ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
12
1989

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
No12
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
1989
В
СОДЕРЖАНИЕ
A.М
.
Кулькин — Научная деятельность в административно-бюро­
кратической системе
3
Философия, наука, история науки
Н. С. Мудрагей — Средневековье и научная мысль
.
.
16
B. Н . Катасонов — Аналитическая геометрия Декарта и проблемы фи­
лософии техники .
.
27
К. А. Свасьян — Судьбы математики в истории познания Нового
времени
41
Проблемы русской культуры
Даниил Андреев — Роза Мира и ее ближайшие задачи (предисловие
В. И. Грушецкого)
55
Из истории отечественной философской мысли
С. С. Хоружий — София — Космос — Материя: устои философской
мысли отца Сергия Булгакова
73
С. Н . Булгаков — Философскийсмысл троичности
90
Научные сообщения и публикации
Переписка Е. Н . Трубецкого и П. А. Флоренского (предисловие и
примечания игумена Андроника (А. С. Трубачева) и С. М. Поло-
винкина). Приложение: Е. Н. Трубецкой. Свет Фаворский и
преображение ума
99
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1989

Философия за рубежом
В. П . Визгин — Философия как речь (историко-философская концеп­
ция Александра Кожева)
130
A. Ф. Грязнов — «Скептический парадокс» и пути его преодоления. 140
М. Т. Степанянц — Восток — Запад: диалог философов
151
Из редакционной почты
Ю. В. Бромлей — Письмо в редакцию
158
Критика и библиография
Вслед за «Одиссеем». Беседа с А. Я. Гуревичем
162
Коротко о книгах .
.
163
B. И . Шамшурин — Этика и ритуал в традиционном Китае. .
164
М. С. Бургин, В. И . Кузнецов (Киев) — В. Бальцер, К. Мулинес,
Дж. Снид. Архитектоника науки: структуралистская программа. 167
Л. Ф. Шевцова — 36 . Мадей. Повороты на польском пути
169
У казатель статей, помещенных в жур нале «Вопросы философии» в
1989 году
.
.
171
Содержание на английском, французском, немецком и испанском
языках
175
Наши авторы
176
© Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». 1989.

Научная деятельность
в административно-бюрократической
системе
А. М. КУЛЬКИН
Выдающиеся достижения нашей страны в одних областях науки и тех­
ники и безнадежное отставание в других — общепризнанный факт. И для
того, чтобы сделать нашу науку лидирующей по основным направлениям
в мировом масштабе, принимаются различного рода постановления и ди­
рективные решения, но они не дают ожидаемых результатов. Почему?
Главная причина, на мой взгляд, в том, что демократические процессы,
происходящие в обществе в целом, в науке еще не начались. Отставание
демократических преобразований в сфере научной деятельности породи­
ло противоречие между интересами общества и сообщества ученых. Рост
этого противоречия в современных условиях может привести к новой
волне эмиграции, теперь уже научной интеллигенции, известной в других
странах под названием «утечки умов». В чем суть такой проблемы?
Процесс перестройки и демократизации общественной жизни в стране
сделал реальностью длительные научные командировки на Запад (пре­
имущественно в США). Как показывает мировой опыт, эмиграция уче­
ных, особенно молодых, начинается со стажировки в научных учрежде­
ниях. Дело не столько в том, что здесь им предлагают лучшие мате­
риальные условия,—это
обстоятельство играет второстепенную роль.
В момент отъезда в научную командировку эмиграция обычно не входят
в намерения ученых. Но на основе личного опыта они довольно быстро
осознают, что у них на Родине в сфере научной деятельности господст­
вуют консервативные традиции, отсутствует современная эксперимен­
тальная база и поэтому они не смогут продолжить плодотворную работу
над научными идеями, возникшими в период стажировки, будут лишены
возможности общения с крупными учеными других стран, которых при­
влекают оснащенные новейшими приборами и оборудованием научные
центры...
Что такое демократия в науке, или, что одно и то же, в ее органи­
зационных структурах? Ответ на этот вопрос следует искать в специ­
фике научной деятельности, ориентированной на уникальность и твор­
чества, и результатов. Демократия в сфере научной деятельности озна­
чает полную свободу и независимость научных исследований. Т а кая
трактовка понятия демократии в науке порождает ряд вопросов. Незави­
симость исследований от кого? Существуют ли в самом сообществе уче­
ных структуры, ограничивающие демократию и свободу исследований?
Какова роль профессионализма и элитарных структур во внутринаучной
жизни общества? Какое влияние оказывают на научную деятельность
Ред акция пр од ол ж а ет публикацию статей, п освящ енных актуал ьной те ме «Нау­
ка и государство».
3

вненаучные факторы и какую роль они играют в жизни сообщества уче­
ных? Каким образом свобода научных исследований соотносится с обще­
ственным контролем за деятельностью ученых?
Выбор направлений научных исследований —центральная проблема
в сфере научной деятельности, действительное решение которой и опре­
деляет степень академической свободы, меру демократии в науке. Эта
свобода предполагает, что направления исследований ученые выбирают,
исходя из своих научных интересов. Н икакие социальные институты,
включая и само государство, не вправе им навязывать свою волю в вы­
боре темы исследований. Но ученые связаны многочисленными отноше­
ниями как в рамках своего сообщества, так и вне его. Они живут и рабо­
тают в обществе, цели которого нередко иные, чем цели познания, стоя­
щие перед ними.
Демократия в науке предполагает служение ученых всему обществу.
Но подобные устремления ученых, при всей их искренности, не дости­
гают цели, если система финансирования, утвердившиеся бюрократиче­
ские социальные механизмы определяют направления и цели науч­
ной деятельности. Наука оказывается вынуждена следовать целям,
диктуемым политическими, социально-эк
мическим-и, военными струк­
турами, находящимися вблизи «центров власти». Ориентация ученого
на вненаучные ценности ставит его перед множеством нередко взаимо­
исключающих целей. Служение, например, ведомственным интересам,
как правило, противоречит ориентации ученых на служение демократи­
ческим целям, народу. Так же как служение национальным и государ­
ственным интересам может вступать в противоречие с интернациональ­
ным характером науки.
В идеале наука как социальный институт —это сообщество (респуб­
л ика) ученых, где господствует не подчинение меньшинства большин­
ству, а стимулирующее творческое общение — фундаментальное свойство
научной деятельности, общение, в результате которого происходит раз­
витие интеллектуальных способностей и рост профессионализма научных
работников. Если сообщество ученых обладает совокупностью норм и
традиций, соблюдение которых обеспечивает успешную научную деятель ­
ность и к ним с уважением относится общество в целом, свободе науч­
ных исследований никто и ничто не угрожает. Вненаучные структуры
вынуждены признавать свободу науки. И они ее признают, но до тех пор,
пока ученые способны эффективно преодолевать внутренние противоре­
чия своего сообщества, не прибегая к помощи государства в качестве
арбитра их разногласий. Поэтому наука успешно развивается там, где
механизм управления наукой обеспечивает наиболее полное проявление
фундаментального свойства научной деятельности. Принципы демокра­
тии необходимы не столько внутри сообщества ученых, сколько при уста­
новлении демократического контроля со стороны общества за научной
деятельностью, ее направленностью в интересах общества, а не во вред
ему. Таким образом, вопрос о демократизме в науке не так прост, ка к
это кажется на первый взгляд.
Сообщество учены х, нормы и факторы его деятельности
Наука —явление многогранное. Она и форма общественного созна­
ния, и сфера деятельности по производству нового научного знания,
один из главных элементов в системе производительных сил, и особый
социальный институт \
1 Предметом нашего а нал иза будет социаль ный аспект науки. При таком под х о­
де д ел е ни е нау к на естест венн ые и общественные становится условным, отно сите ль­
ным, пото му что нормы и факторы де ят ель ност и ес тес твенн о- и общественно- дис ­
циплинарных сообществ ученых в принципе одни и те же. Поэтому мы не будем
делать акцента на ана лизе ро ли и мес та общ ественных наук в современном обществе.
4

Современный научный труд определяют два реально существующих
типа социальных интересов, направляющих практическую деятельность
сообщества ученых, как и любого социального института.
Всякая деятельность, в том числе и научная, имеет рутинный аспект,
мотивированный интересами выполнения повседневных стереотипных
для нее задач. Вместе с тем сами «рутинные» действия возможны лишь
в контексте социальных интересов более высокого уровня —это интере­
сы и ценности, обусловливающие теоретико-познавательную (эпистемоло­
гическую) стратегию науки, а именно все то, что может служить сред­
ством наращивания нового научного знания.
Однако современная теоретико-познавательная стратегия существует,
как правило, в форме «дисциплинарной» науки, т. е. профессионализиро­
ванной и институционализированной деятельности. Традиционное дис­
циплинарное членение науки (математика, физика, химия, биология
и т. д .), получившей название академической, дополняется организацион­
но-практическим делением. Заинтересованная в развитии научных иссле­
дований промышленность стала организовывать и финансировать науч­
ную деятельность в зависимости от интересов производственных объеди­
нений, комбинатов, корпораций. Государство строило эту деятельность
по ведомственному принципу, создавая сельскохозяйственную, энергети­
ческую, горную и другие отрасли научных исследований. В конечном
итоге такая организация научных исследований привела к образованию
сложной организационной структуры науки —административно-хозяйст­
венной, в рамках которой возникают различные бюрократические инте­
ресы, связанные, например, с решением таких проблем, к ак доступ
к государственным бюджетным ассигнованиям, отношение к тем или
иным социальным структурам и группам, политическим и общественным
организациям, требующим «научной экспертизы» для своего самоутверж­
дения, и т. д.
Каков же механизм воздействия бюрократических структур на сво­
бо ду научных исследований и прогресс науки?
В нашей стране сложилась трехзвенная система научных исследова­
ний: академическая наука, вузовская наука (самая слабая и наименее
финансируемая) и отраслевая наука. К сожалению, во всех трех звеньях
системы утвердилась жесткая организационная структура, копирующая
командную, административно-приказную организацию управления про­
мышленностью и сельским хозяйством.
Традиционная дисциплинарно-академическая организация научных
исследований, при которой научные интересы занимали центральное мес­
то, со временем трансформировалась в административно-дисциплинарную
структуру, при которой стали появляться и все чаще утверждаться вне-
научные групповые интересы, т. е. научные исследования (лаборатории,
отдела, института, дисциплинарного’ научного сообщества, академическо­
го сообщества в целом) стали осуществляться в формах, не только бюро­
кратизирующих научную деятельность, но и социально охраняющих
то или иное ее направление, которое поэтому оказывается закрытым
для возможной критики и, следовательно, для плодотворного раз­
вития.
Если традиционная академическая организация научных исследо­
ваний еще обеспечивает свободу научного поиска, то административно­
дисциплинарная, по мере увеличения масштаба научной деятельности,
стала ее сдерживать, привела к резкому снижению эффективности науч­
ного труда. Сложившаяся административно-бюрократическая структура
управления наукой явилась мощным фактором торможения научного
прогресса в стране; она способствовала становлению и укреплению
околонаучной бюрократии, ставшей социальным каналом проникновения
в академическое сообщество представителей иных, не имеющих отноше­
ния к науке, также бюрократизированных сфер общественной деятель­
5

ности. Этому способствовало нарушение механизма статусного и пре­
стижного стимулирования в сфере науки.
Дело в том, что ученые, работающие в учреждениях и институтах
того или иного ведомства, так или иначе действуют в соответствии
с определенными интересами ведомства. Д ля того, чтобы ученый проник­
ся этими интересами, изобретается и внедряется бюрократическая систе-
хма материального вознаграждения, основным критерием которого ста­
новятся звания. Сообщество ученых, отмечая своих лучших членов,
присваивает им различные звания, которые свидетельствуют о профес­
сионализме ученого, о том, что он является специалистом высшей ква­
лификации и как таковой может привлекаться обществом к выполнению
самого сложного вида труда. Совсем другая возникает ситуация, когда
звание выступает в роли упомянутого основного критерия. В этом случае
происходит девальвация степеней и званий. Знания и профессионализм
отступают на второй план. Присуждение ученых степеней и званий —
зто внутреннее дело сообщества ученых. Оно не должно быть непо­
средственно связанным с материальным вознаграждением. Наруше­
ние этого принципа приводит к снижению профессионализма кадров
науки.
В академическом сообществе —под давлением вненаучных (админи­
стративных, политических , идеологических, социальных) структур —
происходит расслоение ученых на исследователей и администраторов
(чиновников) и усиление роли последних.
Изначально Академия наук пр едставляла собой сообщество, члены
которого составляли научную элиту общества, являясь носителями куль­
туры и образованности. Это было возможно до тех пор, пока дисципли­
нарно-академический тип научной деятельности в Академии наук и выс­
шей школе соблюдался в полной мере. Этот тип деятельности пред­
ставляет собой органическое соединение в одном лице двух видов
деятельности: исследовательской, требующей от профессора-исследовате­
л я новых научных результатов, и академической, когда от профессора-
преподавателя (учителя, педагога) требуется передать новому научному
поколению свои исследовательские и другие профессиональные навыки.
Реш ая вторую задачу, профессор-преподаватель вынужден, имея дело
с наличным знанием, рассматривать его в историческом и теоретическом
аспектах. Более того, академический вид деятельности распадается
на две части. Б первой профессор, общаясь с обезличенным множеством
студентов, применяет обезличенные знания и стандартные процедуры
обучения. Во второй в рамках личной школы профессор имеет дело со
студентом-аспирантом как индивидуумом, личностью, что требует от него
индивидуального подхода. Дисциплинарно-академическая структура не­
избежно формирует в человеке, посвятившем себя этому роду деятель­
ности, качества исследователя, учителя (педагога), теоретика и историка
в пределах своей дисциплинарной деятельности 2.
Преимущество структуры такой деятельности при ее финансовом
обеспечении состоит в том, что она предоставляет возможность делать
карьеру людям, которые решили посвятить свою жизнь исследованиям.
В процессе институционализации принципа «исследование для обучения
и обучение для исследования» в самой дисциплинарно-академической
структуре формировалось завершающее звено подготовки научных кад­
р ов —институт личной школы, который постепенно (в разных странах
разными путями) оформляется в институт аспирантуры.
Дисциплинарно-академическая структура обеспечивает —в демокра­
тическом обществе —интеллектуальную свободу и творческую атмосфе­
ру —необходимое условие прогресса науки и техники. Нравственный
2 См. Петров М. К. Пробл емы подготовки и испо льзования научных кадров Ве­
ликобритании, США. Обзор. М., 1975, с. 17.
6

и творческий климат здесь создают выдающиеся ученые. Т ак было.
Однако постепенно под давлением административно-командной системы
управления, утвердившейся в нашей стране, произошла деформация
дисциплинарно-академической структуры, расчленение ее единого целого
на две части: на «исследование без обучения» (Академия наук) и «обу­
чение без исследования» (высшая ш ко ла), между которыми воздвигают­
ся непреодолимые ведомственные барьеры. Контакты между ними воз­
можны были только с санкции околонаучной бюрократии. В конечном
итоге Академия наук, как и высшая школа, утратив все ценное, что
имел дисциплинарно-академический тип научной деятельности, превра­
тились в ведомства, а их научные сотрудники и профессорско-препода­
вательский состав —в государственных служащ их. « Исследования без
обучения» приобретают узкодисциплинарный характер, и, как следствие
этого, многие представители академического сообщества утрачивают спо­
собность широко теоретически мыслить. «Хороший ученый, когда препо­
дает, всегда учится сам» —этот афоризм, принадлежащий П. Л . Капи­
це, выражает органическую связь исследования и преподавания. «Обуче­
ние без исследования» приводит к резкому снижению профессионального
уровня учебного процесса, потому что происходит духовная и профессио­
нальная девальвация института профессуры. Безликие, малосодержатель­
ные лекции становятся нормой.
В послевоенный период утверждению административных методов
управл ения наукой способствовало быстрое и необратимое изменение со­
циального статуса ученого и научной деятельности. К традиционной роли
ученого (исследователя, педагога) добавилась новая, политическая функ­
ция (советника, эксперта), игнорировать которую было уже нельзя.
Желают того ученые или нет, но они оказались втянутыми в политику,
делают ее, участвуют в подготовке и выработке решепий. Теперь все
чаще и чаще решения о том, как развиваться науке, принимаются пар­
тийно-государственной бюрократией, а чтобы снять с себя ответствен­
ность, эти решения принимаются совместно с Академией наук, которой
присваивается сомнительный титул «штаба советской науки» . Это стало
возможным потому, что утвердились административно-бюрократические
принципы и формы организации научной деятельности, которые допол­
няются жесткой системой финансирования. Академия наук в конечном
итоге превратилась в сложный и громоздкий механизм, сосредоточивший
в себе противоречивые функции: традиционную исследовательскую, со­
ветника правительства по вопросам науки и функцию управления науч­
ной деятельностью. Таким образом образовался механизм управления
наукой без участия ученых. Административно-бюрократические принци­
пы и формы организации научной деятельности послужили основой при­
нижения и ограничения теоретического, политического самосознания уче­
ных, в результате чего они потенциально утратили способность доказа­
тельно формулировать и объяснять администраторам, политикам,
общественному мнению, наконец, самим себе специфику научной дея­
тельности —все это, вместе взятое, определило беспомощность академи­
ческого сообщества страны противостоять, например, в свое врем я раз­
рушению наиболее перспективных направлений в биолоши (генетике,
цитологии, физиологии, биохимии), торжеству невежества и некомпе­
тентности —лысенковщины.
Лысенковщина —это не только лженаучные представления о разви­
тии биологии, но прежде всего социально-политический феномен, основ­
ным содержанием которого было единение малоквалифицированного
научного труда с некомпетентностью политического руководства, персо­
нифицированного в неограниченной личной власти Сталина. Превраще­
ние науки в арену идеологической борьбы, направленной против плодо­
творно работавших ученых, привело к массовой замене профессионально
грамотных научных кадров в лабораториях, исследовательских институ­
7

тах, вузах невежественными людьми, не имеющими представления об ис­
следовательской работе. Этот же процесс наблюдается в партийных и
государственных органах, ведавших наукой. Грубое и продолжительное
насилие над свободным развитием науки привело, как известно, к траги­
ческим последствиям и для науки, и для общества —уничтожению кад­
ров науки, отрицательные последствия которого до сих пор сказываются
на промышленном и сельскохозяйственном производстве.
Именно в этот период у тверждается административно-бюрократиче­
ская структура научной деятельности, породившая околонаучную бюро­
кратию —влиятельную социальную группу в обществе, контролирующую
все каналы связи политического руководства с сообществом ученых. Фор­
мирование этой группы произошло, с одной стороны, за счет несостояв-
шихся ученых, занявшихся административной деятельностью (научной,
партийной, государственной —не важно какой), с другой —представите­
лей партийного и государственного аппарата, «призванных» руководить
и контролировать науку на всех ее уровнях. В чем состоит могущество
этой социальной группы? В современном обществе любая сфера челове­
ческой деятельности связана с наукой. Используя это обстоятельство, она
монополизировала все пути и подходы, ведущие на разные уровни (сни­
зу доверху) социальной структуры общества; защищая себя в качестве
устойчивого социального формирования и руководствуясь бюрократиче­
скими интересами, деформирует механизм постановки целей науч­
ной деятельности и навязывает ложные приоритеты научных исследо­
ваний.
Подлинный дух научного исследования вытесняется самыми различ­
ными способами: деятельностью аттестационных комиссий, превраще­
нием издательского процесса в арену борьбы за влияние и монополизм
в науке, психологической установкой к быстрому успеху, умением сво­
бодно пользоваться (что творческой личности, как правило, не дано)
сводом административно-бюрократических инструкций и др.
Административно-хозяйственный тип научной деятельности леж ит
в основе так называемой отраслевой науки. Отраслевые и межотраслевые
исследовательские центры —это веление времени. Но они эффективны
в том случае, если научные исследования проводятся вне ведомственных
структур. И совершенно не эффективны, когда научные исследования
проводятся в рамках того или иного ведомства. Курс на создание отрас­
левых институтов, взяты й нашей страной в 20-е годы, был прогрессивен
и плодотворен. Но под жестким давлением ведомственных структур,
активная экспансия которых наблюдалась с 30-х до середины 80-х годов,
отраслевая наука деформируется в «ведомственную». Отличительной чер­
той исследований, проводимых в рамках этого типа деятельности, являет­
ся соединение устойчивой тематики с более или менее четко выр аж ен­
ной научно-административной иерархией. Отраслевая наука делится на
две части: на исследовательские лаборатории и институты, включенные
непосредственно в организационную структуру ведомства (поэтому они
могут рассматриваться как государственные учреждения), и исследова­
ния, проводимые в лабораториях промышленного предприятия. Организа­
ционная структура тех и других однотипна —административно-хозяйст­
венная. Однотипна и социально-психологическая мотивация научных
коллективов, работающих в этих структурах. Различия между ними, если
исходить из строгих критериев научности, несущественны. Более того,
«ведомственная» нау ка (разновидность государственной) может быть
представлена как частный и ухудшенный вариант «промышленной
науки» .
Исследования, ориентированные на решение практических задач
(что заботит промышленность в первую очередь), неизбежно становятся
прикладными. Фундаментальный аспект этого типа научной деятель­
ности —наращивание дисциплинарного знания —становится второсте­
8

пенным и побочным продуктом прикладного исследования. Коллективы,
занятые научно-прикладной деятельностью, представляют собой —в от­
личие от коллективов, работающих в дисциплинарно-академических
структурах,—группы, изолированные от научной информации. Поступле­
ние нового научного знания в эти коллективы происходит эпизодически
и случайным образом. Объем знаний пополняется главным образом на
межличностном уровне в беседах с коллегами из других отделов и лабо­
раторий, на конференциях и симпозиумах различных научно-техниче ­
ских обществ.
Между государственными институтами и лабораториями ведомствен­
ного типа могут возникать отношения соревнования, но они в отличие
от исследований в промышленных лабораториях носят скорее престиж­
ный, чем экономический характер. Успех или неудача организаций этого
типа не затрагивает их основ и выражается главным образом в пере­
мещении сотрудников по ступеням научно-административной лестницы и
в постоянной борьбе за новые штатные единицы. Исследования, основан­
ные на административно-бюрократических принципах, как показывает
опыт, обречены на вырождение.
«Ведомственная наука» не в состоянии решать стратегические науч­
но-технические проблемы, имеющие жизненно важное значение для на­
родного хозяйства. Поэтому для прорыва в решающих областях научно-
технического прогресса (а так ая ситуация по политическим и экономи­
ческим причинам возникает периодически) государство вынуждено
создавать вневедомственные научные центры и лаборатории. Решив по­
ставленные перед ними задачи, они за короткий период времени вырож­
даются в административные у чреждения, ведающие определенной тема­
тикой и недопускающие вторжение в нее извне. Наступает момент, когда
они передаются в подчинение какого-либо ведомства. Освоение новой
проблематики «государственной наукой» ведет, как правило, к созданию
новых институтов и лабораторий. В конечном итоге исследования в госу­
дарственных научных центрах становятся высокозатратными и малоэф­
фективными (особенно при переносе технологии в производство, внедре­
нии нововведений). Это расплата за административно-бюрократические
методы управления наукой. Гораздо целесообразнее использовать демо­
кратические формы научной деятельности. Эффективность научных ис­
следований резко возрастает, если государство вместо создания своих
научных центров возьмем на себя расходы на исследования с высокой
(экономической и технической) степенью риска, а выполнением этих ис­
следований будут заниматься независимые академические центры (уни­
верситеты) в кооперации с промышленностью.
Свобода научных исследований или демократия для науки предпо­
лагает:
—
предоставление свободы научных исследований для всех членов
сообщества ученых (конкретно это означает право на свободный выбор
направления исследований, а также на финансовое, материально-техни ­
ческое и информационное обеспечение их деятельности);
—
рост численности высококвалифицированных специалистов, в осно­
ву которого должен быть положен принцип профессионализма, т. е. сво ­
бодное формирование элитарных структур, открытых дл я представителей
малоквалифицированного научного труда;
—
свободу публикаций, так как исследование не может считаться за­
вершенным, если не опубликованы его результаты, а также —другая
сторона этого требования — свободу преподавания, т. е. выполнение
своих профессиональных обязанностей вне регламентации по линии
бюрократической структуры;
—
самоуправление вузов и академических учреждений, которое
ограждало бы ученых от ведомственного диктата.

Цели и приоритеты науки
Наука в качестве особого социального института связана с экономи­
ческими, социальными, политическими, социокультурными и другими
структурами общества. Положение современной науки, которая из-за
усложнения и возрастающей стоимости экспериментальной техники все
больше зависит от государства и промышленности, в корне отличается
от ее прежнего статуса, при котором обеспечивалась ее независимость.
В настоящее время, когда четко определилась органическая связь
науки, промышленности и политики, обеспечение свободы научных ис­
следований предполагает создание демократического механизма постанов­
ки целей научной деятельности и приоритетных направлений научных
исследований.
Такой механизм предусматривает различение целей внутринаучных и
привнесенных в научную деятельность извне. Первые присущи фунда­
ментальным, а вторые —сопутствующим фундаментальным и приклад­
ным исследованиям.
Фундаментальные исследования с их установкой на поиск неизвест­
ных ранее явлений и закономерностей —это такой вид деятельности, при
котором соблюдение свободы научных исследований явл яетс я одним из
важнейших условий не только успешности, но и самой возможности
такой деятельности. Цели здесь определяются самой логикой научного
поиска, и их привнесение извне исключается. Любые попытки координи­
ровать усилия ученых в этой области посредством директив каких-то
высших авторитетов неизбежно разрушили бы ее как таковую. Макси­
мальная эффективность фундаментальных исследований достигается тог­
да, когда отдельный ученый отбирает из полученных другими учеными
результатов именно те, которые он может использовать наилучшим обра­
зом для решения собственных задач. При этом он открывает возможности
для будущих исследований, и этот процесс бесконечен. Любые исследо­
вания, проводимые с другой целью, могут и должны координироваться
и контролироваться извне, так как извне задаются цели этих иссле­
дований.
Всесторонняя поддержка фундаментальных исследований стала пред­
метом постоянной заботы правительств промышленно развитых стран.
Это объясняется осознанием, во -первых, того факта, что страна, ие имею­
щ ая таковых исследований, обречена на отставание и не может исполь­
зовать эффективно их результаты, даже если бы они ей были предостав­
лены безвозмездно; во-вторых —общекультурной ценностью фундамен­
тальных исследований, под воздействием которых формируется новый
способ мышления людей, складывается представление о строении мате­
рии и основах мироздания, накапливаются знания о развитии общества.
Чрезвычайно велико воздействие фундаментальных исследований —
человечество по крайней мере не располагает другими средствами —
на выработку категориальной системы современного способа научного
мышления, на основе которого только и возможно формирование (со­
циально-историческое воспитание) таких черт человека, как рациональ­
ность, свобода мысли и действия, творчество, способность теоретически
мыслить и экспериментировать, критичность (по отношению к себе
и другим).
Таким образом, современное научное мышление явл яется мощным
фактором научно-технического прогресса, и та нация (стр ан а), которая
пренебрегла им или не смогла сделать его достоянием всех своих инди­
видов (гра ждан ), неизбежно уступит место другим народам, усвоившим
категориальную систему научного мышления и создаваемые на его осно­
ве культурные ценности.
Такой социально-философский подход позволяет обнажить сложность
реальных процессов формирования современного естественнонаучного

мышления и его носителя —сообщества ученых. Инерция мышлени/t,
ставшая чертой его стиля в условиях директивно-бюрократической орга­
низации научных исследований, в полной мере не преодолена и продол­
жает воспроизводиться. Поэтому здесь по-прежнему сохраняет актуаль­
ность проблема ценностно-психологической совместимости института
науки с административно-бюрократическими социальными и экономиче­
скими структурами, объективно мешающими воспринимать науку как
социально значимую форму деятельности.
Прогресс науки, как известно , обеспечивается за счет революционных
открытий. Но именно такие исследования труднее всего планировать, ибо
результат непредсказуем. Именно в этой связи и возникают сложности
с финансированием научных поисков такого рода. При этом в наиболее
неблагоприятных условиях оказываются ученые с новаторскими идеями,
теоретическую разработку которых трудно прогнозировать и которые
автор по психологическим мотивам предпочитает заранее не разглашать.
Сотрудничество между академической наукой и промышленностью по­
рождает массу трудностей, которые обусловлены характером и конкрет­
ными формами организации научных исследований, например, определе­
нием конечной цели исследования (когнитивная или вненаучная) и его
сроков (краткосрочные или долгосрочные исследовательские программы),
степенью свободы обсуждения и публикации научных данных, интеллек­
туальной независимостью исследователя, правом собственности на р езул ь­
таты исследования.
Поскольку государственная помощь является объективным и необхо­
димым условием научно-технического прогресса в промышленности, в аж ­
ное значение приобретает определение приоритетных направлений иссле­
дований, нуждающихся в такой помощи. Ее механизм, как свидетель­
ствует опыт промышленно развитых стран, складывается эмпирически,
на основе метода проб и ошибок. Так, по мере возрастания доли госу­
дарства в непосредственном финансировании научных исследований ака­
демические учреждения (институты и университеты) теряли интерес
к установлению и укреплению связей с промышленностью. Поэтому от
правительства требуется не столько финансирование прикладных и
целевых фундаментальных исследований из государственного бюджета,
сколько стимулирование интереса промышленности к ним. В то же
время финансирование из госбюджета технологической инфраструктуры
(инфратехнологии) —это общественная необходимость. Технологическая
инфраструктура, элементами которой являются стандарты, методы конт­
роля качества, методы измерений и т. д ., —важный фактор повышения
эффективности исследований и разработок, в определенном смысле
их основа, но при этом как объект капиталовложений она абсолютно не
привлекает промышленность, потому что икфратехиология обладает
большой капиталоемкостью, низкой окупаемостью вложений и, главное,
ограниченной возможностью использования результатов, полученных в
процессе исследования (лишь для локальных и скоротечных нужд).
Но не всегда отношения между наукой, промышленностью и государ­
ством сбалансированы. В последние годы наблюдается усиливающееся
давление на науку со стороны государственных органов и промышлен­
ности. Это давление сформировало тенденцию, основным содержанием
которой стало превращение научных организаций в рабочие органы,
«научно» обосновывающие ведомственные интересы —получение макси­
мально возможной доли национального дохода. При поддержке ведомств
происходит образование монополизма в сфере научной деятельности, что
приводит, как мы убедились на примере биологии, к разрушению пауки.
Воспроизводство монополий в науке происходит и в настоящ ее время.
Оно будет продолжаться до тех нор, пока существует и функционирует
в стране административно-бюрократическая система научных исследова­
ний. Сложившаяся организационная структура научной деятельности об­
ll

ладает непреодолимой инерцией собственного воспроизводства. А укр е­
пившаяся в этой структуре бюрократия, будь она государственной, пар­
тийной или научной, отрицательно реагирует на любые предлагаемые
изменения, особенно если такие изменения могут быть истолкованы как
попытки перераспределить власть не в ее пользу. Она также поро­
дила монополизм в проектировании гидро- и мелиоративных сооружений
и реализации этих проектов («Гидропроект», «Союзгипроводхоз», Инсти­
тут водных проблем АН СССР). К сожалению, предпринятая попытка
ликвидации технологического разрыва между СССР и США в области
микроэлектроники и вычислительной техники осуществляется теми же
методами и в тех же формах.
Но, устанавливая контроль государства и широкой вненаучной обще­
ственности за научной деятельностью, следует отдавать себе отчет, что
такой контроль содержит в себе потенциальную угрозу для науки, кото­
рая может стать реальностью в любой момент.
Вторжение в сферу научной деятельности внешних по отношению
к самой науке инициатив, исходят ли они от правительства, или про­
мышленности, или от различных общественных организаций, ведет к де­
институционализации пауки. Более того, этот процесс усиливается тем,
что наука все больше перестает быть автономным социальным институ­
том не только под давлением извне, но и в результате своего активного
вторжения в сферу политики и промышленности.
Каков же выход? Для того, чтобы достигнуть ускорения научно-тех ­
нического прогресса в нашей стране, необходима перестройка всей си­
стемы научных исследований, которая неразрывно связана с кардиналь­
ной реформой упр авления экономикой. Мы часто говорим, что прогресс
науки и техники, если он не сопровождается социальным прогрессом,
неизбежно приводит к социально-экономическим конфликтам, кризисам,
стагнации общества, в результате чего замедляется и научно-техниче ­
ский прогресс. Но забываем о том, что переход от административно-
командных к более гибким методам и формам организации научных ис­
следований предполагает сознательное формирование политических кон­
цепций и социально-экономических механизмов, необходимых для подоб­
ного рода переходов.
Здесь необходимо отметить, что утверждавшееся в течение десятиле­
тий административно-бюрократическое мышление породило ошибочную
концепцию (зафиксированную в официальных документах), согласно ко­
торой перед советскими учеными ставилась задача: догнать и превзойти
в научно-техническом отношении США. Т а кая установка только обостря­
ла гонку за технологическое лидерство, но не решала поставленной зада­
чи. Наоборот, она обрекала научную и техническую интеллигенцию
нашей страны на пассивное подражательство, а страну —на роль вечно
догоняющего партнера. Развитие науки и техники следует ориентиро­
вать —теперь это осознано —не на лучшие мировые образцы (их просто
надо импортировать), а на создание принципиально новых научных раз­
работок, р еализация которых в народном хозяйстве способствовала бы
резкому ускорению социально-экономического развития страны.
Что для этого нужно? В первую очередь необходимо создать меха­
низм постановки и выбора целей научной деятельности, который должен
быть органически связан с демократическим механизмом формирования
целей развития экономики в целом. Без этого условия не может быть
и речи об ускорении не только научно-технического прогресса, но также
и социально-экономического развития советского общества.
Это возможно и необходимо сделать в процессе кардинальной рефор­
мы системы управления экономикой, главной целью которой является
утверждение новых производственно-экономических отношений. Такие
отношения, в частности, предполагают новые формы кооперации науки
и промышленности, возрождение кооперативного движения и возыикно-
12

вение на его основе смешанных государственно-кооперативных или
кооперативно-государственных объединений (формирований), становле­
ние и развитие которых немыслимы без фундаментально-целевых и осо­
бенно прикладных исследований.
Как же в такой ситуации решается проблема наращивания научно-
технического потенциала в обществе в целом и в промышленности
в частности? Здесь научная деятельность смыкается с политикой. Про­
гресс науки и техники в данном случае зависит от целей государствен­
ной политики в области науки.
Принципы и формы организации научной деятельности
Исторически сложившиеся два типа научной деятельности —дисцип­
линарно-академический и административно-хозяйственный —послужили
основой всего многообразия форм организации науки. В настоящ ее время
формируется, мы являемся свидетелями этого процесса, третий —меж ­
дисциплинарный тип научной деятельности.
Основой концепции перестройки системы научных исследований стра­
ны должно стать не просто возрождение в полной мере дисциплинарно­
академического типа научной деятельности в Академии наук и высшей
школе (их организационно-технологическая структура однотипна), а воз­
рождение на базе междисциплинарности. Исследовательские центры,
институты и лаборатории, обеспечивающие для междисциплинарных ис­
следований благоприятные условия,—грядущий этап в эволюции струк­
турной перестройки научной деятельности. Междисциплинарный под­
ход —это такая форма научных исследований, которую ученые, пре­
одолевая дисциплинарную структуру научного знания, вынуждены
использовать при необходимости решения глобальных и наиболее труд­
ных проблем как фундаментальных, так и прикладных наук. Без таких
исследований не решить, например, задач, порожденных экологическим
кризисом, грозные проявления которого наблюдаются почти во всех
регионах страны.
В результате предлагаемого организационно-технологического преоб­
разования деятельности Академии наук и высшей школы могут быть
достигнуты две цели. Во-первых, произойдет перестройка отраслевой
науки, решение задач которой по многим направлениям возьмет на себя
(по мере становления) вузовский научный потенциал в кооперации
с промышленностью и сельскохозяйственным производством. Во-вторых,
вузовская наука, построенная на современных организационных принци­
пах и в соответствующих формах, неизбежно расширит фронт академи­
ческих исследований и в таком качестве станет реальным фактором,
не только стимулирующим исследования в системе АН СССР, но и ло ­
мающим административно-бюрократическую организацию научных ис­
следований как таковую. Практически это будет означать утверждение
в системе высшего образования принципа «исследование для обучения
и обучение для исследования», со здание высших учебных заведений воз­
рожденного типа, которые бы располагали необходимым количеством
постоянных или временных научных коллективов, действующих в рамках
исследовательского института, центра, отдела, группы и работающих
на хозрасчетных началах, а при необходимости и на бюджетном финан­
сировании. Эти исследовательские организации вместе с факультетами,
отделениями и кафедрами образуют динамичный научно-учебный комп­
лекс. Учитывая, что учебные заведения подобного рода будут пред­
ставлять собой мощный научно-технический резерв, их приоритетное
финансирование обретет стратегическую значимость. Кроме того, такое
финансирование позволит снизить учебную нагрузку профессорам-препо-
давателям, увеличив им за счет этого время на исследования.
:13

В условиях радикальной перестройки организационных структур эко­
номики особое значение приобретает принцип межведомственной коопе­
рации научных исследований. В соответствии с этим принципом научные
коллективы, созданные дл я осуществления конкретных исследователь­
ских программ, обеспечиваются, с одной стороны, фондами на исследова­
ния по детально разработанной программе, с другой —учеными, продол­
жающими оставаться в организационной структуре их основного места
работы —это сохраняет привычный дл я них академический (вузовский)
микроклимат —и берущими на себя обязательства по теоретическому и
кадровому обеспечению исследований. Реальное участие ученых одно­
временно в нескольких научно-исследовательских программах значитель­
но усиливает научный потенциал, повышает эффективность циркуляции
научной информации и уровень реализации идей. На этой основе усили­
вается профессиональная мобильность ученых, стимулирующая междис­
циплинарность и отраслевой энциклопедизм в науке.
Создание плодотворно работающего научного коллектива —задача,
требующая дл я своего реш ения значительного времени. Необходимо не
просто собрать под одной крышей специалистов, но и организовать кол­
лектив, способный творчески и плодотворно работать. Кажды й раз, когда
уходит даже один творчески работающий член научного коллектива, это
отрицательно сказывается на выполнении исследовательской программы.
Если в результате сокращения финансирования программы вынуждена
покинуть коллектив целая группа, то от такой акции часто бывает уже
трудно оправиться и вновь занять передовые позиции в своей области.
Поэтому сокращение персонала в научных организациях и закрытие на­
учно-исследовательских институтов на основе административно-волевых
решений наносит ущерб научному потенциалу страны.
Содействие перестройке всей системы научных исследований могло бы
оказать создание АН РСФСР* которая бы объединила деятельность науч­
но-исследовательских институтов, центров, научных советов, работающих
на основе современных организационно-технологических принципов и
форм научных исследований. Основная функция этих организаций ново­
го типа —исследовательская.
В связи с происходящей в нашей стране реформой политической си­
стемы, основное содержание которой —кардинальная демократизация
деятельности Советов на всесоюзном, республиканском и местном уров­
нях, приобретают особое значение политические формы организации
науки. Наука может и должна быть представлена на всех уровнях об­
новленной политической структуры советского общества. Отметим наи­
более назревшие проблемы, решение которых стало общественной по­
требностью*
Сообщество ученых —динамичный и легкоранимый организм, плодо­
творная деятельность которого предполагает признание со стороны обще­
ства таких принципов организации научных исследований, которые обес­
печивали бы им независимость и гарантировали их от включения
в ведомственную структуру* Речь идет о создании такой формы органи­
зации научной деятельности, при которой сообщество ученых работало
бы на правительство, но непосредственно не управлялось бы им. Органи­
зация исследований должна быть настолько гибкой, чтобы она могла
предоставлять ученым возможность выполнять свой долг эффективным
и соответствующим духу науки способом.
Достигнуть этой цели можно прежде всего при условии, если инсти­
тут науки будет выведен из-под механизма управления, сложившегося
при командно-административной системе. Конкретным и эффективным
шагом в этом направлении, по нашему мнению, было бы создание на
общественных началах Комитета консультантов по науке при высшем
органе исполнительной власти страны, который стал бы посредником
между правительством и сообществом ученых. Членами этого комитета,

как правило, должны быть ведущие ученые, se занимающие крупных
административных постов. Основная функция комитета —выработка ре­
комендаций для принятия грамотных и эффективных решений прави­
тельства в области науки.
Но взаимоотношения любой Академии нау к или ассоциации с финан­
сирующими ее правительственными организациями и ведомствами содер­
жат в скрытом виде угрозу для научной деятельности. Они хороши лишь
до тех пор, пока интересы этих учреждений и интересы народа совпа­
дают. В случае их несоответствия академия механически становится
частью правительственного механизма. Поэтому необходима система мер
по обеспечению независимости академий наук от организаций, финанси­
рующих их деятельность.
Кардинальная реформа системы научных исследований в стране —
это не одновременный акт, а продолжительный процесс, в результате
которого будут институционализированы (практически реализованы и со­
циально закр еплены) современные организационные принципы и формы
научной деятельности. Успех такой реформы зависят от наличия резуль­
татов теоретических и эмпирических исследований, характеризующих
состояние и тенденции развития современной науки и техники, социоло­
гических данных о процессах, происходящих в сфере научных исследо­
ваний, которые необходимы для принятия решений и разработки карди­
нальных направлений политики в области науки (государственные
программы научных исследований, формирование межотраслевых научно-
технических центров и т. д .) , определения роли политических и социо­
культурных факторов развития науки, для подготовки и воспроизводства
научных кадров, выявления новых форм кооперации науки и произ­
водства.
Гарантией успеха кардинальной реформы системы научных исследо­
ваний яв ляется перестройка в экономической, политической, духовной
сферах. В этой связи важнейш ее значение приобретает перестройка
КПСС «в соответствии с новыми задачами и коренными переменами во
всем обществе» (М. С. Горбачев). Разделение труда между партийными,
советскими и хозяйственными органами, учреждение комиссий ЦК КПСС,
переключение деятельности всех партийных организаций на выполнение
функций политического руководства —все эти меры имеют принципи­
альное значение. Они разрушают негласный институт номенклатуры
корпоративного типа —основы воспроизводства «партийно-советско -хо ­
зяйственной бюрократии» как на уровне высших эшелонов власти, так
и на уровне областного и районного звена.
Происходящие в настоящее время кардинальные перемены, оказываю ­
щие позитивное влияние на общество, являются благотворными и для
сферы научной деятельности, ибо наука может развиваться только в
исторически конкретной системе общественных отношений.
15

ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, ИСТОРИЯ НАУКИ
Средневековье и научная мысль
Н. С. МУДРАГЕЙ
Наука заняла столь значительное место в нашей жизни, что волей-
неволей оказалась в центре внимания. Механизм действия, роль в жиз­
недеятельности человека, методологические аспекты, история науки, ее
генезис и развитие —всем этим проблемам посвящено неисчислимое мно­
жество статей, брошюр, монографий и даже художественных произведе­
ний (вспомним хотя бы такие фильмы, как «Девять дней одного года»
М. Ромма, «Солярис» А. Тарковского, не говоря уже о научной фантас­
тике, одной из основных тем которой является тема науки и ее значе­
ния для человечества, значения, трактуемого то положительно, то резко
отрицательно).
Средневековый этап развития науки (о котором и пойдет речь в
статье) занимает особое место в истории науки. Диапазон оценок стату­
са средневековой науки колеблется от: «Современная наука не возникла
непосредственно из античности, минуя средневековье. Она скорее дитя
средневековой науки» 1 до полного отрицания науки в средневековой
культуре. Как правило, обсуждается вопрос, можно ли говорить о науке
античности, следует ли начало науки искать в XVII веке или чуть
раньше, например, у Ф. Бэкона, но далеко не все, подобно Р. Дейлзу,
решаются столь категорично говорить о науке средних в еко в 2. Основа
ных причин скептического отношения к возможности существования
средневековой науки, на мой взгляд, две. Первая —еще бытует (хотя и
не так широко, как раньше) представление о средневековье как о тем­
ном времени истории человечества. Это неудивительно. Глубочайшее
учение Платона, энциклопедическая система Аристотеля, рафинированно
утонченный неоплатонизм Прокла —и вдруг века полного невежества и
просто элементарной неграмотности. Однако здесь не вся истина. Ко­
нечно, вторжение бесчисленных племен варваров в Римскую империю,
закончившееся крушением последней, не могло не изменить самым ра­
дикальным и на первых порах самым удручающим образом интеллекту­
ального климата Европы. Тем не менее, несмотря на сокрушительные
1 Dales R. С. The Scientific Achievment of the Middle Ages. Philadelphia, 1973,
p. 176.
2 Из работ советских ф ило софов, ана лизиро вавш их ср ед не векову ю науку, см.:
А х у т и н А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII
века. М., 1965; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980; Г а й д е н к о В. П.,
Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и уче­
ние о движении. М., 1989; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой
Руси. М., 1987; Зубов В. П. Пространство и время у париж с ких номиналистов
XIX века . - В кн.: «Из истории французской науки». М., 1960; е г о ж е . Развитие ато­
мистических предст авле ний до начала XIX века. М., 1965; е г о ж е . Трактат Нико­
ла я Орема «О конфигур ац ии качеств». —В кн.: «Историко-математические исс лед ова­
ния». М., 1958. Выл. 11., а та кж е работы Л. М. Косаревой.
16

социально-политические катаклизмы , потрясшие древний мир, духовная
жизнь не прерывается и в это время. Справедливо считается, что воз­
рождение интенсивной культурной жизни в Европе началось с XI века,
но и в самые «мрачные» века средневековье дарит человечеству поисти­
не выдающихся мыслителей: Григорий Великий (ок. 540—604), Исидор
Севильский (570—638), Беда Достопочтенный (674—734) и др. Д аже
один такой философ, как Иоанн Скотт Эриугена (ок, 810—877), составил
бы славу всему тысячелетнему периоду средневековья.
Вторая причина сомнений в возможности развития науки в средние
века усматривается в несовместимости научного поиска с идеологиче­
ской атмосферой средних веков. Действительно ли это так —вопрос, на
который я и хочу ответить в данной статье.
Средневековый период западноевропейской истории хар актер изуется
прежде всего доминирующей властью церкви —и как организационно­
социального института, и как духовного начала. Церковь определяла ин­
теллектуальную жизнь человека, ставя перед ним задачу —постижение
бога и сотворенного им. Все, что окружает нас, учила она в соответст­
вии с христианским учением,— лишь временная обитель человека, даро­
ван ная богом 3, только сам бог есть истинное, самодовлеющее бытие. Но
бытие бога, конечно, не было и не могло быть предметом научного иссле­
дования. Познание бога, причем в специфически религиозном измерении,
заключало в себе прежде всего смысложизненную установку —спасение
рода человеческого и каждого человека в отдельности. Это даже не
нравственный акт —знать бога, следовать его заповедям, вести правед­
ный образ жизни. Все это лишь условия, необходимые для достижения
коренной, единственной цели — спастись. Помочь может только вера,
а не теоретическое знание. Это квинтэссенция христианской религии.
Предельно четко и прозрачно она сформулирована уже нашим современ­
ником неотомистом Э. Жильсоном. Я обращаюсь к нему, потому что он
эксплицитно выразил то, что является основой основ христианства.
Слово Бога, пишет он, откровенно, и цель его —спасение, а не метафи­
зическое просвещение человека. Религиозная жизнь, утвержденная в сло­
ве Бога, не может поэтому покоиться на рассуждениях Аристотеля, Де­
карта или Мальбранша. Верить или верить потому, что знаешь,—разные
вещи, ибо порядок веры совершенно иной, нежели порядок знания.
«Верую в Бога, потому что он сам открыл и возвестил нам себя. И это
не надо разжижать никакой философией» 4.
Итак, «порядок веры» вместо «порядка знания». Однако психомен­
тальная конституция человека такова, что он —человек
—не
может не
размышлять. Интеллектуальные силы требовали выхода, искали поля
деятельности. С другой стороны, существовала острая потребность ос­
мыслить ту ближайшую действительность, в которую погружен человек.
Для христианского средневековья это означало: 1) объяснить дольний
мир в его связи с миром, находящимся на качественно совершенно ином
уровне бытия, — горним миром; 2) построить картину мира, соответст­
вующую духу и букве Св. Писания. Выход был найдет в сим во ле5.
Символ в средневековом духовном опыте — метод объяснения бытия
через соединение двух миров, «способ соединения явления и того, что за
ним смысловым образом находится и ускользает без этого единения» 6.
3 «Миру не принадлежит его бытие - оно ему дано» (Булгаков С. Н. Свет не­
вечерний. М., 1917, с. 176).
4 Gilson Е. Le philosophe et la theologie. P., 1960, p. 82. См.: «Работы Э. Жиль­
сона по куль тур ологии и истории мысли». М., ИНИОН, 1987.
5 Хочу сразу же предупредить, что буду говорить о характерных для средневе­
ковья ч ертах, хор ош о известных спец иалис там, но бе з этого мне не обойтись; и не
буду говорить о влиянии античности и арабской философии, арабских ученых и пе­
реводчиков на ср едн евеко вую ку льтуру, д л я моих ц ел ей достаточно напомнить чи­
тателю, что влияние это было бе змер но вел ико.
6 DitimannL. Stil, Symbol, Structur. Miinchen, 1976, S. 84.
17

Символизм для средневековья —важнейшая интеллектуальная канва,
которая ткалась с целью описать в своеобразной, но теоретической фор­
ме мироздание. Символизация призвана создать там, где отсутствует
научное объяснение мира, упорядоченную систему, охватывающую беско­
нечные связи и отношения действительности. «Сама структура симво­
ла,— пишет С. С. Аверинцев,—направлена на то, чтобы погрузить каж ­
дое частное явление в стихию «первоначал» бытия и дать через это яв­
ление целостный образ мира» 7. Иерархии, по средневековому представ­
лению, царящей в мире, соответствует иерархия символов, составляющих
сложную систему и объединяющих все ступени бытия в единое целое4
Мир живых людей и феноменов природы, отмечает П. М. Бицилли, слу­
жит в своей совокупности символом сверхопытного —понятийного —
мира, заним ая по отношению к нему подчиненное положение. Каждый
элемент опытного мира яв л яется символом соответствующего элемента
второго. Вместе с тем элементы и первого (опытного) и второго (по ня­
тийного) миров служат символами «высочайшего, предельного объекта,
всеохватывающего единства, совершеннейшей реальности —Божества,
которое является источником всех прочих реальностей и, будучи отра­
жено в бесчисленных символах, само уж е не символизирует более ничего
и обладает бытием в себе» 8.
Таким образом, символизм д ля средневекового мыш ления не игра во­
ображения, детски неразвитого художественного сознания, но способ
построения целостной картины мира, в котором все самое малое и все
самое великое, самое ничтожное и самое величественное есть творение
единого Господа. Разумеется, символизм исключал на этом уровне, в этой
плоскости наз^чный анализ явлений, поскольку, во-первых, значение
вещи виделось вовсе не в ее непосредственной функция, исполняемой ею
в природе, и, во-вторых (что, по существу, следует из первого), искались
не причинно-следственные связи, а скрытые смыслы, объединяющие я в­
ления. Й. Хейзинга заметил по этому поводу: «Символизм, рассматри­
ваемый с точки зрения каузального мышления, представляет собой нечто
вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя
вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости —она
обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между при­
чиной и следствием, но ка к смысловую и целевую» 9*. В -третьих, символ,
обладающий по своей природе переливчатой многосмысленностью, исклю ­
чает возможность использовать его как термин, определяемый однознач­
но и универсально.
Однако не только символическое понимание структуры мира было
препятствием на пути развития науки. Таким же препятствием являлось
признание в качестве адекватного способа познания истинно-сущего
умозрения. Особенность этого умозрения в отличие от умозрения, ска­
жем, в античной философии или интеллектуального созерцания в немец­
кой философии XIX века определялась тем значением, которое христиан­
ство придавало Откровению. Откровение есть «непосредственное волеизъ­
явление трансцендентного божества или исходящая от него информация
как абсолютный критерий человеческого поведения ж п ознания» 40.
Откровение —истина духовная, незримая и неощутимая, воспринять ее
можно не «телесным глазом» , но «духовными очами», умом зримая, умом
постижимая.
Откровение признается за Слово Господне, что ведет к феномену,
так отличающему средневековье,— феномену абсолютной власти слова,
7 Аверинцев С. С. Символ. - КЛЭ, т. б. М., 1971, с. 827 .
8 Бицилли П. М. Элементы ср едне век овой ку льтуры. Одесса, 1919, с. 3 - 4 .
9 Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988, с. 223.
w Аверинцев С. С. Откровение. - «Философская энциклопедия»,
1987, с. 175.
4. М.,

духовного начала, над физическим миром вплоть до материального влия­
ния духовного на физический ход вещей. Отсюда —восприятие чуда как
нормального, естественного явл ения («Ибо у Бога не останется бессиль­
ным никакое слово» (от Луки, 1; 37); «Ибо слово Божие живо и дейст­
венно...» (К Евр., 4; 12). «В начал е бе Слово» —потому все в мире
«духовно, умно, словесно», потому сущность мира — « умная» сущность
и постигается она умом и . Весь же реальный мир, окружающий нас,—
это знаки, жесты, следы незримой, но объемлющей собою всё божией
воли. Чувственные восприятия здесь бессильны, ибо явленный нам мир
в наших ощущениях —шифр, истолковать , интерпретировать, разгадать
который можно только в поле умственного действия. И символ, и умо-
постигаемость как некая эпистемологическая форма освоения действитель­
ности имеют одну основу и одну задачу —выявить, а вернее —указать
на тайный, но подлинный смысл являющ егося в образе дольнего мира
мира горнего.
Третья черта средневекового мышления, отличающая его от естест­
веннонаучного, — ценностный характер отношения к действительности.
Этот характер хорошо просматривается на средневековых понятиях про­
странства и времени, как это прекрасно показала И. Е. Данилова в сво­
ей небольшой по объему, но концентрированно богатой по содержанию
книге «От Средних веков к Возрождению».
Анализируя средневековое понимание категории «пространство»,
И. Е. Данилова отмечает, что пространство в обыденном смысле опреде­
лялось через категорию особого, сакрализованного пространства, органи­
зованного интерьером церкви, именно —в основе пл ана (или по средне­
вековой терминологии схемы) церкви лежал крест, необязательно в яв­
ной, зачастую в скрытой форме. Сюжетно крест был связан с распятием
Христа, структурно —с системой пространственной ориентации средне­
вековья. Горизонтальный крест указыв ал на четыре части света (восток
и запад, юг и север) и одновременно объединял их, стягивая к центру.
Крест, расположенный вертикально, противопоставлял и одновременно
попарно объединял верх и низ, небеса и преисподнюю, правую (хоро­
шую) и левую (дурную) стороны. « Выражаясь языком современной
физики,— пишет И. Е. Данилова,—для средневекового человека сущест­
вовало пространство с правой и пространство с левой системой коорди­
нат» 1112.
Отношение средневекового человека к категории времени И. Е. Д а­
нилова также справедливо оценивает как религиозно-нравственное. Вре­
мя —это ожидание, постоянное, напряженное ожидание конца земного,
человеческого времени (и ожидание собственного конца как завершения
земного существования) и наступления нового состояния, когда времени
не будет, а будет вечность. Чрезвычайно любопытным представляется
тот факт, что пространство и время воспринимались в их неразрывной
смысловой слитности: «Границы между временной и пространственной
категориями были трудноуловимы даже для дисциплинированной мысли
философов и богословов» 13. Прошлое дл я средневекового человека нахо­
дилось на востоке, конец, последний день мира, Страшный суд — «по жа­
луй, никто, кроме еретиков, не сомневался, что этот конец, это будущее
находится на западе» 14. Религиозно-нравственное отношение к простран-
ву и времени как единому целому обусловливалось, конечно, прежде всего
11 Здесь «ум» отнюдь не тождествен разуму, поэтому умопостигаемость не имеет
ничего общего с рационализмом. Но это особая тема, мне ж е важно подчеркнуть
иной тип от нош е ния к р еаль нос ти, н е ж е л и когнитивный, эмпирико-тео ретический,
лежащий в основе науки.
12 Данилова И. Е. От Средних веков к Возрождению. М., 1980, с. 64.
13Тамже, с. 63-64
14Тамже,с.64

восприятием мира и всего в нем находящегося под знаком добра или зла,
гибели или спасения 1516.
Итак, основные характеристики средневекового менталитета —симво ­
лизм, замещающий исследования причинно-следственных связей реаль­
ной действительности, умопостигаемость, отвлекающая от опытного зна­
ния, герменевтическая и аксиологическая установка вместо объективного,
беспристрастного анализа,—казалось бы, полностью исключают даже
разговор о возможностях становления науки в средние века. И все же,
и все же... Действительно ли духовная жизнь средневековья, где господ­
ствовало христианское учение о божественном происхождении Земли и
неба, о Сыне Бо жием — Спасителе человечества и Логосе мироздания,
о Троице, «несл иянно сть и неразделимость» коей человеческий разум
бессилен постигнуть, действительно ли подобная духовная жизнь не ос­
тавляла места для движения к научному знанию?
Чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим, как обстояло дело с ми­
ровоззрением и убеждениями у бесспорно признанных родоначальников
науки, единодушно называемых учеными у ж е в современном смысле сло­
ва. «Изыскания Кеплера, как и Коперника,— пишет Ж. Симон,—были
стимулированы не только несовершенством астрономических расчетов, но
также метафизическими и религиозными вопросами о плане Творения,
о великой «Космографической Мистерии» (1596): какие основания побу­
дили бога создать —в соответствии с принципом наилучшего —достой­
ный его космос?» 1в. А вот утверждение, очень важное для нас, ибо ис­
ходит от одного из крупнейших ученых современности, В. Гейзенберга:
«В естествознании Нового времени (!) живет христианская модификация
платонической «мистики света»...» 17. И еще: что служило, задается во­
просом выдающийся физик, Копернику, Галилею и Кеплеру опорой в
их доверии к математическим структурам, принимаемым в качестве за­
конов природы? «Результаты исследования Вейцзеккера заставляют нас,
как мне кажется, констатировать, что эта основа была прежде всего
теологической. Галилей говорил, что природа, вторая книга Бога (пер­
вая —Б ибл ия), написана математическими буквами, и мы должны вы­
учить ее алфавит, если хотим ее читать . Кеплер в своей работе о миро­
вой гармонии еще более прямолинеен; он говорит: Бог создал мир со­
гласно своим творящим идеям. Эти идеи суть те чистые архетипические
формы, которые Платон называл идеями, и они постигаются человеком
в виде математических соотношений. Человек способен понимать их по­
тому, что он сотворен как духовное подобие божие. Физика есть отраже­
ние божественных творящих идей, и потому физика есть служение
Богу» 18.
15 Нера сч ленен нос ть временного , про стр анст венного и нравственного , отмеч ает
И. Е. Данилова, особенно явственно обнаруживается в идее благочестивого паломни­
чества. «Разрыв с грехом мыслится как уход, как перемещение в географическом про­
странстве, имевшее одн овре менно и рел игиозный смысл. Вмест е с тем ид ея с па се ­
ния, иск упл е ния, вы ра ж енна я в па ломнич естве, была окраш ена и временными пред ­
ставлениями: важ но было не столько уйт и да лек о, но главным образом долго про­
быть в пути. По этому р еа льное пало мничес тво могло быть заме нен о символич ес кими
хождениями, совершавшимися по часовням одного и того ж е храма, от одной иконы
к другой, или по лза нием на кол еня х по ла биринту, нагр авир ованному на каменном
пол у собора; иногда в центре такого лабиринта пис ал и «Иерус алим» или «Гроб гос-
поден». Во всех этих случаях счет велся не на реальное расстояние, а на время»
(Там же, с. 111).
16 Симон Ж. Культурная историчность разума. Пример Кеплер а. - В кн.: «Ра­
зум и культура». М., 1983, с. 18.
17 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 285 (восклицательный знак
мой.- Н. М.).
18 Т а м ж е, с. 232 -234 . См.: Weizsacker К. von. Zum Weltbild der Physfk. Stutt­
gart, 1970; idem. Tragweite der Wissenschaft. Schopfung und Weltenstehung. Stutt­
gart, 1971. Собственные мысли о нерасторжимой связи европейской науки и христи­
анства В. Гейзенб ер г высказывает в статье «Ес тественнон ауч ная и рел игио зная ис­
тина» (Цит. соч., с. 328 -342).

В сборнике В, Гейзенберга «Шаги за горизонт» мое внимание при­
влекла статья «Философские взгляды Вольфганга Паули». Обратившись
к статье самого В. Паул и «Влияние архетипических представлений на
формирование естественнонаучных теорий у Кеплера» , я увидела, что
она очень важна дл я рассматриваемой мною темы. Остановлюсь на ней
подробнее, ибо проведенный В. Паули анализ кеплеровского учения о
мире, базирующегося на христиански-платоновских идеях, дает глубокие
и фундаментальные аргументы в пользу моего тезиса: религиозно-симво ­
лическое мировосприятие не только не исключало становления и разви­
тия научной мысли, ею на первых порах было, в сущности, единственным
путем, приведшим к науке в современном смысле слова. В. С. Швырев
в книге «Анализ научного познания: основные направления, формы,
проблемы» пишет, что сейчас достаточно четко охарактеризованы идейно­
мировоззренческие предпосылки возникновения науки Нового времени,
именно —изживание иерархической средневековой картины мира, изгна ­
ние из природы всякого рода «живых сил» и их носителей, отказ от
авторитетов любого рода и пр .19. Но достаточно четко должно быть по­
казано и то, что без религиозной символики и религиозного миропонима­
ния средневековая нау ка не могла обойтись в период своего формирова­
ния. На мой взгляд, этой первоначальной связи науки, а также филосо­
фии с христианством в нашей литературе по социокультурным проблемам
вообще и по истории нау ки в частности у делялось явно недостаточно
внимания 20. Мы так привыкли видеть в религии только отрицательный
опыт человечества (не без оснований! достаточно вспомнить инквизи­
цию), что перестали думать, а говорить и подавно, о неизмеримо вели­
ком вкладе религии в человеческую культуру. Необходимо беспристраст­
но взглянуть на тот духовно-религиозный путь, которым шло человечест­
во почти 2000 лет от Р. X., нравится он нам или нет; необходимо нако­
нец понять, что религия не «дурной самообман», не «искусственно соз­
данн ая жрецами бессмыслица», но одна из попыток духовного, глубинно
экзистенциального поиска смысла существования человека и человече­
ства. Повторяю, не принимать религию, в нашем случае христианство, во
внимание — значит лишить себя возможности адекватно постичь историю
культуры (и науки в том числе) 21.
Статья В. Паули и интересна тем, что в ней прослеживается эта
связь возникновения науки с христианским миропониманием, именно,
как пишет В. Паули, связь гелиоцентрических воззрений Кеплера с его
протестантско-христианской религиозностью22. Во времена Кеплера, по
мнению Паули, многое из того, что было потом разделено, «еще состав­
ляло единое целое: мировоззрение еще не делилось на религиозное и
научное» 23, идеи Кеплера «знаменуют важный промежуточный этап
между прежним магико-символическим и современным количественно­
математическим описанием природы» 24.
19 Швырев В. С. Анал из науч ного п озна ния: осно вные н аправл ения, формы,
пробл емы. М., 1988, с. 133.
20 Зарубежная литература, посвященная связи науки и религии, обширна. См.
рефер ативный сборник «История ст ано вл е ния науки (некоторые пр обл емы)» .
М., 1981. Следует также обратить внимание на интер есны е работы А. Майер, в ч аст­
ности: Metaphysische Hintergrunde der Spatscholastischen Naturphilosophie. Rome,
1966.
21 Конечно, мое рассуждение не содержит в себе и элемента новизны, но наше
общественное сознание д ес ятил ет иями обрабаты валось в пл ане у нич ижите льно го от­
нош е ния к религии, и я соч ла нео бх одимы м прого ворить общеизвестные истины.
22 Паули В. В лияние арх ет ипиче ск их пр ед ставл ений на формирование е ст ес т­
веннонаучных теорий у Кеплера. - В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975,
с. 140. Читатель вправе зада ть ся вопро со м - поч ем у не обратиться непосредс тве нно
к само му Кеплеру . Однако мне пред ста вл яет ся бол ее значимым прочитать Кеплера
именно гл аза ми с ов ременного у чено го , одного из творцов науки XX века.
23Тамже,с.139.
24 Там же.
zi

Прежде всего В. Паули отмечает, что у Кеплера очень сильна типич­
но средневековая идея иерархического представления об устройстве мира:
на высшей ступени стоит лишенное какой бы то ни было наглядности
триединое христианское божество, а любая последующая ступень есть
образ высшей ступени. При этом Кеплер, говорит В. Паули, исходил из
разработанного Агриппой из Неттесхейма и Парацельсом и его последо­
вателями учения о знаке вещей, согласно которому внешняя форма ука­
зывает на непосредственно не наблюдаемый слой действительности.
«Наиболее совершенным образом,— пишет П аули,—воплотившим в себе
сущность самого бога («idea ipsius essentiae»), Кеплер считал трехмер­
ную сферу. Еще в своей юношеской работе «Тайна мироздания» он пи­
сал: «Образ триединого бога есть сферическая поверхность, а именно:
бог-отец в центре, бог-сын
— н а поверхности и святой дух — в симмет­
ричном отношении между центром и описанной вокруг него сферической
поверхностью». Согласно Кеплеру,—продолжает В. П аули,—движение
от центра к периферии., или эманация, должно означать символ творения,
а изогнутая поверхность сферы —вечное бытие бога» 25. Немецкий фи­
зик рассматривает христиански-платоновские символы кеплеровского
учения, ставшие фундаментом построения кеплеровской гелиоцентриче­
ской картины Вселенной (небесные тела, обращающиеся вокруг Солн­
ца, олицетворяли для Кеплера идеально сферический образ Троицы,
хотя и были менее совершенны26) , его идеи о божьем духе в матери­
альном мире, выявляет пифагорейскую основу трех знаменитых зако­
нов движения планет, исходя из которых Ньютон построил свою теорию
тяготения. Автор обращает наше внимание на то, что фотометрический
закон Кеплера также был открыт последним благодаря символическим
представлениям. Из всего этого В. Паули делает вывод, на мой взгляд,
подтверждающий тезис о том, что христианские воззрения были теми
строительными лесами, без которых европейская наука не могла бы
быть построена: «Символические образы и архетипические представле­
ния служат Кеплеру тем средством, которое позволяет ему вести поиски
законов природы» 27.
Здесь я хотела бы сделать небольшое лирическое отступление и вы­
сказать некоторые соображения по поводу факта совершенно необходим
мого наличия идеологической основы, канвы, фундамента, как угодно,
научной деятельности ученого. Этот факт, конечно, в принципе никем
не оспаривается, и читатель может возмущенно заявить, что я ломлюсь
в открытую дверь. Но дело в том, что этот ф акт слишком часто воспри­
нимается как чисто внешний по отношению к науке, как любопытная,
не больше, деталь биографии того или иного ученого (занятие филосо­
фией на досуге, своего рода хобби). А суть именно в том, что мировоз­
зренческие представления и научные исследования составляют единое
нерасторжимое целое, обусловливают друг друга (что самым наглядным
образом показал В. Паули в своей статье о Кеплере). А. Койре имел
все основания заявить: «Наличие некоей философской обстановки или
среды я вл яе тся необходимым условием существования самой науки» 28.
Другое дело, что со временем в результате всевозрастающей специали­
зации и дифференциации науки философская работа мысли начинает от­
деляться от научной, что закрепляется профессионально: с одной сторо­
ны, мы имеем философа, с другой —естествоиспытателя . Однако это ни
в малейшей степени не затрагивает крупнейших мыслителей. В. Паули
25Там же,с. 143.
28Там же, с. 147.
27Там же, с. 149 (курсив мой.- Я. М.) . В сущности В. Паули занят раскры­
тием ме ха низма позн ания, видя в ар х етип ах ту основу, на котор ой зи ж д е тс я познава­
тельный процесс. Замечание это делаю для того читателя, который возражал бы мне,
что у Паули были другие задачи, нежели те, что я ставлю перед ним.
28 Койре А. Очерки истории фило соф ск ой мысли. М., 1985, с. 15.
22

и В. Гейзенберг, о которых говорилось выше, А. Эйнштейн, М. Планк,
М. Борн, К. Циолковский, А. Чижевский и многие-многие другие вы­
дающиеся мыслители нашего времени, занимаясь конкретными научны­
ми исследованиями, имеют в виду познание Вселенной и места человека
в ней. Макс Борн, лауреат Нобелевской премии, полученной им за ста­
тистическую интерпретацию квантовой механики, писал о смысле науч­
ного творчества: «Эта радость творчества состоит в том. что вы пере­
живаете, как самые сокровенные тайны природы раскрываются перед
вами, как разгадывается секрет происхождения Вселенной, как ваша ра­
бота обнаруживает смысл и порядок там, где до вас не могли обнару­
жить ничего, кроме бессмысленной путаницы явлений. Это чувство мож­
но назвать философским удовлетворением» ?9. Конечно, естествоиспы­
тателей с подлинно философским мышлением единицы, они так же ред­
ки, как вообще редки гении, в науке ли, искусстве, философии, но
именно они обнажают суть явления, именно они совершают открытия,
касающиеся самой глубины нашего мира 2930.
Однако вернемся назад в средние века. Итак, по моему мнению,
утверждение, что формирование науки не могло иметь места в средние
века в силу доминирующей власти религиозного начал а, несостоятельно.
Больше того, многие исследователи истории науки, задававш иеся вопро­
сом, почему именно христианская Европа оказал ась благодатной почвой
для развития науки, пришли к выводу, что в самом христианстве суще­
ствует нечто, что дает импульс движению науки. Что же это? Истори­
ки науки полагают, что имманентной предпосылкой становления науки,
заложенной в христианстве, является полное доверие к божественному
творению мира и человека, которое, вы ражаясь современным языком,
означает твердое убеждение в единстве субъективного и объективного.
Картина мира, представленная христианским вероучением, чрезвычайно
своеобразна: с одной стороны, здесь дуализм горнего и дольнего, духов­
ного и материального, душевного и телесного, с другой —преодоление
этого дуализма за счет единого Творца, который «все существующее
обнимает и схватывает, соединяет и предвосхищает» 31. К тому же мир
воспринимался рационально организованным, как отблеск, отсвет рацио­
нального бога. В христианстве существовали и мистические учения, от­
рицающие постижимость бога и сотворенного им мира рациональными
средствами. С мистической точки зрения бог открывается «чрез отреше­
ние от чувственности, чрез достижение бесстрастия и освобождение от
эмпирически-рациональных форм познания» «в непосредственном мисти­
ческом созерцании» 32. Мистицизм занимал важное место в духовной
жизни средневековья. Но существовала и противоположная, рационали­
29 Борн М. Моя жизнь и взгляды. М., 1973, с. 37.
30 Творчество гения, пишет Р. Алберт, «будучи глубоко личным, ста но витс я об ­
щественным до стояние м и влечет за соб ой часто непр ед ск азу емы е и глубокие изме­
нения в культуре» (Albert R. S. Toward a Behavioral Definition of Genius. —«Amer.
Psychologist». Wash., 1975, vol. 30, No 2, p. 150). На эту тему см. реферативный сб.
«Творчество и ж изненн ый пу ть ученого ». М., ИНИОН, 1988.
31 Ареопагитики . - В кн.: «Антология мировой философии», т. 1, ч. 2. М., 1969,
с. 611. Связь пос юс тор оннего и потустор оннего миров, зе много и не бес ного в хр исти ­
анстве олице творяется фигурой Христа, который есть «Человек ср еди многих других
человеков, есть Единородный Сын Бо жий и Бог Единосущный Безус ло вно му и Веч­
ному». Еого-человек в одинаковой мере принадлежит миру божественному и миру
земному. Здесь - абстрактная возмож ность исследова тел ьского интере са г э н н о м у .
Конечно, бол ее чем н ел епо было бы говорить, что хр истианс тво прямо выводит на
пау ку. Это был бы пошл о-вул ьгари затор ский под ход . По хрис ти анско му вер оучению
на ука (даж е в самом примитивном значе нии) - «духовные преле ст и» (от слова
«прельщать»), задерживающие души в земной юдоли, тогда как они, души, должны
воспарять к неб есн ому, бо же стве нно му. Но по самой су ти своего у ч ения хр ис тианство
и не закрывало пу ти к науч но му знанию. Совершенно непред ск азуе мым с р ел игиоз­
ной точки зр ения образом этот путь о ка за л ся реализова нным.
32 Минин П. Главные направления древне- цер ковной м и с т и к и . - «Богословский
вестник», т. 3. Сергиев Посад, 1914, с. 65.

стическая традиция, основанная на христиански-платоновской идее пред-
уготовленности человека к адекватному познанию действительности (че­
ловек — «духовное подобие бога»). Возникает вопрос: нет ли противоре­
чия между утверждением о рационально упорядоченной структуре бытия
как результата божественной деятельности Великого Творца и утвержде­
нием о природе, зашифрованной в иррациональных знаках («египетские
иероглифы, которые прячут таинственные секреты знания и благочестия
за грубыми личинами птиц, животных и т. п.» (Р. Бойль)? Однако мы
знаем, что поле человеческой деятельности, как практической, так и ин­
теллектуальной, во все времена было предельно многолико и многообраз­
но. Возьмем греческую философию. Гераклит, Сократ, Платон, Аристо­
тель —при определенной преемственности их философские учения выра­
жали сугубо индивидуальные мировосприятия и миропонимания. Более
того, жизнеспособная система внутри себя имеет истоки собственного
развития и может породить сегодня идеи, вчера представлявшиеся их
носителю и чуждыми, и абсурдными. Так и христианство далеко не было
ни однородным, ни одноплановым. Многосмысленность христианского
вероучения задана самим Писанием и его толкователями (Абеляр в «Да
и Нет» разбирает 158 противоречивых высказываний Отцов церкви). «От­
кровение Господа верно» —говорит Псалом 18 (8). Но прямосказательно
или иносказательно преломляется Оно в дольнем мире? Вот где простор
для творческой деятельности. И толкования были разнообразнейшие.
По существу сколько имен (Августин —Давид Динанский —Дунс Скот),
столько мнений. Та ветвь христианства, что вела к научному способу по­
нимания мира, имела в своей основе доктрину «царства однозначной оп­
ределенности» (Р. Ко ллинг ву д). На основе этого в средние века кон­
струируется концепция, согласно которой постигнуть бога можно, позна­
вая природу: «Познание истины двояко: это либо познание через приро­
ду, либо познание через благодать» (Фома Аквинский. Сумма теол., I,
q64, I с.) . Образ природы как книги, написанной рукою Творца, стал са­
мым распространенным, начиная с средневековья и вплоть до X VIII века
(ибо христианский постулат творения, как справедливо замечает
Е. М. Клаарен, был превращен в гипотезу только в XIX веке).
По поводу шифра. Фактическое положение дел в научной области
свидетельствует о том, что даже восприятие мира как «египетских иеро­
глифов» не мешало научной деятельности, поскольку не только не оста­
навливало, но даже разжигало творческую любознательность мыслителя,
стремящегося разгадать зашифрованные тайны мира. То же относительно
символа. На примере И. Кеплер а мы видели, что средневековый
символизм не был непреодолимым препятствием на пути становления
науки, напротив, о чем я писала выше, оказалось, что на определен­
ных этапах научного исследования он может стать специфическим,
весьма своеобразным, но методом освоения реальной действительности.
Кроме того, символическое миропонимание не исключало пусть еще не
осознанного, но необходимого хотя бы просто для существования человека
понимания причинно-следственных связей действительности. С ж и­
тейско-бытового уровня каузальное понимание втягивается в орбиту ин­
теллектуальной деятельности. Так, в X II веке наряду с символическими,
аллегорическими, морализаторскими толкованиями творения появляются
и естественнонаучные (разумеется, соответствующие своему времени) 33.
33
См. статью А. К ойре «Пустота и б ес конеч ное пространство в XIV в.», в кото­
рой историк науки приводит боль шие выдержки из работ Генр иха Гентского, Ричарда
Миддлтаунского, Уолтера Берлея и др., рассуждавших о пустоте, о прямолинейном
движении, пространстве. Конечно, это ещ е не наука, но у ж е и не теол огия (К о й-
р е А. Пустота и бесконечное пространство в XIV в . - В кн.: Койре А. Очерки исто­
рии философской мысли, с. 7 4 -108 . Не оставьте без внимания интересные примеча­
ния авто ра к ст а ть е) . См. так ж е гла ву «Средневековые ко нцепции времени» в нау ч­
но -а нал итич еском о бзоре Л. М. Кос ар евой «Эволюция ко нцепции времени в науке
(социально-философский аспект проблемы)». М., ИНЙОН, 1988, с. 17 -27 .
24

В. Клюксен отмечает, что в движение приходит «чистое» физико-физи-
калистское (physisch-physikaK seher) понятие природы, которое создает
условие для рационального, светского, покоящегося на причине, основе
всеобщего рода, собственно научного естественного знания 3\ Здесь
особую роль сыграла Шартрская школа. Тьерри (ум. между 1150—
1155) сознательно отказывается от аллегорического толкования Творения
в пользу истолкования «согласно знанию о природе». Представители
Шартрской школы (Аделард из Бата, Гильом из Конша и др.) ведут
исследования в области физиологии, медицины, астрономии, математики.
Роберт Гроссетест (1175—1253) и его знаменитый ученик, «doctor mi-
rabilis» («ученый, возбуждающий удивление») Роджер Бэкон (ок. 1214
—
ок. 1292), по мнению В. Зубова, уже занимались экспериментированием
и четко осознавали огромное значение математики в изучении природы.
Роберт Гроссетест писал, что «польза изучения линий, углов и фигур —
величайшая, ибо без них невозможно постичь натуральную филосо­
фию» 3435. Кстати, Ч. Хаскинс утверждает, что к концу XII века матема­
тика достигла уровня, на котором оставалась вплоть до Декарта.
В 1126 году Аделард из Бата доставил на Запад тригонометрические таб­
лицы al-Khwazizmi, а в 1145 году Robert of Chester перевел Алгебру
того же автора на латинский язык —Liber algebre et almucabola.
В XII веке переведены Elements Эвклида. Появились арабские числа 36.
В становлении научной мысли, безусловно, огромную роль сыграла
средневековая диалектика. Именно она, построенная на рационалисти­
ческих принципах, создала научный аппарат (разумеется, максимально
используя античную философию и науку). Средневековая диалектика,
разрабатывая формальную структуру ratio, скрупулезно оттачивая де­
финиции, выстраивая классификации, схематизации и т. п.,
сумела
выковать категории (используемые нами и сейчас) как всеобщие поня­
тия, без которых наука невозможна. Движению к науке способствовал и
напряженный конфликт веры и знания, трудная, практически неразре­
шимая религиозная проблема. Здесь —столкновение человеческой мысли,
стремящейся собственными силами познавать мир и Бога, с требовани­
ем простосердечной веры в Господа «не мудрствуя лукаво» (Григорий
Великий: «Та вера не имеет цены, коей человеческий разум предостав­
ляет доказательства»37). Назову еще проблему разума и авторитета,
попытка решения которой также разрабатывала способности человеческо­
го разума, готовя его к точному, конкретному знанию, самостоятельно ­
му исследованию тайн бытия. Нельзя не упомянуть о грандиозных дис­
куссиях номиналистов и реалистов, внесших неизмеримый вклад в раз­
работку природы универсалий. Все названные проблемы, решение кото­
рых требовало колоссальных интеллектуальных сил, способствовали
развитию самостоятельности мысли, ее активности, расширению сферы
34 К 1u х е n W. Der Begriff der Wissenschaft.- In: «Die Renaissance der Wissen-
schaft im 12. Jahrhundert». Miinchen, 1981, S. 284 .
35 Цит. по: Зубов В. Роберт Гроссетест. - «Философская энциклопедия», т. 4.
М., 1967, с. 514 .
36 Haskins Ch. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge, 1927,
p. 311 -312 . «Теперь смысл изучения природы ,-пи ш ут авторы «Западноевропейской
науки в средние века»,- видится в ином. Будучи по-прежнему лишь подспорьем для
достижения более высоких (религиозных) целей, оно в то же время уж е не сводится
к описанию отдельных, чаще все го занимател ьных явлений, испо ль зу ем ых как по­
вод д л я высказы вания той или иной се нте нции. Зад ач а оп иса ния состоит в том, что­
бы выявить порядок, наличный в природ е: демо нс тр ируя высокое соверш енство
существу ющ его мира, безупреч нос ть его внутренне го устройства, такое о писание
должно свидете ль ствовать о величии за мысла Творца. Таким образом, по зна ни е при­
родного мира оказывается та кж е вну тр енне соотнесенным с духовным планом чело­
веч еского бытия, но не с оп ря же н о прямо, а связа но опосредованно; оно получ ает ав­
тономию врамках этой связи» (ГайденкоВ.П., СмирновГ.А.Цит. соч., с.73).
37 См. Мудрагей Н. С. Знание и вера: Абеляр и Бернар,- «Вопросы филосо­
фии», 1988, No 10.
1

рационального. Острая, зачастую с большим риском дл я жизни борьба
мнений обеспечила динамизм, свойственный именно западной культуре
(о чем много написано, и я не буду на этом останавливаться). Все это,
а именно: самостоятельные исследования, принцип рациональности, ди­
намичная активность исследователей,— безусловно, готовило почву для
дальнейшего развития науки.
Следует сказать и о том, что стимулирующим фактором движения
научной мысли служила сама практическая жизнедеятельность человека.
Всевозрастающая потребность в учителях, врачах, юристах приводит к
возникновению hohe Schule в Болонье, Париже, Оксфорде. П. Классен
отмечает моменты, характерные для социокультурной ситуации XII века,
которые, с его точки зрения, обусловили подъем науки:
мобильность обучающихся и обучающих;
встреча Востока и Запада;
необходимость обучаться манерам, как в городах, так и в деревнях;
вопрос авторитета и метода;
опыт жизни как импульса;
самосознание ученых;
особая духовная свобода этого времени 38.
Думаю, моя позиция в отношении возможности существования науки
в религиозной атмосфере средних веков достаточно ясна. Образно гово­
ря, средневековье посеяло те семена, которые в Новое время дали всхо­
ды под названием «наука» в строгом, современном понимании этого слова
(хотя эти семена так же не похожи на науку в нашем понимании, как же­
луди абсолютно не похожи на дубовую рощ у). Очень корректно сфор­
мулировано положение по поводу научного средневековья В. Клюксеном:
неверно сказать, пишет он, что началось научное движение, но появи­
лась возможность «мирского» понимания действительности, нарушавшего
религиозную культуру 39. В этом смысле можно согласиться с Р. Дейл-
зом, что наука —дитя средневековья. Научное знание не могло бы со­
стояться, если бы не средневековье (корнями уходящее в античность),
всей своей практической и духовной деятельностью подготовившее поч­
ву для науки Нового времени.
38 Classen Р. Die geistesgeschichtliche Lage: Anstosse und Moglichkeiten. - In:
«Die Renaissance der Wissenschaiten im 12. Jahrhundert», S. 25.
39 Kluxen W. Op. cit., S. 285. Именно в средние века, читаем мы в предисло­
вии к ц итируемой книге, нач инается широкая, у ж е непреры ваемая нау чна я тради­
ция запад ного мышления (ibid., S. 8).

