Автор: Георгиев Минчо  

Теги: общество   речник   народ   култура  

ISBN: 978-954-322-721-1

Год: 2016

Похожие

Българска митология - енциклопедичен речник

Речник на гръцката и римската митология

Пълен руско-български речник

Латинско-български юридически речник. Латински термини и изрази

Текст 
                    
Народ, общество, култура

митология
НА ЧОВЕШКОТО ТЯЛО
Антропологичен речник


Народ, общество, култура

Редакционна колегия

Доц. д-р Галина Лозанова
Доц. д-р Евгения Троева
Проф. д-р Жоржета Назърска
Доц. д-р Кристина Попова
Проф. д-р Маргарет Димитрова
Доц. д-р Михаил Груев
Доц. д-р Юра Константинова

На I корица: детайл от иконата Богородица Живоносен източник.
Групата болни, чакащи изцеление, между които
и майка с дете


^he, dfauftume.

Народ, общество, култура

БЪЛГАРСКА АКАДЕМИЯ НА НАУКИТЕ
ИНСТИТУТ ЗА ЕТНОЛОГИЯ И ФОЛКЛОРИСТИКА
С ЕТНОГРАФСКИ МУЗЕЙ

МИТОЛОГИЯ
НА ЧОВЕШКОТО ТЯЛО
Антропологичен речник
Съставителство и научна редакция
проф. д-р Минчо Георгиев, дмн
Второ допълнено издание

София • 2016

Издателство на БАН
„Проф. Марин Дринов"

Университетско издателство
„Св. Климент Охридски"


Автори на статиите:

’’СПРАВОЧЕН

Светла Богданова, Цветана Бончева, Любен Ботушаров, Валентина Васева,
Дария Василева, Анастасия Воденичарова , Мария Галанова, Минчо Геор­
гиев, Мирелла Дечева, Ива Кюркчиева, Валентин Лазаров, Цветана Мано­
ва, Катя Михайлова, Иван Николов, Ваня Николова, Сирануш ПапазянТаниелян, Женя Пимпирева, Гатя Симеонова, Соня Средкова, Ива Станоева, Надежда Тенева, Евгения Троева-Григорова, Петко Христов, Валентина
Шарланова, Станка Янева

ЧИТАЛНИ'

© Минчо Георгиев Атанасов, съставител и научен редактор, 2008, 2016
© Константин Атанасов Жеков, художник на корицата, 2008, 2016
©Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 2008, 2016
© Университетско издателство „Св. Климент Охридски, 2016
ISBN 978-954-322-721-1
ISBN 978-954-07-4078-2


ПРЕДГОВОР
Напоследък тялото се тематизира в много антропологични изследвания
и е част от представите за пола и репродукцията, личностната иден­
тичност, желанието, сексуалността и смъртта. Според Платон то е гроб
на душата, за св. ап. Павел е храм на Св. Дух, за Декарт е машина,
за Ницше и Сартър тялото съм аз самият. Така всеки нов век сме­
ня очертанията му в културната история. Или да вземем нашето
всекидневие - пластичната и реконструктивната хирургия са измежду
най-проспериращите медицински специалности с милиони операции
годишно: имплантират се десетки изкуствени части (байпас, клапи,
стави, очи, зъби, кожа и пр.), които запазват човека активен. Тялото
е социален конструкт, който отразява ценностите на съответната
цивилизация и време. И ако „това, на което е способно човешкото тяло
още никой не е определил“ (Б. Спиноза), а „изследването на начина, по
който хората използват телата си, е огромна задача“ (К. Леви-Строс), то
наистина е необходимо да се проучи какви фигури на тялото е създала
културата, която ние обитаваме — българската традиционна култура.
Този речник съдържа представите за човешкото тяло в най-чес­
тите му употреби като част от традиционнокултурното знание. Това
знание е особено чест обект на изследвания след 60-те години на XX в.
в рамките на близките едно до друго течения като „нова етнография“,
„когнитивна антропология“ и „етнонаука“. От една страна, от етногра­
фа се очаква да представи „отвътре“ локалната култура в ясно опреде­
лени проблемни рамки така, че описанието да може да бъде повторено
от друг. От друга страна, това описание следва да бъде достатъчно дос­
товерно, щото носителите да разпознаят в него чертите на собствената
си култура. Определяйки културата като познавателна система (всич­
ко това, което се знае и вярва, за да се действа по начин, приемлив за
членовете на обществото), новите етнографи развиват течението „ет­
нонаука“, насочено към описание на основните предметни области в
културата. Броят на етнонаучните изследвания е огромен и обхваща
широк кръг от теми, чрез които общността дефинира и класифицира


Митология на човешкото тяло

6

явленията в социалния свят (например системите на родство), в све­
та на идеите (например естетическите системи) и в природния свят
(например анатомическите, ботаническите, зоологическите и пр. систе­
ми). На свой ред аналитичните изследвания позволяват очертаването
както на по-общите познавателни системи, така и на локалните им
разновидности и особености (последните имат важно приложно кому­
никативно значение при работа в мултикултурни общества и в между­
народни проекти).
Антропологичният енциклопедичен речник „Митология на човеш­
кото тяло“ е съставен от колектив научни сътрудници от Етнографския
институт с музей при Българската академия на науките с подкрепата
на Националния съвет „Научни изследвания“ при Министерството на
образованието и науката. Той съдържа 216 статии, представящи ос­
новните части и употреби на тялото въз основа на голям масив от
етнографски извори. В случая ние се интересуваме не от научните
представи за тялото, а от масива от културните значения, с които е
свързано то в рамките на българската традиционна култура. Този ма­
сив принадлежи на митологията и фолклора като народно знание и е
обект на етнонауката.
Авторският колектив на речника се ръководи от основното по­
ложение в антропологичния подход, познат като „социално“ или „социокултурно конструиране“: като социокултурен конструкт фигурата
(смисълът) „човешко тяло“ израства от културния контекст (рамка) на
конкретното общество. Независимо от това дали се касае за самото тя­
ло (от обредите), за вербалния модел на тяло (от наричанията) или за
представата за тяло (от фолклорните наративи описания), то е култу­
рен смисъл, който се конструира с оглед на неговите употреби (здраво,
болно, свещено, чисто, облечено, голо и пр.). Затова и структурата на
речника съответства на основните видове употреби на човешкото тяло.
Поради своята огромна важност като първия инструмент на чове­
ка (според М. Мое преди инструменталните техники съществува съв­
купността от техниките на тялото), човешкото тяло се възприема и кон­
струира така, че всеки народ (култура) и дори всеки индивид живее в
своето различно тяло. Ето защо тялото ни интересува не толкова като
определящо - „модел“ или „природен символ“, чрез което мислим за
природата, културата и обществото (М. Мое, М. Дъглас), колкото като
определяемо: какви значения (определящи) носи то, как българската
традиционна култура използва природните, социалните и културните
символи в качеството на определящи за конституирането му. Тези сим­
воли са носители на основните значения (ценности, образи, метафори),
които отделната култура пази в своята памет и предоставя за нуждите
на конструирането.

Проф. д-р Минчо Георгиев, дмн


^QdAffOMUWUOJilO
уняло


БРАДА е средата на долната челюст и космите, които растат по дол­
ната челюст и по бузите (Геров 1895: 66). Йоан Екзарх в „Шестоднев“
отбелязва, че „на двете страни на лицето има две челюсти - горна и
долна. Горната се нарича мустак, а долната - брада. Човек има общо
с всички животни, че може да движи накъде да е долната си челюст“
(СБЛ 1992: 186). По мнението на старобългарския компилатор на Га­
лен, който коментира учението на Хипократ, 6. според растежа си може
да се раздели на пет вида - широка, дълга, малка, средна и плешива
(голобрадие, кьосавост), което означава липса на б. и се дължи на на­
маление на сока, който я подхранва (СБЛ 1992: 210).
Б. е символ на сила и мъжественост (АЕИМ 422: 9), затова отне­
мането на атрибута, присъщ на здравото тяло, се приема в негативен
план. Кьосето не е доброкачествен мъж (АЕИМ 422:9), не може да има
деца (АЕИМ 424-Ш: 4), не е пълноценен: „Да те пази господ от кьосав
маж, бележен е“ (АЕИМ 415-Ш: 6); „От кьосе далеч да са ти дрехите, от
кьосе далеч се дръж“ (Славейков 1954: 419). Б. се носи главно от стари
мъже и свещеници, а за младите това е неприлично. Дългата бяла б. е
символ на мъдрост. Като знак на траур, б. се пуска при смърт на бли­
зък човек до 40-ия ден.
Много са текстовете, в които б. се разглежда като част от расти­
телния свят и световното дърво. Тя е планина с гора в гатанката: „...
под воденицата остра планина, на планината честа гора, под гората
дълбок дол“, където отгатката е „Брадката со брадата и гушата“ (Стой­
кова 1970:1566). Като метла е представена в гатанката: „На върф бука
чекутка, на чекутка метла...“ (Стойкова 1970:1565). Най-разпространеният заместител на б. е кочанът (кочанец, кочанче), както е в гатанки­
те, описващи главата: „Гъста ми гъста горичка, под горичка полянка,
под полянка гайтанки, под гайтанки очилца, под очилца смъркалца,
под смъркалца копанка, под копанка кочанче...“ (Стойкова 1970:1568,
1569, 1570, 1571, 1573, 1578). Многобройни са гатанките, в които б. е
оприличена на чукан (чуканец, чукалче, чекан): „Гаста горица, под го­
рица равнище, под равнище наплате, под наплате кладенци, под кла­
денци соповци, под соповци кърпчица, под кърпчица чуканчец“ (Стой­
кова 1970: 1575, 1576, 1579). В сравнително малка част от текстовете е


