни одна религиозная революция; питаемый олагоговением
Сакральное™ воды связана е ее стихийной сущничьи..	— -
жива, она подвижна; опа вдохновляет, она целик она пророчит. «По самой
своей природе источник и река являют мощь. жизнь, неиссякаемость, они
суть и они живы» [1, с. 193].
Без воды в степи исчезает всякая жизнь, замирает движение, высыха-
ет трава. Экзистенциальное восприятие воды прекрасно выразил Сент-
Экзюпери: «Вода! У тебя нет ни вкуса, ни цвета, ни запаха, теоя не опи-
шешь. тобой наслаждаешься, не понимая, что ты такое. Ты не просто не-
обходима для жизни, ты и есть жизнь. С тобой во всем существе разлива-
ется блаженство, которое не объяснить только нашими пятью чувства-
ми Твоим милосердием отворяются иссякшие родники сердца»
|27,с. 108].
из всех физических желаний человека, потому что направлено оно на воду,
которая является скорее сакральной, чем материальной сущностью. Как
пишет о воде современный монгольский поэт Ц. Дамдинсуэр:

Доступный всем живым |28. с 31].
Воплощение того же восприятия мы видим в мифофилософии Д.Л. Ан-
дреева в образе Лиурны - сферы душ рек. Согласно Андрееву, каждая
река обладает своей душой, единственной и неповторимой. «Никакая че-
ловеческая нежность не в силах сравниться с их нежностью, разве не-
жность самых светлых и любящих дочерей человеческих» [29, с. 105].
Здесь Андреев предельно близок к древнему иранскому восприятию
степных рек. Так, авестийская река Ардви («Влага») отождествляется с
\му-Дарьей. впадавшей в III-II тыс. до н.э. в Каспийское море через Уз-
бой [19, с. 24-25]. Ардви мыслилась как пречистый источник всех вели-
ких рек. Связанное с ней божество Ардви-Сура Анахита («Влага могу-
чая. чистая») - единсгвенное иранское божество, которое описывается в
Настоящим гимном воде, влаге, гимном степным рекам является 5-й
яшт «Авесты», посвященный Ардви-Суре:
Лхура-Мазда молвил
Широкой и целебной:
И преданной Ахуре.
Достойной всего мира
Молись растящей жито.
Всем странам процветанье,
Создал для их зашиты.
Опоры н охраны,
Создал я для спасенья
У древних тюркских народов особым почитанием пользовались исто-
ки рек и аржаны - родники с целебной водой. Считалось, что аржаны
могчт избавить человеки не только от болезни, ио и от других жизненных
неприятностей. У аржанов совершали как индивидуальные, так и коллек-
тивные моления и жертвоприношения. Это был обряд, посвященный всем
местным духам данного района, в т.ч. духу-хозяину аркана [10, с. /5].
метой 110. с. 66]. И у казахов уже в XIX в. В.В. Радлов фиксировал нали-
чие кхльтов. совершаемых у источников и на берегах больших рек
[2Lv.’O6].
।	Хороню известно почитание духов источников и рек у монгольских на-
родов Так. в XIX в. у калмыков зафиксирован обряд «булуг тякхе». со-
блюдавшийся в тех местностях, где есть родники. Ежегодно в конце авгу-
ста или в начале сентября калмыки собирались у источников. Они совер-
шали жерт вопрнношение - резали скот, варили мясо и тут же поедали его.
запивая арькой - молочной водкой. Эти жертвоприношения были посвя-
щены духам окружающей местности [24, с. 267].

(1861-1996). СПб., 1997.
5. Неклюдов С.Ю. Тенгри Мифы народов мира. Изд. 2-е. Т. 2 М., 1997.
гольского ламаизма) //Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978.
8 11отапов Л.П. Древнетюркские черты почитания неба у саяно-алтайских народов // Этно-
графия народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.
9. Кляшториый С.Г. Тюркоязычных народов мифология // Мифы пародов мира. Изд. 2-е.
1980.
11	Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
12.	Раевский Д.С. Скифо-сарматская мифология И Мифы народов мира. Изд. 2-е. Т. 2. М..
1997.
13.	Малов С.Е. Па
1951
14.	Артамонов М.И. Антропоморфные божества в религии скифов И Археологический сбор-
нести. Тексты и исследования. М.: Л.,
16 Никл ин НИ Этуген Мифы народов .мира. 2-е изд. Т. 2. М., 1997.
18 Топоров B.II. Гора//Мифы народов мира. Изд. 2-е. Т 1. М., 1997.
19 Кляшториый С.Г., Су.чтанов Т.И. Государства и народы Евразийских степей. СПб.. 2000.
2	0.11отапов Л.П. Кулы гор на Алтае // Сов. этнография. 1946. № 2.
21	. Радлов В.В. Из Сибири: страницы дневника. М., 1989.
22	I (отапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.
23	Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М„ 1988.
25. Лазарев А.И. Рабочий фольклор Урала. Иркутск. 1988.
29. Андреев Д.Л. Роза мира. М, 1993.
.'Археология Северной и Центральной Азии
Новосибирск. 1975.
31. Хабдулина М.К. Погребальный обряд населения раннего железного века Северного
Казахстана (VIII - II вв. до н.э.) // Ранний железный век и средневековье Урало-Иргышского
междуречья. Челябинск, 1987.
hl i.

мудрая (хитрая) жена и вторая жена (.мачеха).
ти: муж и жена меняются своими семейными ролями - Царь-девица ичти
по самому важному для героини критерию - мудрости. Елена Премудрая
н\ю иерархию семейных отношений.
разрешен православной церковью.
В сказках, где героини - мачеха и падчерица, лишь вначале упомина-
ется о семье, соответствующей норме (семья с родной .матерью герои-
ни). Второй брак, где всегда страдают дети от первой жены, приводит к
Характерно, что в русской народной снвзке встречаетя злая жена, но нет
злого мужа (есть только слабовольный).
Сказки типа «Морозко», «Василиса Прекрасная» всегда заканчивают-
ся изгнанием старухи, ее смертью от горя либо от руки старика (как пра-
вило, к этому приговаривает се крестьянская община): или же старик раз-
водится с второй женой. Примечательно, что в этом случае развод пра-
вославной церковью разрешается - когда один из супругов посягает на
жизнь или здоровье детей. что мы видим в сказке о падчерице. Отноше-
ние ко второму браку в сказке двойственно: он не осуждается, но всегда
плохо кончается.
Большое внимание русский народные волшебные сказки ччеляют от-
ношениям между родителями и детьми. Обязательно само наличие роди-
телей: даже если они не несут никакой функциональной нагрузки, сообща-
ется, что они у героя есть или были. Это соотвстс твует духу христиан-
ской .морали: человек должен иметь семью. Сами прозвища героев-Иван-
царевич, Иван-крсстьянский сын (Коровий сын. Кухаркин сын, Царев сын.
Кобыл ьников сын и пр.)  указывают на их ради гелей. Для волшебных
богатырских сказок нехарактерны иные определения героев. В сказках
же не богатырских преобладают Иваны-дураки и Иваны Несчастные. А
вог героини, как правило, определяются но личным качествам — Елена
Прекрасная, Елена Премудрая, Настасья Богатырша.
Это вполне соответствует предписаниям Священного Писания, где муж
- глава семьи должен предстоять перед Богом, жена должна быть покор-
на супругу, а дети - почитать своих родителей. Именно православие ука-
зывает на цель^связанную с браком: рождение детей - это приумножение
представителей Царства Божия на земле. Семью связывает единая жизнь,
а оощее всегда ставится выше личного.
Н.И. Костомаров отмечал, что церковные понятия прсдписывазп ро-
дителям быть как можно строже с детьми. Следует отметить, что рус-
ская народная волшебная сказка не отражает подобного отношения: она,
как правило, дает модель «любящие родители - любящие дети». Так сы-
новья едут выручать похищенную Змеем мать или добывать молодиль-
иые яьлоки для больного (старого) отца.
Отношения .между родителями и детьми в сказке в свете христиан-
ской морали строятся на выполнении или нарушении заповеден
Главное чувство родителей к ребенку - любовь. Она, в частности, про-
является в разлуке с ним. «13оз мужик с бабой живут и дни считают. Не
терпится им сына увидать. Скорее бы год прошел» [6, с. 53]. Но сказка не
дает мотива ожидания и тоски но ребенку если сын уезжает бессрочно.
Сказочный сюжет об уводе детей в лес. когда родители хотят своим
детям смерти, смягчается объяснением, что иначе семья может умереть
с голоду.	'	1
Причем в подобном случае обида у детей на родителей никогда не воз-
никает; если они возвращаются домой, родители радуются им и прине-
сенному ими оогатству. А если исчезает голод - детей оставляют дома.
В сказке «Мальчик с пальчик» говорится, что родители радуются вернув-
шимся детям.
Любовь к отцу и матери в сказке, как правило, проявляется в заботе о
престарелых родителях: получив царство (или женившись) сын всегда
вспоминает о них: «-Да, надо бы сходить домой к родителям, родители у
меня старики»(7, с. 233]. «Забрал отца, мать и повез всех к себе. И стали
жигь-поживать да добра наживать» (8, с. 148]. Н. Пушкарева отмечает:
«...отношение к родителям говорит более всего о духовном развитии че-
ловека, о его памяти» [9, с. 258].
Православной церковью «пренебрежение и забвение памяти родителей
резко осуждались» [9, с. 258]. Эта идея нашла отражение и в русских
сказках. Так, герой сказки «Подсолнсшна Красот» «похоронил «родите-
лей» как следует» [ 10, с. 79].
Отец в сказках - часто встречающийся персонаж. Понятие отцовского
права полностью вписывается в систему христианских представлений о
семье. Именно поэтому сказки о соблюдении отцовского права превали-
руют над сказками, где сохранились следы права материнского.
В сказке отношения между отцом и сыном могут строиться па конф-
ликте (сын не повинуется отцу) или на любви, но никогда нс возникает
конфликтная ситуация между отцом и дочерью (если не считать инцесту-
алыюго преследования). Отец может изгнать сына из дома за неповино-
вение. Папр., в «Сказке про Ивашку худого поваришку» герой отказыва-
ется рассказать отцу сон. в котором видел себя царем, а отца - в подчи-
нении v себя. Изгнать героя из дома отец .может за воровство и за отказ
от нормальной жизни. Сказка «Про Ванюшку» говорит, как может опус-
титься человек, если отступит от Бога: «Через несколько времс Ванюшка
v отца украл денег и убежал один в заведенье. Деньги прокутил и его
раздели там и вытолкали... Нашли его около заведения, голого. Лежи!
пьяной, раздетой. Отец оболок его, дал ему сто рублей н прогнал его от
себя» |11. с. 267].
В случаях нарушения идеи главенства отца над сыном результатом
является изгнание сына или желанно ему смерти. Иван-дурачок отпуска-
ет дикого мужика. «Посрамил Иван-дурачок отца перед гостями. Разгне-
ватся отец, выгнал его из царства» [12, с. 34].
Модель сказки «строгий отец - нарушивший запрет сын» напоминает
притчу о блудном сыне. Этот уровень отношений также органично вписы-
вается в православную этику: отец карает непослушного сына (отправляя
в порьму, изгоняет "из царства), по в конце сказки прощает, тем самым
восстанавливая порушенный мир в семье. Подобные отношения даны в
сказках типа «Булат-молодец», «Чудище - Медный лоб».
Дочери в сказках, как правило, подчиняются отцу, по его приказанию
выбирают себе женихов.
Сказка ставит отца выше матери, что также соответствует нормам
православной морали. Дочь принадлежит отцу, а не матери. Государыня
отвечает сватам на предложение выдать дочь замуж: «Я не знаю Вот
знат сам отец - над дочерью волен» [13, с. 228].
Мать в сказке - авторитет для своих детей. Браг говорит оратьям
< Пойдем правой дорогой... Слышал от матери: правда не погубит» [ 14,
с. 58]. Или же дети говорят парю, что все делают так, как им скажет
мать, живут по ее наукам («О трех оогатырях - вечерники, полупошнпке г.
световике»).
Женщина, изменившая мужу и отказавшаяся от реоенка в угоду лю-
бовнику, в сказке всегда осуждается и наказывается. Женщина, не сохра-
нившая верность мужу; нарушает нормы православной морали и в отно-
шении ребенка: она хочет уничтожить его как свидетеля измены. Сын в
I подобной ситуации всегда становится на сторону отца, напоминает мате-
ри о ее долге: «Маменька! Как же это возможно? Как будете вы папа-
шеньке в глаза смотреть?» [15, с. 243]
| Характерно, что в русской волшебной сказке не показывается конф-
ликтная ситуация между матерью и дочерью, между ними царит взаим-
ная любовь и забота (в отличие от сказок, где изображена мачеха - «Ва-
силиса Прекрасная»).
I Считае гея, что слово «крес гьянин» произошло от слова «христианин».
Это. пожалуй, лучшее подтверждение влияния христианского начала па
мировосприятие русских людей. Любопытно, что в сказке о мачехе и пад-
черице семья всегда крестьянская - т.е. наиболее приближенная к деи-
Если девочка тоже добра и трудолюбива, такой же была и ее мать, что
>ра»Г18. с. 1391.
но к этому должна была
мерной любовью. И вновь вспоминается родная мачь падчерицы: она учила
мерами и наста!
> [20, с. 30]. Ма
духе честолюбия, сребролюбия, побуждает их к гневу, мести, пробуждая у
ровать образ падчерицы.
мачехи. Это противопоставление, становясь противостоянием, с бытово-
го уровня поднимается на духовный: мачеха - падчерица - плоть - дух. В
ссоры, зависть, гнев... ненависть, убийства» (Гал. 5: 20-21), а делами духа
«долготерпение... милосердие... кротость» (Гал. 5: 22-23). Дела плоти
присущи мачехе, дела духа - падчерице.
бенкю «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе, ибо ссго требует
справедливость. Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обе-
тованием: да будет тебе благо, и будешь долголетсп па земле» (Еф. 6: 1-
3). 11очитание родителей считалось «ручательством здоровой, долгой и
счастливой жизни» [30. с. 2051. Вот почему, по православной традиции,
девочка не противится воле родителей отвезти ее в лес (иначе бы это
воспринималось как отход от нормы).
Еще одна важная черта падчерицы - жалость (кормит мышку; акку-
ратно моет детей Бабы-Яги). Это качество христианство считает тожде-
ственным любви. Проявивший жалость достоин помощи. Вернувшись с
черью - выражает неродной матери почтение. «Приехали домой, и деви-
ца бух в ноги мачехе» [28, с. 280]. Она одаривает их подарками. Дар,
согласно хрис шанскому учению, «блаженнее давать, нежели получать».
Это очередное подтверждение высоких моральных качеств падчерицы:
она не помнит причиненного ей зла. Но у мачехи иное восприятие дара -
языческое, и в восприятии дара они вновь противопоставлены.
Мачеха в сказке не изменяется. Она все так же ненавидит приемную
дочь, демонстрирует жадность и зависть: «Моя дочь два стада коней при-
гонит, два воза добра притащит» [31. с. 641; «Моя дочь пойдет, так еще не
столько принесет» [16, с. 139]. И сказка являет финал, печальный для
мачехи и ее родной дочери. Вместо ожидаемого богатства дочь мачехи
приносит то, что заслужила. - «гнилу, да каменья, да кирпичи» [ 16, с. 139];
«А из корзины жабье да гад да гнус-пармак полез - всю ее заклепил. а с
*1<ак правило, в сказках типа «Морозко» дочка мачехи наказывается
смертью, а ее мать, потеряв самое для себя ценное - собственное дитя,-
умирает. В сказках типа «Путешествие за перегоном» мачеха и ее дочь
желаемого богатства)5 или сгорают от жара, принесенного в ларце. Те.
стремление к материальному, отказ от богатства духовного приводят к
гибели - нс только духовной, но и физической. Ибо, с христианской пози-
ство и материальное, которое открывает ей путь к чсловеческому счас-
тыо. В одном варианте сказки медведь приносит сундук, а в нем «были и
скатерти, и утирки, и шубы енотовые, и платки французские» [29. с. 172];
го наклала полный сундук» [27. с. 201]/Полученное приданое помогает
девушке повысить свой социальный статус - она выходит замуж. «Ан-
фушка счастливо живет» [28. с/281]. Новая семья построена в соответ-
Таким образом, русские народные волшебные сказки впитали в себя
православную традицию: брак заключается только один раз па всю жизнь,
семья - дар. которым нужно дорожить и который необходимо оберегать,
муж выше жены, жена находится в подчинении у мужа, если же нроисхо-


К ПРОБЛЕМЕ ЛИЧНОСТИ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ
Без преувеличения можно сказать, что во главе их ПРОБЛЕМА ЧЕЛО-
ВЕКА. ЛИЧНОСТИ, созидающей этот мир как для себя, так и для своих
зыкнет вес сферы общественного и и
нымн на XV11I Всемирном философе
том 1988 г. в Великобритании, были
манием сущности личности и сс бы
рессс был Ю. Хабермас (ФРГ), котог
|ример, Хайдег-
всршснно иная CX“\“U“’““^C™“ пы „ рассмотреть ПРОВЛЕМУ
:es=k=eh=sh=
S® фХсо^.ХХХй-та мере "история Японки. мето, конечно, не
>^:e^=™=SB
L^B=BsS===^£
L X'по-своемГс'ралек1 вХкий наставник тзэн, основатель японской
fcsssess
Ш==1В==ё