Аналитическая геометрия Декарта
и проблемы философии техники
В. Н . КАТАСОНОВ
Глубокие изменения в науке XVI—XVII веков, закрепившие за этим
периодом название «научной революции», ко снулись не только науки
о природе, но и математических дисциплин. Создателям дифференциаль­
ного и интегрального исчисления, аналитической геометрии, теории ве­
роятностей предстояло преодолеть серьезные пр епятствия. Сложность
заклю чалась не только в чисто технических, узконаучыых моментах,—
уже античность умеет по-своему интегрировать и проводить касател ь­
ные, — но и в общефилософском плане. На пути создания математическо­
го анал иза и аналитической геометрии стояли классические представле­
ния древности и средневековья о природе числа, континуума, о нормах
строгости, доказательности в математике, — короче, о всем том, чем
должна быть математика в рамках некоторой мировоззренческой перспек­
тивы. Пионерам новоевропейской математики — Валлису, Ферма, Декар­
ту, Паскалю и др. — пришлось преодолевать не только узкоматематиче­
ские трудности, но и вести спор с тысячелетними философскими тради­
циями. Этот спор, носящий методологический и философский характер,
неотделим от истории математики и выявляет глубокую укорененность
этой, казалось бы, столь абстрактной дисциплины в конкретном культур­
но-историческом контексте своего времени. В то время как в истории
астрономии и физики к настоящему времени существуют уже интерес­
ные работы, вскрывающие за перипетиями научных споров XVI—XVII зе­
ков широкий фронт философских и мировоззренческих конфликтов (на­
пример, работы А. Койре), в истории математики подобная задача ждет
своего разрешения. Эта задача, предполагающая анализ историко-науч­
ного материала в аспекте выявления методологических установок и
программных философских ориентиров создателей новоевропейской ма­
тематики, требует особого подхода и не могла бы быть решена в рамках
«чистой» истории математики. Следует также заметить, что сложнейшие
гносеологические проблемы, сопутствующие рождению новоевропейской
математики, имеют не только исторический интерес. Ключевые проблемы
математики XX века —интуиционизм, логицизм, конструктивные на­
правления, нестандартный анализ и др. —т е с н ейшим образом связаны с
научными спорами X V I—X VII веков.
В этой статье мы стремимся выявить характерные черты того фило­
софского горизонта, который сопутствует рождению аналитической геомет­
рии Д екарта. В плане чистой истории математики изобретение Декарта
не было «потрясением основ». Весь XVI век математика Западной Евро­
пы переживает бурный процесс алгебракзации. Истоки же этого движе­
ния нужно искать еще раньше, в позднем средневековье. С X I I века,
когда в Европе начинают переводить на л атынь сочинения Евклида,
Птолемея, Аль-Хорезми, вместе с переводами с арабского в западноев­

ропейскую культуру транслируется и особый образ математики, сыграв­
ший формирующую, направляющую роль. Из математики исламской
культуры приходит подчеркнутое пристрастие к алгоритмическим мето­
дам, к знанию, сформулированному в виде правил и рецептов \ Этот
факт тем более интересен, что сама арабская математика была наслед­
ницей древнегреческой, а в последней алгоритмические методы отнюдь
не играли такого большого значения (даже, скорее, наоборот, об этом
ниже). Математика греческой античности, которую осваивает западное
средневековье, уже получила в арабской культуре особую алгебраиче­
скую «прививку». Итальянский математик X III века Фибоначчи, полу­
чивший образование под руководством арабских учителей, уверенно ис­
пользует при решении геометрических задач сложные алгебраические
соотношения. Его современник Иордан Неморариус прямо начинает за­
менять числа буквами и р ешать задачи в «общем виде». Однако не слу­
чайно ученики последнего не обратили достаточного в нимания на эти
идеи своего учителя. Сама по себе мысль решать задачи «в общем
виде», незав исимо от особенностей исходных данных, должна была еще
созреть. Особая «алгебраическая идеология» получила обоснование уж е
только в XVII веке —у Декарта (а потом и у Лейбница). Обоснование
этой идеологии требовало уже —шире, чем просто математической,— фи­
лософской аргументации.
Вышедшая в 1637 году, в качестве приложения к «Рассуждению о
методе», «Геометрия» Д екарта начинается словами: «Все задачи геомет­
рии можно легко привести к таким терминам, что для их построения
нужно будет затем знать лишь длину некоторых прямых линий» 12. Дей­
ствительно, «Геометрия» Декарта занимается исключительно задачами.
Что это значит? Еще от математики античности идет разделение поло­
жений геометрии на задачи и теоремы. Несмотря на то, что это деление
на два класса проводилось математиками древности по-разному, смысл
его тем не менее понятен. Задачи —это построения, опирающиеся на
постулаты, которые гарантируют возможность некоторых простейших по­
строений. Теоремы—это положения, доказываемые обычно с помощью
других теорем и аксиом. Теоремы апеллируют больше к умозрению, за ­
дачи существенно связаны с постулируемой возможностью некоторых
конструктивных действий в геометрическом пространстве. Декарт, де­
монстрируя в своей книге мощь нового метода аналитической геометрии,
существенно переакцентирует само понимание геометрии —и в смысле
метода, и в смысле предмета. Причины этой трансформации —и прости­
рающиеся вплоть до нашего времени следствия ее —связаны с глубоки­
ми изменениями философского и общекультурного горизонта, внутри ко­
торого только и существует математика любой эпохи, с новыми ценно­
стными ориентирами, характерными для науки XVII века.
Чтобы лучше понять смысл декартовского переворота в математике,
нам нужно вспомнить, как осознается в античности познавательный ста­
тус геометрии. Пифагорейскя-платоновская традиция понимает геомет­
рию как науку двойственную, обязанную своим существованием двум
принципам: интеллекту и воображению. Интеллект есть способность чи­
стого понимания, не требующая никакого чувственного образа (yohqolg).
Воображение —способность более низкого гносеологического статуса,
связанная с чувственно воспринимаемым миром. Воображение важно в
1 Известный историк мате матики К. Бойер пиш ет: «Арабы в ообще любили яс­
ну ю и д обротную ар гументацию от посылок к заключениям, так ж е как и системати­
ч ес кую орга низацию - момент, в котором ни Д иоф ант (древнегреч еский матема­
тик.—В. К .) , ни индусы особенно не отличались. Индусы были сильны в ассоциации
и аналогии, в эстетическом и связанном с воображением чутье (flair), в то время
как арабы были бол ее практически мыслящ ие и приземле нные в своем п од х од е к ма­
тематике» (В о у е г С. A History of Mathematics. N. Y., London, 1968, p. 252.)
2 Декарт P. Ге ометр ия. JL, 1938, c. 1 1
28

геометрии не само по себе, оно оказывается «преддверием» интеллекта,
как пишет в своих «Комментариях на первую книгу «Элементов» Евкли­
да» Прокл34. Хотя в геометрии используется низшая часть интеллекта
(fitayoia),
тем не менее, занимаясь геометрией, человеческий ум дол­
жен восходить от познания, связанного с чувственностью мира образов,
к познанию высших идеальных начал — «царства идей», в соотв етствии
с онтологией Платона служащих прообразами всего сущего в мире мате­
риальном \ Прокл пишет, что геометр должен превратить изучение сво­
ей науки «из самоцели в дело собственного пробуждения, перехода от во­
ображения к чистому разуму, абстрагируясь в этом действии от протя­
женности и деятельности пассивного интеллекта, через что он увидит все
вещи лишенными размеров и неделимыми, а именно: круг, его диаметр,
многоугольники в круге, все вещи во всех и каждую отдельно» 5. Уви­
деть вещи «лишенными размеров» , «все вещи во всех и каждую отдель­
но» и значит, что речь идет’ не о чувственном созерцании, а о созерца­
нии «умном» ('6'scopia). С этой же двойственностью геометрии связано и
разделение ее положений на теоремы и задачи. « . . .Теоремы,—пишет
Прокл, — превосходят задачи достоинством. Вся геометрия, поскольку она
связана со многими ремеслами, кажется оперирующей на манер задач;
однако, продвигаясь на манер теорем, она поднимается от задач к теоре­
мам, от вещей второстепенных к первичным, от вещей, которые относят­
ся скорее к ремеслам, к вещам, которые относятся к науке, в той степе­
ни, в которой эта наука имеет черты первой науки» 6. Теоремы оказыва­
ются выше своим достоинством, так как говорят о вечных истинах,
в отличие от задач, связанных с миром эмпирии 7. Геометрия платонов­
ской традиции настаивает на целостном, интуитивном характере пости­
жения геометрических истин. Хотя треугольник и сложен из отрезков
прямых, его свойства не дедуцируются из свойств прямой, как таковой.
Интуиция треугольника так же неделима, как неделимы слоги в извест­
ном рассуждении Платона из «Теэтета» 8. Здание геометрической науки
не поддается чисто логическому конструированию — «от общего к частно­
му»,— ее фундаментальные положения не складываются из частей, а тре­
буют интуитивного постижения, «теорийиого» созерцания. Этот акцент
на интуиции, на созерцании отнюдь не означает, что геометрические тео­
ремы не нуждаются в доказательстве. Однако роль доказательства второ­
степенна. Математик не конструирует теоретический факт, не из-обрета-
ет его, а обретает. Возможны различные доказательства одного и того
же математического положения. Важны не они, а сам теоретический
факт, предлагаемый созерцанию. «Божественный ум» видит истину это­
го факта непосредственно. Доказательства суть лишь необходимые для
погруженного в чувственное, в становление человеческого ума «тропин­
ки» к вечной истине, сами по себе случайные.
С этим же подчеркиванием интуитивного, созерцательного характера
геометрии связано и внимание к эстетическим хар актеристикам геомет­
рических объектов. «Все теоремы,—пишет Прокл,—познание которых
не открывает доступ к большему числу других и которые не доставляют
собой некоторого чувства элегантности и приятности, такж е оказываются
вне области фундаментальных теорем»9. Наука, согласно мышлению
3 Proclus de Lycie. Les commentaires sur le premier livre des elements d’Euc-
lide. P., 1948, p. 46.
4 Платон. Го сударство, VII.
5 Proclus. Op. c it. , p. 47.
6 Ibid., p. 211 .
7 Прокл сообщает, что по вопросу о роли теорем и задач в геометрии существо­
вали и разногласия. Так, Менехм и его ученики настаивали, что все положения гео­
метрии суть задачи. (Proclus. Op. cit., р. 6 9 - 7 0 ) . Мы изл а гаем зд ес ь взгляды имен­
но пифагорейско-пла тоновской традиции.
8 Платон. Теэтет, 205 с.
9 Proclus. Op. cit., р. 65.
29

греков, имеет не только «начала» , но и цель. Так, «Начала» Евклида
разворачивают последовательность геометрических положений не с целью
произвести их к ак можно больше, а с целью обеспечить построение
(в X III книге) теории правильных многогранников —геометрической ос­
новы платоновской космологии. Платой в «Тимее» так говорит о правиль­
ных многогранниках: «...мы никому не уступили бы в том, что пет ви­
димых тел более прекрасных, чем эти, притом каждое прекрасно в сво­
ем роде...» 1011. Итак, отметим еще раз: греческая геометрия, развивш аяся
в русле платоновско-пифагорейской традиции, делала особый акцент на
созерцательном характере геометрических методов, подчеркивала важ ­
ность целостного постижения геометрических образов, небезразлично от­
носилась и к эстетическому аспекту геометрии и .
Вернемся в XVII век. Сущностью декартовской новации в геометрии
являлась ее алгебраизация. Как действует метод Декарта в геометрии?
Задача формализуется, т. е. ее величины выражаются буквами, послед­
ние связываю тся воедино некоторым уравнением, из которого и нужно
найти неизвестную величину. Далее, это уравнение преобразуется стан­
дартными методами, сводится к фиксированным простейшим формам и
решается (с помощью геометрического построения). Главным, что обес­
печивает эффективность, оказывается именно применение алгебры. Ал­
гебра, как таковая, была известна в Европе еще задолго до Декарта.
И применение ее в геометрии не язлялось открытием Декарта. Новым,
что принесла с собой картезианская «геометрия», было принципиаль­
ное, систематическое сведение геометрических задач к алгебраическим.
Речь шла не о новых удачных приемах решения задач, а об изме­
нении самой точки зрения на геометрию. Понять эту трансформацию
можно лишь обратившись к декартовскому философскому учению о
методе.
Действительно, существует удивительная непрерывность в переходе
от чисто философских построений «Рассуяедений о методе» к геометриче­
ским конструкциям в «Геометрии». Еще ярче эта непрерывность 12 вы­
ступает в «Правилах для руководства ума» —более ранней, незакончен­
ной работе. Вспомним эти рассуждения Декарта. Философ начинает с
соображения, что в основании всех наук лежит одна и та же тождест­
венная себе человеческая мудрость, относящаяся к разным наукам, как
солнце к различным освещаемым предметам 13 Д ля познания, следова­
тельно, было бы гораздо полезнее, чем искать «многознания» в науках,
обратиться к исследованию законов самой этой мудрости. На этом пути
Декарт формулирует основные положения своего метода. Принимать за
истинное должно только ясное и достоверное. Д л я опознания этого досто­
верного служит способность интуиции. Некоторые истины, сами по себе
сразу не очевидные, могут быть связаны цепочкой умозаключений с ис­
ходными, самоочевидными, для чего и служит вторая способность —
способность дедукции. Однако в разысканиях истины, настаивает Декарт,
не должно радоваться любому, случайно открытому верному положению.
Двигаться к истине должно методически; только это гарантирует нам
10 Платон. «Тимей», 53, е. Аристотель держ ится тех ж е взглядов: «заблуж­
даются те, кто у твержд а ет, что мате матика нич его не говорит о прекрас ном или бла­
гом. На самом же деле она говорит прежде всего о нем и выявляет его. Ведь если она
не называет его по имени, а выявляет его сво йства и соо тнош е ния, то это не зн а­
чит, что она не говорит о нем. А важнейшие виды прекрасного - это слаженность,
сор азмернос ть и опреде леннос ть , математика боль ше всего и выявл яет именно их»
(Аристотель. Метафизика, 1078 а 3 4 - 4 0 ) .
11 Чуткий исс ледователь истории матема тики П. Бутру сл едующ им образом ха ­
рактер изует обсу жд ае мую традицию: «Греки искали и ку льтивиро вали в математи­
ке то, что просто, что прекрасно, то, что гармонично» (Boutroux Р. L’id e al s ci en ti-
fique des mathematicians,- P.U.F., 1955, p. 45).
12 Свидетел ьс твующая, конечно ж е , о ма тематических истоках декартовских раз­
мышлений (о чем он не раз пишет сам).
13 Декарт Р. Избранные произведен ия. М., 1950, с. 80 и да ле е.
30

фундаментальность получаемых результатов и их полноту. «Под методом
же,—пышет Декарт,— я разумею точные и простые правила, строгое
соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истин­
ное и, без излишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно
увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного по­
знания всего, что ему доступно» ** (подчеркнуто мной. —В . К .) . Сформу­
лируем специально эти характерные черты декартовского метода: досто­
верность, простота, механичность, продуктивность, полнота. Метод, од­
нажды найденный, уже не требует для своей эксплуатации особых ин­
теллектуальных усилий. Пользование им в науке сводит последнюю к
своеобразной «механической работе», безличность которой, как неукосни­
тельное невозмутимое следование предписанным правилам, сл ужит даже
гарантом правильности получаемых результатов и, следовательно, их
истинности. В «Правилах» метод Декарта распадается на множество
предписаний различной степени общности. В «Рассуждениях о методе»
эти предписания сведены к четырем основным 1415. Но для нас сейчас важ ­
нее другое. Поскольку правила метода выводятся из рассмотрения
«структуры» самого человеческого разу мения вообще, безотносительно к
какой-либо конкретной науке, то они имеют трансцендентальный х ар ак­
тер. Другими словами, эти правила характеризуют познание с его апри­
орной стороны, с точки зрения его формы и играют роль в любых нау­
ках. Так, уже арифметика и геометрия древних, пишет Декарт, «являются
не чем иным, как самопроизвольными плодами, возникшими из врожден­
ных начал этого метода...» 16. Именно это, отчасти уже утраченное «ис­
кусство человеческой мудрости», пы тал ис ь воскресить, по мнению Д екар­
та, и его современники под именем алгебры. « . . .Таким образом,—пишет
Декарт,—должна существовать некая общая наука, объясняющая все
относящееся к порядку и мере, не входя в исследование никаких част­
ных предметов, и эта наука должна называться не иностранным (т. е.
арабским «ал-джебер». — В . К .), но старым, уже вошедшим в употребле­
ние именем всеобщей математики...» 17.
Идея «всеобщей математики» (mathesis universalis) была в высшей
степени популярной в XVI—XVII веках. Идея эта восходит еще к Toiviy
образу математики, под которым она культивировалась в древних циви­
лизациях Египта, Вавилона, Индии. Здесь математическое знание высту­
пает в основном не как совокупность теорем, а как набор определенных
алгоритмов, позволяющих решать те или иные задачи. В арабской сред­
невековой математике это понимание начинает обретать вид некоторого
исчисления, прообраза нашей алгебры. Знаменитый арабский математик
IX века Аль-Хорезми дает описание шести р азличных алгоритмов, кото­
рые в своей совокупности исчерпывают задачу реш ения квадратного
уравнения. Полученные методы он использует для решения конкретных
геометрических задач (другими словами, « применяет алгебру к геомет­
рии»). Персидский математик и великий поэт X I—XII веков Омар Хайам
систематизирует алгоритмы нахождения корней кубического уравнения.
И, что важно для нашей темы, задолго до аналитической геометрии Де­
карта Хайам утверждает; «Если кто думает, что алгебра есть просто не­
кий трюк для получения неизвестных, то это напрасно. Не следует при­
давать значения тому факту, что алгебра и геометрия по видимости раз­
личны. Алгебраические факты есть факты геометрические, которые дока­
заны» 18.
Арабской алгебраической технике был присущ недостаток, которого
она так и не сумела преодолеть: за отсутствием должной символики
14 Декарт Р. Избранные про извед ен ия, с. 89.
15Там же, с. 272.
18Там же,с.90.
17 Декарт Р. Избранные прои зведе ния, с. 93.
18 Цит. по С. В о у е г. History of Mathematics, р. 265.
31

алгебраические уравнения записывались словесно. Однако общая идея
алгоритма постепенно проясняется. Из этого алгоритмического понима­
ния математики естественно вырастает идея об универсальном алгорит-
ме —правиле, приеме, который бы позволил чисто механически, «без
излишней траты умственных сил» решить любые проблемы. «Естественно»,
говорим "мы, но только при одном условии. Предпосылкой этого перехо­
да является общая прагматическая ориентация в понимании сущности
знания. Знание, как совокупность приемов и методов для достижения тех
или иных целей 19. Именно этой предпосылкой и не обладала греческая
цивилизация, с ее неизбывным превознесением созерцательной жизни.
Но интересно, что начиная с позднего западноевропейского средневе­
ковья положение постепенно меняется. Мы уже говорили во вступлении
о математиках X III века (Фибоначчи, Иордан Неморариус), эффективно
применявших для решения разнообразных задач арабскую алгебраиче­
скую технику. Но X III век является свидетелем и гораздо более серьез­
ной новации: францисканский миссионер Раймонд Луллий создает свое
знаменитое «Великое искусство» , к а к одну из первых попыток «автомати­
зации» процесса логических рассуждений (напечатано было Ars mag na
только в 1480 году). Весь XVI век проходит под знаком настойчивых по­
исков удобной алгебраической символики, которая позволила бы создать
некое «исчисление» для решения задач (К. Рудольф, М. Штифель,
Р. Бомбелли, П. Рамус, С. Стевин, Ф. Виет и др.) . В 80-х годах XVI века
Дж. Бруно яростно защищает свой платонизированный вариант луллиз-
ма в Сорбонне. В XV II веке идея mathesis universalis привлекает не
только Декарта, но и Лейбница, который всерьез начинает строить фор­
мальный язык своей «всеобщей характеристики». Эта мощная традиция
(в европейской культуре восходящая, вероятно, еще к идее «Органона»
у Аристотеля) доходит и до XX века, обновляясь (и радикализируясь)
в проблемах, связанных с компьютеризацией, «искусственным интеллек­
том», ло гицистским обоснованием математики.
Как реализуется идея «универсальной математики» у Декарта? Как
сблизить между собой, единообразно выразить в терминах формального
языка качественно различные реальности, реализовать ту программу, ко­
торую намечает Декарт: «...к области математики относятся только те
науки, в которых рассматривается либо порядок, либо мера, и совершен­
но несущественно, будут ли это числа, фигуры, звезды, звуки или что-
нибудь другое, в чем отыскивается эта мера...» 20. Мы не намереваемся
здесь обсуждать общую программу математизации науки у Декарта. Нас
этот вопрос интересует сейчас только в его частном (но одновременно и
решающем) пункте: как, уже внутри математики, сблизить геометрию и
арифметику, построить «геометрическое исчисление» . Античность строго
различала арифметику и геометрию, традиционно приписывая первой бо­
лее высокий гносеологический статус 21.
Декарт решает этот вопрос с операциональной точки зрения. Число и
отрезок, конечно, различны по своей природе, но по операциям, которые
над ними можно производить, они сходны. Отрезки можно складывать и
вычитать, как и числа. Но можно определить для отрезков и умножение,
и деление (и извлечение корня), и свойства этих операций будут подоб­
ны свойствам операций над числам и22. С этого и начинается «Геомет-
19 Но встает вопрос —а каковы цели? Разве ответ на него не должен входить в
знание? В том-то и со сто ит осо бен ность расс ма тр ивае мой установки, что этот вопрос
как бы отте сн яе тся на второй план (или ответ на не го принима ется нед оста точ н о
критически - цели принимаются непосредственно). Чисто психологически эта уста­
новка характеризуется «захваченностью» вопросом «как» (сделать), а не зачем?
20 Декарт Р. Р1збранные прои звед ения, с. 93.
21 Опять, исходя из у ж е рассмотренных соображений: геометрия «отягчена» во­
ображением, бл иж е к чувственной реальности, арифметика более интеллектуальна.
22 Иногда говорят, что Декар т «арйфметизир ->вал» геометрию. Мы думаем, что
это неверно. Если Валлис, Ньютон и др., используя приближенные вычисления, все

рия» 23. Эти операции для отрезков были известны, конечно, еще грекам.
И их подобие операциям над числами было дл я всех очевидно. Но никто
не решался на этом основании отождествлять арифметику и геометрию,
слишком сильны были еще запреты античной традиции. Декар т делает
решительный шаг: он объединяет арифметику и геометрию в общую нау­
ку на основании операционального сходства их предметов. Это более
общая наука, занимающаяся уже не числом и не протяженностью,
а свойствами операций над ними, и называется алгеброй. Алгебра в этом
смысле выступает как абстрактная алгебра, как наука, систематически
изучающая не некие реальности, а отдельные выделенные свойства этих
реальностей безотносительно к целостности последних. Этот способ, осо­
бый угол зрения на математические объекты, отнюдь не естествен сам
по себе и для античных математиков был бы в высшей степени наду­
манным и бесполезным. Чисто гносеологически он состоит в перемещении
внимания с объекта познания на его субъект, в тотальности деятельност­
ной установки которого стираются различия в манипулируемых объек­
тах. Д л я выработки этой установки требовалось духовное усилие целой
культурной эпохи, простирающейся от позднего средневековья до
XVII века. Алгебраизация математики есть лишь внутриматематическое
выражение этой более широкой философской (и, шире, мировоззренче­
ской) тенденции.
Именно в таком духе применяет алгебру в своей «Геометрии» Декарт.
Характер геометрического знания при этом, по сравнению с античным,
существенно трансформируется. Декарт занимается, собственно, построе­
нием отрезков, длины которых удовлетворяют некоторым алгебраическим
уравнениям. «Геометрия» чуть ли не большей своей частью посвящена
технике оперирования с алгебраическими уравнениями и построению их
кор ней24. Античность тоже решает задачи (строит с помощью циркуля
и линейки), но античная геометрия немыслима без созерцания, причем,
как мы подчеркивали, рассматривает познавательный статус теорем даже
выше, чем задачи. Античность созерцает, Декарт же вычисляет. Геомет­
рическая интуиция оказывается как бы совсем ненужной: интуитивное,
целостное —тем более эстетически значимое —созерцание кривой много­
гранника уже отнюдь не обязательно. Декарт совершает своеобразную
интеллектуализацию геометрии: геометрия как бы элиминирует свою со­
ставляющую, связанную с воображением. Но интеллектуализация эта но­
сит внешний, логицистский характер: целостный, собственно «геометри­
ческий» образ фигуры разрушается; остаются только вычисления и
отрезки. Эти отрезки, заметим, характеризуют не сами геометрические
фигуры, а их отношения к чему-то внешнему (к системе координат) 25.
настойчиве е выдвигали идею ч и с ло в ой пр ир оды непрерывной величины, то Дек арт
везде в «Геометрии» да е т р еш ени я в виде построений: он о пер ируе т с геометричес кой
вел ичиной не арифметически, а только геометрич ески (упор ядоч ивая это опер иро ва­
ние в алгебраическом исчислении). Декартовское «преодоление» требова ния однород­
ности алгебраических выражений,—что являлось гарантом возможности их геометри­
ческого построения,- опять только мнимое. Декарт показывает, что эту однородность
умножением и делением на единицу можно всегда восстановить. И это свидетель­
ствует о том, что он имеет в виду всегд а ге оме трич еские по строе ния. Зада ча ариф-
метизации геометрии была неотрывна от зад ач и «геометр изации арифметики» —по ­
строени я арифметической теории непрерывной величины. Реш ен ие ж е по сл ед ней за­
дачи было отложено до конца XIX века. Два столетия математики оперировали с не­
прерывной вел ичиной, «как будто зная», что ес ть действител ьное число. Метод шел
впер ед и понимания.
23 Декарт Р. Геометрия, с. 11 -12 .
24 К. Бойер отме чает тот парадокс, что «метод Декарта есть метод координатной
геометрии, но его цель мы отнесл и бы в наст оящ е е время ск орее к теор ии ура внений,
чем к аналитической геометрии» (В о у е г С. В. History of Analytic Geometry. New —
York, 1956, p. 101).
25 Конечно, д ал ьнейш ее разв итие аналитической ге ометр ии да леко пре взош ло
тот е е нес овер шенный образ, который был начертан Декарто м. Но этот вопрос мы
зд есь не рассма триваем.
2 Вопро сы философ ии, М 12
J3

Декартовскую интеллектуализацию геометрии хочется назвать логицист-
ской интеллектуализацией, рассудочной схематизацией геометрии.
Однако, как бы мы ни критиковали декартовский метод, он оказыва­
ется эффективным орудием дл я реш ения обширного класса задач. Тут
радикальную реформу всей математики, которая связана с алгебраиза-
цией геометрии в «Геометрии» Декарта, известный историк математики
Г. Цейтен сравнивает с «переходом индустрии от ремесленного к фабрич­
ному производству» 262728. С помощью «исчисления господина Декарта» 27
человек, отнюдь не обладающий особыми .математическими способностя­
ми, может решать задачи, которые в р амках традиционных методов ан­
тичной геометрии были доступны лишь профессионалам высокого уровня.
Решение задачи требует лишь аккуратной ее формализации — перевода
на язы к символов и далее чисто механической работы, связанной с пре­
образованием алгебраических выражений. Алгебра выступает почти уни­
версальным посредником при решении геометрических (как и арифмети­
ческих) задач. Сама по себе алгебра есть лишь наука операций, произ­
водимых над отрезкам и28: каждому алгебраическому выражению
соответствует некоторая последовательность действий над геометриче­
скими (или арифметическими) величинами. В этом отношении алгебра
есть не что иное (не что большее), как техника геометрических опера­
ций. И именно поэтому мы приводимся к необходимости рассмотреть ал ­
гебру на фоне более общих вопросов, касающихся природы техники.
Природа и сущность техники понимаются разными авторами по-
разному. Мы выберем для сравнения интерпретацию К. Ясперса (во мно­
гом следующего пониманию известного философа техники. Ф. Д ессау эра),
представляющуюся нам достаточно тр езвой29*. При сравнении определе­
ний техники, как техники материальной, так и алгебраической техники,
как она возникает и функционирует на заре нового времени, обнаружи­
ваются удивительные соответствия: 1) Ясперс определяет технику прежде
всего как средство. «Техника возникает, когда для достижения цели вво­
дятся промежуточные средства»зэ. Именно так, как уже отмечалось
нами, и выступает алгебра у Декарта —как эффективное средство реше­
ния задач. 2) «Техника покоится на деятельности рассудка» 31. Именно
такую деятельность предполагает и алгебраическая техника. Как раз это
и требовалось от нее создателем философского метода: «без излишней
траты умственных сил», механически следуя простым правилам некото­
рого исчисления, иметь возможность решать разнообразные задачи. Ал­
гебраическая техника не требует ни особых усилий воображения, ни тем
более «интеллектуального созерцания». 3) Техника связана с властью,
техническое знание есть сила. «Техника —это умение, методы которого
являются по отношению к цели внешними. Это умение —способность
делать и обладать, а не созидать и предоставлять расти» 32. Действитель­
но, применение алгебры в геометрии выступает как нечто внешнее по
отношению к самой «материи» этой науки. Алгебраический «механизм»
режет, комбинирует, считает, но своего элемента, своего «простого» —
отрезка, как непрерывной величины, как действительного числа —он не
знает (да и не хочет знать). Особенно это наглядно видно у Декарта:
после преобразования уравнений они решаются чисто геометрически,
26 Цейтен Г. История математики в XVI и XVII веках. М . - Л., 1933, с. 211.
27 Название неболь шого уч еб ника по алгебре, приписываемого Де карту . См. «Ис­
числение господина Декарта (Введение в геометрию)» . - В кн.: Декарт Р. Геомет­
рия, с. 117-137.
28 Во вре мена Декарта.
29 См. Dessauer F. Streit um die Technik. — Verlag Herder G. K. Freiburg im
Breisgau, 1959; Ясперс К. Современная техника,- В кн.: «Новая технократическая
волна на Западе».- М., 1986, с. 119 -146 .
:э Ясперс К. Цит. соч ., с. 122.

с помощью пересечения кривых. Другими словами, мы от начал а и до
конца остаемся в рамках прагматически понимаемой геометрии: сущест­
вовать —значит быть построенным. Никаких новых теоретических «про­
зрений» не происходит. С другой стороны, знание приема, знание форму­
лы есть власть, есть сила: не только над числами и отрезками, но и в
социальном смысле. К ак сила, достаточно отчужденная от личности —
формулу можно украсть, идею украсть труднее,—она может стать пред­
метом соперничества. Математические турниры XVI века (например,
А. Фиор —Н. Тарталья. в связи с уравнением третьей степени), сохра­
нение новооткрытых формул в тайне (!), яростные споры о приоритете
(например, Н. Тарталья —Д. Кардано) только одной своей стороной
связаны со столь непомерным тщеславием «человека Возрождения». Дру­
гая сторона —характер самого знания. 4). Техника перестраивает и со­
здает новый мир. «Создание орудий труда подчинено идее некоторого
единства, а именно единства в рамках постоянно расширяющегося при
своей замкнутости преобразования человеком окружающей его среды» 33.
И эта черта функционирования техники находит себе параллель в «Гео­
метрии» Декарта. Алгебраический метод эффективен отнюдь не д л я всех
геометрических крив ы х34*. Каков же вывод? Слаб ли сам метод? Нет,
отвечает Декарт, те кривые, которые не «поддаются» этому методу, «не
могут быть допущены в геометрии»
Алгебраическая техника навязы­
вает границы самой геометрии. Общая тенденция технической цивили­
зации, проявляющаяся в приспособлении окружающей среды (и даже че­
ловека) к способу функционирования машины —прокладка автомобиль­
ных и железных дорог, экспансия формальных языков во все сферы
культуры, формализация искусства, приспособление человека к ритму
работы машины и т. д ., —находит полную аналогию и в декартовской
«революции в геометрии». Понятным, рациональным, научным становит­
ся только то, что доступно обработке с помощью априорного метода. Все
иное выталкивается за границы науки, объявляется иррациональным,
а то и бессмысленным, а то и —при некотором навыке... несуществую­
щ им 36. 5) С механическим, отчужденным характером деятельности че­
ловека, воплощенной в технике, связаны и возникающие на почве техни­
зации серьезные проблемы. «Там, где методы, допускающие практическое
усвоение и входящие в самую сущность технической деятельности, пре­
вращаются в самоудовлетворяющуюся рутину, это усвоение способству­
ет не обогащению жизни... а ее обеднению» 37. То же можно повторить
и в отношении алгебраизации в «Геометрии». Реш ение задач, сведенное
к механическому вычислению, обессмысливает геометрию к ак таковую.
Чисто алгебраические вычисления требуют лишь определенного типа
внимания, как бы не нуждаются уже в «целом человеке». Лишенная
творческого усилия, эта деятельность сама по себе утомительна, скучна
и антигуманна по своей сути. Человек здесь воистину оказывается лишь
придатком —придатком машины алгебраического метода. Кроме того,
многие решения, получаемые с помощью декартовского метода, были
слишком громоздки, у сту пая в изяществе и простоте традиционным ме­
тодам «синтетической» геометрии греков. Чем следовало пожертвовать —
красотой геометрических построений или всеобщностью универсального
метода? Мнения разделялись. Ньютон, например, виртуозно вл адея ал-
33Там же.
34 По современной терминоло гии только д л я а лгебраических. Остальные кривые
(вслед з а Г. Лейбницем) мы назы ваем трансцендентными.
33 См. начало книги второй: «Какие кривые линии мо гут быть до пущены в гео ­
метрии»? (Д ека р т Р. Геометрия, с. 29 и далее).
36 Конечно, дал ьн ейш е е разв итие математики, со зда ние диффер енциал ьного и
интегрального исч ис лений р а зд винул и те у зк и е рамки координатной гео метрии, к о­
торые ей пр ед писы вал Декар т. Однако нас зде сь инт ере су ет тенденция, которая
имеет общий характер.
37 Ясперс К. Цит. соч ., с. 124.

гебраическим методом в геометрии, так и не принял декартовского под­
хода целиком. Ньютон говорил, что «алгебра —это анализ сапожников ъ
математике» 38. Камнем преткновения служил все тот же пункт, на ко­
тором столь настаивала наука древних,— роль созерцания в геометрии.
Этот бросающийся в глаза параллелизм между характеристиками ма­
териальной техники и алгеброй не случаен. Алгебра, как мы уже под­
черкивали, исходно есть наука операций, техника манипулирования с
числами и геометрическими величинами. Будучи по сути своей техникой,
она порождала (и порождает) все основные проблемы, сопутствующие
технике. Эти проблемы начинались уже с элементарной автоматизации в
математике —с введения «арабской» десятичной, позиционной формы
записи чисел. Римская система записи чисел, как и древнегреческая
(буквенная), громоздка и неудобна. Но это для нас. Европейцы древно­
сти и средневековья прекрасно обходились именно этими формами запи­
си. Любопытно, что спор между «абацистами» и «алгебраистами» —сто ­
ронниками вычислений на абаке и вычислений с помощью десяти араб­
ских цифр —продолжался почти семь столетий (вплоть до XVII века
включительно). Причиной этого были как и внешние факторы —отсут­
ствие бумаги, — та к
и более глубокие, идеологические моменты39.
В культуре любые нововведения оценивают и воспринимаются не только
по их чисто прагматическим х арактеристикам —удобство, эффектив­
ность, —но и по их общей символической значимости в рам ках целост­
ного культурного горизонта. Примат прагматических ценностей должен
сначала стать принципом самой культуры, чтобы быть решающим аргу­
ментом за изменение существующих традиций. Б ез этого самое удобное
и эффективное нововведение может быть отвергнуто. Оно может оказать­
ся ... слишком удобным.
Смысл сближения алгебры и техники можно понять также из следую­
щего сопоставления. Высшей, предельной задачей техники является со­
здание универсального механизма —универсального робота. В настоящее
время, время мощного технологического взрыва, тотальной автоматизации
на основе современных компьютерных средств, регулятивный характер
этой идеи пр оявл яется все более очевидно. Интересно, что и на заре но­
воевропейской цивилизации в XV —XVI веках идеи гомункулуса, «голе­
ма», человекообразного автомата были очень популярны (и имели след­
ствием даже попытки их технического воплощ ения). С другой стороны,
«идеальной» целью алгебры —и одновременно, как мы у ж е отмечали, ее
истоком —служит идея универсального алгоритма. Пышно разросшееся
«древо» абстрактной алгебры выделило уже из себя к XX веку специаль­
ную дисциплину —математическую логику. На базе последней создают­
ся различные искусственные языки, позволяющие в той или иной степени
«формализовать» некоторые человеческие действия, т. е. представить их
как совокупность операций, доступных машинному моделированию. Эти
38 Цит. по Юшкевич А. П. О «Всеобщей арифметике» И. Н ью тона. - В кн.:
Ньютон И. Все общая арифметика. 1948, с. 369 .
39 Прежде всего, профессионалы-вычислители - «абацисты» - не ж е ла л и терять
монополии в этом прибыльном д е л е и исп ол ьзо вали все возмож нос ти д л я компроме­
тации нового метода вычислений. Но главной, бол ее о сно вательной причиной была
ид ео логическая. Арабска я систе ма счис ления была простым и мощным орудием вы­
ч исл ений, доступным ч еловеку самых ср ед них способностей. Эта систе ма сч исл ения
вы ступала как нек ая «машина» д ля вычислений, в эфф ек тивнос ти которой церков­
на я культура усматривал а опасн ос ть традиционной системе ценностей. С точки зр е ­
ния этой традиционной системы эффективное но во введение може т оказа ться «собл аз­
нительным», смещ ая интерес человека с главного - духовных пробл ем, связанны х со
спасением д уш и , - на второстепенное, на автономное самоутверждение человека в
этом мире. Арабская система счисления, с этой точки зрения, предст авляла собой
как бы новую Вавилонскую баш ню (или сред ство построе ния та ко вой). Тот факт, что
алгоритм приш ел и з нехрист ианской культуры, с Востока, в общем мутном потоке
ал химич ес кого и магичес кого зна ния усу губл ял отрицатель но е к не му отнош ение
(см., например, lfrah G. Les chiffres он l ’histoire (Tune grande invention. Paris,
1985, p. 281-309,).
36

две идеи —идея машины, автомата и идея алгоритма,—продолженные
до своего логического предела, взятые в своей полноте, в пределе «пере­
секаются». Этим пересечением служит идея искусственно созданного су­
щества, по своим физическим возможностям превосходящего, а по интел ­
лектуальным, как минимум, равного человеку. Причем универсальный
алгоритм представлял бы собой как бы «душу» этого существа.
Но обратимся опять к XVII веку. Мы уже отмечали, что среди тех,
кто не принимал программу алгебраизации геометрии в той форме, как ее
сформулировал Д екарт, был и Ньютон. Ньютон не отрицает, что с по­
мощью алгебры некоторые геометрические задачи допускают эффектив­
ное решение, и дает в своем труде множество примеров виртуозного в л а­
дения алгебраическим методом. Спор идет о смысле этого приема,
о гносеологическом статусе геометрии, как таковой. Чтобы пр инять
аргументацию Ньютона, нужно вспомнить о том разделении геометриче­
ских задач на три класса, которое установилось еще с древности. Грече­
ские математики делили задачи на плоские, телесные и линейные. П ер ­
вые должны использовать при решении только прямую и круг, при
решении вторых дозволено пользоваться, кроме того, и коническими се­
чениями —эллипс, парабола, гипербола (название «телесные задачи»
и связано, вероятно, с тем, что эти кривые получались как сечения
тела —конуса —плоскостью); линейные же задачи включают в себя
использование всех других кривых (в частности и механического проис­
хождения, таких, как конхоида, квадратиса и т. д .) . Причем решение за­
дачи считалось легальным, только если оно выполнено средствами соот­
ветствующего рода.
Декарт же в своей геометрии даег новую классификацию кривых, по
порядку соответствующих им уравнений. Кривые порядков (2n —1)
и 2п попадают в один ряд. Декарт, как и греки, требует, чтобы задача
решалась не с помощью любой кривой, а с помощью простейшей. «Нуж­
но также заметить,—пишет он,—что под наиболее простыми кривыми
не следует понимать только те, которые проще всего описать, или те, ко ­
торые дают наиболее легкое построение или доказательство предложен­
ной задачи, но в особенности те, которые принадлежат к простейшему
роду, позволяющему определить искомую в ел и чи ну »40. В частности,
в один род попадают и конические сечения —эллипс, гипербола, парабо­
ла. Другими словами, по Декарту, задачи, решаемые с помощью круга
и прямой —т. е. плоские задачи,—законно могут быть разрешены и с
помощью конических сечений. Это вопиющее противоречие с традицией
античной геометрии и подвигает Ньютона на возражения. «Я одобряю,—
пишет Ньютон,—что при рассмотрении линий и исследовании их свойств
их разделяют на роды, согласно измерениям определяющих их уравне­
ний. Однако геометрической кривая является не в силу уравнения, но
благодаря ее описанию. Круг является геометрической линией не потому,
что может быть выражен уравнением, но потому, что описание его явля ­
ется постулатом. Выбор наших линий для построения задач определяется
не простотой уравнения, но легкостью описания линий» 41.
Декарт при определении простого и сложного построения идет от
своего метода, от рациональной конструкции. Но так как метод есть
геометрическое выражение законов всеобщей человеческой «мудрости»,
л ежащ ей в основании всех наук, то простое, в смысле метода, есть опти­
мальное, истинное. Простое решение, в смысле простоты геометрического
построения задачи, есть для Декарта лишь «эпифеномен», дурная при­
вычка принимать случайное за основное, за истинное. И эту привычку
должно преодолеть. В этом смысле мы отмечали выше, что метод Д екар­
та, внедрение алгебры есть не просто новый технический прием. Он есть
40 Декарт Р. Геометрия, с. 74.
41 Ньютон И. Все общая арифметика или книга об ар ифметичес ких си нт езе п
анализе. М., 1948, с. 296,
37
tit

новая культура, есть культивирование новых ценностей, в частности но­
вого критерия простоты и сложности. Он есть создание нового мира,
в борьбе со старым, традиционным утверждающего новые ценности.
Именно от лица этого «старого мира», старого порядка ценностей —
впрочем, не просто «естественного», ко и освященного двухтысячелетней
математической традицией—и выступает Ныотои. Подчеркнем еще раз:
спор идет не о применении алгебры к геометрии, а о смысле самой гео­
метрии. Приведем другую, пусть длинную, но красноречивую цитату из
«Всеобщей арифметики»: «Уравнения суть выражения арифметических
вычислений, и они, собственно говоря, не имеют места в геометрии...
Умножения, деления и тому подобные вычисления введены были в гео­
метрию недавно и при этом неосторожно и в противоречии с основной
целью этой науки. Всякий, кто рассмотрит построения задачи при помо­
щи прямой и круга, найденные первыми геометрами, легко увидит, что
геометрия была изобретена для того, чтобы мы, проводя линии, могли с
удобством избегать утомительных вычислений. Поэтому не следует сме­
шивать эти две науки. Древние столь тщательно отличали их друг от дру­
га, что никогда не вводили в геометрию арифметические термины. Совре­
менные ученые, смешивая обе науки, у тратили простоту, в которой со­
стоит все изящество геометрии. Арифметически проще то, что опреде­
л яется при помощи более простых уравнений, геометрически же проще
то, что определяется при помощи более простого проведения линий;
и в геометрии следует считать лучшим то, что наиболее просто с геомет­
рической точки зрения» 42.
Две различные течки зрения на геометрию. Парадоксальным образом
Ньютон, защищающий геометрию древних, в некотором смысле дальше
от платоновской традиции, чем Декарт. Ньютоновский пафос геометри­
ческих построений противоречит платоновской программе «восхождения»
от образов чувственных к интеллектуальным. Простота геометрического
построения оправдывает, по Ньютону, использование в геометрии кри­
вых механического происхождения43, то, против чего настойчиво вы­
ступал П латон44. Декарт с его алгебраической кривой, как воплощением
точных ко нечных отношений, с акцентом на алгебраическом методе,
как бы «интеллектуализирующем» геометрию, как будто ближе Платону.
Но мы уже отметили выше: декартовская «интеллектуализация» геомет­
рии есть интеллектуализация внешняя, логицистская. Платон говорил
о движении мысли к интеллектуальному созерцанию «идей», а не о ме­
ханическом, формально-алгебраическом «обсчете» элементов кривой.
В этом смысле Ньютон, с его геометрическим «эмпиризмом», апел лирую­
щим к непосредственному созерцанию , оказывается странным образом
ближе к платоновско-пифагорейской традиции, чем Декарт. Ньютонов­
ский подход оставляет место для прозрений, для нахождения оригиналь­
ных и неожиданных решений. Декартовский панметодизм заранее объ­
являет подобные решения случайными и недостойными имени науки.
Решение должно быть не просто найдено, а найдено лучшим путем.
Внутри системы Д екарта последнее требование означает, как мы знаем,
не требование простоты, изящества или легкости, а предписание неукос­
нительного следования правилам метода. Эти правила выражают саму
природу мысли и гарантируют, по Декарту, наилучшее возможное реше­
ние.
Философский метод Д екарта, воплощенный в алгебраической техни­
ке, превращает геометрию в чисто синтетическую н а у к у 45. Синтетиче­
42 Н ы о т о н И. Всеобщая арифметика..., с. 298.
43 Ньютон пр едпоч ита ет р еш е ни е 3-й и 4-й степени с помощью ко нхоиды —кривой
механического пр о и сх о жд е н ия —как геометричес ки бо лее простое декарто вс кому ре­
ше нию, с помощью ко нич ес ких се чений.
44
См. Катасонов В. Н. О «платонизме» Галилея,- В кн.: «Исследования по
истории физики и механики». М., 1986, с. 3 8 -4 8 .
45 Термин по Бутру. См. Boutroux Р. L’ideal scientifique..., р. 104.
38

скую в том смысле, что после выделения элементов знания построение
науки идет как механическое складывание —сложного из простого.
Всякая предложенная задача должна или быть разложена в совокуп­
ность элементарных, или же но быть допущенной в геометрии вообще.
Метод представляет собой способ экстенсивного движения знания.
Движение «к началам» , ан ал из самих элементов зн а ни я не м ожет быть
осуществлен этим методом. В качестве элементов здесь выступают неко­
торые положенные как возможные геометрические действия (постулаты).
Обсуждение смысла этой возможности выносится за пределы самой пау ­
ки: эта геометрия не изучает пространства и движения в нем, а изучает
связь возможности одних действий с возможностями других. Наука тем
самым становится, с одной стороны, условной — она идет от возможного
к возможному, а с другой —выявляет свой в высшей степени прагма­
тический характер. Ее не интересует: что есть? Ее основная цель —по ­
нять: что можно сделать?
Эта прагматическая направленность декартовской аналитической гео­
метрии, ее глубокая родовая связь с техникой, решительным образом
противопоставляет ее античной традиции. Ньютон в этом смьделе, несмот­
ря на полемику с Декартом, говорит о том же: в геометрии главное
построения. Декарт претендует дать своеобразный «канон» этих по­
строений, Ньютон же предпочитает сохранить «свободу рук» , но ориен­
тируется при этом также на пр агматику геометрии. Античное понимание
геометрии переакцентируется: созерцание отодвигается на второй план.
На первый план выходит ее «низшая» часть, « с вя зан н ая с ремеслами»
(вспомним Прокла!), геометрия построений. И это было не случайно.
Новая геометрия была неотделима от новой культуры, новой, становя­
щейся формации, нового человека. И «Новый органон» Ф. Бэкона, и экспе­
риментальный метод Г. Галилея, и социальная «инженерия» Т. Кампа-
неллы, и неукротимая воля драматических героев П. Корнеля —все
свидетельствовало о рождении нового человека, активного, деятельного,
перестраивающего м и р 46. Монах-иезуит Б. Грасиан — слишком увлечен­
ный мирскими целями, чтобы не столкнуться в конце концов с орден­
скими властями,—прекрасно выразил этот дух активизма в своем «Кар­
манном оракуле» (1653), своеобразной «алгебре поведения» нового чело ­
века. В афоризме 202 он пишет: «Деяния —сущность жизни, речения
ее прикрасы... ,
одни люди мудры, другие —деятельны» 47. Однако вся­
кая деятельность предполагает некоторую цель, некоторый образец.
В этом пункте, как и во все времена, решающим оказался тот идеаль­
ный образ человека, цели и деятельность которого предлагались в ка­
честве парадигмы. Именно этот идеальный образ подсказывал, что зна­
чит «заниматься наукой» , в частности, «занимать ся геометрией», что
значит «понимать», что зн ачи т вообще «мыслить». Декар т дал свой об­
раз «нормативного человека». Декартовский философ, погружающийся в
«бездну» сомнения, довольно быстро нащупывает в этой «бездне» дно,
точку опоры, и на ней, как на фундаменте, начинает строить Вавилон­
скую башню своей универсальной науки. Движение научного знания пос­
ле этого уже исключительно экстенсивное — сложное складывается из
известных простых элементов —и в принципе может быть механизиро­
вано. «Жизнь» , конечно, сопротивлялась этой программе знания, «не ра­
ботали» некоторые алгоритмы, да и сами элементы знания отнюдь не
были так бесспорно понятны, как требовала этого сама же декартовская
программа. Нужно было пли отказываться от предвзятых эпистемолсги-
46 Здесь невозможно не вспомнить Т. Гоббса: «Знание есть только путь к силе.
Теоремы (которые в геометрии являются путем исследования) служат только реше­
нию проблем. И всякое умо зре ни е в конечном счете имеет цел ью какое-нибудь д ей ­
ствие или пра ктич ес кий ус пе х» . Гоббс Т. О с е о в ы философии. Часть первая. Соч. в
двух томах, т. I. М., 1989, с. 77.
47 Грасиан Б. Карманный оракул. Критикой. М., 1984, с. 46.
39

ческих схем, или
перестраивать саму действительность, подгоняя ее
под выбранную заранее модель (мы видели, как это делал Декарт в гео­
метрии). Примеров последнего пышное древо механицистских конструк­
ций XV II—XV III веков дает немало. «Дух деятельности» сплошь и ря­
дом оттеснял «дух мудрости». Это стремление прекрасно выражено у
Гете в заключительной части «Фауста». Фауст раздражен бесплодной и
бессмысленной, по его мнению, картиной чередования приливов и отли­
вов моря. Должно упорядочить все это случайное —по мнению Фауста! —
«ко ло вращение» стихий, обуздать их — построить плотину. На ирониче­
ское замечание Мефистофеля, что Фауст ищет славы, последний отве­
чает:
Не в славе суть. Мои желанья —
Власть, собственность, преоб лад анье.
Мое стремленье - дело, т р уд48.
Пафос дела, труда, власти нес свою славу в самом себе. Техника же как
бы служила главным символом, воплощением этого пафоса. К концу на­
шего столетия мы уже начали немного осознавать, что титаническое же­
лание части перестроить целое согласно своей воле может привести к
катастрофе и что сплошь и рядом смиренное следование природе, со­
гласно максиме «не повреди», о казы в ается гораздо мудрее. Тогда же,
когда все это начиналось, в XVII веке, духовная ситуация была иной.
«Фаустовский» дух деятельности становился всепронизывающим. Он
проникал даже в теоретические дисциплины, перестраивал их, ориенти­
ровал их развитие в новом направлении.
48 Г «вт е И, В. Фауст, (Перевод Б. Пастернака). Мг, 1955* с.„ 495.

Судьбы математики в истории
познания нового времени
К. А. СВАСЬЯН
Во всем корпусе речений отцов современной науки —воображаемой
Patrologia rationalis —едва ли сыщется другое более популярное и бо­
лее сокровенное высказывание, чем знаменитое место из «Пробирщика»
Галилея о книге природы, написанной на языке математики. Любопытно,
что даже самые невменяемые метафорфобы сциентизма охотно толкуют
его в буквальном смысле, так как именно от этой буквальности зависит
в конце концов весь математический спецификум естествознания: если
природа написана на математическом языке, то чем же и читать ее, как
не математикой. Этот прямой вывод отвердел у Канта в аподиктической
формуле о математике как мере научности естественных н а у к 1; мысль,
казалось бы, логически завершающая афористический набросок Гали­
лея. Любопытно и другое: за этим выводом незамеченным оставался
параллельный имплицит афоризма, ничуть не менее очевидный и логи­
чески неизбежный, чем кантовский: если книга природы написана на
языке математики, то «автор» ее, без всякого сомнения, должен быть
математиком (предположив, что книги не пишутся сами собою). Прямой
вывод отсюда —одновременно с Кантом! —сделал Новалис; из много­
численных фрагментов я цитирую решающий: «Математика — жизнь
Богов» 2. Заметим: этот вывод Новалиса нисколько не противоречит
кантовскому и даже напротив —подчеркнуто гармонирует с н и м 3. Со­
всем иначе обстоит дело с Кантом; его консеквенции из Галилея
строго однозначны, и новалисовский фрагмент должен был бы показать­
ся ему очередной спекулятивной галиматьей.
Ничто не хар актеризу ет судеб математики ярче, чем это роковое скре­
щение. Несомненно: эпиграф Галилея к новому естествознанию не толь­
ко допускал обе означенные интерпретации, но и прямо требовал их;
уже одно то, что в признании этой мысли могли согласно сойтись про­
тивопоказанные друг другу во всем остальном Кант и Новалис, предстает
как симптом первостепенной важности; во всяком случае, природа, на ­
писанная на языке математики, в полной мере отвечала специфике самых
противоположных тенденций: пифагорейской и «сциентистской». Скажем
так: в подчеркивании единства этих тенденций, точнее, в некой сциен-
тизации пифагореизма, казалось бы, и оформлялась воля рождающейся
науки; история математики до Галилея и за вычетом ряда спорадических
«В любом частном уч ении о природе мо жн о найти науки в собственном смы сле
лишь столько, сколько имеется в нем математики». Кант И. Мет афизические нача­
ла естествознания. Соч. в б тт., т. 6, с. 58.
2 N о v а 1i s. Fragmente. Stuttgart, 1979, S. 146.
3 Cp. «Понятие матема тики ес ть понятие науки вообще. Поэтому все науки
должны становиться математикой» (Ibidem ).
41

отклонений, впрочем, все еще вписывающихся в общий контекст, была
историей многоразличных вариаций на пифагорейско-платоническую
тему; после Галилея вариацией оказывается сама эта тема, вплоть до
окончательной элиминации ее из круга легализованно-научных воззре­
ний; история математики в этом смысле есть история двух математик,
одной из которых суждено было процарствовать от первого дня творения
до второй половины XVII века, а второй —убить первую и занять ее
место, ведя себя (по крайней мере вот уже три с лишним века) так,
словно бы первой и не существовало никогда, ну разве что опять же в
виде «рационального зерна», облепленного толщей мистической «шелу­
хи» . Едва ли эту фальсификацию истории примет всерьез хоть один
уважающий себя человек ближайшего (а может быть, и очень далекого)
будущего; во всяком случае, шагом в это будущее окажется любая по­
пытка ее разоблачения. Бесчисленные вереницы специалистов и профа­
нов, впадающих сегодня в гипнотическую послушность от о д е о г о
лишь
звука слова «математика», должны будут отдать себе отчет в истоках
этой эйфории; придется вспомнить, что происхождение математики
овеяно атмосферой Мистерии, что «математика» изначально равнознач­
на «гнозису» , что «математик», сл едовательно, есть «знающий» 4 и что
разглашение отдельных математических тайн (нынешних параграфов в
школьных учебниках) каралось смертью. С Пифагора, Парменида и Эм­
педокла через Платона и дальше неоплатоников, Дионисия Ареопагита,
Августина, Боэция, Эриугены и еще Экхарта, Кузанца, Фичино, Бруно
и уже в самом преддверии нового мира —Кеплера, Беме, Паскаля, Ко-
менского, Генри Мора и Новалиса, Баадера, Шеллинга и О кен а3
разыгрывается «тайная», но открыто, «для всех и никого» тайная исто­
рия математики, оцененная рационалистическими наследниками в
«шелуху».
Эта математика и была sui generis * «теологией» в самом со­
кровенном эзотерическом смысле слова; заниматься математикой и не
знать, что имеешь дело с «божественными вещами», значи ло в пределах
этой истории ничем не отличаться от марк-твеновского мальчика, р аска­
лывающего орехи государственной печатью. Здесь дело шло о непосредст­
венном присутствии духовного мира, и в чистейшей символике чисел
адепт интуитивно общался с «сущностями» до и вне их данности в «яв­
лениях»; математика во всем объеме своих семантических перспектив
оттого и равнялась «знанию» как таковому, не тронутому еще распадом
спецификации, что представляла собою исключительный род науки по­
свящ ения не во что-либо «одно» или что-либо «другое», а ср азу во «все»;
ее авторитарность вытекала не из «мнений», а из самой природы вещей,
и если Галилей (в знаменитом письме 1613 года к Бенедетто Кастелли)
мог громить любую — божественную или человеческую — заявку на ав­
торитет, кроме заявки математики, это звучало в его устах не предпочте­
нием одного гегемона другому, а признанием авторитета самой истины;
он все еще знал реальный смысл обещания «будете как боги» и знал
исполнимость этого обещания через математику; словами Гете мог бы
он окончательно осмыслить совершенство любой, пусть самой элемен­
тарной, математической дедукции: «Сам Бог не знает об этом больше,
чем я», ибо «больше этого не существует уже ничего». Математика
здесь не просто возносилась на вершину познавательной иерархии, но и
оказывалась мерой познания как такового; ничто так не способствовало
доверию к духовному6 и ничто не вводило столь непосредственно в
4 Характерно, что апостолы в греческом те кст е Евангелий суть рафтуссси
5 Сюда М a h n k е D. «Unendliche Sphare und Allmittelpunkt. Beitrage zur Genealo-
gie der mathematischen Mystik». Halle, 1937.
* Своего рода —лат.
6 Плотин к этому и сводил цел ь математики: приучить к инту иции и развить
довер ие к имматериальному. См. Блонский П. IL Философия Плотина. М., 1918,
с. 63.
42

«основания», к а к она; тем неожиданней раздались в этой твердыпе тре­
щины будущих аберраций. Подкоп шел все с той же стороны физико­
метафизических неполадок; с выпадением естествознания из-под метафи­
зического контроля и с нарастающей девальвацией метафизической мет­
рополии как таковой вставал вопрос о статусе физических наук; уже с
первых самостоятельных шагов метафизически неприкаянного естество­
знания было ясно, что пути новой физики не умещались в русле преж­
ней перипатетической традиции и что традицию эту рано или поздно
нужно было ломать. Глубочайший конфликт ситуации вытекал из само­
го существа метаморфоза сознания; в конце концов метафизика Арис­
тотеля, сводясь фактически к «после» физики, логически коренилась в ее
«до», больше того, сама возможность физики, ее quid facti предрешалась
здесь как раз метафизическим prius’*0M, так что метафизика потому и
оказывалась в «конце», что предлежала в «начале» как «первая фило­
софия», и в этом смысле позвол ител ьно было бы рассматривать саму фи­
зику как sui generis актуализацию метафизических потенций*7.
Нетрудно понять, что с арабизацией Аристотеля, приведшей к
проскрипционному списку 1277 года 8, имел место не только основопола­
гающий для всей будущей науки раскол между физикой и метафизи­
кой 9, но и кризис самой физики, которая, переставая уже быть функ­
цией от метафизики, искала нового поводыря, новой аполлонической
пластики во укрощение своего дионисического «бывания» . Этим пово­
дырем становилась математика, т. е. по сути все та же метафизика, но
в чистейшем и как бы «адамическом» обличье, метафизика не словопре­
ний, а самих идей, данных в числовой символике. С XIV века исход
уже предрешен; математика до инаугурации ее Галилеем и Кеплером
занимает уже дирижерский пульт в предстоящем концерте естественно­
научных дисциплин; парижская и оксфордская главы в ее истории —
камертон «первой скрипки», по которой настр аивается весь оркестр, но
отметить только это значило бы упустить из виду самое существенное:
речь шла не просто о настраивании инструментов на «первую скрипку»,
но и о перестраивании самой «скрипки»; изменение шифра специальности
с «докторов физико-метафизических наук», к ако вы ми еще пребывали
ученые мужи схоластики, на «докторов физико-математических наук»,
каковыми уже представали иные из их коллег в Париже и Оксфорде,
было связано с целым рядом принципиальных трудностей, решить кото­
* Первоначальный, первый - лат.
7 Или, словами Аристотеля, жизнь как «осуществление духа». См. Aristote-
1е s. Me.taphysica, 1072.
8 Имеется в виду осуждение перипатетизма парижским епископом Этьеном
Тампье. Поводом к нему послужили далеко зашедшие интерпретации Аристотеля
аверроистской парт ией в сте нах П ар ижского у нивер ситета .
9 Этот раскол имел до л гу ю и сл о ж ну ю историю, неко торые вехи ко торой позво­
лительно было бы вкратце отметить. Вспомним: возвращ ение Аристотеля в Европу
падает на XII век; вспомним также, что между латинскими переводами греческих
оригиналов прол егал и по крайней мере три лингвистич ес ких посред ника: речь шла
о латинском пер еводе арабского пер евода сир ийского перевода греческого текста,
или латинском п ер евод е еврейс кого перевода комментар ия к арабск ому переводу си­
рийского пер евод а греческого текста. Неудивительно, что у ж е XIII век открывается
осуждениями Аристотеля (на Парижском соборе 1209 г. и на Латеранском 1215 г.);
причем запрет касается как метафизики, так и физики («поп legantur libri Aristotelis
de metaphysica et natural! philosophia» - не следует читать книги Аристотеля по ме­
тафизике и на турфилософии, т. е. ф и зик е) , как бы подч ер кивая этим безош ибо чно
Загаданную нерас тор жи мос ть об еи х сфер. По сл едующ ие д ес ятил е ти я отмеч ены борь­
бой между университетом и церковью, и уж е к 1254 году Парижский университет
добивает ся, нако нец, реаби литации «Физики» и «Метафизики». Парадокс, однако, за­
ключается в том, что единство, зас ви детел ьствова нное о суж д ен и е м, о берну ло сь в
реабилитации расколом. Алгоритм «двойной истины» - это неистр ебима я вплоть до
на ших д ней инфекция в ор ганизме евр оп ейс кой мысли - раско лол надвое физико-мета ­
физическую цел ьность, отдав вторую по ловину на попеч ение теологии и предоста вив
первую превратностям е е беспри зорн ых (до встре чи с матема тикой) судеб .
43

рые без основательного пересмотра самого statu s quo оказывалось просто
невозможным. Трудности замыкались в проблему чисто метафизического
порядка, восходящую еще к Платону, хотя и подвергнутую в ходе веков
всем грубостям толкования: недопустимым выступало само применение
математики как идеальной и трансцендентной сферы к миру физических
бренностей и изменчивостей, к сплошному потоку бывания, исключаю ­
щему саму возможность повторного вхождения в одно и то же; это мир
физики и для физики прекрасно охарактеризовал уже в нашем веке
Анри Пуанкаре: «Карлейль говорит где-то, что только факт решает
все. Здесь прошел Иоанн Безземельный: вот что достойно удивления,
вот реальность, за которую я отдал бы все теории мира. Таков язы к
историка. Физик, скорее, сказал бы: «Здесь прошел Иоанн Безземель­
ный; мне это безразлично, так как он не пройдет здесь больше» 10.
Очевидно, что математика , ка к учение о числах и фигурах, т. е. в пла ­
тонической традиции о неизменных и вечно равных себе идеях, едва ли
могла играть роль поводыря в этом шатком калейдоскопе одноразовых
фактичностей; между числом, мыслимым как форма, качество, гештальт,
и миром чувственной «эйкасии» допускалось лишь отношение аналогии,
не больше; об идентичности не могло быть и р е ч и1112. Между тем требо­
валась именно идентичность; это означало, что равнение физики на ма­
тематику имело смысл лишь в случае своеобразной физикализации и,
стало быть, деметафизикализации самой математики; явно: «Магомет»
ставил «горе» условие —сделать ответный шаг к сближению, и «гора»
сдвигалась-таки с места . Метафора отнюдь не случайная, так как этот
вопрос упирался именно в факт «движения»; физика обещала математи­
ке неслыханную послушность, при условии, что и математика согласилась
бы на одну уступку: вкусить запретный плод «движения».
К этому, в сущности, и сводилась вся история теории «импету­
са» 1S, физика насильственного броска вынуждала и саму математику к
актам самопожертвования, и траектория пути от парижских «физико-ма -
тематыков» до изобретения дифференциального исчисления оказывалась
уже предрешенной. История математики в промежутке между настраи­
ванием оркестра в XIV веке и взмахом дирижерской палочки в самом на­
чале XVII —захватывающее интермеццо, полное заглотанного трагизма
и никак не формализуемой многозначности; европейской науке сподоби­
лось здесь пережить аналог Сошествия Логоса и Мистерии Голгофы в
самом факте выхождения математики из наднебесного места и погруже­
ния ее в хаос подлунных впечатлений; ее история —удивительная прит­
ча-парабола, разыгранная тремя веками («тремя годами») европейской
духовной жизни до самого распятия ее в картезианской системе коорди­
нат. Такова она в изумительных интуициях Николая Кузанского, вполне
готовая уж е к революционным преобразованиям в естественнонаучном
10Н.Роiпсагё. La science etl’hypothese. P., 1902,p.168.
11 Хотя Платон в «Тимее» впервые попыта лся противопоставить «стихийной» на­
ту рфилософии до сократиков чисто математическую моде ль ес тество зна ния, зам еняя
«вещества» и «элементы» геометрич ес кими фигур ами, это никоим образом не совпа­
дает с современным принципом постр оения мате матической физики. Материя зд ес ь
не свод ится к пространству, которое все ещ е фи гурирует как своего рода д емарка­
ционная черта (TfATjjjia) - «логическое ни то ни се» - по меткому выражению Касси­
рера, м е ж ду миром идеального и миром материа ль ного. Тем самым и ск лючается вся­
кая возм ож ность ге оме тр изации самой физики, котора я, как о тображение, мож е т
лишь сопр икас аться с математическими первообразами, будучи сама по себ е лиш ена
спо соб ности «бегства в логос»
('feuyei sig roug Xoyoug). Прекрасный анализ этой
проб лемы на контрастном фо не ее кар тезианской ревизии да н в статье Ка ссирера
«Descartes’ Wahrheitsbegriff» in: Cassirer E. Philosophic und exakte Wissenschaft.
Kleine Schriften, Frankfurt am Main, 1969, S. 68 -75 .
12 «Будь книгопечатание изобретено двумя веками ра нь ш е,- замечает Баттер­
филд,—доктр ина „и мпет ус а“ намного у скорил а бы общее развитие истории науки
и ей не пришлось бы столь долго ждать, чтобы перейти от Жана Буридана к Гали­
лею». См. Butterfield Н. The Origins of Modern Science: 1300-1800 . L., 1949, p. 9.

мышлении 13, и таков ее ренессансный актив, пышно замирающий в фи­
гурах Бруно и Кеплера: рационализм еще раз перекроет, пути понима­
нию, спешно подгоняя этот отрезок под рубрику «математической мис­
тики» с успешным преодолением ее в «строго научных» фильтрациях
ближайшего будущего; это будет очередной победой номенклатуры над
живым восприятием в рамках шаблонного сценария «прогресса мысли»,
где математический гений Кузанца, экзаменуемый математическим гени­
ем Ньютона (или некой causa finalis истории математики), еще раз
расколется надвое, демонстрируя все то же полезное «ядро» и все ту же
беспрокую «шелуху». «Шелуха» о кажется всего лишь ... «качеством»;
в сущности, путь к синтезу математики и физики раздавался в самой
математике напряженнейшим единоборством двух ракурсов: «кванти-
тас» и «квалитас»; двойственность ренессансной математики, еще вер­
ной «качеству» и у же влекомой к «количеству», была отчаянной попыт­
кой приобретения без утрат; полагать, что мысль сдерживалась здесь
наростом «шелухи»,— значит перевернуть эту мысль на голову, так как
верным оказывается как раз противоположное: «шелуха» не сдерживала,
а импульсировала, и учение Н иколая о бесконечности, ставшее едва ли
не краеугольным камнем будущего математического анализа, было, по
сути дела, не «ядром» его системы, а своеобразным математическим
тропом его метафизического мировоззрения. Путь через Кеплера вел к
Ньютону 14*; в Ньютоне, казалось бы, уже отшелушилась «шелуха», об­
наружив голое «ядро» математической техники; на деле произошло дру­
гое: «шелуха» здесь попросту менялась местами с «ядром», и если в ко с­
мографиях Николая и даже Кеплера «чуть-чуть» божественности (или
все еще извечной «качественности») органически створялось с процеду­
рами калькуляции, преображая их в своего рода «произведения искусст­
ва» (будущий лирико-эстетический балласт, или уже «шелуху» собствен­
но ), то именно механическое вытеснение этого «чуть-чуть» с переднего
плана в калькуляциях Ньютона к обеспечивало им репутацию матема­
тической точности в современном расхожем смысле слова. Психоанали­
тические выходки уже не шли в счет; вытесненное «чуть-чуть» могло
временами вскрикивать в Ньютоне алхимическими эмоциями и контак­
тами памяти с идеей Творца мира; еще величайший математик мог ис-
куплять отредактированный им мир Божий соломинкой «дитяти» в
«Океане Истины» —все равно: серьезно считаться с этим в рамках на­
учного мышления было уже нельзя; математика, отчужденная от «ше­
лухи», оборачивалась уже сплошной теоретической техникой и автома­
тикой мышления, некой умственной способностью «в-себе», функциони­
рующей независимо от биографии я личных драм самого математика —
вполне «объективно и «общезначимо». Нужно представить себе некое
«государство в государстве», сов ершенную машину в человеке, неподот­
четную его переживаниям и его «Я», машину, к тому же заведенную и
работающую без перебоев,—п араллельно жизнь ее знаменитого владель­
ца ли, сожителя ли, идущую своим чередом: набожную или безбожную,
с толкованиями пророка Даниила или рыбной ловлей в выходные дни —
патологический казу с будущего «отца атомной бомбы», смогшего бы
вскрикнуть в отчаянии: «Это не я, а она»: математически точный вскрик,
ибо «Я» и в самом деле ни при чем, ибо в самом деле «она». Просто
«Я» оказалось «шелухой», досадным «субъективным» фактором в научной
одержимости бесом «объективности»... Экстаз калькул ирования вскружил
головы; даже «математическая мистика» Ренессанса не избежала л едя­
13 Dijksterhuis L. J. Die Mechanisierung des Weltbildes. Berlin, 1956, S. 258.
14 Cm . I»:!a h n k e D. Unendliche Sphare und'Allmiitelpunkt..., S. 142. По Манке,
«едва ли мож но было бы поверить, не будь это столь опреде ленным образом до каза но,
что д а ж е кеплер овское предварител ьное открытие точно-математической формулы
ньютоновского зако на тяготения обязано, в сущности, мистико-теол огич ескому сим­
вол у сферы Кузанца»..

ных восторгов этого головокружения; в каком-то срезе даже мысль Ни­
колая (не говоря уже о Леонардо, Кардане, Кеплере) транспарирует без­
жизненными перспективами чисто компьютерной техники, но Николай,
автор «Опыта с весами», все еще балансирует в себе эту тяжесть мис-
териальным образом «простеца» — будущий «Клингэор-Винер» в нем с
рыцарем Грааля, лик которого за опущенным забралом остается пока не
узнанным: «Парсифаль» или «Амфортас»; в столкновении этом вызву-
чена лейттема судьбы новой математики и новой нау ки вообще.
Колоссальный подъем пифагореизма в ренессансной математике,
подчеркнутость маго-мифической значимости числовой символики напо­
минают последнюю вспышку пламени перед затуханием; дело было не в
«суевериях», как постарается представить это суд будущего, а в герои­
ческом сопротивлении» механизму отчуждения, отрывающему число от
материнской пуповины «качественности» и набивающему его голой сум-
мативностью следующих друг за другом «единиц»; потомки оценят это
сопротивление как ребячество, и Л агр анж в «Аналитической механике»
начнет родословную новой науки прямо с Галилея, обходя молчанием
славную когорту визионеров, о многих из которых самому Галилею при­
шлось обронить любовное слово: «mathematice m e i» 15. Впечатление
таково, что, уж е вдосталь вкусившие запретный плод «толъко-счисления»,
они как бы заговаривают неотвратимость будущего яростным энтузиаз­
мом мистических контемпляций; во всяком случае, бесспорным предстает
одно: все они слишком знали еще, с чем, собственно, имеют дело. Связь
математики и магии —тривиальность высшего порядка в изменении не­
давнего прошлого —подчеркивается с особой силой, звуча уже не откро­
вением, а предостережением; «математические науки, — говорит Корнелий
Агриппа,—столь необходимы для магии и настолько связаны с ней, что
те, кто занимается одним, не используя другого, обрекают его на ник­
чемность, тратят впустую свое время и никогда не достигают своих
намерений» 1в. Сказано очень сильно, если учесть, что в ближайшем бу­
дущем тратить впустую свое время будет не кто иной, как Декарт; по­
нятно, что возмездная реакция картезианства должна была принять ус­
ловия альтернативы и доказывать обратное; если, однако, отвлечься от
тщетностей перебранки и вглядеться в суть, то радикальный выпад Аг­
риппы окажется не палкой, просунутой в колесо «чистой» математики,
а всего лишь попыткой удержать ее в зоне личных переживаний; «ма­
ги я» сигнализирует здесь, во-первых, об опасностях, связанных с утра­
той контроля над миром чисел, во-вторых, о реальной действенности
самих чисел и, в-третьих, о необходимости математику быть магом,
чтобы избежать участи того разгильдяя, который горазд откупоривать
бутылки с «джиннами» и совершенно беспомощен вновь закупоривать
и х 17. Между тем дело принимало уже необратимый характер; странно
наблюдать этот двоящийся образ математики на самом пороге Нового
времени, где, скажем , испытанный платоник Кеплер способен уже,
с другой стороны, и на такое признание: подобно тому как уши созда­
ны для звуков, а глаза для цвета, так и ум создан для «количеств», без
которых участь его блуждать во мраке 18; потрясающая математическая
«Джоконда», в ускользающей улыбке которой «жизнь Богов» транспа­
рирует уже оскалом сатанических наваждений; когда улыбка полностью161718
16
Мауролико, Бенеде тти, Бал ьд и, Гвидоб альдо дел ь Монте. См. Олыпки Л.
История научной литературы на новых языках. Т. 2. Образование и наука в эпоху
Ренессанса в Италии. М . - Л., 1934, с. 30.
16 Corneille И. Agrippa. La philosophie occulte ou la Magie, t. 1. P., 1910,
p. 213.
17 Это ещ е раз «ex post facto» откупоренных ещ е бутылок подчеркнет Новалис:
«Подлинная математика - непосредственная стихия Мага» (Nova l i s. Fragmente,
S. 146).
18 См. Butterfield Н. The Origins of Modern Science..., p. 78.

сойдет с лица, начнется история второй математики в образе и подобии
«математического аппарата», отшелушится Кеплер и явится Декарт.
Декарт —первый грандиозный обморок математики и ее начисто от­
шибленная память; математика в нем уже с такой силой врастает в фи­
зику, что о различении обеих не может быть и речи. Галилеевский афо­
ризм о книге природы подтвержден здесь окончательно, но окончатель­
ность эта ограничена только кантовской экспликацией; в лозунге Д екар ­
та: «apud me omnia fiunt mathematica in natura» * —нет и следа намека
на «авторство», которое зарезервировано отныне на «трудные слу ч а и ».
Самый решительный шаг: если понимать математику как учение о чис­
лах (а так именно и понималась она в первой своей истории), то плато­
новский запрет на природу останется в силе; небывалось математическо­
го гения Декарта сказалась прежде всего в методическом третировании
чисел; ни у одного математика неприязнь к числу как таковому не про­
явилась столь явным образом, как у создателя аналитической геометрии.
Заниматься числовой символикой для него равносильно бестолочи
(«s’occuper de bagatelles); Мерсенну он открыто признается в полном
невежестве во всем, что касается чи сел 19, ибо, как ему кажется, нет
ничего более пустого (rien de pins vide). Еще раз возвращаясь к афо­
ризму Галилея: в картезианской редакции он выглядел уже совершенно
иначе; опустошение числа равнялось здесь отчуждению числа от собст­
венной сущности и извечной содержательности, что мешало Декарту,
а вместе с ним и всему будущему естествознанию, так что именно со-
деротние числа, стало быть, качество его и полнота в итоге: онтология
и космогенез. Число в платоновско-пифагорейском опыте оттого и было
«всем», что ш ифровало, или цифровало, в себе сокровенный смысл
«всего»; у Декарта оно уже не есть «все», а может стать «всем», ибо,
очищенное до пустоты, теперь оно оказывается голым инструментом,
приложимым к чему угодно волею «правил для эксплуатации». Иначе:
лишь теряя самособственную содержательность, математика лишалась
онтологического первородства и отождествлялась с навыками выхоло­
щенной технологии; формализация математики, всегда равной форме, но
никогда не мыслящей эту форму формально, выступала прямым следст­
вием деонтологизации; содержание и смысл книги природы, теперь она
становилась лишь ее грамматикой, или системой формальных принци­
пов, пустых в себе, но всецело зависящих от только чувственных содер­
жаний. Характерна сама эта рокировка векторов направленности: мате­
матика вверх, оттого и «падающая вверх», что полная сверхчувственных
энергий, и математика в низ, пустая ладонь, нищенски протянутая к ощу­
щениям. Чтобы понять, что же все -таки случилось, достаточно провести
простейший мысленный эксперимент; возьмите какое-нибудь число, ска­
жем, «5», и спросите себя, что вы под ним понимаете? Ответ придет мо­
ментально: пять единиц, т. е. 1 +1 +1+1 +1; говоря психологически,
число «5» как результат пяти актов вним ани я20. Уже обходя молчани­
ем то, какая комедия ожидала бы нас в случае чисел побольше, скажем,
«единицы» с тремя, а то и шестью «нулями», заметим: эта операция не
выдерживает и малейшего логического нажима; ведь, прибавляя друг к
другу именно пять единиц, мы заведомо предпосылаем сложению число
«5» как таковое, которое в качестве «целого» предшествует своему сум-
мативному эр за ц у21. Тщетно; автоматизм привычки беспардонно прене­
* По мо ему мнению, в природ е вс е мате матично —лат.
19 «Pour се qui est de nombres, je n’ai jamais pretendu d’y rien savoir». (Oeuvres
completes, ed. par V. Cousin, t. 7, p. 50).
20 Эта убийственная характеристика принадлежит Расселу. См.: Russell В.
The Principles of Mathematics. Cambridge, 1903, p. 114.
21 С неопр овер жи мой яснос ть ю под чер кнуто это у Г. Кантора: «С ложение ед иниц
никогда не может служить для определения числа, так как здесь указание главного
факта, а именно, как часто должны складываться единицы, не может быть получе­
но бе з самого опреде ляемо го числа. Это дока зывает, что число, пол уч аемо е единым

брегает любой логикой, и среди четырех правил арифметики первое место
все еще остается за сложением; говоря по существу, число как бы отда­
но на откуп сложению, которое не только открывает его, но и опреде­
ляет прочие процедуры счета: вычитание как голая инверсия сложения,
умножение как последовательное сложение равных слагаемых и деление
как инверсия умножения, т. е. как последовательное вычитание равных
вычитаемых22. Этой математике чистых «количеств», пережившей неви­
данный триумф с наступлением Нового времени, противопоставлена
ин ая математика, ставш ая духовным изгоем в условиях торжествующего
механицизма: математика «качеств», о ттал к ив ающаяся не от сложения,
а от деления, где «два» предстает не как внешнее повторение «одного»,
но как внутренний результат его саморасщепления. Рудольф Штейнер,
характеризуя этот процесс как органическое расчленение единства, под­
черкивает тем самым изначальную «актуальную бесконечность» числа,
так что канторовская революция в математике, вспыхнувшая в самом
конце X IX века, была на деле лишь реставрацией первородства; мы вос­
пользуемся прекрасной схемой Эрнста Бинделя, наглядно демонстри­
рующей противоположно £ть обоих подходов к числу 23.
■*
о
о
о
Р
т
Р
1
А
у
ft
Первофенойен правого 'столбца —машина, левого —организм; живое
вынуждает нас к надлежащему пользованию числами; мы переходим от
одной клетки к двум и больше, не прибавляя к ней новые, а деля ее
до бесконечности, которая выражается не символом бреда п+1, а самым
определенным образом: 1 : п. Необыкновенно важно отметить при этом,
что если правая —механическая
— модель числа отрицает левую (орга­
ническую), то левая включает ее в себя как относительно правомерное
и вспомогательное средство анализа; с отчуждением числа от человека,
выпадением его из круга живых представлений и сплошной инструмен­
тализацией, не могло уж е быть и речи об органической качественной
м атем атике24; Рудольф Штейнер в острейших формулировках диаг­
ностирует провал: «Бесполезно размышлять о понятиях, которые тре­
буют, чтобы их переживали... Математическое жонглерство начинается
у Ньютона с того момента, когда он пользуется этими понятиями для
объяснения мира; он буквально жонглирует ими... В ньютоновской физи­
ке мы впервые соприкасаемся с представлениями о природе, полностью
оторванными от человека... Современная наука, стремясь подчинить себе
природные явления с помощью математики, изолированной от человека
и внутренне уж е не переживаемой, способна в своем обособленном мате­
актом абстракции, д о лж но зад авать ся как органич еское ед инство единиц» (К а н-
т о р Г. К учению о трансфинитном. «Труды по теории множеств», с. 271.
22 В i n d е 1 Е. Die geistigen Grundlagen der Zahlen. Frankfurt am Main, 1983,
S 23.
23Вinde1E.Op. cit., S.24.
24 А вместе с нею и биологии se n s u st rict o. Кантор писал: «Ведь нар яду или
вместо мех ан ич ес кого о б ъяс не н ия природы... не появилось д а ж е в начатках —орга­
ническое объяснение природы, выходящее из рамок механицизма и вооруженное та­
кой ж е мате матической строгостью» (Кантор Г. Основы общего уче ния о многооб­
разиях. Математ ич ески-философский опыт у ч е ния о бес конеч ном. «Труды по теор ии
множеств», с. 75).

матическом созерцании и со своими оторванными от человека понятиями
рассматривать только мертвое; с отторжением математики от живого ее
можно применять лишь к мертвому»25. Отныне история математики
ближайших трех столетий, а вместе с нею и история естествознания,
обретшего, наконец, в ней единственного поводыря, помечена тональ ­
ностью и темповыми отметками «восходящего нигилизм а»; этот жуткий
призрак, провиденный Ницше в конце прошлого века и на два века
вперед 26, начинал свой ход двумя веками раньше; когда о нем вскричат
дозорные европейской культуры —Шуман в жалящих диссонансах
«Крейслерканы» и уже во всю грудь ужаленный ими Ницше,—опухоль
уже разойдется гигантскими метастазами, выедая все вокруг, так что
очаг будет и вовсе не заметен; современники и потомки будут уже фик­
сировать чудовищные аберрации духовности, все еще поклоняясь идолу
математизированной научности, на прогрессивном челе которой не ока­
жется и малейшего следа самоответственности за происходящее. Как
будто прокладкой железных дорог или изобретением беспроволочного
телеграфа можно будет смыть с себя вину за Бодлера и «юношей»
с горящими глазами, которым за невозможностью стать «Вертерами»
и «Муциям и Сцеволами» в мире, отнятом у духа и отданном круговороту
мертвых частиц, останется изживать свою «невыразимость» в метании
бомб и «шигалевщине»\ Как будто в хозяйственных успехах нумери-
чески-количественного мышления (валовой продукт) удастся скрыть
проекцию этого мышления на мир людей, преобразованных в занумеро­
ванное поголовье «человеческого фактора»\
Начиналось, конечно, не так, не с таким «расчетом»; в повестке дня
стояло, конечно же, «познание» и «в интересах познания»; будущие
хозяева планеты, доведенной до грани самоубийства, были еще полны
взрывного восторга поиска и готовности душу положить за «вертится или
не вертится»; нарождался тип «мученика на уки» 27, но более реальным
представал уже «комплекс полноценности и превосходства»: ap ud me
omnia fiunt mathematica in natura. Коронация новой математики —факт
первых десятилетий XVII века; поразительнее всего то, что лозунги про­
должали оставаться традиционными — «математика может все»,— м еня ­
лось лишь внутреннее их содержание. Группа одиноких «гени ев », рас­
сеянных по европейским городам, но уже и сводимых жанром «научной
корреспонденции» (патент Мерсенна!) или явками «салонов», навязыва­
ла миру новый стиль; история европейской науки с момента рождения
и до наших дней есть история собственно науки и плетущейся за нею,
а позднее чаще всего и обгоняющей ее гигантской тени; таков генезис
«личности» самого ученого и клубящихся вокруг нее миазмов «научного
м нени я»; наука в ритмах индивидуальной мысли и наука как «мода»
и «непогрешимость»: «Декарт доказал», « Г алилей доказал» , «Ньютон
доказал», а потом и вовсе: «наука доказала» — к ак а я? Та, что все еще
как биография, или та, что уже как сеанс массового гипноза!
Математика может все; посмотрите, какой плоской самопародией обо­
рачивается эта мистериальная истина в потугах рефлексии Гоббса
(«Левиафан», ч. I, гл. V): правильно мыслить —значит считать понятия
путем их сложения и вычитания, ergo математика — основа всех наук.
В самом скором времени математизируют уже все; быть ученым, быть
умным человеком, быть просто gentleman —значит заложить ум, честь
и совесть математическому счетчику: физика, биология, философия,
25 Steiner R. Der Entstehungsmoment der Naturwissenschaft in der Weltgeschich-
te und ihre seitherige Entwicklung. Dornach, 1977, S. 61, 66.
26 «То, что я р ассказываю, есть история б лиж айш их д вух столетий» (Nietz­
sche F. Der Wille zur Macht. Stuttgart, 1952, S. 3).
27 Бонавентура высмеял его до его появления, в XIII веке, Макс Шелер - после
его появления, в XX веке. См. Gilson Е. La philosophie de St. Bonaventure. P., 1924,
p. 91 -93; S c h e 1e r M. Wesen und Formen der Sympathie. Darmstadt, 1923, S. 125.

музыка, театр, этика, политика, досуг, «хорошие книги» и «хороший тон»
уже перестраиваются a Fesprit geometrique. Спиноза исчисляет аффекты
more geometrico; Роберт Уолпол утверждает, что в Британской Палате
Общин можно большего добиться с помощью арифметики, нежели рито­
рики; У ильям Петти создает <<политическую арифметику», перенося
метод сложения единиц на «душу населения» и провоцируя демографи­
ческим взрывом чисел в дурной математической бесконечности будущие
прогрессии «рождаемости» и «голодных ртов» мальтузианства; Гарринг­
тон переносит в экономику механическое понятие «баланса», преобра­
жающееся здесь в «баланс собственности», вообще «балансом» бредят
все: от Томаса Овербери, строящего на нем идею европейского «целого»,
до Кромвеля, отталкивающегося от него в проектах создания конститу­
ции. Это математическое crescendo нарастает в разгоне одного-полутора
веков до уж е невыносимого fortissimo: математикой закупорены все поры
жизни —в ее ведомстве давно уже кровь, уши, глаза; «выходя из акаде­
мии,—жалуется Вико,— молодые люди обнаруживают мир полностью
геометрическим и полностью алгебраическим» 28; одному голландскому
математику вздумалось даже физиогномически вычислить черты какого-
то лица с помощью алгебраических формул. Наконец, вмешались «дамы»:
теперь их благосклонность переключалась с «поэтов» на «математиков»;
этикет княжеских дворов предусматривал даже штат «придворного мате­
матика» 29. Менялся —в мозгах и составах
— са м ый генотип человека;
паскалевский бред преследования — «меня, того гляди, примут самого за
теорему» —не ожиданно становился нормой совершенства; характерно,
что Вольтер, желая воздать хвалу ньютонианцу Кларку (оппоненту
Лейбница), не находит иного комплимента, как «настоящая рассуждаю­
щая машина» (une vraie machine h raisonnement). Вообще феномен
«машины» приобретал нуминозно-архетипическое значение; эпоха, у сл аж­
дающая свои досужие вкусы безделушками античной мифологии, в каком-
то исступленном напр яжении творила новую секретную мифологию,
больше, религию «машины» , и сен сационное сочинение Ламетри оказы­
валось не только «мифом X V I I I столетия», но и порождающей моделью
новой человеческой породы: «человеком аши н»; несравненную комфорта­
бельность этой антропологии засвидетельствует не кто иной, как Напо­
леон 30. Характерно: мы ничего не поймем в Ньютоне, если не переста­
нем «понимать» «в научном смысле»’, современники Ньютона проявили
в этсш отношении гораздо большую смекалку; для них он был новым
Моисеем и Воплощением самой Истины, отнюдь не только «научной» ,
но как раз «самой». Говорить о Ньютоне в свете симптоматологии —
значит исходить именно из этой «доксы»; Ньютон-творец математической
физики оказывается частным случаем Ньютона-жизнетворца; речь идет
о едином стиле жизни, метастаз которой не избежал в той или иной
мере ни один жизненный срез; историк мысли не ошибается, фиксируя
здесь некое гравитационное поле социокультурных и психологических
характеристик эпохи. Остановить эту «махину», п еремалывающую все
встречное, было у ж е невозможно; нужно было бежать от нее в отбрасы­
ваемые ею тени «природы» а 1а Руссо мутной мистики ощущений, сла­
щавых приторностей «ир рационализма»; иррационализм —подчеркнем
28 Vico Giambattista. Textes choisis. Ed. G. Bourgin, P., s. d., p. 170.
29 Сюда: Clark G. The Seventeenth Century. L.,
1957, p. 212 -213; Frie-
dental H. Goethe. Sein Leben und seine Zeit. Be. 2 Munchen, 1968, S. 538.
30 В передаче Лас-Каза: «Les objets differents sont cases dans sa tete comme ils
eussent pu l ’etre dans une armoire. Ouand je veux interrompre une affaire, je ferme son
tiroir et j’ouvre celui d’un autre... Veux-je dormir, je ferme tons les tiroirs et me voila
au so m m e i l» (Различные предметы р азмещ ены в его голове напод об ие шкапа: «Ког­
да я хочу покончить с каким-то дел ом, я закрываю его ящик и открываю другой...,
если я хочу заснуть, я закрываю все ящики и моментально засыпаю» (Las С a s a s.
Memorial. Р., ed. Gamier, s. d., t. 1, p. 308). В будущем бреде Дали оригинальности
хватил о лишь на то, чтобы заменить Напол еона Ве нерой.