Митология на човешкото тяло

10

представена като корен: „Въровете надоле, коренето нагоре“ (Стойкова
1970: 1803). В обратния вариант представители на растителния свят
са загатнати чрез б., например върбата: „Стои над реката, маха й се
брадата“ (Стойкова 1970: 364). Във всички гатанки за лука фигурира и
б. Червеният и зеленият лук се отгатват чрез следните гатанки: „Педя
човек, лакят брада“, „Червен дядо, брадата му рошава“, „Изправил се
дядо над земята, брадата му вътре в нея“, „Колкото му е снагата, пет
пъти му е брадата“ (Стойкова 1970: 805, 806, 809, 813, 832). Празът е
решение на гатанки като: „Имам едно нещо со нозете у горе стоет, со
брадата удолу“, „Поп со брадата в земня лежит“, „Старец со брадата в
земи закопаня“, „Имам си едно братче со бела брада, с девет ризи об­
лечено“, „Стар дедо со бела брада“, „Мойо татко с бела брада под земя
лежи“ (Стойкова 1970: 823, 824, 826, 827, 828, 829, 830).
В света на фауната много животни са с б. и в гатанките се разкри­
ват именно с този си атрибут: козата - „Рога носи, вол не е, млеко да­
ва, крава не е, брада носи, поп не е“ (Стойкова 1970:1044, 1045, 1046);
яренцето - „малко детенце с брада се ражда“; пуякът - „Отдолу иде
агата, цървена му е брадата“ (Стойкова 1970: 1047, 1270).
Б. е показател за възрастта на човека и отново може да се съотнесе
със света на флората и фауната: Неда казва, че майка й я е оженила за
старо харо (стар мъж) и брадата му е като „ежовина“, а на лудо-младо
брадата му е като „памук“ (Стоилов 1918: 189).
В приказните сюжети космите от б. се използват за направата на
въже, както е в приказката за мъжа, който се качва до небето по дърво
(стъбло, ластар), а се спуска обратно по въже, направено от косми от б.
(перчема) му (Каталог 1994: 1889).
Б. участва като елемент в обичаите. При търговците съществува
обичай (възприет от турците), при който, като вземе първите пари, т.е.
сефтето, ще го потрие на брадата си и ще каже: „Енден сефте, аллахтан берекет“. Потриването на парите по б. се прави с цел да се умножат
парите от туй сефте, колкото са космите по б.
Бръсненето на младоженеца е важен момент от сватбените оби­
чаи. То е ритуално, независимо дали момъкът е още голобрад. Бръсне­
нето се извършва от девера или от друг ерген с живи родители, съпро­
вожда се с музика и песни. Младоженецът седи на двора, на изток, под
плодно дърво или трендафил. Във водата се поставят вино и здравец, а
под б. му две зълви държат пешкир. Те и зетьовата майка следят да не
падне косъм извън пешкира, с който бръснещият избърсва бръснача.
Пешкирът се прибира от момковата майка и се дава на снахата след
сватбата или след раждането на първото дете. В Източна България
личният пешкир се поставя в ковчега при покойника. Понякога кос­
мите от избръснатата б. се изсипват под трендафил, под керемида или


11

Анатомичното тало

на друго недостъпно място, за да не правят магии с тях (БМ 1994: 14;
Генчев 1985: 183). При погребалните обичаи бръсненето на покойника
е задължително (Вакарелски 19: 60; БМ 1994: 3). Близките на почина­
лия спазват забраната да се бръснат по време на 40-дневния траур.
Като инструмент на бръсненето бръсначът е чудесен предмет в
приказните сюжети и може да се превърне в остри камъни - препятст­
вие по пътя към спасението на брат и сестра (Каталог 1994:311). Сами­
ят бръснач е от сива стомана и се оприличава на някои животни: „Сиво
биче по туфичка пасе“ или „Сив смок свири на планина, кръстата гора
играе“ (Маринов 19: 745).
Професията на бръснарите е застъпена в народното приказно
творчество. Те знаят много тайни, затова цар Траян с козите уши ги
убива, след като го обръснат (Каталог 1994: 782). Други разкриват заго­
вори (Каталог 1994; 910), трети успяват да надхитрят всички (Каталог
1994: 1597).
Сравнително до късно в българската обичайна система се спазва
обичаят „брада на нивата“. Той се практикува при приключване на
жътвата на последната нива от всеки стопанин. Прави се от млада
жътварка с живи родители. Хубаво е да се намерят класове, които са
братясали, т.е. от едно зърно да са изникнали 2-3 стръка. Този братясал клас се нарича „цар на нивата“, „брада на дедо Господа“ или
„китка на дедо Господа“. Около него се оставят още десетина класа и се
пазят, докато се ожъне нивата (Маринов 19: 770). Б. е във вид на плит­
ка от три съставни части - червен конец, чеснов лук, бяла пара (Генчев 1985: 219, 220). Б. на нивата влиза в семето за посев или се пази
през зимата под иконата и напролет се поставя в храната на добитъка
(АЕИМ 422: 9).
За сърдитите хора се казва: „Катран му капе от брадата“ (Славей­
ков 1890: 122). Нечистите хора се характеризират с израза: „На брада­
та му ще намериш и от Бъдни вечер от меда, и на Великден от яйцето“
(Славейков 1954: 354). За семейните отношения и положението на же­
ната дава представа поговорката: „Не ща кехая без брада“ - Не ща жена
да ме съди (Славейков 1954: 387). Разминаващите се във възрастово
отношение семейни партньори и проблемите в такива семейства се ко­
ментират като „Бяла брада, желти лайна“ - казват на стар човек, който
се жени за млада жена и ще има малки деца (Славейков 1954: 60).

Соня Средкова
БУЗА (страна, образ) е „Страна на лицето, яблъчица“ (Геров
1975: 82). Като една от най-представителните части на човешкото тяло
б. изразяват разбирането за здраве и красота: най-високо ценени са


Митология на човешкото тяло

червените б. За да изглеждат добре, девойките и жените тайно червят
б. си (Галанова 2000).
Най-често б. се сравняват с червени ябълки, което се среща в га­
танки и песни: „Гъста ми гъста горица,/ под горица полянка,/ под по­
лянка гайтанки,/под гайтанки черешки,/ под черешки копанка,/ под
копанка кочанче“ (Стойкова 1970:1569); „Гаста ми гаста корийка,/ под
горица полянка,/ под полянка гайтанки,/ под гайтанки дзвездици,/ под
дзвездици ябълки,/ под ябълки изворче,/под изворче копанкя,/ под копанкя кочанче“ (Стойкова 1970:1570). Червените б. на красива девой­
ка се описват и като червен трендафил (Стоилов 1916: 108). В една
народна песен от Македония дъщеря иска майка й да я даде за хубаво
момче, на което да занесе хубавите си б., бели като симид (Стоилов
1916:160). Чрез хранителния код са представени белите б. на девойка
и в песента: „Немой, керко, немой, врата не отваряй,/ Лудо е пияно,
вечеря не сакат!/ Ако, майко мила, вечеря ке найми/ Мои бели образи
сладкана вечеря“ (Геров 1977:306). В гатанка с отгатка „снага човечка
с главата“ б. у човека са сравнени с погачи: „ На върф бука чекутка/
на чекутка метла/ над метла пещера/ над пещера воденица/ над во­
деница два плота/ над плотои соленици/ до соленици две погачи/ над
погачи две кандила/ над кандила две пияйци/ до пияйци два лиляка/
над лиляци бел тарун/ над таруно честа гора/ а во гората диви прафци“ (Стойкова 1970:1565).

Женя Пимпирева
БЪБРЕК (бубрек, бубрег; бъбреци, бубречя) - „чифтен орган
у човека и гръбначните животни, разположен от двете страни на гръб­
начния стълб, чрез който се отделя урината от кръвта“ (РВЕ 1: 865).
Според притча от Стария завет б. е един от онези „вътрешни органи“,
които, заедно с кръвта, „съдържат живота“ (СЗ 23: 16). В най-ранното
описание на устройството на човешкото тяло, отразено в старобългар­
ската книжнина (X в.), се отбелязва, че под диафрагмата, зад черния
дроб и далака, „при самия далак лежат бъбреците, които имат проходчета [каналчета] от голямата и кървава жила, разположени в самите
тях [бъбреците]; през тия проходчета бъбреците приемат кръвна даж­
ба“ (СБЛ 5: 188).
Според народните виждания б. са „длъгнести и ... валчести утро­
би под дроба и слезена“, предпазвани от гръдния кош; те „пречистват
кръвта от жлъчка“ и „прецеждат пикнята“; „без бъбреци не може да се
живее“ (Геров 1: 81, АЕИМ 422-Ш: 11). Поради това, че в тялото около
този орган се натрупва тлъстина, а плътта му е мека, споменаването на
б. в пословичните изрази внушава представа за охолство, наедряване
или мекота. Относно заможен човек в Щипско се казва, че „бубреко му