рящего и творимою, дзэн-будяисты часто сравнивали процесс восприя-
тия и реагирования с аллегорией «луна в воде», уподобляя то или иное
субъекту или объекту. Лучший комментарий к этой аллегории принадле-
жит. на наш взгляд, известному западному исследователю и популяриза-
тору дзэн А.Уотсу: «вода является субъектом, луна - объектом. когда
нет'воны. нет «луны - в - воде», точно так же, когда пет лупы...» . В
момент сатори человек освобождается от иллюзии своего «Я», его созна-
ние стабилизируется (т.с. от возбуждения переходит в состояние «ие-мыс-
лв»), становясь подобием зеркальной поверхности спокойной воды, есте-
ственным образом исчезают и различия между субъектом и объектом
восприятия и реагирования, познания и действия, между внутренней пси-
хической реальностью и окружающей средой. И они сливаются друз с
другом в одно неразделимое целое, отождествляются друг с другом, пе-
реставая восприниматься и переживаться как два отдельных и противо-
еюяших феномена.
Следовательно стремясь примирить и сбалансировать два противо-
борствующих начала в человеке - истинное и ложное сознания - как на
уровне отдельной личности, так и на метакультурном уровне, дзэнская
психокультура старалась снять психологические барьеры между челове-
ком и всем окружающим .миром В одном из самых популярных дзэнских
канонических текстов «Риндзай-року» сказано:
«Изучающие Путь! Не отдавайте себя во власть своего ложного «я»,
которое есть лишь сон и мираж. Рано или поздно оно обязательно прояви г
свос непостоянство и приведет к неминуемой смерти»1 .
у Лилия по единению человека и природы, или стирание границ между
субъектом и объектом, для дзэн было не просто философской установкой,
но и полем широкомасштабной деятельности. С помощью различных ме-
тодов воздействия: чтения коанов или созерцательной медитации дзэн-
человек мог достичь состояния «не-сознаиня» - «не-мысли» (у-синь), во
время которого, выйдя за пределы индивидуального «я», он переставал
набтютателем или контролером своей психической деятельности,
взгельно. он лишался главной возможности утвердить свое «я», равно
и стать личностью (в европейском, конечно, понимании этого слова),
такое состояние называлась также «у-во» - «не-я», «отсутствие
имер известный японский поэт Меэ (1173-1232) писал: «1 лядя на
I становлюсь луной. Луна, на которую я смотрю, становится мною.
ужаюсь в природч. сливаюсь с ней»16. А у АЛотса читаем: «когда
Vib отождествлять себя с представлением о самом себе, - лю-
оопюшения между субъектом и объектом, познающим и по-
подвергаюгся внезапной и решительной перемене... представ-
'м. что «от» жизни надо что-то «взять», «из» опыта что-то «из-
ясно. что в копире гнои реальности у меня нет «Я», отличного от
“ и всех тех вещей, которые я сознаю»17.
тософия и практика дзэн-дзэнская психокультура- стремит-
избавтеиию от дуализма и действия, и мыслей: направле-
не к нччю индивидуальных и личностных особенностей. Иде-
эн был Абсолют - «Ничто», к чему должен был стремиться
. Таким образом, идеальным вектором развития «личнос-
дзэнского психотренинга было восстановление исходной
ногозначпости, которая позволяет человеку осуществить
осредственное реагирование (присущее, например, детям).
Rte говорилось. проблему личности в дзэн-буддизме нельзя
однозначно. Известный японский писатель, нобелевский
Ясчпари написал об этом так: «Но это совсем не то
мают его на Западе. Скорее, напротив. Это Пустота, где
все существует вне преград, ограничений - становится самим собой. Это
бескрайняя Вселенная души»18. Как это ни парадоксально, главный упор
в дзэн был сделан никак не на Абсолют, а на человека и на его личный
вить, что учение дзэн как целостная философско-этическая система пред-
ставляет собой постулаты отношений триады - Абсолюта, ЛИЧНОСТИ
и Мира множества феноменов»19. На этом следует остановиться подроб-
нее и выяснить, каким образом соотносятся эти конкретные категории в
основных канонических текстах дзэн (чапь) и каким образом это претво-
ряется в практике.
Своего рода классиком для дзэн (чань)-буддизма стал шестой чань-
ский патриарх Хой-нэн, или Хуэйнэн (наиболее чаще встречаемый пере-
писываемое т радицией Хуэйнэну (637-713), - сутра «Лю-цзи тань-цзин»
(«Сутра Помоста Шестого патриарха»20, или «Алтарная сутра шестого
ний для повсеместной реализации категорий Истины.
Природа Единого всепоглощающая и потому дуальная. С одной стороны.
- это Пустота, или «Ничто»: «...все, что вы созерцаете, есть иллюзия.
[Истинная] чистота не имеет форм и признаков...»22. С другой стороны, -
то впадете в нейтрально-безразличную пустоту'. Однако пустота содер-
жит в себе и солнце, и луну; и все звезды и планеты, великую землю, горы
Все по и образует фундаментальную оппозицию с точки зрения нашей
логики. Форма вещи, имя вещи, сущность вещи (феноменального уровня)
- неотъемлемы от абсолютной единой сущности как выявление ее дуаль-
ной природы. Хуэйнэн определяет Сущее (ши) как в определенной степени
отличное от Единого (И), ибо оно пребывает где-то. имеет формы и гра-
ницы. цвет. т.е. оно имеет свою собственную природу:
«Каждый из вас должен внимательно исследовать себя, созерцая свою
[сооственную природу]... В сутрах говорится, что нужно прибегать к убе-
опираться на других Будд»2*.
Сущностная категория «ши» выражает такое свойство вещи, которое
Единому:
«Те, кто в последующих поколениях обретут просветление в моем уче-
нии. всегда будут видеть, что мое дхармовое тело нисколько не отличает-
ся от вашего»25.
Подобно дуальной природе Единого, дуальна и сама природа человека.
На уровнях обыденной жизни и дзэнской практики самосовершенствова-
ния существует как бы некое «профаническое Я» (цзяво), или, если рас-
сматривать эго понятие в плане самостроительства, - «эмпирическая дич-
станционального «Я» (шиво). Вектором же развития человека, его конеч-
ной целью является его «абсолютное Я» (цзысин), или Буддовость, или
«изначальная природа»
Категория причастности человека к Единому - «цзысин» - это соб-
ственная изначальная природа человека, его индивидуальность. Е.В. За-
вадская называет это понятие «центральным и важнейшим в учении Хой-
через осознание своей собственной изначальной природы:
«Тот. кто может обрести истинную реальность в самом себе, освобож-
дав 1ся от иллюзорности феноменального мира, обретя истинное созна-
11И На обоих уровнях личности Хуэйнэп предполагает действие-практику
как специфическую черту человека,в отличие от бесчувственного мира.
Само же понятие'деяния обозначается иероглифом «син» и подразумева-
ет «деяние духа». Абсолютным продолжением этого понятия является
категория «исснн» (единое сознание, единая природа), или, как мы можем
определить ее теперь, - состояние «абсолютной личности».
Теперь легко определиться и с важнейшей оппозицией в тексте «Ал-
тарной сутры», которая выражена категорией «Я - не-Я». Понятие «Я»
феноменального уровня существует в силу заблуждающегося сознания
людей, поэтому нс истинно. В абсолютном же плане «Я» - это Будда и
истинная природа, но понятие «Я» не существует здесь, поскольку место-
имение нс передает смысл глобальной сущности Абсолюта. Поэтому ме-
стоимение «Я» было в японском языке как бы незаконченным. Е.С. Штей-
нер отмечает: «Существовало несколько нейтральных фамильярных, пре-
небрежительных, применяемых только к мужчинам или только к женщи-
нам местоимений первого лица, а кроме того, столь же сложным было
наименование собеседника или третьего лица. Слова менялись в завнеи-
1 мости от социального контекста, обозначая этим переменчивость, под-
вижность индивида, который в каждом конкретном случаеДи здесь осо-
бенно проявилась философия дзэн-буддизма - Р.Е.. CZ?.J был другим...
преодолевал себя, чтобы в итоге «блистать природой Будды» . Следо-
I ватсльно. «нс-Я» - это тоже понятие феноменального уровня, но связан-
| ное тже с определенной ступенью духовного самостроительства.
I Е.В. Завадская поясняет, что в сочетании «Я - не-Я» (во-уво) понятие
| «Я» (во) «означает преходящее, эмпирическое «Я*9. Далее она пишет:
I «Хлй-нэн считает, что миру явленному присущи неразрушимые, суостан-
1 штопальные противоречия, которых он насчитывает всего пять: Неоо и
| Земля. Солнце и Лтна. свет и тьма, ян и инь, огонь и вода. Эш антиномии
1 мира по суждению Хой-нэна. неразрушимы по своей природе, стремиться
же к пх разрушению и не следует - совершенно пустое занятие. Иоо на-
званные противоречия суть главное творческое начало мира»’ Слсдова-
| тельно. антиномия личности гоже является обязательной, но нсраздели-
1 мои. поскольку сущность личности относится как к миру явленному, так и
I [ МДля абсолютной же личности никакое понятие не передаст истинным
к смысл бы ГИЯ. в этом и заключается отказ дзэн от передачи Истины сло-
| вами или письмом: осмысление знания должно происходить чисто интуи-
I тивно и обязательно самостоятельно. Именно такое качественное состо-
k вине иллюстрирует «Алтарная сутра»:
«Созерцая собственную природу, вы узрите собственную чистоту, за-
практикой самосовершенствования, вы узрите дхарма-каю в ва-
собственной природе и ваши собственные деяния станут деяниями
(Таким образом], работая над собой, вы становитесь Буддой» .
^Ктак. человек может быть «эмпирической личностью» и именно на этом
начинается духовное ст роительство, которое доводит его до состо-
^^^Саабсолюпюй личности», лишенной кармических влиянии. Эти поня-
адекватны друг другу, но они структурно взаимосвязаны и допол-
др\г друга во время самокультивации человека. Буддизм отрицает
су шествование «эмпирической личности», т.к. она есть плод; заб-
сознания. Однако, как огмечает М.Т. Степанянц, «именно к н
бу'тдипская роповедь, направленная на прооуждение созна-
является главным средством превращения эмпирической лнч-
^^ИЕГ£отютнмо» < Поэтому главное внимание дзэн приковано к коп
исторической жизни каждого своего адепта, поскольку лишь жизнь
дает возможность «слиться» с окружающим миром, раствориться в нем,
%е теряя при этом своей сути. Мы согласны с оценкой смысла жизни в
дзэн, данной А.А. Долиным: «дзэн провозглашает самоценность земной
жизни со всеми ее радостями и горестями, тревогами и заботами. Жить
не во имя светлого грядущего, завтрашнего рая. а во имя самой жизни... »33
В сущности, «эмпирическая личность», как характеризует се Т.П. Гри-
горьева: «это эгоцентризм, сосредоточенность на себе, или то, что японс-
кие философы вслед за китайскими называют «вторичной» природой че-
ловека. Японское кидзицу неревсътптся как прав, темперамент, характер,
буквально «явленное ки» (по-китайски - цы) - энергия, получающая фор-
ме. От характера ки зависит натура человека, его сознание и эмоции. Если
ки грубое, тяжелое, то и натура соответствующая, и наоборот. «Вторич-
ная» природа замутпяет изначальную, чистую природу человека («сэй» -
японское понятие, «син» - китайское). По человек в процессе духовной
работы может изменить «вторичную» природу, сделать ее более утончен-
ной.. и таким образом привести «вторичную» природу в соответствие с
изначальной, снять противоречие между истинным «я>» и приобретенным
под воздействием среды Чем более расхождение между изначальной и
«вторичной природой, тем больше страдает человек, гем больше подвер-
жен он всякого рода неврозам, на языке буддизма - пребывает в дукхе -
Итак, личности пет и опа есть одновременно. Есть неповторимость ее
действий, как неповторимо любое проявление Абсолюта, - это каждый
раз новое выражение вечной природы Будды; есть еще и Путь спасения.
Он также един, иначе не было бы учения, и не един - свой у каждого.
Значит. Путь, как сущность мира или сущность личности, в дзэн един и
множественен, существует и не существует одновременно. Понять это
невозможно хотя бы потому, что мир есть процесс, или поток безостано-
вочных мнений, а потому он не только не познаваем, но и не постижим
простым наолюдспием:
«Капля воды едина с морем, в песчинке содержится весь мир», - ска-
зано в «Аватамсака-сутре» (на японском - «Кэгонке»)35.
Вся сложность состоит в осознании одновременности противополож-
ного: существования и несуществования, ч то в дзэн предстает не как «одно
и другое», а как «одно в другом». По словам О.О. Розенберга, «так назы-
выражепис из' японского самурайскою кодекса «Макимоно»:
«У .меня нет ни жизни, ни смерти - вечность для меня жизнь и
смерть»'7.
Итак, «эмпирическая личность» - это человек, который живет и дей-
ведь, основываясь на которой каждый адепт, будь он монахом, мирянином
или воином-самураем, является творцом самого себя. Личность в дзэн
воспринимается как «идущая в бесконечность». Следовательно, изначально
Даже практика дзэнской медитации (как основа поведенческой регуля-
ции). предполагая отказ от ощущения своего «Я»> как дискретной сущнос-
ти, нс означает абсолютную бесконтрольность мыслей и поступков, пол-
ную безответственность и безвольную реактивность, лишенную всякой
целенаправленности, а лишь освобождение от субъективности восприя-
тия, эмоциональных аффектов и психического напряжения, обусловленных
привязанностью к своему «Я». Д.Судзуки следующим образом описывал
соответствии со своей «истинной природой» парадоксальным образом
ным формам
Свободной личности есть в большинстве канонических тск-
который зрит свою истинную природу, - говори^^"э";.о
На данном этапе для удобства в подведении предварительных итогов
держки»,-
улуч

внутри «эмпирической личности».
дзэн на уровне умозрения (теория познания) и на уровне обязательной прак-
5. Нс будет преувеличением наше предположение, что дзэнская прак-
тика фактически зиждется на самодостаточности личности в том смыс-
ле. в каком можно понять известный призыв: «Будьте сами себе светиль-
никами, в самих себе ищите прибежище, нс ищите внешнего прибежи-
ща»44 . Не случайно в центр дзэнской практики поставлена медитация,
которая нс требует выхода за пределы личного опыта.
нмоотпошение с социумом. Соотношение человека и общества в дзэн так-
же имеет неоднозначный характер.
Если взять, например, концепцию отрицания подлинности субъекта
(«у-во» - «пс-я») в усеченном виде, то может создаться впеча! ленис, что
вывод об ориентации на социокосмическос растворение личности, о де-
персонализации. Если добавить к этому отрицание связей и обладаний как
атрибутов «я», то получится парадоксальное сочетание «безличности» и
Если же взять второй мотив в изоляции от всего прочего, то умозритель-
ная проекция его на социум, скорее всего, обнаружит, напротив, исключи-
тельный индивидуализм. Поэтому необходим комплексный подход к про-
Особенноегь дзэн-буддизма - то, что он не имеет своей сложившейся
эциальной концепции и вынужден действовать в рамках сложившейся
I традиции.
1	11е имея своей четкой социальной концепции, дзэн шел на реальное при-
общение к традиции сугубо конкретно. На разных уровнях главной общно-
> %тью могли быть семья, деревня, самурайский род, клан, различные грун-
пы других уровней. Поэтому мы полностью согласны с Е.С. Штейнером,
.что «человек в 1радицнонной Японии был не сам по себе, а прежде всего,
^рассматривался по своей принадлежности к группе...»50. Но в этом мо-
менте кроется еще одно «противоречие» дзэн: нс имея своей социальной
Ввцепцпн. он. тем не менее, в ней нуждался (в определенной степени),
4йе.пируя в своем учении к личности, выделяя и создавая уникальную
|Ьнность в Японии, дзэн и не отрицал ее принадлежность к группе. По
ренеобходимости дзэн пользовался группой, взращенной на синтоизме
Ьлapart 1ыюоберегаемой впоследствии конфуцианством. Самым ярким
Боммером такой сложной взаимосвязи является в истории Японии пениса-
faiBi саму райский кодекс «Бусидо».
I В этом плане конструкцию взаимоотношений человека и коллектива по
можно сравнить с предложенной для конфуцианского Китая Р.Эйм-
моделью «фокус - поле»51. Конкретно, дзэн апеллирует к личности.
Бр*>рая всегда является определенным социальным центром. Взаимодей-
этой личности со всеми другими личностями-центрами детермини-
первичную структуру целого - коллектив, в свою очередь организо-
вокруг Toroj что может быть названо сбалансированным центром
Ьфокии социум.
дзэн интересовался в первую очередь человеком, а социум был
лишь переменной мира феноменов. Следовательно, для дзэн кол-
^К^в был су щесгву ющей (в силу иллюзии, конечно) данностью ирраци-
^^^К^стоит уникальная «парадоксальность» дзэн, поскольку такое вго-
внимание и создавало дзэнскую личность - самурая или монаха,
индивида были первичны, общества - вторичны. И это вполне
с утверждением, что «Личность в современном понимании
«.я лишь тогда, когда установки индивида перестают совпадать с
общественными... и когда появляются личные особенности человека...»*2
бенно родительский дом). Так, в «Риндзай-року» читаем:
«...нынешние адепты совершенно не понимают Дхарму и уподобляют
ся баранам... они недостойны называться людьми, по-настоящему поки-
нувшими свой дом. а воистину являются обыкновенными домовладельца-
ми... покидая один дом, они вступают в другой, а потому должны назы-
ваться живыми существами, создающими карму»53.
Чтобы утвердить себя и свои помыслы в этой жизни, чтобы пройти
Путь, в дзэнских храмах учеников заставляли заучивать наизусть слова
из «Маки.моно»:
«У меня нет родителей - моими родителями стали Небо и Земля У
меня нет очага - Единое средоточие станет моим очагом У меня нет
крепостей - невозмутимый дух - моя крепость»54.
Отметим, что в этих утверждениях заложена независимость как от
родственных связей, так и от связей с группой, персонификацией которых
здесь выступает «феодальная крепость».
Многие исследователи считают, что в «Бусидо» для самурая одной из
наиболее важных была установка о «верности долгу», а следовательно, о
безоговорочной преданности вассала феодалу. Однако именно дзэнское
ко иначе. А.Б. Спеваковский пишет по этому поводу: «Верность вассала
нс подразумевала принесение в жертву совести самурая. Бусидо не учило
людей отказываться от своих убеждений даже для’ сюзерена, поэтому в
случае, когда феодал требовал от вассала действий, идущих вразрез с
убеждениями последнего, тот должен был всеми силами стараться убе-
дить своего князя не совершать поступка, порочащего имя благородного
(но военного) человека»ь.
Конечно, в реальной жизни дзэнский идеал был труднодостижим. по-
скольку дзэн органично вписался в приготовленные социальные рамки.
Чистая дзэнская личность проявлялась, пожалуй, в основном на поле боя
- в сражении и в творчестве - искусстве. Однако само существование
самурая как воина-одиночки было исключительной заслугой дзэн, посколь-
ку, как верно отмечает Т.А Завырылина: «В дзэн-буддизме признание
смысла существования мира возможно лишь в субъекте, а не в объек-
те...»36, дзэн призывал своих адептов не только к самостроительству и
самосовершенствованию, он призывал к самоутверждению и выделению
себя и своих достоинств где бы то ни было, будь то семья или группа:
«Поэтому и говорится: «Отражаясь в вещах, проявляйте [свою] форму,
как луна в воде». Изучающие Путь! Если вы хотите овладеть такой Дхар-
мой, отныне вы сами должны стать великими мужами... А для того,что-
бы сравниться с великим сосудом, нужно лишь’не допускать в себя со-
мнения других людей. Если всегда и везде, в любой ситуации вы будете
хозяином положения, то где бы вы ни находились, это самое место и будет
истиной»'7.
раздвинуть социальные рамки, то, по крайней мере, она сильно индивиду-
ализировала коллектив-группу, становлению которой также во многом со-
действовала на раннем этапе своей истории в Японии:
«Предметы [субъекты] расположены таким образом, что между ними
более не существует разделенности, поэтому они все слиты воедино, но
при этом нн один из них не утрачивает своей индивидуальности»/8- ска-
зано в Аватамсака-сутре.
Именно поэтому некоторые исследователи считают, что в годы гос-
подства дзэн на государственном уровне «традиционное японское созна-
ние было в некотором отношении индивидуалистичнее, чем в новейшее
время»’9. Несмотря на всю свою парадоксальность, трактовка индивида
вободного существа за пределами cuunji»», „.... ........
РИМА истины независимо от места человека в социальной иерархии.
21	Завадская Е.В. Указ. соч.
22	Лю-цзу тань-цзин. Указ. соч. С. 189.
ы Там же.
25	Гам же. С. 201.
26	Завадская Е.В. Указ. соч. С. 25. 30.
27	Лю-цзу тань-цзин. Указ. соч. С. 216.
2В	Штейнер Е.С. С. 41.
ю	Завадская Е.В Указ, соч С 31.
1 // Вопросы философии. 1991.
33	Долин А. А. Дзэн-буддизм - искусство жизни Азия и Африка сегодня. 1991. № 1. С. 58.
34	Григорьева Т.П Мудрены, правители и мастера И Человек и мир в японской культуре.
М.: Наука. 1985. С. 137.
- Аватамсака-сутра (Учение о Всеобщности)//Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия
и Китай. СПб.: Орис. 1994. С. 59.
зв Судзуки Д.Т. Основы дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм. Бишкек: Одиссей. 1993. С. 124.
45	Сэкида Кацуки. Практика дзэн. Киев: «Преса Украши»; «REFL-book», 1993. С. 22
46	Судзуки Д.Т. Указ. соч. С. 166.
47	Долин А.А. Путь самурая // Проблемы Дальнего Востока. 1990. №2. С. 202.
48	Никитин Е.П.. Харламенкова Н.Е. Проблема самоутверждения личности в философии и
психологии (к истории проблемы) // Вопросы философии. 1995. №8. С. 73.
4У	Цит. по: Лысенко В.Г. Будда как личность или личность в буддизме // Бог - человек -
общество в традиционных культурах Востока. М. Наука. 1993. С. 131.
5'	Подробнее см.: Роджер Эймс. Индивид в классическом конфуцианстве (модель «фокус-
" Ринлзай-року. Указ. соч. С. 230
нии // Человек и .мир в японской культуре. М.. Наука, 1985. С. 230.
58 Аватамсака-сутра Указ. соч. С. 60.
культуры, акты созидания кулыурных объектов, новые ин
изнссенпи метафоры, как сказал бы Хорхе Луме Борхес. Со


Исходя из этого, мы можем уточнить то определение религии, кот
предлагает Юнг. Религия - не просто наблюдение за нуминозными ф
.менами, но скорее установка сознания, измененного опытом н
’ночного. Данный опыт является, в сущности, неординарным, предел!
опытом, переживаемым лишь в определенные переломные моменты
пи. «Прислушаться к бытию» человек способен только изредка, пооу
е.мый к тому экстремальной, пограничной ситуацией. Почувствовать
в руках судьбы можно в том случае, если жизнь внезапно сложил:
необъяснимую и неподвластную изменению череду трагических с
тий вынуждающую человека вопрошать: а почему все это выпало и
но на мою долю? именно сейчас? за что? как найти выход в безвыхо.
ситуации? Мир тотчас изменяет свои очертания и обретает нуминс
измерение. Последнее предполагает укорененность чувственно наел.......
емых феноменов в глубинном мировом порядке, неслучайность, фаталь-
ную предопределенность событий и веру в эту предопределенность, а гак-
же истолкование причины и следствия как преступления и возмездия. Вог
tvt-to и обращается человек к Богу, ища подобающей случаю <,юрмы
выражения, формы обращения, пытаясь чисто лингвистическом процеду-
рой-ну гем модификации метафоры, тмснеинем сг.осооа денотации, при-
влечением самых невероятных коннотаций - решить совсем нс линтвис-
тическую проблему.	__	пегого
Нет. не но любопытству или безделию занимался человек далекою
прошлого этой теологической герменевтикой, этой магической лингвисти-
кой. «Познать Бога на языке всякой ранней мистики - значить заклясгь,
с делать благосклонным, присвоить его себе внутренне, - читаем мы у
6. Шпенглера. -Это возможно при помощи слова, «имени», которым име-
нуют и призывают «пшпеп», или при помощи форм культа со своисл вен-
ными им тайными силами»7 Так, к примеру, «римлянин возводил в ооже-
ство неопределимые впечатления природы («чужое»), нит та, стараясь
при помощи имени отграничить и заклясть nx»s. Неудивительно. что гер-
меневтика рождается именно в лоне теологии как ее первый и ecicvTBeii-
ный инструмент.
Томас Манн в романе «Иосиф и его оратья» реконструирует путь на
котором ветхозаветные патриархи исступленно ищут Бога, персонрая раз-
ные эпитеты персонажей западно-семитской мифологии, таоуированпые
"мена которых держались » тайне. Но никакой челоьек не в состоят...
обозрегь все разночтения имен - этимологические лаоиринты. по кото-
РЫБог является им как финикийский Илу. Ил. на иврите - Эл, Элим. ст а»-
,ш.й Элохимом («сильный», «могучий»): как финикиискии1
рода Берита, ставший затем палестинским покровителем тер Д<
по имени Йсво, из мифологического цикла о котором выросла оио.теиская
сакральная традиция: как злобный воитель и громовержец Ин. или Магу,
дес логичный и несговорчивый бог бедуинских племен; как ,1ОЧИ	а
Ханаане вавилонско-сирийский Мардук-Бел, «владыка мира»; как «царь»
Молох, или Мелек. которому Авраам чуть нс принес в ^Р' ВУГолого S-
сихемский Баал завета. Эль-эльон, «всевышним», от имени которого ола_
гоеловил Авраама Мелхиседек: как воплощение вечного волжан
круговорота небесных светил, «господин вечности». Эль илам, как
Эл'иезар Иосифа; как «Богсуший» (Эль-Шаддаи) и «в^емот j> щи	| >
шлющийся Иакову; как Адонай (множественное число от «господь»), гх.
\ква ьно <госн и т «им Ях	«епр ои тои. i
имени, тайны из четырех букв, составляющих теграграммазон. открь
вающий свое имя Моисею.
Религиозно-практический поиск Бога, оказывается тем сам.._д	Р
сивной ппонслурой, переходом от одного имени к другому, сменой имен
1 Па.риархи будут додго .< тщательно перебирать имена разных ..сетных
’ = ||1
признак несовершенства самого познающего, его недостаточности. Бы-
ный верой и божественной поддержкой, как никогда ранее был склонен