это —был не противостоянием рационализму, а желаемым эффектом
чисто рационалистического оболванивания, рационализмом наизнанку,
неким вывернутым нутром картезианского функционера, дополняющего
« Рассуждение о методе» приступами сартровской «Тошноты»,— именно:
отбросом рационализма, которому усилиями философских компиляторов
довелось прослыть «о п п озиц ией ». Мошенничество набирало темп; тщась
во что бы то ни стало переиграть «понимание», рационализм провоциро­
вал фокус самоотвращения, играя на пару с иррационализмом и дурача
сознание: здесь —идеей «прогресса», там —мистическими
«невырази­
мостями», здесь — «кнутом» познания, там — «пряником» морали. Все
они как-то и по -своему компенсировали нанесенный ими ущерб; обворо­
ванный в познании «чистый разум» одерживал моральные победы
в «разуме практическом»; звучало возвышенно: «верь в то, чего не мо­
жешь познать» — Абеляр из XII века задохнулся бы в такой атмосфере.
Он и в самом деле задыхался; этого не следует упускать из виду,
если мы хотим понять земную миссию таких людей, как Лейбниц
и Гете, Лейбниц —величайший «энигм» мысли Нового времени —млад­
ший современник и поклонник Паскаля: поклонник во всем, кроме безу­
мия и надрыва; поразительна в нем эта мимикрия, обеспечившая ему,
до мозга костей «не-нашему», столь знатное место на почетной доске
передовиков рационализма. Представьте себе здорового душой и телом
Паскаля, Паскаля, изобретающего-таки счисление бесконечно малых, но
отнюдь не в ущерб «вечному молчанию», Паскаля, наконец, соответст­
вующего собственному идеалу: «его невозможно угадать». Угадать
Паскаля не представляло сложности; позднее дитя иррелигиозной эпохи,
изживающее богобоязненные реминисценции прошлой жизни, он искал
мученичества; его отказ от математики не в последнюю очередь вызре­
вал из рокота обманутых надежд: хотел быть мучеником, стал математи ­
ком; математика сулила что угодно, кроме мученичества. Есть что-то
романтически-галльское, в глубоком срезе, обиженно-детское в этом чест­
нейшем из людей, поломавшем в себе «Божьей милостью» математика
и отдавшем себя на милость... «психиатров».; случай Лейбница диамет­
рально иной, по что роднит его с Паскал ем —при всей угаданности того
и неразгаданности этого,—так это (я заранее предупреждаю внезапность
парадокса) отказ от математики, причем в масштабах, по сравнению
с которыми паскалевский отказ выглядит все еще просто личной драмой.
Он преодолевал ее активнейшим приятием; ничто не характеризует ге­
ний Лейбница лучше, чем эта открытость всему, в первую очередь рацио­
налистической эпистеме, но нет и более ложного способа, чем толковать
ее в примиренческой тональности; формула Лейбница исчерпана изуми­
тельной строкой гетевского «Эпименида»: «Nachgiebigkeit bei grossem
Willen», да, «податливость при большой воле»,—и в этой формуле —
прямой намек на тайну его духовной сословности: он —манихей мате­
матики в точке, где она обернулась злом, и, значит, не отказник во внеш ­
нем смысле слова, не романтический драчун с перчаткой вызова, ни тем
более староколенный «ностальгии» по утраченному времени, а квалифи­
цированный адепт зла, борющийся с ним путем вбирания его в себя
и трансформации его в добро силами индивидуального гнозиса. Рациона­
листическая математика, обреченная на жесточайший саботаж в П аска­
ле, празднует в Лейбнице неслыханный триумф; он не просто вбирал
ее в себя, а сотворял ее в размерах, рассчитанных на грузоподъемность
более чем двухсотлетнего будущего,—не исправимейший платоник,
рыцарь до гроба прежней, той, исчезающей математики, он спасет ее не
там, где спасти ее у же невозможно, а в акте добровольного распятия
ее в себе; формалист до формализма, логицист до логицизма и вместе
с тем сама мистерия математики, катализато р ее потенций, ее прогрес­
сирующей «болезни-к -смерти», творец первой математической антиуто­
пии, доводящий ее в себе до кошмарного совершенства логической без­

жизненности и актом магической воли оживляющий ее в саму жизнь,
в новую реинкарнацию ее платонической энтелехии: «Моя метафизика —
это моя математика» (из письма в Лопиталю от 27 декабря 1704 года)
или: «Существует исчисление более важное, чем выкладки арифмети­
ки» и геометрии, исчисление, которое связано с анализом идей» («Ответ
на размышления Бейля»). Это и значит: отказ от математики путем ее
интенсификации и доведения до совершенства, совсем по будущей фор­
муле Шеллинга: «Только путем достижения совершенной формы может
быть уничтожена форма» 31; математический формализм Лейбница и
есть не что иное, как самоприведение к духовности через радикальную
интенсификацию мертворожденного рассудка; числовой вакуум Декарта
оттого и всасывал в себя грубейший механицизм, что не до конца претер­
пел формалистическую чистку; Лейбниц очистил математику от основа­
ний, до анамнесиса, до опознания себя в «жизни Богов».
Столкновение с Ньютоном было неизбежным; речь шла не просто
о двух различных мировоззрениях, а о борьбе за мировоззрение, сообраз­
ное человеку; математика в Ньютоне уже «благодетельное иго разума»,
уже не «Я», а «мы» (в будущем замятинском смысле), уже провозвестие
«бравого нового мира»: «Если они не поймут, что мы несем им матема­
тически безошибочное счастье, наш долг заставить их быть счастливыми
(Е. Замятин, «Мы»); ньютоновский человек —homo Newtoni Д-503,
строитель «Интеграла», функция «при» и «от» своей математической за-
веденности, анонимный выпускник Гондишапура и все еще «раб» в ш та­
те «научного работника» с честолюбием, не простирающимся дальше
«логарифмической линейки». Говорят: аргументы Лейбница против абсо­
лютного пространства, абсолютного времени и дальнодействующих сил
не опровергают механику Ньютона, так как не обнаруживают в ней
внутренних противоречий32; они и в самом деле не опровергают ее —
это было бы равносильно опровержению трупа,—они
предостерегают
против нее, использующей мощный математический аппарат в целях
абсолютного подчинения мира, который в руках математика у же не от­
личается от «посоха в р уке старца» (припомним: «cadaver est») 33.
Характерно, что сразу после Лейбница в самом зените холодного Ньюто­
новского солнца конфликт вспыхивает с новой неслыханной силой, где
« универсальной гильдии» математиков противостоит одиноко-универсаль­
ный гений Вольфганга Гете. Аитиматематизм Гете, ставший притчей во
языцех историко-исследовательского «еди нодушия», еще раз —не худо­
жественно-созерцательная альтернатива математическому естествозна­
нию, а орган восприятия, иначе самая надежная вакцина от вируса
«машиноравности». Испытываешь почти физическую боль, видя, как вла ­
деющие материалом и почтенные специалисты тщатся во что бы то ни
стало замазать конфликт демаркационной чертой между правотой «фи­
зика» и правотой «лирика»; он-де смотрел на Ньютона «нефизическим»
взором, и оттого ярость его выглядит досадным недоразумением... Но он
смотрел на Ньютона как на насильника34; человеческая норма обязы­
вает к активному вмешательству в случае насилия над конкретной
жизнью; никому и в голову не придет выяснять «имманентность» этого
вмешательства там, где речь идет о спасении жизни; отчего же эта про­
фессиональная болтовня в случае насилия не над отдельной жизнью,
а жизнью как таковой? Отчего отказывать «свету» в том, в чем не может
быть отказано «частному лицу»: в праве на защиту перед лицом смер­
31 Ср. Фишер К. История новой философии, т. 7. Шеллинг. СПб, 1905, с. 580.
32 Так, Вильгельм Крампф в комментарии к статье К ас сирер а «Ньютон и Лейб­
ниц», ук. соч., с. 190.
33 Ср.: «Сгибать природу так и эдак, покуда она не принорозится к требованиям
человеческого рассудка». Р о i п с а г ё Н. La Science et lTIypolhese, p. 197. Это чистей­
шее ес те ственн она уч ное иезуи тс тво.
34 Отсылаю во изб е ж а ни е повторений к своей книге: «Фило софское мировоззре­
ние Гете». Ереван, 19S3.
52о

тельной опасности? Еще каких-нибудь четверть века назад вопрос этот
с легкостью зачислили бы в разряд «беллетристики»; теперь ему самое
время (ибо просрочены все сроки) занять центральное место в «экологи­
ческой» тематике, где и сама «логика» становится у же «экологикой»,
и если сегодня находятся все еще «интеллектуалы», оценивающие
неопровержимость научной теории отсутствием внутренней противоречи­
вости, то едва ли можно будет уловить хоть признак противоречия в та­
ком очевиднейшем логическом «коане», к а к «Завтра не будет завтра».
Дальнейшие судьбы математики и с нею уже всех равняющихся на
нее естественнонаучных (и гуманитарных) дисциплин —история про­
грессирующего вырождения «гнозиса» в «аппарат», «мистерии» в «сово­
купность формул» 35; деонтологизация, впервые намеченная Декартом, не
могла уже обернуться ничем иным, как «обессмысливавшем математики
в технизации» 36. Из всех пактов, подписанных Фаустом с «отцом лжи»,
этот был наиболее роковым и чреватым самыми губительными последст­
виями; Европа, а вместе с нею и планета погружались в полосу бессмыс­
ленных научных оргий. Невозможно без содрогания смотреть на эту по­
вальную, из поколения в поколение свершающуюся ампутацию личного
ума и личной сознательности и трансплантацию в некогда «умное место»
коллективного автомата, производящего свои операции в месте, уже
вконец пустом. Какой-то дьявольской иронией прозвучит в недалеком
будущем скандал, связанный с «кризисом оснований»; выяснится, что
«хрустальный дворец» науки воздвигался на... проваливающейся почве;
выяснится, что математика, играющая по отношению ко всей науке роль
гаммельнского крысолова, сама бредет вслепую; «математика — так
будет выглядеть эта респектабельная нелепость в оценке выдающегося
эксперта — может быть определена как доктрина, в которой мы никогда
не знаем, ни о чем мы говорим, ни то, верно ли то, что мы говорим» 37;
но разве не было бы это очевидностью еще у Декарта, признававшегося,
что он не знает ничего более пустого, чем числа! Так еще в начале
XVII века, но так же и в начале XX; автомат тем временем продолжал
и продолжает работать. Какое ему дело до оснований; основания —это
мысль, а мысль —это. . . головная б ол ь38. Вместо мысли фигурирует тех­
нический инструктаж: «Я определяю какие-то знаки и даю правила их
комбинирования, вот и все»39. «Вот и все» прочитывается здесь как:
«будь что будет», а сбыться может «все» —мы знаем уже, что и сказ­
кам в этом беспримерном математическом разгуле дано делать ся «чер­
ной былью», но по истине надо быть покинутым всеми гениями душевного
здоровья, чтобы окружать восторженно интеллектуальной рекламой этих
прикидывающихся зрячими «слепых вождей слепых». Представьте себе
шифр мира в голове, предрасположенной к мигрени; мигрень —это
мысль в голове, отученной мыслить; нет ничего более отучивающего мыс­
лить, внушающего большее недоверие к мысли, чем математика, которая
давно у ж е перестала быть собою, уйдя без остатка в «совокупность фор­
35 Именно так опред ел ит впосл ед ствии математику один из ее «корифеев». См.
Гильберт Д. Основания геометрии. М. —Л., 1948, с. 366.
36 Формулировка пр инад л еж ит Гуссерлю. Ср.: «Оперируют буквами, знаками со ­
единения и отношения ( - , х, = и т. д .) , следуя правилам игры их координации, спо­
собу, который ни в чем существенном не отличается от игры в карты или в шахма ­
ты. П ервонача льная мысль, осмысливающ ая, собс твенно говоря, этот тех нич ес кий
процес с и придающ ая истинность его точным р езул ьтатам.. . зд ес ь исключена» (Н u s-
serl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transcendentale Phano-
menologie. In: «Husserliana», Bd. 6, Haag, 1974, S. 46 .) .
37 Рассел Б. Но вейш ие работы о нач ал ах математики. В: «Новые идеи в ма те­
матике», т. I, СПб, 1913, с. 83.
38 Я не преувел ичиваю. Так именно выра жае тся один математик. (Эберх ард):
«Исчисляют (извес тн о, что тут все в п оряд к е), но не размы шляют (от этого бывает
мигрень)». См. О. Costa de Beauregard. Cosmos et conscience,in: «Scienceetcon­
science. Les deux lectures de TUnivers», P., 1980, p. 68.
38 «Формалист» в книге: Гейтинг А. Интуиционизм. М., 1965, с. 15.
53^

мул», в технические навыки, машинально функционирующие в «научном
сотруднике» ( «ведущем », но неизвестно куда) безотносительно к его ин­
дивидуальному сознанию. Воистину книга природы написана на матема­
тическом языке, но как же читает ее математика? Поостережемся от вы­
водов; «кретин» философа Локка, заполняемый «знаниям и» ровно в том
объеме, каковой необходим для аттестации «научного сотрудника», не до­
гадывался, очевидно, что можно будет заключить весь этот объем в пре­
вентивные феноменологические «скобки» и обнаружить ситуацию «в чем
мать родила»; ну, что бы мы сказали об «ученом муже», который сле­
дующим образом объяснял бы гамлетовский монолог или предсмертную
исповедь Вертера: это подлежащее, а это вот предикатив наречно-прила­
гательного типа; двоеточие могло бы быть заменено тире, а точка с запя ­
той ничем заменена быть не может! Не надо улыбаться; лучше замените
слова математическими знаками, и курьез моментально обернется серьез­
ной научной публикацией. Природа? Но кто с ней считается? Достаточно
и того, что она «сознается» в чем угодно; судопроизводство европейской
науки и в мыслях не допускало «презумпции невиновности»; познание
природы всегда совпадало с «по ка за ниям и » природы. Все зависело от
«сценария»: в сценарии Ньютона пространство было трехмерным эвкли­
довым «вместилищем» с телами и частицами, имеющими траектории;
сценарий Лагранжа разыгрывался в многомерном конфигурационном
пространстве; в сценарии Гамильтона речь шла уже о фазовом простран­
стве, слагающемся из пространства импульсов и координатного простран­
ства; пространство в сценарии квантовой механики ничем не отличалось
уже от пространства Овидиевых «Метаморфоз». Главное, сгибать приро­
ду так и эдак; великий «Пан» предстанет в любом обличье: «корпуску­
лы» или «волны», а если угодно, тем и другим зар аз; один остроумный
француз («специалист») проболтался как-то насчет своих научных зан я­
тий, выдав общую профессиональную тайну: «Мы судим о свойствах
частиц аналогично тому, как если бы мы вошли в комнату и, ощутив
аромат, заключили, что здесь была молодая и красивая женщина». Он
мог бы вполне воскликнуть вслед за своим коллегой: «вот и все!». «Все»
по крайней мере для головы, гостеприимной к мигрени, но отнюдь не
для самой «математики», автономно делающей свое дело в голове, кото­
рая и понятия не имеет о том, что в ней происходит, как если бы речь
шла о сознании, включившем некий математический «автопилот» и за­
полняющем свой эмпирический досуг решением «кроссвордов». Профес­
сиональная тайна выдана и здесь: во всяком случае, трудно придать
какой-либо иной смысл великолепной проговорке Ланжевена: «Тензорное
исчисление лучи/,е знает физику, чем сам физик» 40. «Тензорное исчис­
ление», добавим, еще и не то знает; остается и нам догадаться по крайней
мере, что правила комбинирования, единственно доступные нам в этой
фатальной игре, допускают поверх всяческих прочих комбинаций «науч­
но-технического прогресса» еще и «известную комбинацию» и что негоже
нормальным людям, ускоряющим в меру своих математических способ­
ностей осуществление этой комбинации, прикидываться серьезными и
серьезно обсуждать вопрос о внутренней непротиворечивости вот-вот
вырисовывающейся уже в планетарных масштабах «фиги под нос».
40
Кажется, Башляр, цитирующий эти слова, склонен был обойти невниманием их
поразительный смысл, х отя сам он зде сь ж е под твержд а ет его в призна нии: «Мате­
матическое вы ра жение только одно и по звол яет мыслить феномен» (Башляр Г.
Новый научный дух. «Новый рационализм». М., 1987, с. 66). Еще одно «попадаю­
щее» свидетельство Пуанкаре: «Ге ометра мо жно было бы за менить „логической ма­
ш иной11, выдуманной Стенли Дж ево нсо м. Или, есл и угодно , можно было бы выдумать
машину, в которую чер ез один ко нец были бы введены аксиомы, а в другом конце
ее были бы собраны теоремы нап одобие той ле ге нд арн ой машины в Чикаго, в кото­
рую вкладывают живых порос ят и из ко торой извл екают окорока и сосиски. Мате­
матик, как и эта машина, отнюдь не д о л ж е н понимать, что он де лает» (Пуанка­
ре А. Наука и метод.- В кн.: «О науке». М., 1983, с. 371).
54

ПРОБЛЕМЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Предисловие к публикации
Даниил Леонидович Андреев, младш ий сын от первого брака знаменитого ру с ­
ского писа тел я Л ео нида Андреева, роди лся 2 ноября (по новому стилю) 1906 г.
в Берлине. Через несколько дней после рождения сына скончалась его мать -
Александра Михайловна Велигорск ая. Грудного малыша зимой уве зл а в Москву и
выходила бабушка. С тех пор и на всю ж и зн ь Да ниил Андреев обрел родительский
кров в доме сестры своей матери Елизаветы Михайловны и ее му жа Филиппа Алек­
сандровича Доброва.
Детство Даниил а Андреева не было бы особе нно примечательным, есл и бы не
пр иш ед ш еес я на его оди ннадц атиле тие круш ение одного мира и возникновение на
его обломках нового социального уклад а.
В 1923 г. Даниил Андреев заканчивает школу, а затем, в конце 20-х годов,
Высшие литературные курсы (его сокурсниками были Арсений Тарковский, Ма­
рия Петровых) и начинает, а точнее - п родо л жа ет , активную по этич ес кую работу.
В сохр анивш ихся фрагментах поэмы «Песнь о Монсальвате», да тирован ной
1934-1938 гг., помимо у вле ченности п оэз ией р анн его европейского сред невековья,
можно у ж е почувствовать черты будущ его оригинального стиля, вольного и е с т е ­
ственного владения поэтич еским языком. К концу 30-х годов кредо поэта твердо
и о пред елен но выраж ае т напра вл ен ие его творчества:
Не заговорщик я, не бандит,
Я - вестник другого дня...
А тех, кто с егод няш нему кадит,
Достаточно б ез меня.
Он отда ет рабо те все с воб од ное время, добывая средс тва к пропитанию проф есс ией
х удожника-ш р ифтовика . К внешним событиям этого пер иод а ж и зни относ ятс я пр е­
вентивные аресты на несколько д ней по случ аю крупных государственн ых пр а зд ­
ников (такая практика в отно шении п оте нциаль но н ебл а гон ад е ж ны х никого в то
время не удивляла) и нап олняющ ие ж изн ь искр ящейся радо стью и чувством по л ­
ноты бытия путешествия пешком, чаще - в одиночестве, реже - в компании од­
ного-д вух спутников, по с ред неру сс кой зе мл е. Видимо, именно тогда складываются
соверш енно особые отнош ен ия по эта с природой, п о зж е ставшие у чением о живой
природе.
От каких бы то ни было вл ияний в твор честве Андреев освобо жд ае тся быстро.
Слишком ярок и самобытен его собственный талант, слишком бога то замыслами,
темами его творчество. Хорошо зна ющ ий живопись, увлека ющ ийся архитектурой,
облада ющий основательными знаниями истории Руси, по гл убокому вну тр еннему
предпочтению интересующийся историей религий и стран, и прежде всего Индии,
естественно чувствующий себя в лоне мировой культуры, поэт оказывается надеж­
но защ ищ енным от смертел ьной для духовности атмосферы тогд ашней ж изни
страны. У ж е к середи не 30-х годов Андреев в истинном свете видел и ф игуру
«отца народов», и тра гич еское п о л ож ен ие страны. Стихи, да тирова нные 1937 jk
«Другу ли ска же ш ь - на хмур ится, вздрогнет,
И оборвет с укором.
Если б он знал, что столько и дрог нет,
Сколько потребуют скоро...»
55

Именно в это время Андреев обращ ается к прозе. Он начинает р аб оту над
большим ромаьфйл «Странники ночи».
Роман остался незаконченным. Началась война. С 1942 г. Даниил Леонидович
в д ей ствующ ей армии. Зимой 1943 г. он «лед овой трассой» входит в блокадный
Ленинград. По зж е впечатле ния этого п ох од а отольются в поэме «Ленинградс кий апо­
ка липсис». В 1945 г. он возвращается к мирной ж и зни и прерва нной работе над
романом. Но нач инае тся новая волна чудовищных р епресс ий, и, как закономерный
финал, в 1947 г. с л едует арест. Арестованы автор романа, его ж ен а, его друзья,
даже те, кто знал о романе лишь понаслышке. Позже сам роман будет уничто­
жен, будет уничтожено все написанное Андреевым к 1947 г., а заодно письма
Леонида Андреева сыну и семье Добровых, письма Да ниила Андреева с фронта
жене и от жены - на фронт. После полутора лет в следственном изоляторе следует
приговор ОСО: А ндрееву - 25 ле т тюрьмы, его ж ен е - 25 лет лагерей, осталь-
ным-тож е «срока». Андреевым так убедительно была написана группа москов­
ских интеллигентов, мечтающих о падении тирании и готовящих почву для духов­
ного во зр о жде ни я нации, что органы МГБ не хо те л и заканчивать сл ед ствие, пока не
буд ут арестованы и л итературные герои, в реал ьнос ти которых они не сомневал ись.
Во Владимирской тюрьме н ач и нает ся новый пер иод твор чества Да нии ла А нд ­
реева. Пред ставл яе тся уместным привести зд е сь стихот ворение, написанное Анд ­
реевым в 1937 г. Как это случается в поэзии, оно оказалось провидческим *:
Ты осужден. Молчи. Неумолимый рок
Тебя не первого привел в сырой острог.
Двер ь замур ована, но п од покровом тьмы
Нащупай лестницу не ввысь, но в глубь тюрьмы.
Сквозь толщу мокрых ст ен, сквозь крепостной р едут
На б ер ег ветреный сту пени приведут.
Там волны вольные! Отчаль ж е , правь, спеши!
И кто найдет тебя в морях твоей души!
В двух книгах: поэтическом ансамбле (термин Андреева. - В. Г.) «Русские боги»
и поэме «Жел ез ная мистер ия» - Андреев ра зраба тывае т у никал ьну ю си сте му мира.
Тогда же рождается и удивительная книга - «Роза Мира».
Что же эта за книга? «Роза Мира» состоит из 12 книг, р азб иты х на главы.
Две первых книги посвящены а н ал изу философских и рел игиозных поисков ч ел о­
вече ства и док аза тел ьс тву необ ход имос ти выработки новой концепции мирозда ния,
которая, во-первых, соответствовал а бы истинному (с точки зрени я А ндреева)
по лож ению д ел , а во-вторых, со д ерж а ла бы ясный ответ на вопрос о направлении
пути развития чел овечества. С первых страниц «Розы Мира» по р аж а ет гл обаль­
ность под хода автора; все частное, бытовое, сиюминутное о тходит на даль ний план,
а внимание сосредо то чивает ся на вопро са х вечных: кто ты? где твой дом? куда ты
идешь? Основная задача труда - обоснование необходимости и возможности объ­
еди нени я всего ч еловеч ества, вне за ви симо сти от националь ных, религио зных или
политических р азлич ий, под эгидой этической организации, кото ру ю Андреев и
называет собс твенно Розой Мира.
Истоки фил ософии Андреева можно найти в работах В. С. Соловьева, осо бую
внутреннюю связь с которым Андреев ощущал всю жизнь .
Андреев ра ссматривает три стадии процесс а «метаисторического познания» -
основного метода, испо льзо ванного им при созд ании «Розы Мира». Первая стадия
закл юч ается в мгновенном внутр еннем акте, сод ерж ан ие м которого явл яетс я р ас­
крытие объ емно го смысла духовного планетар но го ко смоса. Пер еж иван ие это, д л я­
щееся не более нескольких минут, «оказывает потрясающее действие на весь ду­
шевный состав и с пособно много лет питать собою душевный мир п ер еж ивш его».
Эту пер вую стадию А ндреев называет метаисторич еским озарением. Вторая ста­
дия - спо кой ное рассматри вание и и зуч е ние за печ атл енно го мгновения - это мета-
истор ическое созерцание, и, наконец, третья стади я - метаисторич ес кое осмы сл е­
* Может пок аза ть ся странным цитир ова ние зд есь стих отворений 30-х годов, по с­
ле сообщения об уничтожении всего написанного в 1947-м. Однако в тюрьме Андре­
евым было вос становле но по памяти многое из того, что было на писано и что он счи­
тал наибол ее ценным.
Vu
56

ние. Именно на этой стади и ро жда ютс я ф ило софские концепции, музыка льные и
живописные прои зведе ния, великие книги, но именно эта стад ия и содер ж ит наи­
большее количество ошибок, так как зд е сь к работе подключ ается интеллект,
непричастный к первой стади и и пы тающ ийся подобрать д ля у виде нного вну трен­
ним взором принятые м е ж ду людьми формы отображения.
Заимствовав у С. Булгакова термин «метаистория» , Андреев наполняет его но­
вым смыслом: метаистория —по дл инная пр ичинно -сл ед с твенна я вза имосвязь собы­
тий, про исх од ящ их на все х ур овнях пл анетарного космоса и на уровне бытования
ч еловеч ества, вза имос вязь, «сквозящая» нам ч ер ез ткань проце сс а, имен уе мого исто­
рией. Это один из важ н ей ш их моментов всей книги. Взгляд «метаисторика»
по зво ляет Андрееву перео смыслить весь х од исторического процесса на Земл е, вы­
делить его узловые точки. По существу, метаистор ии ч ел овечес тва и мет аистории
России в особе нности посвящ ена бол ьш ая часть книги.
Еще одним фундамента льным д ля Андреева понятием является понятие
«сверхнарода» как группы наций или народов, об ъедин енны х де лом со зд ани я об­
щей культуры. Надо заметить* что слово «культура » вообще является одним из
ключевых слов всей книги. Именно в по стро ении зд ан ия общечеловеческой кул ьту ­
ры видел Андреев одну из насущнейших задач человечества. С понятием «сверх­
народ» неразрывно связаны ключевые по нятия «метакультур ы», «метаистории».
«Р оза Мира» приходи т к читателю спус тя 30 лет посл е ее написа ния. Появ­
л е ние ее во второй половине XX века и оправданно и логично, хотя, каза лось бы,
было сд ел ано все, чтобы не только эта работа, но и любые про явл ен ия высокого
творчества никогда боль ше Ее отвлекали созна ние людей от тупого подчинен ия
и де е государственно сти. Тогда про тивостояли друг дру гу нес оизмеримые, каж ется,
силы, вся мощь то талитарного государс тва и эфемерны е категории духовности. Дл я
своего увековечения идея государственности в лице тирана и его жрецов распола­
гала все ми средствами —остальным пр ед назн ач ала сь со верш енна я машина пода в­
ле ния и у нич тож е ния. Казалось, что ун ич то ж е на сама почва, на которой могли
восходить ростки духовности . Но видима я ее эфе мерность оказал ась крепч е брон ­
зы и гранита. Строки стихов, запис анные на сл уч айны х клоч ка х в ла герях и
тюрьмах, мысли и ч увства за гна нны х в глу х о е подполье философ ов и поэтов вы­
рвались за колючую про вол оку и снова ра злива ются по стр ане , про клад ывая новые
русла по пересохшей равнине народного духа.
Трудное и небл агодарное д ел о в короткой статье пытаться кос нуть ся всех ас­
пектов такого тр уда, как «Р оза Мира». Работа эта, б е з сомнения, со временем
займет под оба ющ ее ей место в наш ей ку льтуре . Но знакомство с «Р озой Мира»
неизбежно будет обращать читателя к личности автора. А поскольку на первых
порах избежать ярлыка «мистика» ему не удастся, хотелось бы обратить внимание
на то, каким «мистиком» был Даниил Андреев. Д л я этого нам пр ед ста вл яетс я
удобным воспользоваться как нельзя лучше подходящей для этой цели цитатой
из да вней (1916 г.) статьи Д. Н. Овсянико-Куликовского «Что такое мистика?».
Нцжеследующая цитата, хотя и относится к Вл. Соловьеву и св. Франциску Ас­
сизско му, достаточ но точно хара кт ер изу ет тип мистического с озн ани я Андреева
и суть со зд ан ной им картины мира. Вот что говорит Овсянико -Куликовский о мире,
созд анном Владимиром Соловьевым: «И пр е ж д е всего, в этом д л я нас столь фан ­
тастическом мире отнюдь не скучно: там много радостей, много невинной вес ел ости,
там слышен порою бе ззабот ный смех ... Большою ош ибкой было бы думать , что
мистики этого типа —люди угрюмые, всегда п огруж ен ны е в за могил ьны е ча яния,
чужды е живой жизни и земных радостей... Мистики, как Франциск и наш Соловь­
ев, конечно, аскеты, но их аскетизм в своем роде умеренный, не доходящий до
юродства...- мистики
типа Франциска и Соловьева - вовсе не фанатики. Их вера
несокрушима.. ., но у них нет того пораб ощ ения личности гне ту вл астной идеи , ко­
торое сос та вл яет сущность фанатизма. Это - люди вну тр енне свободны е, шир окие,
гуманные: строгие к себе , они снис ходител ьны к другим» *.
Данную Овсянико-Куликовским хар актерис тику нам хотел ос ь бы дополнить
только одним фактом из ж и зн и Дан иил а А ндреева. Когда в 1956 г. во Владимир­
* Цитируется по: Л о с е в А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1983, с. 174.
57

ской тюрьме рабо та ла хрущевская комиссия по пер ес мотру дел политзаключенных,
Андреев направил в ее адрес заявление. В за явл ении, в ч астности, говорилось о
том, что он никого не убивал и убивать не собирал ся (одним из пунктов обви­
н ения была помощь в подготовке убийства С т ал ин а . - В. Г.) и поэтому просит пе­
ресмотре ть его де ло, но пока в стра не не существуе т свободы совести, свободы
слова и свободы печати, он просит не считать его полностью советским человеком.
Комиссия приняла к сведен ию эту про сьбу и из 25 лет приговора сн ял а 15, оставив
10. Из тюрьмы Андреев вышел 21 апреля 1957 г. До смерти, послед ова вш ей
30 марта 1959 г. от последствий перенесенного в тюрьме тяжелого инфаркта, остава­
лось 23 месяца. В 1958 г. он заканчивает «Розу Мира», и в этом же году следует
постановле ние о его полной реабилитации. Тогда ж е написаны им сл едующ ие сл о­
ва: «Я заканчива ю ру копись «Розы Мира» на свободе , в зол отом о сеннем саду. Тот,
по д чьим игом изн емогал а страна, давно у ж е пож ин ае т в иных мира х плоды того,
что посеял в этом. И все-таки последние страницы рукописи я прячу так же, как
прятал первые, и не смею посвятить в ее содержание ни единую живую душу, и по-
прежнему нет у меня уверенности, что книга не будет уничтожена, что духовный
опыт, которым она насыщена, окажется переданным хоть кому-нибудь... Я тяжело
болен, годы жизни моей сочтены. Если рукопись будет уничтожена или утрачена,
я восстановить ее не успею. Но если она дойдет когда-нибудь хотя бы до несколь­
ких человек, чья духовная жажда заставит их прочесть ее до конца, преодолевая
все ее трудности,—идеи, заложенные в ней, не смогут не стать семенами, рождаю­
щими ростки в чужих сердцах».
Во многих отношениях необычная д л я на с книга Андреева - призыв к защ ите
ценностей культуры, нравс твенности и гу манизм а, взятых в их высоком общече­
ловеческо м смысле, призыв к обновлению д ух а и ответственности человека за твор­
чество своей ж изн и.
В. И. Грушецкий
Роза Мира и ее ближайшие задачи*
ДАНИИЛ АНДРЕЕВ
Эта книга начиналась, когда о пасность неслы ханного бед ствия у ж е нависала
над человечеством; когда поко ле ние, ед ва начавш ее оправл яться от потр ясе ний
второй мировой войны, с ужасом убеждалось, что над горизонтом уж е клубится,
сгущаясь, стр анная мгла - п ред вес тие катастрофы еще б ол ее гр озной, вохшы ещ е
более опустош ающ ей.
Я начинал эту книгу в .самые гл у хи е годы тир ании, довл евш ей двумстам мил­
лиона м людей. Я нач инал ее в тюрьме, носившей назв ание политичес кого изо ля­
тора. Я писал ее тайком. Рукопись я прятал, и добрые силы - люди и не люди -
укрывали ее во время обысков. Й каждый день я ожидал, что рукопись будет
отобрана и у нич тож е на, как была у ни ч тож ена моя пр ед ыдущая работа, отнявшая
10 лет жизни и приведш ая меня в пол итический изолятор.
Книга «Роза Мира» заканчивается несколько ле т спус тя, когда опа сность
III мировой войны не п од нимае тся у ж е , подобно мглистым тучам, и з-за горизонта,
но простерлась над наши ми головами, закрыв зе нит и быстро спу скаясь от него
вниз, по всем сторонам небосклона.
«А может быть, обойдется?» - Такая надежда теплится в душе каждого, и без
по добной н ад е жд ы нел ь зя было бы жить . Одни пытаются подкрепить ее логиче­
скими дов одами и активными действиями. Некоторые ух итряются убедит ь самих
себя в том, будто опасность преувеличивается. Третьи стараются не думать о ней
* Глава I книги Д. Андреева «Роза Мира».
58

совсем, по гру ж аяс ь в заботы своего маленького мирка и раз навсегд а решив про
себя: будь, что будет. Есть и такие, в чьей душе надежда тлеет угасающей иск­
рой, и кто живет, движется, работает лишь по инерции.
Я заканчиваю руко пись «Розы Мира» на свободе, в зол отом ос енн ем са ду. Тот,
под чьим игом изнемог ал а страна, давно у ж е п ож кп ае т в иных мирах плоды того,
что п осе ял в этом. И все-такп, по сл ед ние страницы рукописи я прячу так ж е, как
прятал первые, и не смею посвятить в ее содержание ни единую живую душу,
и по-прежнему нет у меня уверенности, что книга не будет уничтожена, что духов­
ный опыт, которым она насыщ ена, ок аж е тся перед анным хоть кому-нибудь.
«А мож ет быть - об ойдется, тирания никогда не возвратится? Может быть, че­
ловечество сохранит навеки память о страшном историческо м опыте России?» -
Такая надежда теплится в душе всякого и без этой надежды было бы тошно жить.
Но я принадлежу к тем, кто смертельно ранен двумя великими бедствиями:
мировыми войнами и единол ичной тиранией. Такие люд и не верят в то, что кор­
ни войн и тираний уже изжиты в человечестве или изживутся в короткий срок.
Может быть от странена опасность д а нной тирании, да нной войны, но некоторое
время спу стя возникнет угр оза сл едующ их . Оба эти бед ствия были д л я нас своего
рода апокал ипсисами - откро вениями о могуществе мирового Зла и о его вековеч­
ной борьб е с сил ами Света. Люди других эпох, вероятно, не поняли бы нас; наша
тревога показал ас ь бы им преу вели ченной, наше мир оощущение —бо лезне нным.
Но не преувел иче нно такое пред ста вление об историч еских зако номер ностях, ка­
кое выжглось в чел овеч еском существе полуве ковым созерцанием и соуч астие м в
событиях и процессах небывалого размаха. И не может быть болезненным тот итог,
который сформир ова лс я в чел овеч еской душ е , как пло д д еятел ьно сти самых свет­
лых и гл убоких ее сторон.
Я тяжело болен, годы жизни моей сочтены. Если рукопись будет уничтожена
или утра чена, я восс тановить е е не у спею. Но если она д ойдет когда-нибудь хотя
бы до нескольких человек, чья духовная жажда заставит их прочитать ее до кон­
ца, преодолевая все ее трудности,—идеи, заложенные в ней, не смогут не стать
семенами, рождающими ростки в чужих сердцах.
И произойдет ли это еще до III мировой войны или после нее, или III война
не будет развязана в ближайшие годы вовсе - книга не умрет все равно, если
хоть одни дружественны е глаза пр ойдут, глава за гл авой, по ее страницам. Потому
что вопросы, на которые она пытается дать ответ, будут волновать людей еще и в
далеком будущем.
Эти вопросы не исч ерпы ваются пробл ематикой войны и го сударс твенно го у ст ­
ройства. Но ничто не поколеблет меня в убеждении, что самые устрашающие опас­
ности, которые грозят человечеству и сейчас и будут грозить еще не одно столе­
тие, это - великая само убийстве нная война и абсол ютная вс емирная тирания. Быть
может, Третью мировую войну - в нашу эпоху - человечество превозможет или,
по крайней мере, уцелеет в ней, как уцелело оно в Первой и Второй. Быть
может, оно выдержит, так или иначе, тиранию еще более обширную и беспощад­
ную, чем та, которую выдержали мы. Может случиться также, что через 100 или
200 лет возникнут новые опа сн ости дл я народов: не мен е е гиб ел ьные, чем тирания
и великая война, но - иные. Возможно. Вероятно. Но никакие усилия разума, ни­
какое воо бражение или интуиция не способн ы нарис овать опа сн остей грядущего ,
которые не были бы связа ны, так или иначе, с одной из д ву х основных: с о пас­
ностью физич ес кого уни что ж ения человечества всл едс твие войны —и опасн остью
его гиб ели духовной вслед ствие абсолютной все мирной тирании.
Книга направлена, прежде всего, против этих двух зол. Двух коренных, пер­
вичных зол . Она на правлена против них —не как памфлет, не как разоблач ающая
сатира, не как проповедь. Самая ж гу ч ая сатира и самая пла менная проповедь -
бесплодны, если они только бичуют зло и доказывают, что хорошее —хорошо,
а дурное - дурно. Они бесплодны, если не основаны на знании основ того миро­
пон имания, того универ са льного у ч ения и той дейс твен ной программы, которые,
распр остр аняясь от ума к у му и от воли к воле, были бы способны отвратить
от ч еловеч ества эти две коренных опасности. Поделиться своим опытом с другими,
приоткрыть кар тину историч еских и метаист орических перспе ктив, вет вящуюся
59

це п ь дилемм, встающих п ер ед нами или д ол ж енс твующ их возникнуть, панораму
разноматериальных миров, те сно взаимо связанны х с нами в д обре и зле —вот за ­
дача моей ж изни . Я стремил ся и стремлюсь ее выполнять в формах сл овесного
искусства, в художественной прозе и в поэзии, но особенности этого искусства не
позвол ял и мне раскрыть всю концепцию с над ле ж ащ ею полнотой, изл ож ить ее
исчерпывающе, четко и общед оступно. Р а звер нуть эту концепцию именно так,
дать понять, каким образом в ней, тр акту ющ ей об иноприродном, в то ж е время
таится ключ и от текущих процессов истории, и от судьбы каждого из нас - вот
задач а н асто ящей книги. Книги, котора я, ес ли Господь предо храни т ее от гибели,
должна вдвинуться, как один из многих кирпичей, в фундамент Розы Мира, в ос­
нову всеч ел овеч еского Братства.
Существует инстанция, много веков п рет ендующ ая на то, чтобы быть единст­
венной н еу кл онной объ ед инител ьницей людей, предо твращ ающ ей от них опа сность
войны всех против всех, опасность па де ния в хао с. Такая инстанция - гос ударство.
Со вре мен окончания родового строя на всех ис тор ических этапах государство яв­
лялось с ущественной необходи мос ть ю. Д а ж е иерократии, пытавшиеся его подменить
властью религиозной, превращ ались в ра зно вид ности того ж е Государс тва. Г о судар ­
ство цементировал о общество на принципе насилия, а уровень нравственного р аз­
вития, необх од имый для того, что бы цементирова ть общество на каком-либо прин­
ципе ином, не был до стигнут. Конеч но, он не д о стигнут и поднесь. Го сударс тво до
сих пор о стае тся единственны м испытанным средством против социального хао са .
Но уясняется наличие в человечестве этических начал более высокого типа, спо­
собны х не только подд ер жива ть, но ш со верш енствовать социаль ную гармонию;
и, что еще важнее - намечаются пути ускоренного развития этих начал.
В политической истории но вейш его вр емен и легко р азлич аютс я д ве общечело­
веч еских направленнос ти, полярные друг другу .
Одна из них стремитс я к пер ера звитию го судар ственн ого начала как такового,
к укреп лен ию все ст ор онней зависимос ти лич ности от го судар ства, точнее - от той
инстанции, в р ука х которой на ход итс я государ ствен ный аппарат: партии, армии,
вож дя. Го сударства типа фаш истского или национ ал-социал истиче ско го - ярчайший
пример феноменов этого рода.
Другой поток явлений, возникший еще в XVIII веке, если не раньше —это
поток н апра вл еннос ти гуманистич еской. Его истоки и гл а внейшие этапы —англий­
ский пар ламентаризм, французская Дек ларац ия прав че ловек а, ге рманская соц иал -
демокра тия, наконец - освоб од ител ьная борьб а против ко ло ниал изма. Да ль няя
цель этого потока явлений —ос ла б ле ни е цеме нтирующ его нас или я в ж и зн и народов
и пр еобразование государс тва из полицейск ого по пр е имуществу аппарата, отстаи­
вающего национал ьное или классо вое господство, в аппара т все общего экономиче­
ского р авновеспя и охраны прав личности. В ис тори ческой дейс тви тел ьно сти име­
ются е щ е оригинальные образования, могущие показаться как бы гибрид ами. По
существу оста ваясь феноменами первого типа, они видоизмен яют с обс тве нное об­
личье в той мере, в какой это целесообразно для достижения поставленной цели.
Это - лиш ь тактика, маскировка, не б ол ее.
И все же, несмотря на полярность этих потоков явлений, их объединяет одна
черта, хар акт ерн ейш а я дл я XX столетия: стр емле ние ко всемир ному. В нешний
паф ос различных д виж е ний наш его века - в их конструктивных прогр аммах наро-
доустройств; но внутр енний п афо с новей шей истории —в стихийно м стремле нии
ко всемирному.
Интернациональностью своей доктрины и планетарным р азма хом отличалось
самое мощ ное д ви ж ен ие I половины нашего стол етия. А хил ле совой пятой движений ,
ему противополагавшихся - расизма, национал-социализма,- была их узкая нацио­
на листичность, точнее - узкорасовые или национальны е границы тех б ла ж енн ы х зон,
химер ою которых они прельщ али и за вора живал и. Но к мировому владычеству
стремились и они, и притом с колоссал ьной энергией. Теперь космопол итический
амер иканизм озаб оч ен тем, чтобы и збе ж а ть ошибок сво их предш ествен ников.
На что указы вае т это знаме ние времени? Не на то ли, что все мирность, пер е­
став быть абс трактной ид еей, сд е лал ас ь все общей потребностью? Не на то ли, что
мир стал неде лим и тесен, как никогда? Не на то ли, наконец, что р еш е ние всех
щ

насущных проблем мож ет быть коренным и прочным лишь при усл овии всемир­
ных масш табов этого реш ения?
Деспотические образования планомерно осуществляют при этом принцип край­
него наси лия либ о хитрым сочетанием методов частич но вуал ируют его. Темпы
убыстряются. Возникают такие государс твенны е громады, на со о р у ж ен и е каких
раньше потребовал ись бы века. К ажд о е хищ но по своей природе, ка жд о е стр емит­
ся навязать ч ел овеч ес тву имен но свою власть. Их во ен ная и техн ич ес кая мощь с та­
новится гол овок руж ител ь ной. Они у ж е столько раз ввергали мир в пу ч и ну войн и
тир аний,—где гарантии, что они не ввергнут его ещ е и еще? И наконец сильней­
ший поб еди т во все мирном масш табе, х отя бы это стоило превращ ения трети пла­
неты в лунный ландш афт. Тогда цикл законч ится, что бы у сту пит ь мес то на ибо ль ­
шему из зол: единой диктатуре над уцелевшими двумя третями мира - сперва,
быть может, олигархической, а затем, как это обычно слу ч ае тс я на втором этапе
диктатур - единоличной. Это и есть угроза, самая страшная из всех, нависавших
на д человечество м: у гр о за все человеч ес кой тирании.
Сознательно или бессознательно предчувствуя эту опасность, движения гума­
нист ической на правленност и пробуют консолидиро вать свои у сил ия. Они ле печут
о кул ьтурн ом с отрудничестве, ра змахивают л озунгами пацифизма и демокр ати че­
ских свобод, ищут призрач ного спа сения в нейтрал итете, либо ж е , испуганные агр ес­
сивностью противника, сами вступают на его путь. Бесс порной, всем до верие вну ­
шающей цели, то есть идеи о тем, что над деятельностью государств насущно не­
об ходим эт ичес кий контроль, не выдвинуло ни одно из них. Некоторые общества,
травмированные у ж а са м и мировых войн, пы таются об ъед инитьс я, с тем, чтобы в
дальнейшем политическое объединение охватило весь земной шар. Но к чему те­
перь привел о бы и это? Опасность войн, правда, была бы ус тране на, по крайней
мере временно. Но где гарантия того, что это сверх-государство, опираясь на об­
ширные нравственно-отстал ые слои - а таки х на свете ещ е горазд о боль ше, чем х о ­
телось бы - и рас шевел ивая не изж иты е в ч ел овеч естве инстинкты вла стол юбия и
мучительства, не п ер ера стет опять-таки в д и кта туру и, наконец, в тиранию, та­
кую, перед которой все преж ние покажутся забавой?
Знаменательно, что именно р ел игиозные конфесс ии, раньше все х провозглас ив­
шие интернациональные идеалы братства, теперь ока зываются в арьергарде всеоб­
щего устремления ко всемирному. Возможно, в этом сказывается характерное для
них сосредоточение внимания на внутреннем человеке, пренебрежение всем внеш­
ним, а ко внешнему относят и проблему социального устроения человечества. Ко
ес ли вгл ядеться глубж е, е сл и сказать во все усл ыш ание то, что говорят обычно лишь
в узких кругах людей, живущих интенсивной религиозной жизнью, то обнаружится
нечто, не всеми учиты ваемое. Это возникший ещ е во времена древне-римской им­
перии мистический уж ас перед грядущим объединением мира, это неутолимая трево­
га за чел овеч ество, ибо в ед ином общечеловеческом государ стве пр ед чувству ется запад­
ня, о ткуда ед инственный выход будет к аб со лютному единовластию, к царс тву «кня­
зя мира сего», к по сл едн им ката кли змам истории и к ее катастроф ическому перерыву.
Да и в самом деле: где гарантии, что во главе сверх-государства не окажется
великий честолюбец и наука послужит ему верой и правдой, как орудие для пре­
вращ ения этого сверх- го судар ства именно в ту чудовищ ную маш ину мучите льства
и духовного калечения, о которой я говорю? Можно ли сомневаться, что даже уж е
и теперь создаются предпосылки для изобретения совершенного контроля за пове­
дением людей и за образом их мышления? Где границы тем кошмарным пер спек ­
тивам, которые возникают п ер ед на шим воображением в ре зу л ьта те скрещ ения
дву х факторов: террористич ес кого ед иновл астия и техники XXI столетия? Тирания
будет тем более абсолютной, что тогда закроется д аж е последний, трагический путь
и збавле ния: со круш е ние тирании извне, в итоге военного пор аж ени я: воевать будет
не с кем, подчинены будут все. И всемирное единство, мечтавш ееся стольким по­
колениям, потр еб ов ав шее стольких ж ерт в, о бер нетс я своей демонической стороной:
свое й безвыходнос тью в том случ ае, ес ли руко вод ство этим ед инством возь мут став­
ленники темных сил.
На горьком опыте человечество убеж дается у ж е и теперь, что ни те социально-
экономические д ви же ния, ш ефство над которыми б ере т голый р ассудок, ни д ос ти­
No

жения науки сами по себе не в состоянии провести человечество между Харибдой
и Сциллой —тираниями и мировыми войнами. Х у ж е того: новые социально-эконо ­
мические системы, пр их од я к гос под ству, са ми о бл екаютс я в меха низмы политиче­
ских д еспо тий, сами ста новятся се яте л ями и р а зж ига тел я ми мировых войн. Наука
превращается в их послушную служ анку,- куда более послушную и надежную,
чем была церковь д ля феодаль ных владык. Трагеди я кор енитс я в том, что нау чна я
деятельность с самого начала не была сопряжена с глубоко продуманным нравст­
венным воспитанием. К этой деятельности д опу ска ли сь все, независ имо от ур овня
их нра вственного развития. Неудивительно, что ка ждый у сп е х пауки и техники
обращ ается тепер ь одной стороной против подлинных интере сов чел овечества.
Двигатель внутр ен него сгора ния, р ад ио, авиация, атомная энергия - все удар яет
одним концом по ж и вой плоти народов. А развитие ср ед ств связи и те хнич ес кие
достижения, позволяющие полицейскому реж иму контролировать интимную жизнь
и сокровенные мысли каждого, подводят железную базу под вампирические гро­
мады дикта тур .
Таким образом, опыт истории подвод ит ч еловечес тво к пониманию того оч евид­
ного факта, что опаснос ти б уд ут предо твращены и социаль на я гармони я до стигну та
не развитие м нау ки и техники самих по себе, не пе реразвитием государс твенного
начала, не д иктатурой «сильного человека», не п риход ом к власти пацифи стс ких
орга низаций социал-д емокра тиче ского типа, качаемых ист орическими ветрами то
вправо, то влево, от бе ссил ьного пр екр ас нодушия до р еволюционного мак симализ­
м а , - н о признанием насущной необходимости одного единственного пути: установ­
ле ния над всемирной Фед ерацией го судар ств неко ей неза пятна нной, непод купной,
высокоавторитетной инстанции, инст анции этической, вне- государственной и над ­
гос ударс твен ной, ибо природа го судар ства внеэтична по свое му существу.
Какая же ид ея, какое у ч ен ие п омогут с озд ать подобный контроль? Какие умы
его выработают и сд ел ают приемлемым д л я громадного большинства? Какими пут я­
ми приде т такая инстанция к общечеловеческому признанию, на высоту, гос под ст­
вующую д а ж е над Федерацией Государств,—она, отвергающая насилие? Если же
она примет к руководс тву принцип пос тепе нной за мены насил ия чем-то другим,
то чем ж е именно и в какой посл ед овател ьнос ти? И какая доктрина с мо ж ет
разрешить все возникающие в связи с этим проблемы, с их неимоверной слож­
ностью?
Настоящая книга стремитс я дать, в какой-то мер е, на эти вопросы ответ, х отя
общая тематика ее шире. Но, подготавл иваясь к ответу , сл е дует ясно сф ормул иро ­
вать сперва, в чем ж е это у ч е ни е видит своего непр имиримей шего врага и против
чего - или кого - оно направлено.
В историческом плане оно видит своих врагов в любых державах, партиях л
доктринах, стремящихся к насильственному порабощению других и к каким бы то
ни было формам и видам дес поти че ски х нар од оус тройств. В мета историч ес ком ж е
плане оно видит своего врага в одном: в Противобоге, в тиранствующе м д ухе , Ве ­
ликом Мучителе, многообразно проявляющ ем с ебя в ж из ни наш ей планеты. Дл я
движения , о котором я говорю, и сейч ас , когда оно ед ва пытается возникнуть, и по ­
том, когд а оно станет р еш ающ им голо сом истории, врагом будет одно: стр ем ле ние
к тирании и к жестокому насилию —где бы оно ни возникало, хотя бы в нем са­
мом. Насилие мо ж е т быть признано годным лишь в меру кр айней не обход имости ,
только в смягч енных фор мах и лишь до те х пор, пока наивы сшая инста нция путе м
усоверш енствованного воспитания не под готовит ч ело веч ес тво при помощ и милл ио­
нов высокоидейных у мов и воль к зам е не пр и ну ж де н ия - добровольностью, окри­
ков внешнего за кон а - гол осом гл убокой совести, а го сударс тва - братством. Други ­
ми: словами, пока самая сущность государства не будет пр еобразована, а жи во е брат­
ство все х не сменит б ездушного аппарата государственного насилия.
Не обязательно надо предполагать, что подобный процесс займет непременно
огромный отрезо к времени. И сторич еский опыт вел иких д иктатур, с необ ыкновен­
ной энергией и планомерностью охватывавш их н ас ел ени е громадных стран единой,
строго продуманной системой во спитания и образования, нео провер жимо д ока зал ,
какой силы рычаг закл юче н в этом пу ти воздействия на п си хи ку поко ле ний. По­
ко ления формирова лись все б л и ж е к тому, что пред ставл ял ось же лательны м дл я
62

властей пред ер ж ащ их . Нацистская Германия, например, у хитрил ас ь д об ить ся своего
даже на глазах одного поколения. Ясное дело, ничего, кроме гнева и омерзения,
не могут вызвать в нас ее идеалы. Не только идеалы - даже методика ее должна
быть отринута нами поч ти полностью. Но рычаг, ею открытый, д ол ж ен быть взят
нами в руки и крепко сжат. Приближается век побед широкого духовного просве­
щения, реш ающ их заво еваний новой, тепер ь ещ е едва намеча емой педагогики. Если
бы хоть несколько де сятков школ были предо ст авлены в ее ра сп ор яж е ни е, в них
формирова ло сь бы покол ение, спо соб ное к выполнению д ол га не по при ну жде ни ю,
а по доброй воле; не из страха, а из творческого импу льса и любви. В этом и
заключен смысл воспитания человека облагороженного образа.
Мне представляется международная организация, политическая и культурная,
ставящая своею целью преобразование сущности государства путем последователь­
ного осуществления всеохватывающих реформ. Решающая ступень к этой цели -
с озд а ние Всемир ной Фед ераци и Го судар ств, как не за висимых членов, но с тем,
чтобы над Федерацией была установлена особая инстанция, о которой я уж е упо­
минал; инстанция, о существляющ ая контроль над де ятел ьно стью государс тв и р у ­
ко вод ящ ая их бескровным и безб ол е зн енны м пре образованием изну три. Именно
бескровным и безболезненным: в этом все дело, в этом ее отличие от революци­
онных доктрин прош лого.
Какова буд ет структур а этой организации, каково ее наименован ие - п р едуга ­
дывать это мне представляется преждевременным и ненужным. Назовем ее пока
условно, что бы не повтор ять каждый р аз многословных описаний, Лигой пре образо ­
вания сущности государства. Что же до ее структуры, то те, кто станут ее орга­
низаторами, будут и опытнее, и практичнее меня: это будут общественные деяте­
ли, а не поэты. Могу только сказать, что лично мне р исуе т ся так, что Лига
должна располага ть своими ф илиалами во все х странах, причем каждый филиал
о бл адае т несколькими аспектами: культурным, филантропическим, воспитательным,
политическим. Такой по литичес кий аспект к ажд ого филиа ла пре вра титс я,
стр ук тур но и организационно* в на ционал ьную партию Всемирной Религиозной и
Культурной Реформы. В Лиге и Лигой все эти партии будут связаны и объ­
единены.
Как именно, где и сред и кого пр оизойдет сформир ование Лиги, я, конечно, не
знаю и знать не могу. Но ясн о, что пер иод от е е возникновения д о со зда ния
Федерации Государств и этической инстанции над ними должен рассматриваться
как пер иод подготовител ьный, пер иод, когда Лига будет отдавать все силы ра спр о­
странению своих идей, формированию своих р ядов, ра сш ирению организации, вос­
питанию подрастающих поколений и созданию внутри себя той будущей инстан­
ции, которой со вре менем мо ж ет быть до вер ена всемирная руко вод ящ ая роль.
Устав Лиги не мо ж е т пре пятс твовать пребыванию в е е р яда х людей различных
философских и религиозных убежд ений. Требуется лишь готовность деятельно
участвовать в осуществлении ее программы и р еш имость не наруш ать ее мораль­
ных у ст ановлений, принятых как краеу го льна я плита.
Во всех превра тностях общественной ж и зн и и пол итической борьбы у спе хи
Лиги д ол ж ны достига ться не цен ой о тступ ле ния от ее нравстве нного кодекса,
а именно всл ед ствие верности ему. Ее р епу тация д о лж на быть незапятнанной,
бескорыстие - не п од л еж ащ им сомнению, авторитет возр астающим: ибо в н ее б у ­
дут втекать и ее непрерывно укреп лять луч ш ие силы человечества.
Вероятнее всего, что путь ко всемирному объединению ляж ет через лестницу
различных ступеней международной солидарности, через объединение и слияние
региональных содружеств; по сл ед ней ступенью такой лестницы предста вл яется
всемирный референдум или плебисцит,- та или иная форма свободного волеизъяв­
ления всех. Во зможно , что он приведет к п об ед е Лиги лишь в отдельных странах.
Но за нее будет сам исторический ход вещей. Объединение хотя бы половины зем­
ного ш ара до верш ит глубокий сдвиг в сознании народов. Состоится второй р еф ер е н ­
дум, может быть третий, и десятилетием раньше или позже границы Федерации
со впадут с границами чел овеч ества. Тогда откр оется практическая возможн ость к
о существлению цеп и широких мер оприятий рад и пре вращ ения конгломерата го су ­
дарств в монолит, пос тепенн о пре ображаемый двумя параллельными процес са ми:
е:

внешним - политико -со циаль но-экономическим, и внутр енним - вос питательно-эти ­
ко-религиозным.
Ясно из всего этого, что д е ят ел и Лиги и ее национальных партий смогут б о­
роться только словом и собственным примером, и только с теми ид еологиями и
доктр инами, которые стр емятс я рас чистить путь д ля каких бы то ни было д икта ­
ту р или п одд ер жа ть эти дикта туры у кормила власти. Своих историче ских пр ед ­
шественников, хотя и д ействовавших в узконацио нал ьны х масш табах , Лига увиди т
в великом Махатме Ганди и в партии, вд ох новлявш ейся им. Первый в новой ис ­
тории го сударс твен ный деятель-п раведник, он ут вердил чисто политическое д ви ж е­
ни е на основе высокой этики и опроверг х од яч е е мнен ие, будто политика и мораль
несовместимы. Но национальные рамки, в которых д ейс твовал Индийский нацио­
нальный конгресс, Лига раздвинет до планетарных границ, а цели ее - следующая
истор ическая ступень - или ряд сту пен ей - по сравнению с теми, какие ставила
себ е вел икая пар тия, освободивша я Индию.
О, конечно, на йдется немало людей, которые ста нут утвержда ть, будто метод ика
Лиги - непрактична и нереальна. А х у ж мне эти поборники политического р е а л из­
ма! Нет безнравственнос ти, нет социал ьной гнусно ст и, которая не прикрывалась
бы этим жалким фиговым листком. Нет гру за б о ле е мертвенного, бо ле е при земл яю­
щего , чем толки о полити ческом ре ал изме, как противовесе все му крылатому, всему
вд охновенному, все му духовному. Политические реалисты —это, м е ж ду прочим,
и те, кто в свое время уверял, даже в самой Индии, что Ганди - фантаст и меч­
татель. Им пришло сь стиснут ь губы и пр икусить язык, когда Ганди и его партия
именно на пути высокой этики добились освобождения страны и повели ее даль­
ше, к процветанию. Не ко внеш н ему процветанию, ко торое порош ит людям гл аза
черной пылью цифр о росте добычи угл я или радиоактивным пепло м от эк сп е­
риментальных взрывов водородных бомб, а к процвета нию куль турному, этическо­
му и эстетическому,- процветанию духовному, неспешно, но прочно влекущему за
собой и проц вета ние материальное.
Обвинять Лигу в нереальности методов будут также те, кто не способен видеть
лучшее в человеке; чья психика огрубела, а совесть захирела в атмосфере грубого
го сударс твенного произвола . К ним пр ис о ед ин ятся и те, кто не предвиди т, какие
сдвиги масс ового с озна ни я ж д ут нас в нед а л екие у ж е годы. Травмированность вой­
нами, р епре ссиями и всевозмож ными нас илиями д а ж е теперь вызывает ш ирокое
движение за сосуществование и за мир. Постоянно совершаются и будут совер­
ш аться события, р а зруш а ющ ие чувство без опас нос ти, не оставляющие ничего от
уюта и покоя, подрывающие корни до вер ия к существующ им идеол огиям и к о х ­
раняемому ими порядку вещей. Разоблачение неслыханных ужасов, творившихся
за помпезными фасадами диктатур, наглядное уяснение, на чем воздвигались и
чем оплачивались их временные победы, их внешние успехи - все это иссушает
душу, как раскаленный ветер, и духовная жажда делается нестерпима. Об отстра­
нении угрозы великих войн; о путях к объединению мира без кровопролитий;
о с ве тоносце-правед нике, грядущем возглавить объ ед ине нн ое человече ство; об о сл аб ­
лении насилия государств и о возрастании духа братства - вот о чем молятся ве ­
рующ ие и мечтают неверу ющ ие в наш век. И вер оятно в высшей степе ни, что
мир ооб ъемл ющее крылатое у ч ен ие - нравственное, и политическое, и фи ло софское,
и ре лигиозное —пре творит эту ж а ж д у поколения во всенарод ный творческий эн­
ту зи азм.
То обстоятельство, что последнее крупное религиозное движение в человече­
стве - протестантская Реформация - имело место 400 лет назад, а последняя ре­
лигия мирового значения, ислам, насчитывает уж е 13 веков существования,- вы­
двигается иногда как аргу мент в п о л ьзу мнения, что ре лигио зная эра в че ловеч естве
завершилась. Но о потенциальных возможностях религии как таковой, а не отдель­
ных форм ее, судить следует не по тому, как давно возникли по сл ед ние крупные
ее формы, а по тому, зашла ли эволюция религии в тупик, имеется ли возмож­
ность сочетать рел игиозну ю творч ескую мысль с бес спорными тезис ами науки,
а также еще и по тому, брезжут ли перед таким мировоззрением перспективы
осмысления жизненного материала новых эпох и возможно ли действенное и про­
гр ес сивное влияние рел игии на этот материал.
64

Действительно, с последнего крупного религиозного движения международного
размаха прошло около 400 лет. Но ведь и перед протестантской Реформацией по­
добных движений не было много столетий. Да и в этом ли дело? Разве еще не
ясно, что определенное русло идейной, творческой работы человечества в послед­
ние века вбирало в себ я почти все его духовные и умственные силы? Трудно
было бы о жид ать , чтобы, осуществляя такой стремительный пр огре сс науч ный,
те хнич ес кий и социальный, со зда ва я та кие культурные ценности, как л итератур а,
музыка, философия, искусство и наука последних веков, человечество нашло бы в
с еб е силы одн овременно творить ещ е и универ сальны е рел игиозны е системы.
Но рубеж XX века как раз и явился той эпохой, когда закончился расцвет
вел иких лит ер атур и и скус ств, вел икой музы ки и фило софии. Область социал ьно-
политического действия вовлекает в себя - и чем дальше, тем определенней —не
наиболее духовных представителей человеческого рода, а как раз наименее духов­
ных. Образовался гигантский вакуум духовности, не существовавший еще 50 лет
назад , и гипер трофированна я нау ка бе ссил ь на его запол нить. Если позво ли тел ьно
подобрать такое выраже ние, кол ос сал ьны е ре сурсы чел овеч ес кой гениал ьности не
расходуются никуда. Это и есть то лоно творческих сил, в котором зреет предоп­
ределенная к рождению всечеловеческая интеррелигия.
Сможет ли р ел игия —не старинны е ее формы, а та ре лигия итога, которой
ныне чрева т мир, предотвратить наибол ее грозные из нависш их над чел овеч ес твом
опаснос те й: всемирны е войны и всемирную тиранию? - Пред отвра тить б ли ж айш ую
мировую войну она, вер оятно, не в состоянии: е сл и II I война вспы хнет, то про и­
зойдет это бедствие, вероятно, раньше, чем даже успеет возникнуть Лига. Но в
предо твращ ении все х войн, опаснос ть которых будет возникать после того, как
сформируется ядро грядущей интер-религии, так же как и в предотвращении и
все мирной тирании —ее б л иж ай ш а я цель. Мо жет ли эта р елигия достичь наиб ол ь­
шей гар монии м е ж д у свободой лич нос ти и интере сами чел овеч ес тва, какая только
мыслима на данном этапе истории? - Но это только другой аспек т той ж е самой
ее ближайшей цели. Будет ли она способствовать всестороннему развитию зало­
ж енн ых в чел овеке творч еских способностей? —Да, кроме спос об ност ей демониче ­
ских, то есть спос обно стей к тир анствованию, муч и те л ьству и к самоутвержде нию
за счет остальных живых существ. Требует ли она для своего торжества кровавых
жертв, как другие движения всемирной направленности? - Нет, исключая те слу­
чаи, когда ее проповедникам придетс я, мо ж ет быть, со бс тве нной кровью зас в ид е ­
тельствовать свою верность ид ее . Противоречат ли е е тезис ы —не ф илософской
доктрине материал изма (ей-то они, конечно, противоречат во всех пункта х от А
до Я), а объективным и общеобязательным тезисам современной науки? —Ни в
одной букве или цифре. Можно ли предвидеть установление в эпоху ее гегемонии
такого ре жи ма, когда инакомыс лие буд ет пресл едо ваться, когда она будет навязы ­
вать свои догматы философ ии, на уке, иску сст ву? - Как раз наоборот: от ч астичных
огр анич ений свободы мысли внач але - к неограниченной свободе мысли потом:
таков предлагаемый ею путь. - Что же остается от аргумента, что религия не спо­
собна ответить на насущные вопросы времени, а тем бо ле е - практичес ки р а зр е­
шить их?
С полным правом й основанием такой упр ек м ож е т быть брошен не религии,
а, увы, науке. Как раз именно система взглядов, которая не выглядывает ни впра ­
во, ни влево за преде лы того, что очерч ивается современным научным знанием,
не способна дать ответа на самые коренные, самые элеме нтарные в о пр о с ы . - Су­
ществует ли Первопричина, Творец, Бог? Неизвестно. - Существует ли душа или
что-либо подобное ей, и бессмертна ли она? Этого наука не знает. Что такое вре­
мя, пространство, материя, энергия? Об этом мнения резко расходятся. - Вечен ли
и б есконеч ен мир или, напротив, о граничен во времени и в пространстве? Материа­
ла для твердого ответа на эти вопросы у науки не имеется.—Ради чего я должен
делать добро, а не зло, если зло мне нравится, а от наказания я могу уберечься?
Ответы невр азумитель ны со верш енно. — Как воспол ьзова ться наукой, чтобы пр е ­
дотвратить возмож ность войн и тираний? Молчание. - Как достичь, с наименьшим
числ ом ж ертв, социальной гармонии? Выдвигаются взаимоисключающ ие пр ед л о ж е ­
ния, с хо дные только в одном: в том, что все они в р авной мере не имеют от-
3 Вопр осы философии, No 12
65

нош е ния к строгай нау ке. Естественно, что на таких ш атких, субъективных , д ей ­
ствите льно пс евд он ауч ны х осн ованиях возникали лишь у че ни я классового, р асо во ­
го, национального и партийного эгоизма,- то есть как раз те, чье призвание
заключается в оправдании диктатур и войн. Низкий уровень духовности - отличи­
тел ьная чер та под об ных у чений. Следовательно, искомая этич ес кая инстанция мо­
ж е т быть по строе на на основе не так назы ваемого научн ого мировоззрения - та­
кого, в сущности, и не существует,- а на приобщении к духовному миру, на вос­
приятии лучей, льющихся оттуда в сердце, разум и совесть, и на осуществлении
во всех сф ер а х ж и зни завета де ятел ьн ой и твор ческой любви. Нравственный ур о­
вень, вполне отвеч ающий перечисле нны м признака м, назы вается праведностью.
Распространен еще и другой предрассудок: взгляд на религию, как на явление,
реакционное по своему существу, а тем более в нашу эпоху. Но говорить о реак­
ционности или у ст ар ел ос ти религии вообще , б езотн оси тел ьно к ее конкретным ф ор­
мам, так ж е бес см ысл ен но, как доказыва ть реакцио нность искус ства вообще или
философии вообще . Тот, кто мыслит динамически, кто видит эвол юционирующие
ряды фактов и процессы, которыми формиру ются эти ряды, тот сум ее т и в и с­
кусстве, и в рел игии, и в любой облас ти чел овеч еской деятельности ра згляд еть на­
личие ре акцион ных и прогре ссивны х форм. Реакционных форм религии мож но
встретить сколько угодно и даже больше, чем нам хотелось бы, но это не имеет
никакого ка са тел ьства к той ро жд а ющ ей ся рел игии итога, которой эта книга по ­
священа. Ибо в нашем столетии не было и нет ни бо ле е прогре ссивных цел ей, ни
более прогресс ивных методо в, ч ем те, которые слиты воедин о с этой р елигией. Что
ж е до пре те нзий науч ного метода на некое вер ховенст во, то научный метод столь
же бессилен вытеснить из жизни методы художественный и религиозный в широ­
ком смысл е слова, как и его самого не могла в свое вре мя вытеснить агрес сивная
религиозность. П от ому что методы эти разл ич ествую т м е ж д у собой не только в том,
как, но и в том, что ими по зн ае т ся . В прош лом столетии, под впеч атлением стре­
мите льного пр огрес са в н аук е и в технике, пророчили гибел ь искусства. Прошло
сто ле т, и соцветие иску сств не только не погибло, но о богатилось ещ е одним:
искусством кино. Сорок или тридцать лет назад многим в России казалась неиз­
беж ной гибель рели гии всл ед ствие про гре сса науч ного и социального. И, однако
ж е , со цве тие рел игий не только не погибло, не смотр я на все ср ед ства, ради этого
моб или зованные, но именно под вл иянием науч ного и социального пр огрес са обога ­
щается тем, что сделает мировую религиозность вместо сочетания разрозненных ле­
пес тко в целокупным и ед иным духовным цветком, Розою Мира.
Из всего вышесказанного вытекает, что ре ли гиозн ое д ви ж ен ие , которое включит
в свое миросозерцание и практику положительный опыт человечества, а из отри­
цательного сделает выводы, требующие слишком много мужества и прямоты, что­
бы быть сделанными на путях других течений общественной мысли; движение, ко­
торое ставит своими бл иж айш ими це лями пре образование государ ства в братство,
объединение земли и воспитание человека облагороженного образа; движение, ко­
торое предохранит себя от искажения идеала и методики нерушимой броней вы­
сокой нравстве нности - такое д в и ж е н ие не мо ж ет не быть при зн ано прогрессив­
ным, перспективным и творчески молодым.
Броней нравственности! Но на каких основах может создаться такая нравст­
венность? Я говорил о праведности. Но разве не утопия праведность целых обще­
ственны х кругов, а не единиц?
Следует ут очнить, что по ним аетс я зд е сь под праведност ью. Праведность не есть
непр еменно пл од мона ше ск ой аске зы. Правед но ст ь есть высш ая ступе нь нравст­
венного развития человека; тот, кто ее превысил,- уж е не праведник, а святой.
Формы ж е праведно сти разн ообразны; они зави сят от времени, места и чел овеч е­
ского ха рактер а. Можно ска зать обобщенно: праведнос ть —в негативном аспекте —
ес ть та кое сос тояние чел овека, устойчивое и оканч ивающее ся только с его смертью,
при котором его воля освобождена от импульсов себялюбия, разум - от захвачен-
но сти материал ьными интер есами, а с ердце - от кипения сл учайных, мутн ых, при­
н ижа ющ их душ у эмоций. В по зитивном ж е аспекте - праведность есть проницание
деятельной любовью к Богу, людям и миру всей, внешней и внутренней деятель­
но сти человека.
66

Вряд ли психол огич еский климат д л я возни кновен ия нра вс твенн ой инстанции,
основанной именно на праведности, может быть где-либо подготовлен лучше, чем в
обществе, о бъ ед ини вш емс я в ча янии е е возникновения и в этом видящ ем свой
смысл и цель. Но как раз таким обществом должна быть Лига. В числе ее членов
могут ока заться д а ж е атеисты. Но основной тезис Лиги - нео бходи мость превыше
гос ударств всемир ной этичес кой инстанции; именно он сплотит н аибо ле е одуш ев ­
ленных, творческих, деятельных и одаренных членов ее в ядро. Ядро, для которого
характерна атмосфера неустанного духовного созидания, деятельной любви и чисто­
ты. Ядро, со с тоящ е е из людей, д ост ато чно про свещ енны х, чтобы понимать не толь­
ко опасность, грозящую каждому из них вследствие разнуздания импульсов само­
сти, но и опасн ость того, слишко м внеш него, понимания рел игиозно-н равстве нных
ценностей, которое приводит к эт иче скому формал изму, лицемер ию, душевной чер ­
ствости и ханжеству.
Никто, кроме Господа Бога, не знает, где и когда затеплится первый огонь
Розы Мира. Страна —Россия - только предуказана; еще возможны трагические со­
бытия, которые осложнят совершение этого мистического акта и принудят перене­
сти его в другую страну. Эпоха - шестидесятые годы нашего века —только намече­
на; возмож ны гибельные катаклизмы, которые о тодвинут эту дату на д лител ьный
ряд лет. Возможно, что средой, где затеплится первый пламень, окажется не Лига
преобразования сущности государства, а иной, сейчас еще не предугаданный круг
людей. Но там ли, здесь ли, в этой стране или в другой, раньше на десятилетие
или п о зж е, и нтер -рел игиозная, все чел овеч еская церковь новых вре мен, Р о за Мира,
явится как итог духовной деятельности множества , как со бор ное творчество людей,
ставших по д пизл ива ющ ийся поток о ткровения,—явится, возникнет, вст уп ит на
историч еский путь .
Религия, интер-религия, церковь - нуж ной точности я не могу достигнуть при
помощи ни од ного из этих слов. Р яд коренных е е отличий от старых рел игий и
церквей со вр емен ем пр инудит выработать в приме нен ии к н ей слова иные. Но и
без того пр ед стоит вводить в кругооборо т этою книгой столь обширный за па с но­
вых слов, что здесь, в самом начале, предпочтительнее прибегнуть не к этим сло­
вам, а к описательному определению отличительных черт того, что должно имено­
ваться Розою Мира.
Это не есть замкнутая религиозная конфессия, истинная или ложная. Это не
есть и ме ж дунар од н о е ре лигио зное общество вроде тео софического, антр опос офского
или масонского, составленного, напо доб ие букета, из отде ль ных цветов религиозных
истин, экл ектически сорванны х на все возмо ж ны х ре лигиозн ых лу гах . Это есть ин­
тер-рел игия или пан-ре лигия в том смы сл е, что ее сл е дует понимать как универ ­
сальное учение, указующее такой угол зрения на религии, возникшие ранее, при
котором все они оказываются отражениями различных пластов духовной реально­
сти, разл ичных рядов ип о-материаль ных фактов, разл ичны х се гментов планетарного
космоса *. Этот угол зрения обнимает Шаданакар как целое, и как часть божест­
венного космоса все ленной. Если старые рел игии - ле пестки, то Р оза Мира - цве­
ток: с корнем, стеблем, чашей и всем содружеством его лепестков.
Второе отличие: универ сал ьнос ть ус тре мл ений Розы Мира и их историческая
конкретность. Задачу преобразования социального тела человечества не ставила пе­
ред собой ни од на рел игия, исключая сред невековый ка толицизм. Но и папство,
упорно старавшееся замкнуть феодальный хаос дамбами иерократки, не сумело ни
ослабить эксплу атацию не имущ их имущими, ни умен ьшить широкими реформами
соц иал ьное нер авенство, ни по высить о бщее бл агосо ст ояние. Впрочем, обвинять в
этом ведущую католическую иерархию было бы несправедливостью: для подобных
пр еобразований ещ е не было материаль ны х средств, ни экономич еских , ни т ех н и­
ческих. Не случайно зло мира ощущалось испокон веков и вплоть до нового вре­
мени неустранимым и вечным, и католицизм по существу обращался, как и осталь­
* Под планетар ным ко смо со м по нимае тся совокупность сл ое в разл ичной ма те­
риальности, различного ч исл а про стр анственны х и вре менных координат, но непр е­
менно связанных со сферо ю Земли как планеты. Планетарный космо с —это зе мной
шар во всей сложности материальных (а не физических только) слоев его бытия.
Подобные могу чие системы имеются у множ ес тва небе сны х тел.
3*
67

ные религии, лишь ко « внутр енне му чел овеку», уч ил лич но му совершенствованию.
Но времена изменились, материаль ные ср ед ства появились, и за с л уга всего и сто­
рического пр оцесса , а не самой Розы Мира в том, что она с м ож ет тепер ь смот­
реть на социальные пре образования не как на внешнее, обреченное на неудач у и
не заслуживающее усилий, но ставить их в неразрывную связь с совершенство­
ванием внутренне го мира человека: тепер ь это два паралле льных процесса, кото­
рые должны друг друга восполнять. Нередко слышишь: «Христианство не удалось».
Да, если бы оно все было в прошлом, можно было бы говорить, что в социаль­
ном и все мирно-нравственном отнош ении оно не удалось . «Рел игия не удалась».
Да, ес ли бы рел игиозное творчество ч ел овеч ества исчерп алось тем, что у ж е со зд а ­
но, р елигия в только что упо мяну том смысле д ей ствитель но не удалась бы. А пока
спр авед ливо говорить об этом только так: добиться сущ ественного уме ньш ен ия с о­
циального зла старые рел игии не могли, так как не рас полагали необходи мы ми д ля
этого мате риальными средствами, и отс утстви е эт их средс тв вызвало их о трица­
тель но е отнош ение ко всем подоб ны м попыткам. Этим был подго товлен бе зрел иги-
озный этап цивилизации. В XVIII веке пр обудилась социал ьная сове сть. Социаль­
ная дисгармония была на конец почувствована и осо зна на как нечто н едо пус тим ое,
оскорбляющее, требующее преодоления. Конечно, это находилось в связи с тем, что
нач али п оявлятьс я н едос та вавш ие д л я этого ма териал ьны е средства. Но старые р е­
лигии не с у ме ли этого понять, не за х от ел и этими ср едствами воспо льзова ться, не
п ож ел а л и во зглавить проце сс социаль ного пре образования, и именно в этой косно­
сти, в этой умственной лени, в этой идейной неподвижности и узости —их тяг­
чайшая вина. Религия дискредитировала себя своей вековой беспомощностью в этом
отношении, и не при ход ится удивляться про тивопол ожн ой крайности, в которую
впала Европа, а за тем и другие континенты: п реобразованию общества чисто меха ­
ническими сред ствами при полном отка зе от духовной стороны того ж е процесс а.
Нечего, конечно, удивляться и итогу: по тр ясе ниям, каких не видал мир, масш табам
жертв, какие никогда не рисовались даже в бреду, и такому снижению этического
уровня, са мая возмо жно сть которого в XX веке предс та вляе тся до с их пор многим
мрачной и тра гич еской загадкой. На старые религии пад ае т в значитель ной с те пе ­
ни ответственность за гл убину и упорс тво по сл едующ его б езр ел игиозн ого этапа, за
духовную судьбу миллионов душ, которые ради борьбы за справедливое мироуст­
ройство противопоставили себя религии вообще и этим вырвали корни своего бы­
тия из лона мировой духовности. Но истинная религиозная деятельность есть свое­
го рода общественное служение, а истинное общественное служение есть в то же
время религиозная деятельность. Никакое религиозное делание, даже подвиг инока,
не м о ж ет быть изол иро вано от общего, от труда на пользу всемирного прос вет­
ления; и никакая общественная д еятел ьность, кроме демонич ес кой, не мо ж ет не
влиять на увел ич ени е суммы мирового добра, то есть не иметь рел игио зно го смыс­
ла. Биение социальной сове сти, действе нно е социал ьное сос трад ание и сорадо вание,
неус танны е практические ус ил ия ради пре образования общественного тела челове ­
чес тва —вот второе отличие Розы Мира от стар инных рел игий.
Третье отличие: динамич ность ее во ззр ен ий. Религии, не ч ужд ы е пред ста вл е­
ниям о метаистории, уж е были: иудаизм, раннее христианство,- но лишь в далекие
от на с и притом короткие п ер иоды своего ст ановл ения они пытались духовно ос ­
мыслить текущий исторический процесс. В те короткие, пол узаб ыты е эп охи пор а­
зител ьны е пр озре ния А покалипсиса ост авалис ь прикрытыми от гл аз л юдей покро­
вом иноска заний и недомолвок; ш ифр образов д опус ка л вс евозм ож ные толкования.
Подлинного осмы сл ени я исторического процес са так и не состоялось. Исторический
опыт был ещ е мал и узок , гео графич ес кий кругозор н ичто жен, мистический р азу м
не был подготовлен к постижению внутренних закономерностей метаистории и не­
имоверной сл ож н ос ти Шаданакара. Но явле нию Розы Мира предш ествова ла эра ге­
ге мо нии науки, в самых корнях п отр ясш ая предста вле ние о все ленной, о народа х,
культурах и их судьбе. Предшествовало ей и другое: эпоха коренных сдвигов и
сбросов социал ьных, эпоха р ево люций и пл анетарны х войн. Оба р яда явле ний
взры хл ил и психол о ги че ски е пласты, столько веков пребывавш ие в не подвиж нос ти.
В почву, взрытую железными зубьями исторических катастроф, падают семена ме-
таисторич ес кого откровения. И приоткрывается духовному взору весь планетарный

космос как непрерывно меня ющ аяся сис тема ра зно зна чны х миров, бурно несущ ая ­
ся к ослепительной цели, одухотворяющаяся и преображающаяся от века к веку,
ото д ня ко дню. Начинают сквозить ряды предс тоящ их эпох, ка ж да я - во всем сво­
ем неповторимом свое образии, в пер епл ет ении борющ ихся в ней метаисторичес ких
начал. Стремление Розы Мира - в том, чтобы стать восприемницей, у мно жа тел ь ни-
цей и то лкователь ницей этого п озн ания. Соборный мистический р а зу м ж ивущ его че ­
ловечества, она будет осмыслять исторический проце сс в его прошлом, н аст оящ ем и
будущем, чтобы вступить в твор чес кое руководс тво им. Если и можно будет говорить
о каких-либо д огматах в ее уч ении, то это догматика глубоко динамична я, много­
аспектная, способная к дальнейшему обогащению и развитию, к длительному совер­
шенствованию.
Отсюда вытекает и ещ е одно, ч етвер то е отличие Розы Мира: пер сп екти ва п о­
сл ед овател ьных, стоящ их п ер ед нею духовно-ис тор ич еск их задач , вполне конкрет­
ных и принципиально осуществимых. Перечислю еще раз ближайшие из них:
о бъ еди нен ие земного ш ара в Фед ерацию государств с этической контр олиру ющ ей
инстанцией над нею, ра спрос тр анение матери ал ьно го д остатка и высокого ку ль тур ­
ного ур овня на на с ел ени е всех стран, воспитание по колени й об ла горо же нно го об­
раза, восс оед ин ение хр истиа нс ких цер квей и своб од ная у ни я со всеми рел игиями
светлой на пра вл енности, пр евращ ен ие планеты - в сад, а гос ударс тв —в братство.
Но это —задачи лишь первой очереди. Их осуществление откроет путь к разреше­
нию задач еще более высоких: к одухотворению природы.
Итак: инте ррел иги озность, у нивер са л ьность социал ьных стр емл ений и их кон­
кретность, динамичность воззр ений и послед ова тел ьность всемирно-исторических
зада ч - вот черты, отличающие Р о зу Мира от вс ех религий и цер квей прош лого.
Бескровность е е дорог, бе зб ол е зне нно с ть ее реформ, доброта и ласка в отношении
к людям, волны душевного тепла, распространяемые во круг,- вот черты, отличаю­
щие ее от всех политико-социальных д ви ж е ний прош лого и настоящ его .
Ясно, что сущность государства, равно как и этичес кий обли к общества, не мо­
гут быть преобразованы во мгновение ока. Сразу ж е полный отказ от пр инужде­
ния —утопия. Но этот элемент будет убывать во времени и в общественном про­
странстве. Всякая дисциплина слагается из элементов принуждения и сознатель­
ности, и от соотношения меж ду собою этих двух элементов зависит тот или иной
род дисциплины. Наибольшим процентом принуждения и почти полным отсутст­
вием со знате льно сти об лад ает дисц иплина р або вл ад ел ьче ск их х озяйс тв, тюрем и
ко нцентр ационных лагер ей. Немного бо льш е проце нт созна тел ьно сти в воинской
муш тре. И дальше, по мере ос л аб ле ния в д исципл инарных си стема х элемента
принуждения, возрастает и заменяет его собой категорический императив внутрен­
ней самодисциплины. На воспитании именно этого и мпуль са по стро ится вся новая
педагогика. О ее принципах и методах, как и о методах перевоспитания и возрож­
дения преступников, речь пойдет еще не скоро - в одной из последних глав. Но
ясно, думается, уж е и теперь, что стимул внешнего принуждения быстрее всего
будет отмирать во вну тр енних ко нцентри ческих кругах Розы Мира: иб о именно
людьми, целиком спаявшими свою жизнь с ее задачами и с ее этикой и уж е не
нуждающимися во внешнем принуждении, наполнятся эти внутренние круги.
Именно такие люди будут являться ее совестью, и кем же, как не ими, должны
быть заняты кресл а Верх овного Собора?
Да и можно ли переоценить восп итате ль ное знач е ние таких общественных ус т-
тройств, когда на верш ине общества руко водят и творят до стойнейш ие: не те, чье
волевое начало гипертрофировано за счет других способно стей душ и и чья сила за ­
ключается в неразборч ивом отно шении к ср едс твам, но те, в ком гар монически
развитая воля, р азум, любвеобил ие, чистота помыслов и гл убокий жи знен ный опыт
соч ета ются с очевидны ми духовными дарами: те, кого мы на зываем правед никами.
Совсем недавно мы видел и тому пример: мы виде ли роковую год ину Индии и вел и­
кого духом Ганди. Мы видели потрясающее зрелище: человек, не обладавший ни­
какой го сударственной властью, в подч инении которого не было ни одного солда та ,
даж е ни одного личного слуги, не имевший крова над го ловой и ходивш ий в на­
бедренной повязке, стал совестью, стал духовным и политическим вожде м тр ехсот
миллионов чел овек, и од ного его тихого слова было достаточ но, чтобы эти миллионы
69

объединялись в общей бескровной борьбе за освобождение своей страны, а проли­
тие крови врага влекло за собой все индийский пост и траур. Не трудно пред ст а­
вить себ е, как трагич ески иска зил ся бы историче ский путь индийского народа, если
бы вместо этого подвижника в решающую минуту выдвинулся в качестве вождя
человек односторонне-волевого типа, вроде Муссолини или С тал ина,- так называе ­
мая «сильная личность», маст ер демагогии и политической интриги, маск ир ующ ий
свою сущность деспота тирадами о народном благе! Как блестяще играл бы он на
низш и х инстинктах народа, на ес те стве нной нен ависти к завое ва телям, на зависти
к богатым; ка кие волны огня и крови за х од ил и бы по Индии, за топл яя острова
высокого этического со зна ния, тысячи лет у кр епл явш ие ся и лел ее мые лу чш ими сы­
нами великого нар ода! И какая тир ания во здвиглась бы в ито ге над истерзанною
страной, по ль зуяс ь склонностью к повиновению, со зда нно ю веками рабства!.. Ган­
ди направил освоб одител ьный и со зида те льный эн ту зиа зм нации по другому пути.
Вот пер вый в новейш ей истории пример той силы, которая пост епе нно за менит
меч и кнут государственной власти. Эта сила - живое доверие народа к тому* кто
доказал свою нр авственную высоту; это —авторитет праведно ст и.
Предвижу множество возражений. Одно из них таково: да, это было возможно
в Индии, с ее неповто римыми о собе ннос тями, с четыр ехты сяч елетним религиозным
прошлым, с этическим уровнем ее народа. У других народов другое наследие,
и опыт Индии ни на какую другую страну перенесен быть не может.
Верно, у каждого народа свое наследие. И наследие Индии привело к тому,
что ее народ стал пионером на этой дороге. Но почти каждый народ видел у себя
или рядом с собой диктатур ы и тирании всево змо жны х окрасок, ра зн ообразной
идеологической маскировки, и каждый мог убедиться, в пучину каких катастроф
увлекает стр а ну сл еп ая власть, не прос ветл енна я праведность ю, не отвеч ающ ая
даж е требованиям ср ед него нравс тве нно го уровня. А ведь го судар ствен но е водите ль­
ство - это подвиг, и ср едн ий нравственный уровень д л я этого мал. Многие народы
убедились и в этом, потому что там, где вместо диктаторов чередуются политиче­
ские партии, там сме няются, точно в к ал ейдоскопе, дипло маты и генер алы , босс ы и
адвокаты, демагоги и дельцы,- одни —своекорыстнее, другие —идейнее, но ни один
не способен вдохнуть в жизнь новый, чистый и горячий дух, разрешить насущные
все народные проблемы. Ни одн ому из них никто не мож е т довер ять больше, чем
самому себе, потому что ни один из них даже не задумывался о том, что такое
пр аведнос ть и духовность. Это - сну ющ ие тени, опавшие листья, подхвач енны е
ветром истории. Если Р оза Мира не выйдет вовремя на всеч ел ове ческу ю арену,
они будут развеяны огненным дыханием волевых и безжалостных диктатур; если
ж е Ро за Мира появитс я - они ра створятс я, растают под во сх одящ им сол нцем ве­
ликой идеи, потому что сердце народа доверяет одному праведнику больше, чем
сотне со време нных политиков.
Но еще могущественнее и светлее будет воздействие на народ и его судьбу,
ес ли три наивы сш их одаренно ст и - правед ность, дар религио зного вестничес тва и
художественная гениальность совместятся в одном человеке.
Много, о, много проявлений религии относ ятс я целиком к е е минувшим стади­
ям. Одно из таких проявлений, по-видимому,- и власть над умами строго очерчен­
ных, аподиктически выра женных, не п о д ле ж ащ их развитию, статуар ны х догм.
Опыт послед них веков и рост ли чности привели к тому, что со знан ие человека
ощущает усл овно сть и т ес но ту любой догматики. Следовательно, сколь адогматич-
ными ни были бы тезисы Розы Мира, сколь бы ни были они проникнуты духом
религиозной динамики, но весьма многие затруднятся принять д аж е их. Зато мно­
жества и множества откликнутся на ее зов, коль скоро он будет обращен не
столько к интел лекту , сколько к с ердцу, звуч а в гениал ьны х твор ениях сл ова,
музыки, театра, ар хитектуры. Образы искус ства емче и много аспектн ее, чем аф о­
ризм теософем или философские рассужд ения. Они оставляют больше свободы во­
ображению, они предоставляют ка жд о му толковать у че ние так, как это органич нее
и пон ятнее именно д л я его и ндивидуальности. Откровение лье тся по многим ру с ­
лам, и искусство —если и не самое чистое, то самое широкое из них. Поэтому
все виды искусства и прекрасный культ оденут Розу Мира звучащими и сияющи­
ми покровами. И поэт ому ж е во главе Розы Мира е стес твенн ее всего стоять тому,
70

кто со вместил в с е б е три величайш их дара: дар религиозного вестничества, дар
праведности и дар художественной гениальности.
Может быть, такой человек не придет или придет не скоро. Возможно, что
Розу Мира будет возглавлять не он, а коллектив достойнейших. Но если бы Про­
видение направило такую великую душу в наш век - а Оно ее уж е направило —
и демонические силы не сумели бы устранить ее - это было бы для всей земли
величайшим счастьем. Потому что б ол ее могу чего и светло го во зд ей ствия на че ло ­
вечество, чем во зд ействие гениал ьного художника слова, ставшего духовидцвхМ и
праведником и возвед енного на высоту всемирного руководс тва общественными и
куль турными пре образованиями, не мо ж е т оказат ь никто. Именно тако му ч е л ове ­
ку и только та кому м ож е т быть вверен необ ыч айный и неб ывалый в истор ии
труд: этический контроль над все ми государствами Фед ер ации и водите льство на­
рода ми на пу ти пре образования этих государ ств во все чел овеческ ое братство.
О, мы, русские, жестоко поплатились за безусловное доверие, оказанное силь­
но му чел овеку, принято му многими из нас за бла год ет ел я чел овеч ес тва. Не по вто­
рим этой ошибки! Есть б езу сл овны е признаки, отлич ающие чел овека, до ст ойного
подобной мисс ии, от злого ге ния народа. Последний сумра чен; первый —ве сел д у ­
ховным вес ел ие м. Один укрепл яет свою власть казнями и карами; другой не ста ­
нет домогаться власти ни в один из дней своей жизни, а когда примет ее - не
прольет ничьей крови. Один насаждает по всей земле, ему подвластной, культ
своей личности; другому отвр атительно и сме шно его про славление. Один - не д о ­
ступен, другой - открыт всем. Один обуреваем неистовой жаждой жизни и власти
и пряч етс я от воображаемых опасностей за непроницаемыми стенами; другой -
свободе н от ж изнен ны х искуш ений, а пер ед лицом опаснос ти спокоен, потому что
совесть его чиста, а вера н епо кол ебима. Это - д ва антипода, посл анцы д ву х непри­
миримых начал.
Конечно, в Верхо вном Соборе та кой избранник был бы лиш ь первым ср еди
равных. Он опирался бы во всем на сотрудничество множества, и этим множест­
вом была бы контр олируема его соб стве нна я д еят ел ь ность. На свой необычайный
пост он мог бы прийти только сквозь строгий искус. Такому сану не может соот­
ветствовать ни молодость, ни д а ж е зре лый возраст; лиш ь старость. И скуш ен ия и
борьба страстей должны быть давно изжиты. Что до самого избрания, то оно, мне
кажется, могло бы быть осуществлено лишь через тот или иной вид плебисцита.
Да и в годы правл ен ия вер ховного на ставника Собор с л ед ил бы за его действиями.
Уклонение его от пути влекло бы передачу власти достойнейшему. Вообще все
связанны е с этим вогр осы могли бы быть тщательно продуманы , опасно сти пр е ду­
смотрены, р еш е ния внимател ьно взв еш ен ы и впосл ед ствии усоверш енствованы. Но
пока вер ховный наставник будет след овать неу кос нитель но по пред назнач е нной
ст езе, он —мистич еская связь м е ж ду живущим человечеством и миром горним,
про явител ь Провиденциал ьной воли, совершенс твовате ль миллиардов и защ итн ик
душ. В руках такого человека не страшно соединить полноту духовной и граждан­
ской власти.
Скажут; под обные люди появляютс я по од ному в 500 лет. А я ска жу больше:
личности такого мас штаба и обл ад ающ ей при этом суммой именно таких свойств
раньше не могло быть никогда. Эйнштейн не мог бы появить ся среди маори
XIX века; Достоевского - такого, каким мы его зн аем ,- напрасно было бы наде­
яться найти среди подданных Тутанхамона или Теодориха. Тогда он обладал бы
другой суммой свойств, а многие из н их не имел бы возмо жн ости проявить в ж и з ­
ни. Такой человек, о каком я говорю, даже в недалекую от нас эпоху не мог бы
осуществить врученные ему дары, и современники остались бы в полном неведе­
нии относитель но его истинных масш табов и поте нций. Нужные усл овия, по-види­
мому, уже намечаются наступающей ныне эпохой; Роза же Мира досоздаст их
так, чтобы ат мосфера общественная и кул ьтурна я обес печ ила вер ховному настав­
нику цепь преемников, до стойны х этого венца.
Могут сказать также: даже всех перечисленных дарований мало для такой
необычайной деятельности; надо обл адать широким, трезвым и практичным г о су ­
дарственным умом. Да, еще бы. Так ому деятелю приде тся сопр икасать ся с ты ся­
чами разнообразных проблем; потребуются и знания, и опыт, и эрудиция - эко ­
71