13

Анатомичното тяло

завиен у лой“ (СбНУ 3: 247), а когато се говори за някой презадоволен, из цяла България се употребява определението „живее (или „плу­
ва“, или пък „потънал“) като бъбрек в лой“ (Славейков 1954: 251, 448,
468). „Набубрегвам“ е синоним на „подпухвам“ (Шапкарев 2001: 129).
Прякорът „бъбрек“ или „бъбрече“ се дава на жена или девойка със съб­
лазнително закръглена снага (АЕИМ 480-Ш: 3). „Мек като бубрек“, се
казва в Прилеп (СбНУ 4: 225). „Ще му изпарят бъбреците“ е заканите­
лен израз (Славейков 1954: 617). „Даму облийе бубрадзите“, се казва в
Дупнишко за онзи, който е препил с вино или с ракия (СбНУ 11: 154).
В средновековната българска литература вътрешните органи на
човешкото тяло се назовават „вътрешности“ - б. се осмисля като един
от най-важните сред тях. В Хилендарския манастир се съхранява пре­
пис от XV в. на по-стар медицински сборник, в който е поместена ре­
цепта за приготовление на „бадемово млекце“, а с негова помощ - на
специална брашняна каша; относно нея се препоръчва: „И яж... всяка
сутрин, за да ти заздравеят вътрешностите“ (СБЛ 5: 271). „Да го пи­
таш“ дали го болят „бъбреци“, е един от въпросите, указващи как да се
постави диагноза на болник според „Лековник“ от XVIII в.; пак там се
описват церове за болни б. - за пиене и за външно намазване (СБЛ 5:
278, 282).
„Имам бъбреци“, се казва от онзи, който страда от бъбречно заболя­
ване (РБЕ 1: 869). За „болни бъбреци“ народните лечители препоръч­
ват да се пият различни отвари (БНМ: 42, 44, 46, 49, 75, 94, 128, 251,
311, 341, 351, 378, 424, 428).
Вярва се, че когато зли демони разболяват човек от орама (пара­
лиза, кръвоизливи и др.), неговата кръв става „дамличава“ и уврежда
б. и сърцето му, вследствие на което болникът осакатява (БНМ: 291).
Болните б. се смятат за причинители на болестта „красник“ (отичане),
която се цери с магически действия, отвари и налагане с варени леко­
вити растения (БНМ: 295).
Няма сведения за народни представи относно т. нар. „плаващ бъб­
рек“ (б., изместен от нормалното си положение).
Според Библията в древността, като жертвоприношение, на жертвеник са били изгаряни животински б. (БР: 69). Българската народна
традиция разрешава б. на някои домашни животни да се използват за
храна. „Бели бъбреци“ е названието на предястие - „овнешки тестикул
на скара“ (РБЕ 1: 869). На бременна жена не се разрешава да яде б.,
защото се вярва, че ще има лоши последствия за детето - ако е момче,
тестисите му ще се спукат, а ако е момиче, гениталиите му ще са син­
кави на цвят (БНМ: 82). Клинаво (изсипано) момченце също не бива
да яде б.; то се лекува с помощта на овчи б. - тестисите му трикратно се
докосват с този животински орган или овчият б. се разцепва и се сла­
га върху болните тестиси така, че да ги обгърне, а после бива окачван
е


Митология на човешкото тяло

14

над огнището. Вярва се, че както овчият б. се суши над огъня, така ще
„съхнат клините“ на детето (БНМ: 132, 180).
С определението „бъбрековиден“ се обозначават предмети и при­
родни обекти с неправилна кръгла или елипсовидна форма (РБЕ 1:
869).

Мария Галанова
БЯЛ ДРОБ (мех, джигер; джигри - двете половини на б. д.).
Б. д. е чифтен „вътрешен орган, чрез който се диша“; той е „централ­
ният орган на дихателната система“ и се състои от „множество малки
мехурчета“; „у човек и бозайник - всяка една от двете половини на
разположения в гръдния кош вътрешен орган, чрез който се диша“, се
нарича „бял дроб“ (Геров 1: 288, 367; РБЕ 4: 418). За да осъществи ди­
шането, б. д. поема въздух, който достига до него по дихателна тръба
(трахея), чиято горна част се назовава гръклян (БТР: 119, 917).
В „Шестоднев“ (X в.), се казва, че б. д. са разположени над „тъй на­
речения пояс“ и са в непосредствена близост със сърцето - две от него­
вите „стомахчета“ (камери) „свършват при белите дробове“, „които със
своите ушенца като че го обгръщат и обхващат с пръсти“. Б. д. „имат
кръв повече от другите части; но тя лежи не в самите тях, а в кръвните
жили“. Те „имат пролуки и проходчета, които събират въздух; през тях
въздухът влиза в дупчиците и в дирушките; дробовете пък го пропус­
кат към сърцето... А и към белите дробове отиват от сърцето някакви
проходчета и се разклоняват по всичките им части, като продължават
от трахеята; те приемат въздух, т.е. вятър, и го препращат към сърце­
то“. В същия текст всяка една от ноздрите се уподобява на „тръбичка“,
която „поема и издиша и така действа с помощта на природното (въз­
душно) съкровище“; двете ноздри „приемат въздуха, изпущан от вът­
решното скривалище в гърдите и гърлото чрез белите дробове, и така
надуват и изпращат въздуха навън, а после пак го въвличат обратно
там и го пропускат по-навътре в тялото чрез същите части“. При опис­
ването на устройството на устата, гърлото и шията се уточняват назва­
нията, разположението и функциите на някои от дихателните пътища.
Пред хранопровода „лежи артирията [трахеята], която като че захваща
от мъжеца и се отклонява към ноздрените дупчици... По природа ар­
тирията [трахеята] е твърда, обхваната от много кръвоносни жили и
поради това от лига. Между нея и хранопровода лежи приезичницата
[мъжецът]“ - при дъвчене и гълтане на храна „приезичницата затуля
трахеята и я кара да действува. Чрез нея се случва, когато трахея­
та приеме въздух от вътрешно духане, да се възбудят тутакси и бели­
те дробове, защото, като се надуе трахеята, въздухът преминава през
дробовете в техните дупчести части.“ Онази част от трахеята, която се


15

Анатомичното тяло

намира в шията, е назована „гръцмул“; уточнява се, че по отношение
на структурата на шията този „гръцмул“ се явява „хрущялната предна
част, през която издаваме глас и дишаме“ и която е разположена пред
хранопровода (СБЛ 5: 187-188).
Според народните знания б. д. се „пази“ от гръдния кош - намира се
„в гърдите... хванат до хранопровода... с него дишаме“; в гърлото „петле
(епиглотис) разделя дишането от храненето като вид ключалка“, а „ди­
хателната тръба отвежда въздуха до белите дробове“, които са „като ме­
хове“, „като торбичка“. На места б. д. се причислява към телесните час­
ти, окачествявани като „утроби“. Смята се, че „белият и църният дроб
са зафатени на едно“, като черният „поддържа“ белия (АЕИМ 422-Ш:
8-9, 11-12; Геров 2: 399). В някои райони б. đ. се назовава „сърце“; за
„силно“ или „тежко“ въздишане се казва, че е „от глъбините на сърце­
то“ (Шапкарев 2001: 77, 263). Има пословица - „Сухо сърце, бял дроб“
(Славейков 1954: 544). Счита се, че б. д. е силно чувствителен - „Парна
го по дроба, докачи го зле“ (Геров 1: 367). Пренебрежителният израз
„Изгорел ми е белио джигер за него“ е със смисъл „Малко ме е грижа,
не искам да го зная“ (СбНУ 3: 251; Геров 1: 288). „Опържи го до бял
дроб“, се казва в Родопите с подтекст - „материално го съсипа, глоби го
много“ (СбНУ 6: 201). Пословицата „Сърце и бял дроб“ е синоним на
„много добър, благ характер“, а също и на „голяма близост“ (РБЕ 4:418;
СбНУ 6:183). Вярва се, че емоционалното състояние на човека се отра­
зява на неговия б. д. В една песен тъгата и копнежът са като планинска
мъгла „на сърце ... и на белите дробове“ (Геров 1: 367). Казва се: „Кой­
то ходи по боговете, той си гледа дробовете“ (Славейков 1954: 318). На
места „гърчман“ или „гърчманик“ е названието на „дихателний орган
в гърлото, който започва от белий дроб, та свършва при малкото язиче“ - т.е. така се нарича цялата дихателна тръба (Шапкарев 2001: 55).
Другаде „гръклюн“, „гръцмул“, „грцман“, „грцмул“ са имена, давани
на „горната част на трахеята, ларинкс“ (СбНУ 11: 193; СбНУ 14: 194).
В Западна България „пискун“ или „пискудан“ се назовава ларинксът
на птица, а също и свирка от тръстика или от бъзовина (СБНУ 13:262).
Дразненето на гръкляна от попаднала там чужда частица се обозна­
чава с думите „задавя“, „захлипва“ („залипва“), „закляка“, „зафрква“:
„Зафркна ми йедна трошка леп у грлото“ (СбНУ 14:199). Горната част
на дихателната тръба е обект на традиционни проклятия: „Гръкляно
да му се затне“, „Коска у гръкльана да му застане“, „Гръкляно да му
извадат сос два пръста“ (СбНУ 6: 207, 210; 8: 241). „Издигнатата част
на гръкляна“ се нарича „закол“. „Той ми е заколот“, се казва за този,
към когото някой има слабост, или пък за онзи, от когото се страхува
(ПСп БКД 46: 818). „Заколь“ е „местото на шията, гдето се коли доби­
чето“ (СбНУ 14: 195).