служит сам Бог: божественные слова расходуются чрезвычайно эконом-
ио, Бог брезгует обращаться к человеку, а когда он снисходит до этого то
• его ии в косм случае нельзя понимать буквально.-Запоздало осознавая
это обстоятельство. Иов восклицает: «Нет между нами посредника, кото-
рый положил бы руку свою на обоих нас» (Иов. 9, 33).
Меч, разрубивший единство человека и Бога, разделил и смешал чело-
веческие языки, сделав невозможным прямое общение с Богом. Язык
непосредственного.общения предшественник Иова, софокловскин Эдип,
оорстаст, лишь оудучн повергнут судьбою в прах. В слепце, лишенном
внешнего зрения и уподобленного «темному», хтопическому существу, - и
здесь Эдин как бы приходит в соответствие с родовыми истоками своего
происхождения из земли, - развивается дар ясновидения и предвидения
божьего промысла. Особенно ярко он ощущает это перед самой кончиной:
«Бессмертные мне сами возвещают/ Конец. Нс ложны знаменья богов»10.
Иову также предстоит обрести понимание Бога - это Логос, тожде-
ственный Мессии, он обрекает па страдание и самоотречение: первое Иов
уже переживает, второе еще требует большой внутренней работы. Само-
ог-рсчеинс, добровольный отказ от речи, самоограпичиваютее молча-
ние, навыки беззвучной анофагичсскоп теологии, т.с. не только повинове-
ние Богу, по и прекращение бессмысленного и кощунственного диалога
между несоизмеримыми субъектами, обращения к Богу «на зы» - вот
какому познанию Бога должен обучиться Иов. При этом надлежит отка-
заться от привычных представлений и теоретико-познавательных схем,
да и вообще от истолкования познания как активной сознательной дся-
исследоваписм найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседер-
жителя? Он превыше небес, - что можешь сделать? Глубже преисподней
- что можешь узнать?» (Иов. 11, 7-8).
। Иов,^осознавая своизаблуждения, осуществляет!^
щими власть над природой. Ведь приобретаемые тем самым блага эфе-
мерны, нс приносят духовного обогащения и не открывают пути к Богу,
бссных утаена» (Иов.'28,₽20-21).	5
Еще Авраам мог бы усомниться, ангел или дьявол явился ему во спс и
потребовал' пожерт вовать Исааком. Еще архаический грек мог размыш-
слаиник богов и судить, обманывают ли его боги или нет. Теперь же воз-
можность такого суждения вообще надолго исключена, в том числе па
весь период раннссредисвековой апологетики и патристики, а осторожная
постановка се под вопрос начинается с эпохой ранней схоластики. Много-
значный и сакральный символизм христианской онтологии требуетсозср-
ритьо нем.
уста мои. Однажды я говорил, теперь отвечать не буду, даже дважды, 
но более не буду», - обращается Иов к Яхве (Иов. 39, 34-35).В далекой
перспективе можно обнаружить здесь обширную проблематику средне-
вековой ученой мысли, о которой удачно сказано: «Квазисимволизм - язык 1
ную мудрость: «...Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и уда-
Итак. Иову npesiciOHT понять, что идеи справедливости договора и по-
предметными жертвами? Но если даже возможность услышать и понять
одно из своих имен, то что можно поделать? Отныне не заклинание, не
адекватная форма общения с ним. Итак, человек унижен, втоптал в прах,
обречен на безгласное раболепие. Но кончено ли этим дело? Каким явил
изошло при этом в человеческой душе? Й в человеческой культуре?
первых, это очередной повод продемонстрировать свою непреодолимую
ствия этой истории выходят далеко за пределы тех целей, которые мог
ной онтологии архаического человека. Не успев в полной мере насладить-
век должен с удивлением вспомнить, что его Бог - это стихийная' зверо-
подобная, бессознательная сила, не знающая и нс желающая знать спра-
шсству, не знающая', что значипЛзнать». Ведь божественное всеведе-
нии н следствий, законов и отступления от них. В таком случае познание,
оценка, рефлексия невозможны, ибо нет последовательноеги событий во
ги наказания от преступления, конец никак не позже начала, имя нс обо-
ет себе отчета и в своих поступках именно потому, что не знает, перед
кем ему держать этот отчет - он не знает и не стреми гея познать себя.
Однако даже если бы такого рода задача была бы поставлена, она оста-
лась оы нереализованной.
ческой раздвоенности и патологической изменчивости настроений. Он
и безмыслия, всеведения и слепоты, ибо все это лишь человеческие поня-
Оп «палит из пушки по воробьям», сосредоточивая всю свою деструктив-
ную мощь на слабом человеке, которому и одной дес«™« ..........-
вообще есть). Он словно демонстрирует Иову, что Got
человеку - ничего. Впрочем. Яхве воюет даже не с
воюет с сатаной, своим любимым сыном, порождением с во
смысле - с самим собой. Его противником является созданш
зрак непокорного, неверного грешника-нарушителя договора.
Иовом, он
. Но паправ-
свирепо наказан может быть праведник, то на какие же муки будет обрс-
1е Стоически снося обрушившиеся на него беды, Иов тем нс менее недо-
умевает и страдает в огромной мере потому, что нс понимает причин
событий, не видит их необходимой связи, зависимости настоящего от
прошлого. Бог справедливо усматривает в этом сопротивление, ибо он,
Яхве, выше всяких законов причинности, он творец всего сущего, причина
всех причин, причина самого себя - как же можно говорить о причинах
или условиях его действий!? Как смеег Нов задаваться вопросом о при-
чинах своих несчастий, якобы безосновательно обрушившихся на него?
Не хочет ли он поучить Бога тому, как следует поступать, как творить
справедливость?
Урок, преподанный Иову; «поистине столь впечатляющий, что заоыть
его просто невозможно, - поясняет К.Юнг. - Прежде он был наивен, мо-
жет быть, даже представлял себе «милосердного» Господа благосклонным
владыкой и судией праведным, воображал, будто «завет»-это предмет пра-
ва. а Д01 сваривающаяся сторона вправе настаивать на полагающемся ей ;ю
закону; будто Бог крепок в истине и верен или хотя бы праведен» -. И ему
вначале кажется, что, отказавшись от этой точки зрения, он предаст Бога
Однако именно в этом обнаруживается гордыня Иова; опа коренится в его
неспособности понять противоречивость и непостижимость Бога. Гоп
одержим верой, которая бога не устраивает-, это вера не столько в
Яхве самого по себе, сколько в силу разума и нежелание расстаться с пей
в пользу веры в бессмысленность и неподвяастность оытия. «одовеку.
впрочем, не оставлено выхода: конец страданиям положат только оезус-
яовное смирение и ничем не оправдываемая вера.
Итак. Бог втаптывает человека в прах, человек покоряется Богу. И
здесь происходит метаморфоза, которую иначе как чудом нс назовешь.
Унижая человека, Бог возвышает его: «В силу своей ничтожности, слабо-
сти и беззащитности перед могуществом Всевышнего он... оояадает не-
сколько более острым сознанием на базе саморефлсксии: чгооы высто-
ять он постоянно должен осознавать свое бессилие перед лицом всемо-
гущего Бога. Последний же не нуждается в такой осторожности^-о ли-
дали бы его^к кодебнпиям.'а значит. и к саЕпрефлексии»*3 Отныне чело-
век знает Бога лучше. чем тот - самого себя. Будучи лишь внешним по-
водом к разбирательству внутри самого Бога, человек познает прошво-
печивую природу последнего и возвышается над Богом с помощью само-
сознания. Его знаменитое признание: «Я слышал О тсое	>^гпы
перь же мои глаза видят тебя» (Иов. 42, >) - означает. быть может скры -
-юс разочарование в Боге н скрытую гордыню: все-таки увидел, вес-таки
познал! Да. познал-ограниченность своих сил и разума, принципиальную
важность этих границ. Отныне вера в бога - эго не бовери^ ^верАДа-
смос соблюдением договора: это не рассудочное умозаключение о небо
холимом мировом порядке; это и нс только проду кт страха перед грозным
емдией. Быть может, вера есть, напротив, сознание отсутстьия Ьо.
быть может, она - это полный отчаяния вопль с креста: «Боже Мои Ьгм
Мой! Для чего Ты меня оставил?» Здесь сама ‘‘еяовеческая пр рода до-
стигает божественности: в этот момент «Бог переживает оытис смер
кого человека и на себе узнает то, что он заставил претерпеть
него раба своего. Здесь же дается ответ Иову» . Иов обретает
возвышающую мощь человеческого духа. Яхве превращается в Хрипа.
3. Письмо п речь, текст и контекст
Загадка имена Бога тождесгаенна тайне творе>н« = о;'™.огтеек™
плане, а также тайне познания, сели принять эпистемологи
зрения И потому поиск подлинного божественного имени реализует себя
далеко не в первую очередь в хитросплетении теологических идей. Эго,
напротив, некая жизненно-практическая деятельность, ищущая Бога в
нуминозных образах очеловеченной природы: на вершине синайской горы.
ских волн. Аналогичная установка приводит Галилея к мысли, что книга
мыслить загадочную иероглифику, а Джона Уилкинса - его универсаль-
e.iHHci венного и адекватного средства, которое'О'!кроет человеку утра-
Для современного сознания именно тайна познания, формула творче-
ства созвучна поиску имени Бога прежде всего. Ведь имя предстоит не
ко 6' собственном уме изобрести, придумать, отважиться назвать.
Бог, как это показывает Томас Манн, жаждет быть названным точно так
разный, ветхозаветный Бог не в меньшей мере избегает наглядного обра-
свободу. Отношения его с народом Израиля в Торе именуются любовью,
но это. скорее, любовь по расчету; в которой партнеры ревностно оберега-
ют частипу оставленной им свободы. И в особенности это касается уст-
нову критику письменности и возвышение им устного слова, когда знак -
не более чем эрзац фонемы Именно устное имя Бога находится под зап-
ретом, из этого вырастает вся каббалистика как работа с письменными
знаками в условиях^ риска артикулировать табуированное. «Я слышал о
ставляет собой вынужденное’движение к большей поведенческой скром-
ности. к стратегии эвфемизмов и одновременно к большей рефлексивнос-
ти языка.
Языковая практика повсеместного употребления эвфемизмов’’ харак-
ным своими словами. В этом проявляется изначальная - табуирующая -
функция языка, с одной стороны, запрещающая применение определен-
ных слов н выражений, а с другой, - побуждающая к языковой изобрета-
тельности. В современном западном обществе мотивировка табу и санк-
ций за их нарушение приобрели в основном моральный характер. В осо-
компенсаторную функцию, связанную с необходимостью соблюдения оп-
ределенных социальных норм и с проявлением экзистенциальных стра-
не» языка, в котором определенные слова заменялись бы эвфемизмами.
В XIX в. викторианство усилило эту тенденцию, в особенности коснувшу-
юся сексуальной сферы и расцветшую в огромных масштабах в Лисрй-
ке. Даже такие слова как «нога» или «грудь» не могут быть использованы
публично: заказывая в ресторане часть курицы или’индейки, их именуют
соответственно «темное» или «белое» мясо16. Здесь эвфемизмы функци-
онируют как символические индикаторы принадлежности к определенно-
му социальному кругу - они устанавливают социальные границы, уподоб-
ляясь специализированным языкам. Как мы помним, в пьесе Б. Шоу «Пиг-
малион» профессор Хиггинс именно с этих позиций критикует говорящую
на кокни Элизу Дулитл.
Современная лингвистика дает развернутую дефиницию эвфемизма,
которая примечательна как характеристика обыденного языка в целом.
Так, эвфемизм оказывается специфической формой языкового поведения:
нежелательные ассоциации и коннотации, используются слова-замени ге-
ли. не связанные с негативными представлениями. В этом смысле эвфе-
мизм - фор.ма языкового табу. Выступая в языковом сообществе в каче-
стве формы подавления ценностно-моральных содержаний, имеющих силь-
ный эмоциональный характер, эвфемизм предстает как социальный цен-
зор, блюститель нравов. Тем самым он служи г обеспечению социального
употреблении, где он уподобляется тропу, иносказанию и ряду других язы-
ковых феноменов. В качестве социалыю-нсихологического феномена эв-
норм и как идеологический метод затемнения содержания термина. Та-
ким образом, эвфемизм - языковый феномен, говорящий о языковом по-
сообщсства; это творческий фермент развития языка.
Н. Цо.тьнср приводит любопытные примеры реализации эвфемизма в
стный феномен политкорректности, рожденный современной демократа-
предметом исследования. Мы не будем уделять ему особого внимания,
потопу что это второстепенно для нашей темы и фактически сводится к
пускают известную систематизацию. Так. к первому типу относятся эв-
фемизмы, образованные с помощью замены части целым (так называе-
мая генерализирующая синекдоха). Типичный пример этого имеет место
иизма обозначаются'общим словом «орган», «член». Во-вторых, это за-
мена целого частью (партикулизируюшая синекдоха). Скажем, слово
«краски» (указывающее только на цвет выделений в период менструации)
используется как обозначение целостного процесса. Вместо выражения
«дебильный ребенок» употребляются эпитеты «заторможенный, несосре-
доточенный, простой, невинный, менее одаренный», причем указывается
же функцию выполняет замена нежелательного слова метафорой, гипер-
болой. гипоболой, литотой, иностранными и специальными терминами, со-
В качестве альтернативы эвфемизму лингвисты вводят в оборот поня-
тие «дисфемизм». Использование дисфсмиз.мов, т.е. называние всего сво-
унижения и оскорбления. Очень характерен пример с английским словом
«girl», которое обозначает девочку до 18, незамужнюю женщину или при-
слугу женского пола. (Ъ'тпако, как выясняется, до середины XV в.
в. оно уже употребляется в основном для обозначения прости ту тки (fancy
girl, call girl, girl in the streets). И сегодня оно содержит преимущественно
унизительное значение, если нс относится непосредственно к девочке.
Заметим, что отчасти ситуация повторяется и в немецком языке со сло-
вами «Fraulein» и «Madchcn». н в русском со словом «девушка», правда, в
значительно меньшей мере: видимо, в силу слабости феминистской идсо-
Общий вывод можно сформулировать так: эвфемизм представляет
собой лексическую замену. Это заключение удивительно гармонирует с
идеей происхождения языка из практики обмена18. Иносказание, троп,
подмена термина выступают основным средством развития языка. В по-
полисемия, обязанная историческому многообразию культур, является
условием развития языка. Денотат и коннотат, эвфемизм и дисфемизм.
как аналит ические формы этой полисемии, описывают именно повседнев-
ный естественный язык, забывший свои сакральные истоки.
Уточнение понятия эвфемизма приносит немедленные результаты при
рассмотрении поиска имени Бога. Когда Бога именуют «Господин» или
«Господи» (Лдонай), имеет место типичная генерализирующая синекдо-
ха. Когда к Божеству обращаются с использованием отдельных предика-
тов (Эль-эльон-«всевышним»; Эль Одам - «господин вечности» или про-
сто Элохим - «сильный», «могучий»), то используют партикуяизируюшую
синекдоху. И чем. как не использованием иностранных терминов, являет-
ся называние иудейского Бога финикийскими, сирийскими, палестински-
ми. вавилонскими именами (упомянем хотя бы Баала)? Даже не входя в
дальнейшие детали, ясно, что всякое известное и употребляемое имя Бога
определенной степени напоминает дисфемизм. Так. повседневное упомн-
cjiuDHtv,	к ругательству («Прокляни меня Бог!», «God
damned!» или просто: «О. Gott!») и потому, к примеру, в русском языке
стремится к замене на отнюдь не торжественное «Боже».
Полисемия и аналогичные лингвистические проблемы возникают, за-
метим, лишь тогда, когда мы имеем дело с^ письменным текстом, кон-
гичиой ситуации позволяет выявить способы артикуляции и умолчания
смысловых элементов, относящихся как к тексту гак и контексту. Их раз-
личие напоминает различие теоретического и практического знания. Пер-
второе встроено в условия и не содержит в себе указание на их содержа-
ние. Диалог в фильме не передаст звукоряда, но дополняет его. в то время
в точном смысле (наглядного образа, жеста₽звука, запаха и пр.). Понима-
«театрализацня письма»; понять текст - порой тождественно умению
сыграть его.
странственнуто интерпретацию языка'9, выделяют и типы контекстов,
включаемых в письменный текст. Это, во-первых, ситуативный контекст
тивныи контекст-предыдущие и последующие высказывания по отноше-
сты - интонация,'жесты' мимика. Платоновская критика письма в извсс-
денное богатство письменной речи, возникающей в силу увеличивающей-
ся дистанции между собеседниками, ограниченной возможности артику-
ляции всего многообразия внеязыковых контекстов и специфически пись-
менных фигур умолчания. И здесь всплывают знаменитые постмодерни-
ру, которая вмещает в себя язык. все знаковые порядки, артикулирует все
формы коммуникации и весь опыт бытия.
На фоне этого понятия все . ... .,

риями контекста (Гадамера и Остина, в первую очередь) и детерминиру-
Т юшие смысл и понимание, объявляются недействительными, а к ним от-
носятся коммуницирующие субъекты, используемые ими средства выра-
жения и ситуация, в которой разворачивается коммуникация. Тем самым
руются и проецируются в одну плоскость. Язык и референт, субьскт и
объект, код и послание располагаются отныне нс в разных измерениях, но
включаются в «бесконечную игру дифференций». в которой весь мир ста-
новится текстом. Будучи включены в эту игру, текст и контекст постоян-
но вступают в новые отношения и корреляции, которые ставят перед ин-
терпретатором не просто лишь «аппроксимативно решаемую» (Гадамер).
но в принципе неразрешимую задачу. Пе герменевтическая «предвари-
тельность понимания», но радикальный контскстуализм. бесконечный рег-
ресс интерпретации - вот теоретический итог рассуждений Деррида.
Однако в немалой степени этот итог обязан объективной трудности
понимания письменного текста, которое требует восстановления его кон-
текстов (в том числе субъективных, т.с. относящихся к его автору) во
всей возможной полноте. Технически проще рассмотреть текст просто
как совокупность иптертекстуальных отношений, как бы снимающих за-
путанную проблему контекста. Еще Ж. Кристева в 60-е гг. XX в.,на заре
постмодернизма, в ходе интерпретации М. Бахтина заменял интерсубъ-
ективность (в коммуникационном смысле) интертскстуаяыюетыо21.
Текст истолковывался при этом не как осуществляемое общающимся
субъектом высказывание, обладающее определенной целостностью, но
как «сама себя продуцирующая продуктивность». То обстоятельство, что
всякий новый текст обнаруживает себя в уже существующем универсуме
текстов вне желания или намерения автора, истолковывалось так. будто
текст как открытая и плюралистическая система развивается сам собой
благодаря включенности в митертексту альное пространство. При этом
различие между текстом и контекстом практически нивелируется. Сам
же субъект, читатель, выступает отныне нс как индивид, вовлеченный в
процесс производства текста, но как «десенмииированная плюральность»
©логических» претензий постмодернизма и рассматривать пеня i не иптер-
гекстуалыюсти просто как средство описания структуры и развития тек-
ста? Тогда интсртскстуальность выступает семиотически как комплекс
денотативных и коннотативных отношений, феноменологически как от-
ношение «темы» и «горизонта», герменевтически как отношение текста
и интерпретации, реалистически как отношение между текстом и жиз-
4. Имя Бога н истолкование творчества
Разворачиваемое таким образом отношение текста и контекста явля-
ется ключевым для понимания процесса языкового творчества. В даль-
нейшем мы будем исходить из предположения, что творчество - это ре-
дукция коннотаций к денотациям, горизонта к теме, жизни (т е. многооб-
разных контекстов) к тексту, а истолкование творчества - дедукция кон-
текста (жизни, коннотаций, горизонта) из текста. Жанр «вымышленных
историй» Хорхе Луиса Борхеса25 предоставляет для данного тезиса дос-
таточно доказательств. Во-первых, что значит для Борхеса словосочета-
ние «выдуманные истории»? Он ведь никогда не выступает как чис1ый
ученый - филолог, историк и т.п., все его истории - художественный вы-
раесказов, и тому есть одпо-сдинствспнос (как сказал бы Борхес, «при-
шедшее мне в голову сегодня, 7 ноября 2002 г., в день моего рождения»)
Возьмем для иллюстрации рассказ Борхеса «Тема предателя и героя»
S7vH ЯТУ Пе 2тра™ю °" *1с™™Ует в эссе «Поиски Аверроэса»,
п.Г ’ ?Лб Р’ Ороис •ерциус». «Дом Астерия». «Аналитический язык
Джона Уилкинса» и др.). Предмет рассказа - повествование некоего Ран-
ена. правнука героического Фсргюса Килпатрика, ирландского заговор-
щика. застреленного в 1824 г. накануне победоносного восстания прсттов
оршанскою владычества. В ознаменование столетия со дня его гибечи
Ранен пишет книгу, стремясь восстановить обстоятельства с\Герп7своё
го знаменитого предка, и приходит к неожиданному выводу Смерть Кит-
па’рика оыла его казнью, на которую он был осужден самими заговорщи-
ками. признавшими его виновным в предательстве идеи восстания Кит-
С "Р|'1Г2вором' ио пРоси-з такой смерти, которая послу-
жила бы шпсресам оорьоы за независимость Родины. Тогда его старый
дру । 1олаи, переводчик Шекспира на гэльский, создав г сценарий его убнй-
стоа. совершая плагиату другого драма гурта, знаменитого врага-апгэи-
А4йИН4р Кил,,атрик и заговорщики с увлечением воспроизводят сцены из
«Макоета» и «Юлия Цезаря» па улицах Дублина - поступки и ситуации
Нола,,ом’ а?атем давшие историческими событиями.
КР11|ЯС1" п\О1С1 пВЯС,,Ное Убийство предателя и героя в ложе театра, пред-
ёашуНК°ЛЬ1,а’Станов,,гся последней каплей, переполнившей
янисм Чее'тё T Т " посяужившсй >СП«У восстания. Под явным вли-
янием Честертона (изобретателя и разгадчика изящных тайп) ч напвоп
Gopxc^ за^лючаСт^”^3 ЧПВШС,° Пpt'*IVCГa,,^1B'1ё|l,l»0
долгих раздумий он решает о своем
прославляющую тороя: возможно, и
открытии умолчать. Он издает киш
это было предусмотрено»25 (т. 1. с
Интерпретация культурного арт
являет лежащие в его основе ст
за-мысла. Понять смысл этого за-:
до некоторого жизненного эпизода,
интенции (осуществленные, слегка’,
ще). социокультурные и текстовые ниточники -
творчества превращается тем самым в изображение реального жизнен
кого эпизода, материал которого, конечно, нельзя ovквальио и просто <Х-
дупировать из текста», он должен быть знаком и близок иссчечоватечю
творчества гак же, как самому автору за-мысла знакомы и близки то^
ыы. принимаемые им за первичные.
Но что такое творчество само по себе? Как % же говорилось это об-
~ П° отношению к его интерпретации - процесс Творить - это
оый^суш“СЛ ЖИЗНИ’ Приписав еЙ за-мысел (жизненный сценарий, кото-
рый осуществился когда-то давно или реализуется завтра) Поипнсывя
1шни“'™ХншалЯетС” Прс1"зешь"™ процедурой; оно начинается с осоч-
„ Ц	то ХЧЯИЧ» ситуации и поисков выхода из нее. Для
этого возникает поиск, иризвапиыи в мног-о^оряз1’!1 жрз"лн*'~й rear__
ныТточки '’°яС‘"уацию’ обнаружить «знамения» - будч щпс о’тправ-
«смысла. 1 акими знамениями могут оказаться странность
сгано ’ НеЛОГИЧ,,ость постуока, загадка текста (тексты тоже порой
течение
многие XLT.C“ zUT'’C- ,ЯЛ“ШСе НСЮ™₽>10 Ч^ьтур,.уЮ ентчац^ю „а
Sicca тек™ И3 таКИХ «этинов» и складываются, в обнимании
ьорхеса. тексты, называемые нм «классическими»)
Эго происходит у Борхеса почти так же. как у К. Лсви-Строса при нс-
явить его автора, авторские
<ыс. нереализованные вооб-
1 за-мысла. Интерпретация
толковании мифа (архетип обозначается им термином «мифема»). Чтобы
пояснить, что под этим понимается, напомним почти классический при-
мер истолкования Леви-Стросом мифа об Эдипе.
Леви-Строс начинае т с редукции отдельных высказываний данного мифа
к кратким предложениям типа «Кадм ищет свою сестру Европу». «Эдип
женится па своей матери Иокасте», «Антигона хоронит своего брага Но-
линика» и т.н. Они затем нумеруются, причем предложения с элементами
сходного содержания получают одинаковые числа. Например, если гово-
рится: «Эдип убивает свого отца Лая» и «Этеокл убивает своего брата
Полипика», то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Пред-
ложения с одинаковыми числами объединяются в группы, которые Леви-
Строс называет «мифемами». Они представляют собой строительные
камни м копститхенты мифа. 1еперь мифема обозначается таким обра-
зом. что относящиеся к ней предложения вписываются одно под другое, в
столбец, и столбцы упорядочиваются гак. что при чтении строчек слева
направо и сверху вниз может быть прочитана временная последователь-
ность описываемых событий. Тогда образуется, например, следующая
Итак в мифемах прочитываются, согласно Леви-Стросу. следующие
структуры: столбец I содержит события, в которых выступает переоцен-
ка кровного родства; столбец 11 - напротив, такие, которые связаны с его
недооценкой; столбец Ill интерпретирует освобождение человека от его
автохтонного происхождения; столбец IV показывает, напротив, зависи-
мость от него. Последнее нуждается в кратком объяснении: из посеянных в
земле зубов убитого дракона вырастают люди, в то время как сами имена
героев - «Лабкад», «Лай» и «Эдин» - буквально намекают на физическое
несовершенство, в котором прослеживаются следы мифическою
пня из земли. Столбцы I и 11, с одной стороны, и III и IV. - с другой,
находятся тем самым в диалектическом отношении друч к apyiy
Лсви-Сгрос рассуждает так: переоценка кровного родства - мифемаi
ведет к самоуничтожению точно так же, как и ею недооценка - -«иф^'а
11- Убийство хтоничсского животного (дракона, сфинкса) - мифема 111
ведет к снятию человеческого происхождения, в то время как хтоиическое
увечье человека - мифема IV - также несовместимо с наличием ооы >-
"^Вся^та^штерпретания интересна само по себе, но главное для пашен
темы в том. что при этом выявляется различие, значение которою трудно
переоценить «Есчи мы [шссктываем миф. - пишет Леви-Строс, то мы
игнорируем деление на колонки и читаем строки с зева направо и сверху
правильного ромба («Тетраграмматона» - понятие иудейской мистики).
Предполагая, ч го убийства-лишь цепь практических поисков имени Бога
еврейской банды Рсда Шарлаха были личные счеты.
ринт, куда тот в конце концов и угодил. Можно воспользоваться указанной