номичес кая, финансовая, юридиче ск ая, д а ж е т ех ничес кая. Но век Аристотелей
давно миновал; умы энцикл опед ического охвата немыслимы в наше время. И д ея ­
тельность того, о ком я говорю, столь ж е немыслима в отрыве от соборного р а зу ­
ма, от Верховного Собора. В н ей буд ут у частвовать самые глубокие умы, люди,
умудренные в превратностях государственной ж изни, специалисты всех отраслей
знания. Не энциклопедическая эрудиция и не приземистый хозяйственный смысл
п о тр ебуется от верховного наставника, но мудрость . Мудрость, которая по нимает
людей с первого взгляда, которая в самых сложных вопросах сразу находит их су­
щество и которая ни на миг не делается глуха к голосу совести. Верховный на­
ставник д о л ж е н стоять на такой моральной высоте, чтобы любовь и д овери е к
нему заменяли бы другие методы властвования. Принуждение, насилие над чужою
волей мучительны для него; он пользуется ими лишь в редчайших случаях.
И все же , это лишь один из вариантов возм ожно го, хот я, на мой личный
взгляд, на ибо ле е же лательный. Вполне представимо и другое: такое руководство
Розой Мира, такое соотношение его с законодательными учреждениями и с прави­
тельством Федерации, при котором принцип колл ективнос ти не бу дет огр ан ич ен ни
в чем и никем. Время разрабатывать конституцию будущего —в далеком будущем,
и не нам, а счас тливым потомкам п р ид ет ся выбирать из мно гих вариантов один.
Но у ж н е тео кра тия ли это? —Я не люблю сло во теократия. Теократия есть
бого-вла стие; применять его к каким бы то ни было общественным и государ ст вен­
ным устройствам абсурдно - с точки зрения атеиста, кощунственно - с точки зр е­
ния верующего. Никакой теократии история не знает и знать не может. Не тео­
кратией, а иерократией, властью духовенства, сл едует называть церковное го судар ­
ство пап или да лай-ла м. А тот строй, о котором я говорю, пр ямо проти во поло же н
всякой иерократии: не церковь ра створ яется в государс тве, поглотивш ем е е и от
е е имени гос подствующ ем, но и вес ь конгломерат го судар ств, и сонм церквей п о­
степ енно ра створ яютс я во все чел ове ческом братстве, в инте ррел игио зной церкви.
И не высшие иерар хи церкви занимают кре сл а в высш их органах, за коно да тел ь­
ных, испол ните льных и контролирующ их, но луч ш ие предст авители все х народов,
все х конфессий , все х общественных слоев, все х с пециальностей.
Не иерократия, не монархия, не о лигар хия, не р еспублика : нечто новое, кач е­
ственно отлич ное от всего, до сих пор бывшего. Это —всемирное народоустройство,
стремящееся к освящению и просветлению всей жизни мира. Я не знаю, как его
назовут тогда, но дело не в названии; а в сути. Суть же его - труд во имя оду­
хотворения человека, одухотворения человечества, одухотворения природы.
Публикация А. А . Андреевой

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
София— Космос— Материя:
устои философской мысли
отца Сергия Булгакова
С. С. ХОРУЖИЙ
Следуя настоятельной потребности общества, философия в России как
будто берется наконец за серьезное освоение своего поруганного и забро­
шенного наследства — творчестза крупнейших русских мыслителей.
Одною из первых же задач этой работы должно, несомненно, стать осно­
вательное изучение творчества Сергея Николаевича Булгакова, мысль и
деятельность которого, как в России, так и позднее в изгнании, всегда
находились в центре философского процесса, оказывая на этот процесс
немалое влияние. Глубина, обширность, разнообразие творчества о. Сер­
гия делают эту задачу нелегко исполнимой. В качестве одного из началь ­
ных подступов к ней, возможно, будет небесполезен и нижеследующий
текст «из стола», нап иса нн ый в 1982 году и разбирающий главные темы
и мотивы философской мысли Булгакова.
Напомним сначала важнейшие вехи жизни и творчества о. Сергия.
Он родился в 1871 году в старинном небольшом городке Ливиы Орлов­
ской губернии, в семье кладбищенского священника. Окончив юридиче­
ский факультет Московского университета (1894), он с успехом занимал­
ся научной работой в области политической экономии, преподавал в
Киеве и Москве. В ту пору его воззрения соответствовали позициям
легального марксизма; однако уж е с начала 1900-х годов они постепенно
эволюционируют в направлении ортодоксально-христианского миросозер­
цания. Не оставляя своих занятий социологией и политэкономией, он
активно участвует в общественной и идейной жизни России: выступает
в числе главных авторов сборников «Проблемы идеализма» и «Вехи»;
является одним из инициаторов и основных сотрудников журнала «Во­
просы жизни» , Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловье­
ва, книгоиздательства «Путь» и др.; избирается депутатом Второй Госу­
дарственной думы (как беспартийный «христианский социалист»).
В 1917 году Булгаков избирается членом Всероссийского Поместного Со­
бора, восстановившего патриарший строй в русской церкви. В июне
1918 года он принимает священство. В период гражданской войны он
находился в Крыму, и в декабре 1922 года был выслан оттуда за преде­
лы СССР. Годы эмиграции он провел в Праге и (с 1925 года) в Париже,
где и скончался летом 1944 года. В Париже он был деканом и профес­
сором догматического богословия Православного Богословского Институ­
та; принимал деятельное участие в экуменическом движении и в духов­
ном руководстве Русским Студенческим Христианским Движением. Его
73

творчество в зарубежный период посвящено в основном догматическому
богословию, где он развил самостоятельное «учение о Софии», подверг­
нутое формальному осуждению в решениях Московской Патриархии и
Архиерейского Собора в Карловцах (1935).
Обширное наследие Булгакова не заключает в себе законченной фи­
лософской системы. Оригинальные философские разработки, предприня­
тые им главным образом в 1910-х годах (и собранные в книгах «Фило­
софия хозяйства», «Свет Невечерний» и «Трагедия философии»), позднее
получили свое идейное завершение у же в богословском горизонте. В то
же время все содержание его философии отличается цельностью и един­
ством; в нем всюду выступает одна главная тема, один основной движу­
щий мотив. Этот основной мотив философской мысли Булгакова есть
оправдание мира —убежденное, нередко эмоциональное, утверждение
ценности и осмысленности здешнего бытия и материального космоса.
И этот пафос утверждения отнюдь не относится у Булгакова лишь к
каким-либо высшим, избранным началам или сторонам здешней реаль­
ности. Полемизируя с традицией германского спекулятивного идеализма,
Булгаков решительно отказывается рассматривать мышление и разум
человека в качестве подобного высшего начала, приписывать им исклю­
чительную прерогативу причастия Абсолютному. Напротив, предмет его
утверждения есть здешний мир, взятый во всей конкретной наполнен­
ности своего материально-телесного бытия, включая сюда и сферы пола,
хозяйства, социального устроения. Таким образом, оправдание мира у Бул­
гакова имеет одною из главных своих сторон оправдание материи; и тип
своего философского мировоззрения он сам иногда определяет взятым
у Вл. Соловьева сочетанием «религиозный материализм». Однако при
этом задача «оправдания» с самого начала мыслится им в рам ках орто­
доксально-христианского миропонимания, предполагающего, что залог и
источник оправданности, осмысленности и ценности всего сущего обре­
тается лишь в Боге, каким Он открывает Себя человеку в христианском
откровении Ветхого и Нового Завета. Поэтому реализация философской
задачи «оправдания мира» не сводится попросту к построению учения
о мире, а складывается, в свою очередь, из двух задач или же двух боль­
ших разделов, из коих первый и главный должен раскрыть связи мира
и Бога, и лишь второй, на основании этих связей и в свете их, сможет
трактовать собственно о мире — о материи, о телесности и других преди­
катах существования природы и человека. Таков логический порядок уче­
ния Булгакова; но исторический был обратным ему: философия Булга­
кова развивалась «снизу», от экономической проблематики и философ­
ского учения о хозяйстве («Философия хозяйства») к общему учению
о материи и о мире, уже въявь опирающемуся на определенные онтоло­
гические и теологические постулаты о связи мира и Бога, но еще не де­
лающему сами эти постулаты предметом углубленного анализа («Свет
Невечер ний»), —и, наконец, к развернутой богословской системе, притя­
зающей быть новым, едва ли не всеохватным, опытом догматического бого­
словия, дающим окончательное решение исходной задачи оправдания
мира: прочно укореняющим мир в Боге, верно следуя в то же время
краеугольным догматам христианства.
Преследуя сейчас прежде всего философские цели, начнем прямо с
философского средоточия системы Булгакова —с его учения о мире.
В свою очередь, ядром этого учения служит оригинальная концепция мате­
рии, соединяющая Афины и Иерусалим: концепции древнегреческой фило­
софии привлекаются тут для истолкования библейской доктрины творения.
«Миру не принадлежит его бытие —оно ему дано»
гласит исход­
ный тезис Булгакова. В этом тезисе уже заключен неявно целый костяк
онтологической структуры: премирное Начало, от Которого мир получает
1 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917, с. 176.
74

бытие (Бог); начальный акт —творение мира Богом; сам мир —отлич ­
ный от Бога онтологический горизонт, характеризуемый своим первым и
главным предикатом, тварностью (сотворениостью, создаиностыо). Сле­
дующий шаг — кардинальный вопрос, помогающий увидеть суть тварио-
сти: из чего создан мир? Ответ Булгакова ортодоксально следует библей­
ской традиции: творение мира —творение из ничто, чистого небытия и
несуществования. Этой позиции, как он находит, возможна единственная
альтернатива: принять, что сам мир божествен —либо прямо тождествен
Абсолютному, либо, если и сотворен Им, то из собственного Его сущест­
ва. Такому решению следуют, по Булгакову, не только открыто пантеи­
стические системы (Бруно, Спиноза), но и вообще все монистические си­
стемы спекулятивной мистики и философии (Плотин, Беме, Шеллинг,
Гегель и др.) . Но характерно, что, споря с этою линией, о. Сергий по
сравнению с нею не только низводит, но и возвышает тварное бытие.
Напоминая известное догматическое положение: акт творения принципи­
ально отличен от неоплатонической эманации,—он видит в нем указание
на определенную автономию мира, его собственные внутренние возмож­
ности —коль скоро мир не есть лишь пассивное «истечение» Единого.
Отрицая божественность мира, он в то же время утверждает его (отно­
сительную) самостоятельность и творческую активность, признает за
ним «собственное задание и смысл».
Онтологический горизонт, обладающий такими чертами, не есть ни
чистое бытие, ни чистое ничто, но их специфическое соединение: ничто,
наделенное бытийными, рождающими потенциями, или же бытие, под­
верженное уничтожению. Подобное соединение Булгаков описывает в ка­
тегориях античной мысли. Именно, тварное бытие как ничто, чреватое
бытием, соответствует платоновскому и неоплатоническому понятию мео-
на или относительного небытия рп ov ; чистое же ничто, всецелая про­
тивоположность бытию, передается понятием укона, радикального отри­
цания бытия оox ov Таким образом, возникает (уже выдвигавшаяся у
позднего Шеллинга в «Изложении философского эмпиризма») философе­
ма о творении мира как превращении или подъятии укона в меон твор­
ческим актом Бога.
Отсюда, опираясь на космологию платоновского «Тимея», Булгаков
приходит и к понятию материи. Как бытие, погруженное в водоворот
возникновения и уничтожения, являющее собой непрерывную цепь пере­
ходов и превращений, тварное бытие есть «бываиие»
(to ytyvo pev ov).
Но за множественностью и многоликостыо бывания приходится с необ­
ходимостью предполагать некую единую подоснову, в лоне которой и из
которой только и могут совершаться все возникновения и превращения
тварных феноменов. Эта универсаль ная подоснова (Ъкодоуу, «субстрат»)
бывания, из которой непосредственно возникает все возникающее, все
вещи мира, и есть материя. Булгаков принимает положения античной
традиции, касающиеся материи. М атерия — «третий род», необходимо
присутствующий в картине бытия наряду с вещами чувственного мира и
их идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопре­
деленная, неуловимая «первоматерия», materia prima —потенциально су­
щее, способность выявлени я в чувственном. Наконец, в своем онтологи­
ческом существе она, как и тварное бытие вообще, есть, очевидно, меон,
«бытие—небытие». Однако многие из важнейших для Булгакова свойств
и сторон материи далеко не охватываются этими общими представления­
ми. Они связаны в первую очередь с рождающею, производящей ролью
материи. В этом своем аспекте она выступает как «Великая Матерь-
Земля» — мифологема, присущая древним языческим культам Греции и
Востока (Деметра, Иштар, Кибела), а, по Булгакову, также и библейско­
му креационизму («земля» первых стихов Книги Бы тия). «Земля» и
«мать» —ключевые определения материи у Булгакова, выражающие ее
зачинающую и родящую силу, ее плодотворность и плодоносность. Зем л я
75

«насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в
ней потенциально заключено все» 2. Конечно, лишь после Бога и лишь
вследствие неточного Божия «да будет», но все же материя в своих пре­
делах сама есть некое творческое начало: вслед за Григорием Нисским
Булгаков утверждает, что после изначального творческого акта Бога
дальнейшее развертывание всего многообразия тварного бытия соверша­
ется при непременном и творческом участии у же самой материи, самой
«земли». Как мы увидим ниже, эти творческие потенции материи находят
у Булгакова особое обоснование в учении о Софии, а их специфический
характер раскрывается глубже в его метафизике пола, через отождест­
вление материи с женственной, женской стихией, оплодотворяемой муж­
ским началом —Логосом —и зачинающей от Него.
Признание либо непризнание самостоятельных творческих потенций
в материи проводит глубокий водораздел между различными учениями и
в древней, и в новой философии. Понятно, что учения м атериалистиче­
ские и идеалистические ле жат по разные стороны этого водораздела; по­
зиция же Булгакова весьма характерным образом оказывается ближе к
материализму. В этом важном пункте Булгаков отходит от платоновского
учения о материи, отвергая присущее ему представление о пустой, беска-
чественной «материи вообще», и одновременно сближается с позицией
орфиков и стоиков 3. Он полагает, что греческий идеализм, равно как
идеализм позднейший, знают лишь обедненное, чисто негативное поня­
тие материи как ущербности и «убыли» бытия, «бытийного минуса»,
а отсюда приходят и к ложному принижению материи, как бы гнушаясь
ею, что характерно в особенности для неоплатонизма и что Булгаков в
свете российских дискуссий эпохи «Вех» расценивает как «интеллигент-
ски-декадентское» отношение к материи и к жизни. В противополож­
ность этому «материализм... живым чувством земли («материи») выгодно
отличается от идеализма» 4.
Теперь нам вполне понятно, что же стоит за характеристикой миро­
воззрения Булгакова как «религиозного материализма». Ему присущ под­
линный пафос материи, благоговейное возвеличение ее как живоносного,
глубоко положительного начала. И, однако же, акцент на первом из
членов этой характеристики, несомненно, еще более важен. Ибо свой
подлинный смысл возвеличение материи у Булгакова получает лишь в
религиозном контексте, а наиболее глубокий, сокровенный смысл —
в контексте мистическом. Земля-м ать не просто рождает из себя, изводит
из своих недр все сущее, все живое. На вершине своего рождающего и
творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте,
она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр ее
происходит Мария —и земля становится готовою приять Логоса и родить
Богочеловека. Зем ля становится Богородицей —и только в этом истин ­
ный апофеоз материи, взлет и увенчание ее творческого усилия. «Бого­
родица —великая мать сыра земля есть, и великая в том заключается
дл я человека радость». В этом прорицании, которое передает тайновиди-
ца —Хромоножка у Достоевского, скрыт мистический ключ не только к
учению о материи, но и ко всему «религиозному материализму» Булгако­
ва (как равно и к христианскому почвенничеству самого Достоевского).
*
*
*
Учение о материи-«земле» составляет один из важнейших узловых
пунктов философии Булгакова, от которого протягиваются нити ко всем
ее остальным главным темам. И мы уже подошли вплотную к самой
2Там же, с. 240-241.
3 Ср., напр., Лосев А. Ф
., Т ахо-Годи А. А. Комментарии к «Тимезо» Плато­
на. В изд.: Платон. Собр. соч., т. 3 (Г). М., 1971, с. 656, 673.
4 Булгаков С. Н. Свет Невечерний, с. 241.
76.

существенной из них —к пресловутой «софиологии» о. Сергия. Ибо, как
выше уже подчеркивалось, учение о мире как таковом не мыслится у
Булгакова замкнутым и самодовлеющим; его необходимым продолжением
должно явиться учение о связи мира с Богом. Притом эта связь не
должна быть просто генетической или субординационной связью, которая
уже заключена в факте творения мира Богом и зависимости мира от
Бога. Она должна обеспечивать ценность и смысл мира, а это возможно
только одним путем —путем утверждения реальной причастности мира
Богу как источнику всякого смысла и всякой ценности. Именно это у т­
верждение и осуществляет софиология Булгакова: ее можно определить
как метафизическое учение о причастности мира Богу, соединяемое
с богословским учением о догматических предпосылках такой причаст­
ности.
Причастность мира Богу a priori может носить весьма различный х а­
рактер. И выдвижение в центр религиозно-философского учения символа
или мифологемы Софии (объединяющее между собою все опыты христи­
анской софиологии) есть с философской точки зрения онтологический
постулат, которым утвер ждается весьма определенный род и способ этой
причастности. Согласно данному постулату, у мира имеется некий «иде­
альный первообраз» в Боге —близкий аналог платоновского мира идей.
«Мир... в своем первообразе, в своей идее... предвечно есть в Боге» 5,—
и связь, соответствие между тварным миром и его идеальным первообра­
зом и составляет причастность мира Богу. Сам же этот первообраз или
«Божественный мир, сущий в Боге «прежде» творения», «предвечное че­
ловечество в Боге», «мир умопостигаемых идей» и есть «София», «пре­
мудрость Бо жия» (греч.
oocpi'a, мудрость) —понятие -символ со сло ж ­
ной историей в древней и средневековой мысли, как в эллинской, так п
в иудейской духовной традиции выраж авш ее интуитивные представле­
ния о смысловой наполненности и гармонической сообразности миро­
здания.
София не только единый первообраз мира, тварного бытия в целом,
но в то же время собрание аналогичных первообразов, или идей, или
«божественных замыслов», отвечающих каждой из вещей и явлений в
мире. В ней неотъемлемо присутствует аспект множественности и един­
ства множества: она есть «всеорганизм идей», «единое и всё» — т. е.,
иначе говоря, Всеединство —основная онтологическая парадигма эллин­
ской античности и всей духовной традиции платонизма. Таким образом,
всякая христианская софиология с самого напала строится в русле хри­
стианского платонизма и по своей философской сути представляет собой
попытку совмещения, объединения безличной платонической онтологии
Всеединства и остро личностной христианской онтологии Трехипостасного
Бога. При этом данная попытка является весьма радикальной: речь идет
не об использовании отдельных мотивов или понятий платонизма (что
вполне обычно в истории христианской мысли), но о том, чтобы непо­
средственно ввести платоновский мир идей в недра и жизнь, в «таинст­
венную икономию» христианской Троицы. Неудивительным образом на
этом пути возникает целый ряд трудностей и препятствий, как философ­
ского, так и догматического порядка. З а много веков теологической и фи­
лософской работы в Православии сформировался вполне четкий корпус
фундаментальных догматических представлений, согласно которым в
сфере Божественного признаются лишь следующие внутренние р азличе­
ния: Сущность (У сия), Ипостаси (Лица) Отца, Сына и Духа и Энергии,
принадлежащие сущности. Поэтому «онтологический постулат» софиоло­
гии немедленно встречает прямой вопрос: какое же место София может
занимать в Боге? В каком отношении она находится к указанным внут­
ренним различениям в Нем? Убедительного ответа на этот вопрос не най­
5 Булга ко в С. Н. Агнец Божий. Парме, -1333,. с . 1&3.

дено ни в одном из доныне известных опытов софиологии; и софиология
Булгакова, будучи наиболее развитым и систематичным из всех этих
опытов, вызвала в то же время и наиболее сильные возражения.
Первый набросок собственного учения о Софии дан Булгаковым еще
в «Свете Невечернем» (1917). Затем его разработка была продолжена в
ряде статей 20-х годов (из коих особо существенна «Ипостась и ипостас-
ность», 1925); отдельные аспекты, затрагивающие мариологию, ангело-
логию и др., развивались в книгах этого периода; и, наконец, появляются
в свет тома знаменитой «большой трилогии»: «Агнец Божий» , 1933;
«Утешитель» , 1936; «Невеста Агнца» , 1945,—дающей полное изложение
догматических основ богословской мысли Булгакова. Выход в свет «Агн­
ца Божия» вызвал активную полемику с новым софианским учением,
достигшую кульминации в упомянутых осуждениях 1935 г. На всей
этой полемике нам ясно виден сегодня отпечаток эпохи. Не только в
России, но и по всему миру тридцатые годы —время ожесточенья и роз­
ни, корень которых —в острой идеологизации и политизации сознания.
Сочтем ли случайным, что разделения в «споре о Софии» в точности
совпадали с границами юрисдикций, церковно-политических группиро­
вок? Булгаков был убежденным противником традиционной связи, сра­
щения русской церкви с русским самодержавием; активнее и раньше все­
го против его софиологии выступили «карловчане» —сторонники Карло-
вацкого Синода, возводившего эту связь в нерушимый принцип. Редкие
выражения поддержки его позиции всегда исходили от «евлогианцев» —
православных, находившихся, как и сам Булгаков, в окормлении митро­
полита Евлогия. И все же —в первую очередь благодаря усилиям бого­
слова и философа В. Н. Лосского (жившего в Париже, но принадлежав­
шего к юрисдикции Московского Патриархата) —в этой полемике уда­
лось наглядно выявить суть трудностей и сомнений, рождаемых учением
о. Сергия.
Главный фокус проблемы и узел всех трудностей софиологии —в со­
отношении между Софией и Ипостасью (лицом). Софиология здесь, ка ­
залось бы, попадает в тупик. София не может быть Ипостасью, ибо тогда
она, пребывая в Боге, либо оказывается четвертым лицом в Троице (что
и допускал Булгаков на ранней стадии своего у чени я6), либо попросту
совпадает с одним из Трех Лиц, тем самым теряя статус несводимого и
самостоятельного начала. Но она не может и не быть Ипостасью, ибо по
всем своим признакам она отнюдь не есть предмет апофатического под­
хода, Бог в Его сверхбытийной и сверхсущностной сокровенности, а, на ­
против, представляет собою Божественное в его самораскрытии, самоот-
кровении; ей присуще бытие, присуща любовь, которые в сфере Боже­
ственного принадлежат исключительно к «икономии» ипостаси, а не Усии
и не энергии. Учение Булгакова выходит из этого затруднения лишь с по­
мощью весьма неясных и искусственных построений. По окончательной
догматической формулировке Булгакова София есть «Усия в открове­
нии»; но при этом вопреки кардинальному положению, о котором напоми­
нает и сам Булгаков: «В Беге нет такого самоопределения, которое не
было бы ипостасно» 7,— это сам ооткровение и самоопределение Усии не
есть Ипостась. Последнее достигается за счет вводимого Булгаковым раз­
личения между понятиями «ипостасного» и «ипостазированного»: такое
различение дает ему возможность отделить Софию от Ипостаси, не войдя
в то же время в противоречие с тем, что в любом своем самоопределе­
нии (а стало быть, и в Софии) Божественное всецело ипостазировано.
И, однако, как само это различение, так и возникающую на его базе
конструкцию трудно счесть убедительными. По итоговым формулам Бул ­
гакова София есть «не-нпостасное, но ияостазированное начало»; она
78
6 Булгакове. Н. Свет Невечерний, с. 242 -213 .
7 Булгаков С. Н. Агнец Божий, с. 123.

«не есть ипостасяое бытие, однако она есть живое и живущее сущест­
во» 8. В частности, и любовь Софии к Богу —«не ипо ста сная любовь»:
пассивная, «самоо тдающаяся», « жен ств енн ая»; и на это У каз Москов­
ской Патриархии (составленный по материалам В. Н. Лосского) замеча­
ет резонно, что любовь, целиком лишенная ипостасного, личного начала,
может быть только бессознательным, бессловесным движением —инстинк ­
том. Что ж есть тогда это безипостасное «живое и живущее сущест­
во» —как бы некое sui generis Божественное животное?.. Защитников и
последователей такого взгляда практически не нашлось. У тверждая не
только в тварной, но и в Божественной сфере некую неипостасную лю­
бовь и жизнь, о. Сергий явно отступает от чисто личностного типа онто­
логии, и В. Лосский делает вывод: «Смешение личности и природы —
основное догматическое заблуждение о. Сергия Булгакова» 9. В целом же
на сей день в православном богословии можно уже считать сложившим­
ся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоя­
тельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом уче­
нии церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с
необходимостью ну ждались бы в этом начале. По суждению одного из
авторитетных современных авторов, «София ... не нужна, и не нужна
прежде всего самому богословию а. Сергия. Она воспринимается... к ак
какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях
ибо все то,
о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества
все
это не нуждается в Софии» 10.
*
*
*
Напротив, в сфере учения о мире, не обставленной догматическими
преградами, софиологические теории обретают уверенность и свободу.
Как правило, они развертываются в широкую панораму тварного бытия,
рассматриваемого в свете своей причастности Софии. Свойство причаст­
ности отдельного явления или всего тварного мира Софии как своему
идеальному первообразу традиционно именуют софийностъю или же со-
фийными корнями, истоками, потенциями явления либо мира в целом.
И главный труд при создании софиологической картины мира закл ючает­
ся в том, чтобы последовательно вскрыть эти оофийные потенции в к а ж ­
дой из областей тварного бытия, отделяя «софийную основу бытия» от
«внесофийной оболочки бывания» . Д л я этого, однако, нужно сначала
отыскать какие-то общие критерии софийности, и в решении этой пробле­
мы различные софиологические учения далеко расходятся между собой.
Комплекс прочно признанных представлений о Софии и софийности,
диктуемых общими позициями христианского платонизма и метафизики
Всеединства, совсем небогат и заведомо недостаточен дл я того, чтобы на
его основе произвести полный суд и рассечение, с бесповоротностью от­
делить в живой ткани тварного бытия «софийные» элементы от «несо-
фийных». (Добавим: если такое рассечение вообще возможно!). По суще­
ству, в этот комплекс входят лишь главные имена или дефиниции Со­
фии: Благо, Истина, Красота, — и
общие интуиции, согласно которым
софийность есть некий гармонический лад вещей, принцип закономерно­
сти и сообразности, «универсальная связь мира», противостоящая «несо-
фийным» тенденциям вражды, хаоса, распада. На этой канве еще могут
возникать весьма разные картины. В итоге, каждое из русских софиоло-
гических учений имеет свою трактовку софийности, и в каждом эта трак­
товка довольно субъективна, в большой мере определяясь личностью
автора, особенностями его духовного склада и духовного опыта. Спири­
туалистическая и визионерская софиология Вл. Соловьева учит об «об­
8Тамже,с. 128.
9Лосский В., Б.Ф.Спор оСофии. Париж, 1936, с. 82.
10 Шмеман А., свящ. Три образа. «Вестник РСХД», No 10 1 -102 , 1971, с. 21.
79

манчивости мира» и о софийности, резко отделенной от материи, от «гру­
бой коры вещества» к ак некой «личины». Софиология Флоренского, яв ­
ляющаяся сознательной транспозицией античного мироощущения и
платоновской онтологии на почву христианского вероучения, учит о пря­
мо противоположном: о «правде и красоте самого вещества», о софийно­
сти, непосредственно заключенной в любом явлении и превращающей
его в наполненный смыслом символ. Э клектическая софиология Е. Тру­
бецкого составляет обширные реестры вещей софийных и несофийных,
почерпая критерии для их разделения из множества разношерстных ин­
туиций. Собственный подход к проблеме софийности присущ и учению
Булгакова. В своей отличительной особенности подход этот может быть
назван «литургическим», ибо, по существу, не чуждым софийности у
Булгакова признается все то, «за что можно молиться», что благословля­
ет и освящает церковь в своем богослужении. А сюда принадлежат от­
нюдь не одни только благие и прекрасные, «возвышенные» стороны и
устремления тварного бытия. Церковная молитва —не об идеальном,
а именно о грешном и падшем мире, и она обнимает собой все неотъем­
лемые измерения его жизни: узловые вехи земного существования —
рождение, продолжение рода, смерть; нужды поддержания этого сущест­
вования —труд, хозяйство; узы, соединяющие людей на путях этого су­
ществования, — семью, отечество, законные власти. Все эти измерения
Булгаков делает темами своей софиологии, и все они у него приобща­
ются софийности. Само же тварное бытие, тварный мир, взятый в ас­
пектах своей софийности, наделяется у него именем «тварной Софии».
Это понятие, нередко смущавшее ортодоксально-православных критиков,
в действительности вполне органично в контексте софийной мысли: коль
скоро София есть «Божественный мир», то, стало быть, и наоборот —
мир, тварный образ своего божественного первообраза, может рассматри­
ваться как «София в творении» — «тварная София». Такое понятие име­
ет свои аналоги в большинстве софиологических учений и восходит к
платоновскому различению Афродиты Небесной и Простонародной. Но
Булгаков идет и дальше: различая в соответствии с библейской мифологе­
мой грехопадения тварное и падшее тварное бытие, Булгаков также и за
последним утверждает повсюду проникающую софийность (слитую те­
перь, однако, с ничто, в согласии с онтологией Булгакова) и усваивает
ему имя «Софии падшей».
Характерное для падшего мира «меональное» переплетение софийно­
сти и ничтожности, быть может, нагляднее всего выступает в сфере хо­
зяйства, пребывающей в центре внимания Булгакова с первых шагов его
творчества. Хозяйство —куда Булгаков относит и экономическую, и на ­
учно-техническую деятельность человека —самая показательная стихия
падшего бытия; здесь наиболее полно выразил ся специфический образ
существования, присущий тварному миру после его падения. В своем
истоке оно совсем не порождено лишь падшим состоянием мира (как по­
рождены этим состоянием зло и смерть). Согласно Булгакову, существу­
ет и «райское хозяйство» как бескорыстный любовный труд человека
над природой для ее познавания и усовершенствования, раскрытия ее
софийности» и . Отсюда следует, что «хозяйство софийно в своем метафи­
зическом основании» 1112, и это его софийное основание —в том, что неза ­
висимо от падения раскрытие и реализация софийности природы, космо­
са есть миссия человека, лежащий на нем «труд познавания и действия».
Однако в падшем состоянии мира смысл и мотивы хозяйства радикально
меняются. Оно приобретает теснейшую связь с коренными отличиями
падшего бытия —нуждой, ущербностью, ограниченностью. Оно требует
теперь усилия, является тяжким бременем; и оно служит теперь не рас­
80.
11Бу лгаков С. Н. Философия хозяйюжва. BL, 1912, Сг156.
12Та-м же,с. 141

крытию софийности мира, но «природной необходимостию», нужде челове­
ка в простом поддержании своего существования. Поэтому «хозяйство
подвержено власти ничто» 13; однако и в этом положении оно еще со­
храняет некие «низшие формы» софийности. В своей хозяйственной
функции человек утверждает свое центральное и главенствующее поло­
жение в мироздании —и это соответствует его софийному первообразу.
Еще более существенно, что «хозяйство есть творчество
как всякое
человеческое делание» 14; начало же творчества, по Булгакову, есть пе­
чать образа Божия в человеке и один из главных элементов его софий­
ности.
«Любовный труд» свободного развертывания человеком софийных по­
тенций тварного космоса (каким предстает, по Булгакову, хозяйство в
непадшем модусе мира) является в равной мере не только хозяйством,
но и искусством, ибо одно из главных имен Софии —Красота, и осуществ­
ление тварью своей софийности есть ее «рождение в красоте» , в ы яв л е­
ние красоты тварного мира — что ex definitione и есть искусство. «Рай­
ское хозяйство» и «райское искусство» тождественны друг другу и пред­
ставляют единую, синтетическую активность, которая включает в себя
узреиие, распознание софийного первообраза твари и действенное раскры­
тие его, достижение тождества с ним. Следуя мистико-теософской тради­
ции в христианстве и непосредственно Вл. Соловьеву, Булгаков называет
эту активность софийного преображения мира теургией (от гр. &еоб
spyov, богодействие). Однако в падшем модусе мира это изначальное
единство хозяйства, искусства и теургии разрушается, раскалывается,
и они делаются в корне различны между собой. Хозяйство и искусство
оказываются теперь только ущербными подобиями теургии, утрачивая
важную часть ее свойств. При этом ими утрачиваются, в определенном
смысле, противоположные стороны теургии, так что они становятся как
бы дополнительными друг к другу. Хозяйство, сохраняя способность дей­
ственного изменения, преобразования мира, утрачивает ориентир софий­
ности, способность созерцания Софии. Искусство же сохраняет способ­
ность видеть софийность, но утрачивает возможность ее осуществить,
достичь преображения твари. Его отношение к Софии (как Красоте)
теперь выражается понятием Эроса, т. е. влечения, устремления, которое,
однако, не достигает полного соедршения со своим предметом. Невозмож­
ность достичь Софии составляет трагедию искусства, заложенную в самой
его сущности.
Надо заметить далее, что ни начало Эроса, ни начало трагедии не яв ­
ляются специфичными для искусства; они лежат в природе всякого чело­
веческого творчества. Свою тщету, неспособность достичь Софии, искусст­
во разделяет со всеми без исключения сферами тварного бытия и чело­
веческой активности. Но есть одно, что выделяет его и ставит на высшее
место между ними: это его способность увидеть и показать софийность
(как красоту). Если хозяйство, по Булгакову, есть средоточие, централь­
ный у зел всего устройства или «домостроительства» падшего тварного бы­
тия, то искусство —вершина этого домостроительства, наибольшее при­
общение к теургии, доступное силам человека. Булгаков решительно
утверждает за искусством «исключительное значение» и несравнимую
«иерархическую высоту». Этот усиленный эстетический акцент, р азделяе­
мый и другими опытами русской софиологии, отражает глубокую и тра­
диционную черту русской духовной культуры. Она видна уже в извест­
ной легенде о выборе Владимиром Святым христианства дл я Руси под
воздействием красоты богослужения —и затем проходит сквозь всю ис­
торию русской духовности, вплоть до Вл. Соловьева и Достоевского с его
девизом «Красота спасет мир» (принимаемым и в софиологии Булгако-
13 Булгакове. Н. Свет Невечерний, с. 354.
14 Там же.
Si

в а ). Теоретическое же основание для этого «православного эстетизма»
лежит, согласно Булгакову, в том, что из всех имен и ликов Софии
именно Красота всего непосредственней и бесспорней проявляется в на­
шем мире. Но что есть Красота? По Булгакову, она выражает присущий
Софии аспект идеальной, сублимированной чувственности и телесности:
необходимо «понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности,
т. е. и чувственностью или телесностью... платоновские идеи имеют тело...
идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувствен­
ность, ощутимость идеи есть красота» ls. Если в целом софиология ис­
кусства Булгакова строится в общем русле эстетики платонизма, то в
данном мотиве «чувственности идей» он воспринимает интерпретацию
платонизма, развитую Флоренским.
Софиологический анализ хозяйства и искусства дополняется у Булга­
кова целым рядом других частных софиологий, относящихся к различ­
ным сферам тварной реальности. Назовем первой софиологию пола. Н а­
чиная с древности метафизика пола оставалась одною из классических
тем мистико-теософской спекуляции, зачастую решавшейся в духе при­
нижения и осуждения сферы пола; и сам феномен пола нередко относили
к числу проявлений мирового зла, к стигматам грехопадения. Булгаков
же, по стойкому обычаю, выступает и здесь с апологией земной реаль­
ности, утверждая ее софийные корни. Аспект пола или двуполости при­
сущ тварному бытию вне зависимости от грехопадения, и «пол... есть
положительная и благая сила» 1516 (хотя в падшем состоянии мира он де­
формируется и «затемняется» привнесением сексуальности, похо ти).
«Мужское» и «женское» выступают в философии Булгакова как два уни­
версальных софийных принципа, отражения которых прослеживаются
им во множестве самых разнообразных явлений. В частности, на базе
этих принципов им развиваются софиология творчества и софиология
власти. Творчество, по Булгакову, возникает из соединения дара гени­
альности и дара талантливости, из которых первый —способность зача­
тия, открытия новых идей —составляет «мужскую сторону творчества»,
тогда как второй —способность вынашивать, развивать уже данные
идеи —есть «женская» сторона. Что же до феномена власти, то в нем
Булгаков усматривает тесное единство заложенных в человеческой при­
роде двух противоречивых стремлений —к господству и к подчинению.
Первое из этих стремлений, как нетрудно уж догадаться, он расценива­
ет как проявление «мужского», а второе —как проявление «женского»
начала. Софийность же этих начал сообщает софийную укорененность и
феномену власти. Более того, снова явственно обнаруживая литургиче­
скую подоснову своей софиологии, Булгаков утверждает «религиозную и
мистическую» природу власти, ее харизматический характер, и высказы­
вается против секуляризации власти, в частности и против современной
демократической государственности —в пользу идеала теократии (при­
влекавшего также Достоевского и Вл. Соловьева).
В этой сакрализации власти отражается свойственная софиологии
Булгакова (а отчасти и русской софиологии вообще) тенденция к при­
знанию благой софийной основы почти во всех явл ени ях земной жизни.
Существуют у него и более крайние проявления этой тенденции —напри­
мер, софийные корни усматриваются им и в войне. Бесспорно, что это не
противоречит его литургическому критерию софийности, в такой пози­
ции —прямая связь с церковными молитвами за христолюбивое воинст­
во и о покорении под ноги сущих властей всякого врага и супостата.
Однако настолько ли уж бесспорен сам этот литургический критерий,
когда хотят вынести твердое суждение о причастности здешнего явления
горизонту божественного бытия —суждение, в своем существе догмати­
82
15Там же, с. 251.
“ Там же,с. 296.

ческое? Для Булгакова (по крайней мере в период «Света Невечернего»)
литургика имеет несомненное первенство перед догматикой; -она «может
осветить вопрос глубже и жизненнее, нежели рассудочные определения
догматики» 17. И все же: не выражает ли молитва парадоксальную, на
грани реального живущую надежду, истовое упование, скорей чем
жесткое утверждение? И вряд ли возможны два разных мнения о том,
где сильней неизбежные наслоения исторического и относительного —
в составе ли православного молитвословия и молитвенной практики или
же в корпусе православной догматики. Те же церковные моления о еже
покорити под н о зи ... —з а успех каких только деяний не возносились они
за долгие века истории «христианского мира» и его «христолюбивых во­
инств»! И не отмечает ли сам о. Сергий в ' !сёоих поздних трудах примеры
догматических ошибок в литургических текстах 18?
Наряду с материей коренная принадлежность здешнего бытия —
время. Предикат временности налагает резкий, решающий отпечаток на
существование человека, но вовсе не столь же резкий —на существование
природы. Соответственно время играет весьма незаметную роль в космосе
Флоренского, где на первом месте природа, и самую существенную —
в антропоцентрическом космосе Булгакова. Острое чувство времени и
истории —яркая черта о. Сергия, сближающая его с Бердяевым и ограни­
чивающая влияние Флоренского. С нею связан ряд важных разделов его
софиологии, рассматривающих проявления временности (конечность,
смерть), равно как и противостояние человека времени, историю.
В 1939 году, перенеся рак горла, о. Сергий продолжительно побывал
на краю кончины; и вскоре же после этого он пишет «Софиологию смер­
ти», со четание богословия и уникального прямого свидетельства, достав­
ленного, как говорит он, «вестником оттуда». Человек перед лицом смер­
ти —классическая тема экзистенциализма, и некоторая с ним близость
явственна здесь. Среди общих моментов —важное положение: опыт смер­
ти, осознание своей смертности — единственный путь к открытию чело­
веком собственной сущности. Однако различие глубже сходства. Как
«вестник», о. Сергий свидетельствует, что вопреки экзистенциалистам в
умирании одиночество и отъедииенность от людей не абсолютны, лю­
бовь побеждает их: «Я любил братьев своих, и всех любил... гармония
любви прорывалась чрез диссонансы моего смертного дня» 19. Онтология
же смерти Булгакова и вовсе ничем не напоминает аналитику Sein zum
Tode. Прежде всего он различает умирание и смерть, даже противопо­
ставляет их. Первое —лишь дурная, безысходная длительность, застыв­
ший миг смертного страдания и мрака; но вторая —истинное заверше­
ние человеческого существования, несущее в себе «законченность , исход
и освобождение от умирания» 20; и о. Сергий говорит даже о «свете
смерти», «радости смерти». Ибо и в ней человек остается связан с
Богом: своею смертью каждый участвует, вклю чается в крестную смерть
Христа — «всесмерть», то ждественную «множеству всех личных челове­
ческих смертей»,— и благодаря этому включается и в Его воскресение.
Итак, победа над смертью, чаемая по вере христиан, предстает у Булга­
кова не изгнанием смерти, но как жизнь-чрез-смерть, что расходится с
учением Федорова и совпадает с метафизикой смерти Карсавина. И ви­
дим также, что, кроме названия сочинения, софиология едва ли вообще
присутствует у Булгакова в теме смерти, все освещение которой являет­
ся у него глубоко личным, мистическим и христоцентрическим.
17Там же,с.285.
*8 См., на пример, Бу лга ков С. Н. Богосл овие Еван гелия И оанна Богослова.
«Вестник РХД», 136, 1982, с. 59.
19 Б у л г а к о в С. Н. Софиология смерти. «Вестник РХД», 127, 1978, с. 37.
20Там же, с. 41.
83

В известной мере это же верно о темах истории и эсхатологии. Со-
фиологические понятия используются тут активно, но, следуя духу хри­
стианского историзма, Булгаков наделяет их новыми чертами, явно не
свойственными платонической философии.
Исходный тезис христианского историзма —признание онтологиче­
ской ценности истории. Булгаков принимает, что существование тварно-
го мира, по самой сути, — процесс, не статичная неизменность, но дина­
мика, превращение; и существо этого процесса — «соединение Софии
тварной с Софией Божественной» . Сие значит, что София тварная (со-
фийность) не есть неподвижный атрибут тварного бытия: она р аскрыва­
ется, развертывается, приобретает в тварном бытии все большее место и
значение и, наконец, всецело преобразив его природу, делается его глав­
ным оформляющим принципом. Этот существенно новый динамический
аспект софийности вводится у Булгакова через известное святоотеческое
истолкование библейской формулы об отношении человеческой природы
к Богу: «по образу и подобию». В этой двучленной формуле «образ» ин­
терпретируется как статический принцип —сходство по некоторым
неизменным признакам, скажем , по форме или строению (так, к элемен ­
там образа Б о ж ия в человеческой природе богословы часто относят ус­
матриваемые в ней черты троичности, тройственного стр оения). Подобие
же понимается как динамический принцип —р азвертывание образа до
отождествления с Первообразом. В итоге образ и подобие соотносятся
между собою как данность и задание, потенциальность и актуальность.
Софийность же как целокупная причастность человека Богу есть вместе и
образ, и подобие, и поэтому она совмещает в себе оба аспекта, обладая
и неизменностью образа и динамизмом подобия. Ее присутствие сказы ­
вается как «непрестанный зов»,, и она выступает в качестве динамическо­
го принципа тварного бытия, силою которого существование мира пре­
вращается в его «ософиение» — онтолог ический процесс его соединения
со своим Божественным Первообразом или же «Богочеловеческий про­
цесс», по популярному в русской философии выражению. Учение об ис­
тории как Богочеловеческом процессе, онтологической динамике восхож­
дения мира к Богу, развивал Вл. Соловьев, за ним —Е. Трубецкой, Бер­
дяев, Карсавин. В этом русле, как видим, лежит и софиология исто­
рии Булгакова.
В Богочеловеческом процессе, по Булгакову, критически важно соче­
тание божественного действия и человеческого усилия. У же в «Свете
Иевечернем» он подчеркивал, что в падшем мире собственная активность
человека бессильна достичь Софии и действенное раскрытие софийности
твари доступно лишь Богу, проявляющемуся в мире своею благодатью,
божественными энергиями. Отстаивая это положение, Булгаков входит в
полемику с учениями Вл. Соловьева и Н. Ф. Федорова, где упускается
из вида решающая роль благодати в софийном преображении мира.
В данном аспекте эти учения как бы взаимно дополнительны: Соловьев
отождествляет теургию с искусством, когда оно стремится воздействовать
на жизнь, преображать жизнь; напротив, по убеждению Федорова, пре­
одоление падшего состояния мира —миссия хозяйства. Булгаков же, от­
вергая обе эти позиции, утверждал, что задача теургии «неразрешима
усилиями одного искусства», а назначение хозяйства ограничивается эко­
номическою и социальною сферой. В поздней «Невесте Агнца» положения
о благодатном, а не «рукотворном» характере Богочеловеческого процесса
принимают окончательную форму, связываясь с церковным учением о
«синергии» — соучастии, сотрудничестве человека с благодатью. «Ософие­
ние твари есть принятие благодати» 21 —и есть, таким образом, по пре­
имуществу действие Бога, божественных энергий. Однако роль челове­
ка не сводится к пассивности: надобно, чтобы он и хотел, и мог воспри­
21БулгаковС.Н.НевестаАгнца, с. 219.
84

нять благодать, сделался бы «открытым сосудом» для нее, и достижение
этого — тонкий и кропотливый духовный труд, знаменитое «духовное ху­
дожество» православной аскетики.
С признанием благодатной природы Богочеловеческого процесса в
центре последнего оказывается Церковь, поскольку подание благодати
тесно связано с таинствами и со всею сферою церковного культа. Б ла­
годаря этому «Церковь действует в истории как творящая сила» 22; она
« закваска» , исти нный движитель Богочеловеческого процесса и потому
центральное понятие всей историософии Булгакова. Как движущая сила
процесса ософиения, она в ближайшем отношении к Софии: по Булга­
кову, это один из обликов Софии, и именно тот, в котором София пред­
стает в своей главной роли соединительного звена между Богом и миром.
«Церковь
есть София в обоих аспектах, Божественная и тварная, в их
взаимоотношении и в их единении, причем это единение есть богочело-
вечество in actu» 23. Но ведь в Богочеловеческом процессе участвует не
какая-то избранная часть тварного бытия, это глобальный процесс,
«субъект» которого —весь мир. Поэтому движитель этого процесса,
Церковь, также с необходимостью должен иметь вселенский и космиче­
ский масштаб, космическую природу. И этот космический аспект Церкви
активно утверждается у Булгакова: «Границ Церкви не существует...
Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, ее
космический лик» 24. В данном аспекте, очевидно, содержание Богочело­
веческого процесса заклю чается в том, что весь космос вбирается, вовле­
кается в Церковь и сам становится Церковью.
Наконец, глобальность и всеохватность Богочеловеческого процесса
обнаруживается не только в пространственно-космическом измерении, но
и в отношении ко времени. Богочеловеческий процесс не только обнима­
ет собою весь космос; он переходит р амки времени и истории, простираясь
за их пределы и включая в себя трансцендентный истории «метаис-
торический» этап или «эон», решающий дл я его смыслового со держания.
Но это еще не специфическое отличие системы Булгакова, а непремен­
ная особенность всех христианских концепций мировой истории, прямо
коренящаяся в радикальном эсхатологизме Нового Завета. История
мыслится там как замкнутое целое, проникнутое смыслом, который отож­
дествляется с итогом, финальным «исполнением» истории, так что исто­
рия получает свой смысл от своего финала; но финал этот, дабы он мог
напоить смыслом всю историю, в каждом ее моменте, уж е не может сам
быть только одним из таких моментов —он должен разыгрываться «не
на земле, а на небе», в некоем метаисторическом горизонте. Д ан ная эс­
хатологическая структура или модель представлена в Новом Завете по­
средством мифологем Всеобщего Воскресения и Второго Пришествия
(парусин). Что же до эсхатологии Булгакова, то, развиваясь скорей в
богословском, нежел и в философском русле, она весьма близко следует
этой канонической новозаветной модели (значительно ближе, чем боль­
шинство других эсхатологических учений в новой русской философии,
к примеру, Соловьева или Карсавина, не говоря у ж о Федорове). И наша
задача здесь —уловить, что же в этой модели особенно акцентирует, вы­
деляет о. Сергий как нечто близкое и важное для себя? Или, напротив,
в чем его мысль все-таки отклоняется от нее? Прослеживая такие инди­
видуальные отличия эсхатологии Булгакова, мы увидим, пожалуй, два
наиболее существенных: резкое отрицание доктрины исторического про­
гресса и апокатастасис, учение о конечном спасении всех.
Для первой из этих тем корни личного и обостренного внимания к
ней прозрачны: спор с либерально-позитивистской, прогрессистской идео­
логией —одна из главных идейных линий «Вех» и всего дореволюцион­
22Там же, с. 362.
23Там же, с. 274.
24 Там жд
85

ного творчества Булгакова. По существу же, эта тема имеет под собою
прочную почву в Писании и в церковном учении: достаточно ясно, что
позитивистская доктрина бесконечного прогресса и совершенствования
человека и общества идет вразрез с новозаветным эсхатологическим ми­
роощущением. И нельзя не отметить, что Булгаков в сильнейшей степе­
ни был проникнут этим новозаветным эсхатологизмом. Сквозь все его
творчество проходит апокалиптическая напряженность, истовое чаяние
Конца, Второго Пришествия, не раз заставлявшее его заканчивать свои
труды апокалиптическим призыванием: «Ей, гряди, Господи Иисусе!»
Вне этого мистического Конца для него немыслимо истинное исполнение
бытия и истории. Поэтому совершенно закономерно, что в противовес
обычному «эволюционному прогрессу» он выдвигает понятие «трагиче­
ского» или «эсхатологического» прогресса —внутреннего созревания мира
к своему концу —и у тверждает полярную непримиримость обоих понятий.
Возможно, он даже слишком категоричен тут, утверждая полную неиз­
бежность неудачи, крушения истории в эмпирическом плане и настаивая
на предрешенности именно катастрофического, а не «благополучного»
конца истории. Но диво ли это? О. Сергий всегда был необычайно чуток
к своему времени, и эсхатологическая тема возникала у него поистине
в эсхатологические времена: «Свет Невечерний» писался во время первой
мировой войны, а «Невеста Агнца» — во время второй...
Напротив, тема апокатастасиса у Булгакова уже не восходит к проч­
ному ядру евангельской и церковной эсхатологии, а принадлежит к числу
многих «теологуменов», частны х богословских мнений, присутствующих в
его творчестве. Учение об апокатастасисе (греч.
iTroxatao^aotc,
вос­
становление), т. е. конечном спасении всей твари, включая и осужден­
ных на вечные муки и падших ангелов во главе с Сатаною, впервые вы­
двинутое Оркгеном и принимавшеесся также свв. Климентом Александ­
рийским и Григорием Нисским, было анафематствовано Константинополь­
скими Соборами 543 и 553 годов и с тех пор защищалось лишь в ряде
сект и некоторыми отдельными богословами (в частности, Шлейермахе-
ром). Булгаков же был издавна убежден в истинности этого учения,
и долгое время оно оставалось у него одной из «заветных» тем, упоми­
наемых вскользь и слегка загадочно; пока наконец в «Невесте Агнца»
он не выступил с его открытой защитой. Говоря очень вкратце, в истол­
ковании Булгакова вечность адских мучений должна пониматься лишь
в смысле некоторого одного «мирового зона», тогда как обетование ис­
купления и спасения имеет, напротив, всеобщий и абсолютный смысл;
так что в итоге утверждается перспектива «постепенного «апокатастаси­
са»,.. всеобщего спасения без всяких ограничений и исключений, а толь­
ко с многообразием и многостепенностью» 25. И слова ап. Павла «будет
Бог всяческая во всем» Булгаков толкует как «пророчество о всеобщем
обожении и апокатастасисе» .
Однако нам более интересна сейчас не богословская проблематика
апокатастасиса, а те движущие пружины, которые стоят за его настой­
чивым утверждением у Булгакова. Нетрудно увидеть, что тут явственно
проступает одна из глубоких и типических черт русской мысли и русско­
го религиозного сознания: присущий им нравственный и религиозный
максимализм. Позднее он был оболган и оплеван, еще позднее —прочно
забыт; однако он был духовной реальностью —и это именно для него
оказывалась органически инородна и нравственно неприемлема идея веч­
ного наказания, вечных мучений. И эта неприемлемость выражалась
открыто и у Достоевского, и у Владимира Соловьева (назвавшего учение
о вечных муках «гнусным догматом»!), и почти во всех построениях рус­
ской религиозной философии, пускай мы и не найдем в них разбора
доктрины апокатастасиса. В ту ушедшую перу дл я нравственного и ре-
25Тамже,с.583.

лигиозкого чувства русского философа, русского интеллигента, русского
человека ясно было и так, без богословских дискуссий, что единственный
идеал, который оно без колебаний готово пр инять, — это именно «всеоб­
щее спасение без всяких ограничений и исключений». И, кстати, какое
сходство звучания в этой богословской фразе Булгакова с языком рус­
ской революции (в корне отвергаемой и м )! Спасение —всеобщее, равное
и тайное! Без аннексий и контрибуций! Тут невозможно обмануться:
перед нами собственною персоной русский максимализм... Итак, неприя­
тие вечных мук —один из исконных мотивов русского Ренессанса, глу­
боко близкий и сродственный всей духовной атмосфере его, всему его
этосу. И защита апокатастасиса, предпринятая о. Сергием в своем за­
ключительном, уж е посмертно вышедшем сочинении,—последнее свиде­
тельство его пожизненной верности этому этосу.
❖
В нашем беглом обзоре софиологии Булгакова Амы высказали попутно
немало оценок и замечаний, относящихся, собственно, к более широкому
контексту всей русской софиологии в целом. Это естественно и неизбеж­
но, ибо в этом контексте и развивалось учение о. Сергия: черпая из об­
щих истоков, преодолевая, как выражались тогда, Владимира Соловьева,
но признавая авторитет Флоренского и многое у него заимствуя на пер­
вых этапах... Поэтому общая оценка учения Булгакова неотделима от
оценки всего «софийного» русла в российской философии, и сейчас, под­
водя итоги, мы с необходимостью должны задаться вопросом о такой гло­
бальной оценке. Итак, что же такое софиология? Можем ли мы сформу­
лировать некоторый цельный взгляд и единую оценку ее? Ответ на эти
вопросы мы бы начали с утверждения о том, что социологический под­
ход имеет под собой реальные основания, обладает «софийными корня­
ми», если во спо ль зо вать ся его собственным словарем. Но эти основания
лежат не в сфере спекулятивной мысли; в своих истоках софиология ме­
нее всего есть головное учение, родившееся из обстоятельств развития
теоретической философии. Более того, эти истоки вообще не принадле­
жат какому-то определенному философскому руслу, даже и руслу плато­
низма (хотя можно сказать, что они родственны истокам платонизма,
и это объясняет тягу софиологии к последнему). Настоящий исток софио­
логии — знакомое многим натурам особое «софийное чувство», которое
словами бедными и приблизительными можно было бы передать как дар
непосредственного переживания непреходящей красоты и рассудком не­
доказуемой ценности, таинственно заключенной в вещах мира, вопреки
их видимой скудости, эфемерности, дисгармонии. На почве этого чувства
вырастает цельное «софийное мироощущение», «восприятие мира в эле­
менте софийности». Оно близко родственно художественному, поэтиче­
скому, мистическому видению мира, и наиболее адекватные его вы раже­
ния нужно искать в поэзии или в мистической традиции. Так, подлин­
ною и точною поэтической декларацией софийного чувства является тют­
чевское:
Чему бы жизнь нас ни учила,
Но сердце верит в чудеса:
Есть нескудеющая сила,
Есть и нетленная краса
Не все, что зд ес ь цвело, увянет,
Не все, что было зде сь , пройдет!
И далеко не случайно, что тонкая чуткость к искусству, художест­
венная одаренность —едва ли не единственная черта, соединяющая меж­
ду собою всех русских софиологов, которые почти во всем остальном
87

были натурами поразительно, диаметрально различными. С этой
художественной стороной софийного чувства неразрывно переплетается
религиозный мотив радования и умиления перед раскрывающейся со-
фийному взгляду духовной красотой мира, религиозное побуждение воз­
дать этой красоте преклонение и хвалу. Но это преклонение не бездум­
ный восторг, готовый предать прекраснодушному забвению всю тяжкую
косность и безобразие окружающего. Отнюдь нет, подлинная софиоло-
гия — это «преклонение вопреки всему», позиция, требующая и мужест­
ва, и глубины. И снова поэзия дает нам совершенную формулу этого не­
легкого и непростого взгляда на мир. Это девиз Рильке: «dennoch prei-
sen!» — «И все же — восславим!»
Однако философское претворение софийного мировосприятия на путях
христианской мысли оказывается весьма трудной задачей, к тому
же связанной, как мы видели, с изощренной теологической проблемати­
кой. И мы вынуждены констатировать, что наличные опыты русской со-
фиологии не нашли убедительного р ешения этой задачи. П ытаясь пре­
вратить «софийное чувство» с его тонкими художественными и религиоз­
ными гранями в жесткий метафизический принцип, софиология насилует
и обедняет его или, напротив, привносит в него чуждые, искажающие
мотивы. Таким искажением является в софиологии Вл. Соловьева ее спи­
ритуализм, резко противопоставляющий софийное начало земной реаль ­
ности. Наоборот, в софиологии Флоренского «софийное чувство», по су­
ществу, отождествляется с тягой к сакрализации, освящению всего земного
миропорядка — одною из древнейших родимых черт языческого созна­
ния, в корне чуждой изначальному, доконстантинову христианству. На­
клонность к сакр ализации земного не чужда, мы видели, и софиологии
Булгакова. (Да это и неизбежно, ибо отчасти она заложена уже в свя­
щенническом служении как таковом, в самой позиции священника,
а о. Сергий, как и друг его, о. Павел Флоренский, оба были в жизни
прежде всего священниками.) Но тем не менее в целом именно литурги­
ческому мироощущению Булгакова наиболее удается сохранить подлин­
ность и чистоту софийного чувства, живою реальностью которого веет на
нас со многих страниц его книг. З а эту мистическую чуткость учение
Булгакова платит, однако, тем, что оно оказывается наименее искушен­
ным в философском отношении, по существу, оставаясь еще за порогом
методической философии, а принадлежа скорей к жанру «свободной тео­
софии», к лас си ческим образцом которого служат работы позднего Шел­
линга. Впрочем, некоторая философская недоработанность —почти что
родовое свойство русской мысли...
*
*
*
Итоговая оценка творчества Булгакова должна отметить, что его глав ­
ное значение заключено, скорее всего, не столько в глобальности его р аз­
маха или в конкретных решениях тех или иных тем, сколько в некоем
особом и уникальном положении, которое опо занимает в духовной пано­
раме своей эпохи. Хотя по своим масштабам, по широте охвата богослов­
ской и философской проблематики и даже по единству идей, учение
Булгакова имеет, казалось бы, все признаки «больших систем» христиан­
ской философии, каковы были в древности и средневековье, скажем , уче­
ния Оригена или Эриугепы, а в Новое время — Шеллинга и Владими­
ра Соловьева, тем не менее было бы известным преувеличением относить
его к такому разряду. Чтобы стать в ряд с этими классическими систе­
мами, ему все же многого недостает. Со стороны профессионально-фило­
софской учение Булгакова едва ли возможно отнести к наиболее силь­
ным и оригинальным достижениям русской мысли его периода. Оно не
имеет законченной философской формы: определенная —и существенн­
ее

на я —часть его идей разработана лишь в сугубо богословском горизонте.
Его философский стиль вопиюще эклектичен: помимо главных слагае­
мых, в лице православной догматики и платонической онтологии, мы об­
наружим здесь фрагменты кантианского метода и понятийного аппарата,
теософские идеи позднего Шеллинга, влияние «Столпа и Утверждения
Истины» Флоренского и еще многое другое. Это учение ощутимо усту па­
ет, скажем , философии Карсавина в логике и смелости рассуждений,
философии Флоренского —в новизне и самостоятельности, философия
Франка —в выдержанности метода и безошибочности философского
чутья. Но в то же время —и отчасти даже благодаря своим слабостям —
оно сумело выразить дух и проблемы своей эпохи гораздо полнее и яр­
че, чем любое из перечисленных учений. На разных его этапах мы на­
ходим в нем все главные темы, волновавшие в то время русскую общест­
венность и философскую мысль: о пу тях экономического развития
России, о сущности и задачах интеллигенции, о поисках общественного и
религиозного идеала, об освобождении русской философии от западного
диктата и отыскании для нее собственного пути, укорененного в отече­
ственной духовной традиции. Творчество Булгакова —чистопробнейший
образец мысли русского Ренессанса. В нем предстает как в зеркале не­
повторимый облик этого единственного в своем роде периода —с его
духовными поисками и метаморфозами, его смятениями и обращениями,
его ученичеством и эклектизмом в делах строгой философии и его ку ль ­
том Достоевского и Владимира Соловьева как предтеч и учителей. Связь
со временем дополняется связью со страной: творчество Булгакова ле­
жит на скрещении множества традиционных тем русской мысли, и все
главные темы его, все питающие истоки глубоко национальны. В рос­
сийской философии Булгаков —один из самых русских философов, и, как
проникновенно раскрывает он сам в «Автобиографических заметках» ,
все глубинные интуиции его творчества были ему навеяны еще в детст­
ве —жизнью с русской природой, церковными службами в бедном клад­
бищенском храме родного городка... И еще обязательно, говоря о Булга­
кове, сказать, что роль его и значение существенно шире, нежели роль и
значение одного его творчества. Н аряду с творчеством еще была его дея­
тельность, которую он всегда направлял на самые насущные проблемы ду­
ховной жизни России: организуя сборники, по которым потомки измеря­
ют сейчас идейный путь русской интеллигенции; участву я в Церковном
Соборе, глубоко изменившем у кл ад русского православия; и, наконец,
стоя во главе Парижского Богословского Института, ставшего крупней­
шим центром русского религиозно-философского творчества. Пройденный
им путь делает его, по нашему мнению, одною из ключевых фигур в ду­
ховной жизни России нашего века. Его творчество и его судьба и сам его
человеческий облик, отмеченный редкой нравственной высотой, глубокой
искренностью и благородством, остались незабываемым воплощением
лучших и светлых черт эпохи русского Ренессанса.

Философский смысл троичности
С. Н. БУЛГАКОВ
Человек создан по образу и подобию Божию. Это значи.т, что во всей
духовной его природе запечатл ен образ пресвятой Троицы. Сотворим че­
ловека по образу нашему и подобию. Так говорит слово Божие, указуя
этим множественным числом именно на триипостасность Божества и
триединство образа Б о ж и я , — он же и образ человеческий. Вполне есте­
ственно поэтому, если церковная письменность полна исканиями этого
образа триединства в человеке, причем отцы Церкви видели его то в од­
них, то в других чертах человеческого духа **.
Однако является в своем роде удивительным, если приходится искать
то, чего никак нельзя миновать, вне чего прекращается самая возмож­
ность целостного восприятия человеческого духа. Если человеку, дейст­
вительно, свойственен образ Божий, то им и определяется человеческое
естество, человек всей своей природой у казует прямо на свой первообраз,
его имеет своей необходимой и неизбежной предпосылкой и может быть
понят только в соотношении с ним. Если Бог есть Троица, единосущная
и нераздельная, то и человеческий дух хотя и не есть троица, но имеет
образ триединства, который с необходимостью возводит ум к Первообразу.
Триединая природа человеческого духа есть живое свидетельство о
Св. Троице; равным образом откровение о Ней, церковный догмат, есть
единственно удовлетворяющий мысль постулат для постижения челове­
ческого духа. Вот положение, которое является аксиомой для мысли, как
Публикуемый материал предост авлен Н. А. Струве, которому ред акция выра жае т
гл убокую признательность. Орфография и пун ктуация публикации максимально при­
ближены к оригиналу (Ред.).
* Указывали, иапр., на солнце, луч солнечный и свет, имеющие, между собой
ед инс тво и р азлич ие; на корень, ствол и плод одного дер ева; на родник, ключ и по­
ток, неразрывно соеди ненные м е жд у собою и однако ж е ра зличные; на три свечи,
гор ящ ие в каком-либо мес те и разл ивающ ие нера зд ел ьный свет; на огонь, блеск
огня и теплоту , пр ед ставляющ ие собою та кж е тр оичность в ед инстве; на три разны е
способности в одной и той ж е душе человека, ум, волю и память или сознание, по­
знан ие и ж ел а н ие ( Tertull. ad vers. Ргах. с. VIII; Athanas. contra Aria n os or. IV; Gre­
gor. Naz. de Theol orat V; Gregor Nyss. contra Eunom. lib. 1; Augustini de fide et sym-
bolo с. IX, n. 17; de Trinitate lib. IX, n. 18; X, n. 19; XIV, n. 8, 13; XV, n. 28). Дим.
Рост. 1 Розыск, стр. 292: «есть душа образ Бо жий, по н е ж е имать тройственную силу,
а ед ино естество. Силы ж е душ и человеческия сия суть: память, р азу м, воля. Памя-
тию подобится Богу Отцу, разумом Богу Сыну, волею Богу Духу Святому. А якоже
в св. Троице аще и три суть лица, обаче не три бози, но един Бог: аще и в души че­
ловеческой аще и три суть душевные силы, обаче не три души, но едина душа...»).
К этим подоб иям, б ез со мнения, мо жно присовокупить и несколько других из мира
физического и мира духовного: так в мире физичес ком всякое те ло не прем енно
имеет три измерения: широту, до лготу и глубину; пространство, в котором те ла на­
х од ятс я, имее т те ж е самые измерения; время, в котором тел а развива ются или из­
меняются, с ла гае тся та кж е из трех частей: прош ед ш его , настоящего, будущего;
в мире духовном всякая истина непременно заключает в себе три условия: пред­
ставление, предмет представления и согласие представления с предметом; всякая
добродетель тоже три: свободное действие, закон и согласие свободного действия с
за коно м (Митр. Макарий.1 Догмат, богосл. I, 2 0 8 - 9 ) .
90

о том свидетельствует вся история, вся трагедия философии как монизма.
Если некоторые отцы церкви справедливо умаляю т ценность подобий или
сравнений, приискиваемых разумом для постижения троичности *, то это,
разумеется, не относится к подобию, вложенному самим Богом в чело­
веческий дух. Оно все резче и глубже отпечатлевается вместе с истори­
ческой зрелостью человечества, как высшее и предельное откровение о
человеке, как правда о нем.
а) СУЖДЕНИЕ. Основной и непререкаемый факт сознания есть то,
что человек мыслит суждением. Однако этого мало. Надо еще сказать,
что человек в известном смысле сам есть суждение, и жизнь челове­
ческого духа есть непрестанно развивающееся и осуществляющееся
суждение: я есмь нечто, некое А. Точнее надо выразить порядок сужде­
ния так: я нечто есмь, Я —А есмъ, причем эмпирические формы суж­
дения могут быть всегда восполнены и раскрыты в трехчленную фор­
мулу: 1) Я есмъ означает, в сущности, неопределенность сказуемого:
я есмь нечто или же я есмь (потенциальное) все, 2) Я—А, я-нечто, яв­
ным образом означает, что Я в этом А осуществляет свое бытие, Я есть
это нечто. Подобный же смысл по существу, а не по форме только имеют
и безличные предложения: светает, темнеет, скучно, досадно и т. п.; они
подразумевают себе подлежащее —субъект, относительно которого они
являются сказуемым: для меня светает, я наблюдаю рассвет, мне скуч­
но, я есмь скучающий и т. п. Нельзя думать, чтобы полное суждение
возникло путем развития этого рудимента суждения, как иногда предпо­
лагают, путем дальнейшей дифференциации. Даже если бы подобный
случай и возможно было бы установить лингвистически в истории языка,
то логически и онтологически целое всегда существует прежде частей.
И как рука и нога не может быть понята без связи их с телом, хотя
бы и оказалась случайно в отдельности от него, так же и эллиптические
суждения не дают полного понятия о суждении и об его природе и
должны быть приведены к этому последнему. Всякое же новое суждение
состоит из подлежащего, сказуемого и связки.
Суждение, оно же грамматическое предложение, онтологической пер­
воосновой сводится всегда к типу: я есмъ нечто. Предмет, как имя
существительное, есть лишь зеркаль ное отражение. Я, местоимение пер­
вого лица, и потому всякое частное суждение есть вариант первосужде-
ния, онтологического суждения: я есмь нечто, к нежу оно приводится и
* «Чем яснее рассматривал сам с собою в любоведущем уме моем, говорит
св. Григорий Богослов, чем ни обогащ ал р азума, гд е ни искал д ля сего подобия, но
не нашел, к чему бы д оль нему можно было применить Б ож ь е естество. Если и отыс­
киваем мало е некое сх од ство, то гора здо больш ее уско ль зает, ост авляя меня до лу
вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других, представлял я себе
родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим
Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток нер азд ельны временем, и со-
пребы вае мость их непрерывна, хотя и к аж етс я, что они ра зд ел ен ы тремя свойствами.
Но убоялся, чтобы не допу ст ить в то ж ес тве какого-то течения, никогда не оста навли­
вающе гос я; во-вторых, чтобы таким подобием не ввести и числ енного единства. Ибо
родник, ключ и поток в отнош ении к ч исл у сос та вл яют одно, различны ж е только в
образе пр едст авления. Брал опять в р асс мотре ние солнце, луч и свет. Но и зд ес ь опа­
се ние, чтобы в не сл ож ном еди нс тве не представить какой-либо сл ож ности, приме­
чаемой в солнце и в том что от солнца; во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу
не лишить самостоятел ьно сти прочие вещи и не содел ать их сил ами Бож ьими, кото­
рые в Отце существуют, но не самостоятельно. Потому что и луч и свет суть не
со лнце, а некоторые сол неч ные изл и яния и существенные качества солнца.
В-третьих, чтобы не приписать Богу вмес те и бытия и небытия (к какому закл ю­
чению может привести сей пример); а сие еще нелепее сказанного прежде... и вооб­
ще ничего не нахожу , что, при рассмотре нии предс тавляемого, остановило бы мысль
на изб ираемых под обиях, р азве кто с до лж ным бл агора зу мием возьмет из образа
что-нГибудь] одно и отбросит все проч ее. Наконец, заключил я, что всего луч ш е от­
с туп ить ся от все х образов и теней, как обманчивых и дал еко не достига ющ их цели»
(Твор. Св. Григория Богослова, ч. III, изд. 3, стр. 107 -9). Подобным образом рассуж­
дал и Иларий (De trinit lib. I, n. 19, см. у Макария. Догмат, богосл. изд. 3, т. I, 210
прим. 540. Omnis igitur comparatio homini potius utilis habeatur, quam Deo apta 3) .
91

из него должно быть понято. Оно может рассматриваться, если угодно,
не как суждение о самой предметности, но как распространенное сказуе­
мое Я, так что в нем всегда подразумевается или же к нему примеши­
вается Я (мыслю, чувствую и под.) .
Я, как ядро человеческого духа, есть сущее, но не существующее,
подобно тому как центр окружности вовсе не есть точка на ее поверх­
ности, как обычно и условно представляют геометры. Точка не занимает
пространства, и при том только в соединении с другой точкой она дает
определенное направление, прямую линию. Центр, как точка, не имеет
для себя такой второй точки, хотя ею может быть любая из точек кри­
вой: это значит, что центр существует лишь как направление, связь,
сила, и кривая в этом смысле есть функция или феномен центра. Я не
есть само по себе, не существует, но имеет существование, получает бы­
тие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от я.
Поэтому я нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь
есть не что иное, как определение. Можно сказать также, что я не есть,
но сверх — есть, ибо есть сущее. Это никоим образом не означает, что
оно есть только функция (ein Als Ob4), как, в сущности, понимает
Кант, а за ним часть новейших гносеологов. Конечно, я есть и функция,
но функция, действие, не может быть без действующего, функционирую­
щего. Как не существующее я и не может быть выражено ни в каком
понятии, ибо понятие есть образ существования, его поятие, оно при­
надлежит поэтому всецело к области бытия, к которой я не принадлежит.
Гем не менее слово я есть для каждого понятный словесно-мистический
жест, указующий глубину неизреченного и изрекаемого, тьмы, постоянно
раздвигающейся светом к светотени, подземного источника, непрестан­
но изливающегося на поверхности. Если бы мы сами не были я, не зна­
ли я опытно или жизненно, то никакие усилия мысли и слова неспособ­
ны были бы выразить, показать я, его доказать или описать, ибо я транс-
цендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеем я, то и не требуется
никакой нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непо­
средственным мистически интуитивным актом. Возможна р азн ая степень
ясности и отчетливости в самосознании я, но самое это самосознание
дается совершенно легко и естественно, вполне интуитивно.
Настоящ ая трудность возникает не в изначальном самосознании я,
но в различении многообразных покровов, которыми оно одето, и бли­
жайшим образом в различении субъекта от субъективности. Я как субъ­
ект есть подлежащее для всякого сказуемого, будет ли это небо или ад,
минерал или страсти. Но практически очень различается для нас область
вне нас находящегося мира и наша субъективность, т. е. наша телесная
и душ евная жизнь, настолько что обычно именно эта область и отожеств­
ляется с я, между тем как все остальное рассматривается как не-я .
И однако я как психологический субъект, т. е. постоянно зыблющееся и
изменяющееся море состояний, переживаний, волнений и страстей есть
в такой же мере сказуемое для ноуменального, ипостасного я, в какой
им является для него внешний мир. И не только психологический субъ­
ект, как комплекс состояний с их вечной сменой, но даже гносеологиче­
ское я, совокупность познавательных форм, схем и категорий, по отно­
шению к я ноуменальному, есть сказуемое, тончайшая его форма, отли­
тая по образу его и подобию. Недостаточно отчетливым уразумением этой
истины страдает философия Канта и все, им порожденное гносеологиче­
ское движение. Нельзя также я как абсолютный субъект, сущее я, при­
равнивать к волящему я. И воление также есть только оболочка я, его
обнаружение в бытии, ибо сильная, самосущая воля, которую примеши­
вает здесь метафизика волюнтаризма типа Шопенгауера, есть только ги­
постазированный психологизм. Воление есть сказуемое для я, которое и
есть истинно водящее, но в такой же мере, как и истинно мыслящее,
сознающее, чувствующее. По отношению к этому абсолютному я, чистой
32

ипостасности, и воля есть лишь образ бытия: воление существует в во­
дящем, не наоборот, водящий —прежде всякого воления, и бессубъектная
или же досубъектная воля есть только призрачный кошмар философии
пессимизма, которая хочет погасить свет дня и погрузиться в царство
ночи. Если следует различать ипостасное л, абсолютный субъект, от
гносеологического и психологического я, то тем более следует его отли­
чать от тела как единства психофизической организации, как чувстви­
лища. Тело есть наше космическое я, совокупность органов, через кото­
рые мы находимся в связи со всей вселенной; последняя есть в то же
время наше периферическое и потенциальное тело (ср. мою Философию
Хозяйства). В теле, с телом и через тело совершается вся наша жизнь,
оно есть лаборатория для духа, где он вырабатывает самого себя в сво­
их функциях. Вопрос о значении природнотелесной жизни и о смысле
телесности сам по себе, как таковой, может быть рассматриваем особо,
но здесь ясно, что тело наше, при всей его близости к нам и интимности
для нас, не есть я; оно не есть я в такой же степени и в таком же
смысле, в каком оно не есть и психологическое или гносеологическое я.
И тело наше по отношению к я есть сказуемое, реальное, жизненное
сказуемое, в котором и с которым это я живет, т. е. осуществляет по­
стоянную свою сказуемость. И если нельзя приравнивать к я нашу те­
лесность (это делает материализм, который есть метафизика, дедуци­
рующая я из не-я, как было указано вы ш е), то еще менее оснований при­
равнивать его всему природному миру, растворить его в космосе. Хотя
наше я есть космическое я, поскольку оно смотрится в космосе, и ему
присуще, как сказуемое, все, однако же —и в этом тайна я и чудо я —
оно не растворимо и, не заним ая никакой точки в космосе, будучи не от
мира сего, оно и не сливается с ним. В конце концов приходится я
определять антиномически, по типу «отрицательного богословия»: с од­
ной стороны я есть полное и окончательное Не по отношению ко всякому
определению, ибо оно вообще не есть, и однако оттого оно не обращается
в нуль, в пустоту, просто в небытие, ибо ему присуще сверхбытие; с дру­
гой стороны я есть все, которое составляет для него сказуемое, от самой
интимной субъективности до наиболее застывшей объективности.
Я потому не может никогда, ни на одно мгновение сделаться нулем,
что оно неразрывно связано со своим сказуемым и в нем, чрез него,
с ним оно есть, входит в бытие: сущим полагается существующее, не­
определимое определяется, притом не извне, но изнутри. Связь эта не­
разрывна: я без сказуемого «никчемно», ни к чему не относится; ска­
зуемое без я слепо и «никксмно», ни к кому не относится. Сказуемость,
способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его
собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения.
Сказуемое не приходит извне, как это может показаться, но рождается
в духе,—ипостасный дух познает в нем самого себя, перед ним раскры­
вается его собственная природа с неисчерпаемыми ее богатствами. Это
звучит парадоксально: неужели все то, что мне постоянно дается помимо
моей воли и даже вопреки ей, с нею нисколько не согласуясь, есть мое
самопорождение, моя собственная природа? Неужели я, которое явно и
несомненно есть только нечто, ничтожно м алая частица мироздания,
имеет в себе его все, есть мироздатель, а мир его порождение? Здесь мы
стоим перед вопросом, который о казался «проклятым» и непосильным
для монистической философии, представал перед нею все в новом и но­
вом обличии в качестве общей проблемы тожества: как перекинуть мост
от субъекта к объекту, от подлежащего к сказуемому? как реализовать
суждение, образ которого явным образом присущ субстанции? И если
самого моста не было найдено, однако совершенно ясно наметились те
условия, которым должно удовлетворять решение, хотя эти условия сами
по себе приводят к антиномии. С одной стороны, дл я того, чтобы быть
сказуемым, принадл ежать к я, само сказуемое должно быть в известном
93

смысле я, обладать ясностью; но вместе с тем оно должно и отличаться
от него, быть другим в отношении к я, т. е. быть не-я . Сказуемость
основана на нарушении обоих основных логических законов: и тожества,
и противоречия. Ибо она свидетельствует, что я есть не-я и вместе с тем
я, зараз и одновременно. Если бы я просто только повторялось, отбра­
сывая лишь рефлекторные блики своими сказуемыми: я есть я, есть я,
есть я..., это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого,
но не самое сказуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и
определения. Отделенное от всякого бытия, лишенное сказуемости, я ме­
талось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных потугов.
(Не есть ли это тот огонь неугасающий последнего отделения, лишения
сказуемости, бессмертия без способности к жизни, которое ожидает в
геенне огненной? И не есть ли всякая смерть в известном, условном и
временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по
крайней мере паралич этой связи?). И напротив, совершенно перешедшее
в не-я и погруженное в него, я утратило бы силу и остроту жизни, ее
солнечность, оно впало бы в обморок до-бытия или по-бытия (таковым
и является смерть, которая я оставляет в алкании и пустоте, а яе-я,
потенциальное сказуемое, в обмороке бессознательности, преодолевающей­
ся лишь воскресением). Эта область сказуемости, которая одновременно
есть я и не-я, должна быть понята и истолкована как не-я в я, т. е.
нечто такое, что, будучи я, все-таки оставалось бы еще не освещенным
светом я, т. е. не осознанным, как бы сумерками я, или бес-(до-под)-
сознательным я. Такое определение звучит просто как contradictio in
adjecto5 или противоречие (от которого, разумеется, надо строго отли­
чать антиномию), однако эта противоречивость устраняется, если приба­
вить, что бессознательность здесь не означает противусознательности,
т. е. невозможности или отсутствия сознания (внесение этого допущения
для я было бы противоречиво, а потому и недопустимо), но означает
просто его отсутствие или состояние потенциальности. Я и не-я разли­
чаются как сознание in actu и in p ote ntia6, причем я мыслится как
источник постоянно актуализирующихся потенций. Природа духа беспре­
дельна, и глубина я, которая, согласно Фихтовскому словоупотреблению
и есть н е-я , бездонна, как это естественно бессмертному и вечному духу.
Фихте натолкнулся на эту трудность и принужден был признать бес­
сознательное творчество в Я, которым и порождаются образы не -я ,
productive A nsch au ungskraft7. Он приближается здесь к истине в чрез­
вычайно важном пункте и отклоняется от нее лишь благодаря неверному
в силу его односторонности исходному пункту: философия отвлеченного
я, оторванного от субстанции, может быть спасаема либо двусмысленно­
стями (как в понятиях абсолютного я и чистого я ), либо прямым наси­
лием «дедукции» (каковым является ссылка для выведения не-я в ка­
честве «границы» на область практического разума, между тем как не-я
есть не «граница», или не только граница, но прежде всего сказуемое
самого я). Во всяком случае в проблематике Фихте было сделано на­
стоящее открытие, имеющее неумирающее значение для философии,
именно поставлен вопрос о природе не-я в я. На этот же самый вопрос
дает ответ Шеллинг (в «Исследованиях о свободе», а также и в «Фи­
лософии мифологии и откровения») своим учением о природе в Б о ге,
которое можно обобщить и как учение о природе духа, я. Природа или
первооснова в Боге, по Шеллингу, есть то темное и бессознательное
начало, из
преодоления
которого
возникает Бог как личное
начало. Применительно к интересующему нас вопросу можно сказать,
что не-я образует здесь природу я,
?>6очс 8 в отношении к ипостаси.
Ересь и заблуждение Шеллинга (обратное Фихтевскому) в том, что он
природу ставит первее ипостаси и из нее выводит ипостась. Иначе гово­
ря, сказуемое, взятое в темной потенциальности, он берет без и до под­
лежащего и заставляет его из себя порождать для себя свою собственную
94

ипостась. И это уродливое соотнош ение, унаследованное Шеллингом от
Беме чрез посредство Баадера, искажает, делает ложным все его построе­
ние. Шеллинг не только различает, но и прямо противопоставляет при­
роду в Боге и самого Бога: в этой природе как бы самочинно возникает
мир, а затем самопроизвольно порождается зло, которое, в сущности,
оказывается у него тожественно с индивидуацией, т. е. с возникновени ­
ем ипостасного образа бытия. Тем самым здесь совершается рассечение
несекомой Троицы, и ипостась мыслится обособленно от природы, хотя
она и изображается возникающей из природы, как результат ее развития.
Оставляя пока в стороне эту догматическую сторону вопроса, мы усмат­
риваем в учении Шеллинга о природе в Боге попытку связать ипостась
и природу, или субъект и объект, подлежащее и сказуемое. Хотя в раз­
витии этой мысли получаются еретические извращения, тем не менее
вопрос был поставлен правильный. Но вследствие того, что природа,
сказуемое, была поставлена Шеллингом впереди подлежащего или ипо­
стаси, получилось, в духе философии тожества, бессознательное перво­
начало, в котором и из которого возникает сознание. Это есть коренная
ложь, ибо духу не свойственно быть бессознательным либо внесознатель-
ным, это значило бы, что он и внеипостасен, между тем как он прежде
всего есть ипостась, которая есть его альфа и омега, исток и исход.
Все его богатство износится на свет ипостасного сознания, я не может
быть бессознательным, оно и есть сознание. И это умственное солнце не
может получить объяснения из начала тьмы, сознание, или я, не может
возникнуть из чего-либо.
Но сознание не существует без сознаваемого, а ипостась без своего
содержания. К ак день предполагает в ночи свою скрытую основу, а свет
в обнажаемой им и рассеиваемой тьме, так и сознание всегда имеет
свою глубину, из которой порождаются его предметы. Ипостась имеет
то, чего она есть ипостась, она нераздельна со своей природой, она
ипостасна относительно своей природы. Природа есть основа или сказуе­
мость для подлежащего, которое выявляет, вызывает к бытию это ска­
зуемое. Что таит в себе, что содержит эта основа, сказуемость подле­
жащего? На этот вопрос следует ответить вопросом же: чего она не таит?
Иначе говоря, она содержит все, потенциальное и актуализирующееся.
Сказуемое говорит обо всем, есть всеобщее слово, мировой логос. Этот
логос встает из глубины природы ипостаси, которая чрез него познает
свою собственную природу и богатство, ибо оказывается, что, по выра­
жению нашего народного мистика Сютаева9, повторяемому в разных
формах на все лады мистиками всех времен и народов, «все в табе»,
а ты во всем: весь мир есть собственность я, и природа есть глубина
моего собственного духа, распахивающ ая передо мной свои сокровища.
И этот характер духа, эта двоица ипостаси и ее природы, вскрывается,
отпечатлевается в каждом его движении, в каждом его акте, всего же
явственнее, как мы указали, в акте мыслительного самосознания, в суж­
дении . Суждение, имеющее дело с двоицей субъекта и объекта, есть ж и ­
вое свидетельство о двоице субстанции, т. е. духа: ипостаси и природы.
Но эта двоица не останавливается на двойственности, а ведет к трои­
це. Сказуемое не исчерпывается одним предикатом, но восполняется,
связуется с субъектом связкой, бытием. И субъект, ипостась , никогда не
ограничивается тем, что смотрится в свой предикат как свое идеальное
отображение, но он опознает при этом реальность —свою и предиката,
или же, что одно и то же, он чувствует силу бытия, идущую из него и
возвращающуюся к нему, и эта «животворящая» сила и есть, собствен­
но, существование, «в душу живу», жизнь, реальность, бытие. Реаль­
ность как будто не имеет своего собственного голоса и образа, она есть
только как некоего что, как бы его модус. Точнее надо сказать, лицо
сказуемого есть и ее лицо; все, что стало быть как мировой логос, есть
и ее собственное все. Вместе с тем и реальность, которую получает ипос-
95

тась, осуществляясь в своей природе, есть та же самая реальность, что
и предиката. Выходит, что реальность существует только в отношении
между ипостасью и ее природой, в движении от одной к другой, которое,
разумеется, должно быть понято чисто идеально, как осуществляемое
отношение моментов жизни духа. Однако этого мало, и к одному отно­
шению или движению не сводится реальность, она пребывает во всем,
и все, или мир, «становится в душу живу» , стано вится бытием, из ко ­
торого затем философия тожества, отвл екая его всеединство и всеобщ­
ность, выделяет единое начало мира. Философский космизм ориентирует­
ся на бытии как всеобщей реальности. Безысходные трудности, в которые
попадает космизм, или философия тожества, мы у ж е знаем. Реальность
как таковая, взятая вне ее связи с ипостасным сознанием, субъектом,
и мировым логосом, или предикатом, бескрасочна и нема, бессознательна
и безмысленна, а потому и отвлеченный реализм становится бессмыслен­
ным и невозможным. Бытие мыслимо лишь как связка, т. е. в свете
ипостасного логоса и в связи с ним. Бытие не есть просто бытие, ли­
шенное всяких предикатов и приравнивающееся ничто (что так любезно
и нужно Гегелю для дальнейших его диалектических фокусов, ср. экс­
курс о нем), но всегда есть бытие кого-нибудь (ипостасное) и чего-ни ­
будь. Его модус объемлет все Аристотелевские категории * (разумеется,
кроме
ofoioc —сущности, которая попала в число Аристотелевских
категорий по недоразумению или ошибке). Однако эта пестрота катего­
рий принадлежит только преходящему образу мира, а не самому бытию,
которое есть неподвижная и внекатегориальная основа всех категорий.
Одна из величайших л жей гносеологического идеализма, особенно в его
крайних направлениях (марбургская школа), вслед за Гегелем, состоит
в том, что бытие как реальность оказалось отнесено к числу категорий,
объявлено категорией мысли, реальность стала только мыслимостью. Зта
философская «хула на Духа Святого» означает, несомненно, акосмизм,
или даже антикосмизм, ибо логос делается космосом лишь силой реаль­
ности. Бытие не принадлежит само по себе ни ипостаси как таковой,—
ибо она, как сущее, превыше бытия, а стало быть, и вне его,—ни лого ­
су, предикату, как «представлению», или идеальному образу, возникаю ­
щему только в лоне бытия. Чрез то, что есть животворящая сила бытия,
все делающая причастным —в той или иной степени —реальности, ипо­
стась нисходит в область бытия, последняя становится ей доступна. Она
уже есть нечто, и сказуемое есть не просто слово, но слово о чем-то,
вернее из чего-то (ибо истинная природа слова в том, что слова говорят­
ся самими предметами, они уже предполагают реальность, конкрет).
Превратить силу бытия, реальность, в логическую категорию «данности»
или «бытия» означает растворить третий момент триединого суждения и
триипостасной субстанции во втором, разумеется, для того, чтобы потом
можно было хозяйничать по своей воле и построять «естественно-науч­
ный мир» по собственному образу и подобию, чем и занимаются, каждый
по-своему, Гегель и Коген и комп. С бытием логике нечего предпринять,
но и без него ей нельзя обойтись. Бытие алогично и вместе с тем на­
сквозь пронизано логосом, который, однако, без него бессилен. Поэтому-
то логика, имеющая претензии на дедукцию миробытия, и останавливает­
ся пред ним в смущении и беспомощности.
* Категории у Аристотеля, помимо о б а 1а следующие: vj /coaov,7) jtoiov, yjтсроатц yj rioo»
т] лоте, Yj xsTcdai.Tj sxslv, y] ttoisTv, yj n a a x z w (количество, качество, отношение, место,
время, положение, обстояние, действие, пассивность) 10,

ПРИМЕЧАНИЯ
Публикуе мый текст С. Н. Булгакова - ра зде л из монографии «Трагедия ф ило­
софии» (Очерк 2: Философия троичности, гл. 1). Характер и зад ач и книги сж а то
ос вещ ает с л едующ ее предвар ение к ней, написа нное автором дл я пред пол агавш е­
гося изд ан ия в пра жс ком изд ате л ьстве «Пламя».
«Работа, предл агаема я вниманию чита теля, написа на около пяти ле т тому на ­
зад (1920-21 г.) на юге России. Хотя по содержанию она является для меня не­
которым п од вед ени ем итогов в обл асти философии, но в выпол нении на ней л е ж и т
печать внеш них у сл овий (о которых мо жн о было бы многое р ас сказать, е сл и бы
это было здесь уместно), и особенно отразилась недостаточность литературы. Тем
не мене е оставляю е е в пер вонач ал ьном виде, с внеш ней лишь корректурой.
Вну тре нняя тема ее - общая и с бо ле е ранними моими работа ми (в частности,
«Свет Невечерний»), - о природе отношений между философией и религией или о
религиозно-интуитивных осн овах всякого ф илософ ст вования. Эта связь, которая д ля
меня и ранее неизменно намечалась в общих очертаниях, здесь раскрывается бо­
лее конкретно, и история новейшей философии предстает в своем подлинном р е­
лигиозно м ес тестве, как х р истиа нс ка я ер есе ол огия, а по сто льку и как трагеди я мы­
сли, не находящей для себя исхода. Различаясь по материалу и форме, как отно­
сящаяся к другой исторической эпохе настоящая работа в сущности посвящена
тому же самому предмету и примыкает к тому же ряду, что и св. Иринея,
еп. Лионского «Против ер есей», св. Афанасия Алекса ндрийско го «Против язычников»
и под. Догмат хр истиа нский как не только критерий, но и мера истинности ф ило­
соф ских построений - таков имманентны й суд над философией, которым она сама
себя судит в своей истории и в свете которого, по слову Гегеля, die Weltgeschich-
te ist Weltgericht.
АВТОР
Прага. Март 1925 года» .
Изд ание не состоял ось , и р ус ский оригинал книги ост ал ся неопубликованным.
В 1927 году был издан нем. перевод: S. В u 1g а к о w. Die Tragodie der Philo­
so p hic . Darmstadt, 1927, Otto R ei chl VerL, 328 S. В 1971 году в юбилейно м выпуске
журнала «Вестник РСХД», посвященном столетию со дня рождения о. Сергия, опуб­
ликован р а зде л «О природ е мысли» (Очерк 1: Типы фил ософск их построений,
гл. 1): «Вестник РСХД», 1971, No 101-102, с. 87 -104 . В настоящее время рукопись
книги - в ар хиве о. Сергия, н ах од ящ е м ся в Православном Богословском Инс титуте
в Париже. С согласия и разрешения Института и при сотрудничестве Н. А. Струве
(Париж) книга подготавливается к изданию в Москве, в Приложении к жур налу
«Вопросы фило софии».
Как публикуе мый разд ел , так и книга в целом совмещ ают «отрицательную»
задачу критики германской спекулятивной метафизики с положительными зад а­
чами развер тывания фи лос оф ских импликаций православной догматики. В этом
по сл едн ем а спе кте «Трагедия философии» выступает как е стес твенн ое пр ом ежу то ч ­
ное звено м е ж ду «Светом Невечерним» и книгою «Философия имени» (Пар иж,
YMCA-Press, 1953), та кже на писанно й в Крыму в годы гра жда нс кой войны. Выше
мож но нагляд но видеть, как о нтологи ческая проблематика «Света Невечернего»
связывается и переходит в проблематику структуры и сути мысли, суждения,
а отсюда и языка, слова, имени. На этом пути отправным пунктом, а равно и ору­
дием дальнейшего продвижения служит для о. Сергия концепция образа Божия в
человеке, «богословие образа», пер еходящ ее у него в своеобразную «философию
образа» и ра звиваемо е как наука вскрытия тро ич ности в «природе человеческого
духа», в структуре сознания и суждения. Орудие, несомненно, оказывается эффек­
тивным, но стоит отметить, что сам данный подход к богословию образа несет на
се б е отчетл ивый от печа ток пла тоновской онтологии и тем внутренн е связа н с со-
фийным ум озр ение м о. Сергия, косвенно софиол огиче н, хо т я соб ственно София не
появляется ни в нашем разделе, ни во всей книге. Иной путь развития богословия
4 Вопр осы филос оф ии,
12
97

о браза, в широ ком конте ксте от па тристики до со вр еменной хр истианск ой мысли,
пр ед ставле н в работе В. Н. Лосского «Бо гословие образа » («Богос ло вские труды»,
т. 14, М., 1976, с. 105 -113).
1 С в. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольничьей брынской вере.
Творения, т-. 1. СПб, изд-во Сойкина, б. г.
2 Митроп. Макарий (Булгаков). Догматич еское бого сл овие, т. 1—5.
СПб, 1849-53 .
3 «Итак, всякое сравнен ие сл едует полагать скор ее слу ж ащ им пол ьзе человека,
н еж е л и соответству ющ им Бо гу» (лат.).
4 «Как если бы», «как будто» (нем.)
-
в субстантивированной форме озн ач ае т
в ф илософии у сл овно е п ол ега ние чего-либ о существующ им. Философс кие конструк­
ции с усл овным пола ганием встре чаются и у Канта в «Критике способ ности с у ж ­
дения» , и у «новейших гносеологов» (например, в трактовке эстетиче ск ого у Коге­
н а ) , но вместе с тем у Булгакова зде с ь явно видно вли яние интерпр ет ации канти­
анской гносеологии, развитой X. Файхингером (1852-1933) и ставящей акты услов­
ного полагания во гл а ву угла. Именно у Файх ингер а (а не у Канта или К оге на),
в. его центральной и весьма известной раньше работе «Philosophie des Als Ob»
(1911) Ais Ob выдвигае тся в р яд главных категор ий познания.
5 Противореч ие в терминах (лат.).
6 В дейс твительно сти .. . в во змо жно сти (лат.).
7 Видимо, описка: должно быть productive Einbildungskraft - продуктивная
спос об ность воображения (нем.)
-
пон ятие, введ енное Кантом в «Критике чистого
разума» и ставшее в разряд ключевых в «наукоучении» Фихте, где означает дея­
тел ьность Я, всл ед ствие которой с озерцаемое есть б есс озн ате ль но полага емый про­
дукт Я. См. И. Г. Фихте. Избр. соч., т. 1. М., 1916; П. П. Гайденко. Фи­
лософия Фихте и современность. М., 1979, гл. 2, разд. 4.
8 Природа (греч.).
9 Сютаее Василий Кириллович (1819-1892), крестьянин Тверской губернии,
ос новам ль небол ьшого сектантс кого д в иж е ни я скорей нравственно-социального,
нежели мистического рода, созвучного толстовству и известного более через интерес
к нему Л. Толстого. Впрочем, сам Сютаев действи тел ьно имел два q u as i- мисти ­
ч е ск их принци па- девиза : «все в табе» и «все сейчас» . См. А. С. Пругавин.
Очерки современного се ктантства, выл. 1. Сютаевцы. СПб, 1904.
10 См. Аристотель. Категории, гл. 4. В современном п ер евод е А. В. Ку-
бицкого, уч итывающем гр амматич ес кие формы: «сколько, какое, по отно шению к
ч ему- то , гд е, когда, нах од итьс я в каком-то по л ож е нии, обладать, действовать, пр е­
терпе вать» (Аристотель. Соч. в 4 томах, т. 2. М., 1978, с. 5 5).
Примечания С. С, Хоружего.