Митология на човешкото тяло

16

Възрожденската научнопопулярна книжнина пояснява, че б. д. е
един от т.нар. „органи на живота..., които спомагат за обмена на веще­
ството“ (Читалище 1871: 701).
Относно същността и свойствата на въздуха, вдишван и издишван
чрез б. д. („дъх“, „дихание“), а също и за начините на поемане на въз­
дух („дишане“) са познати различни вярвания и пословични названия.
Смята се, че човешкият дъх, който „се вижда, когато е студено“, е един
от двата „неразделни образа“ на душата; „душата обитава в човека в
сърцето и непрестанно излиза и влиза“. Ако зазидат някому „сянка­
та“ - другия „образ“ на душата, „диханието не може без нея и човек
умира“; „ако спрат някому дъха - той пак умира, каквото става, когато
затиснат някому устата... и носа, та да не дават да излиза дъхът“ (Ма­
ринов 1:320). В народните говори понятията,дихание“ („дъх“) и душа“
(„дух“) са синонимии. „Душа не ми остана“, казва силно задъханият.
„Секна ми дъхът“, заявява този, който е изпитал внезапно, разтърсва­
що чувство. Относно напора на въздух по дихателните пътища вслед­
ствие на силни емоции се казва: „напушва го“ или „надиха го“ (СбНУ
8:241). Вредоносните демони се назовават „лоши дихания“; „вещицата
е зло дихание“ (Маринов 2: 52, 79, 781). На места същото название се
дава на „всекое животно, което диха, а особито... свободно планинско
животно“ („диви дихания“) - „го сретиле орли, заяци, мечкьи и друдзи
дихании“ (Шапкарев 2001: 60). Ако новородено дете не диша, счита се,
че „Господ не му дал душа“; ако бабуващата го „съживи“, като вкара в
неговия б. д. въздух, издишван през нейната уста с помощта на поста­
вен в гърлото му масур („цев“), вярва се, че тя му е „вдъхнала... своя
душа или., душа, която е дадена от дявола“ (Маринов 1: 239). „Надут с
масурка“ се нарича онзи, който е „съживяван“ по такъв начин, а също
и силно затлъстелият човек (АЕИМ 480-Ш; 12а). „Поема си душата
навътре“ означава „вдишва въздух“ (СбНУ 6: 132). „Да го стиснеш за
носо, душата ке му излезе“, се казва в Щип (СбНУ 9:193). Мисли се, че
посредством дъха се предават настроения, убеждения, повели, а също
и зарази. „Надъхан“ („надийан“) е онзи, комуто е внушено нещо; „из­
дул го дяволът“, се казва за човек, извършил нередност (СбНУ 3: 256;
Маринов 1: 258). В Дупнишко се проклина: „Да те надийа бесно куче!“,
т.е. пожелава се на някого да прихване бяс (СбНУ 9: 216).
За човек, поел през носа и устата си толкова въздух, колкото му е
възможно, се казва, че е „напълнил“ своя б. д. или че „диша дълбоко“,
„диша с пълни дробове“; последното е синоним и на „чувствам се волен,
свободен, неограничаван“ (РБЕ 4: 418) „Не му дава дъх да си поеме
(или „да въздъхне“)“ означава „потиска го, тормози го“ или „кара го
да бърза пряко сили“ (Славейков 1954: 394) „Въздиша от дълбоко“, се
казва в Родопите за онзи, който изпитва грижа, безпокойство или уми-


17

Анатомичното тяло

ление (СбНУ 6: 183). Като „хъркане“ се окачествява затрудненото ди­
шане на спящ, болен или умиращ човек; „Когато човек сбърка, хваща
зле да хърка“ (Славейков 1954: 304). Силно измореният, тежко болният
и смъртникът „забихва“ („забихвам - издишам силно..., дори корема
и гърдите ми с дишането си надигам нагоре“); като „ячане“ се опре­
деля измъченото дишане на болника; „хучам“ или „фучам“ означава
„дишам тежко и силно с носа си“, а „хукам“ - „духам с устата си топъл
въздух“ (Шапкарев 2001: 77, 241, 242, 263). За мощта на б. д. на чутовните юнаци се разказват легенди. В детството си Крали Марко заспал
под орехово дърво и „като си поемал душата навътре, ореховите клони
се превивали до устата му, а като издишал - клоните се превивали на
другата страна и докачали чак земята“ (СбНУ 6: 132). За Милош юнак
се пее: „С душа дихне, дзиди соровува [събаря]“ (ПСп БКД 43: 141).
Относно реакциите на възпалени дихателни пътища (кашляне,
кихане, храчене), а също и за специфичното вдишване-издишване на
сънлив човек (прозявка) съществуват различни представи и обозначе­
ния. За нещо заразително или предизвикващо подтик към подражание
се казва, че „ходи като кихавица“ или „като прозявка“ (СбНУ 1: 145).
Като „прозяване“ подигравателно се окачествява нечие пеене или до­
садно крещене. За онзи, който има дълбока, силна, упорита кашлица с
храчки, се казва, че „кашля като дърт циганин“ или „като охтичав“, а
за дрезгаво кашлящия - че „буха“. Постоянната кашлица се определя
като „воденичарска“ (Славейков 1954: 158). Кашлянето във Велико­
търновско се нарича „гихуцане“; във Врачанско „кръукам“ означава
„кашлям прекъснато и слабо“ (старчески)“, а „дръам“ - „кашлям сухо“
(СбНУ 14:195, 204, 214). „Храчка“ („рак“, „ракотинка“, „раколь“) се на­
зовава секретът, отделян от дихателните органи вследствие на възпа­
ление или на друг вид дразнене. Нарочното „хвърляне“ на храчка по
някого или по нещо е израз на заклеймяване, докато „заплюването“ с
обикновена слюнка освен поругаване може да означава и „запазване,
присвояване“. Относно обществената реакция спрямо човек с неприс­
тойно поведение шопите казват: „Секой ръкал, плювал“. На много мес­
та „плюене“ е синоним на „злословие“, но „заплюх си това“ означава
„харесах си го, искам да е мое“. Според една пословица „По наранено
(нахранено) вълкот не ядит“ (АЕИМ 473-Ш: 14; СбНУ 4: 238; Шапкарев 2001:186,187).
Рецепти и заклинания за церене на болести на дихателните органи
се съдържат в средновековната българска книжнина. В „Лековник“ от
XVIII в. се препоръчва при поставяне на диагноза болникът да се пита
„спи ли с рахат на солука“ (т.е. диша ли без затруднение в съня си). В
ръкопис от XVIII в. се отбелязва, че от „гърди“ „на стари години“ ще бо­
ледува човек, роден в периода от 13 юли до 16 август (СБЛ 5: 270, 271,
2 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло___

18_____ ___________________________

275, 276,278, 325). В Манасиевата хроника епилепсията на Михаил IV
Пефлагон се назовава демоничен задух“ (СБЛ 3: 329).
Народните лечители различават няколко вида заболявания на ди­
хателните органи: бодеж („блаш“, „дупеш“, „сух красник“, „похватина“),
задух („задуси“, „задуш“, „засип“, „фащеница“), пресипване („осипнал“,
„зарипнал“), кашлица, магарешка кашлица („заякница“, „кукуригу“,
„хукница“), охтика („верем“, „красник“, „лошата болест“, „офтика“),
хрема („брингавица“, „ропотина“, „ръмовица“, „хропотница“) (БНМ).
Според „Лековник“ от XVII в. изгорен ларинкс на петел („петльов
гръклян“) е съставка на цяр срещу нощно напикаване (СБЛ 5: 274).
Народните лечители налагат с кокоши б. д. брадавици и циреи, а бол­
но око - с животински б. д. (на места с посолен овчи б. д.). Овчи б. д.,
посипан със захар, се слага върху пъпчици и петна по кожата при червенка (червен вятър), а смлян овчи б. д. - върху натъртено (БНМ: 43,
287, 298, 358, 431).
Б. д. на някои домашни животни се използва за храна. Казва се:
„Мераклия като циганин на бял джигер“, „Моли като с бял дроб“, „Про­
води го за бял боб, да ти донесе бял дроб“ (Геров 1: 288; Славейков 1954:
348, 481).
Мария Галанова
ВЕЖДИ (въси). Според „Шестоднев“ (X в.) „в края на челото,
отпред, има две вежди“ (ХСЛ: 78) - това са „космите, що растат над
вдлъбнатината на око“ (Геров 1: 196). В гатанките с отгатка „вежди“
последните иносказателно се наричат „гайтани“, „наплати“ (дъги, час­
ти от колело), „сестри“, „две змии“, „малачета“, „турмачета“, „овчици“,
„волове“, „котета“, „вълци“, които са черни, или пък „единият се роши,
а другият се глади“; баклата е „Хитър Петър с една вежда“, а прозо­
рецът е с дървени е. (Стойкова 1984: 170, 256-257, 399; Геров 1: 196).
Когато чрез пословични изрази или в песен се описва нечия външност,
почти винаги се отбелязват особеностите на е. Красавиците са с черни,
лъскави, тънки, дъговидни е.: „като изписани“, „вежди - вити гайтань“
(„плетен гайтань“, или пък - „веждите му се синеяха като гайтан на нов
дюген“), „вити вежди като пиявици“ (или „морцки пиявици“), „тънки
вежди“ („както са тънки синури, тъй ми са тънки веждите); „веждите ти
- два саръка“ - т.е. две върлини), „веждите са чернеят като угар край
море“ („Въз вежди вакличко ли е?“, пита момък за девойчето, за което
са го тъкмили); за красиви се считат т.нар. „на ключ вежди“ или „склю­
чени“ („чатма“ е., „чатмалии“), а също и определяните като „китати“
(Славейков 1954:148,195; БНПП 3:467, 5: 8, 9,12,14,17, 58,293; БНТ
4:100; Геров 1:196,5:536; СбНУ 48:100). Бедната мома гордо заявява:


19

Анатомичното тяло

„Тънки ми вежди сирмия“ (т.е. имане); други девици сами определят
цената на е. си: колкото „две планини некосени“ или „колко ти чинат
междите, толко ми чинат веждите“ (БНПП 5: 35, 288,293). За русокосите се твърди, че е. им са „като осил“, за хора с прекалено гъсти, дебели
е. - „не види от вежди“, а за онези, чиито е. са прошарени (посивяващи)
- „веждите му гриви“ (Славейков, 1954: 375, 435; Геров 1: 247; АЕИМ
473-Ш: 5). „Вежди говежди“ има грозникът (АЕИМ 415-III, 8). Знае
се какви са е. на чутовните юнаци. Крали Марко има „вежди пиявици
като църни криля ластовички“; лявата му е. е разсечена от невярната
му съпруга, а между е. си има белег, който се вижда само тогава, когато
си повдига калпака (БНПП 1: 68, 348, 406). Муса Кеседжиа е с черни
е., Жълта Базиргяна - с „бели“; „до веждите стигат“ устните на Черна
Арапина (БНПП 1: 98,105, 178).
От истински пиявици са направени е. на сглобения от предмети
момък, комуто Бог вдъхва душа; в „морски пиявици“ ще се превърнат
е. на онзи, който би се удавил от отчаяние (БНПП 5: 281, 316). Според
апокрифите в Пъкъла в огнена река до е. са потопени онези, които „се
мразеха един друг, нахвърлящи се и лаещи срещу ближния“, а които
са блудствали с чужди съпрузи „висяха за веждите..., дърпани с же­
лезни куки“. За Антихриста пък се казва, че „веждите му имат свиреп
вид“ (СБЛ 1: 231, 234, 260). Един от белезите на мъртвата девойка е
промяната във е. й: „танки вежди прегърнала“, или пък са „умърсени,
като трева некосена“ (СбНУ 48: 382; БНПП 5: 202). Молци и влечуги
„пасат“ е. на покойниците; змия се моли за смъртта на болна мома - „да
й веждите опаса/ като куин-детялина“, а е. на умиращ ерген - „като две
межди зелени“ (СбНУ 48: 240; 60: 162, 262); мъртвец говори от гроба и
съобщава, че „три люти змии... между вежди път са направили“ (СбНУ
60: 264).
Мястото между е. е особено - там девойките рисуват черна или
синя точка — за да ги пази от уроки; със същата цел майките близват
между е. децата си, преди да ги пуснат сред хора; на същото място се
прави разрез на болните от жълтеница - за целебно кръвопускане (Дечева 2000: 26-27; БНМ: 130, 416). За сбогом свиден човек се целува
между е.; дълбоко заспала мома се буди, ако маслина я удари на това
място (БНПП 3: 166; СбНУ 60: 272). Смъртоносен удар се нанася „на
зло место ... между тънки вежди“: там „змия го клъцна“ Крали Мар­
ко; там Чумата „удря“ безгрешния човек, нужен на Господ за олтарен
праг; там се целят убийци и отмъстители (БНТ 1: 150; 4: 338; БНПП 3:
237, 306). За разлика от обикновените хора героите, обладаващи демо­
нична мощ, не са уязвими в областта на е.; когато някой от тях бива
удрян от неприятел с топуз „у вежди“ - „разцапи се топуз на четири.
Това юнак не чуе, не ае“ (БНПП 1; 178).


Митология на човешкото тяло

20

В старинен български ръкопис се казва, че на родените в петък
„Веждите им са високи и сключени“; за да роди дете с красиви е., бре­
менната лепи върху своите е. парченца тънък гайтан (СБЛ 5: 324;
БНМ: 45). „Веждите да би ти окапали“ е една от злостните български
клетви (Дабева 1934: 40). За да не се скубят и зада са лъскави, е. се ма­
жат със смес от кръв на кърлеж и дафиново масло, или с кръв от щър­
кел, заклан със златна пара; за хубост е. се „изписват“ и „враносват“; на
места ги правят „чатмалии“, като се „веждосват“ с препечена орехова
ядка („веждосвам“ означава „правя вежди с вранило или с друга боя,
за да ся видят по-големи и по-хубави“ - пее се за „тънки вежди веждосани“); когато се разкрасява, личната жена отделя специално внима­
ние на е. - „си написа вяжите, та си сърмоса космето“; за суетните кра­
савици се казва: „Много подкачиха да ся веждосват и да ся белосват“
(БНМ: 452; Геров 1:196; Дечева, 2000: 30; СбНУ 48: 216, 226).
По е. се разпознава характерът. Според книга от X в., „ако те ле­
жат право, показват добър, кротък и милостивосърдечен човек; а ако
са наведени и се наклоняват към носа, показват раздразнителен, опак
и страхлив; ако пък са наклонени към слепите очи ... гълчалив, закач­
лив и пакостник“ (ХСЛ: 78). В. говорят за душевното състояние: „навъ­
сил се“ означава „ядосан, недружелюбен“; „черни им вежди съкършил“
се казва за моми, омаяни от някой ерген (Дабева 1937: 38). В. вещаят
бъдещето. Според апокрифен „Трепетник“, „ако потрепере лявата веж­
да, предсказва някое добро; ако е дясната, предсказва недъг, а после
добро“ (ХСЛ: 184). Покриващите главата части от традиционното на­
родно облекло подсказват различни истини за собственика си в зависи­
мост от това как са поставени спрямо е. Желаещата да се хареса жена
спуска махрамата си „от вяжите до петите“; прелъстителната красави­
ца бива съветвана да покрива с було е. си, за да не горят момците по
нея; несправедливо набеденият мъж, притеснен, „подкапник над веж­
ди надноси“; за самочувствието на Момчил юнак говори начинът, по
който той нахлупва калпака си - „накриво над вежда“ (СбНУ 48: 226;
БНПП 1: 404; 4: 336; 5: 196).
В апокрифна молитва се говори, че едно от местата, в които може
да се притаят „недъгът и болестта“, са ß. (Петканова-Тотева 1976: 38).
При лечение на припадлива болест в ствола на дърво се затъква спе­
циално пршотвено топче, съдържащо части от тялото на болника, вкл.
и по едно косъмче, отскубнато от всяка една от е. му; с косъм от е. на
някого може да се направи магия, за да се отнемат силата или животът
му (БНМ: 112, 333).
Влюбеният момък изписва е. на избраницата си на своя меден ка­
вал (БНПП 5: 13). На места в шевичната ивица, обточваща ръбовете
на полата и ръкавите на дрехата, се включва везбен мотив „въсеници“;


21

Анатомичното тяло

„кучите вежди“ пък се нарича една от шарките, красящи престилки и
поли (Капанци 1985:138, 315, 319). Пословиците, които се позовават на
е., характеризират разумността или нравствеността на онзи, по чийто
адрес се изричат: „Вместо да изпише вежди, ще извади очи“, „Пусни
муха на длан, тя иска в въсите“, „Всичко Мара втасала, само вежди не
теглила“, „Ако немаш работа, потегли ми веждите“ (казва се на бездел­
ник), „Изпред очите човек има и вежди“ (подхвърля се на безсрамните,
за да се опомнят), „Ще си остане като Мара с веждите“, „Не би от очи,
че от вежди ли“, „От срам, че му окапали веждите“, „Очи немам, защо
ми са вежди“; „Като че ли ми е седнал некой на веждите“ - така казва
добрата домакиня от Кюстендилско относно разхвърляно помещение,
за да подчертае, че не може да търпи безпорядък (Геров 1:196; Славей­
ков 1954: 102, 281, 374, 410, 424, 434, 485; АЕИМ 473-Ш: 5).
Мария Галанова

ВЕНЕЦ (жлябина) са „месата на челюстите около корените на
зъбите“ (Геров 1: 197). В гатанките с отгатка „венци“ последните се на­
зовават „брегове“, „стрехи“, „стена“, „керемиди“, „ясла“, „червена върлина“, „червен конец“ (Стойкова 1984: 262, 265, 266, 268).
При поникване на зъбки е. на детето се натриват с клечка от ко­
ренището на синя перуника. За да са здрави, е. се трият с желязна иг­
ла напролет, при първо чуване на жабешко крякане. Зачервяването,
отичането, болезнеността, кървенето на е., а също и обривите по тях,
се наричат „нежит“, „назъбница“, „добрата“, „урбалец“, „упал“, „флюс“.
Разраняването на е. се назовава „нузла“, това страдание се предизвик­
ва от най-тежката - „незнайната“, „половинката болест“. Заболелите
е. се церят посредством жабурене с отвара от магьосническата билка
„малък медник“ или с други, специално приготвени лековити течности,
натриват се със сол, мажат се с целебни смеси, парят се с нишадър и
горещ мед; болникът се запойва с билкови отвари, „опалва“ се от баяч­
ка, около лицето му се върти огрибка и едновременно с това се изричат
заклинания или пък лечителят настъпва с петата си бузата на лекува­
ния откъм болното място и произнася молитва за оздравяване. В ста­
робългарската книжнина се съдържат молитви срещу болестите на е.;
има сведения още от XI в. за изработване на амулети със заклинание
срещу нежит и предписания за лекуването му (БНМ: 42, 239, 274-275,
325, 348, 386, 507).
Мария Галанова
ГЕНИТАЛИИ (ЖЕНСКИ). В Родопите анатомичните познания
за човешкото тяло включват търбух (стомах), подобен на тревопасните