i Бога оказыва-
ется перевернутым поиском собственна,.у	..	....-
судьбы. И имя Бога, и судьба человека представляют собой тайну и по-
этому притягивают и отталкивают одновременно. Имя Бога табуировано
прежде всего потому, что, как говорит Борхес, в мире не может суще-
ствовать двух одинаковых вещей. Бесконечный и прекрасный дворец ки-
тайского императора рассыпается в прах, как только придворный поэт
произноси г невозможные строки, описывающие этот дворец исчерпываю-
щим образом. Имя Бога тождественно его сущности и, будучи произнесе-
но, уничтожает Бога как ненужного двойника. Уникальность жизни - в
многообразии ее контекстов. И напротив, подлинность судьбы - в се не-
отвратимости, в том, что она не может быть иной. Ленпрот. идя навстре-
чу своей судьбе, сливается со своим антиподом, бандитом Шарлахом (тре-
бовательный Борхес ожидает от читателя, что тог. нс зная ни норвежско-
го, ни иврита, все же сам разрешит этимологическую загадку буквально-
го совпадения имен детектива и бандита-).
Таким образом, именование Бога обнаруживает в себе свою очеред-
ную нелингвистическую подоплеку оказываясь оборотной стороной риту-
ала «поедания священного отца». Древний человек, принося в жертву и
съедая тотемное животное, просил у него прощения, присовокупляя к на-
званию животного возвышенные и превосходные предикаты. Вкушая «тело»
и «кровь» Бога в процедуре христианского святого причастия, человек
встраивает свою судьбу в мифический архетип, постигает таинство веры.
Отыскание и произнесение подлинного божественного имени тождественно
молитве, заклинанию, богохульству; богоубийству, отказу от веры. Между
воодушевленным поиском Бога и отчаянным риском его постижения как
раз и разворачивается поле напряжения религиозного быгия.
Englischcn Frankf. a. M., 1997. S. 60. В этой книге немецкая лингвистка Николь Цольнер
разбирает как общий вопрос о соотношении языка и табу, так и конкретные примеры бытова-
ния эвфемизмов в разговоре о смерти, болезни, сексе, в политике (в известном феномене
политкорректное! и - избегании таких слов как сексизм, расизм, национализм, европоцент-
ризм), в сфере труда, в прессе и искусстве.
17 ZoellnerN. <Ibid. 159.
8	Касавин И.Т. Познание как иносказание. Человек после крушения Вавилонской башни
Языки культур Взаимодействия. М., 2002.
19	Koch Р. & W. Oestierreicher. Gesprochenc Sprache in der Romania: Franzosisch, Italienisch.
Spanisch Tubingen, 1990. S. 12. См. также: Koch P & Ocstterreicher W Sprache der Nahe -
Sprache der Distanz. Mundlichkeit und Schriftlichkeit im Spannungsfeld von Sprachtheorie und
Sprachgeschichte Romanistisches Jahrbuch 35,1985
20	Derrida J. Marges de la philosophic. P., 1972. P. 365-393: Guter Wille zur Macht (I) // Forget
P (Hrsg.)Text und Interpretation. Munchen, 1984. S 57.
21	Kristeva J Semiotike. Recherches pour une semanalyse. P., 1969, P. 146.
22	Barthes R. S/Z. P.. 1970. P. 16
23	Борхес Х.Л. Соч. в 3 т. Рига. 1994.
24	Levi-Strauss С. Strukturale Anthropologie. Frankfurt. 1967. S 235.
25	Red-Erik (красный), Lonnrot-Sharlach (пурпурный), - таким образом, имя и фамилия обоих
читается как «пурпурно-красный», подчеркивая судьбоносную, кровную связь персонажей.
VI. А. Пылаев
МОДЕЛИ «СВЯЩЕННОГО»
В Ю1АССИЧ1 (КОЙ ФЕНОМЕНОЛОПШ РЕЛИГИИ
Феноменология религии, авторитетное в первой половине XX в. направ-
ление в изучении религии, выступает в качестве синкретического ооразо-
вания включающего взаимопротиворечивые методологические установ-
ки из истории религий (религиоведения в целом), философии и геологии.
Опа тсматизируст себя в виде обшей теории религии (общей морфолог ии
оелигип). используя в том или ином модусе понятие «святое» как перво-
феномен религии. У большинства феноменологов религии не вызывало
сомнения существование и возможность (в гой или иной степени) nocin
 ен^я фундаментальных свойств универсального р^л.п bv^.on, с^зг.«я.
Классическая феноменология религии kohci итуирова «ась .^ак концепция
обшей теории религии в феноменологии религии и. наконец. о возможнос-
ти создания религиоведения как науки о святом пойдет речь в данной ста-
тье. Материалом для нее послужили феноменологии религии Ф. Хайдера.
К I ольдаммера. Г. Виденгреиа, И. Ваха и М. Элиаде.
Немецкий религиовед Фридрих Хайдер задает нервофеноменрели. н»1
(священное) в феноменолого-психочогичсскои проекции ка? ощущаемое с
нчминозпой (сверхъестественной) силой и в социально-ооъемивнои в
качестве вырванного из профанной сферы посредством системы табу а
также в аспекте благоговейного поведения человека по отношению к свя-
тому . Феномен священного, оставаясь внутренне единым (в разлн шых
формах религии), «эмалирует», по Хайдеру, в три \1ира-йнпоетаси>> ^х -
матнческн возможно выразить подобную типоло! ию в виде кр\ св щ.
жения к священному г. с. предмету религии. Первый, внешний круг - это vmp
я, три О вкло твсеясацт. еГс е вяшен р
стране™, время, число, священные слова, человека и оощину как нолтс ю 1
вмс,**ст
круг (онжсвторой в’ну гренпий) мира священного - это стихия
него опыта. Его наполняют идеи священной любви, веры, редт »к
видения и мистические экстазы. В центре круга расположен предки
лигии - Eoi (Святое) как единство противоположностей .
Подобное структурирование феноменов священно! о пол> .. к
гиоведенин название метода концентрических кругов. Онодвнжег
институциональных элементов религии (мира внешних• ^иФ
щепного) к рациональным (к святому в мире
наконец, к мистическому измерению святости в мире психи ки» .
^Сам’хайлер определял феноменологию религии как нау
. пытается объяснить «прасуждение» и таким ооразом п
I кость (эйдос) всего религиозного»4. И далее: «Феноменологи
следованию становится видна в качестве сущности ролю и»
I ствование трансцендентной дейез вн гсльпости и в фак песке
новепие и связь человека с этой высшей деиствитель‘ки-
нолог. следовательно, обязан описать типы веры в свяшеннс


>• определению
чигь способы от ношения и связи человека с трансцендентной действи-
тельностью. Вопрос об истинности веры в священное нс ставится и нс
решается, по мнению Хайлера, в рамках самой	---------- „
литве немецкий религиовед движется от кл<
анализа отдельных типов молитвы к феномен!
б протестантско-апологетической окрашенное in обоих типов религи-
озной жизни (мистическом и пророческом), выделенных Хамлером, много
сказано и написано . И тем не менее нам представляется, что мистичес-
кое и пророческое олагочестис (оставим пока вопрос об их универсально-
сти) - это фсномснолого-психологически выверенные основные формы
отношения к священному, но которым немецкий рели, иовсд «проверяет»
конкрет но-псторические типы религий (например, христианство). В своей
раиоте «вое।очные церкви» он обращает внимание на относительные ре-
цепции мистической традиции уже в Новом Завете. А именно, на мистик*
Христа и Св Духа у ап.Павла в форме отказа от мира через видения
таинь! Христа и полного единения с ним. А мистика ап.Иоанна означала,
по Ф Хайдеру. полное исчезновение эсхатологических мотивов из четвер-
того Евангелия8.	*
В хаилеровской феноменологии молитвы в первую очередь бросается
в глаза иное, чем у Отто, понимание природы религиозного языка. (Речь
иде! прежде всего о языке мистики) Такие понятия как «любовь к Богу»
«наслаждение Богом». «единение с Богом» у автора «Молитвы» - это’'не
идсо! раммы-енмво чы в модусе «совершенной инаковости». как у автора
I естественного (нерелигиозного) языка. «И эта
мистическая страсть но «(initio Dei», по экстатическому порыву любви
есть метафизическая эротика: нс удивительно, что опа, как в романском и
.е|л.а1..ком сре^ви-човы.-. так и в Индии и Персии, говорила языком ес-
тественной люовн. По опа нс только говорила тем же языком, но и люби-
ла теми же чувствами: опьянение чувств вплоть до бессознательного
наслаждения. пассивное растворение вплоть до полной неразличимости
мя1 кая женственная отдача bjuoil до самоножергвовання. >г. И несмотря
на некоторую за вуалирован кость феноменолого-психологического штуди-
рования сущности молитвы, при более глубоком прочтении «трещина»
между се интерпретациями у Хайлера и Огго углублялась. Может нока-
Д-Я аВ*Ора <<МоЛитви» мистический экстаз (единение субъекта
- я	осладает характером чисто религиозного переживания, не свя-
занного пи с чем, укорененного в себе самом10. «Я»-.мистика у Хайлера
несет на свое черты «святого» в трактовке Сн-т Я	..L
его «внутреннее» открывается в экс
и bascinosum:i, иными словами, как
вынъ, то есть нуминозный. Однако :

lystcrium tre mend urn
«совершенно ннако-
.........ч^нженолого-психологическим «открытием»
автора «Молитвы» - с тем, что понятие «Бог» в мистической традиции
«тппВт^Я ГИПОСтазиРова,1ием религиозного экстаза. Дело в том. что в
1.1(.,ДСТаЗИрОВаНИИ>> чистого «Я»-мистика утрачивается «ннаковость» му-
цинозного опыта. его нсредуцируемость, растворяясь в философ— —
логической спекуляции. Все указанные Хайдером атрибуты
мистики  это т щательно продуманное в философской онтологик
вую очередь антично- и^среднсвсково-нлатопическая идея «благ,
рая генетически .может быть совершенно автономна от любого р(
ного опыта. Речь идет о Б01 е как о «неразличимом единстве» «и
и «простейшем» (у Плотина и Альберта Великого), «статичном»
дсягольном» (у Филона), лежащим «по iy сторону деятезьности»
тина), «неизменном свете» (у бл.Августина). «покос, все успокаив;
(у Бернарда Клервосского), «вечном иокое»7у Аи.™
лютно трансцендентном» (у Дионисия Ареопагита). Намеренно или нет.
• ’ выделяя лишь одну философско-спекулятивную проекцию «объективации»
нуминозного и отсекая другую - понятие «Бога» в пророческой религии
(Бог-живой, вопящий, «антропоморфный», вечно действующий), Хайлер.
как нам представляется, тем самым предает забвению изначальную па-
радоксальность и уникальность мистического нуминозного опыта. Но «при-
земляя» мистицизм как один из двух главных типов личностного благоче-
стия. автор «Молитвы», на наш взгляд, трансформировал и высшую фор-
му религиозного переживания - пророческую. В ei о трактовке она в зна-
чительной мерс «дснуминизировалась». Такие черты пророческого миро-
чувствия как воля к земной жизни, sola fide, наивность и неотрефлектиро-
ванпость религиозного опыта, спонтанность, свободное раскрытие нор-
ЛЯ1ЦИЙ Бог, исключительно этическое измерение греха почти нс содержат
в себе феноменологических моментов «святого» Отто. Симптоматична в
этом контексте фраза Хайдера: «-Мистик убегает и уничтожает наивную
жизнь и желание жизни, чтобы испытать то же самое в лежащем по iy
сторону бесконечном; пророческое благочестие, напротив, верит в жизнь
и утверждает жизнь»12
Другой видный немецкий феноменолог религии. Курт Гольдаммер, как
и Хайлер, помещает понятие «святое» в основание общей морфологии ре-
лигии*3. Гольдаммер. выбирая святое в модусе нуминозного, считает, что
тем самым вводится нейтральное, свободное от опенков теистического
персонализма представление о религиозном. В этом нейтрально понятом
святом как нуминозном. по его мнению, охватывается все многообразие
м	' ч е	м религии. Фекоме	ол ага
немецкие понятия «das Gottliche» (божественное) и «die Gotthcit» (боже-
ство) не передают семантику нстсистической нейтральности так полно,
как сконструированный на основе латыни термин «нумииознос» . Латин-
ский язык в отличие от немецкого не обладает строгой корреляцией меж-
ду персоналистской семантикой слова «бог» (deus, numen) и понятием «бо-
жественное» (например. divinus). Возможно, поэтому, с нашей точки зре-
ния, Оно образовал индифферентное по отношению к теист ическому пер-
сонализму понятие о божественном (нуминозное) именно па почве латин-
Нммииозное в аспекте «совершенной инаковости» не свидетельствует
для Гольдаммсра о полярной противоположности священного и профанно-
го. как, например, v Элиаде. Немецкий феноменолог нс разделяет идею
онтологизации отговского «ganzandere» в концепции румынского религио-
веда. Наоборот, Гольдаммер подвергает критике универсализм и онтоло-
гиям в противопоставлении святого и профанного у других феноменологов
религии. Анализируя семантику латинских терминов sacer и profanus, он
подчеркивает, что profanus в своем основании является нейтральным, а
не негативным по отношению к сакральному или тем более не антирели-
гиозным понятием. Profanus консти.унруется в качестве «резервуара», из
которого «поднимается» святое, прежде всего культово-сакральное, и в
него возвращается, когда оно «изнашивается» или оскверняется ’. Адек-
ватно «инаковость» святого передают, но убеждению феноменоло! а. фи-
лософско-теологические онтологические тавтологии - такие как «чистое
бытие божественного» у Платона, «трансцендентное сущее» у Плотина,
парадоксальное описание а!мана в Упанишадах («Большее, чем самое
большее; меньшее, чем самое малое, ни то, и ни то»), ветхозаветный Бог
(Исх.20.21). христианская мистика16. Как и у От го, святое для 1ольдам-
мера исполнение силон (Machlvollc). разворачивающейся в древности в
аспекте уничтожающей и разрушительной мощи (Kraft), постепенно транс-
формируясь в космо- и законосозидающую. Два оставшихся атрибута ну-
одной стороны, святое воспринимается как «странное, поражающее уди-
вительное, далекое», с другой, - «близкое» (в кагегориях Хайлера). И со-
ответственно -трсмендумное (жуткое, ужасное) и фасцинирующее (оча-
ровывающее. пленяюшее) - на языке феноменологии религии Отто.
Феноменологические сравнения призваны вскрыть у Гольдаммера
«смысловое cpejOT04ne»(Smnmittc) религии, понятие, играющее ключе-
вую роль, в частности, в феноменологии религии Г.Меншиша. В феноме-
нологическом дискурсе Гольдаммера «смысловое средоточие» религии
выстраивается в качестве производного от эмоциональных, рациональных,
ми условиями. Но вместе с этим оно нс определяется как чисто субъек-
тивное или объективное, а устанавливается в виде структурного своеоб-
разия религии. Основные структуры, а точнее феноменологические фор-
мы, у Гольдаммера становятся универсальным выражением «смыслово-
го средоточия» святого. Вот некоторые из них. освящение жизни и смер-
ти. войны и мира, беспокойства и покоя, избытка и меры, хозяйственной
деятельности, земли, космоса, человека и обшины. сверхмирового и т.д."
Понятие феноменологическая «форма» (основополагающее в религиовед-
ческой теории I ольтаммера) призвано преодс еть упреки в а др	н
1 ир	с 1ЧНОСТИ.СГЗ НЧ1ЮСТИ платонизме, категории
феноменологический «тин»18. Представляется обоснованным идентифи-
цировать в концепции Го щдаммера феноменологическое понятие «типа»
и «смыслового средоточия» религии. Если с помощью феноменологичес-
кого принципа «эпохе», также включающего у немецкого ученого экзис-
тенциальную любящую эмпатию, постигается сущность религиозного фе-
номена. его тип (при погружении в дру гу ю экзис 1енцню на время частич-
ного иди гипотетического отказа от собственной экзистенции), то религи-
озная «форма» классифицируется им в виде образного содержания сущ-
ности18. Понятие «формы» «эластичнее», с точки зрения Гольдаммера.
чем категория феноменологического «тина». С одной стороны, она ориен-
тирована на чувственно-воспринимаемос (но не исчерпывается им), е дру-
гой, - форма вскрывает в себе бытие феномена как выражение его сущ-
ности и, следовательно, выступает источником понимания14. Феномено-
логия мира форм религиозного Гольдаммера по своей сути воплощает
«формальную» систематику религии Ваха. В отличие от «.материальной»
систематики (т. е. изображения мира веры и представлений какой-либо
понятия и «сверхпонятия», отражающие содержание всех эмпирических
религий или религии вообще20. При проведении «материальной» система-
тики священного исследователь применяет историцистскую методолог ию,
при подготовке «формальной» — дескриптивно-компаративистскую.
В концепции религиозных форм Гольдаммера видится ценным пред-
ставление им изнутри традиции двух узловых моментов для деструкции
классической феноменологии религии. Во-первых, эмпирическая некри-
тичность и платонизм таких феноменологических категорий как «эпифа-
ния», «in illo tempore». Речь идет об их вневременном, свсрхнсторичсс-
ком. шаблонно-мифическом понимании, при котором религиозный фено-
мен «дсконкретизирустся»21. Во-вторых, неотрефлектированный (меха-
нический) перенос понятий языка религии (прежде всего христианско-те-
ологических терминов) - таких как «догма», «керигма» и др. - в катего-
риальный аппарат религиоведения. Вспомним, например, какое важное зна-
чение приобретает протестантско-теологическое понятие «догма» в трак-
товке А. Гарнака в феноменологии религии Ваха.
Систематика религиозных форм Гольдаммера представляется нам по-
пыткой «косметического» поднравления основного вектора развития клас-
сической феноменологии религии в сторону ее компромисса с .методоло-
гией историцизма. Нельзя не отметить, что равновесие между историци-

приношение»26. На основании подобных совпадений Виден! рен делает вы-
вод. что лингворелигиозные понятия «святости» и «жертвы» имели общее
первоначальное значение, от которого они позднее и эмансипировались.
Это основное значение, по мнению шведского религиоведа, может быть
вящено божеством, а жертва есть акт. посредством которого произошло
подобное освящение. Святое и проклятое - две стороны понятия освяще-
«святого», Виденгрсн приходит к следующему предположению. С одной
стороны, он устанавливает строгую корреляцию между понятиями «свя-
той» и «чистый». «Таким образом, святость включает в себя ритуальную
и моральную чистоту».3’ - пишет он. Например, в ассиро-вавилонской
религии «чистота» принадлежи'! к органической составляющей «святос-
ти». («Я чистый, блестящий святостью бог реки (река-601)» Maqlii III.
62 cd). Виденгрсн констатирует, что: «Здесь стоят рядом друг с другом
три равнозначных понятия: ellu «чистый», namru «ясный, блестящий, све-
тящийся» и quddusu «святой, совершенный»29. С другой стороны, швед-
ории происхождения «святого» Последнее объявляется второстепенным
депгрена: всюду, где есьь Бог. там дано святое, противоположен максиме
классической феноменологии религии: везде, где открывается святое, там
присутствует Бог.
Нет никакого основания ставить под сомнение феноменологическую
природу описания таких религиозных явлений как «вера», «небесные боги»,
«жертва» и др. у Виденгрсна”. Однако по целому набору параметров пред-
ставляется затруднительным идентифицировать феноменологию религии
пня всеобщей морфологии религии, которую стремились решить Отто.
Хайлер. Вах. Мсншинг. Гольдаммер и другие видные феноменологи рели-
Виденгреном феноменологической методологии). Вероятно, поэтому кон-
цией религиозного опыта как универсальной первоосновы феномснологи-
щий этимологический и сравнигельно-религиоведческий анализ. в мето-
дологическом оз-ношении это. несомненно, шаг назад в феноменологичес-
ком (шире в религиоведческом) исследовании религии. Новизна религио-
ведческого раскрытия «священного» через привнесение элементов фено-
менологической методологии у Отто и Ваха состояла в том, чтобы в
понятии «святое - нуминозное» преодолеть классические научные проти-
вопоставления. в то.м числе между личностным и безлнчностным воспри-
ятием священного, а также между теистическим и динамическим. Конк-
денгрен делает затруднительным выведение из него всего многообразия
понятие «святое» в качестве «атома» религии, совсем отказался от идеи
щим религиозно-историческим фактом32.
Вершины своей философской продуманности классическая феномепо-
феноменолога религии Иохима Ваха”. В этой связи уместно поставить
r=~=s£==SS
философ..и. 11....олг ов Глтгог»-зма у Ваха Элиаде. Отто, а также герме-
?SS=^B=
"я™ пуковояствуюгся вес видные Р	го^ко космос. такнм
пым»'5, - провозглашает нсмец-
ница и Уайтхеда, но установка
in, - продолжает Вах’;'. Рслигио-
•о'(включая феноменологию ре-
метим, еще парменидовом) не-
кий философ. Требования к уиифик
требования Аристотеля. Аквината,
всей классической европейской фил-
всденис. с точки зрения немецкого у
лигии), базируется на платонически
стулате подобия л.670; в нас и лоуо.
двоемирие превращается в универ
сознания. Природа «святого» для С-.. -	иоНЯТ11п. Наконец, сама
пению в канто-фризовском схематизме априс р	к не
нению В кап	/святос) V Ваха как ничем нс ооусяовленная и не
Те’Х1иХо^ншзя чрезвычайно напоминает (с ‘«екеторькми оговоркой)
субстанцию (causa sui) как ее понимает классическая сврон
s  ==SS5S=S
гением к феноменолот ическои р	. наблюдается ассимиляция
мера, дескриптивно,! г ерменевти ^тарировал, что у Ваха субъек-
=юр=^	—’xsr.s-
главных целей	„аукк В.Дильтея” Таким образ®,
X:— ^ХоКилософска.==^=-
классической феноменологии 1*-™™“ ’%Р"Р-™ ^'„'омено.го. нн
^a^Si.>s=ss
РС.-1ИГИОЗНОГОфеномена(eiое»оод) >	» йя и абстрагирования’ .
сичсских методов рационализма д ду Р феноменологическое описи-
МевХ-а"РХ“И.“₽^^	' пере
, 0» как «последней реальности»,	1	в субъективизме,
вастся снятия упреков в адрес Ф^0*6”™Н1\1О311ОГО опыта как опыта
во-вторых, углубляет понимание пр	пос.1уяатов феноменоло-
sui generis, руководству ясь ОД ’ •„	|зма Святое в качестве «после-
^S^i-^.-^er^KoenoHHM.HHeOTKpMTBB
«последней реальности» приближает нас к тайне религии’-. Поскольку
человек отвечает всегда на что-то, то дефиницию религиозного опыта
кроется принципиальное отличие «последней реальности» от классичес-
это раз уже в феноменологическом описании уникальности ощущения свя-
того, заключается в признании тотальности подлинного религиозного опы-
софского или эстетического. В критсриологии обнаружения «последней
реальности» Вахо.м идут параллельно феноменолого-философские и пси-
ваег. что «последняя реальность» производит на нас сильное впечатление
сивности. силе, мощи религиозного опыта, который согласно четвертому
критерию побуждает нас к деятельности15. Вместе с этим Вах выделяет
аспекты постижения «последней реальности» (отчасти, перекрывающие
«последней реальности» категория у немецкого религиоведа) включает
ность. жизненность, творчество, кроме того, высоту и силу (полная ана-
логия tremenda majestas Отто), а также момент iascinosimr". Вызывает
некоторое недоумение отказ от атрибута «совершенной инаковости», «пос-
Нс.мецкии религиовед умело использует общее для феноменологии ре-
лигии правило, согласно которому необходимо выделять несколько глав-
ных критериев для описания религиозного явления. В частности, объекти-
вацию «последней реальности» в таких терминах как «Бог» и «божеетвен-
плюрализм-монизм. персонализм-тГмпсрсонализм. далекое неблизкое. Ины-
параметры вполне христо-цснтричлые и далеко не универсальные. Они не
ствах. что, возможно, соответствует феноменологическому принципу «эпо-
занных пар понятии
ответов на встречу с «последней реальностью». Опыт встречи с «после-
дней реальностью» распадается на его выражение в мышлении, деятель-
ности и общине.
Некоторые современные религиоведы отмечают «открытый к истории»
руст, что религиозный феномен не является чистым объектом, который
зрения, Вах напряженно балансирует между феноменологическими и со-
циологическими подходами. Он не проводит четко ту грань, которая раз-
деляет обусловленность религиозного мышления, деятельности и инсти-
стоятельствамн Нельзя не отметить, что в конечном счете все попытки
логией и у Ваха, и у Гольдаммера оставили проблему порешенной и пере-
дали сс неофеноменологии религии.
Целую эпоху не только в феноменологии религии, но и в религиоведении в
целом составили произведения выдающегося румынского ученого и писаге-
ля Элиадс. Вне всякого сомнения, эта колоритная фигура наиболее обстоя-
тельно изучена и ассимилирована отечественным религиоведением ’
Большинство исследователей феноменологии религии Элиаде усмат-
ривают новизну его концепции в понимании святого как исрофании. то есть
онгофании. Святое становится сильным, значимым, креативным, реаль-
ным. Оттовская «совершенная инаковоегь» нуминозного. как его сущность,
наделяется v Элиаде онтологическим статусом. Опыт сакрального у Эди-
аце отождествляется с ощущением подлинного бытия и, таким образом,
приобретает в том числе черты философского опыта и философском инту-
иции. Нечто свято не потому, что тремендумно, по от того, что подлинно
бытийствует. Реальное существование для феноменолога складывается
из подлинного (сакрального) пространства и настоящего (сакрального)
времени. Как и другие феноменологи религии. Элиаде признает заданну ю
им модель священного универсальной для homo religiosus.
С одной стороны, бросается в глаза зависимость интерпре тации свято-
го v румынского религиоведа от описанных Хэйлером атрибутов мисти-
ческого опыта (жить без жизни, бытийствовать без земного бытия, а лишь
архетипически и парадигматически, - одна из аксиом мистического ола-
гочестия у немецкого феноменолога). В известном смысле представля-
ется корректным утверждать т рансформацию хайлсровскои мистическом
интуиции в универсально религиозную у Элиаде. С другой стороны, он го-
логйзация святого с необходимостью поставила вопрос о возможности
глобальной онтологии для всех религий и ее конкретном философском со-
Д ^К«чт’*ки отмечали, что священная реальность в трактовке Элиадс идеи
тифицируется с вневременным, вечным, неизменным, себе тождествен-
ным, нстекучиы парменидовым бытием. А священное время, в свою оче-
редь, - с нс возникающим и не гибнущим, нераздельным и преоывающпм
всецело в настоящем временем Парменида*0. На мысль об универсали-
зации идеи безвременной вечности и ее идентификации со святым в клас-
сической феноменологии религии одними из первых в религиоведении оо-
РЭТВ свосй^нцсптуализаиии религиозного сознания Элиаде обязан Пла-
тону не в меньшей мере, чем Пармениду. И речь идет не только отом
•но для архаического человека упорядоченный священным iми| иксет
архетипы в качестве «плана», «формы» или «двоиника», существующейна
okiee высоком космическом уровне52. Здесь также представляется важным
(отнюдь не очевидное и не универсальное для истории религии), во-первых,
само жесткое противопоставление сакрального и профанного и во-вто-
рых - природа выбранной антитезы (отождествление подлинного, к тому
же Пармснидова. бытия со священным, а мнимого - с пр (] нныч )
В свете приведенных умозаключений оказывается вполне вероятной
преимущественная ориентация и зависимость феноменологическоюходе
ли святого Элиаде от классического европейского философского мьни
ния (прежде всего античного). Этот вывод можно отнести и * ДРУ™
сикам феноменологии религии -Отто, Ваху. Хаилеру,	Л о
Гапткс. Является ли па само» деле речь о святом в
’"‘с =5^ X "	в—-
шш. Как возможно внеконфессиональпое (внеопытно-копфессиональное)
1 HeilerE Die RcligionendcrMcnschheil. Stuttgart. 19?9 S. 13
7 Gantke W. Dei umsiriitcne Begriffdes I leiligen. Waardenburg J. Die I