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ И ПУБЛИКАЦИИ
От редакции. Русская философская мысль XIX —начала XX вв. включала в себя са­
мые разные направления; наряду с самобытным ранним славянофильством А. С. Хо­
мякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова в нем активно развивались неогегельянст­
во, неокантианство, гуссерлианство, другие варианты западной философии. Вместе
с атеистическим направлением Д. И . Писарева, Н. Г. Чернышевского были такие
специфически религиозные мыслители, как П. Д. Юркевич, С. Н. Булгаков, П, А. Фло­
ренский, и др.
В религиозном направлении отечественной философской мысли, конечно, обсуж­
далась особая философско-теологическая проблематика. При этом в своеобразной
форме ставились гносеологические, логические и т. п. вопросы, решались проблемы
различных способов познания, типов истинности, сферы действия и применимости
формально-логических законов, специфики интуитивного знания. Этот стиль фи­
лософствования, который можно назвать «религиозной философией», имеет давнюю
традицию, получив особое развитие в период средних веков, в диспутах представи­
телей различных религиозно-философских ориентаций на Западе. В отечественной
философи и од ним из его источников б ы ла святоотеческая литература.
Публикуемое ниже предисловие к переписке Е. И. Трубецкого и П. А . Флорен­
ского, а также примечания к ней содержат описание и анализ этой философско-тео­
логи ческой составляющей отечественной философской мысли.
В качестве приложения публикуется также статья Е. Н. Трубецкого «Свет Фа­
ворский и преображение умаж
Предисловие к публикации
В данной публикации предлагаются материалы, объединяющие двух русских
мыслителей: князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920) и священника
Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Оба они примерно в одно и то ж е
время своей жизни пережили крушение «научного мировоззрения»: Е. Н. Трубец­
кой - в 1881 г. 18-ти лет, П. А. Флоренский - в 1899 г. 17-ти лет. Оба стали глубоко
воцерковленными право сл авны ми людьми. Их д еятел ьнос ть н аходил ас ь под благо­
сл овением таких людей, как патриарх Тихон у князя Е. Н. Трубец кого, авва Исидор,
епископ Антоний (Флоре нсов) , епископ Феодор (Позд е евск ий) у священ ника Павла
Флоренс кого. Это общее было тем основанием, на которо м они строили все, основа ­
нием во змо жно сти самого спора.
Различие же их жизненного пути может помочь понять различие их позиций в
споре. Е. Н. Трубецкой идет к своим итоговым трудам (главный из них «Смысл
жи зни» , 1918) чер ез фунда ме нтал ьное освоение немецкой классич еской философии,
через увлечение учением Вл. Соловьева, учебу на юридическом факультете Москов­
ского университета и дальнейшее профессиональное занятие философией и энцикло­
пе д ией права, ч ер е з и нте нси вную политич ескую д еятел ьно сть прокаде тс кой ориента­
ции, через поиск земных социальных форм вопл ощ ен ия хр ис тианс кого ид еа ла. Путь
свящ енника Павла Флоренского иной. Это у ч еба на физико-математи ческом факу ль ­
тете Московского у нивер ситет а. Затем с л едует «врощение в Церковь», «второе сту ­
денчество» в Московской Духовной Академии, приняти е священничес кого сана , и зд а ­
ние книги «Столп и утверждение истины» (1914) и действенное служение в Церкви
как свящ енника, мы сяите ля-а по ло ге та и ученого.
Нам не удалось пока об наруж ить свидетель ст в бо лее ра нних (до 1914 г.) вза имо­
отнош ений Е. Н. Трубецко го и II. А. Флоренс кого. Е. Н. Трубецкой стано витс я про­
фессоро м Московского у нивер ситета в 1906 г.,
а П. А. Флоре нский заканч и­
вает у нивер ситет в 1904 г. В ероятнее всего, что встретил ись они в Ре л иги озно ­

философ ск ом обществе памяти Вл. Соловьева, возникшем в 1905 г., одним из орга­
низа торов которого был Е. Н. Трубец кой . В ар хиве семьи Флор ен ских сохранились
пригл аш ения-программы за сед ан ий Общества начиная с 1910 г., адресованные
П. А. Флоренскому в Сергиев Посад.
В 1914 г. в издательстве «Путь», созданном усилиями Е. Н. Трубецкого и
М. К. Морозовой в 1910 г., вышла книга П. А. Флор енского «Столп и у твержд е ние
Истины »1. Одна из тем книги - греховная раздробленность тварного рассудка и
разум а, сл е дующ ая из падш ей природы человека. Флоренс кий р азл ич ает по нятия
«Истины» и «истины». «Истина» есть ж ива я б ож е с тве нн ая Монада -Единица, а «ис­
тина» - п рин ад л еж нос ть тварного человека. Самой по вер хност ной деятельностью в
поисках чел овеком «истины» являетс я р ассудочная д еятел ьность, под ч иняющ аяся
законам формальной логики. Но р ас судок наталкивается на антиномии, которые об­
нару ж ивают его грех овную нецельность, та ящ ийся в нем ду х эгоистического р аз­
дробл ения и обо собл ения. Антиномичен и р азу м, ибо статика его и динамика
исключают друг друга. Мир над тр ес нут, и трещины его есть трещины греха и зла.
Чтобы постичь такую истину-антино мию, нео бх од им подвиг веры, т. е. необходи м
акт са моо трицания р а ссудка , тож де ственн ый высказыванию истины как антино­
мии. Не ну ж н о замазывать эти трещ ины-антиномии, именно сквозь них видна
сама Истина, « лазурь Вечности». «Дело православного, соборного р ас судка собрать
все осколки, п ол н оту их... Полнота в ед инс тве, полнота це лос тная д л я р ассудка...
лишь п ос ту лиру ет ся. Но ус ло вием инту итивной данности постула та являе тся у кро­
щение своей ра ссудочной деятельности и выход в благод атно е мышление восста­
но вленного, очищенного и воссо зд анно го ч ел овеч еского ес тества» 2.
Антиномизм П. А. Фл оренского и сход ит из д ву х источников: 1) разнообразные
философски е теч ения, под вер гш ие деятел ьност ь ра ссудка критике или отвергшие
его как высший критерий ж и зни рад и других начал человека; 2) святоотеческая
мысль, которая связывае т н ед ос таточ ность ра ссудка с греховно стью человека. Тра­
диция «критики разума» , нач атая Кантом (П. А. Флоренский высоко ценил откры­
тие Кантом антиномичности человеческого разума), весьма характерна для после-
ге гел евск ой философии.
Однако б о ле е существенным источником д ля П. А. Фл оренского была с вят ооте­
ч еская мысль о п овр е жде нн ос ти природы чел овека первородным грехом и во змо ж ­
ности исцеления ее лишь в единстве со Христом. «Ни один член души и тела не
свободен и не может не страдать от живущего в нас греха» (преподобный Мака­
рий Египетский). «Грех ограничивает ум и запирает дверь ведения» (преподобный
Ефрем Сирин). «Грех рас страивает все существо человека и всем силам его да ет
извр ащ енно е понимание» (пре подобный Исаак Сирин). «. . .Ум наш за немо г и п о те­
рял здравие, которое хранило его в должном порядке, и, как больной и повреж­
денный, вышел из своего чина и р астлилс я» ( пре подоб ный Симеон Новый Бого­
слов). «Ум человеческий, сам собой, не будучи соединен с Господом, рассуждает
по силе своей. Когда же соединится с огнем Божества и Святым Духом, тогда
бывает весь обладаем Божественным светом... исполняется Божественного разума и
не возмо ж н о ему .. .мыслит ь о своем» (святитель Игнатий Брянчанинов) . «Обновление
ума есть об новл ение д уха нашего благодатью» (святитель Феофан Затвор ник).
Полемические выступл ения Е. Н. Трубецкого против П. А. Флоренс кого мож но
обо знач ить тремя этапами:
1. Письма Е. Н. Трубецкого к П. А. Флоренскому от прибл. 6 и 13 ян­
варя 1914 г.
2. Д окл ад Е. Н. Трубец кого в Ре лигиозно- фило соф ском обществе памяти Вл. Со­
ловьева 26 февраля 1914 г. «Свет Фаворский и преображение ума» и статья с тем
же заглавием, опубликованная в журнале «Русская мысль», 1914, май.
3. Книга Е. Н. Трубецкого «Смысл ж изни». - Мм 1918: Гл. VI. Религиозный смысл
ч ел овеч еской мысли.
1 См. об истории е е со зд ан ия: Игумен Андроник (Трубачев). 75 ле т
книге «Столп и утверждение Истины». - «Памятные книжные даты. 1989». М., 1989.
с. 56-58.
2 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914, с. 161.

Возражения Е. Н. Трубецкого начинаются с недоуменных вопросов: так ли у ж
антиномичен и греховен ум, что нуж но бросить его во «тьму внешнюю», т. е.
«истину» оставить за дв ер ями «Истины»? Или все ж е р а зум с его «истинами»
причастен «Истине» и подлежит преображению, как и вся природа человека? Разве
невозможно «умственное предварение единства»? Разве Преображение не будет
всецелым, и вместе с сердцем преобразован и ум? Неужто ум неисцелим, находит­
ся вне Христа? Е. Н. Трубецкой подозревает, что такое отношение к уму происте­
кает у отца Павла из отнош ен ия «к носителю ум а —н ена вистно му „ интелл иген­
ту"». В духе философии всеединства он утверждает, что всякий акт нашего созна­
ния есть приобщение к «абсолютному сознанию», все на ше по знан ие совершается
«через откровение абсол ютного со зна ния в наше м ч еловечес ком сознании». Отсюда
следует, что задачей человека является уразумение этого откровения, а не отсече­
ние разума, носителя этого откровения. Сомнение же побеждается исканием мысли,
а не отсечением ее. Далее Е. Н. Трубецкой развивает мысль о преображении в
свете Фаворском ума.
Остается пока неизвестным ответное письмо священника Павла Флоренского,
относящееся приблизительно к 9 -12 января 1914 г., после которого спор принял,
по словам Е. Н. Трубецкого, «характер совме стного ра зъ яс не н ия общих нам обоим
начал, н е ж е л и спора в собственном смысле».
В чем же сходство и различие позиций спорящих сторон? С этим спором связа­
но и письмо Е. Н. Трубецкого от 30 марта 1917 г., в котором он вводит поня­
тие «сове стного с уда», при званно го повер ять со зерцания «духовного ока» мистиков.
В том же письме он указывает на главную опасность этой совести: «отождествле­
ние совести с рационализмом», «отвл еч енную рассудочную совесть», «пустую го­
ловную рефлексию». С другой стороны, отсутствие рефлексии у мистиков тоже
опасность. Что же это за рефлексия, избегающая отвлеченности и рассудочности?
Вроде бы это должна быть «рефлексия совести». Здесь действует «Иоаннов крите­
рий Христа, приш едш его во плоти».
Учение об «Иоанновом критерии» с о д ер ж и тс я в книге Е. Н. Трубецкого «Смысл
жизни» и основано на мес те из «Первого соб орного пос ла ния святого апостола
Иоанна Богослова»: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух,
который и спо ведует И исуса Христа, пр ишед ш его во плоти, есть от Бога. А всякий
дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога,
но это д у х антихриста, о котором вы слышали, что он прид ет и теперь есть у ж е
в мире» (4, 2 - 3 ). Е. Н. Трубецкой следующим образом истолковывает этот крите­
рии: «Апостол требует, чтобы Христос, приш ед ший во плоти, был д ля нас не толь­
ко внешним откр овением, но и вну трен ним пер ежи вани ем; только ч ер ез это внут ­
реннее переживание мы можем распознать Духа Божия от Духа заблуждения» 3.
Истинное уч е ние от лич ае тся от л ож ного сообразностью с явлением Христа , при­
шедшего во плоти. Истина доступна лишь для чистого сердцем: «...через сердце
восста навли вае тся связь с Богом всего ч ел овеч ес кого сущ ества , т. е . не только мыс­
ли нашей, но и чувственности»4. Грех отделяет нас от Бога и является началом
нашего внутренне го ра сп ад а. Этот рас пад охватыва ет и область познания: ...доколе
мысль наша не вступает в жизненное общение с божественным, она и сама пере­
живает тот же внутренний распад, как и все человеческое существо: мысль гре­
ховная есть неизбежно мысль антиномичная, двойственная» 5.
Здесь полное согласие Е. Н. Трубецкого с П. А. Флоренским. У Е. Н. Трубецкого
эта двойственность - двойственность отвлеченного мышления и б ез мы сле нной дан­
ности: «Это - состояние сознания, для которого всеединое, божественное перестало
быть конкретным во спр ияти ем. В наше м повседневном опыте нам явл яе тс я не
всеединое, божественное, а оторванное от него другое, хаотическое множество раз­
дроб лен ных, б е ссвязны х и частных явле ний» 6. Б огопо зна ние возмо жн о лишь через
о б ож е н ие чел овеч еского естества, когда восстанавл ивае тс я цельность чел овека. Оно
не доступно отдельному человеку, но дается «через жизненное общение с другими
3 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918, с. 188.
4Там же.
5Тамже,с. 189.
6Тамже,с. 188.
1Ш

людьми в б о г е » 7. Богоп озна ние до ступ но лишь соборно му опыту, опыту единой,
святой, соб орн ой и апост ольской Церкви. Церковь - Тело Христово - и есть явл е ­
ни е с оборной ж и зн и чел овеч ества. Соборный опыт членов Церкви есть критерий
различения истинного и ложного. При этом истинное «Бо гопознание до ст игаетс я не
путем внешнего подчинения какому-либо авторитетному лицу, учреждению плп
учению: д а ет ся лишь тому , кто иавнутри напоен Духом Бож ипм. В полноте своей
это откровение сообщается людям лишь в Церкви, где через приобщение телу и
крови Христовой они становятся ед ино со Христом» 8. А это означ ает, что « откро­
вение по самому существу своему евхаристичноъ9. Таким образом, у Е. Н. Тру­
бецкого путь в мире сем к Истине лежит через очищение сердца, преодоление гре­
ховной р аздробл ен ности, ч ер ез пр ич ащ ение тела и крови Христовой. Приблизиться
к Истине могут лишь чистые сердцем праведники. Аналогич но и у П. А. Флорен­
ского: «Самый ра зум р аздробл ен и расколот, и только очшце нно бого носный ум свя­
тых подвиж ников н е ск ол ьк о цел ьнее : в нем начало сь с растание разломов и трещин,
в нем бо ле знь бытия зал еч ива ется, раны мира за тягиваютс я, ибо и сам-то он -
оздор овляющий орган мира» 1011. Здесь врачуются и антиномии р азума: «Но то, что
для ratio есть противоречие, и несомненное противоречие,- то на высшей ступени ду­
ховного познан ия п ер ес та ет быть противоречием; не вос пр инимается как противоре ­
чие, с ин тези ру етс я, и тогд а, в со стоянии духовного прос ветле ния, противоре чий нет» и .
Эти пол ож ения П. А. Флоренского Е. Н. Трубец кой расценивал как невыдер ­
жан нос ть его ан тиномизма, но, думается, напрасно Описывая преодо ле ние антино-
мичности пути вы здоро вл ения пад ш его ра ссудка , П. А. Фл оренский акцентировал
внимание на том, что во всей полноте это есть дело века будущего, после всеобщего
воскресения, когда будет восстановлена вся тварь; святость, обоженность есть ус­
ловие такого знания, но и оно недостаточно полно: «. ..полнота есть лишь чая­
ние» 12. (Сравни: «Хотя греховность и п об еж д е н а в праведных люд ях, х от я вечна я
смерть уничтожена присутствием в них Святого Духа, но и им не предоставлена
неи зменяе мос ть в добре на всем пр о тяж е ни и зе много странствования, не отнята и
у них свобода в избрании добра и зла. Земная жизнь до последнего часа ее —
поприщ е подвигов произволь ны х и невольных» —святитель Игнатий Брянчанинов.)
Е. Н. Трубецкой подчеркивал то, что Истина пребывает в Церкви и ее знание от­
крывается тем, кто живет в Церкви. Здесь, действительно, не спор, а лишь раз­
личные акценты при р а зъя сн ен ии общего.
Но было и существенное различие их позиций —в отношении к законам фор­
мальной логики. Е. Н. Трубец кой выступал зд е сь против всей «совреме нной ру сск ой
школы мистич еского ал огизма», в которую он зач ис л яет П. А. Флоренского,
С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна и Н. А. Бердяева. В письме от 30 марта 1917 г.
он называет ее просто «Ваша школа» и относ ит к ней только В. Ф. Эрна и
С. Н. Булгакова. Причиной вре менного прич исл ения сюда Н. А. Бердяева было то,
что Н. А. Бердяев в статье «Стил изо ванное православие» («Русская мысль», 1914,
январь) высоко оц ени л антиномизм Фл оренского Суть взглядо в этой «школы»
закл ючал ась в отрицании законов формальной логики, когда речь идет о высших
движениях души: здесь А и не-А одновременно истинны и т. п. Е. Н. Трубецкой же
полагал, что дискурсивное рассуждение невозможно без интуиции сверхвременной
связи мысл ей в вечной Истине. Эта инту иция - основа логики . Следовател ьно, за ­
коны ло гики не умир ают в Истине, но вечно пребывают в Ней. А зна чит, законы
логики не есть лишь достояние падшего мира и не преодолеваются при переходе
в мир иной, а пребывают вне времени.
Спор с о. Павлом Флоренск им о «красоте» как критерии церковности был
снят Е. Н. Трубецким в «Смысле жизни». Возможно, о. Павел пояснил ему, что,
говоря о кр ас оте как критерии церковности, он имел в ви ду воссозда ние пре крас­
ного Образа Б ож и я в чел овеке: правильный путь во ссо зда ни я этого Образа есть
церковность, пра вос ла вие. В ну тре нн яя крас ота выявляет себ я во внеш них формах,
7Там же,с. 189.
8Там же, с. 190.
9Там же.
10 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины, с. 159.
11Там же, с. 505.
12Там же,с.162.
102

но это лишь сл едс твие. Поэто му об винение в эс те тизме, ставящ ем во гл аву угла
внеш нюю кра соту , нес осто яте льно , что, во змо жно , и признал Б. Н. Трубецкой.
Переписка Е. Н. Трубецкого и Ш. А. Флор енского, помимо ф ило софского сод ер ­
жания, значительна и по своему духовному настрою. Подумать только, семьдесят
пять лет на зад друзья-фи лос офы в гл аза стес нялись хвалить друг друга , считали
это в оп ред ел енной мере неприличным, но критиковать, спорить д о пус ка ли лишь
очно, это-то и было приличным. Как все пер емени лос ь в фил ософско м (и не толь­
ко) мире за эти годы! Поистине пер епи ска д ву х фило софов д ае т нам нравственный
урок, образец совместного, дружеского, любовного, соборного обсуждения пути к
сто лпу и у твер жд ен ию Истины - и мож но быть уверенным, что только такой путь
и вед ет к Истине.
С. М. Половинкин, игумен Андроник (Трубачев)
Переписка князя
Евгения Николаевича Трубецкого
и священника Павла Флоренского*
Трубецкой - Флоренскому 1
[ок. 6 января 1914]
Адрес: Пятовская, Сы зрано-Вязе мской ж . д .
Многоува жаемый Отец Павел
Я слышал, что Вы будете защищать Вашу диссертацию 7-го января2. Сожа­
лею, что не могу быть на диспуте; но мне хотелось бы, чтобы Вы получили это
при ветствие в тот день.
Давно не помню, чтобы какая-л ибо книга мне до ста вл яла таку ю бо ль шую
из глубины сердца идущую радость, как Ваш «Столп и утверждение Истины». Это
яркое и красноречивое свидетельство того, что не иссякла в нас жизнь духовная и
что под покровом мертвечины, окутавшим нашу Цер ковь ,- таится живая сила.
Только стойте крепко на этом «Столпе и утверждении» и отсекайте беспощад­
но то, что ему противоречит. Это - благовест всеобщего Преображения, так почему
ж е преображено долж но быть только сердце человеческое, а не ум: за что бросать
ум во «тьму вне ш н юю » ?3. А Вы это д ел ае те Вашим пониманием «антиномизма»,
обрекающим ум на «нецельность, расщепленность и раздвоенность»,- мало т о го ,-
раскалываете над вое са мую «истину» (с маленькой буквы) , т. е. иными словами,
сами того не за меч ая, об ъ являе те ист ину греховной и обрекаете ум оставать ся за
дверями Истины. «В этой жизни только», скажете Вы? А разве в этой жизни,
отвечу я, невозмо ж но умственное пред варе ние единства и всец ел ьнос ти Преобра­
жения? Разве ум не участвует в молитве «Чертог Твой» 4 и не может хотя бы в
мысленном п редварени и в него войти. Если «тайны религии не могут облечься в
слово иначе, как в виде противоре чия, которо е - за р аз и да и нет» (158), то как
понять ап. Павл а, что во Христе «и д а и нет» не со вмещаются? (II Кор, I, 19),
Или у м как «антиномичный» д о л ж е н ос таваться неисцел енным, в не Христа?
Но не стоит пока говорить об этом, и об иных возражениях, какие бы я имел
бы сделать: все они исходят из Вашего ж е и моего критерия - света Фаворского.
Главное ж е д л я меня - все -таки то глубоко радо ст ное событие, что Вы этот све т
так ярко возвещаете, т. е. совершаете именно тот подвиг ума, работаете над осу­
* Публику етс я впервые по оригиналам и з се мейн ого ар хива Флоренских.

ществлением того самого пр еображ ения (а не отсеч ения) ума, возмож нос ть коего
как будто подрывается Вашим пониманием антиномизма (с этим, мне кажется*
связано и ч ер ес чур страстное и недос та то чно хр исти анс кое у Вас отношение к но­
сител ю ума —ненавис тному «инте лл игенту »).
Вот этим-то радостным событием я хо чу под ел итьс я с другими. Сейчас пишу
о Вас доклад, который х о чу прочесть в р елигиозно-фил ософском обществе 5. И вот,
об этом хочу Вас спросить, как Вам будет приятнее, чтобы я это сделал, в пуб­
личном или непубличном заседании? Первое теперь не представляет преж них не­
удоб ств, т. к. теперь по требован ию полиции ораторы объявл яются зар а не е в аф и­
ше, т. е. стало быть будут все наши и не будет пошлых. Но если бы Вы
захотели сами приехать и побеседовать со мною, то, может быть, ввиду очень
большой интимности темы Вы сами не п о ж ел а ли бы слишком больш ой публики?
А затем —где печатать. В «Вопросах философии», которые чересчур мертвы и вдо­
бавок заполнены другими моими статьями, или в « Русской Мысли»? 6.
В ожидании Вашего ответа крепко жму Вашу руку и молю Бога, да даст Вам
сил д альш е строить на столь крепко и х орош о пол о ж енно м основании.
Ваш Кн. Е. Трубец кой
Трубецкой —Флоренскому 7
[13 января 1914]
Многоуважаемый Отец Павел
Реферат мой готов и, ввиду необходимости заранее нанимать помещение для
публичного засед а ни я, вопрос о публичности или пепубличности такового имеет х а ­
рактер спешный. Если Вы не будете па заседании, я предпочитаю сделать его пуб­
личным, по тому что ж е л ал бы довести о Вашей книге до с вед ен ия возмож но широ­
ких кругов.
Иное д ел о ,- если Вы будете на заседании: мой реферат делится на две части;
вторая, где я вступаю с Вами в спор по вопросу об антино мизме , могла бы быть
где у годн о про читана в Вашем присут ствии при скольких у год но пост оро нних л ю­
дях, да и самый спор, который, судя по Вашему письму8, принял бы скорее ха­
рактер совместного разъяснения общих нам обоим начал, нежели спора в собст­
венном смысле, вполне мог бы быть веде н публично. Но меня с мущ ает первая
положительная часть моего р ефер ата . Удобно или неудоб н о читать е е в Вашем
присутствии, хотя бы и в закрытом заседании, где бывает до 200 слушателей,-
это т вопрос мо ж е те решить только Вы.
Дело в том, что в этой части я подчеркиваю то, что нахожу в Вашей книге
наиболее глубоким,- но оно ж е и самое интимное,—а именно необычайно яркое
сознание контраста между светом Фаворским и геенной; тут я не могу не привести
пространных выдержек о Ваших собственных переживаниях как геенны, так и
ске пси са. Опустить этого нел ьзя, по то му что ина че не пер ед аш ь то, что я считаю
самым ценным в Вашем мироощущении, и, раз Вы это опубликовали,—едва ли
Вы станете возражать против этого; по-моему это нужно для пользы дела. Но дру­
гой вопрос, приятно ли Вам слуш ат ь в чтении в с л у х , как бы сочувственно оно ни
было, вещи, имеющие характер исповеди (кстати, в этих изображениях слышатся
отзвуки «Исповеди» Августина9 - о котором я часто думал как о Вашем учителе,
и это меня радовало)?
Общий план реф ер ата вообще таков
I. Преображение (свет Фаворский) как основной мотив иск аний рус ской р е­
лигиозной мысли (подвижники —на еамой горе), а внизу - п о д горой - меньшие
апостолы, указующие перстом на гору (русские художники и философы), но не
могущие сами исцелить бесноватого (как у Рафаэля).
И. С озна ние этого основно го мотива у Вас (ко нтр аст света Фаворского и бес­
нующейся жизни-геенны).
III. Необходимость дальнейшего углубленья этой темы в вопросе о преображе­
нии ума и нес колько бо л ее точной формулиро вки вопрос а об антиномизме , чем у
Вас; недостаток Вашей книги я вижу в том, что эти понятия Вы употребляете
104

в разных смыслах; антиномии у Вас означают то противоречия, то антитезы (орро-
sita и contraria - не одно и ти ж е) . Рассудок же понимается то как дискурсивная
мысль вообще, то как мысль, впавшая в грех! Поэтому и отрицате льное от нош ение
к мысли (и к интеллигенту) местами превышают должное. Если это не соответст­
вуе т Ваш е му намерению, то со чувс твующ ая критика тем бо лее обяза на на это указать.
Теперь Вы вполне ос ведо млены и мо ж е те реш ить вопрос. Д ля уск ор ения д ела
очень прошу Вас известить Г. А. Рачинского 10, будете или не будете Вы на за се­
дании, с присовокуплением того, что в первом случае я желаю, чтобы оно было
непубличным, а во втором, наоборот - публичным. Очень хо тел о сь бы ещ е о мно­
гом переговорить с Вами (напр. о Ваш ем отно ш ен ии к като личес тву - которое с
точки зр ени я православной Церкви облада ет всеми та инствами и, след, едва ли
может быть признано «безблагодатным»и , а также - об «эстетическом» критерии
церковности12. Я бываю в Москве по Пятницам каждые две недели (начиная
с 17-го янв.) и остаюсь всегда три дня. Если будете в какой-либо из этих дней,
позвоните по те ле ф о ну 1.34.99.
Сердечно Вам преданный Кн. Е. Трубецк ой
Трубецкой —Флоренскому 13
[28 мая 1914 J
Адрес: Пятовская, Сызрано-Вязе мской ж. д.
Многоуважае мый Отец Павел
Обращаюсь к Вам с покорнейшей прос ьбой, с од ер ж а ни е которой увидите из
прилагаемого письма иезу ита ,- отца д’Эрбиньи Его желанье познакомиться с
нашими святыми кажется мне весьма почтенным и должно быть удовлетворено.
По-русски он знает. Очень прошу Вас, посоветуйте, что ему рекомендовать15.
Пользуюсь случае м, чтобы прине ст и Вам искрен нее по здравление и выразить
большую радость по случаю получ е ния Вами ст епе ни магистра. Моя статья о
Вас появилась.
Искренно Вам преданный
Кн. Е. Трубецкой
Трубецкой —Флоренскому 16
30 марта 1917 года
Глубокоу ва ж аемый Отец Павел
Простите, что я, только что вырвавшийся из политического водоворота, гд е я,
вместе с другими, барахтался - с пользой или без пользы не знаю, но с душевной
потребность ю уч аствовать в общем д е л е борьб ы за Р оссию против х ао са , отвечаю
с опозданием и притом коротко - намеками. Пишу накануне исповеди и другого
времени не мо гу найти д л я ответа на пост авле нны е Вами во пр о сы совести.
Вопрос о мистике и фил ософии считаю именно таковым и ед инс твенно с этой
точки зре ния Вам отвечаю.
Думаю, что Вы и вся Ваш а школа (Булгаков, Эрн) упускаете из вида одно
очень тонкое различие - отличие 1) духовного ока, коим мы воспринимаем внут­
реннее откровение и 2) совестного су да ,- со -вести о Божием, которая должна
рассмотре ть и проверить воспр иятие душевного ока (н ет ли «петуш иных ног»
у ангела, которого я ви жу) и реш ить вопрос, могу ли я до вер иться моей интуиции.
С этой точки зрения я думаю, что философия и мистика - совсем не одно и
то ж е . У философов (типа Гегел я) - главный гр ех —в отсу тс твии или атрофии
«душевного ока», воспринимающ его эмпирию духовного откровения и отсюда -
отвлеченная, рассудочная совесть, лишенная той интуиции, того опытного содержа­
ния, о котором надлежит судить философии. Это —пустая головная рефлексия, без
того, о чем ну ж н о рефлектировать.
Наоборот, у мистиков - отсутствие рефлексии и отсюда - другое искушение и
другая опасность - опас нос ть бес совестной интуиции —субъективных откровений,
не пр оверенных совестным судом.
105

С одной стороны - нена пол не нная откровением совесть , а с другой - б ес со вес т­
ная мистика - два разных греха, но по своему стоящие один другого. Гегель слеп,
ибо не видит, а Шмит 17 глуха , ибо не слышит голоса, ясно изобличающего ложь
е е зр ите льны х восприятий, гд е она сама с еб е явл яетс я не то церковью, не то Бого­
родицей, а Соловьев - Христом. Что лучше и что хуж е - решать не буду. Но ска­
ж у только, что гре хи - разные.
Грех Ге гел я ничего общего с «прелестью» не имее т, ибо испытать пре лесть мо­
жет только тот, кто нечто видел, воспринял некоторое откровение, а Гегель —
слеп; он ничего не видал. Шмит, наоборот - нечто видела, но в этих видениях не
с уме ла отличить п ол ов ой мечты о возл юбл енном —Соловьеве —от подлинного от­
крове ния, ибо слад ос ть мечты у с ы п и ла совесть.
Думаю, что «совесть» в данном случае совсем не так безоружна, и не так ли­
шена «критерия», как Вам ка ж е т с я . - Вспомните еще раз Иоаннов критерий Хри­
ста пришедшего во плоти 18. Вот опора для суда совести над «видениями», в том
числ е над видениями Шмит. Р азве этим единым Христом и ед иной Богоматерью не
изо бл ича ются все эти множ ес тве нны е Хрксты (хлысты) и богородицы? Разве по­
гружение в мысль о Христе и о нас как членах Его тела не спасает от ко­
щ унственной мысли, навея нной не зд ор овой половой эк зальтацией о Соловьеве как
Христе и г- ж е Шмит как Богородице!
Это —именно —та бессовестная мистика, которая с оста вляет суть хлыс то вщ и­
ны.—Слепая вера в интуицию\ «Дух Святой накатил» и баста,- к чему тут про­
верка совестью! Я знаю, что Соловьев - Христос, а я - богород ица! Уверяю Вас, что
для нас русских это —куда опаснее Гегеля. А всего опаснее —отожествление со ­
вести с р ационал измом!
Глубоко Вас уважающий Кн. Е. Трубецкой
Флоренский —Трубецкому 19
1918. IX. 18.
Сергиев Посад
Глубокоува жа емый Евгений Николаевич!
У ж е много лет я занимаюсь обработкой матери ал ов к биографии [умер ш его]
Арх. Серапиона (Машкина) 20. В числе других бумаг, от него оставшихс я, у меня
и ме етс я чер новик обш ирного письма к В аш ему брату Сергею Никол аевичу, но
черновик столь нер азборчивый, что нет возмож нос ти прочесть его. У ж е давно соби ­
раюсь обратиться к Вам с покорнейш ею про сьбой предоставить мне на короткое
время подлинник. Но эта просьба усложняется вследствие полученного мною недав­
но извещ е ния (от свящ. Ч етвер икова), что пись мо Сергея Н иколаевича Арх. Сера-
пиону, тщетно разыскивавшееся мною в бумагах последнего, нашлось у о. Четве­
рикова21 и что копия с него послана Вам. Усердно прошу Вас не отказать мне
в сообщении и этого письма , весьма важно го д л я м ен я при оценке ф илософ ской
мысли Арх. Серапиона.
Простите за бес покойство
Ваш покорный слуга
Свящ енник Павел Фл ор енский
ПРИМЕЧАНИЯ
1 На конверте: «Троицко-Сергиевская Лавра
(Московск. губ.; Ярославская ж. д .)
В Духовную Академию
Его Бл агосл овению
Отцу Павлу Александровичу Флоренскому»
Рукой Флоренского: «Получ. 1914.1.9.»
Штемпели: на лицевой стор оне нера зб. На обороте; «Сергиевский
Посад. Моек. г. 8.1.14».

2 Магистерс кую дисс ертацию «О духовной Истине. Опыт православной теод и­
цеи» П. А. Флоренский защ итил 19 мая 1914 г. См.: Игумен Андроник.
Священник Павел Флоренский - профе ссор Московской Духовной Академии и р е ­
дактор «Богословского ве с т н и к а » . - В кн.: «Богословские труды». Сб. 28, М., 1987,
с. 296-300.
3 Мф. 22, 13.
4 В страстную седмицу на утрени в великий понедельник, вторник и среду
п оет ся Ексапостиларии «Чертог Твои ви жду, Спасе мои, укра шен ный и од ежды не
имам, д а вн иду в онь. Просвети од е яни е душ и моея, Светодавче, и спаси мя».
5 Доклад «Свет Фаворский и преображение ума» в Религиозно-философском об­
ществе памяти Вл. Соловьева был прочитан Е. Н. Трубецким 26 феврал я 1914 г.
Сохранился отзыв очевидца. Это - письмо М. В. Нестерова В. В. Ро зан ову
от 23 марта 1914 г.: «Теперь о до кл ад е кн. Е. Трубецкого о книге о. Фл ор енского.
Я, как человек из публики, да еще и художник, человек своей специальности, от
доклада кн. Трубецкого чувствовал себя «не по себе» , и вот почему.
Народу набралось видимо-невидимо, а помещение малое, духота. В этой духоте
или от этой духоты доклад вышел вялый, бледный и уж слишком узкоспециаль­
ный (об ан тин ом иях), й эти «антиномии» за сл они ли от уч еного до кладч ика и его
оппонентов ж иву ю книгу о. Флоре нского и ж ивые мысли его.
Докладчик и оппоненты его ушли по уши в ученейшую эквилибристику, схо­
ластику и всякую «сугубую аллилую».
Этого ли рад и батюш ка Ф лоренский пр ош ел такой интересн ый пу ть мы сл ей и
чувств?..
О непогрешимый русский интеллигент, как он мало любит живую душу, в нау­
ке ли она, в искусствах ли, в разуме или чувствах. Во всем, во всем он сумеет
омертвить и потуш ить ис кру ж и зни , а ес ли выйдет гд е «нел адно», то благородно
пеняет на соседа...» (Нестеров М. В. Письма. И збранное. - Л ., «Искусство»,
1988, с. 25 8).
6 Статья Е. Н. Трубецкого «Свет Фаворский и преображение ума» была напе­
чатана в журнале «Русская Мысль», 1914, май.
7 На конверте: «Сергиев По сад (Московской губ.)
Духовная Академия
Его Бл агосл овению
Отцу Павлу Флоренскому»
Рукой Флоренского: «Получ. 1914.1.15. Сер[гиев] Пос [а д]» .
Штемпель: «Ст. Пятовская. Сызр. - Вяз. ж . д . 13.1 .14». Сергиев­
ский Посад. 14.1.14».
8 Письмо, написанное Флоренским Трубецкому приблизительно между 9 и
12 январ я 1914 г., публикатор ам не изве ст но.
9 «Исповедь» Бл. Августина (354-430) издавалась в русском переводе неодно­
кратно. П о сл ед не е изд ан ие: « Бого словские труды». Сб. 19. М., 1978.
10 Рачинский Григорий Алексеевич (1853-1939) —историк литературы и пе­
реводчик. Во время напи сани я письма - се кре тарь Р ел игиозно- фило соф ск ого обще­
ства па мяти Вл. Соловьева.
11 Возможно, что данный вопрос Трубецкого вызван следующими местами из
«Столпа»: «Определенная должность, папа, или совокупность, система долж ностей,
иер ар хи я —вот критерии церковности д ля католика» («Столп», с. 6). Господь
Иисус Христос —не х од яч е е нравственное пра вило, но и не модел ь д л я копиро ва­
ния «как восп ринима ет его католицизм, о ткуда и возникает стремл ение к «imita-
tio Christi», что, по существу дела, не может быть переведено иначе, как «имита­
ция Христа». Если протестант уничтожает Христа, то католик желает надеть на
себя личину Христа. Отсюда, далее, чувственный характер богослужения, драма­
тизм, открытый алтарь (алтарь - сцена, литур г -- а к те р), пластика, ч увст ве нная
музыка, мистика не ум ная, а воо бражательная, ве дущ ая к стигматизации ( за меч а­
тельно, что на Во стоке с тигмати зации не было; но что и зд е сь были способны к
ней, доказывают раны от бес ов, полу че нные подвиж никами: по сл е д них предста вл я­
ли живо, а не только умно), эротизм и истеричность и т. д. Отсюда ж е католиче­
ские мистерии, процессии, вообще все, действующее на воображение,- действо, по­
зорище, а не созерцание, и не умная молитва» («Столп...», с. 723). Но такая харак­
теристика, конечно, не исчерпы вает взгл ядо в Флоренского . «Говоря о ка то личест­
ве,- писал
он в 1922 г. , - обычно забывают, что совсем разное дело —Западная
Церковь до Возрождения и после Возрождения, что в Возрождении Западная Цер­
ковь перенесла тяжкую болезнь, из которой вышла, многое потеряв, и хотя приоб­
рела некоторый иммунитет, но ценою искажения самого строя духовной жизни,
и еще большой вопрос, как отнеслись бы к послевозрожденскому католичеству сред­
невековые нос ители католической идеи. Так вот, за пад но евр оп ейс кая кул ьтура есть
производ ное именно от во зр ожд енс кого католичества» (И коно ста с. - В кн.: «Бого­
словские труды». Сб. 9. М., 1972, с. 116). На взаимну ю бл изо сть хр ис тиа нс ких куль ­
тур Востока и За пада Фл оренский у ка зы вал в статье 1923 г. « Христианство и куль ­
тура» («Журнал Московской Патриархии», 1983, No 4, с. 5 3 - 5 7 ) .
12 Ср.: «Что такое церковность? - Это - новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же
критерий правильности этой жизни? - Красота. Да. есть осо ба я красота духовная,
и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный вер­

ный путь к опреде лен ию, что правосла вно и что нет» («Столп...», с. 7 - 8 . См. такж е:
с. 99, 585-586 .).
13 На конверте : «Сергиев Пос ад (Московской губ.)
Духовная Академия
Его Бл агосл овению
Отцу Павлу Флор енскому»
Штемпели: «ст. Пятовска я, Сызр.- Вяз. ж . д. 28.5.14»
«Сергиевский Посад. Моек. г. 29 .5 .14».
14 Отец Михаил д ’Эрбиньи, (Michel d’Herbigny, 8.5.1880 -23 .12.1957), епископ
d’Li on, проф., пре зид е нт папского Восточного институ та в Риме. В нач. 20 -х гг.
участвовал в папской мисс ии по о казанию помощ и Ватикана русским детям и го ло­
дающим. См. о нем: Жевахов Н. Д. Во споминания. Т. 2. Новый Сад, 1928.
15 В это письмо Флор енский вл ож ил три маленьких листочка со списком биб­
лиографии по русской святости. Приводим этот список, а ниж е его предположи­
тель ное уто чн ени е.
«1) При перев[оде] на рус[ский] яз[ык] Четей Миней Дм[итрия] Ростовского]
издана Синодом дополнительная часть Славянских и рус[ских] Свв.
2) Еп. Никодим. Под виж ники ру сской церкви (не кан он изиро ван ны е). 12 книже к.
3) Поселянин. Русские подвижники XVIII и XIX веков.
4) Филарет Гумилевский. Подвижницы русской Церкви.
5)
»
Жития рус ск их святых.
6) Голубинский. История канонизации святых в русской Церкви.
7) Ключевский. Жития святых как исторический источник.
8) Житие преп[одсбного] Сергия Рад [онежского], написанное учеником его
Епифанием. Рус[ский] пер[евод].
9) Иером[онах] Никон. Житие преп[одобного] Сергия.
10) Голубинский. Преп[одобный] Сергий - основатель Лавры.
11) Ключевский . Благодатный воспитатель русского народного духа.
12) Летопись Сер афимо-Дивеевского монастыря.
13) Житие Тихо на Зад онского, [ нр зб .]
14) Твор ения Тихо на Зад онского, [нрзб.]
15) Киево-П ечерский Патерик.
16) Патерики другие...
17) Кн. Ж евахов. Святитель Иоасаф Горленко,
18) Святители Московские.
19) Стефан Пермский.
ев
20) [нрзб.]
21) Зосима и Савватий.
22) Амвросий Оптинский. Агапит.
23) Четвериков. Амвр осий Опт[инс кий].
24) Корсунский. [нрзб.]
25) Жизнеописание Игнатия Брянчан [инова]-
26) Игнатий Брянчан [ и но в].
27) Бар сук ов. Жизнь и труды Иннокентия Митр[ополита] Московского].
28) Архимандрит Михаил. О Иоанне Крсн[штадтском].
29) Соч[инения]. Иоанн Крон[ш тадтский].
30) «Соль земли» [-другим почерком]».
Предположительное уточнение списка библиографии
по русской святости, составленного Флоренским
1) Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих Ми­
ней св. Димитрия Ростовского, с до полн ениями, объяснител ьными примеч аниями и
изображениями святых. В 12 кн. Изд. 1-е. М., 1902 -1911; Изд. 2-е. М., 19 03-1914 .
Книга до полнит ел ьна я 1-я. Жития ру сски х святых. Сентябрь—декабрь. М., 1908.
Книга допол нител ьн ая 2-я. Жития ру сс ких святых. Январь—апрель. М., 1915.
2) Епископ Никодим (Кононов). Жизне оп иса ния
отечественных
подвижников благочестия XVIII—XIX веков. Январь-декабрь. Издание Афонского
русского Пантелеймонова монастыря. М., 1906-1910.
3) Поселянин Е. Русская Церковь и рус ски е под виж ники XVII 1-го века.
СПб., 1905.
Поселянин Е. Русские подвижн ики XIX века. Историко-биогр аф ические о чер ­
ки. 4. 1 - 2 . СПб. Изд. П. П. Сойкина. 1900. Изд. 2 -е. СПб., 1901. Изд. 3-е. СПб., 1910.
4) Филарет, архиепископ Черниговский. Святые подв ижники Во­
сточной Церкви. СПб., 1871.
5) Филарет, архиепископ Черниговский. Русские святые, чтимые
всею Церковью или местно. Опыт описания жизни их. Январь-декабрь. Т. 1 -9 .
Чернигов, 1861 —1865. Изд. 2 -е. Кн. 1—3. Чернигов, 1865.
6) Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви.
Изд. 1-е. Сергиев Посад, 1894. Изд. 2 -е. М., 1903.
7) Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический ис­
точник. М., 1871.

8) Житие препод об ного и богоносного отца наш его Сергия, игум ена Р ад о не ж с к о­
го, чудотворца, и по хвал ьное е м у слово, на писа нное учеником его Епифа нием
Премудрым. Пер. с славянского . Изд. 2-е. Свято-Троицкая Сергиева Лавра (далее -
СТСЛ). 1908.
9) Житие и подвиги пр епод об ного и бо гонос ного отца нашего Сергия, игумена
Радо не ж с ко го и все я Р осс ии чудотворца. Сост. иером. Никоном. Изд. 1-е. М., 1&$5.
Изд. 2- е. М., 1891. Изд. 3-е . СТСЛ, 1898. Изд. 4 -е . СТСЛ, 1898. Изд. 5-е. СТСЛ, 19 04
10) Голубинский Е. Е., сост. Преподобный Сергий Радонежский и создан­
ная им Троицкая Ла вра. Ж изн ео писа ние пре подобно го Сергия и пу те вод ите ль по
Лавре. Сергиев Посад, 1892. Изд. 2 -е. М., 1909.
11) Ключевский В. О. Благодатный воспитат ел ь ру сского народного духа .
Речь, п ро изн ес ен на я в память преподобного Сергия Р ад о неж ск ого, СТСЛ, 1899.
12) Чичагов Л. М., свящ енник. Летопись С ер аф им о -Д и вее вс ко го монастыря
с жизнеописанием основателей ее: схимонахини Александры Мельгуновой и бла­
ж енн ого старца Сер афима и его сотрудников: М. Мантурова, п рото иер ея Садковско-
го, б ла ж е нн ой Пелагии Ивановны Серебренниковой, Н. А. Мотовилова, по д виж ниц
обите ли и др. М., 1896. Изд. 2-е . СПб., 1903.
13) Житие иже во святых отца нашего Тихона, епископа Воронежского, Задон­
ского и все я Р ос сии чудотворца. Изд. 7 -е. СПб., 1874.
14) Преосвященный Тихон, епископ В орон ежский и Елец­
кий. Сочинения в 15 томах. М., 1836-37.
15) Патерик Киево-Печ ер ского монастыря. Под ред. Д. И. Абрамовича,
А. А. Шахматова. Изд. имп. Археогр аф. К омисс ии. СПб., 1911.
17) Ж е в ахов Н. Д., князь. Святитель Иоасаф Горле нко, епископ Бел город­
ский и Обоянский (1705-1754). Материалы для биографии. Ч. 1 -3 . Киев, 1907.
18) Жизнеописания перво святител ей и чудотворцев всеро ссийских : Петра,
Алексия, Ионы и Филиппа. М., 1893.
Кедров С. Ж изнео пис ан ие Святейшего Гермоге на, Патриарх а Московского и
всея Руси. М., 1912.
Житие Святейшего Ермогена, Патриарха Московского и всея России. Изд. 2-е. М.,
1914.
19) Житие святого отца на шего Стефана, пр освет ите ля и первого еписко па
Пермской стороны. СПб., 1877.
Верюжский И.,
с в я щ. Святой Стефан, епископ Пермский. СТСЛ, 1896.
21) Жития и чудотворе ния пре подобн ых и б огонос ных отец н аш их Зосимы и
Савватия, Соловецких чудотворцев и сотрудника их инока Герма на, заимствованные
из Ч етьи-Минеи и древних и новых, в монастыре имеющихся, хоротейных книг.
Изд. 8 -е. М., 1889.
Сказание о ж изни и благо честивых подвига х пр еподобн ых З осимы и Савватия,
Соловецких чудотворцев. Сергиев Посад, 1895.
22) Агапит, архимандрит. Ж изнео пис ан ие в Бозе по чившего оптин-
ского старца иеросхимонаха Амвросия. Ч. 1 -2 . М., 1900.
23) Четвериков Сергий, протоиерей. Описание ж и зн и бла ж е нн ой
памяти оптинского старца иер осх им она ха Амвросия в связи с истор ией Оптиной
пустыни и ее старчества. Шамордино, 1912.
24) Корсунский И. П етербургский пери од проповедни ческой деятельности
Филарета (Дроздова), впоследствии митрополита Московского (1809-1819). Харь­
ков, 1885.
Корсунский И. Проповед ничес кая д еятел ьно сть Филарета (Дрозд о ва) в быт­
ность его архиепископом Тверским и Ярославским (1819-1821). Б. м. и г.
Корсунский И. Святитель Филар ет, митр ополит Московский. Его ж изн ь и
деятельность на Московской кафедре по его проповедям, в с вязи с событиями и об ­
стоятельствами того времени (1821-1867). Харьков, 1894.
25) Жизнеописание епископа Игнатия, с оста вленно е его уч ениками. СПб., 1891.
Соколов Л. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его ж изнь , личность и морально­
аскетиче ские воззр ения. Ч. 1 - 2 . Киев, 1915.
26) Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 1 - 3 . А скетич ес кие опы­
ты. Т. 4. Аск етич еска я про поведь и пись ма к мирянам. Т. 5. Приношения совр е­
менно му монаш еству . Изд. 3 -е. СПб., 1905.
От е ч н и к. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, соб­
ранные епископом Игнатием Брянчаниновым. Изд. 4 -е . СПб., 1903.
Игнатий, епископ (Брянчанинов). Письма к разным лицам. Вып. 1.
Сергиев Посад, 1913. Вып. 2. Сергиев Посад, 1917.
27) Барсуков И. Иннок ентий, митрополит Московский и Кол оменский, по
его соч инен иям, пись мам и ра сс казам современников. М., 1883.
Творения Иннокентия, митр ополита Московского и Коло менского Собраны
И. Барсуковым. Кн. 1 -3 . М., 1886-1888.
Письма Иннокентия, митрополита Московского и Коломенского, собранные
И. Барсуковым. Кн. 1 -3 . СПб., 1897-1901.
28) Иеромонах Михаил Семенов. Отец РГоанн Кронштадский. СПб., 1904.
29) Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев. Пол ное собрание сочине­
ний. Т. 1. Беседы о Боге, Пресвятой Троице; беседы о блаженствах евангельских;

слова и поучения на праздники Господни и Божией Матери. Изд. 2-е. СПб., 1894.
Т. 2. Полный годо вой круг слов, по уч ен ий и бе с ед на недель ные (воскресные дни)
и святую ч етыредес ят нйцу. Изд. 2-е. СПбм 1894. Т. 3. Поуч ения, слова и речи на
храмовые пр аздн ики Кронштадт ско го Андреевского собора и разные случаи; слова
на высокот ор жестве нные дни; разные речи, слова и поуч ения, ж ит ие, страда ния и
ч удеса святой всехваль ной вел икомуч еницы Евфимии. Изд. 2-е. СПб., 1894.
Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев. Моя ж изнь во Христе или ми­
нуты духовного тр езвёнйя и созерцания, благоговейно го чувства, душевного исправ­
ления и покоя в Боге. Извлечение из дневника. Т. 1 -2 . Изд. 5-е. М., 1899.
Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев. Моя ж и знь во Христе. Мысли
о Б ого слу ж ен ии Православной Церкви. Мысли благого вейного хр ис тиа нина о Церкви
или обществе верующих, о храме, о литургии, и о православном богослужении вооб­
ще. Из дневника кронш тадтско го пр отои ерея. Т. 3. СПб., 1905.
Протоиерей Иоанн Сергиев. Новое продо л ж ен ие. Моя ж из нь во
Христе. СПб., 1908.
Живой колос с духовной нивы про тоиер ея Иоанна Ильича Сергиева Кронш ­
тадтского. Выписка из дневника за 1907 -1908 гг. Изд. 2-е. Пг., 1918.
30)
Соль земли, то есть сказание о жизни старца Гефсиманского скита иеро­
монаха аввы Исидора, со бранное и по поряд ку и зл о ж е нн о е недостойным сыном
его духовным Павлом Флоренским. Сергиев Посад, 1909.
16 На конверте: «Сергиев По сад (Московской губернии)
Духовная Академия
Его Бла гословению
Отцу Павлу Александровичу
Флоренскому»
Рукой Флоренского: «Получ. 19.17 .IV.3 С ер[гиев] По с[ад ]»
Штемпели: «Москва. 31 .3.17» «Сергиевский Посад. 2.4 .17»
17 Шмидт Анна Никола евна (1851-1905) - автор нес кольких мистич еских
трактатов, изданных после ее смерти с предисловием С. Н. Булгакова и П. А. Фло­
ренского: «Из рукописей Анны Николаевны Ш мидт».- М., 1916.
В письме Трубецкого, вероятно, обсуждается следующее рассуждение Флорен­
ского: «Как бы мы ни отнесл ись к откр овениям А. Н. Шмидт по существу, но
нел ь зя удовольствоваться относительно их одним ф орма льны м отводом,—ссылкой
на их «прел ес тность». Понятие «пре ле сти» , которое пр име няет ся с легким с ердцем
в скорбных случаях в религиозной литературе, ничего не поясняет именно вслед­
ствие легкости и широты свое го пр именения. Поскольку «прелесть» о пр ед ел яетс я
только отрицательно, то, будучи весьма важным в смысле церковной дисципл пны
и в це л ях практической аскетики, обвинен ие «в пре ле сти» пе ре стае т иметь какое
бы то ни было теоретич еское зна чение. «В пре лести» —это значит: «не авто рите­
тен; к словам его надо отно ситьс я с бо льш ою опаскою» и т. под. Вне всякого сом­
нения, что к «откровениям» А. И. Шмидт надо отно сить ся с больш ою опаскою; да
и все, что не получило одобрения Церкви - такоьо же, и всякое откровение до
признания его Церковью должно рассматриваться как подозрительное или пробле­
матическое. Но при всем том о станет ся ещ е теоретиче ск ий вопрос: «как возможно
это явле ние? » И в этом смысле откр овения А. Н. Шмидт, истинные или ло жны е,
равно представляют теоретическую проблему. Даже в последнем случае - большую,
ибо е сли нам сра внитель но понятно, как мо ж е т открыться истина, то гор азд о ме ­
нее понятно, как может возникнуть подобие истины, имеющее свою глубину и свою
культурную ценность и в то же время пустое в свете благодатного содержания.
Пробле ма мистич ес кой видимости —это и есть проб ле ма пр елести, которая не толь­
ко не разрешена, но даже приблизительно не ставилась еще на обсуждение. По­
этому ссылка на «прелесть» не только не ус тр а няе т во проса о прир оде «открове­
ний» А. Н., но скорее его усложняет» (Указ, со ч . , с. XIII).
Решающим
побуждением
к
изданию рукописей
послужило
то,
что
«А. Н. Шмидт говорит о вопросах, которые сейча с выд вигаются не только духом
времени, но и самыми собы тиями [...] Не считаться при совр еменных о б су ж д е н ия х
подобных вопросов с гол осом А. Н.- ны ( хотя бы д л я того, чтобы его р еш ительно
отвергну ть) было бы ле гко мысленно» (Указ, соч., с. X I I ).
Как в отношении рукописей А. Н. Шмидт, так и в отношении ряда других
материа лов, о публикованных свящ енником Павлом Флоренским, умес тно привести
его высказывание по по во ду взятого им на себ я согл асия на р ед актирование со чи­
нений В. В. Розанова: «Лично я нико гда не р а зде л я л многих из его мыслей, но,
зн ая его как од ного из самы х талантл ивы х со временников, пол агал, что имею нрав­
ственное право редактиро вать его труды так же, как редактировал бы ка кой-либо
извле ченный из недр земли текст древнего автора» (Письмо Флоренс кого М. Л. Цит­
р ону от 18 марта 1929 г . - В кн.: «К онтекст - 1972. Литер атур но-те оретич еские и с­
с лед ования». М., 1973, с. 3 46).
**См.1Ин.4,1-4.
Об «Иоанновом критерии» см. такж е: Трубецкой Е. Н. Смысл ж и з ни . -
Мм 1918, с. 184 -200 (см. в «Предисловии к публикации»).
16 На конверте: «Его Сиятельству
князю Евгению Никол аевичу Трубецко му
110

от свящ. П. Флоренского.
Сергиев Посад Моек. губ.
Дворянска я ул., свой дом».
Нет ни адреса, ни марки, ни штемпелей.
Письмо было не распеч ат ано. По всей вероятнос ти, Флоренский посл ал его не
по почте. И сентября 1918 г. Трубецкой бежал из Москвы на Украину ввиду неми­
нуемого ар еста. Очевидно, письмо было д о ставл ен о обратно в Сергиев По сад Фло­
ренскому нераспечатанным, каковым и сохранилось до наших дней.
20 Архимандрит Серапион (Машкин) (1854-1905) - русский богослов. Закончил
Морское уч илищ е гардемарином. Отставка от морской с лу жб ы в ч ине мичмана.
Вольнослуш атель ес тестве нного отдел ен ия ф изико-математич еского факул ьтета
Санкт-Петербургского университета* Учеба в Киевском университете. Послушник
Афонского Пантел ей монова монастыря. У чеба в Московской Духовной Академии. Кан­
дида т богосл овия. В 1900 г. зак анчивает со ч инение «Опыт системы Христианской фи­
лософии». Последние дни своей жизни жил на покое в Оптиной пустыни. С ним пе­
реписывался Флоренский, на писавш ий соч инение «Жизнь и личнос ть Архимандрита
Серапиона Машкина», кото рое цел иком не было опубликовано. Опубликованы лишь
части это й работы:
«К поч ести вышняго зван ия». Черты характер а ар химандрита Серапиона (Маш­
кина). - В кн.: «Вопросы религии». Выл. 1. М., 1906, с. 143-173 .
Данные к жизнеописанию арх има ндрита Серапиона (Маш кина).— «Богослов­
ский вестник», 1917, No 2 -3 , с. 317-354.
21 Четвериков, отец Сергий (1867-1949) - духовный писатель.
Публикация игумена Андроника (Трубачева),
С. М. Половинкина, П . В. Флоренского
Примечания С. М. Половинкина (1—10, 13, 14, 16, 18—21),
игумена Андроника (2, 4, 11, 12, 15, 17).
ТЕЗИСЫ ЕВГ. ТРУБЕЦКОГО К ЕГО ДОКЛАДУ,
ПУБЛИКУЕМОМУ НИЖЕ
I
Свет Фаворский как основной мотив русско го р ел игиозного творчества: вера в
преображение, как начало всеобщего исцеления, в русской художественной и фи­
лосо фской литератур е.
П
Дальнейш е е р азвитие этого основного мотива в книге свящ. П. А. Флор енского -
«Столп и ут верж д ен ие Истины». Новое освещ ение мировой прот иво поло жно сти
Фаворского света и бездны греховной (геенны). Преображение и целостная жизнь.
III
Свет Фаворский и религиозная задача человеческого ума: подлежит ли послед­
ний пре ображению или отсечению. Греховное ра здво ени е чел овеч еского ум а (аитино-
мизм) и зада ча восста новлени я его цел остности. Удовлетворител ьно ли р а зре ш ени е
этой зад ач и у о. Флоренского. Двойственност ь реш ения: у ч ени е об антйномичности,
как свойстве греховного сос тояния р ас судка и об антиномич но сти истины. Д воякое
понимание слова «антиномия» в р азбир ае мой книге. В опрос о разре ш имости анти­
номий. Единство и всецело сть как под линна я норма ра зума (Авгу стин) и проти­
воречия на ш ей мысли. Оправд ание «монизма мышл ения». Критерий апосто ла Иоан­
на в применении к ре лигиозной мысли. Имманентное р а зу му р а зре ш е ни е антиномий.
IV
Заключение - Свет Фаворс кий в его по тусторон нем и посюс торо ннем зна чении.
Положительное значение основной мысл и б. Флоренского; необх од имос ть е е д о­
полнения и д ал ьнейш его развития.

Свет Фаворский и преображение ума*
По поводу книги священника П. А . Флоренского
«Столп и утверждение Истины».
И зд. книгоиздательства «Путь». М осква, 1914 г.
I
В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющ ий непр екраща ющ ее ся
раздво ение зе мной ж и зн и чел овечества. На горе Фавор избранные апостолы созер ­
цают светлый лик пр еобразившегося Христа. А внизу, под горою, ср ед и общего
смятения «рода неверного и развращенного» скрежещет зубами и испускает пену
бесноватый; и уч еники Христовы «по невер ию своему» бессильны исцелить его.
Это двойное изображение нашей надежды и нашей муки прекрасно сочетается
в о д ну цельную картину, кото ру ю несколько веков т ому н а зад Рафаэль пытался
пер ед ат ь на полотне. Там на горе явило сь избранным то сияние вечной славы,
которое должно наполнить и душу человеческую и внешнюю природу. Не может
эта слава навеки оста ваться потус торо ннею миру. Так ж е точно и все че ло ве че­
ские души и лица должны просиять как солнце во Христе; так точно и весь мир
телесны й д олжен стать светлой ризой пре ображенного Спасителя! Пусть присно-
сущный свет сойдет с горы и наполнит собою равнину. В этом и в этом одном -
окончательный путь к действительному и соверш енному исцелению беснующейся
жизни. У Рафаэля эта мысль выражается поднятым кверху перстом апостола, ко­
торый, в ответ на моль бу об исце ле нии бесноватого , указы вает на Фавор.
Тот ж е контр аст, который воплотился в этой картине, сос тавляе т осн овной
мотив русского религиозного творчества. С одной стороны, вел икие а фонские п од ­
вижники, а вслед за ними - подвижники русской церкви - никогда не переставали
возвещ ать, что свет Фаворский —не мимоле тное явление, а не пр ех од ящ ая, в еч на я
дей ствительность, которая у ж е зде сь , на земл е, становитс я явною дл я вел ичайш их
святых, венч ая их аскетич еский подвиг. С другой стороны, ч ем выше поднимал ись
в гору святые и подвижники, чем дальше уходили они от мира в своем искании
Фаворского света, тем силь нее ч увст вовалось господ ст во зл а внизу , в ра внине , тем
ча ще р а зд а вал ся там вопль отчаяния.
«Господи! Помилуй сына моего: он в но во лу ния беснуется и тяж к о страдает;
ибо часто бросается в огонь и часто в воду» (Матф., XVII, 15).
Во всем мире есть эта непр имире нная прот иво пол ожно сть верх него и ниж не го,
горнего и равнинного; но, м ож е т быть, нигд е она не про явл яетс я так яс но и так
резко, как у нас. И, если есть душа разорванная, раздвоенная, истерзанная проти­
воречиями, то это - по преимуществу душа русская.
Контраст меж ду преображенной и непреображенной действительностью так или
ина че явл яетс я всюду; но в стр ан ах, гд е гос под ству ет евр опейская цивили зация,
он так или иначе замазан культурой и потому менее заметен для поверхностного
на блюд ате ля. Там ч ерт ход ит «при ш паге и в шляпе», как Мефистофель; у нас,
* Доклад, читанный в боль шей своей части в Москве на собрании Рел и гио зно-
философского Общества 26 феврал я 1914 г.
112

напротив,- он откровенно показывает хвост и копыта. Во всех тех странах, где
царствует хотя бы относительный порядок и некоторое житейское благополучие,
вельзевул так или иначе посажен на цепь. У нас, напротив, ему суждено было
веками бе сно вать ся на просторе. И, мо ж е т быть, именно это об ст оятел ьс тво вызы­
вает те необычайные п од ъемы р ел игиозного чувства, которые испытывали и испы­
тывают в России лучшие ученики Христовы. Чем беспредельнее хаос и безобразие
мятущегося равнинного существования, тем сил ьнее п отр ебнос ть поднятьс я в выш­
нюю область, в нед ви жн ый покой н еизменной, вечной красоты. До сих пор Россия
была классической стр аной ж итейск ого небл аго получ ия; не оттого ли именно она —
тот край, где идеал всеобщего преображения особенно ярко светил в религиозном
вдо хн овении избранных!
Я говорю не только о тех высших а посто лах , которым дано видеть свет Фа­
ворский лицом к лицу: в Р осс ии не было нед оста тка и в тех меньш их уч еника х
Христовых, которые не видел и Преображения телесными очами, но пред восх ищ а ­
ли его умственным созерцанием и верою и будили эту веру в других, возвещая в
равнине грядущее сверху исцеление. Вслед за подвижниками искали Фавор­
ского света великие русские писатели. Апостол, в ответ на мольбу об исце­
лении перстом указующий гору и Преображение, выражает этим глубочайшую
мысль русской литературы, как художественной, так и философской. Чистое
отвлеченное умозрение, равно как и отрешенное от жизни «искусство для искусст­
ва» у нас никогда не пол ьзовал ись попул яр ностью. Наоборот, и от мысли и от х у ­
дожественного творчества русские образованные люди всегда ждали преображения
жизни; в этом отношении у нас сходятся такие антиподы, как Писарев с его ути­
литарным взглядом на иску сство и До стое вс кий с его л озу нгом «красота сп асет
мир». Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не
отвлеченной, а действенной; величайшее, что есть в нашей литературе, было созда­
но во имя ид еа ла целостной жизни. Сознательно или б ес со зна тел ь но , вел ичайшие
пред ста вители ру сс кого нар одного ге ния все гда искал и этого света, изнутри исц е­
ляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную. Всеобщее исце­
ление во всеобщем преображении,—в разных видоизменениях мы находим эту
мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже, хотя и в иска­
женном, рационализированном в ид е, - у Толстого, а из мыслителей - у славянофи­
лов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего.
И всегда иск ание Фаворского света вызывалось у на ши х пи сат ел ей живым, б о ­
лезненным ощущением силы зла, царящего в мире. Возьмем ли мы Гоголя, До­
стоевского или Соловьева,—мы у вид им у них один и тот ж е источник р ел игиоз ного
вдохновения: созерцание страждущего, греховного и беснующегося человечества, вот
что вызывает вел ичайш ие п од ъе мы их творчества. П ер ед ними не один больной,
а великое народное целое —родная страна, сугубо страждущая, периодически одер­
жимая духом немым и глухим, немолчно зовущая и требующая помощи. Это ощу­
щение ада, царящего в нашей земной действительности, побуждало выразителей
нашей религиозной идеи к различным делам и подвигам. Одни бежали прочь от
мира и восходили на гору —на те высочайшие вершины духовной жизни, где свет
Фаворс кий в самом д ел е с тановитс я осязаемы м, видимым; другие, оста ваясь по д
горою, снизу мысленно предвосхищали это видение и готовили к нему человече­
ские души . Но так или инач е, пр ед мет рел игио зно го иска ния, основно й источник
религиозного творчества, и у под вижников, и у художников, и у философов был
один и тот же.
П
Источник этот нз иссяк и в наши дни. Ярким тому доказательством служ ит
нед авно по явивш аяся заме ча тел ьна я книга отца Павла Флоренского —«Столп и
утвер жд е н ие Истины». Отец Павел —не родо нач альник какого-либо нового у нас
направления, а пр од о лж а тел ь христианс кого пред ания, которое в ж и зн и на шей
церкви насчитывает многие века, а в русской литературе, как художественной, так
и философской, нашло себе уж е многих талантливых и даж е гениальных вырази­
телей. Но упомянутая его книга представляет собою продолжение глубоко ориги­
нальное и творческое: мы имее м в ней прои звед е ни е н едю жи нного та ланта, кото­
113

рое составляет выдающ ее ся явле ние в со вр еменной ру сской р елигио зно-ф ило соф­
ской л итера туре.
Движение его мысли определяется тем ж е основным контрастом, который оп­
ред ел ил собою весь х од развития ру сс кой религиозной мысли: это, с одной стор о­
ны - б е зд н а зла, гр еховный мир, внутр енно расп авш ийся, «рассы павшийся в про­
тиворечиях»; а с другой стороны «свет Фаворский», в н епреходящей реальности
коего автор глубоко убежден. Это - все тот же идеал совершенной цельности жиз­
ни, который у ж е до о. Флоре нского не однократно воплощ ал ся в творениях русс ких
религиозных мыслителей.
«София» - Премудрость Б о ж ия - прообраз цел остного
твор ения, Пречистая Д е ва Мария - явное вопло щен ие этой целости, явле ние о бо же н-
ной твари на зе мле , наконец, Церковь, как явле ние той ж е всецел ости в колл ек­
тивной, социал ьной ж и зни ч ел овеч ества, все это - ид еи, давно усвое нные ру сс кой
религиозной мыслью, вош едш ие -у нас в оби ход и потому хоро шо знакомые обра­
зован ному р ус ско му читате лю, и нте р есу ющ емус я рел игиозными вопроса ми. Сам
о. Флоренский хочет быть выразителем не своей личной, а объективной, ц ерко в­
ной мудрости и потому, понятно, не п ре те ндует на новизну основных начал.
По его словам, его книга «исхо дит из идей св. Афанасия Великого» (стр. 349)
и совершенно чужда желанию изложить какую-либо «свою систему» (стр. 360).
Со стороны р елигио зного писа теля, р азу м ее тс я, вполне по нятн о это стр емле ние от­
каза ться от собственной систе мы рад и высшей Божественной системы откровения;
и тем не менее напрасно думает о. Флоренский, будто все те «свои взгляды», ка­
кие есть в его работе, происходят лишь от «недомыслия его, незнания или непо­
нимания» (стр. 360). Его книга, очевидно, может претендовать не на безотноситель­
ную ценность откровения, а лишь на относительную ценность человеческого ис­
толкования откровения. А здесь, в этой подчиненной области ч еловеческ ого творче­
ства, высказанное, конечно, не менее ценно из-за того, что оно - св ое .
В этом смысле то ценное, что дает нам о. Флоренский, заключается прежде
всего в необыч айно ярком и сильном и зображении основной противополо жности,
которою доселе определялось и определяется искание нашей религиозной мысли.
С одной стороны —яс ное и гл убокое сознание вечной действительности Ф а вор ск о го
света,- высшего начала всеобщего духовного и телесного просветления человека и
всей твари; а с другой стороны —захватывающее по силе освещение хаотической
греховной действительности, той беснующ ейся ж изни, которая соприкасается с
геенной. В новейшей религиозно-философской литературе я не знаю равного по
гл убине анализа того внутренн его ра зд воен ия и рас пад а ли чности, который сос та в­
ляет самую сущность греха; в литературе прошлых веков та ж е тема с несрав­
ненной яркостью развивается в исповеди блаженного Августина, и в данном отно­
ш ении о. Ф лоренский м о ж ет быть на зван его уч еником. Но главный источник
его - не какие -либо литер атур ные образцы, а собс твенные мучительны е пере ж и ва­
ния, пр оверяемые коллективным, ц ер к о в ны м опытом.
«Столп и у тв ер ж д ен и е Истины» есть про изведе ни е человека, д ля которого
геенна - не отвлеченное понятие, а действительность, которую он испытал и ощу­
тил всем своим существом. « Вопрос о смерти второй,—говорит он,—бол езн енный,
искренний вопрос. Однажды, во сне, я п е р еж ил его со всею ко нкретностью. У меня
не было образов, а были од ни чисто внутр енние пере ж иван ия. Бес пр осве тна я тьма,
почти вещ естве нно- гу стая, о кр у ж а ла меня. Какие-то силы увлекли мен я на край,
и я почувствовал , что это —край бытия Б ож ия, что вне его - аб сол ютное Ничто.
Я хотел вскрикнуть и - не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду изверг­
нут во тьму внеш нюю. Тьма нач ала вливаться во все существо мое. Самосознание
наполовину было утеряно, и я знал, что это - абсолютное, метафизическое унич­
тож ен ие. В посл ед нем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах
к Тебе, Гос поди. Господи, услы ши гл ас мой». В эт их сл овах тогда вылилась душа.
Чьи-то ру ки мощно схватили меня, уто пающ его, и отбросили куда -то, д ал еко от
бездн ы. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очути лс я в обычной обст анов­
ке, в своей комнате, кажется, из мистического небытия попал в обычное житей­
ское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся,
весь мокрый от холодного пота» (стр. 205 -206).
Что грех - «момент разлада, распада и развала духовной жизни», это с не­
Ш

сравненным краснореч ием, хо тя и в иных выр аж ен иях, говорил ещ е апостол Па­
вел *; за слу га наш его автора тут за кл юча етс я лишь в заме чател ьно ярком раскры­
тии ж изне нно го зна че ния этой формулы , в тонком психологи ческом и зо бражении
гр еховного сос тояния. Во гр е хе «душа теряе т созн ание своей творческой природы,
т еряе тся в ха отич еском вихре своих ж е сос тояний, пер еста вая быть субстанцией
их: Я захлебывается в «потоке мысленном страстей»... «Во грехе душа ускользает
от себ я самое, тер яет себя. Недаром посл ед нюю степень нравс тве нно го пад ения
же нщ ины язы к х ара кт ер изу ет как «потерянность». Но нес омненно, что бывают не
только «потерянные», т. е. потерявш ие в себе самих себя, свое б ого подобное твор­
чество ж и зни женщины, но и «потерянные мужчины»; вообще гр ех овная душа -
«потерянная душа» и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо
не собл юла себя» (стр. 172). Греховное состояние есть по пре имуществу «со сто яние
развращ еннос ти, разврата, т. е. развор оче нности души: целина личности разворо­
чена, внутренние слои жизни (которым надлежит быть сокровенными даже для
самого Я - таков по преимуществу пол), они вывернуты наружу, а то, что должно
быть открытым - открытость души, т. е. искренность, непо сред ствен ность, мотивы
поступков, это-то и запр яты вает ся внутрь, д е л ая личность скрытною»... «Тут полу­
чает се б е лик и как бы лично сть сторона нашего существа естественно б ез ликая
и безличная, ибо она - родовая жизнь, хотя и в лице происходящая. Получив же
при зр ач ное под обие личности, эта родовая подосно ва лич ности д е л а ет ся самостоя-т
тельною, а на ст оящ ая личность р асп ада ется. Родо вая обла сть выд еляется из лич но­
сти и потому, имея лишь вид личности, п ере ста ет подч иняться вел ениям д у х а , -
становится н ер азумной и бе зумн ой; а самая личность, поте ряв из своего состава
свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается
ликом не реальной основы жизни, а пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияю­
щею личиною, и, не прикрывая соб ою ничего действительного , самой собою осо зна­
ется как лож ь, как актерство. Слепая похоть и бесцел ь ная лживо сть , вот что о стает­
ся от лич ности посл е ее развращ ения. В этом смысле развращ еннос ть ес ть двойниче-
ство» (стр. 181 -182). Она есть «начинающееся еще до геенны разложение личности».
Сомнение в Истине и, наконец, ее у трата есть лишь разновидно сть общего
греховного состояния, ча ст но е п роявление того вну тр ен него распада личности, кото­
рый со ста вляет самую сущность греха . Зах ваты вающ ее описа ние этого мысле нного
пр ед варения геенны у о. Флоренского опять- таки невольно за ста вл яет вспоминать
все о том же образце, очевидно, носившемся перед автором,- об «Исповеди»
бл. Августина.
«Истины нет у меня, но идея о ней ж жет меня». Но доведенное до последней
черты сомнение зас тавл яет со мне ваться в са мой этой ид ее и в нашем искании ее.
«Недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это - только каж етс я .
А кроме того, может быть, и самое казание не есть казание? Задавая себе послед­
ний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, в отделение, где теряется
самый смысл слов. Слова пер естают быть фиксированы и срываются со своих
гнезд. Все превращается во все, каждое словосочетание совершенно равносильно
каждому другому; и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теря­
ет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный
бред и бестол очь».
«Но это преде л ьно ске птич еское сомнени е во змож но лишь как неустойчиво е
равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как не
без-умие, как не переживание без-субстанциальности, без-опорности ума. Когда
оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши, вспо­
минают весьма неохо тно. Со стороны почти невозмо ж но понять, что это такое.
Бредовой ха ос клубами вырывается с этой пред ел ь ной границы разума , п всепро-
низывающим хо лодом ум у мерщвляется. Тут, за тонкой перегородкою, начало д у ­
ховной смерти» (стр. 38 -39).
Завершение этих земных предварений духовной смерти —сама подлинная
геенна. «Сеющий ветер грехов п о ж н ет в том веке бурю страсти; и, захвач енны й
греховным вихрем, не перестанет вращаться им и не вырвется из него, да и мысли-
* Римл., VII, 15 -25 .
115

то вырваться из него не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры»
(стр. 241). Уже здесь на земле это горение в геенне огненной совершается в дей­
ствительности; в этом о. Фл ор енский видит са мую сущность од ер жим ос ти или б е с ­
нования (стр. 206).
П1
Чем муч итель нее ощущение геенны, тем б ол е е понятны м становится тот страст­
ный порыв к Истине, который сл ышится в сл овах молитвы: «из глубины воззвах
к Тебе, Господи». В нем заключается тот непосредственный переход к Фаворскому
с ве ту, который некогда огне нными чертами был изображен бл аж ен ны м Августи­
ном —«Ты поразил мое слабое зрение твоими могучими лучами (radians in me
vepementer), и я содрогнулся любовью и ужасом и увидал, что далеко отстою от
Тебя, пребывая в чуждой Тебе области, и как бы услышал голос Твой с высоты:
Я есмь пища сильных; расти, и будешь питаться Мною. И ты не превра тишь
меня в се бя, как ты превращ ае шь хл еб твой плотский, но сам пре вратиш ься в
Меня» *.
Переход этот совершается не процессом логического рассуждения, а страстным
порывом человеческой души. Evigilavi in te. Я пробудился в Тебе * *, - говорит
бл. Августин. И пробуждение это одними человеческими силами невозможно. Оно
есть чудо бл агод ати над ч ел овечес ким естеством: в этом смысле п онимае т его и
о. Флоренс кий.
«Чтобы прийти к Истине, над о отре шитьс я от са мости своей, на до выйти из
себя; а это д л я нас реш ительно н ево змож н о, ибо мы —плоть. Но, повторяю, как ж е
именно, в таком с лу ча е, у хв ати ться за Столп Истины? Не знаем, и знать не можем.
Знаем только, что сквозь зияющ и е трещины чел овеч еского ра ссудка видна бывает
л азур ь Вечности. Это н епос тижимо , но это - так. И знаем, что «Бог Авраама, Иса ­
ака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру
ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать.
Человекам это невозможно, Богу ж е все возмож но» (стр. 489).
Что же такое тот «Столп и утверждение Истины», к которому мы таким
образом приходим? «Столп Истины,- отвечает наш автор,- это Церковь, это до­
стовер ность, это духовный закон то жде ства , это подвиг, это Триипостасное Единст ­
во, это свет Фаворский, это Д ух Святой, это София, это Пречистая Дева, это
дружба, это - паки Церковь». И все это множество ответов в его изложении—
одно цел ое. Ибо Истина есть все ед ино е. По молитве Христовой в прос ветл енной
твари д о л ж но царствовать то самое единство, какое от века ос уществлено во Свя­
той Троице. В этом именно и заключается то преображение, обожение твари, ко­
торое действием Святого Духа наполняет ее светом Фаворским; это преображе­
ние - то ж е , что аде кватное вопл ощ ен ие «Софии» в твари. Но «София» на зе мле
являетс я п р е жд е всего в соверш енном девс тве Бо гоматери и собир ает чело веч ество
во единый храм Божий - в Церковь, высшая же ступень церковности есть осуще­
ствление «дружбы», точнее говоря, совершенного дружества людей в Боге. И всеоб­
щее исцеление твари выражается прежде всего в восстановлении совершенной це­
лости или цел о мудрия ***.
Во всех этих положениях нужно видеть, разумеется, не какое-либо «новое уче­
ние» о. Флор енского, а оригина ль ную попы тку его приблизить к созна нию людей
вер у отцов —то древнее хри стиа нско е предан ие, которое, к счастью, у сп ел о стать
преданием и в русской религиозной философии. В этом отношении о. Флоренский
делает один новый и в высшей степени важный шаг, который до него по-настояще­
му ещ е никем не был сде лан, а ра зве только был н аме че н В. С. Соловьевым. Он
делает попытку испол ьзовать дл я рел игиозного у ч ения тот многовековой ре лигио з­
ный опыт, который выразился в православном б ого с лу ж е ни и и в православной
иконографии; здесь он находит и обнаруживает поразительное богатство вдохно­
венных интуиций, которые до пол няют ре лигиозно е понимание новыми чертами, не
* Confess., L VII, с. 10.
** IЬid., 1.VII,14.
*** Ср. в особенности с. 350.
Ш

наш едш ими себе выр аже ния в наш ем бого словии. Помню, как по койный В. С. Со­
ловьев в устных бесед ах любил указывать на поразительную отсталость православ­
ного богословия от православного богослужения и иконописи, в особенности в том,
что касается почитания св. Богородицы и «Софии» *. Мне было в особенности при­
ятно найти в книге о. Фл ор енского, который об этих у стных б е с ед а х Соловьева,
очевидно, не знал , почти буквальное воспр ои зведе ние той ж е мысл и. —«Как в ико­
ностасе, так и в богослужении Божия Матерь занимает место симметричное и
словно бы р авнознач итель ное ме сту Господа. К Ней од ной обращ аемся с молением:
«Спаси нас». Но, ес ли от ж ивого опыта, д аваемого Церковью, обратиться к б огос ло ­
вию, то мы ч увст вуе м с еб я перене сенн ыми в ка кую-то новую обла сть. Пс ихологи­
чески, несомненно, впечат ле ние такое, словно шко ль ное б огос ло вие говорит не
совсем о Той, котор ую вел ичае т Церковь: школ ьно-богословск ое у ч ение о Бо ж и ей
Матери нес ора змер но жи во му поч ита нию Ее: ш кольно-бо госло вское ос ознан ие д ог­
мата приснодевства отстало от опытного переживания его. Но богослуж ение —вот
сердце церковной жизни» (стр. 367). В последнее время у нас начинают откры­
ваться глаза на дивные красоты стар ой русс кой иконописи; пока это - только в оз ­
рождение эстетического интереса. Защита же отца Флоренского заключается в том,
что он показа л, сколько эти красоты, как иконописи, так и б ого с лу ж е ни я, могут
дать для углубления религиозного и философского понимания веры. В его книге
«сердце церковной жизни» действительно приблизилось к уму современного обра­
зованного чел овека. В этом - капитал ьная за сл у га, по сра внению с которой все ос­
тальное - более или менее интересные подробности. В эти подробности, хотя и
чрезвычайно ценные, я, к со ж ал ен ию, не могу входить ввиду краткого поневол е
размер а н асто ящ ей статьи. Мне хо тел о сь зд е сь главным образом познакомить с
духом и настр ое нием книги отца Флоренс кого, а та кж е продумать вместе с ним
одну религиозно-философскую проблему, которая, как мне кажется, не получила у
него вполне удовлетворител ьного р еш ения.
IV
Печать истинно религиозного духа и властности народно-русского религиозного
гения отец Флоренский видит «не в о тсече нии, а в пр е ображении полноты бытия»
(стр. 772) и с правил ьностью постановки основной рел игиозной зад а ч и тут не воз­
можно не согласиться. Но продумана ли эта задача уважаемым автором до конца?
Ясно ли он сознает все вытекающие из не е треб ования? Тут у меня возникают
довольно сущ ественные сомнения.
То духовное преображение, которому в будущем веке суждено стать и телес­
ным, д о лж но охватить собою все естество человека; оно д о л ж н о начинаться
в сердце - центре его духовной жизни - и оттуда распространяться на всю пери­
фер ию. И вот с этой-то точки зр ен и я я реш аюсь поставить отцу Флоренс кому во­
прос, вытекающий из чтения его книги. Ведь к человеческому естеству, кроме серд­
ца и его телесного состава, коему надлежит воскреснуть, принадлежит еще и че­
ловеческий ум. Подлежит ли он преображению или отсечению? Верит ли отец
Флоренский в преображение человеческого ума, признает ли он в этом преображе­
нии необходимую нравственную задачу, или ж е он просто думает, что ум должен
быть отсечен, как соблазняющее «десное око», дабы спасся «сам» человек; и мож­
но ли говорить о спасении «всего человека», если уму его суждено до конца оста­
ваться «во тьме внешней», хотя бы даж е в пределах этой, земной жизни. Я не
сомневаюсь, что полное, окончательное преображение человеческого естества до лж ­
но завершиться в той жизни. Но оно должно начинаться и предваряться уж е здесь.
Должен ли ум человеческий деятельно участвовать в этом предварении, или же от
него требуется простой отказ от всякой деятельности,—от того, что составляет его
необ ход имый закон?
Ставить эти вопросы ч ел овеку, коего книга пр ед ста вля ет собо ю во всяком с л у ­
чае выдающийся умственный подвиг, как будто странно; и, однако, я вы ну жд ен их
* Известно, как много д ал д ля его уч ен ия образ св. Софии в Новгороде. См. его
статью «Идея человечества у А. Конта», т. VIII (I изд.) , стр. 240 -241 .
117г