Митология на човешкото тяло

22

животни. Жените имат още и нисък корем, където се разполагат дете­
родните органи, най-важният от които е матката (Георгиев 1994: 63).
„Женското дете след като навърши четири до пет месеца, посаждат го
да седи, че когато се ожени и дойде време да ражда, да е широко долу
и по-лесно да ражда“ (Венедикова б.г.: 11). При садене на тикви някоя
от жените сяда на браздата и казва: „Да бъдат тиквите големи колкото гъза ми“ (Крайнов 1999: 92). При започване на родилните болки се
казва: „боли ме долното сърце“; „свива ме сърцето“ (т.е. матката) (Си­
листренско) (Колева 1967: 5, 21, 59). Метафорични сравнения на ж. г.
са „като оче“ (умалит, от око), „пиче като врабчиньо оче“ (Мильов 1992:
38, 62), „като совалка“ и пейоративни - „пичка месарка не е качамарка“ (т.е. яде месо) (Мильов 1992:132).
В басни от уроки в Пловдивско се казава: „Путка совалка,/ кур мо­
товилка...“; „Вълчица бяга из село/ с путка на чело“ (Каблешкова 2003:
44, 46). На сватбата в Западна България младоженците или всички
сватбари се провират под разкрачена стара жена (свекървата), за да
не ги сполети зло по пътя, против уроки: „преди да излезат от дома,
стара жена ще се обчокори (разкрачи) над прага на вратата (селянки­
те в Каменица ходят без гащи) и всички сватбари ще се проврат под
нея, за да не урочасат или да се развали магията, ако има направена
такава“ (Захариев 1935: 236). „В някои села е запазен обичай готовата
за венчавка мома да бъде извеждана из стаята от по-младия си брат
или братанец. В такъв случай на входа се е разкрочила стара бабичка,
между краката на която, лазейки, требва да мине момата. Изневиде­
лица изскача страшникът, за да отвлече вниманието на сватбарите и
външните посетители и ио тоя начин да запази от урочасване и магии
бъдещата невеста, която полека пристъпя към младоженеца и кума.“
Следва венчаването от кума с венците от цветя в дома (Захариев 1935:
345). Когато венчавката е в дома на невестата (в селата без черква,
напр. в с. Ракита), младоженците тръгват от малката стаичка (одайчето) към одаята за извършване на черковния обред, свекървата се
разкрачва на прага и двойката минава между краката й. В други села
няма такъв обичай (Мартинов 1958: 710).
През лятото при появата на градоносен облак жените заголват ге­
ниталиите си срещу него, за да го прогонят; възрастни жени се разголват (засучат се) и произнасят срещу градоносния облак: „Гол град,
гола пичка, гол град...“ или се заголват и произнасят: „Гледай, облаче,
мое чудо! Да не гледам я твое!“. Жените се заголват и когато произна­
сят клетва - вярва се, че тогава тя хваща. Със заголени гениталии (яа
голо дупе) жените нарушават забраната да работят във вторник - така
се пазят от повторил - повторна женитба и болест в семейството (Хрис­
тов 1999:176).


23

уЈиатомичното тяло

Според българските фолклорни разкази Господ създава женски­
те гениталии с помощта на различни горски животни. Голяма група
етиологични разкази свързват произхода на външния полов орган на
жената (vulva) с различни животни, които при сътворението му отстъп­
ват свои специфични качества. Външният вид на вулвата (клиторът и
срамните устни), т.е. нейната форма, се оприличава на петльовия гре­
бен: „у средата... да се червенее на петела гребена“ (ФЕ 1993: 133-134;
вариант на легендата у: Мильов 1992: 13-14; легендите са коментира­
ни от Христов: БНМ 1999: 70) или на отпечатък от козе копито (вариант
от с. Говежда, Монтанско - ФЕ 1993: 136).
Етиологичното „продънване“ на пижулината, съпроводено от ге­
нитално кръвотечение при жените, се тълкува обикновено като намек
за дефлорация и начало на сексуален живот. Това обяснява названи­
ето на недевствена невеста - „бъчва без дъно“. Първият коитус с дев­
ствена жена всъщност е разкъсване само на химена (ципата, отделяща
външните от вътрешните полови органи на жената), което е съпро­
водено от слабо генитално кървене. В този случай „продънването“ на
женската вулва е евфемизъм на първия коитус и достигане на пениса
до вагината. Други нюанси има подобен израз, в който фигурира пред­
ставата за „дъното“ на женското тяло, отнасящ се за родилката - до 40ия ден след раждането жената е „плетена кошница без дъно“ (Милчева
1997: 263). В него прозира представата, че при раждането детето изли­
за от женското „дъно“, което се „изчиства“ в продължителния следродов
период, съпроводен с обилно генитално кървене, от всички остатъци
от бременността и постепенно се възстановява за следващо зачеване и
износване на плода.
С коремната област са свързани и други названия на болести, както и на телесни органи, които отразяват представата за наличието на
митичен орган дъна (дъно). Дъното на човешкото тяло означава както долната част (на торса, без крайниците) на тялото, така и неговият
„предел“ в дълбочина. Достигането на телесното дъно като цел прозира
в символиката на коитуса. Дъното е свързано със зачеването и износ­
ването на плод. Неговото най-съществено качество е пропускливостта, разбирана като „отвореност“ на тялото, която го прави способно да
поема през горните отвори (обикновено през устата) и да отделя през
отворите на телесната долница. Липсата на прощскливост на това те­
лесно „дъно“ се смята за болестно състояние, наричано „задънване“ на
тялото. В речниците диалектната дума дъна, дана е изведена от клет­
вите. „Да те улови дъна“ означава ’да ти се продънят червата’ (БЕР
1968: 457); ’да ти ся задънят, да ти ся продънят червата’ (Геров 1975:
384). В тези значения прозира самата двойственост на болестата „дъна“
— и прекомерната пропускливост, незадържане на отделянията от те-


Митология на човешкото тяло

лесната долница, и нейният антипод - непропускливост (задънване). В
народната медицина болестта запек има названия данъ, дна, задънено
(БНМ 1999: 312). При мъжете често се среща и друго болестно състоя­
ние, наричано задънено за малка работа, трудно пикаене, простата
(БНМ 1999: 998). Така всички болестни състояния на отделителната
система, най-често свързани със затруднения в уринирането и дефекацията, се наричат задънване.
Думата дъна освен това обозначава ’някакъв вътрешен орган у
животно’: в Охридско дънаво дете се лекува с дъна от риба (БЕР 1968:
457), а производните дънек ’животинско черво’ (Троян), дъняк ’сляпо
черво’ (Ново село, Бели Осъм, Троянско; Бериево, Севлиевско), дънешник ’сляпо черво у бозайник’ (Чирпанско) (БЕР 1968:457) фиксират ди­
ректно чревния тракт. Затова и други производни думи, като дънаиво
и дънаво означават съответно ’стомашни болки у сукалче’ (Берковица)
и ’вид болест при овцете’ (Беброво, Еленско) (БЕР 1968: 457); дънавъй
- ’что боледува от болест дъно’ (Геров 1975: 384). Връзката на болестта
с кърмаческата възраст е отразена в значението, което дава Н. Геров
на думата дъно: ’една болест при децата, от която ги болят слабините и
тия биват запечени’. Като цяло представата за женското „дъно“ (край­
ната плът, скрита навътре в женското тяло, и стремежът тя да бъде
достигната) е смътна. От една страна, достигането на женското „дъно“
е цел на коитуса. До него достига върхът на пениса - крайната плът на
мъжкото тяло. Повечето данни обаче дават основание да се мисли, че
представата за „женското дъно“ е свързана по-скоро с „матката“.
Първото, най-широко разпространено значение на думата дъно е
’долната част на съд или на какво да е вдлъбнато’ (Геров 1975: 384).
В другите славянски езици се среща думата dno и етимологията й се
извежда от праслав. Мъпо от *8ъвпо ’дълбок’. Интересно е, че старото
й значение в някои от славянските езици се свързва с женската мат­
ка, т.е. с вътрешния полов орган при жените, където се развива пло­
дът при бременност. Така в руския език остарялото значение на дна е
’матка’, укр. дна ’матка’, а в други славянски езици означава различни
органи в коремната област: пол. dno; горлуж. доллуж. deno ’стомах,
корем, търбух, кучешко мъдо’ (БЕР 1968: 457). Семантичаната връзка
между дъното на някакъв съд (бъчва, кошница, но най-често на гли­
нен съд) и „дъното“ на женското тяло проличава при спазване от же­
ната на различни забрани в периодите на генитално кървене. Жена в
менструация не бива да участва при изработването на нови подници,
защото те ще се чупят, няма да са здрави (Генчев 19856: 249). До 40-ия
ден след раждането лехусата не ходи в чужда къща, защото в нея „ще
се трошат грънците“ (Резово) (Милчева 1996; 264). Продъненото гърне
е равнозначано на продънената при менструация и при раждането на