’’ Goldammcr K. Die Formcnwclt des Religiosen. Stuitgan. 1960. S 53-54.
Ibid S. XVII. XVIII. XIX, XX.
20 Ibid. S. XVII.
21 Ibid. S. XXIX
^WidengrenG.Religii
Ibid. S. 30-32.
и Ibid S. 32


еские открытия И.Ваха: мы намеренно акцентируем вии-

11- I.cben und VVerke / Wach J. Vergleichendc Religionsforsdning. Stuttgart.

43 Ibid. S. 60-61.
*• Ibid. S. 69-70.
M-,w c 56
1 Например, X. Килпсиберг. X. Ромоахс, В. J aim>u
О ДИСЦИПЛИНЕ
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИ! МИ» В ВУ31
подтвердил необходимость изу-
чения «Феноменологии религии» в
статусе общепрофессиональной
дисциплины федерального компо-
нента. Рассчитанный на 146 ча-
сов (73 часа аудиторных занятии
и 73 часа самостоятельной раоо-
ты), этот курс по тематике не
отличается от предложенного
Преподавание в вузах России
дисциплины «Феноменология ре-
зигии» впервые было инициирова-
но приказом Комитета по высшей
школе Миннауки РФ № 142 от
06.05.92 в рамках «Государствен-
ных требований к минимуму со-
держания и уровню подготовки
бакалавров» по направлению
i?2400 «Религиоведение» (вто-
рой уровень высшего профессио-
нального образования;. Рассчи-
танный на 136 часов в рамках
никла общепрофессиональных
О и сциплин,	ре комендованн ы и
курс предполагал изучение про-
граммных установок феномено-
логии религии, ее отличия от фи-
лософии религии и истории рели-
гии. анализ описательной и не-
религиозного акта и коррелятив-
ного ему предмета в творчестве
\1 Шелера. использования идеи
К Хайдеггера и К.Ясперса при
характеристике религиозного
сознания и т. д.
Примерный учебны!
ши°022200 - «Ре.чш
(квалификация - религ
стандарта высшего
нального образования,
ный приказом muhuci
вання РФ № 893-14 .
Необходимость изучения фе-
номенологии религии буоущими
сп е ци ал истам и-p ел иг ио ведам и
(наряду с философией религии,
социологией религии, психологи-
ей религии и другими дисципли-
нами религиоведческого цикла; не
вызывает никаких сомнении, со-
мнения вызывают вопросы - что
конкретно изучать и как изучать.
Дею в том, что в рамках со-
временной феноменологии рели-
гии существуют многочисленные
школы и направления, наделяю-
щие предмет этой дисциплины
пазличным содержанием, что.


с.чучае следует подчеркнуть, что
религиозная философия ощуща-
фемаменояога Романа Мнгардена
теля Э. Гуссерля: он преподавал
в 1931-1941 гг. во Львовском уни-
верситете. а в 1945-1970 гг. в
Ягеялонском университете в Кра-
ледствии на философско-теоло-
гическом творчестве Кароля Вой-
го Иоанна-Павла II. В 1958 г.
К. Войтыла защити! докторскую
диссертацию, посвященную фе-
номена логической	системе
стене выразилось также в пояс-
ная ьнои феноме налогической
текст А. Бронка представляет
собой один из двенадцати папи-
«Науки о религии» (наряду с та-
наук и религии». «История ре.чи-
«Психояогия религии», «Этноло-
гия религии и этиореяигиоведе-
чогия религии» и др.) первого
тивного монографического изда-
ния «Религия в современном
мире» (Rehgia н sxviecie
wspolczesnym Zarys problematyki
reiigiologicznej. Lublin: To-
warzyslwo Naukowe KU1. 2001).
Анджей Бронк - профессор.
Люблинского католического уни-
верситета. Специализируется с
наук, общей югики и религиове-
дения. Основные публикации
Язык этнологии на примере тео-
рии религии В. Шмидта. Методо-
Г.-Г. Гадамера. Люблин, 1982
(2-е jw).
мир. Люблин, 1998.
Анджей Бронк
ФЕНОМЕНаЧОГИЯ РЕЛИГИИ*
Термин «феноменология религии» может означать: специфический ме-
тод или технику сравнительного и типологического исследования религи-
озных явлений (от Шантспи де ла Соссе до Гео Виденгрепа и Оке Хульт-
кранца); фундаментальную рслигиологическую науку, выступающую ос-
нованием для других наук о религии; отдельную область исследования в
рамках религиоведения (Герардус ван дер Яеув, Мирча Элиаде. Жак Ва-
(Макс Шейер, Поль Рикер) либо частичным (Рудольф Отто. Г. ван дер
Леув. М. Элиаде) влиянием философского феноменологического метода;
(Фридрих Шле'йермахер. Пауль Тиллих, Эдвард Фарлей). Подчас в каче-

। ия религии», иногда утверждается, что это две различные дисциплины:
задачей феноменологии религии является понимание и истолкование сущ-
ности религии, в то время как типологии религии - конструирование «иде-
ального типа» религии, хотя и отсутствующего в эмпирическом мире. по
ем множества типов этой дисциплины. Есть феноменология религии эм-
пирическая. философская и теологическая, дескриптивная и интерпрети-
рующая (герменевтическая), типологическая и историческая, а также
феноменология религии «в новом стиле» (Ваардепбург). Феноменологи-
ческий подход к религии явился своеобразной реакцией на такие тенден-
ции XIX в. как историцизм, одностороннее генетическое и эволюционист-
ское видение религии, редукционизм социологов (Люркгсйм) и психологов
нричем преимущественно с ли
Первую концепцию феном с
' Шантспн

можно поставить в заслугу Г ван дер Леуву, обращавшемуся скорее к
идеям Вильгельма Дильтея. чем Эдмунда Гуссерля. Шантспн де ла Сос-
се исходил из того (в духе эволюционизма!), что сущность религии лучше
всего обнаруживается у	...-................. .........
племен и народностей,
«цивилизованных» нар<
интуицией и непосредственным нон
Психологический подход обнар
ниманием религиозных явлений.
образом можно пау
атывала в рав-
тагь феноменологикэрелигип такт
гнх сфер'жизни априорная категория sacrum), так и субъективную (врож-
века религиозного знания. Категория святости охватывает также рацио-
нальные моменты, однако лишь иррациональные моменты придают ему
и предчувствие святости) позволяют рассматривать религиоведение в
качестве автономной дисциплины со своим собственным предметом и
Прорелигиозная, а зачастую и теологическая ангажированность харак-
.ми людьми, но и считали религиозную позицию необходимым условием
религиоведческих исследований. Роль собственных религиозных пережи-
вании и необходимость восприимчивости к религиозной символике отме-
чал, например, Уильям Б. Кристенсен. Точно так же Фридрих Хейлер на-
ном свидетельстве верующей личности. Задача теологически ориентиро-
deus absconditus и deus revclatus (между сокровенным Богом и Богом От-
кровения). Подобным образом и для Йохима Ваха, универсального ис-
уделившего методологическим и философским проблемам изучения ре-
лигии, исходным пунктом выступает религиозный опыт, а рели! иозпые дан-
ные (вслед за Дильтеем) - формами его выражения (экспрессии). Рели-
гиоведение. как автономная систематическая наука, стремится к герме-
невтическому и типологическому пониманию изучаемых явлений.
Философской окраской характеризуется феноменология религии Ше-
фено.менологию религии и философскую («cyuiiocTiiyio») феноменологию
религии, считал, что последняя - независима от психологии религии. Фе-
номенология религии характеризуется тремя целями: установлением того,
что божественно; установлением различных проявлений Откровения, по-
посредством которых человек готовится воспринять содержание Откро-
вения и начинает верить.
Для Рикера, находящегося под влиянием идей Эдмунда Гуссерля и
Мариша Хайдеггера, целью герменевтической феноменологии религии
является проникновение в сущность религии, в силу чего она завершаемся
онтологией религии. Соединяя два способа интерпретации - герменсвти-
тёрпретации, претендующую на возможность отыскания истины в тек-
сте, - феноменология в исходном своем пункте занимается прежде всего
религиозными символами как первичными данными, которые невозможно
далее редуцировать к каким-либо элементам Понимание религиозного
человека возможно лишь благодаря его религиозным проявлениям ( эксп-
рессиям) на символическом и мистическом языке. Религиозный текст
Дальнейшая история феноменологии религии в XX в. протекала час-
тично независимо от развития философской феноменологии. Современной
формой феноменологии религии является так называемая «Чикагская про-
грамма религиоведческой герменевтики» (Мирча Элиаде, Джозеф
М. Китагава), сосредоточившая внимание на изучении религии на основе
всего человеческого знания, а также феноменология религии «в новом
стиле» (неофсноменология религии). Настаивая на своеобразии религиоз-
ных явлений и стремясь к их адекватному пониманию, она пытаемся со-
единить основные положения традиционной феноменологии с достижепи-

ности Элиадс к числу феноменологов религии нам позволяет то значение,
которое он приписывает различию между sacrum и profanum, его обраще-
ние прежде всего к трудам Отто. а не Дюркгейма. Отталкиваясь or идеи
ту кциопнзмом, Элиадс отыскивает «присутствие» sacrum в различных его
проявлениях; в «святых местах», в истории, в сочинениях и словах, в куль-
невтике» специальные исследования с обобщенным их видением, выхо-
дящим за рамки «чисто» эмпирически данных. Эяиаде ввел в религиове-
дение ряд новых терминов и понятий (homo rcligiosus. архаическая и кос-
research), представляемая Ваарденбургом и Хульткранцс.м, в целом нс
является неким принципиально новым подходом, но в сравнении с суще-
ствовавшей до настоящего времени феноменологией религии она более
критична в отношении своих возможностей, а потому и менее фундамен-
талистична. Ее предмет составляют: религиозные значения (religious
meanings), религиозность (human religiosity) и религиозные ментальные
миры (religious mental universes), которые человек создал за всю свою ис-
торию. Она занимается также новыми религиями, или квазирелигиями,
игнорируемыми традиционной феноменологией религии. Целью новой фе-
номенологии религии, как интегральной науки о религии, является поиск
субъективных смыслов, т.е. таких, какими они являются для самих веру-
ющих, поскольку якобы лишь это гарантирует эмпирический уровень ис-
комых результатов.
всдеппого в феврале-апреле 2002 г. в Архангельске. Предметом исследо-
вания являлось религиозное самосознание верующих, принадлежащих к
разным конфессиям, и его связь с представлениями об идеальном духов-
ном человеке, о смысле жизни и жизненном успехе. Главной целью авто-
ная принадлежность на представления человека о себе, об идеальном
духовном человеке, о смысле жизни и о жизненном успехе. В нсследова-
пам: православным, адвентистам 7-го дня и буддистам (школа Карма
1. Метод семантического дифференциала - для изучения образа «Я» и
образа духовного человека. Это позволило выявить характеристики н свой-

отражение в индивидуальном мировоззрении. Ожидав»
зультат был связан с гем, как обследуемые понимаю!


5. Анкетирование. Обследуемым была предложена анкета, иозволяю-
Результаты были обработаны с помощью пакета программ «Staiistica
0»; использовался также метод качественного анализа данных.
Авторами были выдвинуты следующие рабочие гипотезы.
1.	Принадлежность к определенной религиозной группе помогает чело-
жу выстраивать связную картину мира.
2.	Принадлежность к религиозной группе оказывает влияние на прсд-
3.	Представления о себе, идеальном духовном человеке, смысле жиз-
ни и жизненном успехе значительно различаются у представителей раз-
личных направлений христианства и буддизма.
Прежде чем изложить эмпирические результаты исследования, рас-
смотрим и подвергнем анализу ряд понятии, ключевых для обоснования
теоретических и практических выводов, сделанных авторами на основе
полученных в ходе исследования данных.
Проблема «экзистенциального Я»
«Я» представляет собой форму переживания человеком своей личнос-
ти. форму, в которой личность открывается сама себе. В плане организа-
ции «Я»^- это модальность. выражающая суверенность личности и сс^лк-
ального мира [1]. «Экзистенциальное Я» - это не представление о себе, а
нем отражаются личностные особенности высшего, экзистенциального
уровня. особенности не конкретных личностных структур, а общих прин-
ципов отношений личности с окружающим миром. По мнению Дорфмана,
при употреблении термина «экзистенциальное Я < делается акцент и на
«Экзистенциальное Я» обнаруживается и разворачивается на уровне
личности и ее самосознания. Главная его функция в целом - расширение
«Я», согласованное с ростом индивидуальной и социальной идентичности,
чать заактуализацию экзистенциальных проблем, другие - за их разре-
В становлении и формировании «экзистенциального Я» су шественную
роль играет религиозная идентичность, которая обычно осмысливается
через дихотомию личностной (персональной) и социальной идентичности.
Для нашего исследования представлялось интересным рассмотрение фе-
номена идентичности в теории социального констру кционизма. Создатели
этого направления П. Бергер и Т. Лукман рассматривали общество как
объективную и субъективную реальность [2. с. 43-48] Человек одновре-
менно экстерпализует себя в социальный мир и интернализует последний
его динамике. В жизни индивида существует временная последователь-
ность его вхождения в орбиту социальной диалектики. Отправной пункт
этого процесса - интернализация: непосредственное постижение или ин-
терпретация объективного факта как определенного значения (как появ-
ление субъективных процессов, происходящих с ару гимн). Благодаря это-
му факт становится для индивида субъективно значимым. Между инди-
видами происходит непрерывная идентификация, предполагающая их уча-
стие в бытии друг друга. Достигну в такой степени интернализации, инди-
вид становится членом общества. Это процесс социализации - всссто-
щсства. Идентичность объективно определяется как размещение в опре-
згн.м миром. Субъективное присвоение идентичности и социального .мира
-лишь различные аспекты процесса интернализации, который опосреду-
ется значимыми другими. Итак, идентичность - ключевой элемент суб ьек-
П. Бергер религиозную идентичность связывает с понятием «религи-
озный опыт», под которым понимает особую реальность, наряду со сном,
бодрствованием, восприятием музыки [2. с. 68-71]. Реальность не вос-
принимается нами как единое целое. Скорее люди воспринимают рсаль-
обладающей реальности. Когда индивид испытывает подобный разрыв.
ет в себя набор установок, верований, действий, связанных с двумя г ина-
жизни. а все традиции и институты, в т. ч. религиозные, представляют
собой структуры в рамках этой реальности. «Священное» становится при-
вычным, а религиозная традиция превращается в защитный механизм пре-
обладающей повседневной реальности.

храма или внутреннее ощущение себя частью мира, сотворенного Богом.
С точки зрения II. Бергера, в «иной» реальности религиозная идентич-
ность - это осознание себя частью мироздания, а в обыденной - отнссс-
‘₽>"ПЫ’ К0ТО₽аЯ ПРИЛеР'КИ“а

Исследование было связано с изучением сугубо интимного чувст вова-
ния. восприятия, понимания индивидом своего душевного мира. Поэтому
особое значение здесь приобретает понятие «духовность» в контексте его
взаимосвязи с религиозной верой, религиозностью.
В.В. Знаков обозначает основные направления поиска психологической
природы феномена Духовности [4].
I. Духовность - результат приобщения человека к общечеловеческим
пая с духовным опытом человечества. Важным источником духовности
субъекта являются этические нормы, на которые он ориентируется в по-
вседневной жизни. В этических и эстетических нормах закреплены выс-
шие образцы человеческой культуры, и если субъект усваивает, пережи-
вает их как внутренне обязательные образцы поведения, то он приобща-
ется к высшим духовным ценностям бытия. Духовность человека порож-
инями смыслов. С психологической точки зрения духовное «Я» понимаю-
щего мир субъекта формируется именно в процессах емыслообразовання
- порождения им как смысла конкретных социальных событий и ситуа-
ции, так и смысла жизни в целом.
2. Изучение ситуативных и личностных факторов, способствующих
возникновению у человека духовных состояний. Духовное состояние - это
психологический феномен, характеризующийся тем, что человек времен-
но не замечает внешнего мира, своей телесности, а сосредоточивается
на осмыслении и переживании духовных ценностей. В психологии анализ
духовных состояний неразрывно связан с поисками корней духовности в
нсре(]ьтсксирусмых глубинах бессознательного «Я*> человека. Важное на-
правление поиска корней духовности - попытки анализа взаимодействия
вершин самосознания субъсма и глубинных слоев его психики. В каче-
стве метола здесь предлагается диалог человека с сокровенными глуои-
нами своей души, уст ремляющий сю к добру, совершенствованию, спо-
собе твующий тому чтобы в земных созданиях услышать голос вечности.
3 Духовность как принцип саморазвития и самореализации человека,
обпашения к высшим ценностным инстанциям конструирования личнос-
ти^ Развитие и самореализация духовного «Я» субъекта на_чинаетм тог-
да, когда он осознает необходимость определи
конкретно должен понимать общечеловечески»
тину, добро, красоту. Важнейший момент форм»
пых ценностей в нравственно-рефлексивном сс
нис у него чувства внутренней личностно»! св
осознании человеком внешних вс
внутренней готовности осуществ
4. Духовность как синоним ре
ступает как божественное откров
это жизнь с Богом и в Боге. Та*
христианскими философами и пс
психологии развивает положение
и объективного, человека и мира. -
духе, укорененность субъективного единства
надындивидуального света, есть вместе с тем ж»
бытии, некоторая органичная слитность ее с ми|
ювания и развития духов-
нании субъекта - появлс-
пигиозностн. Собственно духовное вы-
внис: Бог есть дух. А жизнь духовная -
ое понимание духовности развивалось
ихологами. С.Л.* Франк в философской
о неразрывном единсгвс субъективного
Духовная жизнь - это жизнь «души» в
। объектов [5].
Категории «смысла» и «смысла жизни»
В. Франкл. анализируя специфику человеческого существования, в кон-
тексте основанного им направления экзистенциально и психологии лого-
терапии - использует категории смысла вообще и смысла жизни в част-
ности [6]. Смысл нельзя дать, его надо найти, и процесс нахождения смысла
схож по своим механизмам с процессом восприятия, описанным i сип алы
психологами. Разница лишь в том. что при «восприятии» смысла речь чтет
об обнаружении какой-либо возможности на оощем фоне дснствигедыю-
сги; эта возможность объективно существует. она единственная в своем
роде, и для человека очень важно огкрыть ее и реализовать Благодаря
своей «открытости» человек устремляется в окружающий его мир с це-
лью отыскать в нем смысл. Это стремление заложено в его природе изна-
чально. В своем поиске смысла жизни человек активен, потому так важ-
ны цля экзистенциальной психологии понятия свободы волн и совести.
Человек свободен в ответе на вопросы, которые задает ему жизнь. Но
эту свободу нс следует смешивать с произволом Ее нужно понимать с
точки зрения ответственности. Человек отвечает за правильность ответа
па вопрос, за нахождение истинного смысла ситуации. Смысл - это нечто,
что нужно скорее найти, чем придать, скорее обнаружить, чем придумать.
Человек рассматривался Франклом как существо, изначально наделен-
м гпирстыл как особым образованием, которое в Пер-
этого мы можем iсворить
ти особого образования,
благодаря тому что наша
совестью. Именно



1 как сложноорганизованную иерархию,
орой - различные мотивы, каждый из
тью в целом. Личность рассматривается А.Н. Леонтьевым как высшая,
интегрирующая инстанция психики, а интегративную роль исполняет мо-
[Чо“
i иерархии.становятся