поставить: ибо, как ни парадоксальным это может показаться,- писатель, столь
много и плодотворно поработавший над разрешением задачи преображения ум а ,-
не до статоч но ясно созна ет, в чем она за ключ аетс я.
Человеческий ум в земной своей действительности страдает от того самого му­
чительного разлада и раздвоения, которое составляет общую печать всей грехов­
ной жизни; это, как мы видели, с большой яркостью и наглядностью показано
отцом Фл оренск им в его гл аве о сомнении; но, ес ли так, то ведь преображение
ума должно выражаться именно в исцелении этого его греховного распада и раз­
двоения, в восстановлении его внутренней целости в единстве Истины. То ли мы
видим у отца Флоренского? К сожалению, именно в этой точке истина, вообще
столь ясно им созн анна я, вдруг затмевается и словно подергивае тся каким-то об ­
лаком. Вме сто ясного р еш ени я пос тавл енного вопро са мы на ходим в его книге лиш ь
неясные и противоречивые ответы,- словно неразрешенную борьбу противополож­
ных стр ем ле ний. Это сказывае тся в его уч ении об антиномизме. Тут в его мысли
сталкиваютс я м е ж ду собою два не только кепр имиренных, но и непримиримых
между собою положения. С одной стороны, антиномичность, т. е. внутренняя про­
тиворечивость, есть свойство грехо вного состояния нашего р ассудка. С этой точки
зрения необходимо искать примирения, синтеза противоречащих друг другу на­
ч ал ,—бл агодатного озарен ия ума, в котором пр отиворе чия устр а няются, х отя и
«не ра ссудочно , а све рхр ассудочным способом» (стр. 159 —160).
С другой стороны, на целом ряде страниц той ж е книги утверждается, что ан-
тиномична сама истина (т. е. истина с малой буквы, а не с большой, ист ина об
Истине), а нтиномич ен истинный рел игио зный догмат; противореч ие сос тавляет не ­
о бх од имую печ ать истинного вообще. Сама «истина ес ть антиномия и не м о ж е т не
быть таковою» (стр. 147, 153).
И соответственно с этим наш автор колеблется между двумя в корне различ­
ными м е ж ду собою от нош ениями к мысли чел овеч еской.
С одной стороны, она должна войти в разум истины, стать цельною подобно
богоносным ума м святых под вижнико в (стр. 159).
С другой стороны, она должна быть приведена к молчанию, т. е. просто-
напросто от се чена, как в корне пр отивор еч ивая, по с ущ еству с вое му антино-
мичная: са мое стр емле ние к «р азумн ой вере» есть нач ало «дьявольской гордыни»
(стр. 65).
Можно ли ут вержд ать в одно и то ж е время, что антиномичен грех и что
антиномична истина? Не значит ли это в пер евод е на б о ле е простой язык, что
истина - гр ех овна или ж е , что грех и есть наст оящ ая истина?
Мне могут возразить, конечно, что ту т мы имеем некот орую «антиномию об
антиномии», т. е. проти вореч ие необ ход имое . А по то му зд е сь необходи мо внима­
тельно присмотреть ся к противоречивым те зи сам о. Флоренского: имее м ли мы в
них в самом деле объективно необходимую антиномию или ж е просто субъектив­
ное п ротивореч ие и ндивидуального ума?
Тезис о. Флоренского, что антиномии на шего р ас судка предста вляют собою
свойство грехо вного его состо яния, д о л ж е н быть при знан соверш ен но верным. «Под
углом зрения догматики,- говорит о н ,- антиномии
неизбежны. Если есть грех
(а в признании его - первая половина веры), то все наше существо, равно как и
весь мир, раздроблены» (стр. 159). «Там на небе —единая Истина; у нас - множество
осколков Истины, неконгр уэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного (?!)
мышления «новой философ ии» Кант имел д ер зно ве ни е выговорить вел ико е слово «ан­
тиномия», нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуж ивал бы он
вечной славы. Нет ну жд ы , если собс твенны е его антиномии неудачны: д ел о —в п ер е ­
живании антиномичности» (стр. 159).
Не р азде л яя этого резкого отзыва отца Флоренского о новой философии, я д у ­
маю, что диагноз болезни человеческого рассудка поставлен им совершенно верно.
Но с этой точки зре ния ка зал ос ь бы, что именно эти вну тр енние противоре чия,
эта антино мичность —со ста вл яет д ля наш ей мысли препятствие к по сти же нию
Истины, отдаляет ее от Бога. Однако, к величайшему моему удивлению,- анти­
тезис отца Флоренского говорит как р аз обратное . Самая ист ина есть антиномия:
«только в антиномию и можно верить; всякое ж е су ждение не антиномичное дро-
Щ

сто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгои­
стической обо соб ле ннос ти его» (стр. 147). По мысли отца Флоренского, самая сп а­
сител ьность догмата обусловливается его антиномичностью, бла годаря которой он
может быть точкой опоры для рассудка. С догмата-то и начинается наше спасе ­
ние, ибо только догмат, будучи антиномичным, «не ст есн яет наш ей свободы и дает
по лное место доброхотной вер е или лу каво му неверию» (стр. 148).
Утверждать, что антиномизм - печать греховного р азд вое ния нашего р ассудка
и в то же время думать, что именно в нем-то и заключается сила, нас спасаю­
щая, знач ит впад ать в такое пр отивореч ие, которое вовсе не коренитс я в существе
дела, не имеет х ара кт ера об ъе ктивной необходимо сти, а д ол ж но быть всецело по­
ставлено в вину о тцу Флоренс кому. Как раз на вопрос об «антиномич ности» от­
кровения мы имеем весьма нед вусмы сленный ответ апостол а Павла: «Сын Бо ж ий
Иисус Христос, пр оп оведанный у вас нами, мною и Силуаном и Тимофее м, не был
да и нет; но в Нем было да (ибо все обетования Божии в Нем да, и в Нем
аминь) во славу Божию, через нас» (II Кор., I, 19 -20). Как помирить с этим
текстом утверждение нашего автора, что тайны религии «не могут облечься в слово
иначе, как в виде противоре чия, которое зар аз и да и нет» (стр. 158)? Обращаю
внимание на чр езмер ную общность зтого положения. Ведь ес ли в самом д ел е верно,
что всякая тайна религии - зараз и да и нет, то мы должны признать одинаково
истинным и то, что ес ть Бог, и то, что Его нет, и то, что Христос воскрес,
и то, что Он не воскресал вовсе. Отцу Флоренскому во всяком с лу ч ае прид етс я
внести некоторое ограничение в свое утверждение и признать, что не все, а лишь
некоторые рел игиозны е тайны антиномичны, т. е . противоре чивы по форме. Однако
и та ко е пон иман ие «антиномизма» не вы дер живает критики.
Прежд е всего спр аш ивается, что, собс твенно, противоречиво или антиномично —
самый ли догмат или наше несовершенное понимание догмата? По этому предмету
мысль отца Флоренского ко лебле тся и дв оится. С одн ой стороны он у тверж д ае т,
что в Трисиянном свете, явле нном Христом и отра ж ающ е мс я в пр авед никах, «про­
тиворечие века сего препобеждено любовью и славою»; с другой стороны для него
противореч ие есть «тайна души, тайна молитвы и любви». «Вся церковная с л у ж ­
ба, осо бенно ж е каноны и стихиры, перепо лнены- этим непр еста нно кипящим о ст­
роумием ан титетических со пос тавлений и антиномических утвержд ений » (стр. 158).
Кроме того, в разбираемой книге есть цел ая табл ица до гматиче ск их антиномий. Но
как раз из этой таблицы и вы ясняется, в чем закл юча етс я осно вна я ошибка ува ­
жае мо го автора.
Он про сто-напросто у потр еб л яет слова «антиномия» и «антиномичность» в
дву х разл ичных смыслах. В качестве х арактерн ой черты грехо вного со сто яния ан­
тиномия всегда обозначает противоречие\ по отношению к рассудку с этой точки
зрения антиномизм обозн ач а ет его внутреннюю противоречивость. Напротив, когда
автор говорит об «антиномичности догмата» или церковных пес ноп ений , это больш ею
частью на до понимать в том смысле, что догмат ес ть некоторо е об ъед ин ен ие миро­
вых противоположностей (coincidentia oppositorum).
Нетрудно убеди ть ся, что именно этим смеш ением противоречивого и противо­
поло жн ого грешит цел ый р яд примеров «до гматич еских антиномий» у о. Флор ен ­
ского. На самом д ел е мы имее м в них вовсе не антиномии.
Так, например, вопреки у ва ж а е мо му автору, вовсе не антиномичен догмат
св. Троицы, ибо никакого внутрен него противореч ия в нем не за кл ючается. А нти­
номия была бы зд е сь в том слу ча е, есл и бы мы высказывали противоречивые
предикаты об одном и том ж е субъекте в одном и том ж е отнош ении. Например,
если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время не един,
а троичен по сущ еству , —это была бы действитель но антиномия. Но в церковном
догмате «единство» относится к Существу, а «троичность» - к Лицам, что с точ­
ки зр ения Церкви не од но и то же: ясно, что никакого противоречия, т. е. ни ­
какой антиномии зде сь нет: «да» и «нет» относ ятся зде сь не к одному и тому ж е *.
* Тот мой оппон ент, который ус мотре л «ге гельянство» в этих словах, видимо, за ­
был Ге гел я. Именно Геге ль учит, что все наш е мышл ение д ви ж е т ся в противоречиях.
С ето точки зр ения, стал о быть, противоречив или «антиномичен» и догмат св. Трои­
цы. Я же как раз утверждаю, что противоречия в нем нет никакого.
119

Так же не антиномичен и догмат о взаимном отношении двух естеств во Иису­
се Христе. Антиномия была бы в том случае, если бы Церковь утверждала в одно
и то же время и раздельность и нераздельность двух естеств и слиянность и не­
слиянность их; но в учении о «нераздельности и неслиянности» двух естеств ника­
кого внутренн его противоречия и, след овател ьно, никакой антиномии нет: иб о не­
раздельность и неслиянность логически вовсе не исключают друг друга; здесь мы
имеем понятия противоположные (opposita), а не противоречивые (contraria).
На этих пр имерах м ож н о выяснить не только ош ибку ра зб ира емой книги, но
и сущность правильно го понимания антиномий и антиномизма. Мы у ж е убеди лис ь,
что эти догматы сами по себе не антиномичны, но для плоского рассудка они не­
избеж но превращаются в антиномию. Когда грубое человеческое понимание пре­
вращает тр ех Лиц —в тре х Богов, до гмат д ейс твитель но пр евращ а ется в антино­
мию, ибо тезис, гласящий, что Бог един, никак не может быть согласован с анти­
т езисо м, что есть три Бога. Равным образом то грубое понимание, которое
понимает соединение двух естеств по образу вещественного соединения т ел , - пре­
вращает до гмат о д ву х ес тес твах в антиномию, ибо о но совер шенно не пр ед став­
л яе т себе, как это два вещ ес твенно мыслимые есте ства могу т со ед инитьс я в одно
и не слиться.
Антиномии и антиномизм коренятся вообще в рассудочном понимании миро­
вых тайн; когда ж е мы под ни мае мся над рассудочным пониманием, антиномии
тем самым р азреш а ются - про тиворечия пр евращ аются в объ еди не ни е противопо­
ложностей - coincidentia oppositorum - и разрешение совершается в меру нашего
подъема.
В этом и заключается настоящ ий ответ на вопро с о разреш имос ти антиномий
вообще и р ел игиозны х антиномий в о собе нности. О. Флоренский дает отрицате ль­
ный ответ на этот вопрос. «Каким холодным и далеким, каким безбожным и чер­
ствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии раз­
решимыми, но еще не разрешенными, когда в своем гордом безумии утверждал
ло гичес кий монизм религии» (стр. 163).
В такой общности черес чур р езка я формула разбирае мой книги предста вляет
собою соч ета ние истины и заб л у жд е н и я. Мечтать о соверш енном и окончательном
разрешении всех антиномий в этой жизни, разумеется, так же безумно, как вооб­
ражать, что мы можем в земной стадии нашего существования соверш енно осво­
бодиться от греха. Но утверждать окончательную неразрешимость всех антино­
мий —отрицать самую зак онность попыток их р а зр еш ен ия мыслью —знач ит по ­
коряться греху мысли. Как роковая необходимость греха в этой жизни не исклю­
чает нашей обязанности бороться с грехом и с Божьей помощью по возможности от
него освобождаться, так и неизбежность для нас антиномизма не упраздняет лежа­
щего на нас долга - стремиться возвыситься над этой гр е х о в н ой темнотою наше го
рассудочного сознания, пытаться осветить на ш у мысль тем ед инством при сно суще-
го света, в котором у пр а здн яют ся все на ши зе мны е про тиворечия. Думать ина­
че - знач ит утвер жд ать плоскость р ассудочного мышления не только как факт на­
шей жизни, но и как норму должного для нас *.
Разд воен нос ть и противоре чивос ть есть ф актич ес кое со стояние наш его разума:
это и есть —то самое, что составляет суть рассудочности; но истинная и подлин­
ная норма разума есть единство. Недаром уж е блаженный Августин усмотрел в
этом искании на шего ума, в этом его стр емл ении - его формальное бого под об ие,
искание связи с Единым и Безусловным, истинно же Единое есть Бог. Августин
совершенно правильно замечает, что во всех функциях нашего разума пред ним
предносится идеал единства: и в анализе и в синтезе я хочу единства и люблю
единство (unum amo et unum volo **). И в самом д е л е ,- идеал познания, в боль­
шей или меньшей степени осуществляемый в каждом акте познавания, заключа­
е тся в связывании позна ваемого с чем-то единым и б езу сл овны м.
* Замеч ат ельно, что и сам о. Флоренс кий, ста лкиваясь с антиномией Бож ест ­
венного пр аво судия и милосердия, не о ста ется при видимом про тивореч ии ее те ­
зиса и а нтитезиса, а пытается дать ее реш ен ие.
** Ср. мое соч . «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V
веке». Миросозерцание бл. Августина, стр. 56 -57 .
Ш

Тут необх од имо об ъяснить одно п арадокс альное явление, которое как будто
противоречит только что ск азан ному: когда чел овек в духовном под ъе ме своего
зе мно го усо верш енс тво ва ния начинает прибл иж ать ся к Истине, колич ество проти­
воречий, которые он видит, нискол ько не умень ш ается. Напротив, как сове рш енно
верно за меч ает о. Флоренский, «чем бл и ж е к Богу, тем о тчетливе е противоречия.
Так, в Горнем И еру сал име нет их. Тут ж е - противоречие во всем». «Чем ярче
си яе т Истина Трисиянного Света, показанного Христом и отра жа ющ егос я в пра­
вед ника х, —Света, в котором противоречие сего века пр еп обе жд е но любовью и
славою,- тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем».
Набл юде ния о. Флоренского зд е с ь психо ло гич ес ки со верш енно верны; и, одн а­
ко, его понимание «а нтиномизма » ими не только не по дтв ер жд ае тс я, но, напротив,
опровергается. Противоречия обнаруживаются и как будто множатся по мере про­
светл ения наш его ум а вовсе не пото му, что истина антиномична или противоречи­
ва: как раз наоборот, они об н аж а ютс я по контрасту с единством Истины. Чем
ближе мы к Истине, тем глубже мы сознаем свое греховное раздвоение, тем яснее
становится для нас, как еще далеко мы отстоим от нее: в этом - основной закон
как нравственного , так и умст венно го про свет ления. Чтобы сознать, что н е имеешь
од ежд ы , дабы войти в чертог брачный, на до хо ть изд ал и умственным взором ви­
деть этот чертог. Так и в познании Истины; здесь, как и в процессе нравствен­
ного усоверш ен ствования, чем выше чел овек п од нима ется из ступ ени в ступ ен ь,
чем ярче светит ему Истина единая и всецелая, тем совершеннее сознает он соб­
ственную свою неце ло сть ,—внутр еннюю противоречивость свое го ра ссудка.
Но сознать грех - значит сделать первый шаг к освобождению от него; так ж е
точно и сознать рассудочные антиномии - значит уже до некоторой степени под­
няться над ними, на д самой ра ссудочностью нашей и сде лать первый шаг к ее
пре одо ле нию.
К этому надо прибавить еще одно существенное соображение. Не только в бу­
дущей, но и в этой нашей жизни есть множество планов бытия, и соответственно
с этим - множ ество ст уп еней вед ения. И, пока проц есс соверш ен ствования нашего
еще не закончился,- пока мы возвышаемся духовно и умственно из ступени в
ступень, самые антиномии наш его р ас судка “вовсе не л е ж а т все в о дной плоскости.
Восход я на высшую ступень , мы п реодо ле ва ем тем самым противоречия, свойст­
венные н и ж е л еж а щ им ступеням; но зато п ер ед нами открываются новые зада чи,
а, стал о быть, и новые противореч ия, которые не были нам видны, покуда мы
стояли ни ж е. Например, д ля человека, пер еро сш его ту с тупе нь по нимания, на ко­
торой три Лица св. Троицы смешиваются с «тремя богами», тем самым ис че за ет
или «снимае тся» антиномия в до гм ате св. Троицы. Но тем я сн е е вы ступают п еред
его умственным взором другие глубочайш ие антиномии наш его непонимания, на­
пример, антиномия ч ел овеч еской свободы и Бо ж естве нного предо предел е ния, ан­
тиномия Правосудия Бо ж и я и все прощ ения. Вообще говоря, антиномии образу ют
сложную иерархию ступеней и по степени глубины представляют множество раз­
личий. С од ной стороны, антиномии Ка нта ос таютс я антиномиями только д л я того
неразвитого, плос кого р ас судка , который ище т бе зус л овно го основания явлений в
п оряд ке временно обусловленных причин. Эти антиномии легко пре од оле ваются
самос то ятельными сил ами мысли, как только она п од ним ает ся в обл асть сверх вре­
менного. С другой стороны, углубленному религиозному пониманию открываются
такие противоречия, коих разрешение превышает всю глубину ведения, какая д о­
с ел е оказы валась д ос тупн ою ч ел о веку . И, однако, то, что оказы валось недос ту пным
доселе, может стать доступным человеку на иной, высшей ступени духовного и
мысленного подъема. Предел этому подъему доселе не указан, и никто не должен
брать на себя смелости его указывать. В этом заключается главное возражение
против т ех , кто ут вер жд а е т окончатель ную нера зр еш имость антиномий.
По мнению о. Флоренского, примир ен ие и единство антиномических у т вер ­
ж д ен ий -« вы ш е рассудка» (стр. 160). С этим положением, пожалуй, можно было
бы согласиться, если бы оно не было многосмысленно, т. е. если бы понятие рас­
судка было ясно определено, что исключало бы возможность употреблять слово
«рассудок» в различных значениях. К сожалению, у нашего автора, как и у мно­
гих других сторонников того ж е воззрения, рассудок понимается то как синоним
No

логического мы шле ния вообще, то как мысль, пр ил епивш а яс я к пл оскости времен­
ного, неспособная подняться над этой плоскостью и потому плоская.
Если понимать р а ссудок в послед не м смысле, то мысль о. Флоренского совер­
ш енно верна; разум ее тс я, р а зр еш е ние антиномий выше пло ско сти временного и
потому л еж ит за пр ед ела ми «р ассудка». Мало того, д ля того чтобы не впасть в эту
плоскость рассудочного понимания, от пашей мысли требуется известный акт
с амоотре чения - тот подвиг
смир ен ия, которым мысль
отказывае тся от гор­
деливой надежды - из самой себя почерпнуть всю полноту ведения и высказы­
вает готовность принять в себ я откровение Истины сверх чело веч еской, Б о ж е с т ­
венной.
В этом и только в этом смысле можно согласиться с о. Флоренским, что «ис­
тинная любовь» выражается «в отказе от рассудка» (стр. 163). Но, к сожалению,
в других местах разбираемой книги это же требование «отказа от рассудка» полу­
чает у о. Флоренского иной смысл, с христианской точки зрения безусловно не­
приемлемый.
Он требует, чтобы ради Бога мы отка за ли сь «от монизма в мышлении»; и имен­
но в этом он видит «начало истинной веры» (стр. 65). Т ут у о. Флор енского
идет речь вовсе не о како м-л иб о метафизиче ск ом монизме; тот логический монизм,
который он отвергает, ес ть имен но стре мле ние р азу ма - вс е привести к ед ин ст ву
Истины: именно в этом он видит «диа воль скую гордыню». По его мысли, «мони­
стическая непрер ывность - таково з нам я крамол ьного р а ссудка твари, отторга ю­
щейся от своего Начала и корня и рассыпающегося в прах самоутверждения и са­
мо уни что же ния. Напротив, «дуалистическая прерывность —это зна мя р ас судка , по-
губляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обнов­
л ение и свою крепость» (стр. 65).
Именно в этих строках обнаруживается коренная ошибка всего учения о. Фло-
ренского об антиномизме. Отказаться от «монизма в мышлении» - значит отречься
не от греха наш ей мысли, а от истинной ее нормы - от иде ал а все-е ди нства и все-
целости, иначе говоря, от того самого, что соста вляет фор мальн ое бо гоподоби е на ­
шего разума; а признать за знамя «дуалистическую прерывность» - зна чит во звести
в норму греховное р аздво ение на шего ра ссудка .
В общем, отношение о. Флоренского к разуму едва ли согласимо с его христи­
анским по существу миросозерцанием. Это ясно обнаруживается при сопоставлении
его с тем критерием, коим апостол Иоанн учит нас отличать дух Божий от духа
заблуждения. Как для религиозной жизни, так и для религиозной мысли абсолют­
ная норма дана во образе Христа, пришедш его во плоти (I Иоанн., IV, 2, 3). Со­
ответс тву ет ли этой норме у че ни е о. Флор енского о взаимном отно шении Б ож е ск о­
го и чел овеч еского естества в бого познании?
Единение Б ож еск ого и человеческого , явле нно е нам во образе Богочеловека,
не есть насилие над человеческим естеством. Основание нашей надежды заключа­
ется именно в том, что ничто чел овеч ес кое зд ес ь не отс екае тся, кроме греха : с овер ­
шенный Бог является в то ж е время и совер шенным человеком; а, стало быть, и че­
ловеческий разум участвует в этом соединении без нарушения своего закона и нор­
мы: он подвергается преображению, а не искалечению .
То, что во Христе-Богочеловеке есть совершившийся факт,- должно стать идеа­
лом и нормою для всего человечества. Как единение двух естеств во Христе было
не насильственным, а свободным, так ж е свободным д о л ж н о быть со ед ине ние бо ­
ж ес кого начала и человечес кого ума в бого познании; никакому насил ию зд ес ь не
должно быть места; закон человеческого разума, без коего он перестает быть разу­
мом, должен быть не нарушен, а исполнен. В единстве Истины человеческий ум
должен найти св ое единство. И никакое разли че ние м е ж ду истиной с малой буквой
и с большой не упраздняет для нас обязанности стремиться именно к этой
цели —искать единства истины: ибо та истина, которая носит на себе печать на­
шего греховного раздвоения,- вовсе не есть истина, а заблуждение. Монизм мыш­
ления во Христе должен быть оправдан, а не осужден.
Ошибка о. Флоренского закл ючае тся именно в том, что у него своб одное отно­
ш ение ч ел овеч еского ум а к Истине за ме н яе тс я насил ьственным; он ставит нас пе­
ред ал ьтернативой —ил и принять и сти ну св. Троицы, с его точки зр ен ия антино­
122:

мическую, т. е. противоречивую, или же умереть в безумии. Он говорит нам: «вы­
бирай, червь и ничтож ес тво: t ertiu m non datur» (стр. 66).
Христос, хотевший видеть в учениках своих друзей, а не рабов,- не так об­
ращал ся к их сознанию. Он, явивший им на д е л е Триединство, п ока завш ий в лице
Своем Отца Небесного в ответ на сомнения Филиппа,- сделал эту тайну вразуми­
тельной для них, понятной для любящего, ибо Он сопо ставил ее с той любовью,
которая осуществляет единство во множестве - «да будут едино, как и Мы»
(Иоанн., XVII, И ). Такое обращение к человеческому сознанию убеждает, а не на­
силует; оно исцеляет не только сердце человека, но и его ум, ибо в нем наш ра­
зум находит исполнение своей нормы всеединства: в таком обнаружении триедин­
ства для нашей мысли уже здесь, в этой жизни снимается антиномия единства и
мно жества, мн оже ство я вляе тся е м у не разорванны м и не расколотым, а изнутри
объединенным, связанным.
О. Флор енский мо же т все-та ки во зразить мне, что это р азре ш ени е антиномий
происходит по ту сторону нашего рассудка; но и в этом утверждении есть опасная
двусмы сл ица, которую н еобх од имо устранить: я повторяю, что, если под рассудком
разу меть мысль, пр иле пившуюся к временно му, то о. Фл оренский соверш енно прав,
ибо Истина сверхвременна. Если же смысл разбираемого учения - тот, что разре­
шение антиномий совершается лишь по ту сторону человеческой мысли вообще,
то это - смысл безусловно неприемлемый,- ибо тем самым разум человеческий
ввергается во тьму внешнюю, лиш ается уч ас тия в р адости всеобщего пр еображения.
V
С вопросом о хр истианском отнош ении к ч ел овеч ес кому у му неразр ывно свя­
зан и вопрос о хр истианском отнош ении к предс тави тел ьнице ума з человеч еском
обществе - к интелли ген ции.
Тут я опять-таки не могу удовлетвор иться реш е нием о. Флоренского. Его ч ер е с­
чур страстные и местами жестокие суждения об интеллигенции и интеллигентах,
этих, как он их называет, « безблагодатных» и «оземляневших» душ ах, звучат как
резкий диссонанс в его глубоко хр истианс кой книге. В самой чр езмер ности отрица­
ния тут чувствуется больное место разбираемого труда и его автора. Как мы уж е
видели, о. Флор енский вспоминае т о том «б езб ож н ом и черством» времени соб ст­
венной евоей ж изни, когда он по- интел л иге нтски верил в логический монизм р ел и­
гии. Бывший интеллигент чувствуется и в его захватывающих описаниях пережито­
го им когда-то скептич еского ада. Вообще говоря, «инте лл игенция» дл я наше го
автора - враг внутр енний, а не внешний. В нем самом все ещ е сидит тот не на ­
вистный инте лл игент, которого он отрицает; в этом и закл юча ется причина той
безмерн ос ти в отрицании, кото ра я искл юч ает возмо жн ость справедл ивости.
Местами кажется д аже, что не только «интеллигент»,—собственная человече­
ская мысль о. Флоренского д ля него есть враг, от которого он откр ещ ивается. Само
собою разумеется, что такое отношение к мысли и к «интеллигенции» не может
увенчаться полною победою. Сомнения мысли не могут быть побеждены отрицани­
ем логики, скачком к непостижимому и непознаваемому; чтобы преодолеть их, надо
их продумать до конца. Также и «интеллигент» может быть побежден не отрица­
нием, а удовлетворе нием его зак он ных у мственны х требований. Истина откровения
должна стать имманентною мысли; только при этом усл ови и она мо ж е т востор­
жествовать над мыслью безрелигиозною. Когда содержание религиозного учения на­
стойчиво утверждается как внешнее, потустороннее мысли, то тем самым и мысль
утверждается в состоянии обособления и отрешения от религии, а, стало быть,
обрекается на бесчинство. Мышление, изверженное из царства, потустороннее ре­
лигии, н еи зб е ж н о ос тае тся «интеллигентским» в дурном значении этого слова, т. е.
рассудочным, бес сод ер жа тел ьны м.
Первородный гр ех книги о. Фл оренского за кл юча етс я именно в этой зависимо­
сти от той «интелл игенции», которую он отр ицает. Как раз «антиномизм» есть
точка зр ения д ля современного инте лл игента весьма типич на я, а пот ому и чр ез­
вычайно популярная. Это - не более и не менее, как непобежденный скептицизм,
раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму. Это —точка зрения мысли, ут­
123

верждающейся в своем противоречии. Как ни парадоксальным это может показать­
ся с первого взгляда,—м еж ду рационализмом и «антиномизмом» существует самое
тесное сродство,—более того, прямая логическая и генетическая связь. Рациона­
лизм возводит в принцип са мод овлеющую мысль, из с е бя ч ер пающую познание
истины; а антиномизм освобождает ту же мысль от имманентной ей религии и
нормы, от той заповеди всеединства, которая составляет подобие Божие в ней: он
объявляет свойством истины то, что на самом деле есть грех рассудка - его внут­
реннее распадение. В действительности «антиномизм» есть чисто ра ссудочная точ­
ка зрения, ибо он утверждает противоречия нашего рассудка как окончательно
неразрешимые и непобедимые, более того, возводит их в религиозную ценность.
У о. Фл оренск ого , как у мы слителя глубоко р ел игиозного, этот модный в наш е
время алогизм не д оводи тся д о крайних его посл ед ствий. Типическим предс тавите ­
лем этого нап равл ен ия явл яет ся в наш и д ни Н. А. Бердяев, который оконч ательно
порва л с точкой зр ения объективного откровения и изо всего у ч е ни я о. Флоренс кого
со ч увствуе т почти искл ючительно его «антиномизму», т. е. с амо му сл аб ому, что в
нем есть.
Для о. Флоренского это сочувствие должно было бы послужить предостереже­
нием: оно закл юча ет в с е б е ука зан ие, что антиномизм, возвед енный в принцип,-
в корне противоречит его р елигиозной точке зр ения. Это - опасный уклон мысли,
коего естественны й конец с каза л ся у Н. А. Бердяева, как упадоч ный дилетантизм,
дающий себе вид победы над рассудочностью.
VI
Упадок есть неизбежная участь мысли, утратившей свой имманентный крите­
рий. Освободившись от логиче ской нормы всеед инства, она н еи з б еж н о попада ет в
плен, в рабскую зависимость от алогических переживаний: не имея критерия, что­
бы отличить в них высшее от низш его, св ерх с озна тел ьн ое от под сознате льно го , она
бесконтроль но отд аетс я всяк им внуш е ниям аффе кта , принимая их за прор оческие
интуиции. В о звед ен ие «пле нной мысли р аздражения » в принцип фило софствова ния
и есть наи бол ее х ар а ктер на я черта современной упад оч ной философии.
Доведенное до конца, это направление неизбежно приходит к отрицанию объ­
ективного откр овения, к во сстанию против всякого религио зного до гмата как та ково­
го. И это —по той простой причине , что во в сяк ом догмате есть с вой строго о пр е­
деленный мысленный, логический состав, который закрепляет содержание веры:
в каж дом д огмате есть то чная л огиче ская формул а, которая строго отсе кает истин­
ное от неистинного, достойное веры от заблуждения. Этим полагается предел аф­
фекту в области религиозной жизни, и верующему дается твердое руководство для
отличения истины от л ж и в субъективном р ел игиозном опыте. Те д огматические
определения, коими для верующего отсекается возможность смешивать Истину с
ч ем-либо ей постор онним и чу жд ы м, нер ед ко бывают образцами логического изящ е­
ства, и отец Флоренский это знает; более того, он прославляет св. Афанасия Ве­
ликого, су мевш ег о «математичес ки точно» выразить «ус кол ьза вшу ю д а ж е в по зд ­
нейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных» истину единосу-
щия (стр. 55).
Понятно, что д л я современного рел игиозно го д екаден тс тва , отста ивающего своб о­
д у аффекта против мысли, такое п од чине ние рел игио зно го чу вства твердым логи­
ческим о п реде л ениям абсол ютно неприемле мо. Именно за прек ло нен ие п ер ед «ма­
темати чески точными» д огматич ескими форму лами Церкви о. Флоренский подвер гся
ожесточенным нападкам со стороны Н. А. Бердяева *. Несомненно ценная сторона
возражений последнего заключается в том, что они ставят о. Флоренского перед
необ ход имос тью р ез ч е отмеокеватъся от того декадентско го а ло ги з м а, типическим
представителем коего в религиозной философии является Н. А. Бердяев.
Утверждая неограниченное самодержавие субъективного религиозного опыта,
Н. А. Бердяев напада ет на о. Флоренского именно за его стр емле ние подч инить этот
опыт каким-л ибо объективным на ча лам, инач е гово ря, з а то, что он вклады вает в
* «Стилизованное православие» (Русская Мысль, январь, 1914 г., стр. 109 -126).

веру независимое от внутреннего опыта личности мысленное содержание. Он упре­
кает о. Флоренского за то, что тот утверждает внешнее откровение и «хочет транс­
крипции религио зного опыта в терминах тр ансценд ентной онтологии». С точки зр е ­
ния Н. А. Бердяева, все это - ра ссудоч ная схоластика, которую с л едует бросить.
Утонченная р елигиозна я п сих ол огия о. Фл оренского «пер ех од ит у него в сх ол а сти­
ческое бого сл овие. Догмат Триед инства, как внеш ний, тра нсце нде нтный мистиче­
скому опыту, н еи зб е ж н о оказывае тся богословским. Богосло вие все гд а покоится на
идее внеш него от кровения и противо поло жно мистике, как п окоящ ейся на ид ее
внутреннего откровения, Богосл овие есть тра нсц енд ен тизм, мистика —имманен -
тизм». По мнению Н. А. Бердяева , « пер еод ета я схо ластика» свящ енника П. А. Фло­
ренского есть «неизбежная кара за всякое допущение догмата до и вне духовной
жи зни, мистического опыта» (цит. статья, стр. 114).
Тот принцип, который Н. А. Бердяев про тивополагает о. Флоренс кому, есть
абсолютная свобода —«познавательного эроса», не сдержанного ни догматом, ни ло­
гикой, ни воо бще какими бы то ни было объ ективными началами, точне е го воря,—
безгр аничный произвол субъективной мистики. По признанию самого Н. А. Б ердяе­
ва, характерная черта его «нового» религиозного сознания заключается в убеждении,
«что ныне мир вс тупа ет в эп о ху антрополо гического откровения, почин которого
должен взять на себя сам человек, на свой риск и страх, что божественное откро­
вение переходит внутрь человека и чрез него продолжается. Это есть вступление в
возраст религио зного соверш ен нол етия» (стр. 121).
Для читателя, скол ько-нибудь знакомого с истор ией хр ис тианского , в частности
протестантского религио зного сектантства, в этом «новом» р елигиозном сознании
едва ли много нового и значительного. Но в качестве предостережения для о. Фло­
ренского точка зр ения Н. А. Бердяева сохр ан яет изве стное зна че ние, всл едс твие
чего нам пр иход итс я зд е сь несколько на ней остановиться.
Очевидно, что эта нео гр анич ен ная свобода человеч ес кого индивида «на свой
риок и страх» определ ять истинное откровение о зна чае т в д ействите льно сти окон­
чательное упразднение последнего, полную утрату всяких общих религиозных на­
чал, связы вающ их люд ей воедино. Где критерием истинного в откровении явл яетс я
лишь субъективный «религиозный опыт» индивида, там, оч евидн о,- столько ж е
противореч ащ их друг д ругу откровений, сколько людей. Ясн ое де ло , что такая
точка зрения сама себя уничтожает. Заслуживает ли в глазах Н. А. Бердяева его
субъективное откровение бол ьшего у ва ж е ни я, чем то об ъективное откровен ие цер к­
ви, против которого он восстае т? Во имя чего и на каком основании? Ведь ссылки
Н. А. Бердяева на его «интуиции» не могут иметь внеш не-авто ритетн ого зна че ния
для других людей; да и для самого лица, пережившего «интуицию», всегда возмож­
но сомнение, была ли она подл инны м откр овением, субъективной га лл юцинацией
или явлением сатаны в образе ангела света. Кто отрицает , подобн о Н. А. Бердяеву,
всякие объективные критерии в религии, д л я того такие сомне ния б е зус л овн о н е ­
разрешимы.
Слабость р ел игиозной точки зр ен ия Н. А . Бердяева, таким образом, б о ле е чем
оч евидна; и д л я о. Флоренского она не предс тавл яла бы серь езной опасности, ес ли
бы он вполне послед оват ел ьно и твердо стоял на точке зр ен ия догматич ески о пр е­
делимого и определенного объективного откровения. Но, к сожалению, в церковных
во ззр е ни ях о. Ф лоренского есть непос лед оват ель ность, бл агод ар я ко торой он ст а­
новится беззащитен против возражений Н. А. Бердяева, и религиозный субъекти­
визм последнего разрастается в серьезную опасность для него.
Источник опасности заключается именно в вышеу ка занной накло ннос ти о. Ф ло ­
ренского к алогизму —в его увлечении тем модным в настоящее время течением
религиозной философии, которое про возгл аш ает непроверенные мыслью субъектив­
ные пер е ж ива ни я инди видуального «религиозного опыта» высшим критерием в р е­
лигии. Он делает этому направлению чрезвычайно существенную уступку как раз
в той точке, где религиозный субъективизм д олж ен был бы встретить наиболее
сильный отпор с его стороны —в учении о церкви; и именно этим он дает воз­
можность Н. А. Бердяеву одержать над ним легкую победу. Как мы уж е видели,
когда речь идет о вопрос ах хрис то л огич еск их или о взаимном отнош ении лиц
св. Троицы, о. Флор енский настаива ет на не обх од имос ти та ких «мате матически
125

точных» до гматиче ск их опред ел ений , которые бы исключали возможн ость р азнор е­
чивых р елигио зных толкований с точки зрен ия «инд ивидуального рел игиозного
опыта». Каковы бы ии были «пер еж ивания» этого опыта, от усмо трения или «вдо х­
новения» индивида не зависит, считать ли Сына Б ож и я «единосущным» илы «по-
добносущным» , признавать ли в Нем одно или два есте ст ва, верить или не верить
в нера зд ел ьнос ть и несл ияннос ть этих д ву х естеств.
Такова же, казалось бы, должна быть точка зрения и на Церковь. И тут нужно
твердое догматическое о преде ление, которое научало бы людей различать церковь
истинную от ложной и полагало бы в этом отношении какой-либо предел субъек­
тивному «дерзновению». Но, по странной непо следо ват ел ь ности, как только за х од ит
речь о церкви, на о. Флоренс кого на пад ает какая-то бо язнь мысли; и он стано­
вится апологетом логической, а в данном случае и догматической бесформен­
ности.
Он находит, что церковь, как полнота Божественной жизни, «не мо же т быть
уложена в узкий гроб логического определения». «Пусть,- говорит о н , - ни я, ни
другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что есть церков­
ность! Пусть пытающ иеся сд елать это оспаривают друг друга и взаимно отрицают
фор мулу церковности! Самая эта нео пр ед ел енн ость церко вности, ее неул овимо сть
для логических терминов, ее нес ка зан нос ть не до казы ва ет ли, что церковность -
это жизнь, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, не­
доступная рассудку» (стр. 5).
Когда о. Флоренский говорит о догматических определениях, касающихся дру­
гих тайн,- его не вводит в заблуждение двусмысленность слова «определение». Он
хорошо знае т, что «определить» догмати чески —не значит исчерпать рел игиозную
тайну рассудочною формулою, уложить ее без остатка в понятия. Его не смущает
п рименение к этим тайна м таких понятий, как «Существо», «сущность» , «Лицо»,
«естество» и т. п., потому что он хорошо понимает, что в данном случае понятия
отнюдь не пре те ндуют на исчерпывающее выраж ение того, что они об означ ают,
а играют лишь необходимую роль вех для мысли, ограждающих определенное со­
дер ж а ни е веры против возмож ного его смеш е ния с чем-л ибо неистинным или н е­
чистым. По чему ж е , когда ид ет речь о Церкви, он отрицает надобно ст ь в этих
ве ха х и считает возможным оставить зд есь р ел игиозно е чувство индивид а бе зо
всякой свыше ос вящ ен ной догматической, м ы с ле н но й опоры?
По отношению к Церкви он за ме н яе т этот догматич еский критерий эс тетич е­
ским. По его мысли единственны м критерием церковности явл яетс я красота. «Да
есть ,- говорит о н ,- особенная красота духовная, и она, неуловимая для логиче­
ских формул , есть в то ж е время единстве нный верный путь к опр ед ел ению, что
правосл авно и что нет. Знато ки этой красоты - старцы духовные, ма стер а « худо ­
жества из художеств», как святые отцы называют аскетику. Старцы духовные, так
сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной ж изни. Вкус
правос лавный, пра вос лавное обличье чувс твуе тся, но оно не по д ле ж и т арифметич е­
скому учету; православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого,
ж ел ающ е го понять православие, есть только один спо соб - прямой опыт право­
славия».
Вот тут-то и возникает вопрос: где же он - этот прямой опыт, и как каждый
из нас, несовершенный и грешный человек, отличит его от н епрямого? Раз один
Христос - кроме гр еха,- непогрешимым не может быть признан даже и опыт ве­
личайш их святых. И, наконец, где те святые старцы, «пра вославному вку су» коих
я должен доверять,- в нашей ли церкви, в церкви римской, или у раскольников
и в какой именно секте? Если именно у нас в православии, то нет ли тут п о ­
рочного круга: ведь только от «знатоков» и «старцев» мы знае м, где ист инное право­
славие! Если же мы начнем проверять опыт этих «знатоков» нашим нес овер ш ен­
ным опытом, мы никогда навер ное и до подл инно не узна ем - где истинный «вкус
православный» —у ст ар ообрядцев, у имяславцов, у католиков или у святейш его
синода? Ничего, кроме б ес конеч ного мно жес тва противоречивых ответов, эс тети че­
ский критерий правосл авия нам дать не мо жет; зат о он да ет возмож ность
И. А. Бердяеву поставить о тцу Флоренс кому вопрос, на который по след ний не мо­
ж е т дать сколько-нибудь удовлетвори тел ьного ответа.
126:

«Если церковность есть ж изнь в Д ух е, и есть критерий правильной церковной
ж и зн и - Красота, то почему же, например, Я. Бёме не в церковности, почему он
не в Ду хе жил? По внешним, формальным критериям церковности, Я. Бё ме был
лютер анин и ер етик-гностик пе ред судом оф ициал ьно- католичес ко го и православного
сознания,- по критериям Духа и Красоты он был подлинный церковный христиа­
нин. П оч ему по внутренним критериям Д ух а и Красоты д ол ж ны быть отлу чены
от церковности и признаны ер ет иками многие мистики, люди праведн ой ж и зни ,
под линной жи зн и в Д ухе и Красоте, не вмещ ающ иеся по критериям внешним,
формальным, официальным»? (Цит. статья, стр. 117). И Н. А. Б ердяев у ли ча ет отца
Флоренс кого во внутренне м противоречии.
«Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев,
она есть жизнь в Д ухе и Красоте. Это один тезис свящ. Флоренского. Другой его
тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: только та
жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая
церковка по формальным, внешним критериям церковности. Все не православное
в буквальном, вероисповедном, внешне-формальном смысле слова подозрительно,
нездорово, все прелесть и даже б луд» (стр. 117).
Мысль о. Фл ор енского подвер гла сь зд е сь некоторой сти лизац ии, но д ейс твител ь­
но в его книге есть колебания меж ду двумя диаметрально противоположными кри­
териями церковности,- субъективным, эстетическим, перешедшим к нему от «но­
вого» религиозного сознания, и объективным,- данным самою церковью. Я всецело
присоединяюсь к предложению сделать выбор между тем и другим и думаю, что
критерий эстетический, как реш ител ьно не в яжущ ий с я с «пра вославной т еод ице­
ей» о. Флоренского, должен быть предоставлен всецело и исключительно в собст­
венность Н. А. Бердяеву. На об язанно сти православного богосл ова л е ж и т —ясно
ос оз нать и точно формул ировать тот объек ти вный критерий цер ковности, который
дал бы возможность разобраться в шатких и противоречивых показаниях индиви­
дуального «рел игиозного опыта» и вкуса. Иначе мы рискуем утр атить самое с оз на ­
ние единства ц ерк в и . Затме ние всел енского со зна ния и анархия индивидуальных
переживаний вместо церковной соборности - таков тот неизбежный логический
ко нец, к кото рому приводит критерий «правос лавного вкуса ». Признаки этой нач и­
нающейся анархии налицо в «дерзновениях» Н. А. Бердяева; к сожалению,
о. Флоренский не дает ему достаточно сильного отпора: в некоторых его положе­
ниях та кж е мо ж но прос лед ить колл изию индивидуального вкуса с теми объе ктив­
ными пр инципами и нормами, в коих сама Церковь выр ажа ет свое понимание цер­
ковности.
Возьмем, например, отнош ени е о. Фл оренского к катол ицизму: с л е дуя в этом
отнош ении сла вянофилам, он отрицает саму ю наличнос ть духовной ж и зни и, стало
быть, церковнос ти у католиков. «Там, гд е нет духовной ж изни , н еоб ход имо нечто
внеш нее, как об ес печ ен ие церковности. Опр ед ел ен ная до лж нос ть, папа, или сово­
купность, система должностей, иерархия,- вот критерий церковности для католи­
ка» (стр. 6). Такова оценка като лицизма с точки зре ния старых славянофил ов,
к учению коих примыкает о. Флоренский (стр. 608). А меж ду тем нетрудно убе­
диться, что этот «вкус» сл авянофиль ский н а ход итс я в полном противоре чии с все­
ленским преда ние м наш ей Церкви. Церковь православная призна ет действи тел ь­
ность вс ех катол ич еских таинств от крещ ения до ру коп ол о ж ен ия; стало быть,
ввиду явной н ед опу стим ости кощунственной мысли, что церковные таинства могут
про исходить вне церкви, наш а цер ковь тем самым признает церковь р имскую за
церковь. Вот нагл ядн ая илл юстрация той пропас ти, которая мож е т существовать
в отдельных случаях между объективно церковным пониманием церкви и индиви­
дуальным вк у со м отдельных , х от я бы и весьма благоче ст ивых православных.
Отцу Флор ен скому было бы н етрудно избе ж а ть этой коллизии с церковным
преданием, если бы в своем учении о церкви он следовал тому же методу, ко­
торый он с успехом применял в других областях религиозного учения. В его книге
глава «О Софии», например, пр ед ставл яе т собою весьма удачну ю попытку осознать
и закрепить в понятиях то понимание «Софии-Премудрости» Божией, которое
действительно выразилось в жизни Церкви, в особенности в ее богослужении и ико­
нописи. Тут он не бо ится логизиров ать церковный опыт; но по чему- то, когда за хо -
12?

дит речь о церкви - его точка зр ени я рад икально меняетс я: тут д л я него «поня­
тие» означ ает конец духовной ж изни!
А между тем, понимание церковности, выразившееся во всей жизни нашей
Церкви, в ее таинствах, богослужении и в ее отношении к другим церквам и ре­
лигиозным обществам может быть логизировано, т. е. осознано и выражено в поня­
тиях в тех же пределах и в той же мере, как и ее понимание «Софии» и
других религиозных тайн. Исчерпать всей полноты духовной жизни Церкви эти по­
нятия, разумеется, не могут; но в них мы найдем твердые принципы для отличе­
ния и о тд ел ен ия церковного от нецерковного. Основной, объективный критерий,
коим церковь распознает то и другое, выразился уж е в Петровом исповедании
Христа —Сына Бога живого, котор ое, по сло ву Спасителя, стало о сновопол ож ным
камнем Церкви (Матф. XVI, 1 5 - 1 8 ) , и в сл овах апостола Иоанна, который учит нас
отличать Духа Божия от духа заблуждения (I Иоанн., IV, 2, 3). Критерий этот -
дей ствител ьно е, р еал ьное боговопл ощ ение - явление Христа Сына Б ож ия, пришед-
щего во плоти; критерий этот, разумеется, выражается не в букве, а в смысле
свящ енных текстов: это - бо говоплощ ение, взя тое в его универса льно м зн аче нии
содержания и смысла всей жизни человечества и твари. Не чем иным, как соци­
альным воп лощ ением Христа Богочеловека, Его всемирным телом хо чет быть сама
Церковь; где есть это непрерывно действенное боговоплощение,—там и она, и вне
его она - ничто. Здесь в зерне - все учение Церкви о себе самой; в этом —ос ­
нование д л я включения в нее вс ех те х ч ел овеч ес ких общин, в которых непреры в­
но со верш а ется тайна воплощения; в этом ж е —основание дл я искл юч ения из нее
всех тех обществ, которые этой тайны не пр изн ают или по каким-л ибо другим
ос нованиям ею не обладают!
С этим тесно связан и тот ф ор м а льн ый призна к, которым Церковь отлича ет
с еб я от всяких иных чисто че лове чес ких орга низаций. Боговопл ощ ение в Церкви
сове рш ает ся непрерывно чре з таинства, а властью совершать таинства обладают
лишь апостолы и их преемники, ими р у ко пол ож енны е: п оэтому лишь та Церковь
мож е т быть средо ю д ействител ьного бого воплощ ения, телом Христовым, которая
обладает преемством апостольским. Таким образом, безусловно неверно утвержде­
ние о. Флоренского, будто понятие Церкви не опред ел имо. Оно опр ед ел я ет ся догма­
тически самою Церковью, кото ра я в символе веры называет с еб я «соборною и апо­
стольскою»; церковь, стало быть, определяет себя ясными логическими терминами,
дающими возмо жн ость в ряде с лу чае в точно отличить цер ковное от нецерковного.
И эти определения, эти внешние формальные признаки хотя и не исчерпывают и
не претендуют исчерпать жизненного содержания Церкви,—однако необходимо
логически вытекают из этого содержания, образуют вместе с ним одно неразрывное
целое. Боговоплощение, бо гоч еловечес тво, о б ож е н и е чело веч ес тва, таинства, иер ар­
хи - мистагоги, эти человеческие посредники в богочеловеческой мистерии, совер­
шающейся в церкви,- все это различные выражения одного и того же смысла,
звенья од ной неразры вной жи зненной и вместе ло ги че с к ой системы: ибо логиче ­
ское и жизненное в Церкви - одно и то же. Отсюда ясно, насколько неоснователен
страх о. Флоренского опреде лять церковь понят иями: и соборность, и апостольство,
и преемство —все это понятия, не только определимые, но и строго определенные:
каждый, зн аю щ ий цер ковное уч ение , мо ж ет точно п еред ать их знач ение, и Церковь,
которая ничего не зн ае т об «эстетическом» критерии о. Флоренс кого, не бо ится вы­
ражать им свою жизненную сущность. Если нам скажут, что те догматические оп­
ред ел ен ия, какие да ет с еб е церковь, непол ны и нес овер шенны, что ими оставля­
ются б ез достаточ ного ответа многие вопросы, к ас ающ иес я церкви, например,
вопрос об основаниях и пред ел а х догмат ич еской автор итетнос ти соборных п оста ­
новлений, то это будет не возражением против высказанного здесь, а указанием
на нео бх од имость новых до гмати ческ их опред ел е ний и, стало быть, новой задач и
церко вной мысли. Указывать на не пол но ту существующ его о пр ед ел ен ия - значит
не отрицать его существование, а требовать его восполнения. Во всяком случ ае -
требовать опр ед ел ени я церко вности в тер мина х слова и мысли - значит утвер­
ждать ее, а не погрешать против нее . Ра з Слово, ставш ее плотью, само выразило
се бя на чел овеч еском языке, соче тало се бя с ч ел овеч ес ким словом и мыслью, оно
тем самым освятило то и другое. И суетный страх перед мыслью должен быть ос-
128

тавлен. Тот алогизм, который отрицает воплотимость Слова Божия в слове и мысли
человеческой, тем самым погрешает против тайны боговоплощения; поэтому он, как
и множество других заблуждений, должен быть отселен во имя критерия бого­
вопл ощ ения.
Для нас в особенности важно установить здесь, что этот критерий, которым
распознается христианское от нехристианского, церковное от нецерковного - не
трансцендентен, а имманентен м ы с ли , т. е . в нем мы имее м критерий не только
жизненный, но и логический. Раз в Церкви совершается обожение всего человече­
ского естества,—оно переживается и самою мыслью; мысль становится божеской,
не переставая быть человеческою. А потому никакого нарушения ее законов, т. е.
законов логических от нее в этом акте обожения не требуется: то сверхчеловече­
ское, Божественное, что она призвана в себе выразить, есть совершение, а не уп­
разднение логического.
Логизм есть как раз одно из характерных отличий церковного понимания ре­
лигии от именующего себя новым религиозного сознания. Между тем, как Н. А. Бер­
дяев уч ит принимать «инту иции» р елигиозного опыта б е зо всякого мы сл енного и с ­
пыта ния и р асс мотр ен ия, критер ий св. Иоанна, которым ру ко вод с тву етс я церковь,
подчиняет всякие «откровения» субъективного опыта су д у дискурси вн ой мысли.
«Возлюбленные! не всякому ду ху верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они:
потому что много лжепророков появилось в мире» (I Иоан., IV, I).
Смысл этих слов как нельзя более ясен: всякий дух, как чужой, так и наш
собственный, должен быть подвергнут мысленному испытанию путем сопоставле­
ния его показаний с явлением Христа, пришедшего во плоти. Делать так - значит
не д оволь ствоваться свид етел ьствами «вкуса пра восла вного », а подвер гать эти сви ­
детельства строжайшей критике: все то, что по исследовании окажется в явном и
непримиримом противоречии с тайной боговоплощения, долж но быть по тому са­
мому отвергнуто. Критерий св. Иоанна содержит в себе непременное требование,
чтобы Богочеловечество было началом логической связи всех наших мыслей о вере.
И в осуществлении этого требования заключается то мысленное предварение Фа­
ворского света, которое составляет высшую задачу человеческого ума.
На этом я могу кончить; но в заключение мне хочется повторить еще раз,
что моя критика исходит из положительного и глубоко сочувственного отношения к
книге о. Флоренского: смысл ее сводится к пож еланию, чтобы о. Флоренский
до конца продумал ту глубокую мысль, которая лежит в основе его книги. Воисти­
ну свет Фаворский не есть мимолетное явление, а непреходящая действительность,
в которой находят в себе исцеление все наши земные грехи, страдания, противо­
речия; и светит он н е только по ту сторону все ле нной , но «про свещ а ет всякого
человека, приходящего в мир» (Иоанна I, 9). А потому уж е здесь, в этой жизни
зачинается то всеобщее преображение, которое завершится и станет явным в бу­
дущем воскресении всей твари. У же здесь по молитве апостолов Христос сошел с
горы и явил на деле исцеление беснующейся жизни. Не телесное только исцеление
несет с собою этот идущий сверху свет Фаворский, но и духовное: весь состав
человека должен восстановить в нем свою утраченную целость —и дух, и тело,
и сердце, и ум. Всем естеством своим он должен участвовать в этом восхождении
на гору, а, стало быть, и мыслью: разве мысль наша не разделяет общую участь
той греховной жизни, которая периодически беснуется «и тяжко страдает: ибо часто
бросается в огонь и часто в воду»? (Матф. XVIII, 15). Лишь «по неверию» своему
апостолы не могли исцелить этих противоречий в жизни. Так ж е точно,—лишь
«по неверию» нашему остаются неисцеленными те противоречия мысли, которые
выражаются в многообразных ее скачках и метаниях.
Полная, возвысившаяся над сомнениями, вера должна возвещать то всеобщее
исцеление, которое выражается не только в преображении сердца, не только в
одухотворении плоти, но и в просветлении ума. В этом откровении святых подвиж­
ников нашей Церкви заключается исполнение чаяний русской религиозной мысли.
В нем и отец Флоренский нашел свой «Столп и утверждение истины». Пожелаем
ж е ему и дальше строить на этом основании, столь хорошо и крепко положенном.
Кн. Евгений Трубецкой
5 Вопросы философии, No 12
129

ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
Философия как речь
(Историко-философская концепция
Александра Кожева)
В.п .визгин
Александр Кожевников (1901-1968) вошел в историю современной француз­
ской философии благодаря своей интерпретации Гегеля, привлекшей к нему моло­
дые умы, ищущие выхода из академического неокантианства и бергсонианства,
господствовавших во Франции в первой четверти нашего века. Лекции Кожева о
«Феноменологии духа», которые он читал в Практической школе высших исследова­
ний с 1933 по 1939 год, пользовались огромным успехом. В этих лекциях Кожев
дал экзистенциалистскую версию гегелевской философии, оказавшуюся в некоторых
моментах удивительно созвучной с духом времени. Характерный для Гегеля «вы­
сокий» р ациона лизм , под ч ер кивание мотива при мире ния прот ивопо ло жн остей,
сменяется у Кожева выдвижением на первый план «моментов парадоксальных,
чрезмерных, насильственных и в особенности кровавых»L Так, например, драма­
тические события мая 1968 года были им встречены с холодным, чуть ли не през­
рительным скепсисом: если на улицах не пролилась кровь, значит, ничего суще­
ственного и не произошло. Такой философско-исторической установке Кожев
оставался верен до конца своей жизни. Этот акцент в интерпретации Гегеля Ко-
жевым не мог не импонировать как экзистенциалистам, так и будущ им последова­
телям Ницше, что и обусловило живой интерес к его работам во Франции. Уста­
новка на трагизм и жестокость шествия гегелевского Мирового Духа в истории
отвечала стремлению поколения философов преодолеть академический идеализм и
проб иться к новой, со време нной философии.
Кожев, может быть, лучше других, благодаря своему яркому дарованию лекто­
ра, выразил про тест молоды х инт ел ле кту ал о в против ун ивер сит етско го ид еа л изма ,
выдвинув в качестве актуальной задачи разработку новой, идеалистической, «кон­
кретной философии» 12. Однако проект преодоления идеализма с помощью экзистен­
циалистской интерпретации Гегеля не увенчался успехом. Убедить нас в этом мог
бы подроб ный ан ал из истор ико -фи ло соф ской концепции Кож е ва.
Творчество Кожева завершается обширными исследованиями по истории ан­
тичной философи и, к которым примы кают и некоторы е другие его историк о-ф ило ­
софские работы3. Попытка в единой концептуальной схеме охватить всю историю
1 Descombes У. Le Meme et l’Autre. Quarante - cinq ans de philosophie fran-
$aise (1933-1978). Les Editions de Minuit, P., 1979, p. 25.
2 Ко j e v e A. Introduction a la lecture de Hegel. P., 1947, p. 95.
3 К о j e v e A. Essai d’une histoire raisonnee de la philosophie pa'ienne, t. 1, Les
precosratiques: P., 1968; t 2., Platon - Aristote, P., 1972; t. 3. La philosophie hellenisti-
que. Les Neo - platoniciens. P., 1973. К этому исследованию примыкает работа А. Ко-
жева о Канте: Коjeve A. Kant. Р., 1973.
130

европейской философии, рассматривая ее как введение в гегелевскую систему, не
может не обратить на себя внимание по крайней мере серьезностью убеждения
Кожева в том, что только в гегелевской системе совершенным, исчерпывающим об­
разом реализован «телос» всего историко-философского процесса, достигнута иско­
мая всеми философами, начиная с Фалеса, мудрость как дискурсивное представле­
ние Абсолюта.
Истинное понимание Абсолюта, говорит Кожев, мы находим только у Геге­
л я 4. Введение в философию феномена речи и введение в Понятие времени (или
пр ос тран ства—вр емен и) —вот общая напр авл енность р азви тия ф ило софии , кульми­
нирующая у Гегеля. Желая подчеркнуть этот интегральный смысл своей историко-
философской концепции, Кожев в качестве эпиграфа ко всему своему исследова­
нию выбрал слова Гегеля: Geist 1st Zeit. Благодаря иудео-христианской «теоапд-
рии», ставшей философским синтетическим паратезисом (этот термин Кожева бу­
дет прояснен ниже) у Канта, гегелевская философия выражает синтез господства
и рабства в гражданстве, теизма и атеизма —в антропотеизме, теологии и науки —
в системе знания. Гегель для Кожева - это своего рода богочеловек от философии.
Очевидно, что при таком допущении современная философия истолковывается
как пр ос та я экзегети ка гегел евс кой «дискурсивной мудрости».
Понятие «дискурсивная мудрость» сразу ж е вводит нас в специфическую ат­
мосферу всех построений философа, в центре которых стоит понятие речи (dis­
cours). Это понятие богато значениями и оттенками, но тем не менее представляет
в своей основе определенное единство. Определение этого понятия, данное Коже-
вым, не может, конечно, отобразить всей широты его употребления: дискурс, со­
гласно его характеристике,—это «набор каких-либо «морфем», произвольным обра­
зо м связа нны х с «опреде ленными» смысл ами и при этом «непр отиворечивых в
еамих с е б е5. Дискурс - это рассуждение, осмысленная, непротиворечивая речь.
Поэтому употр ебите ль ными си нонимам и термина «дискурсивный» и про изводных
от него терминов вы ступают у Кож ева «логический», «д иале ктиче ский», иногд а
да ж е вообще «сознательный» или «теоретический», но всегда эти термины взяты с
неизменной характеристикой быть осмысленной, разумной речью. Разумеется,
«знание», «теория» в принципе не могут быть сведены к дискурсивности, так как
они включают, как правило, и неречевые, недискурсивные элементы. Но в их со­
став непременно входит также и развитие рассуждений в слове, то есть дискур­
сивный процесс. Понятие дискурсии используется в различных направлениях сов­
ременной французской философии, например, в близкой (не без оговорок) к струк­
турализму концепции «археологии знания» М. Фуко6. Кстати, преемственная связь
е е с экзи стен циал ис тски ор ие нтированным нео ге ге ль ян ством была отмеч ена са ­
мим Фуко 7.
Таким образом, понятие дискурсивной философской речи попадает в центр
внимания исследователей философии и ее истории. Однако само по себе это поня­
тие еще не определяет однозначно способов подхода к интерпретации развития
философии. Специфический опыт разработки истории философии, использующей
дискурсивно-речевой подход в качестве основного конструктивного метода исследо­
вания, и осуществляет Александр Кожев. Согласно этому подходу, философия
рассматривается как дискурсия, развертывающаяся по определенным правилам,
присущим этому виду речи. Очевидно, что определение философии в таком случае
слагается из ее родового определения как осмысленной речи вообще плюс ее видо­
вая спецификация как философской речи.
Быть осмысленной речью —это «бл иж ай ш ий род» фи лософии . Осмысленная
речь начинается с интенци и говорить. Во зник новени е са мой ин тенции говорить,
потребности в речи выпадает из анализа Кожева постольку, поскольку им анали­
зируется лишь сама речь, ее структура. Поэтому анализ «ближайшего рода» фило­
софии как речи Кожев начинает с простой констатации наличия интенции гово­
4Коjёvе A.Essai..., t.2,р.329.
5КоjёvеA.Essai..., t.1,р.81.
e Foucault М. L’archeologie du savoir. Р., 1969.
7
Foucault М. L’ordre du discours. Le$on inaugurale au Coltege de France pro-
noncee le 2 dec. 1970. P., 1971, p. 74 -80 .
5*
131

рить8. На этой фазе речь полагается как предположение (гипо-тезис). По сущест­
ву, речь здесь существует только виртуально, так как гипо-тезис —это сама
ин те нци я говорить нечто осмы сл енное и боль ше ничего, только го товность что-то
сказать. Эта ин те нция осмысл ен но говорить раскрывается лишь в с л едующ их ф а­
зах движения речи, а именно в тезисе и анти-тезисе. Тезис - первая положитель­
ная дискурсивная позиция. Однако речь не удерживается на тезисе, так как любая
высказанная речь провоцирует рано или поздно противоположную позицию, то
есть анти-тезис9. Переход от позиции к оппозиции непосредственно следует из
самой природ ы реч и как таковой. Речь высказы вает все то, что м о ж е т быть вы­
сказано. В этом ее движении она проявляется и существует как речь. Это требова­
ние полноты речи, совпадающее с самой сущностью речи, Кожев называет требо­
ванием ун ито тал ьн ости реч и или прос то требование м ди скурс ивно сти как таковой.
Следующей фазой речевого движения выступает пара-тезис. Речь в пара-тезисе
«суммирует» уж е сказанное в тезисе и анти-тезисе . Пара-тезис —это своего рода
псевдо-речь или псевдо-рассуждение, скользящее между тезисом и анти-тезисом,
и поэтому в конечном итоге явно лишенное смысла, чем и обусловлен его характер
быть псевдо -речь ю.
Фактор времени маскирует бессмысленность псевдо-рассуждений пара-тетиче-
ской речи, неясное мерцание осмысленности не покидает эту речь вплоть до ее
заве рш е ния. Очевидно, что эта прот ивор еч ивая в сво ем итоге «смесь» т ези с а и
а нти-те зиса м ож е т высказы ватьс я оч ень долго. « Историч еская пр актика,—го ворит
Кожев,- показывает, что это время может измеряться тысячелетиями»10. Пара-
тетическая речь, будучи специфической «смесью» тезиса и анти-тезиса, бывает или
тетической (преобладание тезиса), или антитетической (преобладание анти-тези­
са), или синтетической (равновесие тезиса и анти-тезиса). Наконец, последнее
полное выражение гипо-тезиса происходит в синтезисе, в котором все развитие
речи замыкается в полный цикл и исходная интенция говорить полностью исчер­
пывае тся.
Интер есно отметить ва ж ну ю роль, котор ую игр ает время в р азвитии р еч и по
этой схеме. Конечно, время всегда есть условие речи: речь должна по необходимо­
сти и с самого начала длиться. Однако, если речь с самого начала существует во
времени, то время лишь в самом конце речевого движения существует в самой
речи. Только в син-тезисе время вводится внутрь речи и благодаря этому преодо­
левается противоположность тезиса и анти-тезиса . Синтетическая речь высказывает
все,вчто можно сказать в рамках изначальной интенции говорить без противоречия,
благодаря введению в речь времени. Простой пример, приводимый Кожевым, на­
глядно поясняет эту фундаментальную роль рефлексии времени, включающей его
в речь. Посетитель кафе делает заказ: «Принесите мне кофе, но не приносите мне
его раньше, чем через пол часа»11. Вся фраза - синтетическая речь, полностью ис­
черпывающая интенцию посетителя говорить с официантом кафе. Ее первую часть
(«пр ине сите мне кофе») м о ж но рассма тривать как тезис , втор ую («но не при нос и­
те мне его») - как анти-тезис, их соединение —как пара-тезис, и только введение
временного различия между этими частями делает возможным непротиворечивое
завершение фразы. Итак, синтез темпорализует парциальные речевые смыслы,
включает в речь ее рефлексию по отношению ко времени (и шире - по отноше­
нию к пространству-времени) и тем самым устраняет противоречие между ними.
Очевидно, что значение рефлексии речи по отношению к пространству-времени
подмечено Кожевым правильно. Однако, на наш взгляд, это решение слишком «оп­
тимис тич но». «Диалектика» этой сх емы ок азы ваетс я вес ьма усл овной , ра з противо­
речие отдельных речевых высказываний автоматически устраняется простым отне­
сением их к пространственно-временному фактору. Подлинно диалектическому
противоречию не находится места в этой схеме «естественного» примирения «про­
тиворечивых» выска зываний. Ведь, согла сн о К о ж е ву , речь в принципе н епро тиво­
8КоjёvеA.Essai..., t.1,р.59.
9 Ibid., р. 91.
10КоjёvеA.Essai..., t.1,р.64.
11Коjeve A.Essai..., t. 1,p.73-76.

речива. Противоречие же рассматривается лишь как проявление речи, связанное с
ее непол нотой, с е е неза вер ш енно ст ью в прос транст ве- вр емени.
Вся концепция диалектики, подчеркивает Кожев, может быть выражена одним
заимствованным у Гегеля словом: диалектика —это Aufheben (снятие) . Гегелевская
диалектика и диалектика вообще практически отождествляются12. Поэтому диа­
лекти ка по ни ма етс я Ноже вым ис ключительно как д иал ек тика «снимающ его » все
прот ивореч ия с инте за. Такое понима ние диа ле ктики о казы ва ется существенным
для всей его истор ико -фи ло соф ской концепции. Поскольку, согл асно ее о сновно му
методологическому предположению, философский синтез (гегелевская система как
дискурсивная мудрость) уж е осуществлен, постольку диалектика превращается в
простую схему изложения наличного материала, в облегченный и изящный кон­
цептуальный «узор», ведущий фило-софию через уж е безопасное море истории в
гавань Мудрости (Sophia). Достигнув полноты в синтезе, речь замкнулась на свое
начало, вернул ас ь к первона ча ль ной интенции говорить, полнос тью реа лизовав ее.
Итак, анализ «ближайшего рода» философии как осмысленной речи вообще
мо ж но резюмироват ь в тре х вза имо связанн ы х требованиях: во-первых, в требова­
нии дискурсивности (или полноты) речи, во-вторых, в требовании ее непротиворе­
чивости и, в-третьих, в требовании ее цикличности13. Очевидно, что все эти тре­
бования «органичны» для осмысленной речи вообще: только речь без пропусков
(«лакун»), без противоречий и доведенная до конца имеет смысл. Иначе говоря,
эти три треб ования явл яют ся кри тер иями осмы сле нно сти р еч и вообще.
Требования эти переносятся Ножевым без всяких изменений на философию
как речь. Требование дискурсивности означает, что сама философия есть не что
иное, как дискурсивный поиск истины, то есть поиск ее в рассуждении как речи.
Треб овани е непр отивор еч ивост и к онст итуирует как вну тр иси сте мное ра звитие фило­
софской речи, так и ее движение в истории. Это требование лежит в основе по­
нятия истинной речи. Истинная речь, говорит К ож ев,- «это Речь, которая должна
повторяться везде и всегда без того, чтобы где-нибудь и когда-нибудь стать противо­
речивой...» 14. Ци кличность, как и н епротиворечивос ть и ди скурс ивнос ть, о казы вает­
ся п р е жд е всего критер ием ист инно сти ф ил ос оф ской речи: «цикличность есть кри­
терий (абсолютной) истины философии»1516. Наконец, вся структура речи вообще
(тезис - анти-тезис —пара-тезис —синтез) оказывается основной структурой исто­
рии ф илософии.
Но чем же, однако, отличается философская речь от осмысленной речи вообще,
от речи в кафе или на улице? Основное отличие философской речи от осмыслен­
но й р ечи вообще в саморефле ктивности первой. Философы , го воря обо всем, о чем
можно говорить, говорят, тем не менее, по существу только о самой философии 10.
Философия, подчеркивает Кожев, отличается от не-философии речевым самосозна­
нием или, попросту, осознанием себя самой, проявляющимся в осмыслении речи.
Философствуют у ж е то гда, когда ставят вопрос о том, что знач ит философствовать.
Все философское вопрошание редуцируется Кожевым к вопрошанию о существова­
нии и определении Понятия 17. Это вопрошание и есть интенция говорить философ­
ски. Фил ософский гип о- те зис есть и нте нци я говор ить о Понятии. Ф илос офск ие т е­
зис и анти-тезис, пара-тезис и синтез являются последовательными ответами на
этот вопрос, причем синтетический ответ у ж е не есть больше фило-софия, а есть
сама дискурсивная мудрость. Поэтому философия немыслима без веры в дискур­
сивную мудрость. В меру жизненности веры в конечную, выразимую в речи
дискурсивную мудрость жива и сама философия. «Вера в осмысленную Речь как
таковую (Логос) есть вера в ее конец»,- говорит Кожев 18.
Итак, главная особенность философской речи - быть речью о Понятии, пони­
маемом вполне по-гегелевски. Наложение этой видовой специфики философской
12Коjeve A.Essai..., t. 1,р.80.
13Ibid., p.80-81.
14 Коjeve A. Essai..., t. 2, p. 293.
15 К о jeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Lemons sur la Phenomenologie
de l’esprit. P., 1947, p. 39.
16Koj eve A.Essai..., t.1,p.98.
17Ibid., pp.100,197.
18КоjeveA.Essai..., t.2,p.91.

речи как речи о Понятии на общую схему развития дискурсивного процесса вооб­
ще дает «диалектическую» хронологическую схему философии, начинающуюся
гипо-те зис ом (Фалес) и конч ающуюся синтезом (Гегель) . Существенным моментом
в построении этой схемы является интерпретация Понятия через категории време­
ни (Вечность, Временное, Вечное, Время), замещ ающ ие определяющие его катего­
рии сущности и смысла. Можно сказать, что категория сущности прочитывается
как Вечность, категория смысла - как Временное (не-Вечность), паратетическая
«смесь» сущности и смысла выражается категорией Вечного. В философском тезисе
Понятие определяется как сущность или как Вечность как таковая. Поэтому речь
в философском тезисе (Парменид) должна редуцироваться к молчанию, чтобы
быть речью, указывающей на это содержание Понятия. И поэтому ж е в тетической
философии слово оказывается символом, а сама философская дискурсия уподобля­
ется известным более поздней истории негативным теологиям 1Э.
Напро тив, в антит ет ичес кой философ ии (Гераклит) Понятие р ассм атр ивае тся
искл юч ител ьно как Временное, как чистый смысл, то ес ть цел иком и п олностью
в ст ихии непр ер ывно звуч ащ е го речевого потока, а не в с ти хи и его символ ич еского
умолкания, стремящегося к немой и невыразимой сущности. Философия выживает,
переживая парменидовское молчание, только потому, что у нее остается неисполь­
зованным ре зерв ст их ии са мой реч и и смысла как втор ой компон енты Понятия.
Актуальная философская речь, таким образом, является всегда односторонней по
отношению к ее предмету - Понятию, за исключением лишь философской речи
гегелевской системы, которая, согласно Кожеву, полностью совпадает со своим пред­
метом, исч ерпы вая интенцию ч е ло века говорить фил ософ ски.
Приведенная выше историко-логическая схема является основой построения
Ножевым истории философии. Ёе можно рассматривать в качестве схемы движе­
ния философии как специфической осмысленной рассуждающей речи. Основными
условиями движения философии по этой схеме являются, во-первых, сама дискур­
сия как в принципе циклическая, рассуждающая без противоречий речь, а, во-
вторых, зафиксированное в качестве предмета-проблемы этой речи Понятие, зад а­
ваемое соответст вующ им набором вре мен ных ка тегорий.
С понятием цикличности речи связан ряд важных моментов всей анализируе­
мой концепции. Прежде всего Кожев считает, что если предположить существова­
ние рассуждений в собственном смысле слова, то «нужно сказать, что процессы,
«соответствующие» аутентичным рассуждениям, которые «относятся к ним», не яв­
ляются бесконечными или неопределенными» 1920. Очевидно, замечает далее он, что
такими свойствами обладают процессы неорганические или витальные, но, во вся­
ком случае, не психические, социальные и исторические. В таком случае говорить
дискурсивно можно было бы только о природном, но не об историческом, для кото­
рого потребовался бы не дискурсивный, а особый символический язык, который
смог бы р азверты ваться в мо лча нии и б ес кон еч но до лго как м атема тический счет.
Однако здравый смысл, хранимый обыденным языком, требует возможности гово­
рить обо всем, что можно назвать сферой «человеческого». Если имеет смысл гово­
рить об этой сфере, то каков ж е характер процессов, в ней протекающих?
Это процессы , на де л енны е речью и, сл едо вател ьно, сп осо бные го ворить о сам их
себ е в сво ей речи. Во-пер вых, это пр оц есс , говорящ ий только о другом, а, во-вторых,
процесс, говорящий о себе самом. Первый процесс легко переходит во второй, хотя
второй не переходит в первый. Поэтому нас теперь интересует этот второй про­
цесс с само-рефлексией в своей речи. Рано или поздно он выскажется о себе как
о процессе завершенном, даж е если и кажется, что он никогда не может завер­
шиться: прос то он ск а ж е т об этом и тем самым все -таки заве рш ится. Но этот
процесс , говор ящий о с еб е самом как о за верш е нном, есть третий вид проце ссо в,
наделенных речью, существенным образом отличающийся от первых двух тем, что
он обречен на бесконечное повторение и представляет особую точку, выпадающую
из этой сферы вообще. Завершение здесь возникает в результате само-рефлексищ
обрывающейся на фиксации своей незавершенности: эта фиксация и есть пусть
19Коjeve A.Essai..., t.1,рр.235-236.
20Коjeve A.Essai..., t. 1,p.83.
134

формальное, но абсолютное завершение, так как любое движение в речи будет
«охвачено» этой завершающей речью. Иначе говоря, сама незавершенность как
определение есть завершение ничуть не хуж е любого другого определения.
Процесс, способный к речи с само-рефлексией, называется «Всемирной истори­
ей»: «Этот процесс,- говорит Кожев,- завершается, когда он высказывает о себе
все, что о нем можно сказать, констатируя, что он сказал все, что может быть
высказано без того, чтобы аннулировалось сказанное, по крайней мере, смысл» 21.
Таким образом, ед инственны м цикли ческим проце ссо м в сф ер е «человеческого»
является речевой процесс, благодаря которому «больше не будет истории в собст­
венном смысле этого слова и больше не будет философского процесса» 22.
Данное обоснование возможности конечного синтеза истории и философии реа­
лизовано, по Кожеву, в гегелевской системе. Эти рассуждения о завершении само-
рефлексивного речевого процесса нужны философу для доказательства возможности
дискур сивн ой Мудрости в эмпирич еской истории, котор ая сама по с еб е в абстр ак­
ции от философской речи не имеет конца. Следовательно, согласно Кожеву, исто­
рия конечна исключительно б ла год ар я речи, которая мо ж е т рано или п озд но
прийти к абс ол ютным фразам, верным все гда и всюду. Система таких абсо лютн ых
фраз и образует здание дискурсивной Мудрости. Такое растворение истории в
стихии речи является несравненно более сильным, чем лингвистический редукцио­
низм ст руктурал исто в, которые, все ж е , признают, как, например, Фуко, с ущ ест ­
вование и роль в жизни общества неречевых или недискурсивных практик.
Речь в концепции Кожева является настолько фундаментальным определением
все й «человеч еской» сферы, что ее циклический х ар а ктер о пред ел я ет и спец ифи ­
ч ес кое за ве рш е ние истории. Беско неч ность «неречевых» и ст ори че ск их проце сс ов не
мешает речи завершить их в своей стихии. История —конечный, хотя и нецикли­
ческий процесс, так как ее конец отличается от начала и она не начинается с
начал а вновь. А бсол ютные фразы системы знания или высказывания, обретшие
полноту смысла благодаря завершению речевого процесса, соотносятся с этим ко­
нечным нециклическим историческим процессом. Существуя в бесконечном повто­
рении, они реализуют смысл исторического процесса. В органическом мире нет
смысла, а есть только значение. Понятие смысла характеризуется произвольностью
морфем, его выр ажа ющ их . Так, напр имер, смысл , высказы ваемый словом «П оня­
тие», имеет разные морфемы: «concept», «koyog» и другие. Значение же, напротив,
характеризуется жесткой связью со своей «морфемой» - знаком23. Крики птиц
о знач ают оп реде ле нны е вита льные циклич еские пр оц ес сы и не прекращ аются, пока
существую т птицы. Эвол юционирова ть в с тор о ну пол ного высказы вания смы сла
способна лишь человеческая осмысленная речь.
Конечность исторического процесса означает, что он цикличен по содержанию
и по сути дела, хотя и нецикличен по форме и по видимости. Кожев стремится
все ми с ред ствами отлич ить историч еский проц е сс от прир одного , однако ко нечный
характер истории для дискурсивно-речевого процесса ставит непреодолимый предел
этим стремлениям. Биологизация человека в его истории, являющаяся, по Кожеву,
пределом всего античного мышления, наиболее ярко выявившимся у Аристотеля,
тем не менее проникает в самое сердце христианского освобождения от языческой
ограниченности - в стихию речи. Позиции, исходя из которых Кожев критикует
биологизирующее человека аристотелевское мышление, оказываются сами по себе
уязвимыми в этом ж е самом отношении.
Действительно, Кожев справедливо и не без остроумия замечает, что христиан­
ство «немного пер ес тара ло сь » в свое й ре акции на язы ч еск ий витал изм, чр езмер но
гуманизировав человека24. Однако он не замечает, что и сам еще не освобо­
дился от этой чрезмерности, которая, по существу, приводит к тому ж е са­
мому результату, что и язычество Стагирита, хотя и с совершенно другой
стороны. Метафизика живого сменяется метафизикой Слова, но в результате «пере-
21 Ibid., р. 88.
22 Ibid., р. 89.
23 Кожев пользуется только оппозитивными парами «знак - значение», «смысл —
морфема». Термин «фонема» им не используется совершенно.
24КоjёуеA.Essai..., t.2,р.329.
135

гуманизированный» ею ч ел ове к замы кает ся, ес л и и не в абсо люте органич е ских
родовых сущностей, то в абсолюте Слова, в цикле абсолютных фраз, предназна­
ченных к бесконечному повторению повсюду и всегда. Таким образом, во-первых,
вместо ожидаемого преломления образа философии сквозь смежные пласты куль­
туры и практики, преломления, нацеленного на преодоление идеализма и поиск
конкретной философии, мы находим педантичное «зашнуровывание» философии в
псевдолингвистическом герметизме. А во-вторых, мы находим априорную спекуля­
тивную концепцию философии, поскольку философия рассматривается как поиск
речевого выр аж ен ия аб сол ютного Пон ятия или абсо лютного Смысла, на д ел е нн о го
неизменны м п р ед существованием. Очевидно, что « ах илл ес овой пятой» это й конц еп­
ции оказывается проблема предмета философии.
Камнем пре ткно вени я д л я биол огизма вообще и аристо телевс кого в ч аст ности,
подчеркивает Кожев, является феномен человеческой речи. Все феноменальное
бытие, включая речь, оказывается в этом подходе замкнутым в циклически-плане-
тарном каузализме витальных энтелехий. Эти замкнутые витальные монады «про­
тыкаются» только в антр опоге нной активности ч ело вече ско го труда. Труд раскры ва­
ет монады друг для друга, ставит их тем самым в такие ситуации, в которых
они могут действовать и воздействовать друг на друга, а значит, и говорить. Бла­
годаря труду человеческое бытие в отличие от биологического детерминируется
будущим, а не прошлым. Антропогенная активность человека, в труде создающая
речь, превращает телесное бытие человека в морфему смысла, отрицая энтелехию
телесного бытия в качестве его, человека, неизменной сущ ности2526. Сущностно-
необходимые связи природного бытия благодаря труду трансформируются в связи
смысла и свободы . Этой негативной по отнош ен ию к пр ирод но му бытию активно­
сти человеческого труда, как считает Кожев, Аристотель не видел.
Казалось бы, наиболее далеко идущий шаг в направлении преодоления биоло­
гизма мы находим в представлениях Кожева о триаде практических речей (Мо­
литва, Приказ, Моральное Руководство), сопровождающих борьбу человека за При­
зна ние . Согласно этим предст авл ениям , речь, свобода, ис тор ия могут быть ноняты
только за пределами биологизма, в свете диалектики труда и смертельной борьбы
за признание. Однако именно в этой концепции практической речи особенно четко
обнаруживается ограниченность критики Кожевым биологизма. Эти практические
речи произносятся абстрактными персонажами борьбы за признание: господином и
рабом, гражданином и буржуа. Теоретические речи формируются как обоснование
эффективности соответствующих практических речей: теоретическая теология обос­
новывает эфф ек тивно сть молитвы, н ау к а —эфф ек тивность приказа, а мораль —
эффективность морального руководства. Философская речь понимается как обосно­
вание эффективности практической речи вообще, так как философская речь есть
подлинный синтез практической и теоретической речей как таковых2в.
Основное назначение этой триады практических речей —служить факультатив­
ной матрицей для различных триадических структур в теории и философии (те­
зис , антите зи с, пара тезис; онто логия, эне ргол огия, феномено логия; тео логия, нау ка,
мораль). Поэтому выхода к историко-культурному, социально-практическому обос­
нованию дискурсивной речи у Кожева нет.
Эта ограниченность четко фиксируется в характерной для Кожева метафизике
воплощения Логоса в человеке, являющейся подлинным фундаментом для его, не ­
видимости, «чисто дискурсивного» подхода. Представление об абсолютном воплоще­
нии смысла в человеке как его морфеме - свободном носителе - лежит в основе
всей системы развиваемых Кожевым представлений о философии и ее истории.
Движущим началом историко-философского процесса является стремление понять
и освоить феномен речи. Языческая философия замкнута между молчанием бога
и молчанием животного, в ней нет места речи и смыслу. Речь ж е можно понять
только как ст ихию пос ред ниче ства. Инач е говор я, д л я нас тоящ е го ф илософ ск ого
понимания речи требуется идея воплощения Абсолюта в человеке, наделенном
спо соб ность ю к речи.
136
25IЬid., р.348.
26КоjёvеA.Essai..., t.3,р.69.