25

Анатомичното тяло

дете вулва. Външният белег на продънването е гениталното кървене.
Освен това успешната дефлорация при сватбата се ознаменува с об­
редно разбиване на глинени съдове на двора или в стаята на брачното
свождане.
При сътворението на пижулината козата стъпила с копито между
краката на жената и се получила вулвата; лисицата минала с опаш­
ката си да я окосми, та да е мека като лисича опашка; пчелата дала
мед, за да е сладка (блага като мед); порът решил да даде на вулвата
от своята лоша миризма, защото каквато е мека и блага, всеки щял
да й налита; когато магарето я видяло „толко убава и толко блага“,
се залетяло, но като му засмърдяло, хвърлило един къч с копитото и я
продънило, „та дъно да нема“; затова пижулината няма дъно и така е
благословена от Господ (ФЕ 1993:135-136). Във вариант на тази леген­
да от Средна Западна България мечката дала на вулвата „вълна, да е
рошава“, лисицата - „хитринка, да е хитра“, пчелата - „мед, да е бла­
га“, порът лошата миризма, да я пази, да не я изядат; като дошло вре­
ме да я кръщават, папунякът рекъл: „Пу-пу! Пу-пу!“ и получила името
путка. В същата легенда се обяснява и формата на мъжкия пенис,
който „има около главата прекинено“, защото животните го оставили
да пази вулвата, а той размесил техните подаръци и като наказание те
решили да го обесят с въже, завързано около главата му, но вулвата го
спасила - останал само белегът от това „бесене“ (Мильов 1992:15-16).
В тази легенда прозира още древната представа, че пенисът може да
се отделя от мъжкото тяло, да съществува сомостоятелно (особено ха­
рактерни са тези представи за сибирските народи - вж. Чеснов 1991:
140 и сл.). Птицата, участник в именуването на вулвата в този раз­
каз - папунякът, в народните говори има название див петел, наред
с глухаря и тетрева. Животинското участие в акта на сътворението на
човека освобождава женските гениталии от необходимостта да бъдат
назовани пряко с животински имена или да бъдат персонифицирани
от някакво животно. През последните години са регистрирани на терен
няколко птичи названия на женските гениталии - петле (М. Георги­
ев), сврачак (в Свърлишко от Милена Беновска) и кукувица (ФЕ 1993:
157,170).
В етиологични разкази от Западна България има широко разпро­
странение сюжетът за „божия конец“, с който при сътворението на мъ­
жа и жената Господ зашива двете еднакви половини на телата. Първо
било сътворено мъжкото тяло, при което конецът се оказал по-дълъг
и останал да виси отдолу (мъжкият пенис), а при шиенето на жен­
ското тяло конецът, нарочно отрязан по-къс, се оказал недостатъчен и
затова жената отдолу останала недошита (женската вулва) (ФЕ 1993:
122-123). В този вариант на разказа се обосновава и необходимостта от


Митология на човешкото тяло

26_______________________________

извършване на коитус (futuere) като естествено действие, при което не­
достигащият за тялото на жената конец се компенсира от „излишъка“
на мъжкото тяло. В разказ от Прилеп при сътворението на Ева Господ
зашил с игла и конец предната част на тялото, след като положил в
него вътрешностите, като започнал от гушата и продължил надолу, но
конецът не стигнал и затова жената отдолу има незашита дупка, през
която се раждат децата и изтича водата, поета през устата и (ФЕ 1999:
14—15); в друга версия Господ дава пари на мъжа и жената сами да си
купят каиш, за да се зашият отпред (ФЕ 1995: № 122). Герои и в двете
версии са първите „грешни“ хора - Адам и Ева. С посочените фолклор­
ни представи за онтологичното шиене и връзване на възли при сътво­
рението на човешкото тяло от Първосъздателя кореспондират забра­
ните по време на бременност майката да шие или изобщо да докосва
игла, особено без конец, защото ще се обърка редът на действието от
времето на сътворението - момичето ще има зашити гениталии („ще е
зашито“, няма да има дупка - ще е куличаво), а момчето няма да има
пенис (защото конецът ще бъде отрязан и няма да виси отпред) - „ще
е без чурка1' (Цанева 1994: 123). Неправилното действие или извърше­
ното със зла умисъл магично шиене по отношение на женското тяло
се представя като довършване на онтологичното зашиване, затваряне
на тялото докрай. При мъжкото тяло магичните вредоносни действия
са свързани със завързване на възли, които повтарят неправилно или
пресилват извършеното от Първосъздателя онтологично действие при
сътворението на мъжките тестиси.
Названията на женския полов орган при българите обикновено
нямат птичи произход, но по единично сведение има название петле
за клитора. Подобен птичи произход в българския език имат думи като
курва, курвар ’развалена жена, мъж’. В народните говори вулвата се
нарича още пунда, пундилник (Кръвеник, Севлиевско), пунге ’женски
срамни части’ (Корово, Велинградско). Думите имат неясен произход
(БЕР 1996:853). Названието пице ’vulva’ е регистрирано в поговорката
лице пице продава (Видин). Подобни названия съществуват в другите
славянски езици - срхр. пица, словен, pica, пол. pica също с произход
от праслав. *pica ’vulva’. Смята се, че думата има звукоподражателен
произход и връзка с *pikati ’пикая’, или хипокористично произлиза от
*pizda (БЕР 1996: 269). В Западна България (Бурел) са регистрирани
варианти на това название, съобразени с възрастови особености: „пиче
е вулва на момиче до 10-14 години (т.е. недостигнало полова зрялост);
пица е название на чиста, нежна, деликатна вулва; пицана е вулвата
на по-възрастна жена, а пичък - вулва на едра възрастна жена“ (ФЕ
1997:15). В Софийско са регистрирани названия пиче, пичка. Думата
има същото значение в другите славянски езици - срхр. пичка, сло-


27

^Анатомичното тяло

вен. pička, пол. picza, piczka - от праслав. *pica, picbka ’vulva’. Според
Миклошич и Брюкнер думата е производна от глагола špikati ’пикам,
пикая’, според Скок е умалително от pica (пице). От славяните думата
е заета в албански, румънски и унгарски език (БЕР 1996: 269-270). В
тайните говори са регистрирани названия пачос и пачозот с неясен
произход, но вероятно връзка с паче (БЕР 1996; 114). Други названия
са: путка, пижулина, кукла, шунда. Думата пижулина е близко до
названията пиже и пижя ’малко некръстено дете, без име’ и ’женско
малко, некръстено дете’ (Геров 1977: 29-30). Метафорични названия
на ж. г. са рунтавицата, църното отдоле, „на майка ти устата“, граовска мутафка (Мильов 1992: 19, 89, 127, 128). Има и умалителни
названия - паче, путе, пи (Мильов 1992: 22, 72).
В различни обредни действия се отразяват функциите на жен­
ските гениталии: отделителни, полов живот, зачеване и раждане. При
сватбата невестата трябва непременно да се развали, „зетя аку не мо­
же, има стари баби, куиту развалъат. Таиа вечер требе да стане това“
(Тьойбелен, Мала Азия) (Вакарелски 1935: 388). При закъсняла мен­
струация има случаи, когато момичетата по указание на старите жени
са бутали с пръсти половите си органи, за да се явяло цвете (менстру­
ация) (Големанов 1905: 64).
Валентина Васева

ГЕНИТАЛИИ (МЪЖКИ). Общото им название е слабини, бошлук, чересала, срамотии (Христов 1999: 176). Вярва се, че ако съну­
ваш гол човек и му се вижда срамотията, е лошо, най-често означава
смърт (Съботинова 2002: 280). Някои названия на пениса произлизат
от дядо -дядовец разг, ’penis’ (БЕР 1968: 471); дедов прен. ’penis’ (Мла­
денов 1941: 157). Налице е символична близост между мъжките ге­
ниталии и части от растенията глухарче и лук (цвят и семена), които
включват топчица със семена, разпилявани от вятъра: дядовчец озна­
чава космати топчици семе от глухарче, които вятърът носи из въздуха
(Търново) (БЕР 1968: 471); думата кукуда в тайния зидарски говор на
строителите от с. Лещен, Гоцеделчевско, означава ’мъжки полов ор­
ган’, но най-широко разпространеното значение на думата е ’цвят на
лук’ (Гоцеделчевско), ’плодно стъбло на кромид’, ’китка със семе на лук’
и под., ’дръжка на семенник’ (Съчанли, Гюмюрджинско), ’цвят или се­
ме на кромид; горна част на хвощ’, ’цветето, семето на кромида’ (БЕР
1986: 97-98; Геров 1976: 429). Мъжките слабини с торбичката на тес­
тисите се наричат кесулька (Охрид), кесулица, сакулъка ’торбички за
мъжките полови жлези’, мъдници (БЕР 1979: 345). Самите тестиси се
наричат мъде, мъдури (Мильов 1992: 20), а метафоричното им назва­
ние е яйца.


Митология, на човешкото тяло

28

В родилната обредност има действия на „конструиране“ на м. г.
Този обреден процес започва още при зачеването на плода, продъл­
жава през бременността, първите 3 или 40 дни след раждането, на­
вършването на една година, периода 5-7 години и достигането на по­
лова зрялост. Болестта на половите органи при момчетата, водеща до
безплодие, се нарича клини и се смята за причинена от майката по
време на бременността или за предадена по наследство. Затова още
при раждането бабата акушерка проверява децата за клини. „Клини
наричат оная болест, която се появява на малките деца в слабините
(бошлука), догде не са се изкинали още яйцата, т.е. догде не са слезли
в кесийката, от което децата много пищят...“ (Гинчев 1890: 76). Смята
се, че от клини страдат децата, които се раждат с недоразвити полови
органи (Петрова 1990: 229). Ако бременната наруши определени хра­
нителни забрани, вярва се, че ще се увредят половите органи (скротума) на мъжкия плод: ако бременната докосва яйце или яде бъбрек или
тестиси от животно и роди момче, то тестисите му „ще се спукат“ (БНМ
1999: 228).
Задължителното клинене на момчетата на възраст до 1 година мо­
же да се разглежда като обред за „изграждане“ на мъжките гениталии.
При него мъж баяч в ролята на митичния небесен ковач изковава от
метал (бакър) половите органи на момчето и ги поставя на мястото
им. Тези обреди от най-ранната момчешка възраст (вътрешноутробното развитие и първата година след раждането) конструират само тес­
тисите (имплицитно и съдържимото в тях), които имат първостепенно
значение за мъжката плодовитост като способност да се създава по­
томство. Неслучайно се използват предмети с овуларна форма, харак­
терна и за мъжките тестиси - яйце, кръгъл камък, луковица (чеснова
скилидка), семена (боб, леща, просо). Тяхното преминаване през огъня
(нажежаване или опичане) и представата, че са направени от метал
с небесен произход, че са изработени и пазени от мъж, аргументират
божествения произход на м. г. (скротума с тестисите, наричани яйца)
в митичния разказ.
В християнските етиологични разкази за произхода на човека м. г.
(тестисите) и адамовата ябълка, определяни категорично като мъжки
телесни атрибути, имат еднакъв произход. В легенда от Прилеп при
сътворението на човека Господ зашил с конец отвора по дължината на
тялото на Адам, след като сложил вътре различните органи. Кокалчето на гушата на мъжа (адамовата ябълка) е образувано от възела на
конеца в горния край на шева при гърлото, а тестисите са другите два
възела в долния край на шева. При това зашиване на мъжкото тяло
конецът останал да виси отдолу, тъй като бил по-дълъг (ФЕ 1999: 1415). Така едновременно с тестисите е сътворен и мъжкият пенис. Това