*гиперкомпенсацни).так „ за счето—ного сочетания личностного и.
профессионального kovhiohchtob.	успеха - это единый пронессИ
Я Н. Лабунская считаетчто	соц„™с (10]. Орнен-1
самореализации личностн игое са. >	тм,рческис достиже-1
гания личности на >ки3неннь^' [ Нормах успеха. Успех-иопулярностьЯ
] ИЯ X ожет сх цссгвлягь я s pa.J фР	( |С1игс1 у, . 1
дает
удовольствия от А°ст^”^1яется Успех можно определить как г.о-
смысл, личное! ь сам*°^с-п, субъскта „о достижению значимых
ложительныирезуль.а. деяте.	ш1-|1ые ориентнры общества. 'Scnc.x
для него целей.	а ‘	“ объекта, обеспечивает его самораз-
высгунаст формой саморедлиз I - ы обшества в форме одоорения
витис И предполагает о^"к> категория venexa. его понимание человс-
или признания. Таким °°Раз^ ’ СИТРО1 представлений социума о том.
ком и значигельнои сзене и»„''о6шсстас|,„ом сознашэт
что такое успех, от стерсопн .	; . .. 11Огп успеха часто рас-
брепне- дос. иженне благосостояния
—..........- с,,5^ктокн"сХвпзе11ие еепеха необходимо рассматривать
Понимание, схоьективное в д люлй-_Аг.п.. тичности человека.
в контексте мотивацнон11о-емькловс t Р iaf_ иначе в течение
Наряду с решением задач на смысл. _____________ r с воей жиз-
своей жизни задастсявопросом^ том..
К чему он стреми!си о ...-
а «я себя. - возможно. оценивает ссоя таким
' я ценности которые он усвоил из нг>е.и.лл
е ведущие могивы. которые были созданы им
Хим на основе приобрезен^	приходи, к пенима-
вышестояшие еоетавля.о.Цие своей
мотиваииопио-смысловои системы.
Кдннсгво Сферы самосознанн» .. гомыелоноп сферы
Проведенный	к-гор"
жсния поставленных в ,1Сепе^вД“1*" ’с осознанием человеком самого
Религиозная идентичность связана	-отворенного Богом уни-
себя как части мироздания п.ооального Р '	иен!1ОСТей высо-
версума. Этот процесс связан с '	- речиГИОзной идентичности
кого порядка- вытинных. [голи фi p [ „„„^„„альное Я», как
,,И'0СГН“ “ га,,М0НИЧ“0'
ценности, идеалы, «образ» себя влияют на понимание смысла жизни i


лигиозная идентичность и структурированная смысловая сфера должны
или иного общества.
пый. симпатичный, бодрый, жизнерадостный.
го стремления к совершенству наличие в сознании гармоничной и логич-
ной религиозной картины мира и несовпадение своего образа с идеалом.
нем мире. Православные склонны к внутри
I. порядочный.
жизненные установки (общительный, жизнерадостный, открытый, щед-
рый. симпатичный, бодрый).
Ь 111
корыстный);
Болес сложным оказался факторный анализ образа духовного чслове-
волевой);
ян, бодрый, эрудированный, прямодушный,


который был I
: защитным паттерном,
: качеством «прощающий» - «я
.мантичсском дифференциале.
прожитым отрезком	происходило. Управл
православных важно	эредИр0Ванньтм: при этом, в от
ныо - ^на тиг оыть Р ‘	юминиру сг мотив прощения,
адвентистов, у прав:славных	тго в не
Анализ Ре^ьготов « ксжгич11а. системна, 
Х'Ж — ус^овкам вере>=


Выделяя молитву (у
т0 в своей жизни	ни его д я I еди ио т
Выделяя молитву (медитацию) в какхтьс	внимание
человека поведенческого	Б«и,о. будние, -.
™X«1™ct^cob”“ch^LZ у православных - сохранение трали-
- эмоциональная ра.рядка
Выводы
1 Религиозная идентичность.	«я», на
: ' .................................--
более интегрирована, целостна Р	-1образ духовного челове-
^™^^^"^"“=-аивас1сяс№ьсм,лс-
моего н идеалы,	’’юным" представлениями н ненноегя-
ка. однозначно не свят, вы с ре.’	011Ь|та cwoaBHOro с «новой», не
^STo^^H^^paanu,,» религией. меже, привес,и к детин-
ТР1-ПЯ11МИ личностной целостности КЛО1^1ЫМИ и адвентистами. Так, по
вховном человеке, по описанию
по люди считают смыслом своей
счавные пытаются интегрировать
недсятельность. больше рефлекси-
ытаются организовать св°™
тсграции
жизненною уснс.™. — -.....
жизни, можно заключить, что правое
ценности релит ии в ,,о^с^7^^И^та|О.ГСя организовать свою жизнь
Р>к>т над "щ^ чер™ строгое выполнение религиозных норм
и общение с окружающими юр з J	считать. что познали смысл
н предписаний. Православные > _______ ЛпЛ„з:11ПГги слышать голос
на обращение друг
жизни, они ишут себя,	“ЧИсТ|,|Ъ себя от греха. Адвентислы
Божий в ееос. ,|ОСТ«»Н|“,СГ^™ ,ашсдшимн смысл жизни. Доминирую-
скорее воспринимают сьоя ..	ситуации наперед, осооо с со-
шая религиозная установкг.опрел.ля	слав. Его, олагодарн
бой уже ничего „е	орненлированы на работу вовне.
| и Приводи к ЭТОМУ друтих. i д,п1сние Православные ориентированы па
Г’пеатизмемая! ц ж з пси тост, кр з‘
овеку ощущать себя опредслившттмттся со
-ЗУ'словно', обеспечивает защищенность в
„е	_,.,..деть сто б’олес гармоничным, целостным,
кемпснсиру ^возникающие противоречия.
В проведении исследования, на основании которого подготовлена данная статья, принимала
участие Е.С. Пагнуева.
1.	Дорфман Л.Я. Экзистенциальное Я: теоретико-эмпирическая модель для решения экзис-
тенциальных проблем И11сихояогическое обозрение. 1993. № 2. С. 3-17.
2.	Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
3.	Berger Р. Heretical Imperative. N. Y., 1979 P. 32-65 .
4.	Знаков B.B. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры
//Вопросы психологии. №3,1998. С. 104-114.
5.	Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 3-25.
6.	Франки В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 6, 39-91, 309-311,315, 334-337
7.	Маслоу А. Новые рубежи человеческой психики М., 1999. С. 11, 254-281, 282-325.
8.	Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977. С. 64-89.
9.	Леонтьев Д.А. Психология смысла М., 1999. С. 201-245.
10.	Социальная психология в вопросах и ответах Под ред. Лаб\некой Л.Н. М., 2000. С. 17.
321-334.
11.	Кубышкина М.Л Психологические особенности мотива социального успеха.
Дис. ... канд. психол. наук. СПб.: СПбГУ, 1997. С. 29-38.

MI ТОДШОГ ИЯ РАННЕГО РСПП ПОВЕДЕНИЯ
Кромс тою, в последние годы в религиозно-философской и теологи-
ческой литературе прослеживается тенденция к расширительному истол-
кованию теологии Так. канадский нсотоыист Ь. jlonepiau (1904-1984) ут-
верждал, что «теология представляет собой рефлексию по поводу рели-
гии. Она служит опосредующим звеном между религией и культурой. Ее
функция состоит в том. чтобы прояснить значение и ценность религии в
контексте любой из существующих культур»1. Подобные определения уже
полностью стирают грань между геологией и религиоведением. Учиты-
вая, что предметы религиоведения и теологии частично совпадают и что
предмет теологии все чаше истолковывается предельно широко, фунда-
ментальные различия между религиоведением и теологией, очевидно, сли-
пет искать в сфере .методологии.
Разработкой методологических проблем науки о религии во второй по-
ловине XIX в. занимались многие ученые. Среди них в первую очер
следует упомянуть Ф.М. Мюллера (1823-1900) к; о Макса Мю.п.тсрг
.ггмечяет современный историк религиоведения Э -.Ьп.. - лбпаегь н
бразпыл
। целостное и поддающееся освоению при помощи неипорых
Короче говоря, появилась возможность объяснять многочислен-
icmv развитию.
ах была пропаганда сравнительного мето-
науках о языке, о мифологии. о религии и о
1ая подчеркнуть важность сравнительного
:ал: «Нас спрашивают, в чем польза сравие-

га, который он использовал в
метода для пауки, Мюллер пи----
пня? Как в чем? Ведь всякое вы.
ния и основывается па сравнен™
то это реально означает, что сейчас наши исследования основываются па
оворится, что характер научпо-
* Статья написана при финансовой поддержке РГНФ. Проею 02-03-0001 >а.
большом массиве очевидных данных, на ясных выводах, которые могут
Свою эффективность сравнительный метод особенно ярко продсмон-
стрировалв филологии, которая в XIX в., благодаря усилиям Ф, Боппа
(1791 -1867), В. I у мбольдта (1767-1835), братьев Гримм и других ученых,
достигла небывалого расцвета и стала образцом для многих гуманитар-
ных паук. Затем сравнительный метод стал применяться в мифологии,
фольклористике, этнографии, антропологии, социологии, психологии, исто-
рии, и везде эго вело к бурному развитию знаний, «Почему же. - задастся
вопросом Мюллер, - .мы должны сомневаться в возможности применения
сравнительно! о метода... к изучению религии? Я уверен, что применение
этого метода изменит многие устоявшиеся взгляды на происхождение,
характер, развитие и упадок религий мира; и если мы не согласимся с
тем. что оессграшное исследование новых фактов, которое является на-
шим долгом и предметом нашей гордости во всех других областях зна-
ния, опасно при изучении религий, если мы не позволим себе испугаться
известного изречения о том, что все новое в теологии является ложным
то олагодаря этому сравнительное изучение религий не будет в дальней-
шем игнорироваться и откладываться»4.
Призыв Мюллера был подхвачен многими учеными, а его знаменитая
формула: «Кто знает одну (религию - АН). не знает ни одной» стала
девизом зарождающейся науки о религии Компаративистика настолько
широко стала применяться в религиоведении и настолько органично впи-
салась в религиоведческую парадигму, что понятия «наука о религии» и
«сравнительное изучение религий» стали трактоваться как совпадающие
Друг с другом.
Забегая вперед, отмстим, что за всю историю религиоведения эффек-
тивность сравнительного метода ни разу не подвергалась сколь-либо се-
рьезным сомнениям. А кроме того, сравнительное изучение религий ока-
зало огромное влияние и на развитие христианской геологии. Еще в XIX в.
подавляющее большинство теологов придерживалось концепции «абсо-
лютно.,... .христианства» и начисто отвергало сравнение его с другими
его попожснИСКЛКЧеНИе СОСТавЛЯЛ нУлаизм’ отчасти потому, что .многие
анство, отчасти потому; что уникальность христианства можно было обо-
сновать путем сравнения Ветхого и Нового Заветов, проследив не только
преемственность, но и качественные различия между иудаизмом и хрис-
Отголоски теологического неприятия сравнительного изучения рели-
гии были отчетливо слышны еще во второй половине XX в. «Сравнитель-
ное религиоведение (то есть изучение христианства наряду с другими
религиями). - утверждал Р Нокс, - является прекрасным средством для
того, чтобы сделать человека сравнительно религиозным»5. Однако се-
годня многие христианские теологи чувствуют ограниченность и даже
ущербность подобных суждений.
_________ теолсгических статьях, монографиях, учебных пособиях, словарях
последних лет все чаще встречается термин «компаративная тсозопщ»
Этот термин был введен .Мюллером для обозначения раздела религиове-
дения, изучающего «исторические формы религии». Первоначально он нс
нес теологического содержания. Его использование, скорее всего, было
гермипологической уступкой западному христианству, поскольку v Мюл-
лера (оо этом свидетельствует содержание всех его работ) не было на-
мерения включать традиционную христианскую теологию в -......* - -
I ин. В дальнейшем термин «компаративная теология» стал i
ся двояким образом. Иногда так называют раздел cbctckoi
деппя. в рамках которого проводится сравнительный анали
ких традиции, сложившихся в одной или нескольких рслигг
всего, - утверждает американский теолог Д. Трейси, - термином «компа-
ративная теология» обозначают строго теологическое исследование (на-
зываемое также «мировая теология», или «глобальная теология»), кото-
рое ставит своей целью изучение нс одной, а двух или более религиозных
традиций, производя их сравнение на теологических основаниях»’’.
В современной религиозно-философской и теологической литературе
можно встретить термины «теология религии», «теология религиозной
истории человечества», «теология homo religiosus» и тн. Теологические
исследования, обозначаемые этими терминами, могут различаться прсд-
тод изучения религий. Все это свидетельствует о том. что компаративи-
стика, получившая широкое распространение в раннем религиоведении и
прошедшая красной нитью сквозь всю историю этой науки, оказывает все
рамки христианской религии, которая к тому времени была’достаточно
умной обработки. «Но как их собрать воедино?1Как нам выявить, что
общего во всех этих религиях? Чем они отличаются друг от друга? Как
они зарождаются и приходят в упадок? Что они представляют собой и в
чем их смысл? Позвольте мне, - пишет после постановки этих вопросов
рен, нам удастся схватить ту древнюю нить Ариадны, которая вела' ис-
следователей в разных областях знания через более запутанные лабирин-
ты. чем лабиринт науки о религиях мира. Любая наука основывается на
классификации, и если мы нс сможем составить удовлетвори тельную клас-
сификацию различных диалектов веры, мы должны признать, что паука о
и. р тженн I VI	1	830-19	1 Д Ш 1 иди а
Соссс (1848-1920) и другими учеными8. Некоторые из этих классифика-
пример, современные исследователи, в явной или неявной форме, пользу
но теизм или катенотеизм иногда рассматривают как переходную стадию
ция, согласно которой существуют примитивные (племенные), народно-
стные (государственные) и мировые религии. Сохраняют снос значение, с
культовым особенностям, по организационным принципам, но отношению


менее приличных подходов. Если к концу XIX в. в этом лесу прорубили
просеки, то это можно рассматривать как огромный успех науки о рели-
гии. христианские теологи на протяжении многих веков считали подлин-
ной религией только христианство, а чаще всего - отдельную христиан-
скую конфессию. После разработки понятия «естественная религия» не-
которые ,13 ц„Л стали использовать дихотомию: религии откровения - сс-
wp™^
вины XIX - начала XX вв. не только значительно обогатито^одерёёшис
понятия «религия», но сумело предложить ряд принципиально новььх ктас-
сификации религии .мира, отдельные элементы которых прочно вошли в
религиоведческий арсенал наших дней.
В тесной связи с компаративизмом стоял также метод обьективности
исследования, который, предполагал, с одной стороны. бсспристр^Хс.ъ
а с другой. - воздержание от оценочных суждений. Беспристрастность
исследовании, столь очевидная для других наук XIX в., с трудом^побива-
ла ссое дорогу в религиоведении. Па протяжении многих столетий в евро-
ГШИ’ В ТЧ- В СОЗНа,,ИИ обР^ниь,х людей, формировалось
мнение о привилегированном положении христианства по отношению к
S пРеЛИГИЯМ‘ Поэтом>'Даже наиболее последовательные стороХки
ноетёппйёёёГШ‘ ВЫнУ*ДС1,ы быди дсдать оговорки, чго беспристраст-
ность пойдет только па пользу христианству. «Те, кто намерен использо-
ват ь сравнительное изучение религий как средство для принижения хрнс-
^ч^тЛИпО'1ВЫШеНИЯ ДРУГИХ РСЛШИЙ че-“^ества. - Еисал Мюллер -
кто -чита'	М -ему ы,,ени,°- сонниками столь же опасными, как и тс
хпис । J необходимым принизить другие религии, чтобы возвеличить
христианство. Науке не нужны фанатики. Нс буду скрывать, что дзя меня
подлинное христианство, я имею в виду религию Христа, становится бо-
б:сппиХ7ОЗВЬ,ШСННЫМ "° МСре Т0,°' как ',Ь1 в« больше узнаём и все
мыё пё™гиТ!иОЦе1|1ГВаеМ Сокровнща «стины. скрываемые' в прсзирас-
отношению ко всем религиям. Для любой религии, а б™ £ в^
жение>™а ОЫЛ0 °Ы ,>битсльнь,м претендовать на исключительное поло-
0бъ^тёёёСТёГ2Н°СТЬ В нзу,,еьии Религий - важнейшая предпосылка
тонины XIX начё°^ХХКИБаЛаСЬ оо',ЬШинСТВОМ религиоведов второй по-
.и бёст оист Хто л ’ ХО™ Д^еК0 не ВСС и3 НИХ в своих изысканиях
НЬ1М нё хюжёт б,! I	ДеЛО ДаЖС Не В ТОМ- ЧТО по;,н°стью бсспристраст-
рии понято Гоби °ДИН ИССДедоВатедь- ПРосто христианские катего-
Sacc "oTOemt — насталько ,1рочно вошд« в сознание европейцев, что
Др> I ой стороной объективности считалось воздержание от оценочных
межТГак иа±еМС	Ф>вДаме,паА^е "
и > е о ‘	“ •« о Т1 ым» суждения-
:;-=Е====г=ьй==:г
Гораздо более подробно проблема объекгивносзи научного знания „
отказа от ценностных суждений рассматривалась в европейском pe.ini по-
ведении, особенно в трудах М. Вебера (1864-1920). Объективность ^още-
сгвсиных наук, в т.ч. науки о религии, - сквозная идея творчества М. Ве-
бера В своих работах он решительно выступал против психологизма в «на-
уках о духе», который получил большое распространение усилиями
В Дитьтся (1833-1911) и его последователей. Вместо того, *теооы пользо-
ваться принципами «вчувствования», «вживания», «сопереживания», «интуи-
ции». разработанными Дильтеем, М. Вебер предлагав г изучать логику оо
разования и развертывания тех понятий, которыми оперирует историк куль-
туры ибо только при помощи общезначимых пеня гпй возможно преобра-
зование субъективного мира исследователя в объективный мир науки.
Объективным научное знание может быть только когда оно свободно
от ценностных суждений. «Попытка утвердить свои оценочные суждения
вовне, -считает М. Вебер, - имеет смысл лишь в том случае, если этому
предпослана вера в ценности. Однако судить о знач,,мос™р?^
и^ткомния жизни и мира с точки зрения их смысла, но уже, безусловно,
нс предмет эмпирической науки в том смысле, как мы ее здесь понима-
СМ>Обществспные науки, по мысли М. Вебера, должны быть так же сво-
бодны от оценочных суждений, как и науки естественные. I а кос греоока-
ние вовсе не означает, что ученый должен отказаться от сооственных
интересов, пристрастий и оценок. 11росто он должен оставить их за преде-
лами науки и высказывать их нс как ученый, а как частное лицо.
Ценностные миры ученых, признающих одни и те же научные факты
и цаже законы, весьма отличны друг от друга и зачастую находятся в
непримиримой борьбе. Скептически относясь к философским воззрениям
Дж С. Милля (ISO6-IS73). М. Вебер соглашается с его
W^iSULb к ноли гс изму». аз	р
водит примеры «борьбы богов», то есть несовместимости ценностей. Вог
лишь один из них: «Какой человек отважится «научно опровергнуть» эти-
ку Нагорной проповеди, - например, заповедь «непротивления злу» или
притчу о человеке, подставляющем и левую, и правую щеку для удара'. И
гем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зре-
ния. проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного ц>-
стоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством... и муж-
ским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Про-
тивься злу. иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно
победит»’ В зависимости от конечной установки индивида одна из этих
этических позиций исходит от дьявола, другая - от Бога, и индивид дол-
жен решить, кто для него Бог. а кто дьявол. И гак обстоит дело со всеми
сферами жизни»14.
Устранить эту «борьбу богов», основанную на субъективных предпоч-
тениях и ценностях - важнейшая задача науки о религии, и с этим согла-
шались многие религиоведы второй половины XIX - начала XX вв Ме-
тод объективности религиоведческого исследования в дальнейшем уточ-
нялся. разрабатывались новые способы его обоснования, а иногда он под-
вергался критике и уступал место различным вариантам субъективизма.
Столь же сложной б'ыла судьба других методов, определивших лицо
раннего религиоведения. Это в полной мере относится к эволюционизму.
Идея прогрессивного развития и эволюции не нова, опа имеет длительную
историю. Однако вплоть до середины XIX в. она разрабатывалась глав-
ным образом в рамках философии. Принципиально новый этап
идеи эволюции начался с выходом в свет работы Ч. Дарвина fl 809-1 88^)
Происхождение видов...» (1859), вызвавшей небывалый оощественнып
резонанс и оказавшей огромное влияние на все отрасли научного знания.
«Религиоведение не было исключением. - пишет в связи с этим Э. Шарп.

нейной эволюции» доминировала в антропологических и этнологических
Инея эволюции в различных вариациях стала неотъемлемой частью
научно ориентированного религиоведения. В сфере истории религий ес раз-
деляли нс только исследователи первобытных верований и обрядов, но и
специалисты по религиям Востока, Греции и Рима, по Ветхому и Новом}
Заветам, но истории христианства. О прогрессивном развитии религии
говорили М. Мюллер. К. Тиле.. Э. Ренан (1823-1892). У. Робертсон Смит
(1846-1894), Й.Я. Бахофен (1815-1887). Н. Фюстель до Куланж (1830-1889).
Ю. Велльгаузен(1844-1918), А. Кюэнен (1828-1891) и др. Все крупнейшие
социологи религии второй половины XIX - начала XX вв. были эволюцио-
нистами. Для них идея эволюции была не гипотезой, гребу ющеи серьезно-
го обоснования, а самоочевидной предпосылкой исследования всех сто-
рон общественной жизни.
В целом идея эволюции признавалась и психологами религии, хотя иног-
да они не уделяли ей должного внимания. Это зависело от того, как трак-
товались предмет и задачи психологии религии. Например, один из осно-
вателей этой дисциплины, У. Джемс, считал предметом своих исследова-
ний «личностную религию» и предпослал им следующее рассуждение:
«Оставаясь в границах психологии, мы будем иметь дедо нс с религиоз-
ными учениями и обрядами, а с религиозными чувствами и настроения-
ми. Материалом для нас послужат те субъективные явления, которые
наблюдаются только на самых высоких ступенях религиозного развития,
и поэтому мы обратимся к религиозной литературе, главным образом к
автобиографиям лицей. достигших полного самосознания. Несмотря на
интерес, какой представляют происхождение и первые ступени развития
какого-нибудь явления, необходимо, - чтобы оценить его значение и смысл
во всей полноте, - как можно внимательнее всмотреться в наиболее за-
конченные и наиболее полно выраженные его формы. Поэтому самыми
важными документами для нас будут свидетельства людей, глубже дру-
гих ушедших в религиозную жизнь и способных дать сознательный отчет
в своих идеях и побуждениях»20.
Подобная трактовка предмета и сознательное ограничение материала
привели к тому, что У. Джемс и другие американские психологи писали
главным образом о чувствах и переживаниях «религиозных виртуозов»
христианского вероисповедания, а чаще всего-о религиозном опыте т.ро-
тестан тов. проживающих в Северной Америке.
Гораздо большее распространение эволюционизм получил в европей-
ской психологии религии, особенно в трудах В. Вундта (1832-1920), кото-
рый «уделял большое внимание сравнительным методам и эволюционист-
ским моделям, распространенным в современной ему антропологии, для
того чтобы сформировать собственный функциональный подход к изуче-
нию основ религиозного поведения»21. Подобно антропологам, этнологам
и социологам, он разработал учение о стадиях развития человеческого
сознания, к которым отнес первобытный ритуализм. тотемизм, мифы о
героях и богах, гуманизм. Вообще для европейской ,,си*одопн1
было характерно более широкое понимание nPe^a	">ен и я во-
пия и привлечение	—
рующи.х людей методологии, данных и выводов смежных наук, что дела-
ло ес более восприимчивой к идее эволюции.
Философия религии XIX в. в значительной степени находилась под вли-
янием идей Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831), «великая заслуга которого состою
в юм. что он впервые представил весь природный, исторический и духов-
ный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движение. и.>мс..е.1.Л, - ре-
образовании и развитии, п сделал попытку раскрыть внутреннюю связь
л ого движения и развития»”. В полемике с идеями 1 стеля с^1,вд,’1Ва-?"С.Ь
воззрения на религию Л. Фейербаха (1804-1872), К. Маркса (1818-18Ы-