Эта идея воплощения Логоса в каждом единичном человеке становится основой
философской дискурсивности у Канта. Кант, замечает Кожев, «решительно отбро­
сил» исключительный характер христианского воплощения. Для Канта не только
Иисус, но любой человек есть Логос, Речь или Смысл, воплощенный в Морфеме
(которой является также его животное тело) 27. Включение в философию речи
становится возможным благодаря философскому переосмыслению христианских
догматов воплощ е ния и троичности. В ообще говоря, фил ософс кий пои ск «третьего
термина» в структуре «бытия, о котором говорят» , н а чи на етс я с Декарта. Однако
решающее достижение в этом движении принадлежит Канту, так как значение
Декарта, Спинозы, Лейбница ограничивается, по мнению Кожева, восстановлением
утраченного после краха схоластики универсального характера философского рас­
суждения. Кант в своей полемике с предшествовавшей ему философией не лишил
ее универсальности, а переосмыслил ее, придав универсализм самому критическо­
му методу. Благодаря такой установке саморефлексивность философского сознания
становится, начиная с Канта, определяющей характеристикой философии вообще.
Канту, как считает Кожев, удалось синтезировать языческую философию и хри­
ст ианс кую теологию, с озд а в впервые ф ил ософию си нтетич еского пара те зис а. П оэто­
му, говорит К ож ев, Кант в качестве вел икого ф ил ос оф а, «второго Сократа», я вл я­
ется также «великим теологом христианского мира» 28. До Канта, несмотря на дол­
гое историческое развитие христианства, философия оставалась, по сущ еству,
язы ческой.
Но только гегелевская ф ило софи я рас сматр ивае тся Ко ж евы м как адекватная
и исчерпывающая реализация изначальной интенции говорить философски, отно ­
сясь к фалесовскому вопросу как полный акт к своей потенции, казалось бы, идея
имманентного развития философии доведена в этом подходе до своего предела. Но
в д ейс твител ь нос ти это не так. Фунд амента льны м фактором, р а згерм етизиру ющ им
«автоклав» философской эволюции, по Кожеву, оказывается ее контакт с теологи­
ей, ко рен ящейся, в конце концов, в оч евид нос ти рел игио зного «молчаливого» опыта.
Философия оказывается дискурсией на определенном теолого-догматическом фунда­
менте: античная философия не есть философия вообще, которая способна сама по
с еб е имманентно эвол юционирова ть к си сте ме Гегел я. Антич ная ф ил ос оф ия —это
языческая философия. Философская рефлексия переводит в формы своей дискурсив­
ности господствующие теологические догмы. Так, например, новая философия, начи­
ная с Декарта, пытается перевести на свой язык догмат христианской теологии о
воплощении иудаистского бо га29.
Разрывы в до гматико -теол огиче ск ом р азвитии че ло веч ества вы ступ ают как
аб со лютны е разры вы и в ткани ф ило соф ского ра звития. Р а сс огл ас ова ние принципа
дискурс ивно го и ммане нтизма, д икту емо го са мим «чистым дискурсивны м» по дх од о м,
и принципа теол огиче ской тра нсце нд енц ии, абсо лютн о д етерми ниру ющ его разви тие
философской речи, отчетливо выявляется во всем построении Кожева как его
фундаментальное внутреннее противоречие. Характерно, что если в начале своего
исследования Кожев подчеркивает, что реализация интенции человека - говорить
философски (основа всей истории философии по мысли философа) является про­
цессом, определяемым исключительно внутренней логикой его развития, то закан­
чивает он свое исследование недвусмысленной характеристикой его теологической
обусловленности.
Как мы у ж е отметили, именн о это противоре чие пред ст авл я етс я нам роковым
для всей концепции Кожева. Другие недискурсивные опосредования развития фи­
лософии как речи, вводимые Кожевым, им ж е элиминируются в качестве таковых.
Так, например, что касается его социокультурного опосредования философской
речи, то она фактически замыкается в формулах дискурсивно-речевого подхода, так
как абстрактные фигуры господина и раба, гражданина и буржуа существуют как
простые и схематические персонификации практических речей (Молитва, Приказ,
Моральное Руководство). Отметим еще раз, что их введение в ткань исследования
со верш е нно ф акул ьтативно. Правда, эти абстрактные фигуры нес колько о ж ивл яют
27КоjёvеA.Essai..., t.2,р.359.
28 Ibid., р. 351 .
29Коjeve A.Essai..., t.3,р.491.
137

текст, разряжают атмосферу чисто философских, схематических определений Поня­
тия, но никакой конструктивной н агру зки о ни н е не су т. Это теневые декоративные
фигуры, смягчающие стилистический и содержательный герметизм исследования,
и только.
Если же взять в качестве сверхдискурсивных «реалий» исследования Кожева
его «метафизику», то окажется, что последняя смыкается с теологическим фунда­
ментом, отмеченным нами выше. Дей ствит ел ьно , что та ко е Понятие, о котором
говорит философия? Функционально, как бы ни истолковывать его содержание,-
это прежде всего некоторый априорный конструкт предмета философии вообще.
В содержательном плане Понятие у Кожева —это гегелевский «объективно-сущий
дух», воплощаемый как в слове (смысл), так и в вещи (сущность).
При ближайшем рассмотрении всей концепции оказывается, что Понятие есть
результат метафизическо-философской обработки иудейско-христианской теологии.
В структуре христианско-догматической троичности Понятию соответствует ипо­
стась Д ух а Святого ( абс ол ютная Сущность —Бог-Отец, аб со лютн ый смысл —Бог-
Сын). Это т еол огич ески ф иксирова нное в фи ло софс кой кон станте Понятие вы ступа ­
ет как абсолютный предмет философии, скрытый от нее в «начале» и совершенно
раскрытый в «конце». Вся историко-философская схема Кожева с ее видимой
стройностью и с кажущейся конструктивностью возникает благодаря этой теолого­
метафизической фиксации ее центра (Понятия). Историк философии по существу
играет в прятки с самим собой. Он хорошо знает абсолютную цель исследуемого
им предмета (философии). В этих условиях его задача сводится лишь к убедитель­
ному изложению этого «телоса» философии как конечного процесса его явления.
Исследование становится с самого начала беспроблемным изложением, а сама исто­
рия философии представляется как торжественная церемония открытия монумента
априорно заданной дискурсивной Истины.
Итак, мы м о ж е м резюмирова ть, что ни аб стр актна я социол огия, ни аб стракт­
ная мет афизика, а искл юч ител ьно конкре тна я теол огия - вот пр ед ел , о сн ование
и, в конце концов, исток развития философской речи в концепции Кожева, хотя он
сам стремился, видимо, не к такому результату. Этой конкретной теологией оказы­
вается христианская теология с ее основными догматами творения из ничего и
первородного греха. Благодаря догмату creatio ex nihilo в философию входят идеи
негативности, без которой невозможен философский синтез. Благодаря догмату пер­
вородного гр е ха и завис имы х от него д огматов вопл ощ ения и тр оичности в фи ло со ­
фию входят человеческая речь (Логос) и время как единственный смысл морфемы
«Понятие» , за вершающий изначальную интенцию говорить о Понятии.
Поскольку содержание истории философии определено теологической догмати­
кой, причем догматы теологии однозначно спроецированы на язык философии, по­
стольку сам стиль изложения Кожева делается сугубо формальным и схематичным.
С особенной отчетливостью эта принципиальная характеристика всего его историко-
философского исследования выступает в третьем томе его трехтомного «Essai...»,
материал которого чрезвычайно многообразен по своей исторической фактуре,
лицам и школам. В основе языка изложения всей античной философии лежит
конечный набор триад, действующих на всех уровнях описания. Приведем лишь
основные из них: дискурсивность - графизм —метризм (формы язы ка); тезис —
антитезис (паратезис) - синтез (структура рассуждающей речи); онтология —энер­
гология —феноменология (структура философии); вечность —вечное —время (струк­
тура определений понятия); теология - наука —мораль (формы теоретизирова­
ния); молитва - приказ - моральное руководство (формы практической реч и).
Эти триадические схемы могут самым различным образом пересекаться, обра­
зуя связи характеризующих предмет определений. Вот типичный пример этого
схематико-схоластического стиля и метода: «Философия Парменида,—говорит Ко-
жев,—есть (научно) -моралистическая теология, в то время как философия Герак­
лита - (теолого) -мо ра листич е ская Наука. Что кас ае тс я «сократической» фило софии,
то она является научно-теологической Моралью или теолого-научной Моралью»30.
Так как содержание истории философии мыслится автором абсолютно заданным,
30Коjeve A.Essai..., t.3,p.226.
138

неизменно определенным, то целью исследования, ставшего изложением, оказыва­
ется, по существу, номенклатура, классификация материала по триадическим
графам. Всякого рода отклонения от симметрии в номенклатуре привлекают осо­
бенно пристальное внимание философа. Почему, спрашивает он, учение Плотина и
его учеников называют неоплатонизмом, в то время как явно аристотелевские по
своим истокам и сути учения стоиков никто не называет неоаристотелизмом31?
Подведем итоги. Отмеченный Фуко перенос внимания современной философии
с содержания на анализ ее собственной формы, несомненно обнаруживается и в
концепции Кожева. Однако попытка Кожева отстоять специфику философии перед
ли цом антифил ософ ского скептицизма, главным о бразом сц иентистско го толка,
обернулась в конечном счете теологическим редукционизмом.
Однако было бы опрометчивым говорить, что у Кожева философия является
«с л у ж а н к ой теологии». В некотором смысле, напротив, есть ос нован ия считать, что
у него скорее теология является «служанкой философии», позволяющей последней
пре од ол еть непр еод ол имые б е з тео логии д искур сивны е «лакуны» и прийти тем
самым к абсолютной дискурсивной мудрости. Однако, не касаясь вопроса относи­
тельно «примата» одного над другим, следует сказать, что сама их связь является
абсолютно жесткой и лимитирующей развитие философии в целом. Именно в этом
смысле нужно понимать выражение «теологический редукционизм».
Связи философии и теологии несомненны, но их анализ является продуктив­
ным, если он ведется в конкретном культурно-социальном контексте без их ж ест­
ких «абсо лютны х» ф иксаций, пре вращ ающ их эту ткань в факул ьта тивные тени
абстрактных социальных персонаж ей. Чтобы быть научной, концепция истории
философии не может абстрагироваться от того обстоятельства, что само философ­
ское мышление по сути своей есть социально обусловленный и социокультурно
значимый процесс. «Даже тогда, когда я занимаюсь научной и т. п. деятель­
ностью,- писал Маркс,—деятельностью, которую я только в редких случаях могу
осуществлять в непосредственном общении с другими,- даже и тогда я занят об­
щественной деятельностью, потому что я действую как человек»32. Преодолеть
абстрактный схематизм и идеализм, как к этому стремился Кожев, создавая свою
исто рик о-ф ил ософскую вер сию ге гел евск ой философ ии, ему, таким о бразом, не
удалось.
31 Ibid., t. 3, р. 94.
32 Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 590.

«Скептический парадокс»
и пути его преодоления
А. Ф. ГРЯЗНОВ
Весьма удивительным и даж е загадочным аспектом учения австрийского фило­
софа Л. Витгенштейна (1889-1951) о языке и деятельности оказывается то серьез­
ное возражение, которое он сам выдвигает в отношении своей позиции. Разумеется,
полемика с «внутренним оппонентом» в той или иной степени является характер­
ной чертой всего его позднего философствования. И тем не менее в одном из фраг­
ментов «Философских исследований»1 он решается на постановку необычного
«решающ его экспер имента», так сказать , н а вы живание своей доктрины. Впрочем,
разрушительные последствия этого контраргумента могли бы не только сказаться
на его собственном учении, но и поставить под вопрос саму возможность челове­
ческой коммуникации и различных форм разумной деятельности. Конечно, как и в
случае с античными апориями движения, речь идет не о буквальной невозможно­
сти некоторого очевидного явления, а о трудности, может быть, даж е и неопреодо-
лимой, в философском истолковании парадоксальной ситуации, отсутствии ее
адекватного объяснения. В данном случае испытанию подвергается основополагаю­
щая для Витгенштейна трактовка естественного языка как в сущности правилосо­
образной деятельности, функциями которой оказываются знач ения слов и выраже­
ний. Выдвинутое возражение не является каким-то внешним опровергающим сви­
детельством или «поте нциальным фа льсификатором». Оно выра ста ет из са мой
поздней концепции языка и определенного подхода к лингвистическому значению.
Это закономерный результат напряженных размышлений австрийского философа о
прир од е язы ковой деятельности.
Когд а- то Б. Р а сс е л говорил, что правильность логич еской теории (котор ая д л я
него была равнозначна философии) проверяется ее способностью разрешать те или
иные парадоксы2. Нельзя сказать, что в первый кембриджский период своего
творч еского взаи мод ей стви я с английским фи лос офо м Витген ш тейн р азвива л эту
тему. Несмотря на всю необыч но сть по стр ое ния «Логико-философского тр актата»,
парадокс еще не стал той формой, в которой предельно заостряется авторская по­
зиция. Но в по зд н их витге нш тейновских текста х акцен тирование парадо кса льно го
смысла различных явлений становится едва ли не нормой. Так, парадоксы интере­
совали австрийского философа в связи с его занятиями философией математики.
При этом парадоксальные ситуации, типа описанного Расселом теоретико-множест­
венного парадокса, оценивались им как вполне допустимые явления в сфере твор­
ческой деятельности математика3. Наличие парадокса (или просто противоречия)
не должно приводить к пересмотру всей математической теории, к отказу от
принципов ее конструктивного построения. Такое положение, как правило, устра­
няется в самом процессе деятельности, ибо противоречивость представляет собой
1 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1953, § 201.
2 Russell В. On Denoting (1905). «Logic and Knowledge». L., 1956, p. 47.
3 Wittgenstein L. Remarks on the Foundations of Mathematics. Oxford, 1956,
p. 51.
140

достаточно неприятную, даже мучительную, ситуацию неопределенности, незавер­
шенности. Вместе с тем до поры до времени парадокс может не приносить никако­
го вреда —все зависит от того, в какой математической системе он сформулирован.
Вполне возможны математические «языковые игры», которые спос обны асси мили ­
ровать противоречия и даж е использовать и х 4.
Однако в рассматриваемом нами случае речь идет о парадоксе совсем другого
плана. На карту поставлена сама возможность осмысленного языка, а потому и
разумность всех наших действий. Фактически зд есь своеобразный вариант транс­
цендентальной постановки вопроса о возможности такого языка. Ведь если мы не
решим этот вопрос, то ста нет к райне пробл ем ат ичны м принцип относ ите льно го п о ­
стоянства значения в рамках «игровых» контекстов. Язык, уж е лишившийся
априорной структуры, теперь вообще может оказаться бесполезны м56.
Главной трудностью, во зника ющ ей в с вязи с ин тер пре тацией витгенш тейнов-
ского парадокса, оказывается... его простота. Вот одна из наиболее известных
форму лиро вок, встр еч ающи хся в «Ис сл ед ованиях» : «В этом наш парадокс : никакой
способ действия не может определяться правилом, ибо любой способ действия мо­
ж ет согласовываться с правилом. Ответом было бы: если все может быть согласо­
вано с правилом, то все может ему и противоречить. Поэтому здесь не будет ни
согласия, ни противоречия...» (§ 201). И этот «наивный» парадокс даже в большей сте­
пен и, чем все замысловат ые матема тичес кие парадо кс ы, никак ие м о ж е т оставать ­
ся без ответа, ибо он делает проблематичным в человеческой жизни слишком многое.
Как это часто происходит со многими идеями Витгенштейна, они получают в
работах его последователей различные, подчас прямо противоположные истолкова­
ния; не явл яе тс я ис ключ ение м и «скептич еский пар адокс» . Впроч ем, у ж е само это
н азва ни е нап оми нае т об од ной и зве стн ой интерпр етации вы ш еприведе нного витген-
ш те йновского фрагмента, кото рой на другом полюсе про тиво стоят р ек онстру кции,
во обще отрицающие налич ие зд е сь какого-либо парад окс а. О «скептич еском па ра ­
доксе» заговор ил в конце 70-х годов С. Крипке. В начал е ст али д ох од ит ь лаконичные
сообщения о необычной интерпретации, предложенной этим известным американ­
ским философом в своих выступлениях, а затем появились его публикации, в кото­
рых бы ли пр ед ставл ены пер вона чальны е вар ианты концепции. И на конец, в це нт­
ре внимания англо-амер иканских фи лософов ока зы вае тся книга Крипке «Витген­
штейн о правилах и индивидуальном языке», в которой последовательно разверты­
вается авторская аргументацияв. Надо сказать, что его изначальной интенцией
была не столько реконструкция основных ид ей Витгенштейна, того, что тот «дей­
ствительно сказал», сколько предельное заострение важной лингвофилософской
(и даж е мировоззренческой) проблемы, настоятельно требующей своего решения.
В этом смысле, как признает и сам американский философ, речь идет о парадоксе
Витгенштейна - Крипке, о твор ческом развитии лиш ь н аме ч енной в витгенш тей-
новских текстах тенденции.
Кратко ситуация, представленная Крипке, выглядит следующим образом. По
его мнению, Витгенштейн формулирует «скептический парадокс», каса ющийся
основополагающего понятия правила, а затем выдвигает то, что можно было бы
назвать «скептическим решением». Есть, казалось бы, две области, в которых на­
личие такой ситуации представляется совершенно невероятным,- это область ма­
тематики и психологии внутренних состояний человека. Но именно в этом проблем­
ном поле и развертывается разрушительное действие «скептического парадокса».
4 «Но вы не можете допустить противоречие! - Почему бы и нет? Порой в на­
шей речи мы используем эту форму, хотя, конечно, и не часто; однако можно приду­
мать некоторую языковую технику, для которой она служила бы постоянным инст­
рументом» (i b i d., р. 166).
5 Имеется в виду критика Витге нш тейном своей ра нней а приористской ко нцеп­
ции языка.
6 К г i р k е S. Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposi­
tion. «Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein». Oxford, 1981; idem. Wittgen­
stein on Rules and Private Language. Oxford, 1982. Мы переводим «private language»
как «индивидуальный язык», х отя и отдаем себе отчет, что это, возможно, не самый
удачный пер евод. В то ж е время альтернативные фразы - «личный язык» и «приват­
ный язык» - в ряде контекстов порождают двусмысленность.
141

Ведь речь идет о правилах лингвистического выражения математических операций
(например, операции сложения) и наших свидетельств о различных психических
со сто яниях . Бо л ее того, как не б е з ос нова ния под чер кивает Крипке, Витгенш тейн
никогда не ра сс матрива л эти обл асти как отд ел ен ные непр о ходи мой пропасть ю.
В конце концов изве стно, что подго товка тек ст а «Фи лос офских ис следо ва ний» ве ­
ла сь им поч ти о дновре менно с подготовкой текстов и чте нием ле кций по ф ил ос о­
фии математики.
Для того, чтобы продемонстрировать возможные последствия скептической ар­
гументации, американский философ обращается к простому арифметическому при­
меру. Он предлагает рассмотреть, как мы обычно используем слово «плюс», обо­
значаемое символом «+». Оно применяется к математической операции сложения,
определяемой для любых пар целых положительных чисел. При этом считается,
что мы постигаем правило сложения благодаря его внешней символической репре­
зентации, а также благодаря нашей способности к внутренней ментальной репре­
зентации. Несмотря на конечное число сложений, осуществленное в жизни каждым
из нас, предполагается, что это правило может применяться и к неограниченному
количеству случаев в будущем. Тогда, предлагает Крипке, представим, что, к при­
меру, вычисление «68+57» мы никогда не осуществляли. В результате сложения
мы, естественно, получаем сумму «125», которая корректна в чисто арифметиче­
ском смысле, а также соответствует металингвистическому смыслу знака «+». Но
вот вообразим себе «скептика», который ставит под сомнение именно этот мета­
лингвистический смысл. Он может заявить, что «плюс» нами прежде употреблялся
таким образом, что сумма этих двух чисел должна была бы равняться «5». Разумеется,
предположение скептика покажется нам совершенно невероятным. Ему можно
просто посоветовать вернуться в начальную школу, чтобы заново изучить правила
арифметики. Но как философы, констатирует Крипке, мы должны прислушаться
к скептику, который ведь может сказать, что до сих пор он имел дело с числами,
не превышающими 57, и поэтому под «плюсом» («+») подразумевал совсем дру­
гую функцию, а именно некий «квус», который можно обозначить символом 0 .
Эта функция определяется следующим образом: хфу=х+у, если х, у<57=5 в про­
тивном сл у ча е.
Конечно, признает Крипке, для здравого смысла данное утверждение может
показаться чем-то диким. Но с логической точки зрения эта ситуация не пред­
ставляется такой уж невероятной. Если позиция скептика является ложной,
а это, разумеется, так, то тогда должны быть какие-то факты, имеющие отноше­
ние к прошлому употреблению «плюса», которые бы опровергали вызывающее за­
явле ние скептика.
Ситуация осложняется тем, что скептик не оспаривает общепринятой трактов­
ки сложения как подлинной арифметической операции. Он лишь спрашивает, по­
чему мы так уверены, что в прошлом под «плюсом» мы понимали именно сложе­
ние, а не опер ацию с «квусом». И он, на до признать , о бос нованно со мне вае тся в
том, что какие-то наши инструкции, данные в прошлом, могут заставить нас с
необходимостью получить результат «125», а не «5». Ведь в нашем употреблении
«плюса» могло произойти изменение. И нет такого прошлого факта, который бы од­
нозначно устанавливал, что ранее мы под «плюсом» никогда не могли подразуме­
вать «квус». Тогда получается, что, утверждая сумму «125», мы как бы совершаем
ничем не обоснованный «прыжок в темноту». Ничто в принципе не помешало бы
нам привести иную сумму.
Здесь необходимо на мгновение отвлечься от хода рассуждения американского
философа дл я того, чтобы охарактеризовать используемый им прием как таковой.
Дело в том, что само по себе введение гипотетического скептика, как бы проверяю­
щего все сильные и слабые сторо ны некоторой доктрины, яв л яе тс я традиционным
для западной философской мысли. Истоки данной традиции прослеживаются аж
с Декарта. При этом для новоевропейской философии «скептическая аргумента­
ция» никогда не была самоцелью, а выступала в качестве средства обоснования и
достижения достоверного знания, формулирования правильного метода. В случае же
с Крипке (впрочем, это применимо и к Д. Э. Муру с его «доказательством внеш­
него мира») речь идет о поиске логического, концептуального объяснения нашего
142

знания некоторых очевидных явлений. Поэтому любая теория этих явлений долж ­
на максимально заострить возможные возражения против нее, которые зачастую
и « пер со ниф ицируются» в о бразе скептика.
На наш взгляд, парадоксальная постановка проблемы Крипке в некотором
смысле была предвосхищена известным «парадоксом подтверждения». Американ­
ский неопрагматист Н. Гудмен 7 в одном из описанных им мысленных эксперимен­
тов ввел особый предикат «гру» (grue), образованный от слияния английских слов
«green» и «Ыие». Предполагается, что данный предикат применим к зеленому объ­
екту, воспринятому до времени t, или ж е к голубому объекту, не воспринимавше­
муся до t. И если, скажем, исходить из того, что все известные нам до времени t
изумруды зеленые, то тогда в равной степени окажутся обоснованными утвержде­
ния: «Все изумруды зеленого цвета» и «все изумруды цвета гру». Почему же,
спрашивал Гудмен, в таком1случае на основании свидетельств мы все ж е предпо­
лагаем, что после t изумруды будут зелеными? Из этого парадокса им, в частности,
делался вывод, что отношение подтверждения не имеет строгого дедуктивного ха­
рактера. Мы предпочитаем переносить предикат «зеленый» на не входящие в наш
опыт случаи потому лишь, что в прошлом применяли его чаще и более успешно,
нежели предикат-монстр «гру». Независимо от целей и результата, достигнутого
Гудменом, сам способ создания парадоксальной ситуации «подтверждения» пред­
во сх ищ а ет сце нар ий п ос тановки рассма триваемо го нами «скептич еского парадо кса».
Крипке последовательно оценивает те ответы на возражение скептика, которые
можно было бы «вычитать» в работах аналитических философов. И тут он прежде
всего обращается к диспозиционной трактовке психики Г. Райлом8. Сторонники
этой трактовки могл и бы сказать, что вес ь с по р со скептиком с вод ил ся к во про су
е существовании или несуществовании некоторого со сто ян ия, со ответствующ его
употреблению знака «+». При этом вопрос о том, что именно подразумевалось при
употреблении знака «+», должен получить диспозиционную интерпретацию. Но
д а ж е интуитивно ясно , п од чер кивает в своей раб оте Крипке, что сторо нники этой
интерпретации упускают из виду самое главное, а именно, сомнения скептика от­
носител ьно л огико- эпис темол оги ческо й об ос нова нно сти наш их зая вл е н ий о правил ь­
ном употреблении «плюса». Для диспозиционалиста ж е все сводится к утвержде­
нию о том, что если бы нас в прошлом спросили о сумме «68+57», то мы бы
ответили: «125». Но даж е если нас не спрашивали об этом факте, то, согласно
данной гипотезе, диспозиция (предрасположенность) к правильному ответу тем
не менее якобы всегда существовала.
Американский философ убежден, что Витгенштейн, несмотря на имеющиеся у
него элементы диспозиционального подхода, в
целом занимал иную позицию.
«Диспозициональная теория стремится обойти проблему конечности нашего реаль­
ного прошлого поведения путем обращения к понятию диспозиции. Но, делая это,
она игнорирует очевидный факт: не только мое реальное поведение, но также и
вся совокупность моих диспозиций конечна» (курсив на ш . - А . Г .) » 9. Если, допу­
скает Крипке, начнут ссылаться на некие идеализированные диспозиции, якобы
преодолевающие конечность, то следует учитывать, что такие диспозиции могут
стать о пред елен ными, только ес л и у ж е и зве стн о, какая имен но матема тичес кая
функция подразумевалась в нашем вычислении. Кроме того, с точки зрения диспо­
зиционалиста не объясним тот очевидный факт, что даж е среди людей, одинаково
7 См. Goodman N. Fact, Faction and Forecast. L., 1954, p. 72 -81 .
8 Разъясняя свою позицию, этот английский аналитик, в частности, писал:
«Утверждение, приписывающее диспозиционное свойство некоторой вещи, во многом,
хотя и не во всем, сходно с утверждением, подводящим эту вещь под некоторую за­
кономерность. Обладать дис позиц ионн ым свойством —н е то ж е са мо е ^ч т о нах о ди тьс я
в определенном состоянии или подвергаться изменению. Это значит быть готовым
или предрасположенным к определенному состоянию или изменению в случае, если
будет реализовано некоторое условие. То ж е самое относится и к собственно чело­
веческим диспозициям вроде особенностей характера. Из того, что я закоренелый ку­
рильщик, ещ е не вытекает, будто я и в данный момент курю. Это свидетельствует
лишь о моей постоянной склонности курить тогда, когда я не ем, не сплю, не читаю
лекцию и не участвую в похоронах, а также, если незадолго до этого не курил»
(Ryle G. The Concept of Mind. Harmondsworth, 1978, p. 43).
9 «Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein», p. 252.
143

понимающих под символом «+» операцию сложения, всегда найдутся такие, кто
ошибется в отношении тех или иных сумм, которые они как будто бы должны
были подразумевать.
В работе Крипке учтен и, так сказать, усовершенствованный вариант диспо-
зиционального подхода. В соответствии с ним сознание рассматривают как своего
рода вычислительную машину, которая на выходе обязательно дает правильный
результат. В данном случае поэтому можно было бы сказать, что правило сложе­
ни я воп лощ ено в машине, спо со б ной вычислять в со ответствии с эт ой функцией.
Если мы построим такую машину, то она будет всегда выдавать тот результат,
который от нее требуется. Однако, как и в случае «чистого» диспозиционального
подхода, скептик может направить свои возражения против самой программы ма­
шины. Операции машины конечны, а ее физическая конструкция может начать
неправил ьно функционир овать и з- за как ой-н ибудь поломки. В целом ж е « диспо-
зиционалист дает дескриптивную оценку отношения: если «+» подразумевает
сложение, тогда я отвечу «125». Но это не будет правильной оценкой данного
отношения, которое нормативно, а не дескриптивно. Дело не в том, что если я
подразумевал сложение под «+», то я отвечу «125», а в том, что если я намерен
согласовываться со своим прошлым значением «+», я должен отвечать «125»...
Отношение значения и интенция к будущ ему действию являются нормативными,
а не дескриптивными»,—заключает американский философ 1011.
Следует учитывать, что скептическая проблема в глазах Крипке не является
исключительно эпистемической. Ведь скептик утверждает, что нет такого факта,
который бы объяснял, что нами подразумевался именно плюс, а не квус. Один из
возможных путей ответа на это возражение Витгенштейн категорически отвергал.
Речь ид е т о по пытка х интр оспе ктивного выявл ения того особ ого внутр ен него опыта,
который якобы означает: «подразумевать сложение под знаком «+». Крипке
в с вязи с этим отме чает, что витге нш тей новс кая критика од нос торо ннего интро-
спекционизма сама по себе настолько хорошо известна, что даж е не заслуживает
подробного рассмотрения. Он ж е обращает внимание лишь на конкретную деталь
этой критики. Оказывается, что, отве ргая тракто вку зна ч е ния как некоторого
внутреннего психического состояния, Витгенштейн исходит не из бихевиорист­
ских соображений, построенных на отрицании «внутреннего», а сам прибегает
к интроспективным соображениям. Именно тщательное наблюдение за нашей внут­
ренней жи знь ю показывает е му, что «знач ению» не с оотве тствуе т никакой особый
внутр енний опыт, вроде того, что имеет мес то при пер еж ива н ии бо ли или во сприя­
тии некоторого цвета. Кроме того, авст рийс кий философ на мно гих при мер ах п ок а­
за л, что нет никакого специфич еско го в нутр енн его опыта, со ответст ву ющ его «сл е д о­
ванию правилу». Но пр и этом он и не д опус ка л , что, например, в основе операции
сложения лежит определенная психическая диспозиция к действию. Вообще нали­
чие особых психических состояний, якобы соответствующих таким операциям, он
считал логически невозможным, нарушающим естественную грамматику употребле­
н ия поняти й.
Казалось бы, в данной связи союзниками Витгенштейна могли оказаться мате­
ма тич еские р еал исты (« плато нисты »), подч ерк ива ющ ие немента ль ный харак тер
математических сущностей. То же сложение с этой позиции оказывается незави­
симой от отдельного субъекта объективной функцией, с необходимостью приводя­
щей к правильному результату. Но «для Витгенштейна платонизм во многом яв­
ляется бесполезной уверткой от проблемы, каким образом наши конечные сознания
способны давать правила, которые, как предполагается, применимы к бесконечному
числу случаев. Платонистские объекты могут быть самостоятельно интерпретируе­
мыми или, скорее, могут вообще не нуждаться в интерпретации; но в конечном
итоге здесь все ж е должна затрагиваться некоторая ментальная сущность, которая
и породит скептическую проблему» и .
Как принципиал ьно но вую оценивае т Крипке р азновид но сть ске птицизма
изо бретенную Витгенш тейно м. Вне завис имос ти от х ар акт ера ответа скептику
144
10IЬid., р. 257.
11 Ibid., р. 265 .

(а этот ответ, по мнению американского ф илос офа, одн овременно явл яе тс я и кри­
тикой гипотезы «индивидуального языка») у ж е сама постановка вопроса имее т
не мал ое зна че ние. Дл я того чтобы по яснить это, он сра внива ет витгенш тейновский
скептицизм со скептицизмом Юма. Между ними имеется определенное сходство,
поскольку оба ставят под сомнение связь м еж ду прошлым и будущим. Что касает­
ся Витгенш тейна, то он (точ нее, его «скептик») ставит п од с омнение связь м е жд у
прошлыми интенциями и знач е ниями и н асто ящ ей практикой. Юм ж е , как и зве ст ­
но, сомневался в каузальной связи, благодаря которой прошлые события с необхо­
димостью вызывают будущ ие , а т акж е в досто вер ности индуктивного вывода от
прошлого к будущему. Разумеется, констатирует Крипке, это только аналогия, по­
скольку об оих философов и нтер есу ют разные проблемы. Юмовский ответ был св я­
за н с признан ием, что тео ретич ески во зр а ж е н ия скепти ка неопр оверж имы, однако
паши практические уб еж д е н и я и привычка по казывают, что п о всед не вная практика
ьдолне обоснованна. Подобно тому, как философия Юма не допускает «индивиду­
альную каузальность», витгенштейновское решение парадокса также не позволяет
говорить об отдел ьном, изо лиро ванном от все х индивиде, котор ый-де « сл е дует пра­
вилам» (например, осуществляет операцию сложения).
Приведен ная аргументация Крипке полу ча ет инт ере сно е р азвити е. Так, он
подчеркивает, что в отличие от своей р а нней философии Витгенш тейн в позд ний
период основывает учение о языке не на понятии истинностных условий, а на по­
нятии условий утверждаемости, или условий оправдания правильности наших вы­
сказыва ний. Та кие выска зывания он ра ссматри вае т как ход ы в «языковой игре».
Его прежде всего интересует, какую роль в нашей жизни играет «разрешение»
подобных х од ов, что и х оправды вает. Р ан няя трактовка зна че ния в свете по нятия
истинностных ус ло вий о каза л ась не спо с об ной противос тоять ра зруш ител ьн ому
с кепти цизму. А вот в «Фило софских ис сл ед о ва ниях » пока зан правильный ответ
скептическому возражению. «Все, что необходимо для того, чтобы узаконить ут­
верждения о том, что кто-то подразумевает нечто, так это приблизительно специ­
фицировать об ст ояте льства, пр и которых это мо ж но у твер жд а ть законным обра­
зом, а также учитывать, что игра в утверждение при таком условии выполняет
определенную функцию в нашей жизни. Не требуется никакого предположения,
будто этим ут верж д ени ям «соответствуют факты» 12.
Ио оцен ке американского фил ос офа, В итге нштейн примыкает к стор онникам
«избыточной» те ор ии истины, со гл ас но которой для того, ч тобы подтвердить утвер ­
ждение в качестве истинного, нужно просто подтвердить само утверждение и ска­
зать о том, что его отрицание не будет истинным. Применение истинностных у с л о ­
вий к высказы ваниям р асс матри ва ется позд ним Витгенш тейном лиш ь как одна из
наиболее элементарных языковых игр. Важно и то обстоятельство, что в «Исследо­
ваниях» обсуждение понятия истины непосредственно предшествует формулировке
«ске птиче ского парадокса» .
Думается, Крипке прав, связав витге нш тейновс кую са мо крити ку ра нней трак­
товки истины с отрицанием им возмо ж но сти су губо инди видуального следования
правилу, например, правилу сложения чисел. Ведь и в самом деле трудно обнару­
жить такие ус л овия ист инност и или особые факты, бл агод ар я которым будет иметь
место согласие или н ес огл ас ие с про шлыми намерен иями.
«Есть ли то, что мы называем «подчинением правилу», нечто, что может сд е­
лать только один человек и только раз в своей жизни? - спрашивал Витген­
ш т е й н - Разумеется, это замечание относительно грамматики (т. е. способа упо­
требления.- А . Г.) выражения «подчиняться правилу». Невозможно, чтобы был
только од ин случай, когда некто п одч ин ил ся правилу. .. Под чинятьс я правилу, д е ­
лать со общение , отдавать приказ, играть в ш ахматы —все это су ть обы чаи (упо­
требления, установления). Понять предложение означает понять язык. Понять же
язы к озн ача ет овла деть неко тор ой техникой» (§ 199). И в другом месте : «Подчи­
нение правилу» ес ть некото рая практика. А думать , что некто по д чи няет ся прави­
лу, еще не то ж е самое, что подчиняться. Поэтому невозможно подчиняться
правилу индивидуально, иначе думать, что кто-то подчинился правилу, будет тем
12IЪicL,р.276.
6 Вопр осы философ ии, ЭД-12

ж е самым, что и подчинять ся» (§ 202). В итгенштейн такж е подчеркива л, что в
ж изн и мы всегда в конечном итоге д остигае м такого уровня, когда действу ем, не
сомневаясь и не обосновывая наши поступки. «Следование правилу,- писал о н ,-
аналогич но под ч инен ию приказу .. .» (§ 206); «Когда я подч иняюсь пр авилу, я не
выбираю. Я сл епо под чиняюсь правилу» (§ 219).
В принципе инач е д ол ж на выглядеть ситуация, ес ли будет рассматриваться ин­
дивид, включенный во взаимодействие с другими людьми в ра мках некоторого с о­
о бщества. Другие тогда с танут оценивать, насколько верно он с л едует правилу 13.
Очевидно, что при достаточ ном количестве со впад ений на мерений одного субъекта
с другим последний будет считать, что первый, к примеру, и в самом деле следует
правилу сложения. Тот, чьи результаты сложения в значительном числе случаев
совпадают с теми результатами, что приняты в сообществе, допускается в него,
как пиш ет Крипке, в качестве «складывающего». При этом не страшны отд ел ьные
ошибки, случающиеся в процессе сложения некоторых чисел, например, тех же 68
и 57. Просто индивиды, которые д емо нс тр ируют де виантное п овед ени е, п ризнаются
не овладевшими понятием сложения. Их пытаются поправлять, но если это ничего
из д ает, тогда они н е и зб е ж но оказываются ау тсайдер ами . Сообщество исключает
таких пн дивид ов из на иб ол ее важ ны х меж л ично ст ных взаимодействий, как бы
подчеркивая, что оно не может полагаться на их поведение. Ведь мы уж е не мо­
жем сказать о субъекте, который регулярно д ает неправильный результат некото­
рой суммы, что он подразумевает под знаком «+» именно сложение. Участвуя
в «игре» в приписы вание понятий индивидам, мы как бы предварител ьн о д о пу ск а ­
ем их в наше сообщество, но - лишь до тех пор, пока девиантное поведение не
исключит их из него. Впрочем, о тмеч ае т в своей р або те Крипке, на практике такое
поведение - по крайней мере в отношении операции сложения - редко встречает­
ся. Разумеется, в данном случае речь идет у него о некоторой идеализированной
ситуации, моделирующей лишь одну из сторон взаимодействия индивида и сооб­
щества.
Итак, д л я пр иписыва ния понятий другим людям Крипке полагает существенно
важным «согласие» в от ветах, которые д ае т с ообщество на проблемы вроде «68+57».
«Совокупность ответов, в отнош ении которых мы согласны, а такж е то, как они
переплетаются с нашими действиями, и есть наша форма жизни. Те ж е существа,
которые да ют странны е «квусобразные» ответы, р азд ел я ют иную ф орму ж и зни » 14.
Согласие в уп отребл ени и правил, про верка спо соб ности следо вать правилам тр ебу­
ют наличия конвенционально у стано вл енны х критериев. И когда Витгенш тейн гово­
рит, что «внутренний процесс нуждается во внешнем критерии», он имеет в виду
те набл юдае мы е о соб енности п овед ения индивида, которые за ставят других людей
согла си ться с его п ризнаниями от первого лица (типа «мне б ол ьно »).
«Игра» в приписы вание понятий другим людям за висит именно от согласия,
а не от какой-то априорной парадигмы, настойчиво по вторяет Крипке. Причем это
согл аси е не тр ебует объ ясне ния: его лишь имплицитно принимают, Если обратиться
к такой сфере ч ел о веч еской деятельности, как математика, то мо жно увидеть, что
в сложных случаях мы судим об овладении тем или иным понятием на основа­
нии доказательства. Поэтому сами доказательства, как и учил Витгенштейн, д ол ж ­
ны быть обозреваемыми, чтобы можно было судить о наличии согласия в их по­
нима нии.
В качестве своеобразного пр ил о ж ени я к рек онстру кции витгенштейновской
«скептической аргументации» американский философ рассматривает знаменитую
проблему «других сознаний». Она, как известно, связана с поиском эпистемиче -
ского обоснования нашего убеждения в существовании «других сознаний», а также
того, что ощ ущения других люд ей в цел ом сходны с нашими. Витгенштейн подч ер­
кивал, что если мы будем решать эту проблему, отталкиваясь от своего собствен­
ного сл у ча я, тогда осмысленность приписы вания другим ощущений станет крайне
пробл ематичной. Скептик, к примеру, ставит п од сомнение с аму возмож нос ть п ер е ­
13 «Кто-то предпочел бы сказать,-рассуждал Витгенштейн,-что правильно то,
что кажется мне таковым. Но это будет только означать, что в данном случае мы
вообще не сможем говорить о «правильном» (§ 258).
14 «Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein», p. 289.
Ш

нес ения моего п он ятия «боли» на других . Но этот пример - лишь частный случ ай
более общего вопроса о возм ож нос ти в принципе исполь зовать то или и нее пон я­
тие в новых усл овиях и в ином конте ксте, В связи с этим Витгенш тейн за ме чал,
что мы на практике ни в коем слу ча е не стремимся да вать ука за ния, каково
должно быть будущее употребление некоторого понятия. Его интересовала концеп­
т уал ьна я сторона такого, на пример, вопроса: «В чем разница м е ж д у случ аем , когда
моя боль присутствует в другом теле, и случаем, когда боль в другом теле явля­
ется не моей?». Для него были во змо жны и другие головоломки такого рода. В це­
лом, по мнению Крипке, Витгенш тейн ставил скептич ескую проб лему , аналогич ­
ную его основному «скептическому парадоксу». Он рассуждал о невозможности
представлять ментальную ж изнь других , отталкиваясь от нашей собственной.
Раньше (в «Трактате») он удовлетворял ся пессимистич ес кими и солипсистскимп
выводами, но в поздний период приходит к пересмотру такой позиции.
Необходимо, говорил Витгенш тейн, пер ес тать спрашивать, чем ж е является
«личность». Вместо этого он призывал посмотреть на д ейс тви тел ьную роль, кото­
рую играют в на шей ж изн и приписывания другим людям разл ич ных ментальны х
сос тояний з отнош е ние к ним как к личностям. Только на этом пути, по его
мнению, и мож ет быть обретено р еш ение ск ептич еской проблемы, связанно й с
возмож ность ю позна ния «других сознаний». Важ но, к примеру, изучить, при каких
обстоятельствах употребляются фразы «мне больно» и «ему больно». «Если,-
отмечает Крипке,- наша практика и в самом деле требует при определенных
обстоятельствах, чтобы мы сказали: «Ему больно», то это и будет определением
того, что считать применением преди ката «больно» по отно ш ен ию к д ругому так
же , как и ко мне» 1516. В п овседне вной ж изн и припис ывание ментальных пред ика ­
тов в первом лице во зм ож но лиш ь в тесной связи с таким приписы ванием в
третьем лице, фиксирующим факт практич ес кого вза имодействия люд ей.
Касаясь возможности бихевиор ист ского реш ен ия пробл емы, Крипке выражае т
сомнение в том, чтобы м ож н о было за менить приписывание субъекту ментальны х
состояний описанием соответствующего внешнего поведения. Дело в том, что дру­
гих люд ей мы воспр инимаем не как ф изич еские системы, а именно как ч ел о веч е­
ские с ущества. Он на пом инает, что сам Витгенш тейн как-то заметил: «Мое от нош е­
ние к другому есть отношение к душе. При этом у меня нет никакого особого
мнения о том, что у него имеется душа» 1в. Но о том, что другой человек облада­
ет сознанием и что, в частности, сейчас ему больно, все же судят по нашему по­
ведению в отнош ении его, а не наоборот, то есть отталкиваяс ь от ф акта наличия
у него ментальных состояний. Если ж е мы попытаемся обосновывать наше поведе­
ние по отношению к другому в терминах ментальных состояний, тогда опять по­
явится основание для скептических возражений по поводу возможности познания
«других сознаний» и индивидуального следования правилам, предупреждает амери­
канский философ.
Н уж но учитывать, что скептич еский парад окс в о тнош ении по зна ния «других
сознаний» подчеркивает бессмысленность утверждения о том, что могут существо­
вать созн ания, отличные от моего со бстве нного и обл ад ающ ие своими ментальными
характер истиками. Это пар ад окс сол ипси зма. Но Витгенштейн не иде т по пути
опровержения позиции скептика. Более того, он соглашается с ним в том, что не­
возможно представить ощущения других до аналогии со своими собственными.
Просто мы действуем определенным образом по отношению к другим людям, и это
дает основание д л я приписывания им тех или иных пси хич ес ких состояний.
«В «Исследованиях»,- заключает Крипке,- сохраняется представление об особом
хар ак тер е личности, кото рую нел ь зя идентифицир овать с какой-либо тр адицион­
ным образом выбранной сущностью, и это п ред ста вл е ние рассматр ивается как
возникающее из «грамматического» с вое образия местоимения первого лица, а не в
резу ль тате наличия некоторой мет афи зиче ской тайны> 17.
Предл о ж енна я Крипке р еконструкция «скептич еского аргумента» вызвала не
только критич еские заме ча ния по п оводу адекватности ее «подл инному » Витген­
15 К г i р k е S. Wittgenstein on Rules and Private Language, p. 135.
16 Wittgenstein L. Philosophical Investigations, part II, p. 178.
17 Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language, p. 145.

штейну, но и способ ствова ла сво еобразной пол яр изации позиций в аналитической
философии. С развернутой антикрипкеанской программой вы ступил, в ча стности,
английс кий философ К. Макгинн 18. Его по зици я интере сна как натуралистиче ска я
реакция на социоц еЕ тристский под ход Крипке. Внеш не ж е р азн огла сия сводятся
различию интерпр етаций известны х фрагментов Витгенш тейна, каса ющ ихся «сл е­
дования правилу» и «индивидуального языка».
Обращаясь к анализу парадокса, Макгинн прежде всего указывает, что, когда
Витгенштейн связывает свой пар адокс с поняти ем интерпр ет ац ии, п од ней он и ме ­
ет в виду всего лишь процесс перевода одного знака в другой19. Но знаки могут
употреб лять ся самым разл ичным образом, и п оэтому они сами по себ е не спос обны
диктовать, что ж е явл яетс я их пр авило со образным упо требл ение м. В противовес
«интелл ектуальной» (интерпр етационной) стор оне испо ль зова ния знаков Витге н­
штейн стремилс я выделить о собую роль в этом пр оц есс е таких ес те ственны х фа к­
торов, как привычка и обычай. И в этой связи он н ей тр ал и зуе т главный ход
скептиков - от констатации отсу тствия рациональных мотивов и причин к у твер ­
ж д ени ю не возмо ж но сти до сто верного зн ан ия как такового. Следование пра вилу для
пего не есть какой-то скрытый пр оцес с - оно набл юдае мо , когда имеет место о пр ед е­
л енно е повед ен ие, связа нное с испо ль зованием знаков. Такое сл ед ование отнюдь не
с л у ж и т «о бъ яснением» практики, ибо оно не пр ед ставл яет чего-то помимо самой
практики.
Как и Юм, Витгенш тейн критиковал рационал истич ес кие и мен та ли ст ские
концепции, нед ооц енива ющ ие в ч ел овеке все е стес твенн ое и осн ованное на при­
вычке. По х ара кт ерис тике Макгинна, Витгенш тейн был эпист емологи чески м натура­
листом, который считал понимание ничем не опоср едо ванной способност ью к д ей ­
ствию. Любая ж е интерпретация или объяснение действия признавались им чуже­
родным эл ементо м, прямо не связанны м с самим д ей ств ием. Английский философ
в связи с этим подчеркивает: «Под «формой ж изни» он по дразум ев ал то, что фор ­
мирует часть нашей человеческой природы, то, что определяет, как мы осуществ­
ляем спонтанные реакции»20. Поэтому скептический парадокс представляет собой
именно о про вер же ние интерпр етационной концепции правил осо образной деятельно ­
сти, осуществляемое с помощью приема сведения к абсурду. Витгенштейн недву­
смысленно в озр аж а л против той концепции по нимания, согл асн о которой оно яв­
л яет ся с у губо ментальной опер ацией пер евод а. И он при этом в принци пе не
отрицал, что понимание своди тся к факту , а именно, к факту наличия у нас
практической способ нос ти испо льзова ния знаков. Важ но учитывать, отме чает Мак­
гинн, что р ассмо трени е по нятия «значение» и дет у Витгенштейна парал лел ьно с
рассмотре нием цел ого наб ора пс ихол огич еских понятий (ощущение, во ображение,
мышление, намерение и пр.) . Поэтому, если бы Крипке был прав, то ему следовало
бы провести свою линию ар гу ментации и в отнош ении эти х понятий.
Английский философ считает, что было бы ош иб кой р аспро стр анять то, что
Витгенштейн утверждал в отношении правилосообразной деятельности индивида,
на цел ое сообщество. Ведь отсу тствие рационал ьн ого об основания дл я некоторого
действия уж е не является характерной чертой на уровне сообщества, представляю­
щего собой как бы новое качество.
Кроме того, пиш ет Макгинн, е сл и постоянство з н а ч е н и я свод ится к способности
некоторого знака выражать одно и то ж е содержание в течение продолжительного
вре мени, то постоянство понятия н ел ь зя рассматрива ть таким ж е образом. И п о­
этом у к н ед ос та ткам крипкеа нской формул ир овки скеп тического п арадо кса он
относит включение вопроса об обл ада нии понятием. Именно ас имметрия знач ений,
тра ктуемых как функции уп отребл е ни я слов и понятий, показывает ошибочность
18 См. McGinn С. Wittgenstein on Meaning. Oxford, 1984.
19 Это объясняется тем, что в тексте «Исследований» после формулировки пара­
докса говорится, в частности, следующ ее: « ...существует способ овладения правилом,
который, не б удуч и интерпретацией, в конкретных слу ч аях про явл яется в том, что
мы называем «следовать правилу» и «идти против правила». Возникает ж ел а ни е ска­
зать: любое д ейс тви е в со ответствии с правилом есть интерпретация. Но при этом
мы д ол жны ограничить (зна че ние) термина «интерпретация» заме ной одного с пос о­
ба выражения правила другим» (§ 201).
20 McGinn С. Op. cit*, р. 55.
148 Ш

со сред оточ ения искл ючитель но на металингвистическом вопро се, ибо интуитивно
ясная формулировка парадокса в отношении постоянства значения не имеет пря­
мого отношения к понятиям. В целом же, по мнению английского философа, кажу­
щаяся привлекательнос ть по зиции крипкевского скеп тика связа на с тем, что речь
идет о математич еских термина х, а мате ма тика в отл ичие от обычного д ис курс а
сама я вл яетс я источником удивительных головоломок и парадоксов, пор аж ающ их
наш здравый смысл.
Нет необходимости ссылаться на сообщество для того, чтобы получить крите­
рий наличия значения операции сложения у знака «+», считает английский фи­
лософ. Крипке ж е приходит к мнению, будто в принципе нельзя представить себе
кого-либо следующ его правилу в изоляции от других людей. Значение, по Макгин-
ну, есть инд ивидуальный факт лингвистической практики к ажд ой отд ель ной ли ч­
ности. Витгенш тейновский ар гумент против «индивидуального языка» не пред по ла ­
гает социоцентристского ре ш ения, просто с его помощью пока зы вается, что сема н­
тические правила ну жд а ю тс я в некотором публичном критерии. Но из этого отнюдь
не вытекает, будто любой следующий правилу индивид обязательно должен быть
чле ном ли нгвис тич еского сообщества. В конте ксте ра злич е ния индивидуального и
со циального Витгенштейн был инд ивидуалистом, всец ел о полагающ имся на свой
здравый смысл, за ключ ает Макгпнн.
Интересно, что с расс мотр енной по зицией пер екл ик аетс я п озици я другого анг­
лийского философа К. Райта, который убежден, что скептическая аргументация
Крипке противоречит с войственно му чел овечес кой прир оде интуи тивно му по нима ­
нию инте нциона ль ного х ар актера психики. Д л я о про вер ж ени я позиции скептика,
утверждает он, нужно просто вспомнить свое прошлое намерение, выступающее в
таком контексте в качестве нормы правилос ообразного п ов ед е н и я 21.
Оценивая дискуссию, развернувшуюся в последние годы в англо-американской
аналитической философии, мож но выделить нес колько пр име чате льных обс то я­
тельств. Прежде всего заметно, что содержание дискуссии выходит за рамки про­
стого истолкован ия виттенш тейновс ких текстов по здн его п ер иода . Да вн о за мече но,
что споры вокруг на сл ед ия австрийского фи ло соф а оказываютс я той формой, в ко­
торой аналитики обсуждают свои собственные теоретические проблемы22. Думает­
ся, что в данном случае мы имеем дело с довольно необычным развитием цент­
ральной для аналитической философии пр обл емы - пробл емы знач е ния. Новый
подход к проблеме ставит перед аналитиками задачу выяснения отношения между
лингвистич еской и нел ингвистиче ск ой практикой, поиска «внеш них» и «внутр енних»
критериев правил ос ообразного поведе ния. Достаточ но четко о пред ел ил ись про тиво­
стоящие друг другу позиции - социоцентризм и натурализм 23. Если говорить об их
адекватности витгенштейновскому учению (а этот вопрос все же в данном случае
являе тся вто ростеп енным), то тут прих оди тся констатир овать, что амбивалентные
тексты австрийского ф ил ос оф а в принцип е д ают ос нование д л я обои х истолкований.
Другое дело, что подход Крипке оказывается в русле новейшей тенденции,
способной, на наш взгляд, в будущем значительно видоизменить характер аналити­
21 Wright С. Kripke’s Account of the Argument Against Private Language. «The
Journal of Philosophy», 1984, v. 81, No 12, p. 776. Приведем и другие «анти-крипкеан-
ские» публикации: McGinn С. Kripke on Wittgenstein’s Sceptical Problem. «Ra­
tio», 1984, v. 26, No 1: G. P. Baker, Hacker P. M. S. Scepticism, Rules and Langua­
ge. Oxford, 1984; T a i t W. W. Wittgenstein and «Sceptical Paradoxes». «The Journal of
Philosophy», 1986, v. 9; Shanker S. G. Sceptical Confusions about Rule-following.
«Wittgenstein: Critical Assessments». L., 1986, v.. II.
22 Кстати, нечто по добно е пр оис ход ит и в связи с истолкованием а на литиками
ид ей Г. Фреге.
23 Лишь П. Стросон за ни мает как бы про межу то чную позицию: «Там, где Юм
говорит о природ е, Витгенш тейн говорит о языковых играх, которым мы обучаемся
с детства, то есть о социаль но м контексте, по эт ому все это сл ед ует именовать не
просто «натурализмом», а «социальным натурализмом» (Strawson Р. F. S ceptici sm
and Naturalism: Some Varieties. L., 1985, p. 24).

ческой философии как таковой. Это свое образное логико-л ингвистическое о тр а ж е ­
ние социальной стороны ч ел овеч ес кого п озн ания, свид етель ст вующ ее об опр ед е л ен ­
ном пр еимуществе да нно го п одх од а над аналитичес ким натурализмо м, в основном
пр идерж ива ющ имся инд ивидуалистической позиции. «Речь идет о тенде нции социа­
л изац ии человека, трансфор мации его в подлинно общественного человека, не
отделяющего себя от общества, а живущего одними целями и интересами с ним...
Сколь бы парад оксал ьной ни каза лась коммунол оги ческая тенд енция, она имеет
корни в самом пр оц есс е по зна ния, в природе науки как явле ния социал ьно­
го...» 24. Сл едует в то же время учитывать, что сам по себ е ко нсе нсу с сообщества
еще не устанавливает, что является значением некоторого выражения, и не можег
пол ностью де тер минировать его у потр еб л ение . Это обстоятель ство, к сож ал ению,
не было отмечено Крипке.
Конечно, в р ассмотренной раб оте американского ф илос офа ч ел овеч ес кое со об ­
щество предста вле но лишь в одн ой из своих функций - функции установле ния
критериев «с лед ования правила м», что д о л ж но гарантирова ть постоянст во языково­
го зн а ч ен ия и, сл едовател ьно, логиче ск ую возмож нос ть ме жл ично стной коммуника­
ции. По это му он и пред поч итае т говорить именно о «лингвистическом сообществе»,
ставя д а нну ю абстракцию и с войственну ю ей с ист ему внутр енн их от нош ений на
мес то ре альных общественных отношений и связей. Такой специфиче ский подход,
привод ящ ий к импл ицитному признанию р еш ающ ей норма тивной роли социального
фактора , впол не объ яс ним, ес ли учитывать общий «аналитический» контекст его
рассу ж д ен ий, каса ющ ихс я именно концептуал ьной (логико-л ингвистической) сторо­
ны пробл ем ы и по то му о тлича ющ их его по зицию от по зици и «чистой» социологии
знания или от собственно психологических исследований различных форм деятель­
ности. Отказ от ж е с тк ой привязанности к семантике «усл овий истинности» и з а ­
мена их поняти ем «усл овий утвержд аем ост и» позволил и Крипке акцентировать
важные логические особенности коммуникационного процесса, порождающего зна­
ч ен ие слов и выр аж ений. Бе ли не абсолютизировать осуществленный американ­
ским фило софом мысленный экспер имен т и его р езу ль тат, то с ' методо логич ес кой
точки зрения все это можно оценить как важное подтверждение конструктивной
роли сомнения в сфере логико-ф ило софс ко го зн ания.
24 МельвильЮ, К. Пути бурж уа зн ой философии XX века. М., 1983, с. 202, 203.

Восток —Запад: диалог философов
М. Т . СТЕПАНЯНЦ
Осмелюсь ут вержда ть, что Гавайские острова асс оци ируют ся в на шем со з на ­
нии п ре ж д е всего с экзотикой тихоо кеанс ких тропиков, со сл ад ос тно-с ентимента ль ­
ными звуками гавайской гитары, а у те х, кто помнит историю, с во енно-политиче ­
ским вероломство м - внезапным и сокруш ительным разгромом амери канского ф л о­
та в Перл Харбор («Жемчужном заливе») 7 декабря 1941 г., вынудившим США
стать боевым участнико м второй мировой войны. К е многие вспомнят, что Гавай­
ские острова - это ещ е и свое образное место встречи, говоря сл овами Р. Кипл ин­
га, «близнецов» - Востока- и За пад а.
Расположенные между двумя цивилизациями (индустриальной западной и
доиндустриа ль ной восточ ной), зан имающ ие чрезвычайно важ но е военно-стратегиче­
ское положение, ранее будто затерянные в океанских просторах острова в XIX и
ос об енно XX веках стали «магнитами» п р ит яж е ния д л я об оих цивил изационных по­
люсов. Коренное население - полинезийцы были значительно потеснены пересе­
ленц ами из Китая, Японии, Кореи, Филиппин, а та кж е Европы и Северной Аме­
рики. С 1959 г. острова получили статус 50-го штата США. Демографическая,
экономико- пол итическая, кул ь турн ая «встреча» Востока и За пада требовала ид ео л о­
гич еского зак реп ле ния, нал а ж ива ни я д олгосро чн ого диало га , который бы способс тво­
вал взаимопониман ию пр едс та вител ей различных миров, устойч ивости начатого
процесса (пока еще затруднительного для описания) илы, по крайней мере, сбли­
жения. Так Гавайи, точнее столица Гонолулу, превратилась в самый крупный в
мире ц ентр по компаративистским исс ледо ва ниям.
Учрежденный в 1907 г. Гавайский университет в Маноа к 1930 г. стал зани ­
мать третье место среди американских университетов и колледжей по числу пре­
пода ваемых востоководных курс ов. В 1931 г. со зда ны сна чал а Школа, а затем в
1935 г . - И нститут во стоковедения. Первоначально орие нтали ст ск ие исс ледо ва ния
получали главным образом финансовую поддерж ку частных фондов (Рокфеллера,
Карнеги, Форда), а с 50-х годов также и федеральных программ США, включая
в пер вую о черед ь те, к которым про явл ял ин тере с а мер иканский Госде парта мен т.
Востоковед ение и компара тивистика охватывают зд ес ь обш ирный круг нау ч­
ных дисциплин, в том числе, и прямо скажем не в последнюю очередь,- филосо­
фию. Еще в 1936 г. со зда нн ая при Гавайском ун ивер сит ете каф едра (депар та мент)
философии сосредоточила внимание на преподавании и исследованиях в области
одновременно зап ад ной и восточных фил ос оф ских систем. В 1939 г. по инициативе
руковод ител я кафедры проф есс ора Ч ар лза А. Мура была пр овед ена первая Ко н­
ференция философов Восток-Запад, а в 1951 г. им же был основан ежекварталь­
ный журнал «Философия Востока и Запада» («Philosophy East and West»).
С 1939 г. регул ярно (за небольш им исключением) практически раз в д ес ять ле т
Гонолулу проходили международные философские форумы. В них принимали уча­
стие такие видные философы, как Д. Т. Сузуки, Сарвапали Р адха криш нан, Ху Ш
Вонь-цзи Чан, Ка лидаса Бхаттачар ия и др.
Конфер енции 1939 и 1949 гг. не имел и специально обозн ач енной темы. По
мыслу организаторов, они были призваны «открыть дл я за пад ной мысли зн аче ние

восточного образа мысли и выявить возможность развития мировой философии ч е­
рез синтез идей и идеалов Востока и Запада» ‘. Третья конференция, состоявшаяся
в 1959 г., прох од ила под девизом «Ф ило софия Востока и З ап ад а в практической
перспективе», четвертая (в 1964 г.) - «Мир и личность на Востоке и Западе
(Статус личности в реальности, мысли и культуре Востока и Запада)», пятая
(в 1969 г.) - «Отчуждение человека». Неудачная организация пятой конференции
на время прервала проведение больших международных форумов. В последующие
годы пред поч тен ие отдава лось ко нфер енциям малого формата . К таковым относ ят­
ся: си мпозиу м на т ему «Эстетика Вос тока и Запад а: природа и функция симво­
ли зма в восточном и запа дн ом искус стве», 1969; конференци я, по св ящ енн ая 80-
летию со дня рождения М. Хайдеггера (связь хайдеггеровских идей с различными
аспе ктами восточной философ ск ой тр ад иц ии), 1969 г.; конференции на темы «За­
кон и мораль. Во сток и З апад», 1971; «Вень Ян-минь: ср авнитель ное изу ч ение »,
1972; «Развити е логики: Восток и Запад» , 1973; «Буддизм махаяны и Уайтх ед» ,
1974; «Современное зна ч ен ие конфуцианской философии»,
1979; «Философия
Д ж у Си», 1982; и, наконец, «Интер претиру я ч ер ез границы», 1984.
Материалы ко нференции публиковались в отде ль ных и зд а ниях , либо в специ ­
альных выпусках журнала «Философия Востока и Запада». Столь подробное пере­
ч исл ение нами тематики конф еренций пр е с л едует цель в какой-то мере уловить
эво люцию и нтенций философской компаративистики.
Вначале очевидным было ж е л а н ие отказатьс я от прямолинейного за пад ноц ент-
ризма, столь свойственного имперско му отнош ен ию к зави симо му Востоку. Призрак
круш ения мировой колониальной системы грозил пре образиться в реальнос ть.
И это ощущали как дальнозоркие политики, так и тонкие на чувства интеллек­
туалы. Жизнь под ск азывала необходи мость пер есмо тр а отнош ения к Востоку, от­
каза от откровенно высокомерных пр ет ензий Запад а на пр евос ход ство н е только в
области экономики и политики, но и в сфере духовной культуры. Политическое
благора зум ие диктовало: мировое вл ияние З ап ада мо ж е т со хр анитьс я при усл овии
о пред ел енно го «примирения» с Востоком. Так п оявилась по тр еб ность синтеза к у л ь ­
тур. Но синтез этот виделся все же преимущественно в соответствии с духом
прошлых времен: он д ол ж е н был подключ ить к запад ны м ценно стям то, что было
хо ть в какой-то мере с озвучно в ку льтуре Востока, отринув, пер ечеркну в иные
традиции как устаревш ие, о тж ивш ие свое время. Скрупу лезно, вниматель но, в с о­
поставлении с Западом изучались фрагменты духовной жизни, культуры Востока
во всем ее многоо бразии (име нно об этом говорят, в частности, на зва ния «малых»
философских компаративистских конференций 6 0 -80 -х годов).
Однако «благим» на мер ен иям не су ж д ен о было сбыться. Нереаль ность за ду ­
манного синт еза пред вещ а ли мол ниепод об ная яп онс кая бомбардировка Перл Х арбо-
ра, на циональ но- ос воб одите льны е бури, про нес ш иес я по афро-а зиатским континен ­
там, упорство молодых сувер ен ных государс тв пр ид ер ж иват ься своей линии в ми­
ровой политике (движение неприсоединения в первую очередь). Вероятно, послед­
ним фактором на пу ти о тре звле ния явились события 80-х годов, пол учивш ие
условное название « возрожденче ск ого» или «фундамента листско го» взрыва, самым
сильным и нео жид анны м из которых была Иранская революция 19 78 -1979 гг.
Традиции прошлого угрожающе напоминали о себе, предостерегая о невозможности
прогре сса на пу т ях произвольного син тезир ован ия. Так, видимо, и возникла и д ея
проведения VI конференции философов Восток-Запад на тему «Культура и совре­
менность: авторите т прошлого».
Столь грубое улавливание связи между философией и политикой может пока­
за ть ся вульгарной социол огизацией. Конечно ж е , связь эта не была столь прямо­
линейной, веро ятнее всего, она не осознавал ас ь, по крайней мере, предс тавителями
академической среды. И все же она была, и не только потому, что научные иссле­
дования щ едро финансировались не безраз лич ным поли тике и не склонным зря
сорить деньга ми крупны м бизне сом, а тем бо л ее государственны ми фондами. Глав­
ное - это то, что все мы, занимающиеся даже самой, казалось бы, далекой от мир­
ских проблем философией, тем не менее люди земные, ощущающие на себе и
1 «Philosophy East and West». Honolulu, vol. XXXVIII, N 3, July 1988, p. 225.

бури, и ветры, и д а ж е легкие колеба ния политической атмосфер ы своего вре­
мени.
VI конференция философов Востока и За пад а, прох од ивша я в Г он олу лу с
30 июля по 12 авгу ста 1989 г., была самой многоч исл енной и пред ставител ьной из
всех предшествующих. В ее работе приняли участие около 150 ученых из более
чем 30 стран. Почетный пред сед ате ль конфер енции - вось мидес ятил етний Вень-цзи
Чан, стоящ ий у истоков ф илософской компаративистики на Гавайях (включая
совместну ю с Ч ар лзо м Муром ор ганизацию кафедры фил ософии, а за т ем все х
конференций философов Востока и Запада), многие годы преподававший в Дарг-
мудском колледже, а в настоящее время - профессор Колумбийского университета
(Нью-Йорк). Дире ктор конф ер енции (фактически главный ее организатор) -
Элиот Дейч, видный специал ист по истории индийской философии, в те чение
двадцати лет (с 1967 по 1987 г.) - главный редактор журнала «Философия Во­
стока и Запада».
«Первая рука» Э. Дейч а - Р од ж ер Еймс, известный трудами по китайской
философии, ныне гл авный реда ктор упо мяну того жур на ла . Среди учас тников кон­
фер енц ии много изв ест ных имен: бывшие пр езид енты Амер иканской философск ой
асс оц иации Ала сд ер Макинтайр, Артур Данто, Рич ард Берн стайн, пр ед сед ате ль
Индийского сове та по философ ским исс лед ованиям Д. П. Ч атт опадхь яя, Рамча нд-
ра Га нди (внук Махатмы), п ре зиде нт Философской ас соц иац ии Кении X. Одера
Орука, Хилари Патнем из Кембриджа, учитель Хабермаса - Карл Отто Апель
(ФРГ), главный редактор «Праксис интернейшнл» Светозар Стоянович (Югосла­
в ия) , Юаса Юсуо (Япония) и другие . Помимо КНР и СФРЮ, социал истиче ск ие
страны были предс тав лены автором эт их строк, первым из со ветс ких у чен ых, при­
нявшим уч а стие в р аботе конференций.
Двухнедельный форум по философской компаративистике отличался содержа­
тельнос тью и высокой организо ванностью. Здесь не было той посп еш но сти, которой
обычно отмечены, к со жа л ению , мер оприятия такого рода , когда до клад ы прочиты­
ваются буквально скороговоркой, не оставляя времени для дискуссий, содержатель­
ной полемики. Ежедневно на пленарных заседаниях слушались три доклада. Для
их чтения было выделено по 45 минут. За тем слово пр ед оста влял ос ь комментат о-
ру-оппоненту (25 минут), нередко выражавшему прямо противоположную точку
зрения или, по крайней мере, не формально, но по существу высказывавшему
критические замечания. Далее наступало время вопросов и выступлений с мест,
т. е. развертывалась своеобразная общая дискуссия. В завершение - краткие ответы
докладчика на критику оп понен та, вопросы и за ме ч ани я при су тству ющ их. И, нако­
нец, резюме (содержательное) председателя пленарного заседания. Обсуждение
докладов отличалось критичностью, зна чител ьно бо ле е ж е ст кой и резкой, чем та, к
которой привыкли мы, скажем, при защите диссертаций на наших ученых советах.
Вторая половина была за нят а секционными зас ед а н иям и (на которых за с лу ш и ­
валось не более трех докладов и так же оставалось время для обсуждений) или
же заранее не запланированными дискуссиями по темам, подсказанным ходом
конференции (например, по философии религии, феминизм: Восток-Запад и др.).
Несколько вечеров было выделено дл я публичных лекций, с которыми выступил и
на ибо лее известны е уч ас тники конфер енции.
Итак, о чем ж е шла речь на конференции в Гонолулу? Думается, что много­
образие сюжетов и точек зрения, продемонстрированных в течение двух августов­
ских нед ел ь, было пр онизано единым лейтмот ивом - поиском пу тей на ла живания
диалога между Востоком и Западом.
Как уж е говорилось, полувековые усилия, направленные на достижение некое­
го восточно-западного «синтеза», который бы вписывался в западную (точнее ска­
зать, капиталистическую) модель социального прогресса и содействовал ее повсе­
местному успешному внедрению, не принесли ожидаемых результатов. Крайней
«пессимистической» реакцией на это явилось утверждение полной «несоизмеримо­
сти» цен нос тей Востока и За пад а, а потому не возмо ж н ос ти какого-либо их синтеза .
Указанная точка зр ен ия на иб ол ее ярко была пред ста вл ена в до кл ад е А. Макин-
тайра на тему «Несоизмер имость, истина и б ес ед а м еж д у конфуцианцами и ари-
стотеликами относительно добродетел ей».

Автор известной «Краткой истории этики» 2 призна лся, что в прошлом он пи­
тал на д ежд ы на возм ожно сть си нтеза пу тем обращ ения к культурно-нейтрал ьны м
о сно ваниям, посред ством которых мо жно было бы рационально оценивать р азли ч­
ные представления о добродетелях и иных моральных ценностях, тем самым «дви­
гать ся вперед» , пр еодо ле вая культурные границы. Однако со временем ему пр и­
ш лось осо зна ть б еспер сп ективность подобно го п од ход а, ибо стало очевидным, что
каждая «большая» теория морали является производной определенного «культурно­
го крнтекста», а пот ому обл ад ает «внутренне пр и сущ ей ей собственной философ­
ской психо ло гией, ф илософской политикой и социол огией». Это видно, например,
при сопоставлении аристотелевской и ко нфуцианской теорий морали. По словам
Макинтайра, конфуцианские и ар исто тел евс кие до ктрины морали в целом «пред­
ставляют собой существенно ра злич ны е и несовместимы е во ззр ени я относ ительно
того, каким являетс я наилу чш ий образ жизни» . Так, например, в ко нфуцианстве
практич ески о тсу тс твуе т р азвер ну то е т еор етизирова ние внутр и самой мораль ной
ж из ни, в то время как в ар истот ел изме зна ние того, что есть добро, сч итается
способным содействовать испр авлению по веде ния». Ссылаясь на ис сл ед овани я а ме­
риканских синологов, в частности Хенри Р оу змэна , А. Макинтайр обратил внима­
ние т акж е на то, что в классическом китайско м язы ке нет терминов, со ответ ствую­
щих наиб ол ее извес тным за пад ным моральвым концепциям: «к аж д ая систе ма имеет
свои соб ственные, вну тренне пр исущ ие ей, ст андарты и способы интерпретации,
о б ъяс нени я, опра вда ния». А. Макинтайр полагает, что б еспер сп ективность синтеза
культур не означает тем не менее невозможности диалога между ними.
В позиции А. Макинтайра ка ж е тс я достойны м внима ния отр езвл яющ ее пре ­
достережение относительно иллюзии легко достижимого синтеза культур. Диалог
Востока с Западо м видит он не на пу т ях синте зир ования, но по ср едством, с одной
стороны, стр емле ния к взаимопониманию на ос нове и зу ч е ния истории развития
культур, а с другой - продолжения, эволюции и трансформации собственной тра­
диции, учитывающ ей при этом опыт иной культуры. В этой позиции выра жена
определенная доля уважительного отношения к чужой культуре, признания ее са­
модостаточности. Не случ айно поэто му вольно или невол ьно с ней смыкалис ь вы­
ст уп ле н ия ряда пред ст авител ей Востока, х отя ид ейна я направленность их была
отличной от макинтайровской. Так, в д окл ад е Шу- сиен Л иу (Китайский у ни в ер ­
ситет Гонконга) на тему «Новая интерпрет ация «л и-и -фен-ш у» постоянно подч ер­
кивалась уникал ьнос ть китайской философ ск ой трад иции, е е тоталь но е отличие от
западноц, отождествляемой с греческой: китайцы никогда не знали ничего подобно­
го греческому «бытие», им не свойственен субъектно-объектный дуализм, конфуци­
анство знает, что «истина в сердце человека», и т. д., и т. п.
Но именно в возможности «смычки» по добного рода оп ас нос ть позиции, отстаи­
ваемой А. Макинтайром, ибо она, по существу , возвращ ает к «киплинговским»
временам, с пос об ствуе т консервации стереотипов, отвергает возм ож ность какой-
либо конвергенции в будущем.
Преоблад ающим на конференции был настрой, тон кото рому зад а л Элиот Дейч
в выступл ении на тему «Празд ну я различия» при открытии форума, и первый до ­
кладчик Ричард Бернстайн.
В доклад е на те му «Несоизмери мость и инаковость» отмеч алось хар актерн ое
для философии XX века «на ст ро ение де констру кции, д естаби ли заци и, ра зрыва и
разлома, п ред ставл яюще е собой со проти вл ение всем формам абстрактн ой то таль но­
сти, у ни верса лизма и рационализма». Р. Бернстайн попытал ся обосновать сба ла н­
сированную м е ж д у крайним «универ са лизмом» (Гегель) и крайним «релятивиз­
мом» (Р. Рорти, А. Макинтайр) позицию, согласно которой «призна ние р адикал ь­
ного отличия «иного» (от нас) не о зна чае т отсутствия какого-либо пути к по нима ­
нию другого» . Р. Бернстайн призвал «учитьс я принимать и учитывать радикальный
плюрал изм, полностью при зна ющ ий в то ж е время единичность».
Большинство участников конфер енции соглаш алось с тем, что плюрализм ку ль ­
турны х тр ад иций и мее т как субъективные, так и объе ктивны е основания. В докла­
де «Трансц ендентное в сравнительном конте ксте» профе ссор Южного Методистского
2 MacIntyre A. A Short History of Ethics. N. Y., 1966.
154

универ ситета Д ал л ас а Фредерик Стренч убед ител ь но показа л, что пониман ие п
выраж ение тра нсценде нтного обусловлено одновре мен но историческими и социал ь ­
но-психоло гич еск ими факторами: такие понятия, как Бог, Да о, Брахман, Д ух , «ео
есть нечто просто «скрытое» или «запреде ль ное» конвенциал ьному опыту, но я вл я ­
ются одним из факторов самих пер еж ива емы х процессов» ; эти пон ятия пр ед ст ав­
л яют с об ой зна ки, символы онто логически за преде льн ого и в то ж е вре мя включаю­
щего в себ я инди видуальный психич еский и социальный опыт. Учитывая объ екти в­
ную обусловленность культурно го плюрализма, б ес смы сл енн о над еять ся на
во зможнос ть его уни что ж ения. Всякая униф ик ация чревата насилием. Но есл и
син тез - иде нтификация невозмож ны, вполне д опусти мо, что реальны и пр одук­
тивны д иа ло г-а да птация, «притирание друг к другу» .
Однако, как пока за ли многие выступл ения на конференции, именно к п о сл ед ­
нему далеко не всегд а проявляет готовность Восток. Политическое д ви ж ен и е «воз-
рожденчества», пускай косвенно, весьма отдаленно, но все же отразилось даже на
тех философах, которых принято зачислять в разряд наиболее западно ориенти­
рованных. В их докладах звучало недоверие к диалогу, потому что в нем усматри­
вается уловка навязать В остоку модер низацию по за п ад н о му образцу. Модерниза­
ция, как заявил профессор Джайпурского университета Дая Кришнан, не должна
означать «озападнивания», а м еж ду тем диалог ведется на языке и в рамках запад­
ной культуры. Ни о каком реальном сб л и же ни и, взаимопонимании не мо ж е т быть и
речи, пока в ука за нном процесс е не уч ас твуют подл инные носител и традиции, ка ­
кими в Индии, в ч астност и, явл яются пандиты.
О
своих опасениях в отношении того, что было названо «универсалистским
империализмом», говорили также Рамчандра Ганди, Дебипрасад Чаттопадхьяя и
другие.
Сегодня диалог Востока и Запада приобрел поистине общечеловеческую значи­
мость. В нем не только за интере сованно сть индустр иал ьного За пада , пытающ егося
снизить конфронтацию с «третьим миром», под ключить его к мировой экономике и
политике (правда, далеко не всегда на условиях равных), не только актуальный
для Востока поиск путей и средств модернизации, но и единственный способ на­
хождения выхода из кризисной ситуации, которая угрожает жизни планеты в це­
лом. Осознание этого побуждает философов искать через диалог выход к общей
моральной платформе, к свое образной макроэтике.
Доклад Карла-Отто Апел я так и был оза гл авлен - «Н еобходи мос ть, оч евидная
сложность и конечная возможность планетарной макроэтики для человечества».
Аргументируя необходимость общечеловеческой этики, ведущий философ Франк­
фуртской школы обратил особ ое внимание на два момента, которые свид ете ль ству ­
ют о том, что ра не е существовавшие конвенционные микро- и мезо -э тич ес кие си ­
стемы (о тожде ствл яе мые соответстве нно с кла новой и го сударстве нной моралью)
не в состоянии б ол ее регулировать вза имоотн ош ен ия людей. «Впервые за всю ис ­
торию,- говорил о н ,- мы живем в планетарной цивилизации, которая по крайней
мере с точки зр ения на ибол ее важ ных аспектов куль туры (таких , как наука, те х ­
ника и экономика) настолько унифицир ова ла сь, что мы стал и ч лена ми ре альной
общности, членами одной команды, находящ ейся на одном и том ж е корабле».
Новая ситу аци я д икту ет не обх од имость о созн ан ия «ко лл ективной ответственности»,
выработки «универ са льно знач имой этики д л я всего чел овечества», которая бы
признавала и защищал а многоликость образов жизни (т. е . ку льтурный пл юра ­
лизм) в той мер е, в какой оно не противоречит интересам чел овеч ества в цел ом.
Немецкий философ не пр едл о ж ил каких-л ибо конкретных путей выработки макро­
этики, кроме одного - постоянны й диалог, ар гументированное об су ж д е н и е проблем.
В подд ер ж ку идеи «планетарной этики» выступил та кж е Святозар Стоянович.
По его словам, с 1945 г., т. е. со времени атомных бомбардиро вок Хиро симы и На­
гасаки, чел овеч ес тво оказалось «в а бсол ютно новой с точки зр е ни я онтологии, ист о­
рии, политики, антр опологии и морали ситуации», в с и л у вступрл «новый кален ­
дарь». Изобретение ядерного оружия и возможность его применения добавили к
«царствам необх оди мос ти и свободы», о которых говорил К. Маркс, третье —«цар-
стео фатальной, человеком сотворенной, сл учайности». В этих у сл о виях коренным
образом д о лж н а измениться цел енапр авл ен ность политики. Если раньш е она сво-
155

дилась к вопросу власти, то теперь «не мож ет быть законной политики, не за ня­
той проб лемой выживания чел овечества».
Радикал ьного пересмотра требует и фи лософ ск ая антропология, пред пола га ю­
щая, что пот енциа льна я рас пол ож ен нос ть к д обру (креативность, социальность,
свобода и т. д.) свойственна «сущности человека», а потенциальная расположен­
ность к зл у (деструктивность, эгоизм, несвобода и т. д .) - к «его существованию».
На самом деле в «сущности человека» заложено и то, и другое, а потому всегда
не обх од има нормативная этика. Н ынеш няя с итуация д ик тует р азраб отку планетар ­
ной этики, которая бы включила в себя «принцип активной наде жд ы» , воплощенный
в «свер хкатегорическом императиве», о предел яющ ем в качестве высшего долга и
высшей ценности выживание человечества.
По- свое му конкре тен в понимании макроэтики был индийский философ (ныне
пре пода ющий в Оксфорде) Бимал Матилал. Он ут вер жд а ет , что, несмотря на р а з­
личия в образах жизни, существует тем не менее минимум общих для всего чело­
вечества морал ьных стандартов, к которым причислил: у ва ж е н и е чел овеч еской
жизни, т. е. ненасилие; отказ от лжи; непосягательство на чужую собственность
(не только частную, но и государственную, общественную); супружеская верность;
уваж ение прав другого, спра вед ливость.
Известно, однако, что х от я выше пер еч исленные «стандарты» формально при­
зна ются в кач естве нормы морального общ ежития (о чем говорит фиксация их в
виде, например, религиозных заповедей и предписаний), тем не менее историче­
ский опыт чел овеч ес тва свид ете ль ствуе т о во змо жнос ти, увы, нео дно значной их
интерпретации, и особенно сложности претворения их в жизнь. Проблема заключа­
ет ся именно в том, как д об итьс я ед иного мнен ия относитель но подобн ого род а мак-
роэтических норм, а главное, их со бл юдения. Думается, что современн ый диалог
философов Востока и Запада преследует цель найти ответ прежде всего на этот
вопрос.
Как показала конференция в Гонолулу, преобладающим является мнение о не­
обх од имости диал ога во имя сн и ж е ни я конфронтации, л учш его взаимопо нимания.
«Оптимистический настрой» на формиро вание макроэтики принимае тся сочувствен­
но, но с н ед оверие м, какое могу т вызывать прекрасные, но все ж е утопии. Более
реалистичным кажется нам подход, при котором диалог Запада и Востока рассмат­
ривался как естественный постоянный пр оце сс. Предс та вите ли об ои х «миров»
признавали опас нос ть свед ен ия диало га к си н т езу в форме какой-либ о ед иной
идео логии. «Восточников» от этого пред ост ер егал а па мять о вр емена х кол ониал из­
ма, хр исти ан ского мисс ионер ства, « западников» - не м ене е страшны е воспо минан ия
о по сл е дс тви ях тоталитарных идео ло гий нацизма, сталинского «пролетарского ин­
тер национ ализма» и т. п. Особ енно ярким в этом смысле были док лады Агнес ­
сы Хел л ер и Ф еренца Фе хер а (Новая школа общественных исслед ований, Нью-
Йор к).
Пафос доклада А. Хеллер «Моисей, Хсуан-тсанг и история» сводился к мысли
о том, что всякая фил ософи я истор ии ес ть своего рода ид еол оги чес кий миф. Ж из­
ненный опыт поколе ния, выросшего во время или посл е втор ой мировой войны,
враждебен унифицирующему и самодовольному величию репрезентативных филосо­
фий истории и не приемлет ни одну из них. Мы вступили в тот постмодернист­
ский период, когда «не нуждаемся более в костылях философий истории». «Новиз­
на нашей эпохи,- по мнению А. Хеллер,- заключается в открытости горизонта и
плюрал изме интерпретаций как наст ояще го, так и прошлого». Сегод ня мы имее м
множество традиций и культур, каждая из которых хранит свои мифы и предания.
Чтобы иметь общую историю, к которой подвело нас время, необходимо ощущение
общей духовности. Условие для ее достижения - свобода, политические рамки -
демокр атия.
Об
опасном утопизме надежд на решение общечеловеческих проблем с по­
мощью одной морали говорил в докл ад е на тему «Может ли этика быть внеисто-
ричной?» профес сор Гар вардского университета (Кембрид ж) Хилари Патнем. В то
ж е вре мя он признавал, что не сч итает с еб я безусл овны м про тивником ун ивер ­
сальной этики. В каждой культуре, при всей ее уникальности, есть все же нечто
сх од но е с куль тур ами других народов: « Хотя греки отлич аются от протестантов,
i56

китайцы - от тех и других, тем не менее при определенной открытости они могут
увидеть и нечто общее между собой, характерное для человеческой жизни». Разум­
нее всего «признать право на плюрализм и в то же время - на веру в определен­
ный абсолютный идеал». Как совместить несовместимое? «Нет одной истины, необ­
ходимо сохранять все то, чем богаты люди, их мир. Надо уметь слушать друг
друга, не удовлетворяться найденным, быть всегда в поиске, стремиться к совер­
шенствованию себя и общества в целом».
Конференция в Гонолулу, несомненно, представляла собой по-своему уникаль­
ный опыт взаимного «сл уш ания» п р ед ст авит ел ей р азны х культур. Прямо скажем,
дело это было н е легким. И не только и з- за язы ковы х бар ьеров. Главное, конечно,
различия в менталитете, системе ценностей. И все ж е единственный путь преодоле­
ния этих трудностей и барьеров - это встречи и диалог различных культур и си­
стем ценностей, и конференции в Гонолулу —тому пример: они приближают воз­
мо жно ст ь констру ктивного диалога.
Заключая доклад, Ференц Фехер напомнил о се кст ете, за верш ающ ем моцар-
товского «Дон-Жуана», когда все поют здравицу «Свободе», имея в виду каждый
свое. Позвол ю себ е во спользоваться тем ж е сравнением: на ко нфер енции все гово­
рили о диалоге Востока и Запада, но цели последнего, его содержание и способы
вед ения понимались по-р азн ому. Конечно , о «вкусах» н е спор ят, но моим п ред ­
ставлениям созвучен был голос, признающий многообразие культур и в то ж е вре­
мя, апеллируя к сердцу и разуму человека, призывающий вести диалог с инако-
и иначе чувству ющ ими, мыслящими. Этот «голос» говор ил о том, что ди ало г н еоб­
ходи м не только ради пониман ия другого, но и б ол е е глубокого осознания самого
с еб я, что не сл ед ует стремиться к ед инообразию, ч ре вато му насил ием , диктатом,
но тем не менее настоятельно требуется некоторая общая платформа оценок, дейст­
вий, пове де ния по от нош ению к проблемам, приобретшим глобал ьну ю, общ ечелове­
ч ескую значимость.
Диалог такого рода не может, не должен иметь концовки: он —постоянный
процесс, который может позволить человечеству избежать «самоубийства», сохра­
нив жизнь во всем ее многообразии. Как сказал Роджер Еймс, имея дело с «не­
соизмеримым», философы пытаются найти общий язык, позвол яю щ ий сравнить
«яблоки и апельсины, соответ ст венно з апа д ной и восточной мысли». Добавим к
этому: зад ач а состоит не только в том, ч тобы сравнить, но и в том, чтобы «вку­
сить», тем самым не обкрадывая себя всем тем духовным богатством, которое яв­
ляется общим достоянием народов Востока и Запада,

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Писымо в редакцию
В No 5 «Вопросов филос офии» за этот
год опубликовано письмо Л. Н. Гумиле ­
ва по по во ду моей статьи «Человек в
этнич еской (национал ьной) системе»
(«Вопросы философ ии», 1988, JSfg 7 ). По­
скол ьку речь ид ет в конечном счете о
национальных проб л емах , которым, как
известно, долгое время уделялось явно
н ед остаточ ное внимание, считаю н е об ­
ходимым остановиться на существе под­
нимаемых вопросов.
Что такое «этнос»? - вот коротко о чем
спор. При этом следует учитывать, что
в рассматриваемом с лу ч ае речь ид ет не
только об одном и том ж е термине, но и
примерно об одних й тех же объектах,
об означа емых им. Тайовы, напрймёр*
баски, каза хи, французы* греки, р ус ские ,
фракийцы, татары и т. п. Иначе говоря,
речь идет о «народах мира», т. е. о на ­
циональностях,
йац ийх,
народностях,
племенах 4.
Л. Н. Гумилев утверждает, что этнос -
это биол огич еская попул яция, «феномен
природы»12. С этим, однако, трудно со­
гл аситьс я. Ведь людей, с оста вляющ их
народы, связывают отнюдь не биологич е­
ские отнош ен ия, не биологическая общ­
ность. Известно, что если люди не зна­
ют о своем биол огич ес ком родс тве, то
оно не влияет на отношения между ними.
В данном контексте достато чно пок аза­
тельна трагедия Софокла «Эдип», в ос­
нове которой - не зна ние сыном того, что
он имеет дел о со своими родителями.
Даже в первобытном обществе родство,
которому зде сь при надл е ж ит особая
1 См.: Бромлей 10. В. Очерки тео­
рии этноса. М., 1982, с. 44 -87 .
2 См.: Гумилев Л. И. О термине
«этнос». - Доклады отделений Географи­
ческого общества СССР. Л., 1967, вып. 3,
с. 14 -15; Его же. Биография научной
теории,
или
Автонекролог. - «Знамя»,
1988, No 5, с. 212. (Правда, подчас Л. Н.
Гумилев пытается занять «про межуто ч­
ную» позицию, заявляя, что этнос ни
социал ьная, ни биологич еская величи­
на (см. «Известия», 23 июня 1989 г. ) .
Но ведь, помимо этих двух форм движе­
ния материи, как известно , есть только
неорганическая. Но не к ней же при­
числ ять этносы-народы (?!)..
роль, связывает людей в род илп племя
лишь тогда, когда оно призна ется ч ле ­
нами этих общностей, причем в числе
членов рода или племен и (признаваемых
их со родича ми) могут ок азать ся люди,
и не нах о дящ ие ся с основной их массой
в «кровном» р од стве (« социал ьное родст­
во» ). Показател ьно и другое. С одной
стороны, большинство со сед ни х народов
(этносов) относ итс я не только к одной
расе , но и к од ному антропологич ескому
типу. С другой - нередки случаи, когда
один и тот же народ (например, бразиль­
цы, кубинцы, колу мбийцы и т. д .) с о­
стоит из пр ед стави тел ей ра зличны х рас,
а ещё чаще встречаются примеры того,
что народы со с тоят из предс тавител ей
разных антр опологич еских типов. Вооб­
ще достаточно хорошо известно, что на­
родов «чистых» по своему происхожде­
нию (в том ч исл е и в антропологическом
отйошеЦйй) не бывает. Словом, расово-
аитропологическйе данные тоже не дают
основания д л я того, чтобы считать род­
ство основным фактором, об ъед иняющ и м
люд ей в од ну национал ьность, на цию,
народность и даж е племя.
Соглашаясь с тем, что этнос - систе ­
ма, Л. Н. Гумилев ставит вопрос отно­
сительно связей, объединяющих ее ос­
новные элемент ы, т. е. людей. Требуя
при этом ответа от автора критикуемой
им статьи, он, однако, не счел необхо­
димым сам его дать. И не только в срав­
ни тель но кратком письме. Как отмеч а­
ется в предисловии к недавно вышед­
шей книге Л. Н. Гумилева, после озна­
комле ния с ней «мы так и не уяснил и
себе, что такое этнос по Гумилеву»33.
Между тем в нашей, критикуемой Л. Н.
Гумилевым статье ответ на этот вопрос,
по существу, дан: это указание в ней
в первую оч ер едь на общий язык, а так­
ж е ха ракт ер ные черты ку льтуры и пси­
хики тех совокупностей люд ей4, кото­
3Итс Р. Ф. Несколько слов о книге
Л. И. Гумилева «Этногенез и б ио сфера
земли».- В кн.: Гумилев Л. Н. Этно­
генез и биосфера земли Л., 1989, с. 7.
4 Кстати, налич ие х ар актер ных, об­
щих черт у людей не означает, что они
одинаковы, как это утверждает Л. Н. Гу­
милев (с. 158). Ведь единство не о зн а­
158