сто ради чистого удовольствия от рассказа о ее особенностях и странно-
стях. Если мы выбрали ее в качестве обьекта исследования, то потому,
что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна про-
яснит ь религиозную природу человека. - иначе говоря, раскрыть нам су-
щественный и постоянный аспект человеческой природы»-5.
Такой ход мысли, разделяемый многими религиоведами XIX - начала
XX вв.. имеет свои сильные и слабые стороны. Обратившись к изучению
элементарных форм религиозной жизни, исследователь может проясни и,
«релш иозную природу» человека, выявить некие существенные и посто-
янные признаки homo rcligiosus. но вряд ли он сможет дать целостные об-
разы человека античности, средневекового верующего, современного крип-
торелигиозного человека и т.п.
Конечно, изучение истории - одна из важнейших предпосылок для по-
нимания современности и даже для предсказания будущего, по акценти-
рование внимания только па истории неправомерно. Для более полного
понимания современной реальности необходимо, наряду с изучением ис-
тории, изучить саму эту реальность, а она чаще всего оставалась вне
поля зрения исследователей религии. То же самое относится к тезису, что
углубленное изучение истории позволяет заглянуть в будущее. Научное
прогнозирование подразумевает знание истории предмета, но в первую
очередь оно основывается па выявлении тех тенденций современной жиз-
ни, которые с наибольшей вероятностью подучат развитие в ближайшем
или отдаленном будущем.
Неудивительно, что работы крупнейших религиоведов XIX - начала
XX вв'. дают весьма слабое представление о религиозной ситуации в стра-
нах Европы и Америки и о религиозном человеке того времени. О более
или менее серьезном прогнозировании в этих работах речь вообще не идет
Религиоведение того времени было прежде всего историей релш ий. даже
в тех случаях, когда предпринимались попытки философского, социологи-
ческого и психологического осмысления религии. Повышенный интерес к
историческому материалу в XIX начале XX вв. был обусловлен обили-
ем этого материала, его новизной и неординарностью. Первобытные ве-
рования и ритуалы, археологические находки, только что расшифрован-
ные тексты, мифы народов мира, фольклорные традиции - все эго притя-
гивало к себе внимание религиоведов, которые целиком ушли в историю,
оставив изучение современности последующим поколениям^ исследова-
телей религии. Для освоения этого богатейшего и интереснейшего се-
риала религиоведы XIX - начала XX вв. использовали историко-крити-
ческий метод, включавший в себя следующие элементы.
Во-первых, религию (религии, религиозные явления) необходимо рас-
сматривать в историческом развитии. «Где бы ни соприкасались мы с
историей. - пишет И. Бахофен (1815-1887), всюду рассматриваемые со-
бытия предполагают в качестве своих предпосылок более ранние ступени
бытия: нигде нет начала, по всюду - уже продолжение, нигде нет чистой
причины, везде-одновременно и следствие. Истинно научное понимание
состшгг не только в том. чтобы ответить на вопрос «что?». В полной мере
оно существует лишь там, где возможно также указать «откуда0» и при
этом еще установить взаимосвязь с «куда?». Знание лишь тогда возвы-
шается до понимания. когда оно способно охватить и исток, и процесс, и
его завершение»16.
Во-вторых, религию (религии, релпгиошые явления) следует изучать в
сониал-ьно-историческом контексте, во взаимодействии с другими сторо-
нами общественной жизни. В религиоведческих работах второй половины
XIX - начала XX вв. подробно анализировались взаимоотношения рсли-
। ии и языка, религии и морали, религии и нрава, религии и философии, рс-
-шгии и науки, религии и политики, религии и экономики и т.п. Иногда :hoi
анализ носил философско-спекулятивный характер, но чаще всего он ос-

Впервые это устоявшееся мнение было пересмотрено У. Робер»соном
Смитом, который считал, что исследователи древних религий должны
уделять главное внимание не верованиям и мифологии, а практической
стороне религии. Признавая, что по мере развития религии мифология, а
затем и догматика играют все большую роль, он выдвинул тезис о том,
что они являются вторичными и не самыми важными компонентами ре-
лигии на ранних этапах се развития. «Сейчас очень важно уяснить. - пи
са » он - что обряды и обычаи были, строго говоря, сущностью древних
религий. Религия в первобытные времена была не системой веровании и
практических приложений к ним; она представляла собой совокупность
строго фиксированных традиционных обрядов, которые каждый член оо-
щины считал обязательными для себя. Люди не были бы людьми, если
бы они согласились делать что-либо, не имея для этого основания в древ-
ней религии, и таким основанием была не первоначально сформулирован-
ная доктрина, а практика, предшествующая доктрине. Люди вырабатыва-
ют общие правила поведения до того, как они начинают выражать оощне
принципы в словах: политические институты древнее политических тео-
рий и подобно этому: религиозные институты древнее религиозных тео-
рий»^. Такая трактовка взаимоотношений элементов религиозного комп-
лекса позволила Робертсону Смиту сделать вывод, что история древней
религии есть в первую очередь история обрядов, обычаев нр и »<31 х
институтов.	п,внгн
Вопрос о том, что является первичным и главным элементом рс ш. н-
озного комплекса, до сих пор не получил окончательного решения, но сеи-
час важно подчеркнуть, чго он возник на самом раннем этапе развития
религ поведения и что религиоведы рассматривали историю религии сквозь
призму взаимоотношений ее основных элементов.
В-четвертых. исторический подход к изучению р< н ки »в сеоя
критическое отношение к изучаемому материалу. Критическим анализ
титературных источников был хорошо знаком филологам л1л в. мни moi-
ти достаточно точно определить, где и когда был написан тот или ином
текст, кто является его автором, был ли он очевидцем описываемых со-
бытий или слышал об этих событиях от других, написан ли весь текст
сразу или содержит в себе фрагменты, относящиеся к оолее раннему или
более позднему времени, подвергался ли изучаемый текст редактирова-
нию. и если да. то какие цели преследовали редакторы и т.п. Даже незна-
____________Л_____тямиятми стилистики, оитма позволяли
соответствующий контекст и сопоставлялся с уже проверенными и нс вы-
зывающими сомнения данными этого контекста. Оценивая эффективное",
критического анализа литературных источников, М Мюллер писал. «Можно
допустить имитацию древних мыслей, которая обманет современно! к-
торика, но крайне трудно имитировать древний язык и ввести в заблужде-
ние опытного лингвиста»”.
С теологической стороны нс было возражении, .юг^ Лригическому am -
.ИЗУ подвергались нерелигиозные тексты, древние тексты, содержащие
мифологические представления разных стран и народов, или даже ста-
щенные книги конфу цианетва, даосизма, буддизма, зороаь f риз на. с- < «
и других так называемых «иностранных» религии. Но как только фг , -
ги. историки и религиоведы стали использовать кр^ическииподх^ к тек-
стам Ветхого и Нового Заветов, возник серьезный
кой о религии и традиционной теологией 1Пто иеудивикльно, ио< ф
ческий анализ требовал рассматривать Ьиолию нс как божесгвенное о
кровение. а как исторический н литературный памятник. Кроме ™го
требовал устранения всего свсрхьсстественного и чудесногоиз исгорш
пезнгий «Дпя критики. - писал Э. Ренан, - основной принцип соси ит
у твёрХнии. что в ткани человеческих дел нет места чудесному, равно
та к соглашению с теологическими шкотами которые иотьт М°*еТ Пр“Й’
шеиш, противоположным методом и нресгсдуют иную .геть»™ ““Р‘
?ir^sro™ ^-?=
проделана представителями так называемой <<Тюби”И хрис!.,1ансгва была
иоватслем которой считается Ф К Бачр (179?	1,,КОЛЫ>>’ oc’
то сравнивали его с Б.Г Нибуром (1776 n °£ СовРСмен"ики час-
С читалось. что Баур вне’ ви,зХ^
Б.Г. Нибур в изучение истории Рима (ис?тедованием Ли™	К£1К
изучение истории греческой питрпятм / ванием Ливия), а Вольф - в
мецкий теолог стремился с рационатис,тическиТплВа,,,1“М Гомера)- Не'
вагь историю христианства, применяя к решению	реконсТр> ир°-
анпарат исторической критики В своих выводах ™	науч,,ый
шиеся теологические воззрения на происхождение ПерССМ1Прел -v<™«-
возникновение христианства и егп	"е нов<)М'«тных текстов.
Тюбингенской школы, развух^	Ос11о‘^ идеи
1ивоРеЧие с традицио1н\ь1^1'тс^о.чо^11чсскиу1и воззпениях ” Х^*” ‘ "Р°’
человеческая личность, а не какБогочезовек И? КаК совсршснна« <
sx—— ==1
=.&===:» Хх
правление их работы состоя™ R	} “ ЛР> ’ ',Х ИС ,ориков- Общсе на-
Завета и описании ряда содержащий™ н * из>ЧСнии шкетов Нового
минах эллинистичег-кой к—ьту-'-  _ Религиозных сооытнн в тер-
тне первые христианские обшины* е с^орм,,ровалиСь и получили разеи-
школы считали, что изучение терминологии^ р5лиг,,озн°-ИС1ГОРИческой
мистического религиозного мира поможет ра^п^?пЬТ°ВЫХ Ф°рМ XL™‘
ние некоторых новозаветных ежеX tкрыть "°^нн"оесодержа-
Павла. Они также вняв™™	В Г™ ЧИС'1е Посланий апостола
чтобы понять глубинные корни^ристиа^шт' ВеТАИМ И Новь,м Заветами,
ствии с иудаизмом. Одним из важнейX	разме>к5вавшегося впослед-
считать то. что изучение первоначал Л ДОСтИАен,1и этои школы можно
с .учетом исторического^кХТЛ ' ^° Христианства осуществлялось
рована с позиций общей религиозной ие™°РИЯ ХристиаНства И1перпрети-
==Е=====Н==
ass
МОЩЬЮ К|»гтачсских методов приня?^SР’и иссл«о™та с по-
подчеркивать различие толкований и'ш	“ "1,|13|ом
н боговдохповенность библейских текстов. В конце концов, этот подход
работай филологами XIX в., а затем экстраполирован на изучение свя-
щенных текстов, то антропологи и этнологи, занимавшиеся религиозными
^большими трудностями. Материал, с которым они имели дело, был
весьма неустойчив, а свидетельства настолько противоречивы, что трс-
нем преткновения для антропологии. В поздних работах м-ра Макса Мюл-
лера мы все еще слышим эхо былых сетований. Вы найдете у столь лю-
нужно, и это критическое суждение (по отношению к некоторым ангроло-
прос.могреть несколько книг путешественников и подобрать те примеры,
сплошь и рядом основываться на показаниях наблюдателей, которые не
знают языка зуземцев, которые имею! пристрастие к той или иной .си-
иногда желают ублажить путешественников или мистифицировать их, что
внимания на интересующий путешественника предмет?»36
верять аналогично тому, как это делается в^ругих областях знания. Ис-
добывать указания для проверки каждого сообщения. На первый план
Тайлор выдвигает принцип «проверки повторяемостью», который 1акже
«Если два посетителя различных стран,- пишет он,-стоящие вне всякой
леянец на островах Фиджи, сходятся при описании какого-нибудь анало-
чайности или намеренному обману... В настоящее время таким путем кон-
побым другим фактам, подвергались верификации, г! методы критичес-
кого анализа использовались при изучении нс только достаточно разви-
религиозпых верований и обрядов оесписьменных народов. Это'имело
огромное значение для религиоведов, которые надеялись при помощи
антропологических и этнографических данных решить проолему проис-
хождения религии и ее первоначальной эволюции.
1-аце одним методом религиоведения второй половины
XX вв. был редукционизм (от лат. reductio - отодвигать
щать). В узком смысле этот термин означает сведение како
него явления к его простейшим формам, для того чтобы
сущность этого явления. Четкая формулировка такого рода
ственнос правило, правовое предписание, художественная техника, эко
мический порядок - надо начинать с восхождения к его наиболее простой,
7 первобытной форме, постараться понять его особенности, характерные
для этого периода его существования, затем показать, как оно постепен-
но развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматри-
ваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для
этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от
которого они отталкиваются. Согласно карте шанскому принципу.’ в цепи
научных истин первое звено играет решающую роль»34.
Принцип сведения сложного к простому широко использовался во мно-
гих отраслях научного знания, в том числе в религиоведении Но когча
речь идет о редукционизме в религиоведении второй половины XIX - на-
чала XX вв., имеется в виду не только и даже не столько редукция слож-
ного к простому. Особенность религиоведения этого периода состояпа в
том. что религию пытались свести, в конечном счете, к нерелигиозным
факторам. Например. Мюллер считал, что в основе мифологических и
религиозных представлений лежит «болезнь языка». Тайлор, объявив ани-
мизм «минимумом определения религии», свез его к неправильным раз-
мышлениям «первобытного философа» по поводу снов, видений, бо-
лезней, смерти и других сложных явлений. Дюркгейм в ходе исследова-
ния тотемизма пришел к выводу, «что религия - явление главным обра-
зом социальное. Религиозные представления - это коллективные пред-
ставления, выражающие коллективные реальности; обряды - это спосо-
бы действия^ возникающие только в собравшихся вмссгсгруппах и при-
званные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные
ментальные состояния этих групп»59и т.п.
Такие объяснения религии основывались на том. что все религиоведы
признавали взаимообусловленность и причинно-следственные связи яв-
лении не только материального, но и духовного мира. Признавали суще-
ствование причинно-следственных связей и христианские теологи Дос-
таточно вспомнить одно из доказательств бытия Бога Фомы Аквинского,
которое, отталкиваясь от признания универсального характера каузально-
сти, подводило к мысли о существовании первопричины. Христианские
концепции предопределения и божественною промысла являются доста-
точно жесткими вариантами детерминизма. Различие между христианс-
кими теологами и религиоведами леж'ало не в этой сфере 'Тс и другие
выискивали causa essendi ct fiendi40 религии, те и другие «редуцировали»
религию к ее конечной причине. Различие состояло в истолковании этой
причины. С теологической точки зрения религия еегь божественное от-
кровение, а следовательно ее можно свести, или. точнее говоря, возвести
к boiy. С религиоведческой точки зрения, религия суть нечто «человечес-
кое, слишком человеческое», а следовательно ее можно редуцировать к
гносеологическим, психологическим, антропологических!, экологичес-
ким. культурологическим, социальным и т.п. факторам, но только не к
трансцендентному источнику. Именно этот вид религиоведческого редук-
ционизма в дальнейшем был подвергну г массированным атакам со сто-
роны феноменологов и гермсневтов. большинство которых были теолога-
ми и преследовали вполне конкретные апологетические цели.
К методам религиоведения второй половины XIX - начала XX вв
горой половины XIX - начала XX вв.
зчастую религиоведы того времени го-
исательном характере науки о религии.
Л™Т"ВОВаЛИ В Религиовсаенни второй половины XIX мчада°ХХ вв’
бкпп'Г0ЧН0 упом”нуть и',я °- Конта (1798-1857), который одновременно
*>»°вате«ем философского позитивизма и социоло! ии религии. Влия-
„ „КОнга пРосчеживастся не только во французском религиоведении, но
в англиискои эволюционистской школе. Многие воззрения Г. Спенсера.


тскими. Это не означает, что сторонники позитивизма в религиоведении
не поднимались до философских обобщений. Сам Копт, подвергнув крити-
ке теологическую и метафизическую стадии радейгия человеческого ума.
явно вышел за пределы «позшивного знания» при разработке концепции
«позитивной религии». Теории манизма (Спенсер), анимизма (Тайлор). со-
отношения магии, религии и науки (Фрэзер) несут на себе налет «мстафи-
рубрику «философия религии».
Англии, занимаясь преподавательской
пни провел в
то наука о религии до
настроениями своего времени он подчеркивал
ных. Получив прекрасное образование в университетах Лейпц
на и Парижа, владея европейскими и восточными языками.
какие эмпирические данные и какие научные методы позволи
1ать философский вывод, что в основе всех религий лежит с
человека постигать Бесконечное под различными именами и
разных формах? «Если существует философская дисциплина, - пишет
Мюллер, - изучающая условия чувезвенного или интуитивного знания, и
если существует другая философская дисциплина, которая изучает усло-
вия рационального пли концептуального знания, то, очевидно, имеет право
на существование философская дисциплина, которая должна изучать су-
ществование и условия третьей способности человека, согласованной с
чувством и умом, но тем не менее независимой от них способности по-
стижения Бесконечного, которая является корнем всех религий»1 Эти
способность, которую Мюллер иногда назг"—” —«ап,™
является, по его мнению, самой реальной с
.мира, и ни чувство, нн разум пс способны i
философским обобщениям до,
богах Мюллера; правда, остас
тельных средств осуществляв
обеди гь ее, в то время i



Гиле. После окончания Амстердамского университета он самостоятель-
но изучал древние языки, и все его работы по истории религий демонстри-
руют прекрасную филологическую подготовку автора. «I иле был пионе-
ром «науки о религии» и одним из первых, кто дал исторический оозор
ряда религий, основанный на изучении первоисточников Его исследова-
ния были посвящены религиям Древнего Ирана, Месопотамии и Египта,
в его трудах история религий базировалась на солидном филологическом
.материале, что долгое время было отличительным признаком экон дис-
циплины»42. В гаком ключе были написаны его работы «Религия зороаст-
ризма» (1864), «Сравнительная история египетской и месопотамской ре-
лигий (1869). «Очерки по историк религии. К вопросу о распространении
мировых религий» (1876). Казалось, что филологическо-исторический
подход к изучению релшии будет доминирующим и в последующих тру-
дах голландского религиоведа. Однако в 1877 г. он получил кафедру на
зываться кафедрой истории и философии религии. Такое название кафед-
’ ры нельзя считать случайным, в нем нашла отражение очень важная для
духовных поисков К. Гиле тенденция к объединению исторических и фило-
софских исследований. В своей более поздней работе «Основные принципы
науки о религии» (1897-1899) он фактически отождествляет науку о рели-
гии и философию религии, ибо, по его мнению, наука - это философская
обработка собранного, упорядоченного и классифицированного знания.
В той же работе Тиле’диет формулировку метода науки о религии. «...Для
науки о религии, - пишет он, - не подходит односторонний эмпирический
метод, который удовлетворяется исключительно упорядочиванием и со-
биранием фактов и находит последовательное воплощение в позитивистс-
ком подходе; но столь же мало подходит и метод спекулятивный, который
сооружает априорную систему, игнорируя не вписывающиеся в эту систе-
му факты, и тем самым лишает себя какого-либо надежного основания.
Не рекомендуется для этой науки и так называемый гепетически-спеку-
ного единства. Истинный метод может быть обозначен как чисто истори-
ческий, поскольку он исходит из того, что установлено историческим ис-
следованием; однако наука о религии должна также принимать во внима-
ние результаты антропологии, психологии, социологии и в особенности срав-
нительного изучения религий. Короче, в науке о религии нельзя следовать
иному методу, чем тот. что действителен для всех так называемых паук о
духе (как. по существу, и для всех остальных наук), а именно - методу,
восходящему от частного к общему, достигающему такого понимания
законы, то есть позволяет увидеть сохраняющееся и неизменное в измеп-
Такое понимание метода превалировало и религиоведческом сообще-
стве того времени. Некоторые из религиоведов сознательно избегали край-
ностей позитивизма, в т.ч. «плоского эмпиризма» и дескриптивизма. Дру-
гис отвергали априоризм в религиоведении, а также попытки эклектичес-
кого синтеза исторических исследований и догматических спекуляций.
Многие исследователи подчеркивали важность изучения истории рели-
гий, принимая во внимание результаты смежных наук. Практически вес
религиоведы были сторонниками апостериорного подхода к изучению ре-
лигии. считая, что наука о религии должна основываться на эмпиричес-
ком материале, а затем переходить от прошедших тщательную проверку
Завершая обзор методологии религиоведения второй половины XIX -
начала XX вв.. вкратце остановимся на методе каузального анализа и ге-
нетическом методе исследования религии. В имплицитной форме о них
уже шла речь при раскрытии других методов исследования религии. Вне
' е алы г р трения 1И к а ьн т к ци	ь м
Каузальный метод можно считать универсальным. Он прочно утвер-
дился в обыденном сознании, применялся в естественных и гуманитар-
ствование причинно-следственных связей и использовали каузальный метод
в теологических построениях. Конечно, перед лицом чуда естественная кау-
ке зрения, имеет свою причину. Оно может быть истолковано как след-




i XIX - начала
Общее умонастроение того периода выразил Фрэзер, который в нре-

XX вв. предполагало использование мс годов компаративизма, классифи-
 Lonergan В Philosophy of God and Theology. L.. 1973. P. 22
’Knox R. The Hidden Stream. 1... 1952. P. 105


Рудольф ОТТО
СВЯЩЕННОЕ*



спажденис. а «религию» - как проявление общественного порыва, или со-
циально значимую функцию, или еще что-либо примитивное. Но эстетик,
испытавший на'себе необычность эстетического переживания, с олаго-
дарностью откажезся от пустого теоретизирования; тем более полооным
образом поступит человек набожный.
Далее, при'контроле и разборе таких мгновений и душевно!о состояния
торжественного благоговения и волнения, мы рекомендуем обратить са-
мое пристальное внимание не на то, что общего эги мгновения имеют с
такими состояниями как, например, этическое восхищение при созерца-
нии доброго деяния. а на то. какое преимущество они имею г перед после-
дними по эмоциональному содержанию и сами по себе. Мы. будучи хрис-
тианами несомненно, сталкиваемся здесь прежде всего с чувствами, ко-
торые знакомы нам, пусть в меньшей мере, по другим областям: с чув-
ствами благодарности, доверия, любви, упования, покорного подчинения,
преданности. По это пи в коем случае не исчерпывает момента наоожно-
сти и все еще не воссоздает полную картину черт, присущих «празднику»,
еще не воссоздает «торжество» (лат.: «solemne») редкого и встречающе-
гося в таком виде только здесь благоговения.
о Очин весьма показательный элемент такого переживания оыл удач-
но подмечен Шлейермахером. Он называет его чувством «зависимости».
Но следует избавиться от двойственности трактовок в сделанном им важ-
ПО Во-первых,’понимаемое им чувство, по его способу изложения, нс яв-
ляется чувством зависимости в «естественном» смысле слова, как в дру-
гих сферах жизни, нс является и переживанием, обусловленным оостанов-
кой ощущением собственной ущербности, оессилия и стеснительности.
Едва ли есть какое-либо языковое соответствие такому чувству, поэтому
оно по аналогии может обозначаться при помощи других, может «описы-
ваться» посредством них и с их помощью может указывав на сам пред-
мет. чтобы потом дать почувствовать его с помощью eio самого. Но> все
таки этот предмет, несмотря па сходства и всяческие параллели является
качественно другим по сравнению с подооными анало! и >	-	*•
Ведь и сам Шлейсрмахср делает категоричное различие между-лкжм
набомной зависимости и всеми другими чувствами зависимости. Но все-
гакн он делает различие только между безусловным и яв,^^с^1нтл
чему-либо: то есть между абсолютным и относительным.
^^^^^-^^ользуемся лишь аналогией с самим пред-
метом. когда называем его чувством зависимости.	ronf.n. читч
Из-за такого сравнения и противопоставления удастся ли.теперь чита-
телю разобраться самому, что я имел в виду, говоря об этом. Но вР
x==^^2o^:=^zs^nzx:^
тором особенно отчетливо проявился как раз гот	“Участи
тдесь хотели бы обсудить. Осмелившись заговорить е Ьогоьоо У «
содомитов (Быт. 18:27). «...Авраам сказал в ответ: вот. я решился ново
«бя чувство зависимости. = «.Ь
нечто большее и одновременно качественно иное, чем все ^crccl
"х'^ваТавиеимоем. /подыскиваю для него = т~
«тмйи тмрности - чувством твари, которая y roiirfci в своем
просто умаление и ощущение собственной hiui^-u —
я. и	Тбщс-.а имен"°
S====s==ES==;
реЛХвозави^чос’ °"1,едсле"™ Шмйермахсра является то что чс-
^=«^raS=s=sss
влияние, одновременно к-™ п, г , ивное conyтел вующес состояние,
именно ;<страХ)который как^ко^й^0 ЭМОЦИО"алы-ого состояния (а
непосредственно выходит на объект внГи^Гд0’ * пероую °^реды\
нуминозиый объект. Только там где Божественное Г° Рй3 " еСТЬ
стоящем времени как в случае <- д /’°^е'-твенное переживается в на-
обладающес ну.мннозны.м харакгероуГкакТледств^ °Шу4!ается нечто,
к причине, т. е к чувству объект^ ' излаких чувств реальносли, как
вчеимост,,.,. и..,,...,Хе"чХотХ,^.?™	вЧ1вс™ 3”
ляетея чсястяо его .^cobU
Гшси четвертая. Mvsterium tremenduin
(MOMCIU ну мн II ОУ но го П)
1ак как о.ю салю ..о себе иррашишалию, то есть ксщептуалы.о >.е