рые составляют этносы-народы. Основан­
ные на этих факторах связи имеют преж­
де всего коммуникативный хар актер: от­
сюда о собо е знач ение языка (или язы ­
ков) как признака этноса 5*. Важнейшую
связующую роль для членов этносов иг­
рает также осознавание ими общности
различных куль тур но-псих ол огич еских
черт и их сп ецифич ности йо сравнению
с другими народами. Такого рода реали­
зация сигниф икативных функций Куль­
туры (включая язык) и пси хикй сос та в­
ляет ядро его самосознания (эт ниче ско­
го самосознания). Концентрированйым
ж е вы раж ением сигнификативных с в я ­
зе й выступае т с амон азвание этноса (его
этнон им). Нет и не было ни племени,
ни н ародности, ни на ций, нп Иациональ-
ности, у которых бы оно отсутствовал о.
Все они, будь то кривичи, сй у , эвенки,
каталонцы, шотландцы, шведы, украин^
цы, японцы и т. д., имеют свои самоназ­
вания.
Сказанное отнюдь, однако, не о зна чае т,
что при характеристике этноса следует
вообще игнорировать биосоциал ьную
природу человека. Ч ита я письмо Л. Н.
Гумилева, м ож ет сл о ж ить ся впечатление*
что автор критикуемой им стать и пол­
ностью об ход ит Молчанием эту сл о ж ную
проблему. В действительности ж е в ней
уже в самом начале обращается Внима­
ние на значимость с оот нош ен ия этноса
и сопряженной с ним биологической по­
пул яции в. Прй этом автором да нных
чает тождество. Не меньшее удивление
вызывает утверждение* будто пр инятие
человеком (в нашем случае, двухлетней
девочкой из племени гуайналов) другой
(французской) куйьтуры, в том числе
языка,- пример проявления «биологиче­
ской стихи и в человеке» (с. 16 0).
5 Л. Н; Гумилев пытается опровергнуть
представле ние об общности языка как
одном и з признак ов этноса, сс ылаясь на
то, что французы говорят на п яти язы­
ках:
французском,
бретонском,
гас-
конском, прова нсальском и немецком
(с. 158). Однако следует различать «этно­
ним» и «политоним». Соответственно в
первом случ ае имеются в виду французы
как этническая общность: во втором -
французы как гра жда не Франции. Ведь
только около 9/ jo н асе л е ния Франции яв­
ляются французами в этническом значе ­
нии этого слова* т. е. пр едставите лями
французского этноса. При этом Vio часть
гр а жд ан Франции с оставляют йе только
немецкоязычные эльзасцы и кел ьтоязыч-
ныё бретонцы, но т акж е бас ки, корси­
канцы и др. Что ка сае тся про вансаль ­
ского и гас конского, противопоставляе­
мых JL Н. Гумилевым французскому
языку, то ныне это всего лишь его д иа­
лекты (см.: Страны и народы. З арубеж ­
ная Европа. За пад ная Европа. М.", 1979,
с. 119 -120).
8 См.:
Бромлей Ю. В. Чело век
в этнич еской (националь ной) систе­
м е - «Вопросы философий», 1988* «N* 7,
с. 17.
строк ещ е в конце 60-х годов было по­
казано, что не п опу ляция - основа эт ­
носа, а присущие ему социальные фак­
торы в первую очередь и обусловливают
появление сопряженной с ним популя­
ции7. Дело в том, что возникновение та­
кого рода популяций —результат эндо­
гамии (Заключений браков внутр и эт­
н о са ) , в качес тве «границ» которой вы­
с туп ают не столько природ ны е, сколько
общественные явления (язы к, рел игия,
обычай, стереотипы поведе ния, этнич е­
ское самосознание и т. п .) . Обусловлен­
ный ими круг бргШных с вяз ей членов
этноеа и является своеобразным барье­
ром, обеспечивающим ему не только со­
хранение семей однородного этнокуль­
ту рного состава, но й формиро вание с о­
пр яж енн ого с ним сравните ль но за мкну­
того в генетиче ском о тнош ении образо­
вания, внутр и Которого скрещ ивание
особей осуществляется с большей часто­
той, чем за его пределами, т. е. попу­
ляции 8.
Поскольку этносы -народы весь ма у с ­
тойчивые образования, охваты вающие
длительную череду сменяющих друг
друга поколений, важ н ейш ее знач ение
для понимания сущности этих образова­
ний приобретает раскры тие того мех а­
низм а меж по кол енн ой преемственности,
который обе спе чи вает
о тносите льную
стабильнос ть их основных черт. Учиты­
вай определенную двойственность рас­
сматривае мых с исте м, в этой с вязи не из­
беж но встает непр остой вопрос: какой
вид межпоколенной передачи информа-
цйи (биологический или соц иоку л ьтур ­
ный) выступает в данном случае в роли
главного начала?
Для Л. Н. Гумилева этой пробл емы не
существует. Он ее легко «снимает», при­
давая особое зн ач ение «сигнальной на­
след ственнос ти» , которую сч итает «впол­
не бйологичной», ссылаясь на обучение
животными своих д етеныш ей. Действи­
тельно, часть по вед ения ж ивотных обус ­
л овл ена именно этим канало м информа­
ций. И хо тя в известном смысл е подоб­
ный способ межпоколённой передачи ин­
фор маций мо же т д а ж е рассматриваться
как социал ьный (поскольку собс твенно
биологическая наслед ствен нос ть обычно
свйёываетСя с генетич ескими ф акторами) ,
всё ж е , как правил о, в основе сигналь­
ной йёследственностй лежат унаследован­
ные нёос озйан ны е рефлекс ы. При этом
восхОдяйщё к этой насл ед ствен ности
«Действия не про извольны, как у челове-
7 Смл Бромлей Ю. В. Этнос и эн­
догамия.- «Советская этнография», 1969,
No 6. Кстати, эта статья послужила пово­
дом д л я обвинения ее автора в биоло-
гизйцйй этнических явлений, антимарк-
с изме, нед ооценке клас сового фактора
я т. п. (см.: Дискуссия по статье 10. В.
Бромлея. Этнос и эндогамия.- «Совет­
ская этнография», 1970, No 3.
8 См.:Харрисон Дж.,Уайнер Дж . ,
Барникот Н. Биол огия человека . М.*
1968, с. 14L

ка» 9. Известно, что за укус собакой че­
ловека к суду привлекается не она, а ее
хозяин. Это не исключает того, что чело­
век мо же т немалого до стичь в дрессиров­
ке живот ны х. Один из пр имеров такого
рода приводит Л. Н. Гумилев, упомина я
об известном случае, когда ручная шим­
панзе Люси усвоила азбуку глухонемых
и смогл а бойко объ яснятьс я по-англ ий­
ски (с. 158). Но пока мы еще не имеем
примеров
того, чтобы целое
стадо
обез ьян могло объ яснять ся (пусть д а ж е
не очень бойко) на каком-либо ч ел о веч е­
ском языке. Иначе говоря, при мер наш е­
го оппонента «не работа ет» на п оп у ля ­
ционном уровн е.
Впрочем, главное в ином. Конеч но,
было бы упр ощ ен ием вообще сбрасывать
со счетов роль в ф ор мировании поведе н­
ч еских стер еотипов люд ей навыков, по ­
лученных ими путем научения в ходе
простого (как правило, бе сс озн ат ел ь но ­
го) подражания, т. е. биологической сиг­
нальной наследственности. И все же,
хотя у людей сигнальная наследствен­
ность обычно про явл яется в «сплаве» с
внебиологической информацией (и в зна ­
чительной мере определяется сознатель­
ной деятельностью родителей), не эта
на сл едс твеннос ть является де тер мини­
рующ ей в их деятельности. Как справед­
ливо заме тил автор специал ьного и сс л е­
дования сигнальной нас ледс тве нно сти,
в отличие от животных, у людей в каче­
стве основного ср ед ства меж пок ол ен ной
пе ред а ч и общественно- ист ор ич ес кого опы­
та вы ступае т такой социальный инстру­
мент, как язык 1011. Именно язы ку, как и
другим компонентам ку льтуры в шир о­
ком знач ении этого сл ова (образованию,
науке, искусству и т. п .), принадлежит
о соб ая роль в формировании инф ор ма ­
ционного фонда людей. Таким образом,
вопреки мнению Л.**Н. Гумилева р азл и­
чия в межпоколенной передаче инфор­
мации, обусловливающей поведение жи­
вотных и людей, пр ох одят именно по
линии доминирован ия в первом с лу ч ае
генетиче ского мо дуса (ч ерез ДНК поло­
вых клеток), во втором - внебиологиче­
ских связей41. Словом, именно так, как
об этом говор ит ся в критикуе мой авто­
ром письма статье.
Таким образом , достаточно очевидно ,
что мной и Л. Н. Гумилевым вкладывает­
ся совершенно различное содержание в
термин «этнос». Соответственно, вопреки
его утверждению (с. 157), в наших рабо­
тах нет никаких совпа де ний «некоторых
9 См.: Йовчев Н., Старчев К. Уди­
вительное по вед ен ие ж ивотных . М., 1978,
с. 169-170.
10 См.: Лобашов М. Е. Сигнальная
наследственность.- Исследования по ге­
нетике. Л., 1961, сб. 1.
11 Подробнее см.: Чебоксаров Н. Н.,
Арутюнов С. А. Передача информа­
ции как механизм существования этносо­
циальных и биол ог ич еских групп чел о­
вечества. - В кн.: Расы и народы. М.,
1972.
дефиниций». Наобор от, совпада ют лишь
термины, а в их д еф инициях (по край­
н ей мере сколько-нибудь существенных)
мы ра сх од имс я кардинальным образом.
Особое зн ач е ние Л. Н. Гумилев при­
дает вопросу об исто чника х энергии,
обе спе чи ва ющ их функционирование эт­
носов. Обвиняя мен я в отрицании за ко­
на сохранения энергии (хотя о ее сохра­
нении или несохранении в моих работах
вообще не идет речь), он утверждает,
будто «есть этносы, не р астратившие
первоначальной энергии», хо тя «расходо­
вание ее по течению времени неизбеж­
но» (с. 158). Думается, что как раз эти
строки и пред ст авляют соб ой наглядный
пример у пр ощ е ния за кона со хр анения
эне ргии. Ведь ни один ор ганизм, в том
числ е биологич еский, не говоря у ж е о
социальном, не пр ед ста вл яет собой не­
кой ра кеты, получ ившей изначальный
энергет иче ск ий импул ьс и пост епе нно
его расходующей. На протяжении време­
ни своего существования такой организм
непременно более или менее регулярно
получает
дополнительну ю
энергию.
В частности, д л я социал ьных организмов
(включая этносы -на род ы) , как изв ест но,
важнейшая роль в данном отношении
принадлежит труду. Если, скажем, все
представители японского этноса сегодня
перестанут трудиться, то вряд ли «пер­
воначальный за п ас энергии», по лу че нный
при его возникновении, обес печ ит сколь­
ко-нибудь дл ител ьное
существование
это го этноса. И, напро тив, те ж е японцы
отнюд ь не за сч ет «первонач аль ного за ­
па с а энергии» ныне ока зал ись в первых
рядах промышленно развитых наций.
По Гумилеву, этносы, «не растрати в­
ш ие первонач аль ного запа са.. . эне ргии» -
« более пассионарны» (с. 1 88). К онцепция
«пассионарности» занимает особое мес­
то в его построениях, касающихся этно­
сов. Но здесь, очевидно, не вполне умест­
но вдаваться в детальный а нал из этой
концепции, как и его последней книги,
в которой ей отвед ено зна чител ьное вни­
ма ние. По этому ограничусь лишь крат­
ким напомина нием о том, что мне у ж е
доводилось писать в данной связи 12. Это
тем более существенно, что рассматри­
ваемое письмо н е д ае т возмож но сти по­
лучить пред ст авл ения о трактовке Л. Н.
Гумилевым пассионарие в, которые, по его
словам, играют особую роль в судьбах
этносо в-народо в. Под п асс ионар носты о
им понимается генетически унаследован­
ная или приобретенная в результате му­
таций повыш енная сп особно сть погл о­
щать отд ель ными людьми больш е эн ер­
гии из окружающей среды. В отличие от
них субпассионарии —лица, абсорбирую­
щие «меньше энергии, чем это требует­
ся для уравновешивания потребностей
инстинкта» 13*. К аза ло сь бы, автор «пер е-
12 См.: Бромлей Ю. В. По поводу
одного «Автонекролога ». — «Знамя», 1*988,
No 12.
13 См.: Гумилев Л. Н. Биография...,
с. 229.
160

бросил мост» м е ж ду социальными явле­
ниями и пр ирод ной сред ой. Однако во­
прос не столь прост. Ведь соверш ен но
оч евидна неправомерность о т ож де с твл е­
ния аб сорбируемой людьми физи ческ ой
энергии с их социал ьной активностью.
Можно быть весьма сильным в ф изич е ­
ском отношении человеком, но в то же
время достаточно пасс ивным в социал ь­
ном плане и наоборот (сравним для пр и­
мера биогр афии современн иков - И. М.
Поддубного и Г. В. Чичерина). Впрочем,
гл авное не в этом, а в том, что автор от­
нес к субпассионариям, наряду с олиго­
френами, вообще всех лиц по ниж енно го
социал ьного с тату са: неапо лита нских ла-
царони, бродяг, описываемых М. Горь­
ким, подонко в капитал истиче ск их горо­
дов и даже вымирающие племена Анда­
манских островов.
Если судьб а ол игофренов действител ь­
но во многом (х отя далеко не полностью)
предопределена генетически, то вопрос о
деклассирова нных
эл еме нтах
го разд о
сложнее. Если исходить из того, что они
результат генетически унаследованного
свойства меньш е абсорбиро вать энергию,
то неизбежно окажется, будто их со­
циальный статус предопределен от рож­
дения. Тем самым возрождается «нату­
ралистское» о боснование социа ль ного не­
равенства.
Но особ енно меня как этногр аф а встре­
вож ил а трактовка судьбы так называе­
мых отсталых на родов, о тнес енны х к
числу субпассионариев, то есть тех, чей
социальный с та ту с обусловлен якобы ге ­
нетически. В резу л ьта те вымирание ан­
даманцев вольно или невол ьно о каза­
лось пр ед опред ел енны м не социал ьными,
а биол огическими факторами. М е жду тем
изве ст но немал о позитивны х примеров
того, как меняется судьба в прошлом
отставших в свое м социал ьно-экономиче ­
ском развитии народов именно в резуль­
та те общественных пр еобразований.
Нетрудно заметить, что и д ея высокого
проце нта па сс ионариев у одни х народов
и низкого у других (так сказать ущерб­
ных) - это лишь слегка зака муфлиро ван­
н ая «учеными словами» да вняя концеп­
ция «полноценных» и «непол ноценных»
этносов-народов14. В том, что подобное
д еление этносов дл я Л. Н. Гумилева не
14 Однако, за нимая такого рода по зи ­
цию в аксиологическом ранж иро ва нии
этносов, Л. Н. Гумилев, нисколько не
смущаясь, выражает возмущение по по­
в оду характеристики автором эти х строк
случайно, убеждает и рассматриваемое
письмо, где утверждается, что в резуль­
тате подлинного (?) этногенеза возникает
«новый пол ноценный этнос» (с. 159).
Число подобных недоумений, которые
вызывает текст рассматриваемого пись­
ма, можно п родол жить. Ограничусь лишь
ещ е одним замеч анием общего хар ак те­
ра. Имею в виду склонность нашего оп­
понента апеллировать для пущей убе­
дительности к авторитету выда ющ их ся
есте ст воиспы та тел ей . Как известно, со­
отве тс твующие ссылки в нау чных рабо­
тах - дел о обычное. Но вместе с тем не
следует забывать, что когда речь идет о
ста тьях, ориен тированных на широкий
круг ч итател ей, такого р ода обращ ения
к авторитетам оказывают ос об енн о силь­
ное воздействие на неспециалистов, не­
многие из которых, разумеется, удосуж и­
ваются о братиться к первоисточ нику.
Между тем это крайне необходимо: Так,
в конце письма Л. Н. Гумилев утверж­
дает , будто «связь этноге нны х п роцессов,
идущих на популяционном уровне, уста­
новлена В. И. Вернадс ким как первый
биохимический принцип» (с. 160). Одна­
ко, в действительности, характеризуя
этот принцип, со гласно к ото рому «био­
ген ная миграция атомов х имиче ских эл е ­
ментов в биосфере всегда стремится к
максимальному своему проявлению»15,
В. И. Вернадский даже не упоминает ни
об этногенезе, ни вообще об этносах или
каких -л ибо этнич ес ких пробл ем ах. Подоб­
ным ж е образом отсутствует у В. И. Вер­
надского, несмотря на намеки Л. Н. Гу­
ми ле ва (с. 159, прим. 5 ), и понятие «пас-
си онарность».
К чему же в конечном счете ведет по­
добн ая, мягко говоря, у прощ ен ная экст ­
раполяция на ч еловеч ес кое общество за ­
конов ес тес твозна ния, нагл ядно свиде­
тельствует предложение Л. Н. Гумилева
считать по ло житель ны м импульсом с о­
знания «только безудержный эгоизм» 16.
индейс кого пл емени гу айналов как от­
сталы х (с. 160), х о тя действител ьно речь
идет об этносоциаль ной общности, кото­
рая в своем социал ьно-экономическом от­
нош ении о тстал а от многих цивилизо ­
ванных народов мира.
“ Вернадский В. И. Химическое
строение земли и ее окружения. М., 1965,
с. 267.
16 Гумилев Л. Н. Этногенез и био­
сфера земли, с. 317.
Ю. В. БРОМЛЕЙ

КРИТИКА Й БИБЛИОГРАФИЯ
Вслед за «Одиссеем»
Институт всеобщей истории АН СССР Предпринимает новое серийное издание
«Одиссей. Человек в истории». Мы обратились с вопросами к ответственному редак­
тору издания А. Я. Гуревичу.
Каков замысел нового изд ания?
Историческое знание переживает в на­
шей стране затяжной и болезненный
кризис, И было бы ошибочным полагать,
будто до ст аточ но открыть архивы и ос­
вободить историков от ц ензуры (х от я и
тО и другое исключительно важно!), для
того Чтобы истина восторж ествова ла .
Период «застоя» ( если б то был только
застой, а не попятное двйженйе...) был
временем, когда наши историки резко
отстали от мировой мысли. Здесь нужно
многому учиться, овладевать опытом, на­
копленным историч еской наукой. Только
отказываяс ь от воинствующ его сектант­
ства, столь дол го отгораж ивавшего нас
от зарубежной науки, в которой преиму­
щественно искали «идеологически?^ про­
тивников», МЫ сум еем преодо леть наш
профессионал ьный пр овинциализм й вер­
нуть былые науч ные позиции. Такова
ситу ация, в Которой мы начинаем СВbe
издание.
Раскрыть
ч ел овеч еское
содержание
историй. Эта цел ь исторической наукой
была почти вовсе потеряна. Изда нйё
«Одиссей» задумано прежде всего в це­
л ях освоения опыта мировой историогра­
фии и культур ологии. Каковы методы
ибсл едбванйя, введ енные в науч ный обо ­
рот за последние десятйлетйя й давшие
по зитивные
резу ль таты? Каковы те
шйолЫ историков, которые су ме ли от­
крыть новые перспективы в д ел е овла­
дения давним и недавним
прошлым?
Все это тр ебует тщательного анализа.
Однако мы не ограничиваемся обсуж ­
дением опыта науки. Мы предпринимаем
попытки нрйменить новые методы и под­
ходы в конкретных исс лед ованиях. Это
пр ежд е всего работы, на правл енные на
преодо лен ие барьеров, р азде ляющ их от­
дельные истор ич еские дисциплины или
обособляющих* историю от культур ной
антропологии, демографии, психол огии,
философии. Вы ход из тупиков историч е­
ское знание ищет на путях междисцип­
ли нарных ис следований . Проб ле ма «Ч е­
ловек в истории» мо ж ет реш аться пре­
имущественно посред ством исторического
синт еза, изу ч е ния ку ль туры в контексте
истории в широком смысле, который
о бъеди нил бы ку ль тур ное и социальное,
но объединил бы не поверхностно и
деклар ативно, а по сущ еству . Такова
гл авнейш ая пробл ема современного гу ма ­
нитарного знаййя. Сознавая всю ее не­
обычайную сложность, мы не можем ее
не обсуждать.
В этой связи я хотел бы назвать ра­
боты, которые вошли в ра зд ел сборника
«Теория и история культуры». Это статьи
Вяч. Вс. Иванова «Культур ная антропо­
логия и история культуры», С. И. Ве ли -
ковского «Культура как полагание смыс­
ла» и В. С. Биб лер а «Диалог - Созна­
ние - Культура. Идея культуры в рабо­
тах М. М. Бахтина». Не сомневаюсь , что
они привл екут внимание читателей. Во­
обще ну ж но подчеркнуть, что в цен тре
нашего внимания стоят проблемы куль­
туры и ее истории.
Почему для сборника выбрано название
«Одиссей»?
Одиссей «многоумный» - сме лый стран­
ник, движимый ненас ытным духом по­
иска. Наша задача - не давать какие-то
«окончательные решения» (ибо история -
это «спор без конца»), но будить мысль,
ставить новые проблемы, вызывать на
спор п вес ти его на страница х сборника.
Эти намер ен ия начинают осуществляться.
Во втором томе «Одиссея», у ж е готовя­
щемся к изд ан ию, публику ются мате­
риалы д искусс ии «Индивидуальность и
личность в истории»,- эта дискуссия
была проведе на в р амках семинара не
исторической психологии , несколько лет
работающего при Институте все общей
истории и Науч ном совете по истории
мировой культуры АН СССР.
162

Вы упомянули междисциплинарные ис­
сл едо вания.
Работа на грани истории и де могра­
фии - «К изуч ению матримониального
повед е ния во Франции XII—XIII вв.»
Ю. Л. Б ессмертного. Д . Э. Харитонович
публикует статью «В единоборстве с ва­
силиско м. Опыт историко- куль турной ин­
т ер прет ации ср едне вековы х р емесл енных
рецептов». Он показывает, как в деятель­
ности сред не векового ремесл енника тех ­
нологический аспект был п ер епл ет ен с
ас пекта ми мифол огичес ким и магиче­
ским.
Какие еще материалы публикуются в
«Одиссее»?
Из работ о новых научных направле­
ниях назову р аб оту К. В. Х востовой
« Ко нтент-анализ в исс л ед о ва ниях по
истории культуры». Будет и моя Статья,
посвященная критическому анализу за­
рубежных трудов о восприятии смерти
в Европе на протяжении двух тысяче­
летий. Оказывается, п ос ред ством изу ч е ­
ния установок кул ьтуры относитель но
смерти и загробно го существования мож ­
но бол ее ясно представить с еб е устано в­
ки но сител ей эт ой ку льтуры в отнош е­
нии к жизне нны м цен ностям, их кар­
тину мира. А реконстру кция картины
В нау ч но-по пул ярн ой серии брошюр
«Философия», вы пус кае мой изда тел ьст­
вом «Зна ние», нед авно появил ся новый
цикл «Страницы истории отечес твенной
философской мысли». Само по себё это
вполне закономер но й свое вре мё ннб. Ин­
терес К РУССКИЙ фиЛбСОфЙИ XIX-XX BB;,
как свидете льст ву ют
мнЬгбчйсленные
публикации не только в спёциёльёйх,
но и в литературно-художественных из­
даниях, ноСит, конечно, не узкопрофес­
сиональный характер . На фоне этих пуб­
ликаций, в том числ е и на чавшей Выхо­
дить в качестве приложения к журналу
«Вопросы философии» серий кнйТ «Из
истории отеч ес тве нной философск ой мы­
сли», данный цикл, нам думается, най­
дет свое место й своего читателя.
Изда те льство предп ол агае т сл ед ова ть
двум направл ениям: публиковать работы
об отдель ных наиб оле е знач ител ьных
философах XIX-XX ВВ. и об отдельных
пер иодах отеч ес твенной философи и X I -
XVIII вв. Сам ур овень современного и зу ­
ч ен ия этой пробл ематики предполагает*
что брошюры буд ут иметь поисковый,
иссл едо вател ьский характер и не с танут
претендо вать на окончате льность выво­
дов и суждений.
У ж е вышло в свет несколько работ из
мира - одна из важнейших проблем со­
временного гуманитарного зна ния.
Во 2-м томе «Одиссея» нар яду с совет­
скими историками выступают
видные
зарубежные ученые: французский медие­
вист Жорж *Дюби ( «Куртуа зн ая любовь
и перемены в положении женщины во
Франции XII в.»), ита льянский историк
Карло Гинцбург («Образ шабаш а и его
истоки») и англ ийск ий социолог и исто­
рик Эрнест Г елл нер («Д ве попытки уйти
от истории: Витгенш тейн и Малинов­
ски й») . Твор ческое сотрудничество с за ­
рубежными учеными будет продолжено
и в дальнейшем.
Наконец, у нас будет постоянный р аз­
дел «Публикации». Ни одно исследование
не способно заменить живой голос людей
прошлого. Мы печ атаем п ере вод 10-й кни­
ги «Исповеди» А вгустина, в котор ой ос о­
бенно четко раскрыты воззре ния этого
великого мы слите ля. Во втором томе
можно будет прочитать публикуемые
впервые письма д ву х крупнейш их фран­
цузских историков XX века - Марка Бло­
ка и Люсь ена Февра.
Каков тир а ж «Одиссея»?
Тираж уст анавл ива ется
на основе
со бранных книготоргом заявок. Их н у ж ­
но посылать в отделения «Книга - поч­
той» Акаде мкниги. Объявле нная цен а
сб ор ника - 1 рубль.
Коротко о книгах
этого цикла. Привлекательной чертой их
яв ляе тся стр емл ение к объе ктивному ис­
сл едованию пр едм ет а, отказ от пр ямоли­
нейных оценочных суждений типа «пра­
вильно - неправильно». Ч ита тел ю как бы
предоставляется возможность самому ра­
зобраться в вопросе.
Симптоматично, что ср ед и пер вых бро­
шюр цикла две посвящ ен ы В. С. Соловь­
ёву н П. А. Флоренскому - ключевым фи­
гурам в русской философии XIX -XX вв.
В приложении ко всем брошюрам дают­
ся ор игинальные фил ософские тексты,
причём в р аб о тах о Соловьеве и Фло­
ренском - р а нее не опубликованные, ар­
хивные материалы, что делает их пуб­
ликацию са му по с еб е значительным с о­
бытием.
В. А. Кувакин в брошюре «Философия
Вл. Соловьева» р ассматривает узл овы е
вопросы фило софской системы В. С. Со­
ловьева: его гносеологию, онтологию, эти­
ку, фил ософию человека и истории. Осо­
бый акцент де л ае тс я на проб лемах, ак­
туализировавшихся в наши д н и ,- на
проблеме морал изации истории и отно ш е­
ния к пр ир оде. Некоторые сомне ния вы­
зы вает только попытка со циал ьно-исто ­
рической интер претации фил ософии В. С.
Соловьева, в частности, утверждение о
No<Ъ

том, что «творческий пу ть Вл. Соловье­
ва - один из примеро в того, как все скол ь­
ко-нибудь живое, талантливое и совест­
ливое в тогд аш ней России начинало от­
сл аиваться от е е непр авед ного са модер ­
жа вно -импер иал истиче ско го
бытия»
(с. 35). Думается, что драматические
п ред чувствия В. С. Соловьева на кануне
XX в. могли от носитьс я не только к «са­
модержавно
им пер иал истич ес кому бы­
тию», но и к тем сдвигам в обществен­
ном со зна нии, которые при вели к станов­
лению тоталитарных режимов и глобаль­
ным катаклизмам. Бол ьшой интер ес пр ед ­
с тавляет впервые опубликованная в при­
ложении к брошюре статья В. С. Соло­
вьева «Несколько слов по по воду « же с ­
токости».
Это полемический отклик на
статью И. К. Михайловского о Ф. М. Д о ­
стоевском «Жестокий та лант».
Брошюра С. М. Половинкина «П. А.
Флоренский: логос против хао са » п ос вя­
щена анализу одного важного аспекта
«ф ило софско-математич еской
системы»
П. А. Флоренского - концепции аритмо-
логии. Идеи уч еного -б ого сло ва р ассмат­
риваются на широком фо не русс кой фи­
лос офии второй поло зпны XIX —начала
XX в. Такой подход представляется весь­
ма уместным, поскол ьку до сих пор на с­
ледие П. А. Флоренского часто рассмат­
ривается достаточно изолированно, и не­
ясно, как вписываются (и вписываются
ли вообще) многие из его идей в отече­
ственну ю традицию.
Веро ятно, после полно й публикации о с­
но вных трудов П. А. Флоренского и его
переп иски по требуют у точ нения и неко­
торые положения G. М. Половинкина, в
особ енн ости те, которые каса ются твор­
ческой эволюции уч еного.
В работе В. И. Керимова «Историосо ­
фия А. С. Хомякова» особый интере с
предс тав ляют, на наш взгляд, закл ючи­
тельные главы, где автор показывает,
что ид ея русско го ме сси ани зма , ко торую
т рад иционно ставили в вину с л авянофи­
лам, была чужда А. С. Хомякову. Поле­
мика между А. С. Хомяковым и И. В.
Киреевским нашла свое продолжение в
полемике меж ду Ф. М. Достоевским и
К. Н. Леонтьевым, а позднее —между
Н. А. Бердяевым и П. А. Флоренским.
Брошюра Л. В. Полякова «Фило софские
идеи в культуре Древней Руси» содер­
жит очерк развития этих идей с XI по
XIV в. Это весьма сложная и малоразра-
ботанная тема, с которой, пож алуй, впер­
вые по зна комитс я до стато чно широкий
читатель.
К сожалению, в брошюрах встречают­
ся досадные, искажающие смысл опе­
чатки. Думается, что в дальнейшей ра­
боте над циклом (которая, б езу сл о вно ,
необходима) издательство будет совер­
шенствовать его как в содержательном
плане, так и в смысле культуры самого
изд ания.
А. Л. ТОПОРКОВ (Ленинград)
Этика и ритуал в традиционном Китае. М., «Наука», 1988, 331 с.
В книге, п одгот овл енной Институтом
во ст оковед ения АН СССР, о свещ ае тся
роль разнообразных этических и риту­
альных норм в истории китайс кого об­
щества, исследуются особенности фило­
софской и научной методологии в тради­
ционном Китае, спе цифика ге не зи са ре­
лигиозных ид ей.
Как отмечают в преди сло вии к книге
Л. С. Васильев и А. И. К обзев, в Китае
этико-р итуа льные принципы и соответ ­
ствующие им нормы поведения уж е в
древности выступают на первый план.
Гипертроф ируются сл о ж ивш и е ся нормы
взаимоотнош ен ий, принципы социальной
стр уктуры и административно-политиче ­
ского у стройс тва , которые со временем
заменяют характерное для ранних об­
ществ р елигио зно -м ифо логич еское вос­
приятие мира.
Пробл еме специфики классич еской ки­
тайс кой философии по свящ ена стать я
А. И. Кобзева. Как считает автор, место
науки, ло гиче ск и уни верса льно го метода
в Китае занимала нумерология —теоре­
т ич еская сис те ма, эл ементами которой
являются математич еские или математи­
кообразные объекты, связанные меж ду
соб ой символ ич ески, ас социативно, эс те ­
тически и т. п. Ки тайская ну меро логия
напом инает пиф агор ейство как уч ени е о
музыкально-числ ово й с тру ктуре космо са.
Однако нумеро ло ги я и пифагорейство
противопол ожны по тем ролям, которые
они игр али в соответст ву ющ их ку льтурах .
Своим статус ом ки тайс кая нумер оло гия
по добна европей ской логике. Она пре ­
т ен довала на роль общей методологи и
мышл ения, п ри этом оставаясь на ур овне
квазиматема тического мышления, т. к.,
распространяясь на сложные и немате­
матиче ские объе кты , исключала во змо ж ­
ность с обственно мате матич еской форма­
лизации.
Л. С. Васильев, анализируя содержа­
ние классич еского к онфуцианского трак­
тата «Ли цзи», раскрывает роль этики и
цер емон иал а в качестве орга низу юще го,
с тру ктур ирующ е го на чала китайского об ­
щества и государства. Трактат отразил
важнейшие принципы учения Конфуция,
определяющие задачу сохранения клас­
сического наследия, структуры сложив­
ш их ся веками институтов и с вязанны х с
ними и дей , всего богатства культуры
страны и народа.
Исследование А. М. Каралетьянцем ка­
ноничес кой л ето писи «Чунь цю» пр ояс ­

н яет логику пр оце сса д ем ифол огизации и
десакр ал изац ии ид еологии, обусловивше ­
го обретение этикой и р итуа лом (а не
религией) исключительного места в ки­
тайской куль турной традиции.
В статье С. В. Зинина, исп ол ьзу юще го
статис тиче ск ие методы, рассматри ваются
этичес кие нормы и принципы взаимоот­
нош ений китайцев предко нфуцианской
эпохи (VIII—V вв. до н. э.).
Этике и риту алу в религиозном д ао ­
сизме по свящ ена стать я Е. А. Торчинова.
В. В. Малявин исследует процесс фор­
мирования идеол огического синкретизма
в Китае, роль буддийс ких идей в китай­
ской традиции. В отличие от исл ама и
христианс тва буддизм не вытеснил тра­
дицион ных кул ьтур страны, гд е он р ас­
про стра нял ся. Фундамент буддо-кита й­
ского синтеза был заложен в IV—V вв.
Философия раннего китайского буддиз­
ма обладала
очевидным структур ным
сх одством с традиционным китайским
миропо ниманием. Маха янис тс кая концеп ­
ция недуальности могла быть надстрое­
на над зда ние м китайской мысли, но не
могла эту мысль отрицать. Она вос произ­
водила некоторые фунда ментал ьные мо­
тивы даосской философии и в рамках
синкретической идео ло гии оправдывала
конфуцианскую традицию. Буддизм под­
хватил трад иционну ю тему вну тр ен ней
отреш енности от люд ских пон ятий, ме­
шающих д ос ти же н ию «великого пути».
В статьях А. С. Мартынова, В. М. Крю­
кова, А. М. Кабанова, Е. И. Кычанова,
А. А. Бокщ анина р ассматриваютс я р а з­
личные аспекты ритуал ьной практики в
древнем Китае, ди ал ектич е ская вза имо­
связь этич еских, правовых и ритуал ьных
норм и от нош ений в китайском обществе.
Рецензируемая
книга — об стояте ль­
ное, высокопрофессиональное исследова­
ние. Вместе с тем этот высокий содержа­
тельный ур овень д икту ет авторам книги
нео бходимос ть ставить и реш ать не толь­
ко узкоспециальные, но и общекультур­
ные, общечеловеческие, мировоззренче­
ские вопросы, проводить историч еские
параллели и аналогии. В этом —несом­
ненн ое д остоинство многих статей книги.
Однако книга не всегда следует этому
«запеву». Нельзя не отметить од ну не­
ясность, не разъясненную, на мой взгляд,
многими автор ами книги. Четко не оп ­
реде л ено , на каких историко-культурных
позици ях стоят о ни сами.
Это касается их отношения к ритуалу
как истор ико-кул ьтурному, со циал ьно-по ­
литич ес кому феномену язы чества. А о
том, что китайское миро во ззре ние во
многом основа но н а пр инципах язы ч ес т­
ва, свидетельствует содержание многих
стате й сборника.
Известно, что в хр ис тианс тве программ­
ными у стан овками полагаются общече ­
ловеч ес кие ценно сти, осн ованные на ми­
лосердии, благоговении перед жизнью и
е е свободой. При этом р иту ал ьно-фор ­
мальный, культовый момент не сч итает­
ся самодо влеющим, первостепенным.
Языческое миро воззрение, наоборо т,
исх од ит из того, что вспомога тел ьное
знаковое, пла сти ческое, политич еское,
этническое (именно «языковое») сред с т­
во, символ, ритуал не просто превраща­
ются в самоцел ь, но и получ ают ст а тус
существования, са мобытной реальности,
ценности. Становятся фетишем, кул ь­
том, объектом поклоне ния и д а ж е обо ­
жан ия. И именно такого рода примеры
очень часто привод ятся в книге (см.
с. 43, 100, 155, 196, 204, 294).
В язычестве происходит утрата само­
ценности человеческой жизни в ее лич­
ном своеобразии и замена ее чаще всего
прех од ящ ими, бренными внешними атри­
бутами, ритуалом. Будь то ритуал позна­
вательный, рел игио зный или социаль но -
политический. В любом с лу ч ае место
живого чел овека зани мает са мод овл ею­
щая отвлеченная схема.
Под схемы,
ритуа лы
подгоняется
жизнь человека, иногда без всякого к
нему почтения и снисхождения. Проис­
ходит жесткая практика высочайшего,
как п ис а л ещ е М. Н. Сперанский, «при­
способления человека к правлению, а не
пра вл ения к ч ел о веку». Насколько эта
практика на си л ия над человеком во имя
отвлеченного идеала имела место в Ки­
тае и каковы были е е по след ствия? Если
ж е насилия не было, то каким образом
удавалось согласовывать пр едустановлен­
ный общественный иде ал («ритуал»)
с обыденной жизнью конкретных людей
бескровными сред ствами? Этот вопрос
неясен, т. к. одни лишь ссылки на куль­
т урн о-ох ра нител ьную тенд енцию, на тра­
дицию представляются малоубедитель­
ными.
Язычество (древнее и современное)
равнодушно к пр об лемам цел ост ного
рассмотре ния аб со лютной самоце нности
жизнедеятельности отдельного человека.
Человек для язычества - это безличная
диалектика формально-л огич еских ин­
те рсубъективных мыслительных кон­
ст рукций, ритуал ьны х правил, «ролей».
Конечная цель этого движения —воз­
вр ащ ен ие к первичной, са мой истинной
мыслительной конструкции, правилу, ри­
туалу —безличностному абсолюту (ко­
торым и оказывается субъект) и слия­
ние с ним. Все разрешается или в древ­
негрече ск ом «хаосе» (ил и любом другом
пер вонач але - от воды и гомеомерий до
апейрона, атомов или блага), или ведиче­
ском «брахмане», ил и «дао» в Китае.
Примеры подобного рода тоже можно
встретить в статьях сборника. Мир в
целом, как это следует из статьи В. В.
Малявина, это «пу ст ое вмес тилищ е (сюй
го) вс ех вещ ей, как всеобщий, инвари­
антный символ мира, выступает пр еде ­
ло м наличных форм: покой оказывается
символом движения, отсутствие - сим­
волом пр исутствия, н еж изн ь - символом
жизни и т. д. На этой основе сложился
центр ал ьный для древней китайской
мысли образ мудрого правителя, управ­
ляющ его миром по ср едс твом покоя и

«действующего через недеяние» (с. 2 5 9 -
260).
ГТри практической реа лизации этих
установок человек тер яе т свое зн ач ен ие
как неповтор имая личность, не выде­
л яе тся за преде лы космоса, природных
явлений. Qh не более одушевлен, чем они.
Человек также не выделяется за пре­
делы бо же стве нны х сил, ф атальных
исторических зако нов и административ­
ных предписа ний, тота литарной власти
государства, т щесла вия политически х
группировок и других проявл ений без-
личностных, стад ных начал, коль скоро
у него нет самоопределения в жизни и
собственной критической мысли,- нет
личнос тно гр начала, нравс тве нны х ц ен ­
ностей. Его мысль и образ жизни бес­
человечны, т. к. в них нет того, что свой­
ственно человеку,- личной идеи и личного
поступка.
Человек приравнивается, отдается на
откуп стихиям, хаосу, произволу - и кос­
мическому, и социал ьному) а значит,
и жес токи м ритуалам. И религиозным,
и политическим. Нацример, по словам
С. В, Зиццна, в Китае допускались чело­
веч еские же ртвоприно ше ния, В. No. Крю­
ков же констатирует, исследуя институт
инвеституры;
«Древнекитайские д ар е­
ния, которые в их развитой форме явл я­
ли собой как раз апофеоз моральной идеи
(доброде тель ной бдагрд&тнрёти) ? рацио­
нальной о смысл ен нос ти, вытес нили обы­
чай нелрврческих жертвопр ино ше ний на
социркультурнущ периферии} как про­
я вл ение «нечистых» и «темных» начал
природы че ловека. Но, поставив п од за ­
прет, цолцостьр унднтожрть их чжрус-
кая цивилизация не смогла. Принесе­
ние в жертву кровавой цшци или даже
ж$вых людей неоднократно возрожда­
лось в лрдадьных и прочих культурах
императорского Китая...» (с. 8 1 ). Эта ци­
тата дрвдльро показател ьна, т. к. автрр-
гу манйтарий
сохраняет
олимпийркре
спокойствие и стр анно- отстра нендре от­
ношение - ддрвернре и безучастное к
страданиям человека, даже если рди бы­
ли в прошлом.
Состояние высшего совершенства ,
«добра» в язычестве - в том, что инди­
видуальное , личное начало о то ж де с твл я­
ется, с лива ется с высшим бо жестве нны м
началом. К. в этом сл уч ае как бы снова,
но у ж е на «высшем» теоретическом
уровне восстанавливается древняя язы­
ческа я магия. Так как по зна ваемое
«явление» есть само знание, то подобное
«о владение» приводит к сл иянию ео зна ­
нием. Познавш ий зн ан ие сам становит­
с я знанием, т.е. Абролщтрм. Поэтомугто
реальнее Аб сол юта и быть ничего не мо­
же т. Зна ние ед ин осущно существованию.
Только Абсол ют н ад ел ен силой твор­
ческого са морр оявл ения в самых р аз­
личных фор мах, бе з всякого изме не ния
само го се бя. Мир, природа, чел овек, обт
щество целиком от него зависят, такой
силы лишены. В атом пл ан е показа тел ен
пример чаньской монашеской общины,
которая, согл асн о В. В. Малявину, «пред­
ста вляла со бой за мкнуту ю стру ктуру ,
одновременно копировавшую микрокосм
и макрокосм, поэто му согл асованны е
дейс твия вс ех прож ивавш их в монасты­
ре не только обеспеч ивали его нормаль­
ное функционирование, но, сл иваясь в
один «большой р итуал», экстраполирова­
лись за его пределы» (с. 250).
В язычестве утверждается, цо сути,
безразличие к надеждам и чаяниям от­
дельного человека, ума ляют ся его сво­
бода и творчество. Видимо, именно в
этой стороне язы чес тва и кроется при­
чина неудачных попыток властей, про­
роков и проповедников
полно стью
упр азд нить те или иные грубые и на­
тур алис ти чески е ритуальные формы и
изуверс кие обычаи, же ртвоприно ш ения,
пытки и тому подобные проявле ния «не­
чистых» и «темных» нач ал природы че­
ловека.
В самом деле, если человеческая плоть
призрачна, то призрачно и совершенное
над ней насил ие, зл о неотлич имо от
добра (а иногд а само становится «доб­
ром», т.к . совершается «во спасение»),
а жи знь чел овека мо ж ет быть ос кверне­
на или уничтожена.
Не соотносимое с реал ьностью знание ,
не желающее считаться с человеческим
материалом, имеющимся
в наличии,
всегда порождало и порождает язычест­
во, идолопоклонство пер ед пу ст ь пре­
красными, но отвл ече нными и недрило-
жимыми к ч ел овеку принципами, кото­
рыми невозможно поступиться - да же
ради спасения жизни. И это вполне в
пор яд ке вещ ей с язы ческой точки зр е­
ния, т. к. отвлеченное знание здесь при­
равнено к существрванию, ж из ни, а при
определенных условиях —и выше жиз ­
ни. А жестокие обряды, насилие и ве­
роломная политика напра влены на во­
площение, осуществление этих положе­
ний. Такцм образом, служебное, знако­
вое, «языковое» средство в язычестве из
ср едс тва выр аже ния мысли и д ействия
человека становится целью и вытесняет
человека с его мыслью и д ей ствием, т. е.
ж изнью, п ор ожд ае т мнимую, преврат­
ную систеагу ценностей.
В рецензируемой книге, весьма содер­
жательной, поднимается ряд существен­
ных и связанны х с современнос тью
проблем. Это - отно шение человека к го­
судар ст ву и го сударс тва к человеку,
связь за кона и нормативного акта с точ­
ки зр ен ия их влияния на с оциальную
практику, зависимос ть бл агополуч ия го­
судар ства от социал ьно-политической и
право вой традиции в обществе и др. Все
это актуализирует исследование, побуж ­
дает читателя к размыш лению и поис­
кам ответа на зл об одневные вопросы,
опираясь при этом на богатейший исто­
рико-культурный материал.
В. И, ЩАМЩУРИН

W. BALZER, C. U . MOULINES, J. D. SNEED. An Architectonic for
Science: The Structuralist Program. Dordrecht etc. Reidel, 1987, 431 p.
В. БАЛЬЦЕР, К. МУЛИНЕС, Дж. СНИД. Архитектоника науки:
структуралистская пррграмма.
В западной мет од ологии и философии
науки постепенно дроисходят значитель­
ные изменения. Во-первых, усил ива ется
тенденция к более тесному взаимодей­
ствию с историей н^ауки, что вы раж ается
в возрастании веса методо ло гического
анал иза конкретных и сторич еских си туа ­
ций. Во-вторых, знач итель но расш ир я­
ется спектр содержательных представ­
лений о научном познанци, которое изу­
ч ае тся в ед инс тве все х своих сторон:
социологической ,
кул ьтурно -историч е­
ской, аксиологич еской, пробл емной, при­
клад ной и т. д . В -третьих, усил иваются
роль, зна че ние и эффективность точных
методов и средств анализа, что дает
пр инципиал ьную возм ож нос ть исп ол ьзо ­
вания мет од ол огич еских резул ьта тов в
области
иску сст вен ного
интел лекта,
управл ени я наукой, по стр оен ия экс пер т­
ных систем и развити я когнитологии.
На фоне этих тенденций обращает на
се бя внимание структур ал истско е на­
пр авл ен ие в методол огии нау ки. Следует
отметить, что по сво ему объ екту исс л е­
дования, метода м и зада чам оно не име­
ет ничего общего с направлением в
французской фплософ ии, п ред ст авле нной
именами
К. Леви-Стросса, М. Фуко,
Р. Барта и др., за которым исторически
первым закрепил ось назва ние « ст рукту­
рализм». На звание «стру ктур ализм» в ме­
тодологии науки возникло в силу того,
что в нем в качестве сред ств ис пол ь зу­
ются математические структуры, а сами
и ссл е дова ния направлены на выявление
структур научных теорий. В рецензируе­
мой книге подводятся итоги пятнадцати­
летнего ра звити я этого направления,
уточняется ряд его принципиальных п о­
ло ж ений , ввод ятся новые понятия, рас­
ш иряется сф ер а его пр именения. В нее
на равных с физичес кими т еориями вхо­
дят биол ог ич еские, экон омические, линг­
вистич еские , псих ол огичес кие и социол о­
гич еские теории.
Исходное полож ение структуралист­
ской программы закл юча етс я в том, что
в качестве опр ед ел яющ ей х ар актерис ти­
ки научной теории выступает с овоку п­
ность связанны х с т ео рией концептуаль­
ных мод ел ей объе ктов из ее предметной
обл асти. Собственно, н азва ние этой про­
граммы связано с тем, что в центр е ее
внимания на ход ится выявление и и зу ­
чение различных струк тур, зад анных на
этих моделях.
С технической точки зрения реализа­
ция структур алис тской программы зави­
сит от того, что берется в качестве мо­
делей и отношений между ними, а так­
ж е от того, какие привлекаются средст­
ва и методы. Что касается первого
вопроса, то авторы сначал а указывают,
что под модел ью они понимают объе кт
из пр едмет ной обла сти теории, в отно­
ш ении которого истинны ут вер жд е ни я
теории. Однако при порледовате льном
проведении такой точки зрения на мо­
дель получ аетс я, что тео рия как концеп­
т уальная систе ма с остоит из объекто в
ее предметной обла сти. Вместе с тем
подобные взгляды авторов не связаны
с их да льн ейшим ра сс мотре нием теории
как совокупно сти стру ктур, заданны х на
различного ррда концеп туа льных моде­
л ях. По это му фактически под моделью
они понимают нек отор ую к онцептуал ь­
ную конструкцию, пос трое нну ю с п о­
мощью сред ств те ории и отр ажа ющую
как свойства мод ел ируе мы х объектов,
так и отношения между ними.
Выделяется два основных класса мо­
делей: 1) все модели, которые можно
построить с помощью концептуаль ны х
ср едс тв д анной теории (потенциал ьн ые
модели); 2) те потенциальные модели,
в которых выполняются опр ед еле нны е
(а именно, д иктуе мые законами теории)
соо тнош е ния
(действитель ные модел и
или мо де л и те ор ии). Такие совокупности
моделей собственно и называются зако­
нами в стр уктурал истс кой р еконструк­
ции. Наряду с этим выделяются и ча­
стичные потенциальные модел и, которые
строятся с помощью средств других тео­
рий и которые для данной теории высту­
пают в качестве базисно го материала.
Переч исл енны е классы мод ел ей явля­
ются важ ными компо нен тами структур ы
более высокого ур овня —тео рии-эл емен ­
та. Она тра ктуе тся авторами как мини­
мальная конц епту ал ьна я форма, о бл а­
дающ а я необх од имыми свойс твами для
по лу че ния новой информации о пр ед ме т­
ной области анализируемой системы зна­
ния.
Теории-элементы предстают в структу­
ралистской программе как ва жны е строи ­
тельные блоки нау чно го зна ния и дают
его локальную карт ину . Однако теории-
элементы, как правило, пе изо лированы
друг от друга, а существуют в виде свя­
занных инте рт еоретическими о тнош ения­
ми (типа редукции, специализации, тео-
ретизации и т. п.) сово купнос тей (класте­
ров) более или мепее од нородных теорий-
элементов. Поэтому появл яе тся н еобх о­
димость введ ения и особого изу че ния
таких совокупностей (структур сл едую­
щего уровня иерархии) - теорий-сетей
(или просто сетей) (theory-net), вскры­
вающих некоторые аспекты гл оба ль ной
организации научного знания. В качест­
ве с ете й р ассматриваются системы зна ­
ния, обозн ач аемые как «материаль ная
167

механика точки», «классическая эл ек­
тродинамика электрона», «классич еская
термодинамика» и т. д.
Описанные выше структуры раскры­
вают, по мнению авторов, большую часть
того, что они называют архитектоникой
науки. Ис ходя из этих структур , они
ан али зир уют прибл изител ьный хар актер
науч ного зн ания, понимая под ним ис­
пол ьзован ие различных упр ощ ен ий и
аппрок си маций. При этом разл ичаютс я
типы аппроксимации, которые связаны
со ответстве нно с ид еал изациям и, испо ль­
зуе мыми
при
постро ении
модел ей;
с включением идеализированных приме­
нений в содержание теорий-элементов;
с заменой одного закона другим и с со­
отношениями м еж ду теориями-элемен ­
тами.
Однако и сети не дают представления
о самых верхних этажах организации
науки. Поэтому вводится понятие тео­
рии-колонны или просто колонны. Ко­
лонны ус тро ены аналогич но с етя м, но
явл яются с тру ктура ми б ол ее высокого
уровня. Понятие колонны о писывает
свойства совокупностей сетей, а не от­
дельных сетей. Это п озво ляе т разл ичать
и анал изировать принципиал ьно р азл ич­
ные ф ормо образования научного зн ания,
которые называютс я «ньютоновская т ео ­
рия тяготения» (теория-элемент), «клас­
сиче ск ая мех аника частиц» (те ория-се ть )
и «классич еская механика» (теория-ко ­
лонна) .
Что д а ет стру ктур али стска я программа
для методол огии и филос офии науки?
Во-первых, появилась ж из не сп ос о бн а я
альтернатива
станд артно му
подходу,
упрощающему феномен реального науч­
ного знания и огр ан ич ивающему средс т­
ва и методы его а нализа логикой. Во-
вторых, в с тр уктур алис тской программе,
наряду с новым оригинальным освеще­
нием важ ны х традиционных пр обл ем
(проблемы стр ое ния теории, со отноше ния
теоретиче ск ого и эмпирического, роли
моделей в науке и пр.), ставятся и оп­
редел енны м образом реш аются новые
проблемы,
связанные
с выяснен ие м
структуры и типов м од ел ей, с ролью в
построении моделей процедур измерения,
со структурализацией уровней научного
зна ния, с модельным пред ст авл ение м за ­
конов и т. д . В -треть их, на конкретных
примерах прод емон стрирована в озм о ж ­
ность строгого описа ния и и зуч е ни я
ряда сторон науч ного зн ани я на основе
отличных от ма те матической логики
сред ств и методов.
Сказанное не означает, что р еце нзи ­
руемая книга дает полное и завершен­
ное п ред ст авл ени е систем науч ного зн а­
ния. В частности, в ряде последних жур­
нальных п убликаций авторов книги и
некоторых других специалистов в обла­
сти методо ло гии нау ки намет илась тен­
денция к объединению структуралист­
ской и станд арт ной программ.
Реализовав в книге иной срез анализа
по сра внению со стандартной концеп­
цией, с во дящ ей системы знани я к си сте­
мам утверждений, и трактуя в качестве
важ ны х компонентов системы знания
присущие ей модели объектов из ее
предм ет ной области, авторы вместе с тем
огранич ились описанием важной, но все
ж е одной стороны научного знания,
а именно его мо дел ьной стороны. Поэто­
му и пос трое нна я ими ар хите ктоника
науки отражает лишь эту сторону, от­
вле каясь от других. Д ействительно, на­
ряду с модельной любая система знания
может и должна быть охарактеризована
со стороны ее языковых средс тв и спо ­
собов логиче ской организации имеющ ей­
ся информации о пр ед метной области;
со стороны решаемых с ее помощью за­
дач и выдвигае мых гипотез; со стороны
с вяза нны х с ней концептуа льны х и прак­
тических действий и процедур; со сто­
роны принима емы х в ней норм, оценок
и идеалов. Фактически некоторые ассо­
цииру емы е с этими с тор она ми элеме нты
науч ного зна ния пр ису тствуют неявно
в с тру ктур ал истс кой реконструкции. Од­
нако от сутс тви е явно и четко выра же н­
ных представлений о других сторонах
систем знания, имеющих столь же слож­
ное стр оение, как и мо де ль ная сторо на,
в ряде случаев ограничивает возможно­
сти стр уктурал ист ского п одх од а.
Неполным, с точки зрения структурно­
номинативного
под ход а,
является
и
модельный аспект, п редставленный в р е ­
цензируе мой книге. В частности, акцент
только на один тип процедур - а имен ­
но изм ер ения - огр аничива ет рас смотр е­
ние только тремя ук аза нны ми класс ами
моделей. Между тем при включении в
сос тав систем науч ного зна ния и других
пр оцедур (например, и менования, вы­
числения) , а также изучение способов
представления в моделях свойств моде­
лируемых объектов (дескриптивных, ка­
чественных, колич ес твенных, алгоритми­
ческих и т. д .) спектр классов мод ел ей
знач итель но р асш иряетс я. Это позволяе т
более полно отра зить о собе нности мо­
дельной стороны систем зн ания.
Недостато чной, на наш взгл яд, явля­
ется и реализация прогностических
функций с тру ктура лис тской программы.
Возможно, это связано с преимуществен­
ным р ассмо трением в опр едел енном
смысле завершенных, зрелых теорий.
Тем не менее было бы интере сно приме­
нить конструкции и принципы стру кту ­
ралистской программы к развивающ имся
теор иям и получить некоторые у т вер ж ­
дения об их будущем развитии.
Несмотря на эти недостатки, а также
на ряд содержащихся в книге неточно­
стей, мож но с дел ать вывод, что она яв­
л яе тся шагом на пути выработки точных
мет од ол огич еских пред ста вле ний о строе­
нии, свойствах и законо мерно ст ях ра з­
вития сис те м на уч ного зна ния. В этой
связи необходимо как можно более ши­
рокое ознакомление отечественных спе­
циалистов по логике, методо логии, фи­
ло со фии, социол огии и истории науки
с е е основными ид еями и методами.
М. С. БУРГИН, В. И. КУЗНЕЦОВ (Киев)

Zb. MABEJ. Zwroty na polski drcdze. Warszawa, PWE, 1989,283 s.
36. МАДЕЙ. Повороты на польском пути.
Пробл емы перестройки, обновле ния со ­
циализма, его направлений, темпов и
метод ов вол нуют се годн я не только со­
ветское общество, но и весь со циал ист и­
ческий мир. Страны социал изма подош ли
к ново му эт апу своего развития, су ть
которого в формировании новых общест­
венных механизмов. Но, прежде чем идти
дальше, н ео бходимо проанал изиро вать
пройденное, выявить то, что не пол уч и­
лось в ходе реформ и почему. Ведь по­
пытки пер естроить административно-бю­
рокр ат ич ескую модел ь нач ались у ж е дав­
но, ещ е в 50-е годы. Своевременный уч ет
имеющ егос я опыта реформаторства, вни­
мательный и бес пристра ст ный анализ
сдвигов и отсту пле ний в борьбе с ад­
министративной системой, б езус л овно ,
полезен для нашей перестройки.
В книге ра сс ма тривае тся целый ряд
вопросов: процес с фор мирования нейтра­
листской системы у пра вл ен ия в социал и­
стических странах; содержание массово­
го созн ания и предс тавле ний о власти
и экономике; причины кризисов в ряде
с оциал ист ичес ких стра н. Среди всего
компле кса п од няты х в книге проблем мы
выбер ем только те, которые се годн я осо­
бенно актуальны,- это анализ польских
реформ, п р е жд е всего экономических, их
содержания и результатов. Дело в том,
что в развитии перестройки в Польш е
гораздо больш е общего, вст ре чающ егося
во все х стр анах социа лизма, чем сл уч ай ­
ного и специфического.
Размышляя над резул ьта тами целого
ряда попыток реформировать обществен­
ную систему в своей стране, 36. Мадей
констатирует: «Польские р еформы при­
носили боль ше ра зочар ования, чем удов­
летворения» (с. 2 65). Д ей стви тел ьно, они
заканч ивались л ибо частич ными р е зу л ь­
татами, либо полной неудачей. В чем
ж е причина этого —в нед остаточ ности
самих реформ, в мех ан изме их про вед е­
ния, а, быть может, в неспособности со­
циализма к обновлению? В книге хор о шо
показано, что каждый раз происходило
с выд винутыми в пер ел ом ные моменты
ло зунгами социал ьной справед ливо сти,
равенства, демократии, гу манизм а. При
столконовении с сур овой действител ь­
ностью они так и ос тавались ск ор ее при­
зывами, осуществить которые было не ­
возможно и в силу ограниченных ресур­
сов общества и в связи с недостаточ ным
уровнем его зр ел о ст и. Кстати, известный
утопизм,
идеализация
определенных
форм общественного развития прояви­
лись и в процессе реформ в других стра­
на х социал изма, породив противореч ие
меж ду целями и возможностями их реа­
лизации. Пол ьский опыт по казы вает, что
если реформы проводятся в период об­
щественных взрывов и конфронтаций,
в ус л овиях социал ьного и эм оциональ­
ного по дъ ема ма сс , дан ное противоречие
еще более усиливается. Трудящиеся, раз­
буженные к активной политической ж из­
ни, в этот пери од обычно стремятся к
большему, чем могут позволить общест­
венные ресурсы.
36. Мадей обращает внимание еще на
один важный, на ''наш взгляд, момент:
всем хозяйствен ны м реформам в Польше
сопутствовал и внеэкономиче ск ие цели, li u
существу, эти реформы проводились
прежде всего для того, чтобы успокоить
«улицу», осл абить социальную напряжен­
ность, интегрировать различ ны е социал ь­
ные группы. Происходи ла под мен а с а ­
мих це л ей —реформы ориентировал ись не
на формиро вание новой сис те мы, а на
укрепление существующей. Очевидно, та­
кая опасность сущ еству ет все гд а, когда
пер естр ойка пред пр инима ется в кризис­
ных усл о виях, которые существенно ог­
раничивают возможности реформатор­
ских действий во имя обеспечения це­
ло стности общества.
В книге анализируется и эволюция со­
циальной базы обн овл ения. Здесь автор
рассеивает ещ е один миф, согласно ко­
торому по мере продвижения по nyta
реформ возрастает их общественная под­
держка. Конечно, все зависит от соотно­
шения сил в обществе, от того, насколь­
ко быстро ид ет пр оц е сс формирования
новых социал ьных сл ое в, за инте рес о ва н­
ных в переходе к плюрализму и рынку.
Но польский опыт свид ете льс твует, что
наи бол ее пол ное еди нс тво общества ско ­
рее возможно на базе недовольства су­
ществующ ей системой, которое сплач и­
вает и радикалов, и консерваторов. По
мере развития перес тр ойки обычно про­
исходит размежевание социальных и по­
литич ес ких сил. И это ес тест венно е яв­
ле ние, ведь любая социал ьная группа
по-своему видит будущ ее системы и свое
место в ней. Этот факт не об ход имо уч и­
тывать при проведении реформ, когда
каждый шаг на этом пути требует и
новых усилий по поиску общественного
согласия, которое не явл яетс я р аз и
на все гда да нной величиной.
В ткниге показано, что все польские
реформы имели хорошее интеллектуаль­
ное об ес печ ен ие. Но что касалось кон­
кретных меха низмо в реа л изаци и приня­
тых ко нцепций, то они разр аботаны не
были. И это осложнило проведение пе­
рестройки в гор аздо бо ль ш ей степени,
чем со противление консерва тивных сил.
Думается, автор со вер ш енно прав, когда
он не пытается всю вину за неудавшееся
валить на врагов об новл ения, а стре мит­
ся анализировать сбои в самом меха­
низме реформирования. Еще один ва ж ­
ный момент. По мер е о сущ ествления пе­

рестройки общества обычно ра ст ет и не ­
терпение масс, их желание немедленно
увид еть осязае мые резу л ьтат ы этого пр о­
цесса. Между тем чем дальше, тем боль­
ше сложностей появляется на этом пути,
и их н ел ьзя разреш ить с «наскока».
Должно пройти определенное время,
пока не заработа ют новые мех ан измы .
Нетер пен ие общества, вполне понятное
и объяс нимое, чаще всего ос ло ж няет
реформы, нередко зас тавляет сворачи­
вать с полпути и возвращаться к старым
формам. По мере развития р еформатор ­
ских процессов может даже произойти
суж ение их социальной базы. Опасения,
ст рах перед новым за ставляют людей
мириться с пр еж ним , пус ть и плохим,
но* в их глазах обеспечивающим какую-
то стабильнос ть.
Нельзя не согласиться с автором кни­
ги в том, что сегодня необходима фило­
соф ия рефор маторства, о своб ож де нна я от
утопически-романтич еских о д е ж д и осно­
ванная на трезво м уч ете возмож нос тей
и п отреб ностей общества. По существу,
речь идет об освобождении и от прежних
илл юзий, оставле нных нам в насл едс тво
административно-бюро кр атическим
со­
циализмом, и от мифов, возникш их у ж е
в пер ес тр оеч ный пер иод и превра тивших­
ся в своеобразные ловушки на пути об­
щественных преобразований. Ус пех этого
этапа р еф орм зависит от н аучно об осн о­
ванной р азр абот ки концепции пере хода
к новому обществу, вы движ ения про­
думанной иер архии р еформаторских це­
лей, их увязы вания со средствам и д ости ­
же ния. 36 . Мадей выступает как сторо н­
ник системного развития реформ, он
призывает к у ч ету общих закономер но­
стей прогресса, сформированных всей
цивилизацией, но одновре менно предо сте ­
регает от механического перенесения на
н аш у почву форм, ока завш их ся эфф ек­
тивными в соверш енно иных социальных
условиях.
36. Мадей по ставил в своей книге мно­
го вопросов. На часть из них он ответил
сам, и при этом вполне убед ител ьно. На
другие уже отвечают сама жизнь, иду­
щие в страна х социал изма реформы.
Книга заставляет глубже задуматься над
их сл ож ной диалектикой
Л. Ф. ШЕВЦОВА

Указатель статей, помещенных в журнале
«Вопросы философии» за 1989 год
Статьи и публикации
Стр.
Аверинцев С. С . - Два ро жд е ни я евр опейского рационализма
3
3
Лгацци Э. -
Человек как предмет ф ило софии
224
Андреев Даниил - Роза мира и ее ближайшие задачи (Предисловие
В. И. Грушецкого)
.
.
.
.
12 55
Антонов А. Н . - Противоречия современной науки и по ло ж ен иеученого
474
Батищев Г. С . - Филос оф ская концепция чело века и креативности в на-
след ив С. JI. Рубинштей на
.
.
.
.
496
Бердяев Н. А . - Чел овек и машина (предисл овие Е. В. Барабанова)
2 143
Библер В. С . - Культура. Диалог культур. (Опыт определения)
.
631
Бонхефф ер Д . - Со противление и покорность (Предисл овие Е. В. Бар аба­
нова) ..................................
.
.
.
.
10, И 114
Булгаков С. Н . - Философс кий смысл троичности (Пред исл овие С. С. Хо-
90
р у ж е г о ) .......................................................................
.
.
.
12 73
Бутенко А.. П . - О социал ьно-кл асс овой природе сталинск ой власти
365
Бытие (глава из уч еб ника «В веде ние в фило софию») . *
.
.
4
3
Визгин В. П . - Фило софия как речь (исторйко- фило софекая концепция
Александра К о ж е в а ) .......................................................
12 130
Волькенштейн М, В . - Современная физика и биол огия
820
Геллнер Э . - Нации и национализм
,
«,
7 119
Гоготишвили Л. А . - Ранний Лосев . .. . .. . .. ....................
7 132
Голосовкер Я. Э . - Миф моей ж и зни (Автоб иография); Интер ес ное (Пре^
дисловие Н. В. Брагинской) ......
2 106
Л рещ ш й М. Н . - Мы и марксисты З а п а д а .................................
7 100
Грязнов А. ф , - «Скептический парадокс» и пу ти его преодо ле ния
12 140
Гусейнов Г. Ч . - Ложь как состояние сознания . *
.........................
11
64
Гусейнов Г. Ч., Драгунск ий Д. В . - Национальный вопрос: попыткао тве та
643
Давыдов Ю. Н . - «Картины мира» и тийы рационал ьности
.<
.
^.
.
8 150
Забродин В. Ю . - О некоторых ос об е нн ос тях ценнос тных ориентаций нау­
ки в CCGP на современном этапе
.......................
480
Замошкин Ю. А . - За новый подход к проблеме индивидуализма
6
3
Зотов А. Ф . - Мировоззрение на рубеже т ы с я ч е л е ти й ..............................
9
3
Катасонов В. Н . - А налитическая геометрия Де кар та и проблемы фи ло ­
со фии т е х н и к и ..............................................................
12 27
Кара-Мурза С. Г . - Советская наука и бюрократическая система: грани
взаимо дейс твия ....
.
.
457
КарасевЛ.В.- Парадоксосмехе . . . *
.......................................................
547
Карсавин Л. П . - Жозеф де Местр (Предисловие С. С. Хоружего, публика­
ция А. Л. Осповата, примеч ания В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата)
393
Карпец И. И . - Преступнос ть как реаль нос ть .
.
.
.
587
Киселев В. П . - Об эволюции модел и социа лизм а ..........
10 19
Кисеель М. А . - Принципы 1789 года (Генезис и первое применение)
10 73
Кнабе Г. С . - Диалектика повсед невности ....
526
Кормер В. Ф . - Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура
965
Коэн С . - Бо льшевизм и сталинизм .......
...
7
46
Кудрявцев В. Н . - Механизмы социальной деформации
113
Кузнецо ва Н. И . - Социальный экспер имен т Петра I и формирование нау ­
ки в Р о с с и и ..................................
.
.
.............................................
349
Кулькин А. М . - Нау чная д еятел ь нос ть в административно-бюрократи­
ческой с и с т е м е ........................................................................
....
123
Куницын Г. И . - Сам оо пределе ние наций - ист ория вопроса и со времен­
ность . . « ............................................................
.
.
.
.
566
171

Лебедев А. А . - «П ос ледняя религия» ...........................
135
Лосев А. Ф . - Письма (Пред исл овие А. А. Тахо-Годи)
7 152
Льюис К. С . - Любовь (Пред исл овие Н. Л. Т р а у б е р г ) ..............................
8 107
Любомирова Н. В., Ме жу ев В. М., Михайлов Ф. Т., Толстых В. И . - Пере­
стройка со зна ния или созна тел ьна я перес тр ойка
.
428
Маркович М. —Маркс об о т ч у ж д е н и и ..................................................................
936
Медушевский А. Н .—Французская ре волюция и по литич ес кая ф ило соф ия
русского конституционал изм а.............................
.
.
10 90
Мельвиль Ю. К . —Новые веяни я в мет афизике С Ш А ......................................
6 138
Мигранян А. М.—П леб исцитарная теория д емо кр атии Макса В еб ер а и со­
вре менный пол итич еский проце сс .
.
.
.
.
.
6 148
Мильдон В. И. — Ча ад аев и Гоголь (Опыт понимания образной логики)
И
77
Митрохин Л. Н . - Голоса к онгр есса .
.
263
Митрохин Л. Н .— Филос офы и р е л и г и я ................................................................
916
Моисеев Н. Н , - Ло гика универ сал ьно го эвол юционизма и ко оператив-
н о с т ь .....................................................
.
852
Моисеев Н. Н . - Экология, нравственность и политика
5
3
Мудрагей Н. С . - Средневековье и нау ч ная мысль
12 16
Неизвестный Э. И. —О си нт ез е и с к у с с т в .................................
7
73
Нерс есянц В. С.—Правовое государс тво: ист ори я и со временность. . .
2
3
Ницше Ф . - По ту сторону добра и зла. Разделы первый и второй (Пре­
дисловие А. В. М и х а й л о в а ) ...........................................
.
.
.
5 122
Нуйкин А. А . —Биол огич ес кое и социал ьное в эстетич еских р еа кциях
783
Огурцов А. П . - Великая Французская революция и наука .
.
337
Ойзерман Т. И.—Размышления о реальном гуманизме, отчуждении, уто­
пизме и «позитивизме»
... .... ..............
_10
_60_
Ойзерман Т. И - Существуют ли универсалии в сфере культуры?
251
Ольшанский Д. В . —Социальная психология « в и н т и к о в » ..............................
891
Ортега-и -Гассет Х о се - Во сста ние масс (Послесловие П. П.Гайденко) 3, 4 119
114
Переписка Е. Н. Трубецкого и П. А. Флоре нского (Предис л овие и при­
меч ан ия игумен а Андроника (А. С. Трубачева) и С. М. Половинки-
н а ) .................................................................
12 99
Пригожин И , - Переоткр ытие в р е м е н и ......................................................... ......
8
3
Прохоров А. В^ Разлогов К. Э., Рузин В. Д . - Культура грядущего тыся­
ч ел ет ия ....................................................
.
617
Рапп Ф р . - Многоаспе ктность соврем енной тех ники
2 163
Рикер П . - Ч ело век как предмет ф и л о с о ф и и ........................
241
Рубинштейн С. JL- Принцип творческой самодеятельности.............
4
88
Рьюз М . - Эвол юционная этика: здорова я пер спектива или оконч атель­
ное о д р я х л е н и е ? .........................
«•
834
Сахаров А. Д . - Мир через полвека . ,
................................................................
127
Свасьян К. А . - Судьбы математики в ис тор ии п ознан ия Нового вре мен и 12 41
Симония Н. А . - Сталинизм против с о ц и а л и з м а .....................................
7
28
Соловьев Вл. С . - Лекции по истории философии (Предисловие Н. Ф. Ут­
киной, по сл ес ло вие ип убликац ия В. А. Смирнова)
,
676
Соловьев Э. Ю . - Личность и п р а в о .............................................................
8
67
Степин В. С . - Научное познание и ценности техногенной цивилизации
10
3
Степанянц М. Т . - Восток - Запад: ди ало г философов . .
12 151
Трубецкой Е. Н . - Свет Фаворский и преображение у м а .............
12
112
Трубецкой С. EL—Ч ему нам над о учитьс я у материа лизма (Преди сл овие
Н. К. Г а в р ю ш и н а ) ............................................................
....
5 103
Трубников Н. Н . - Притча о Белом Ките (Предисловие и публикация
Е. П. Н и к и т и н а ) ..................................................
.
156
Фед осее в П. Н . - Социальные нробл емы экологии
449
Фролов И. Т . - Жизнь и п о з н а н и е ............................................
952
Фролов И. Т . - Перестройка: философский смысл и человеческое предна­
зн ач е ние .......................................................
•
219
Хабер мас Ю . - Понятие и н д и в и д у а л ь н о с т и ............................................
2
35
Хайдеггер М . - Основные понятия метафизики (Предисл овие В. В. Биби-
х ина, пер евод и примечания А. В. А ху тина и В. В. Биби хина) .
.
9 116-
Честертон Г. К . - Франциск Ассизский (Послесловие Н.Л. Трауберг)
183
Чешев В. В . - Нау ка и у пр авл ен ие н а у к о й ........................................
4
68
Шеррер 1 0 . - Н ео сл авяноф иль ство и герм аноф обия. Владимир Францевич
Э р н ...............................
.
.
.
.
.........................
984
Шестов Л . - Па мяти великого фил ософа (Эдмунд Гуссерль) (Пред исл о­
вие Н. В. М о т р о ш и л о в о й ) ..............................................
.
1 144
Шрейдер Ю. А.—Свобода как условие развития науки . . .
485
Эрн В. Ф . - От Канта к Круппу (Предисловие С. Г. Киселева)
,
.
996
NoNo Стр.

Напгг интервью
Интервью с М. К. Мамардашвили
7 112
Интервью с Б.. В. Раушенбахом
4 110
Интервью с Ю. Х а б е р м а с о м ................................................................................
980
Наука о ч еловеке (интервь ю с В. С. Степиным, В. П. З инченко, В. А. Ядо ­
вым и П. В. Симоновым)
.
И
14
«Круглые столы», обсужд ения, обзоры
Андрей Платонов - писа тел ь и философ. Материалы ди скус сии . Высту­
пили: К. М. Кантор, В. А. Подор ога, С. Г. Семенова, С. И. П искунова,
Д. Е. Фурман .
.................................................................
.
3
14
Диалог и коммун икация - ф илос офс кие пробл емы (Материалы «круглого
сто л а» ). Выступили: В. С. Библ ер, А. А. Брудный, Т. П. Григорьева,
А. П. Огурцов, Б. А. Пар ахонский, Е. Ф. Тарасов . .-
7
3
Культура. Нравственность. Р ели гия (Материалы «круглого ст ол а ») . Вы-
"
ступили: В. И. Шердаков, игумен Иннокентий (Павлов), а рхиманд ­
рит И аннуар ий (Ивлиев), протоиер ей Владимир Мустафин,
А. П. Огурцов, А. И. Титаренко, пр отои ерей Владимир Федоров,
Ю. Н. Давыдов, ар химандрит Платон, А. А. Гусейнов, А. И. Осипов,
Л. Н. М и т р о х и н .....................................................................................................
И30
Наука, техника, культура: проблемы гу мани зации и социал ьной ответ­
ственности (Материалы «круглого с то л а» ) . Вы ступили: О. И. Ге ниса -
ретский, Б. В. Сазонов, В. П. Зинченко, Л. Г. Зорин, В. С. Тихонов,
Д. М. Урнов, К. Э. Ра злогов, В. Ф. Сидоренко, К. М. Кантор, А. Ф. З о­
тов ...............................................
.
.
..... .... ..........................
J _____ 3_
Обзор XVIII Всемирного философского конгресса.- Выступления Н. В. Мо-
тр ошиловой, П. П. Гайденко, Н. С. Автономовой, К. С. Юлиной,
А. Ф. Грязнова, Р. С. Карпинской, В. В. П е т р о в а ..............................
275
Формации или цивилизации? (Материалы «круглого с то л а» ). Выступили:
Л. Б. Алаев, А. М. Салмин, Л. Л. Тайван, С. А. Мндоянц, Г. С. Гудож-
ник, А. Б. Зубов, И. Н. Ионов, И. В. Белов, Я. Г. Шемякин, В. Л. Ал­
ту хов
,
10 34
Из реда кционной почты
Бромлей Ю. В . - Письмо в редакцию
12 158
Вайнштейн С. И. — Судьба моего отца
.
.
3 160
Глинчиков В. В . - Больше философских журналов
.
3 159
Гумилев Л. Н . - Письмо в редакцию «Вопросов филос офии»
5 157
Жуков К. И . - Письмо в ред акцию
7 162
оамалеев А. Ф . - Ответ рецензенту
.
.
7 160
Зимин Б. Н., Шупер В. А . - Забытая наука?
6 159
Иванова Т. И .-Большая галка
11163
Куркин Б. А . - Кто остановит экспансию вед омств?
.
.
5 150
Маньковский Л. А . - К вопросу о псих ол огии культа Сталина ( преди сло ­
вие Г. Л. Маньковской, И. Л. Маньковской) . . .
1 162
Отклики на публикаци ю «О новом у чебник е по философии»
3 155
Петровский А. Д . - Ошибки над о исправлять
8 164
Прохоров Г. М . - По поводу «Ответа р ец ен зен ту»
8 166
Свинцов В. И . - Правда «черная» и «белая»
9 164
Критика и библи ограф ия
Автономова Н. С . - Г. Ба шляр. Новый рационал изм ....
3 164
Алтухов В. Л . - Зависит от нас. Перестройка в зеркале прессы
5 161
Андреева И. С . - И. С. Кон. Введение в с е к с о л о г и ю ..............................
1 170
Антонов А. Н . - М. К. Горшков. Общественное мнение : ист ория и совре­
менность ...............................................................................................
.
6 173
Бежанишвили М. Н., Мчедлишвили Л. И. (Тбилиси) - В. А. Смирнов. Ло­
гические методы ан ал иза научного з н а н и я ...............................
.
.
3 163
Беляев Г. А . - Т. В. Ч еред ничен ко. Современная марксистско-ленинская
эсте тика музы кального искус ст ва. Проблемы и перспективы ра звития
2 172
Бургин М. С., Кузнецов В. И. (Киев) - В. Бал ьцер, К. Мулинес , Дж . Снид.
Архитектоника науки: с тру ктура лист ская п р о г р а м м а ...........................
12167
Быкова М. Ф., Приленский В. И . - А . Н. Ерыгин. История и ди але ктика
3 171
Глинский Б. А., Никитин Е. П . - Г. Д . Левин. Диа лектико -ма териа листи­
ческая те ор ия всеобщего
.
.
.
........................................
.
5 169
Гранин Ю. Д . - М. Н. Марченко, И. Н. Рожко. Демократия в СССР: фак­
ты и домыслы , , • ........................................................................................
5164
17<3~?:
NoNo Стр.

Григорьян Б. Т . - А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвиль. Буржуазная философия
конца X I X - н а ч а л а XX в е к а ..............................
.........................
7 170
Губман Б. Л. (Калинин) - Проблемы марксист ск о- ленинской мет одоло ­
гии истории фил ософии ....
5 171
Гуревич А. Я . - Вслед за « О д и с с е е м * ..................................................................
12 162
Джохадзе Д. В., Ерыгин А. Н. (Ростов-на -Дону) - Хрестоматия по элли­
нистическо -римской философии
.
2 171
Дземид ок Б. (Гданьск, ПНР) - Эстетика. С л о в а р ь .....................
10 168
Казин А. Л. (Ленингр ад) - А. В. Гулыга. Принципы эс те тики ....
3 168
Казначеев В. П.,
Спирин Е. А. (Новосиб ир ск) - А. Н. Кочергин,
Ю. Г. Марков, Н. Г. Васильев. Экологическое зна ни е и созна ние: осо­
бенности формирован ия . .
.
.............................................
3 167
Кармин А. С., Бернацкий Г. Г. (Ленингр ад) - А. М. Коршунов, В. В. Ман-
татов. Диалектика социального дознания . . .
.
8 168
Козин А. В . - В. С. Швырев, Анализ научного познания
10 170
Керимов В. И . - Сумерки б о г о в ...............................................................................
7 169
Киягценко Н. И , - Н. В. Гончаренко. Диал ектика прогре сс а культуры
2 172
Костюченко В. С . - А. Д . Литман. Фило соф ия в неза вис имой Индии
10 172
Малахов В. С . - X. Г. Гадамер. Истина и м е т о д .............................................
7 166
Мееровский В. Б . - Научный а те и зм . - Н. С. Гордиенко. Основы научного
атеизм а .
.
.
....................................................
11 171
Миронова Н. Б . - Современная зап ад на я социол огия н а у к и ....................
7 164
Немировская Л. 3 . - Ф. Г. Овсиенко. Эволюция социал ьного у ч ения като­
лицизма .........................................
.
.
.
.........................
2 170
Носов Д. М . - В. С. Егоров. Диале ктика общественных отношений
___ 1-70-
Панов М. И . - В. А. Баж анов. Николай Александрович Василь ев
8 170
Первач ева Н. Е . - Науч ные революции в динамике куль туры .
.
2 167
Поляков Л. В . - А. И. Герцен. Эстетика. Критика. Проблемы культуры
5 167
Попович М. В. (Киев) - Н. С. Автономова. Р ассудок, разум, рациональ­
ность .................................................................................................
.
.
6 170
Смирнов И. Н . - О. И. Шмальгаузен. Иван Иванович Шмальгаузен (1884-
1 9 6 3 ) .............................................................................................
6 172
Смирнова Н. М . - Е. П. Никитин. Открытие и о б о с н о в а н и е .........................
8 171
Топорков А. Л. (Ленингр ад) - О новом цикле брошюр изд атель ства «Зна­
ние»
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
12 163
Хазраткулов М. (Душанб е) - М. Т. Степанянц. Фило софские аспекты су­
физма .....................
.
.
.
.
.
.
.
.
2 168
Шамшурин В. И . - Открытие Индии. Ф илософские и эстетич еские воз­
зр ен ия в Индии XX века ....
.
1 167
Шамшурин В. И . - Этика и р иту ал в традционном Китае
12 164
Шевцова Л. Ф . - 3 6 . Мадей. Повороты на польском п у т и .........................
12 169
Шпакова Р. П. (Ленинград) - Б. А. Куркин. Пол итическая ф ил ософ ия в
ФРГ
3 171
Стр.
Вниманию молод ых ф и л о с о ф о в ...................
.
7 172
Всесоюзное совещ ан ие «Человек, наука, общество »
....
1 174
Журнал «Фило софская и социол огич еская мысль» в 1990 году
И 174
К сведению а в т о р о в ....................
.
3 173
Новые книги за рубежом по общественным наукам .
7 173
Об итогах VII Всесоюзного конкурса молод ых ученых
.....
7 172
О засед а ни и Исполкома Отделения логики, мето до логи и и философии
науки М еждународ но го со юза истории и ф илософ ии науки
2 173
О конкурсе молодых ученых . . .
3 174
От Института фило софии АН СССР
4 170
^озд ан Центр наук о человеке
4 172

CONTENTS
A. M. KIJLKIN. Scientific Activity Under Administrative and Bureaucratic System.
N. S. MUDRAGEY. The Middle Age and Scientific Thought. V. N . KATASONOV. Descar­
tes’ Analytic Geometry and Problems of the Philosophy of Technology. K. A. SVASYAN.
Destiny of Mathematics in the History of Modern Time. Daniil ANDREYEV. The Rose of
the World and Its Next Tasks. S. S. KHORUZHY. Sophia - Cosmos - Matter. The Foun­
dations of the Philosophical Thinking of the Father Sergius Bulgakov. S . N. BULGA­
KOV. The Philosophical Meaning of the Trinity. CORRESPONDENCE OF E. N . TRUBETS­
KOY AND P. A. FLORENSKY (Introduced and Commented by the Father-Superior An­
dronik (A. S. Trubachov) and S. M. Polovinkin). A SUPPLEMENT: E. N. TRUBETSKOY.
Lumen Dei and the Transformation of Mind. V. P. VIZGIN. Philosophy as a Discours.
(The Historico-philosophical Concept of Alexander Kojeve). A. F . GRYAZNOV. The
“Sceptical Paradox” and the Ways Overcoming It. M. T. STEPANYANTS. East and West:
A Dialogue of Philosophers. LETTERS TO THE EDITORS; BOOK REVIEWS.
SOMMAIRE
A. M. COULKINE. L’activite scientifique sous le systeme d’administrateur et bu-
reaucratique. M. S. MOUDRAGUEI. Le moyen age et la pensee scientifique, V. N. KA-
TASSONOV. La geometrie analytique de Descartes et les problemes de la philosophie de
la technique. K. A. SVASIAN. La destinee de la mathematique dans l’histoire de la con-
naissace du temps mcderne. Daniil ANDREIEV. La rose du monde et ses problemes
prochains. S. S. KHOROUJII. Sophia - Cosmos - Matiere: Les fondements de la pensee
de Pere Sergius Boulgakov. S . N. BOULGAKOV. Le sense philosophique de la Trinite.
LA CORRESPONDANCE DE E. N. TROUBETSKOI ET P. A. FLORENSKI (Introduit et
commente par le superieur Andronik (A. S. Troubatchov) et S. M. Polovinkine). SUPPLE­
MENT: E. N. TROUBETSKOI. Lumen Dei et la transformation de l’esprit. V. P. VIZGUI-
NE. Philosophie comme discours, (La conception historico-philosophique d’Alexandre
Kojeve). A. F. GRIAZNOV. «Paradoxe sceptique» et les voies ae le surmonter. M. T. STE-
PANIANTS. L’Orient et l’Occident: Un dialogue des philosophes. LETTRES A LA RE­
DACTION; NOTES CRITIQUES.
INHALT
A. M. KULKIN. Wissenschaftliche Tatigkeit unter dem administrativ-burokratischen
System. N. S . MUDRAGEJ, Das Mittelalter und der wissenschaftliche Gedanke. W. N. KA-
TASSONOW. Die analytische Geometrie Descartes’ und die Probleme der Technikphilo-
sophie. K. A. SWASSJAN. Das Schicksal der Mathematik in der neuzeitlichen Erkennt-
nisgeschichte. Daniil ANDREJEW. Die „Rose der Welt” und ihre nachsten Aufgaben.
S. S. CHORUSHIJ. Sophia - Kosmos - Materie: Die Grundlagen des philosophischen Den-
kens Vater Sergius Bulgakows. S. N. BULGAKOW. Der philosophische Sinn der Dreiei-
nigkeit. BRIEFWECHSEL E. N. TRUBEZKOIS AND P. A. FLORENSKIJS (Eingefuhrt
und mit Bemerkungen besorgt von Abt Andronik (A. S. Trubatschow) und S. M. Polo-
winkin). ZUSATZ: E. N. TRUBEZKOJ. Lumen Dei und die Transformierung des Geistes.
W. P. WISGIN. Philosophie als Diskurs. (Die philosophiegeschichtliche Konzeption von
Alexandre Kojeve). A. F. GRJASNOW. Das „Skeptische Paradoxon und die Wege seiner
Uberwindung. M. T. STEPANJANZ. Der Osten und Westen: Ein Dialog der Philosophen.
BRIEFE AN DIE REDAKTION; REZENSIONEN.
SUMARIO
A. M. KULKIN. La actividad cientifica bajo el sistema administrative у burocratico.
N. S . MUDRAGUEI. La Edad Media у el pensamiento cientifico. V. N . KATASONOV.
La geometria analitica de Descartes у los problemas de la filosofia de la tecnica.
K. A. SVASIAN. El destino de la matematica en la historia del conocimiento del tiempo
moderno. Daniil ANDREIEV. La rosa del mundo у sus problemas inmediatos, S . S. JORU-
ZHII. Sofia - Cosmos - Materia: Los fundamentos del pensamiento filosofico del Padre
Sergius Bulgakov, S. N. BULGAKOV. El sentido filosdfico de la Trinidad. LA CORRES-
PONDENCIA DE E. N. TRUBETSKOI у P. A. FLORENSKI (la introduction у los comen-
tarios por abad Andronik (A. S. Trubachov) у S. M. PolovinMn). APENDICE E. N . TRU-
BETSCOI. Lumen Dei у la transformation de la espfritu. V. P. VIZGUIN. La filosofia
со т о discurso. (La conception historico-filosofica de Alexandre Kojeve). A. F . GRIAZ­
NOV. La «Paradoja esceptica» у los modos de su superacion. M. T. STEPANIANTS. El
Oriente у el Oeste: Un dialogo de los filosofos. CARTAS RECIBIDAS; CRITICA Y BIB-
LIOGRAFIA.
175

Наши авторы
КУЛЬКИН
Анатолий Михайлович
МУДРАГЕЙ
Нелли Степановна
КАТАСОНОВ
Влад имир Николаевич
СВАСЬЯН
Кар ен Араевич
ГРУШЕЦКИЙ
Владимир Игоревич
ХОРУЖИЙ
Сергей Сергеевич
Игу мен АНДРОНИК
(Трубачев Але кса ндр
Сергеевич)
ПОЛОВИНКИН
Сергей Михайлович
ВИЗГИН
Виктор Павлович
ГРЯЗНОВ
Александр Феодосьевич
СТЕПАНЯНЦ
Мариетта Тиграновна
БРОМЛЕЙ
Юлиан Владимирович
-
доктор философ ских наук, заве дующ ий отд елом И нсти­
ту та нау чн ой информации по общественным наукам АН
СССР
-
кандидат философских наук, старший научный сотруд­
ник Института ф ило соф ии АН СССР
-
кан дид ат фил ос оф ски х наук, на учный со трудник Ин­
сти тута фило соф ии АН СССР
-
доктор философских наук, ведущий научный сотруд­
ник Институ та ф ил ософии и права АН АрмССР
-
научный со трудник ЦНИИ геод езии, аэр офо тос ъемки и
картографии
-
доктор физико-ма тематич еских наук, ведущ ий научный
со трудник Математич еского институ та им. В. А. Стеклова
АН СССР
-
кандидат б ого сл овия, мо нах Троице-Сергие вской Лавры,
доцент Московской Духовной Акаде мии
-
кандидат фи ло соф ских наук, доц ент Московского исто ­
рико-архивно го институ та
-
кандида т фил ософск их наук, старш ий науч ный со труд­
ник Института ф ил ософ ии АН СССР
-
кандидат философских наук, доцент МГУ им. М. В. Ло­
моносова
-
доктор философских наук, заведующая сектором Инсти­
тута философии АН СССР
-
академик АН СССР, по четный дире ктор Института эт­
нографи и АН СССР им. Н, Н. Миклухо-Маклая
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В . Мотрощилова, В . И. Мудрагей (заместитель главного р ед ак тор а),
Т. И, Ойзерман ^В, _А. Смирнов, В. С. Стенин, В. С. Швырев, А. А . Яковлев (ответ ст вен­
ный секретарь).
Технический ред актор Е. А, Колеснико в а
Сдано в набор 01.ii .89 .
Подпис ано к пе чати 06.12,89.
Формат TOxiOeVi*
Печать высокая.
Уел. печ . л. 15,4.
Уел. кр. -о тт . 15,75.
У-ч. -изд. л. 1£,3d,.
Тираж 52 000 экз.
Заказ 3650
Цена 80 коп.
Адрес редакции:
121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20
Телеф он 201-56-86 .
2-я типография иа-дательства «Н ау ка », 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6.

80 коп.
Индекс 70156
К. МАРКС и Ф. ЭНГЕЛЬС
Избранные сочинения
в 9 томах.
Издательство политической литературы в 1988 г.
завершило выпуск важнейших трудов К. Маркса и
Ф. Энгельса по философии, политической эконо­
мии и теории научного коммунизма в девяти томах.
Издание охватывает практически все работы ос­
новоположников марксизма, рекомендуемые к изуче­
нию в системе партийной учебы и в высших учебных
заведениях.
В отдельных томах публикуются письма К. М ар ­
кса и Ф. Энгельса.
Каждый том сн абжен примечаниями, именным и
предметным указателями.
Подготовка издания осуществлена Институтом
марксизма-ленинизма при ЦК КПСС.
Стоимость комплекта 14 р. 70 к.
Приобрести Избранные сочинения К. М аркса и
Ф. Энгельса можно в книжных магазин ах, распро­
страняющих подписные издания.
ВГО «Союзкнига»
Z
С/5
СГ)
0
0
4
2
—
8
7
4
4
.
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
.
1
9
8
9
.
No
1
2
.