бен только тот, в ком проснулся специфический духовный задаток, катего-
рически отличающийся от «естественных, природных» задатков, который
оценки и переживания человеческой души.
страха перед пуминозным. В виде «демонического страха» он, собствен-
но говоря, является характерным признаком так называемой «религии
примитивных народов» как наивное, грубое и первичное проявление чув-
вытесняются более высокими степенями и формами развития именно не-
ведомого инстинкта, который проявляется впервые в них и еще лишь в
грубой форме, а именно в виде чувства нуминозного. Но и гам, где это
чувство уже нашло свое более высокое и чистое выражение, первона-
чальные чувства могут снова и снова вырываться из души в абсолюте
наивной форме и переживаться заново. Это проявляется в насилии и воз-
все еще сопровождает «страх» в рассказах о «призраках» и «привидени-
ях». Странно, что этот своеобразный страх перед «ужасным, жутким»
вызывает также абсолют но своеобразную физическую реакцию,
никогда более нс встречающуюся в таком виде при естественной ооязни
и испуге: «Его мороз по коже продрал» или «У меня по спине мурашки
бегают»21. Мурашки - это нечто «сверхъестественное». Тот, кто может
произвести более тщательный анализ состояния души, должен видеть, что
такой «страх» сам по себе не только исключительно отличается от есте-
ственной боязни степенью и силой нарастания, но и ни в коем случае не
является особо высокой степенью последней. Он абсолютно независим
от степени интенсивности. Он может быть настолько сильным, что зас-
тавляет содрогаться все существо, так что волосы встают дыбом и дро-
жат все конечности, а может выразиться в виде совсем легкого движения
ственное ускорение, ио он сам не является ускорением чего-либо другого
Никакая естественная боязнь не переходит в него исключительно за счет
увеличения своей силы. «Я» может быть сверх меры прсиспшшспо бояз-
бы все представить зримее*если бы исследование духовного в целом бо-
iec решительно попыталось проанализировать эти «чувства» по качествен-
ным различиям и рассортировать их в соответствии с ними. Здесь все
еще большим препятствием для пас является слишком уж грубое деле-
в коем случае не отличаются друг от друга только напряженностью. Их
можно строго классифицировать по видовым отличиям. По своему виду-
эго разные, состояния в зависимости оттого, получаетли душа наслажде-
ние или удовольствие, или радость, или эстетическое блаженство, или^нс-
пыгывает этически возвышенные чувства, или, наконец, религиозное бла-
женство от переживания церковного богослужения. Такие переживания
имеют между собой соответствия и сходства, и поэтому их можно подве-
сти под общее понятие к л а с с о в, которое отделяет их как класс от
других классов духовного опыта. Но это классовое обобщение не превра-
щает различные виды в простую разницу в степени одной и той же самой
вещи, ведь оно даже не служит для того, чтобы прояснить «сущность»
Далее, чувство нумипознш
ссбе всегда нечто «призрачно
i именно своеобразный характер «бо-
возвращается в безмерно облагороженной форме юго глубочайшего внут-
реннего трепета и онемения души до самых ее основ.’ В христианском
культе с полной силой он охватывает душу при словах: «Свят. Свят. Свят».
менно у него есть явное соответствие с встречающимися во всех религи-
ях представлениями о таинственном «iTa deorum» (гневе божьем)-4. Как
всегда, обращает на себя внимание странное в «гневе Яхве». Прежде всего
сказуем» и он «самопроизволен». Тому, для кого стало привычным судить
О Боге, исходя и? доступных разуму божественных атрибутов, он может

- с другой. в том качестве, в каком они приемки некоторым формам мис-
шению к величию (majeslas) веет о того, ЧТО находится за пределами все-

в&мггным напряжением и динамикой, будь то в покаянии, буль то в рев-
=»SStes:
нап'кного умозрительного рассуждения и дефиниции. Там, где лот мо-
мент приводил к формированию опрелсленного	"“”1
в^ши^о ^ocko^T^v сгол1Н1*егоВпривсрженць1< в^ольшннствс случ;ев нсдо-
зась^
™ XХона-.юма и рационализма, подобно тому; как если оы Лкпер
=SS==E==
присутствует уже в спекулятивных умозрениях Фихте об Аосолюте как^о
и и нейшем неустанном стремлении к деятельности и в демонической
«в^ле» Шопенгауэра, у обоих с той же самой ошибкой, мл ору ю допу скас.
миф- а именно в том, что «естественные» свойсгва, которые
но Употреблять только в качестве идеограмм для ««^фазимого в дси-
е-гвнтезыюсти переносятся на иррациональное, и в гол, что для адсква
пых пеня. Ий и основ «научных» познаний	ХТен
ния чувств. Исключительно своеооразным ооразом пережит и виде
этот момент энергичности пуминозного у Гете, как мы увидим дальше,
его причудливых описаниях того, что он называет «демоническим».
Связь чевства духовного и чувст’вГслужения по
ствепному обозначается в греческом в целом словом cusebeia . Наряд,
„нм существте г термин enlabeia" Его отличие от eus№e'a	о
точно'. Он представляет собой euscbe.a как возвышенное применительно
К трем рассмотренным выше аспектам пуминозного.
(Продолжение - в следующих номерах журнала)
Л Hl
гингы 68)псалме
'Библии: «...denn с
используется грубое слово «сожрал», однако, в иилсс	---.
м	св не ' ютре ляг ся Ср <Denn ich eifcre m hier z Tode um dei
Haus » (Die Bibel ... nach der deutschen Uberlesung Dr. Martin Lutcrs. 1884). На наш взгляд
Haus...» глс n.L__________ .пгмипмй гпеч. текст Септуагингы, в котором не
я...» (11с. 69:10). Разрядка везде здесь наша. (Прим. ред.).
зи Ср. с Экхартом.
31	Ведь это как раз и привело бы к реальности самости.
32	С Greith, Die deutsche Mystik im Prcdigerorden, S. 144 и далее
33	Tezkereh-i-Evlia (Tadhkiralu ‘I avliya = Повествования друзей Божиих; Acta sanctorum)
4^юля 1923 г., о О Шрсйнерс: Thoughts он South Africa.
к. „Аитпп ..овтопяст важные слова, сказанные одним из тех высоких и могучих, наделенных
сильной волей и молчаливых
глубокого, чем разговоры о i
пявмине он медленно проговорил на своем языке: «я давно хотел пас ь ~ —-----------
Вы из образованных. Когда ты одинок в вельде, когаа солнце вот так светитна всю Эт}ширь.
_________.•то-т о типпит*» Это слышишь не VXOM. но так. что ты словно делаешься
37 Mobilitas dei у Лактанция. Mobi litas-доел. с лат.: подвижн
инамичность, предприимчивость, активность. (Прим. ред ).
«О рабстве воли» (лат.), {прим. реи.).
41 Е ио^ЕНХ-ДОсл.: благочестие, набожность, благоговение, богопочитание, выполнение
долга по отношению к богам. (Прим. ред.).	^псть в Новом
*2 EvXapetu - доел.: осторожность, предусмотрительность, страх, ро
Завете - «страх Божий». (Прим. ред.).
А.В. Кириллов
РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ ПРИАМУРЬЯ.
МАГЕРИАЛЫ ДНЕВНИКОВ И ЗАМЕТКИ


В мае 1885 г. архиереем Камчатской епархии стал Гурий, деятельнос-
"...20 января 1888 г.
способить их к христианской идеологии, сохранив под новой религиозной




/7 ^5I(]a0 8% V-de]H,,bIM СектаН™оеи cniaP(}o6p»duefi в 1^5 г”была

индифферент-
2904 душ оо. п. (деревни

этом в ярких чертах изобра
ряется. если только в некопиц
ческам, богопреданную нам в:
ались мною гибельные последствия
общественной жизни, в отношении к
приходится поневоле употреблять в
чънейшему из всех зол в роде челове-
стъ и право вязать (Матф 16; 19).
всего настоящего решения вышепри-
должны быть отлучаемы от св. Православной Церкви, я, по власти епис-
копской, сим строжайше предписываю всем своим сосяужитеэям пре-
столу ГЪсподню и спасению вверенной мне от Самого Пастыреначачь-
ннка Христа паствы, иереям, чтооы они: 1) неисправимых ньяпиц не
удостаивали бы благословения; 2) их дамы не посещали бы в великие
праздники, ни с св.крестом. ни с св. водою, равно и с иконами во
св. Пасху и другие дни. 3) не допускали бы их до св. причащения, разе
только ради часа смертного.только в^том случае, когда он но-
вы в течение недели; 4) буде кого из неисправимых пьяниц застигнет
внезапно смерть г/ притом в нетрезвом состоянии, таковых, без осо-
бого моего разрешения, воспрещаю погребать по чину Православ-
Консистория имеет о сем разослать указы по всем принтам епир-
впрочем. объявлении прописанного всем прихожанам олижним и
торгующих ханшиной и сулей пусть доносят мне священники особо,
для принятия в отношении к ним мер более строгих и решительных,
как вредных членов не только св. Церкви, ио и гражданского обще-
ГУРИЙ ЕПИСКОП КАМЧАТСКИЙ.
20-го декабря 1887 г. № 2, 115‘"
.Каждый православный христианин, если он дорожит нс только
тианстви, обязан неопустите.чыю посещать храм Божий во все сос-
пользы.

толов:

ле. Подумайте, не от того ли многие ив вас терпят разные неудачи в
жизни, напасти и скорби, что живут в разобщении с церковью, без
благословения Божия и без благооатного овещения,
ГУРИЙ. ЕПИСКОМ КАМЧАТСКИЙ
11 ноября 1887 г. ”!9
Таковы некоторые материалы и заметки, касающиеся религиозной си-
туации в 11риамурье, почерпнутые нами в обширном архивном наследии
А.В Кириллова. Его личный фонд содержит богатейший материал и по
другим вопросам жизнедеятельности населения Амурского края, к кото-
рому обратится еще не один исследователь.
* Библиографический очерк Л.В. Кириллова по случаю 25-летия его литературной и педа-
гогической деятельности. Благовещенск. 1902. С. 2; Ермацанс И.Л. А.В. Кириллов И Да веда-
ют потомки. К 100 летию Амурского областного краеведческого музея. Благовещенск. 1991.
Кириллов А. Амурские прыгуны или духовные христиане (Крат нст.-этногр. очерк) //
4	Кириллов А.В. Географо-статистический словарь Амурской и Приморской областей. Бла-
говещенск. 1894.
разобрать не удалось. Орфография и пунктуация автора по возможности сохранены.
6	РГИА. Ф. 1638 On 1. Д. 228. Л. 3 с об., 5 об., 6 об., 8 об., 9 об.. 13, 15. 16 с об., 17 об.
10	Там же. Л 133.
“ Русские. М.: Наука, 1997. С. 740.
13	РГИА Ф. 1638. On. 1. Д. 229. Л. 165 с об.
14	Там же. Л. 173.
16	Аргуняева Ю.В.: эти цифры сомнительны, так как но •
и молокан было гораздо больше.
Нова горское исследование
(рецензия на монографию
Ю.В. Аргудяевой “Старообрядцы
Конец XX
в жизни и судьбах русского народа,
в развитии его традиционной куль-
туры. этнического самосознания.
ибо. несомненно, чго в истории хра-
нятся ответы на мнот ис жнвотрене-
важно по отношению русского на-
рода как проживающего в местах
первоначального заселения, гак и
в регионах нового освоения, к кото-
рым относится южная часть Даль-
Засе.тспнс огромных территории
к востоку от Урала осуществлялось
преимущественно русскими и их
локальными этнокультурными i рун-
цами, в том числе старообрядчес-
кими, - общностями, изучение ко-
юрых позволяет проследить общее
и особенное в развитии русского эт-
носа. Вот почему монография
Ю.В. Аргудяевой является акгуаль-
неследования Ю.В. Аргудяевой свя-
зана и с тем, что районы юга Даль-
него Востока России в настоящее
Х1Х-ХХ вв.. представляют собой
чес ком и конфессиональном отно-
оиные процессы и не прекращается
населения. Автор справедливо под-
взгляд в прошлое, к культуре рус-
ского народа, к его вероисповеда-
нию, к проблеме раскола, к этно-
ства как хранителя исконно русских
Важность книги Ю.В. Лргудяе-
посвяшена практически не изучен-
ному в этнографическом отношении
русскому населению Дальнего Во-
стока и его локальным сообще-
ствам - крестьянам-старообряд-
цам. Этнокультурные процессы
здесь отличались от аналогичных на
территории "коренной” России и
Урала. Сибири, Алтая, Забайкалья,
рациоиныевсыны на восточную ок-
раину России. Процессы адаптации
старообрядцев в новых социально-
экономических, природно-климати-
ческих, демографических условиях.
вне стороны жизнеобеспечения -
дс лучших русских традиций и со-
русской народной кучьтуры^форми-
Интерес в отечественной науке
к русскому населению ряда восточ-
। регт н в России Урата. Си-
бири. Алтая, Забайкалья всегда
был велик. Этого нельзя сказать о
территории Дальнего Востока, вос-
оказалось практически не^изучен-
гудяева выступает в роли "перво-
проходца”
Особо следует отметин, истори-
ковсдчсску ю базу монографии. Сре-
'записи, сделанные автором в 23-х
экспедициях, позволивших этногра-
районы Амурской области. При.мор-
вые .материалы были дополнены све-
дениями. выявленными ею в ряде
ных архивах.
Собрав обширный и разнообраз-
центрпровала внимание на основных
тия дальневосточных сгарообрял-
функций, материального быта, рас-
смотрев их всесторонне и показав
книга Ю.В Аргуляевой - комплек-
слсдованисДюрвый*в нашей науке
этнографический труд, посвящен-
ный локальной группе русского кре-
стьянства - старообрядцам юга
Заседателем^
МГУю^мТ Ломоносова
ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ СОВЕСТИ
В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ОРГАНОВ ВНУТРЕННИХ ДЕЛ
7 декабря 2002 г. в Академии
управления МВД России состоялся
«круглый стол», названный «Про-
блемы свободы совести в деятель-
ности органов внутренних дел»,
ли кафедра т еории и социологии уп-
совссти.
В работе «круглого стола» при-
няли участие слушатели Высших
ранних дел из 36 регионов Российс-
нормы международного права и кон-
региональиос законодательство о
свободе совести: проблемы соотно-
веро не новел а н и й
ва ^условиях глобализации: тгно-
шинств иеновых рел игиозных движе-
ки по'религиоведению и о религиоз-
ных объединениях.
С научными докладами и веду-
щими «круглого стола» выступили
своооды совести С.А Мозговой и
С.А. Бурьянов, преподаватели ка-
федры теории и социологии управ-
МВД РФ доценты А.А. Бяагоразум-
пользования заинтересованными
лях. что сопровождается навязыва-
ношении ряда религиозных ор|ани-
наклсиванием оскорбительных яр-
анализу были подвергнуты часто
такие неправовые термины как«ду-
ный экстремизм» и т.н. В частпо-
лнзнка», «религия» и «идеология» нс

СВОБОДА СОВЕСТИ-
ВАЖНОЕ УСЛОВИЕ
ГРАЖДАНСКОГО МИРА
И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО
СОГЛАСИЯ
несла свобода религиозным обьеди-
в правовом поле: динамика, резуль
ная конференция "Свобода совести
лигиозпого проев
родной ассоциации религиозной сво-
боды (МАРС). Участников встре-
чи приветствовали директор Инсти-
формации" и др
ЕО МАРС Анатолий Красиков, ко-
торый в своем докладе проанализи-
ровал опыт реализации свободы со-
вести за 10 лет. Представитель ад-

райской церкви Дмитрия Логова и
невозможно добиться гарантий для
Вот почему
объединениями, в противном случае
заложниками сговора государствен-
ка прошедших 10 лет неоднозначна
у других".
Тему пр>
что реализация конституционных
ном кризисе". В качестве основных
Адвокаты Галина 1
устраивать гонений на Дарвина в
школах" и "не впадать в крайности".
Он призвал преподавать "ОПК" вне
пых учреждений самих религиозных
проблемах правоприменения вооб-
гиозных организаций
На заключительном пленарном
МАРСа Джон Грац сделал доклад
личм, секуляризм, агрессивный про-
Ssssgs
gess»
ЕО МАРСа, а также принят ито
России И федеральным законода	конференц»- -
tStbom всех законодательных ^есцтвенные расхождения »
=^==-
зидент), В. Крушеницкий (генераль-
(РКЦ). Be.
блюдателя от vu*7'-'’zKFpoQp')
(ФЕОР), А. Шасвич JKEPUU Л
СИиненго, Г.’Крылова, Г. Мими-
л Симкин, М. Смирнов, А. Щипков,
Si 1Еов Ф- Шелов-Коведяев.
М Ком конференция выявила
_____™»UUI.te расхождения в оцен
1 совести так и углубленной на
л совести,^ ___L.TOvainiHHXпро-
блем.
НОВИНКИ ВТОРОГО ПОЛУГОДИЯ 2002 ГОДА
ОРИЕНТАЛИСТИКА
ла. 2002 144 с.
Каждым деянием Бодхисагтвы движет желание достичь полного про-
светления ради других; для исполнения такого желания он (или она) при-
Кожевннков В.А. Буддизм в сравнении с христиане гвом. В 2 т. Т. 1:
Священные книги буддизма: происхождение, состав и характерные черты
их. Жизнь и легенда Будды. Т. 2: Жизнь и легенда Будды. Община учени-
ков, санга. М.: Грааль. 2002. 564; 688 с.
В 2003 году исполняется 150 лет со дня рождения и 85 лет со дня смер-
ти Владимира Александровича Кожевникова - выдающегося деятеля рус-
ской культуры конца XIX - начала XX вв. В связи с юбилеем возникла
идея переиздать его фундаментальное исследование о буддизме, давно
ставшее библиографической редкостью... В 1916 г. вышло в свет лишь
два... тома этого труда, третий в то время (самый разгар войны) издать
СПб.: Адетейя, 2002. 2*56 с. (Античная библиотека. Исследования).
В книгу вошли три сочинения видного российского филолога-классика
и византиниста... Юлиана Андреевича Кулаковского (1855-1919), издан-
Мещеряков А.Н.. Грачев М.В. История Древней Японии СПб.: Ги-
перион, 2002. 512 с.
ком ходе историко-культурного процесса на территории нынешнего Япон-
ского архипелага и в древней Японии. <Изложение охватывает вре-
древнего японского государства как информационно-коммуникагивной
системы; новой интерпретации политической истории VIII в. с точки зре-
ния выбора наиболее приемлемой идеологии (конфуцианство и буддизм).

1952) посвящена истории древних народов, населявших территорию юга
России - киммерийцев, скифов, меотов, синдов. сарматов - и их взаимо-
черноморья.
Тексты синто. СПб.: Гиперион, 2002. 704: 496 с.
Двухтомник представляет собой первое в России научное издание столь
изданий КМК, 2002. 156 с.
источников по истории Монголии. Это самая древняя летопись, в которой

Книга известного японского буцдолога Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870-
1966), написанная в начале XX в., является одной из первых систсмати-
.. Подробно
пени пути бодхисаттвы, соотношение пробуждения и нирванического по-
коя, высшая реальность Дхармакаи, связь абсолютного и относительного
ных читателей, автор старается представить буддийские постулаты и те-
анской западной культуре.
Ферштайи Георг. Тантра / Пер. с англ. Ю. Бондарева. М.: Фаир-нресс,
2002.400 с.: ил. (Грандиозный мир).
«Энциклопедии йоги»... Опираясь на тантрические тексты, автор даст
толкование основ философии и практики тантры... Для широкого круга
ИСЛАМОВЕДЕНИЕ И АРАБИСТИКА
Агрономов А.И. Джихад: «священная война» мухаммедан. М.: Крафт+,
(русско-турецкой воины 1877-1878 гг.) труда. Тема джихада и поны-
М.: Сауримо. 2002.691; 689; 687; 701? с.
Корана без тафсира практически невозможно. <...> Над изданием толкова-
арабских и немецких специалистов на протяжении целых 13 лет, в резульгате
чего эготтафсир заслужил признание со стороны известного исламского уни-
Мусульманские страны у границ СНГ (Афганистан, Пакистан, Иран и
Турция) - современное состояние, история и перспективы) / Ин-т восто-
коведения РАН. М.: Крафт+, 2002. 336 с.
проблемы курдов, населяющих, помимо Турции и Ирана, Ирак, Сирию и
(Древняя мудрость).
Суфийская мудрость - книга изречений Твеликих учителей и мастеров
суфизма о пути, духовных исканиях, ученичестве, уроках жизни, ступенях
чения таких видных наставников суфизма как ал-Халладж, Ибн Араби,
ал-Газали, Дж. Руми, А. Навои, Идрис Шах и др. Для широкого круга
Эрнст Карл В. Суфизм / Пер. с англ. А. Горькавого. М.: Фаир-пресс,
2002.320 с.: ил. (Грандиозный мир).
ЕИБЛЕИСП1КА

и местом создания Танаха, с историей изучения и жанровым разнообрази-
ем книги, касается вопросов иудаистских и христианских толкований Торы
(Пятикнижия). <...> выделяет законы и заповеди Пятикнижия, воплощав-
Тантлевский И.Р. Книги Еноха- Арамейские фрагменты книг Еноха
из Ку.мрапа. Еврейская книга Еноха, или «Книга Небесных Дворцов»
(3 Енох) Сефер Йецира (Книга Созидания) / Прилож.: Эфиопская версия
376 с. (ВЛПоЛеса^3^мса).ИМ' M°C,“ К>ЛЬТ>РЫ ГсшаРим» 200
В книге д-ра филос. наук, проф. СПбГУ И. Р. Тантлевского представ-
оказали значительное влияние на развитие иудаистской и христианской
ВИЗАНТИНИСТИКА
Ли Ф. Шерри и X. Ангслиди. Пер. с англ. А.А. Белозеровой, Е.И Ванее-
вой, В.Г. Герцик, О.В. Гончаровой, Е.Н. Гордеевой, З.Е. Егоровой,
К.Н. Юзбашяна. СПб.: Алетейя, 2002. 529 с (Византийская библиотека.
А.П. Каждан... попытался представить ист
иоших период 650-1204 гг
Сюзюмов М.Я. Виза
ского ун-та, 2002. 396 с.
него включены, кроме работ, посвященных собственно истории Византии,
и теоретические статьи, в которых в остродискуссионной форме постав-
эпохи Средневековья.
Тигрица и 1
дение», 2002.400 с.
[... Тимофей
растений, минералов и различных тварей.
ХРИСТИАНСТВО: ИСТОРИЯ, ТЕОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ
РХГИ, 2002. 976 с. (Русский путь).