29

Анатомичното тяло

завързване на възли, свързано с тестисите на мъжа, често се използ­
ва в зловредните магии за причиняване на болести на възпроизводи­
телната система. Половата немощ на зрелите мъже, схващана като
неспособност да се извърши коитус, и мъжкото безплодие най-често се
наричат завързване. При лечение на тези болести баячката магьосни­
ца „поправя“ нарушеното чрез магия шиене и завързване на тялото
на мъжа от Първосъздателя, като извършва действията шиене, рязане/нерязане на конец, рязане с ножица, нож; развързване на възли
и пр. Във връзка с този фолклоризиран разказ за еднаквия произход
(от възли на конец) на тестисите и адамовата ябълка представляват
интерес петльовите названия на мъжеца - ’израстък, езиче в гърлото’
и на адамовата ябълка ’изпъкналост на мъжкото гърло’ (Софийско,
Ихтиманско). Подобно на названията на membrum virile* те се нари­
чат петел, петелъче, петелски, петлец, петелец (Чифлик, Троянско)
(БЕР 1996: 195-197).
В народната медицина има обреди за предпазване от болестта кли­
ни. Смисълът им е да се осигури нормалното развитие на мъжките
полови органи, необходими за създаването на потомство. Така клиненето се представя като един от обредите за „конструиране“ на пола
на детето. Първите профилактични действия се извършват от бабата
или от специална баячка още през първите 40 дни след раждането (Ки­
рилова, Милтенова 1993: 50-51). След навършването на една година
детето отново задължително се подлага на лечение чрез обреда клинене. Специалистите са мъже баячи, които съхраняват клиновете, нап­
равени от „бакър, паднал от небето“. Обредните предмети, наречени
клинове, имат овуларна форма. Те се нажежават на огън и след като
поизстинат, се прекарват по слабините на детето (парват го). Познато
е клинене с нагорещени камъни (Генчев 1985: 176), нагрято яйце или
орех. По-рядко то се извършва от жена (Кирилова, Милтенова 1993:
50-51). Лечебният обред клинене често включва провъртането на дуп­
ка в ствола на старо дърво или на кръстопът, в която се поставят пред­
мети с овуларна форма (яйце, просо) или конец с ръста на болното (с
вариант - конец, с който са премерени неговите гениталии), след това
дупката се замазва от лечителя с мед от кошер пущинак или болният
чупи в дървото замътено яйце. Болното дете се завежда при дупка от
колче, за което е връзвано магаре, като в нея се смесват яйце и ури­
на от детето, с които се мажат гениталиите му (Големанов 1914: 14;
БНМ 1999: 413). В тези обреди сякаш липсва пенисът на новороденото
момче. Обредният акцент пада върху него едва по-късно - в периода
на половото съзряване, към 14-15-годишна възраст. През детството
неговото недотам значимо място в живота на момчето намира лекси­
кален израз в умалителните имена и птичите названия, с които той


Митология на човешкото тяло

30

се назовава. Обредът клинене обаче предполага конструирането и на
пенис, тъй като клинът и колчето са негов заместител. Провъртането
на дупка, забиването на колче и други подобни действия в лечебните
обреди клинене наподобяват коитус. В ранната детска възраст много
по-голямо значение се отдава на скротума и поради това в обредите на
преден план излизат овуларните символи и предмети, които чрез фор­
мата си актуализират оплодителната функция на яйцето.
Болестта клини при децата се смята за особено опасна при момче­
тата, тъй като на нея се отдава мъжкото безплодие след достигането на
полова зрялост. Тя се изразява в подуване и болки в слабините, гърчене и непрестанен плач, неприемане и повръщане на храната, нощно
напикаване. Често за лек се използват органи от различни животни с
овуларна форма: тестисите на детето се увиват в разцепен овчи бъбрек
за една нощ, след което бъбрекът се оставя да изсъхне над огнището;
тестисът на детето се допира до този на черно магаре с думите: „Досе­
га клиноите беа у Бориса, отсега - во магарето“ (БНМ 1999: 176, 413);
момченцето се захранва с прах от щъркелова воденичка (БНМ 1999:
1089); болното място се затопля с божигробско камъче; една нощ меж­
ду краката на детето се оставят да пренощуват и да ги попикае трески
от краден дрянов клин от кола или различни зърна и плодове: ечемик,
боб, грах, бакла, сини сливи с нечетен брой от 3 до 41, които след това се
унищожават (БНМ 1999: 413); парват се три пъти ингвиналните гънки
с прахан или горещо камъче (Богданова 1985: 307).
По-голямото значение, което се отдава на скротума в най-ранната
възраст на момчетата, а не на самия пенис, намира израз и в назва­
нията на половия орган на малко момче, които най-често са умали­
телни. Между тях има и „птичи“ названия - напр. патка (Софийско),
патче (Самоков) (БЕР 1996:94), клъвка ’клюн’ на птица и ’полов орган
на малко момче’ (Еленско) (БЕР 1979:476). Друга важна особеност при
назоваването на момчешкия пенис в ранната възраст е, че се акценти­
ра не на неговата възпроизводствена функция, а върху значението му
на отделителен орган. В Западна България са разпространени назва­
нията от типа пишка, пишле, пишляк (Софийско). В детските говори
глаголът пишам означава ’уринирам’. От него произлизат названията
пишка, пышка (Банат) и умалителното пышче (Банат). От тях пък са
произлезли различни иронични наименования на малко момче: напр.
пишляк ’название на малко дете’ (Самоков), пишлек ’хлапак’ (Пирдопско), пишлигарче диал. ’малко дете’, пишлаче ’малко момче’ (Трън)
(БЕР 1996: 273-278).
Названия на мъжкия пенис са кур (вариант курец, мн. курци),
хуй (вариантуй), кересте, папе (Мильов 1992:14, 22, 37; Христов 1999:


31

Анатомичното тяло

176) . В езика съществуват метафорични птичи обозначения на пениса,
свързани с наличието на широко семантично поле в лексиката и фра­
зеологията. В него птичите образи се използват за обозначаване на
определена възрастова група от мъжката половина на социума. Други
метафорични названия на м. г. са инструменти, оная работа, класоберец (Мильов 1992:15,22,24), „патчица, сладка като орехова ядчица“,
„кур като главина“, а също пейоративни цървиче, месо, дългокурковец
(Мильов 1992: 31-32, 34, 37, 109), мотовилка, „на баща ти брадата“,
трънско чурило (Мильов 1992: 127-128). Най-често употребяваната
дума за половия орган на мъж в полова зрялост - ’membrum virile’,
в народните говори е кур ’петел’, курец ’membrum virile’. Думата има
същото значение в другите славянски езици и нейният произход се
извежда от праслав. *кигъ ’петел’. Вероятно той е звукоподражателен,
подобно на глаголите крякам, куркам, къркам от звукоподражателна
индоевропейска основа *kau- ’вия, ръмжа’ (БЕР 1986: 142-143). Ду­
мата петел има значение ’птица Gallus’ и произлиза от глагола пея
*peti. Тя е регистрирана във всички славянски езици (БЕР 1996: 195,
197). В българския език произходът на думата „петел“ от песента на
птицата показва връзката между названията кур и петел, тъй като и
двете думи са звукоподражателни. Пеенето на петела се нарича найчесто кукуригане, а в средновековните писмени източници е назова­
но куроглашение ’кукуригане’ (Зографско, Остромирово, Добрейшово
евангелие). Названията курец, куряк, каплун означават’скопен петел’
(Геров 1976: 434).
В обредите от жизнения цикъл на българите петелът (Gallus) е
символ на мъжката потентност и „емблема“ на мъжкия статус в пат­
риархалното общество. Той се появява в процеса на възмъжаване на
момчетата за пръв път като символ на достигналите полова зрялост,
а след това в сватбените обреди е заместител на младоженеца. Като
цяло петелът символизира полово зрелия мъж и онези части от мъж­
кото тяло, които са пряко или символично свързани с неговите въз­
производителни функции. Потвърждения на този паралелизъм между
тялото на петела и мъжкото тяло могат да се намерят в лексиката и в
семантиката на редица обреди. Части от тялото на птиците, които сим­
волизират мъжката оплодителна сила, са главата с клюна, краката с
ноктите, петльовите тестиси. Това са преди всичко „мъжките части“ от
птичето тяло, чрез които се подчертава сексуалната активност на мла­
дите мъжки птици. Отношение към половото съзряване на момчетата
има българският обичай Петльовден, който се прави на деня на св. Ев­
тим (20 януари). В семействата с малки момчета тогава на дръвника
се коли курбан петел, а с кръвта на птицата майката чертае кръст на


Митология на човешкото тяло

32

вратата (Милчева 1996: 260; Гребенарова 1996: 320; Николова 1973:
153 и сл.; Генчев 1979: 21-23). Петльовден се празнува в чест на мом­
четата в началото на тяхното полово съзряване и бележи онзи отрязък
от младежката възраст, в който започват физическите и психическите
промени, обединени днес в названието „пубертетна възраст“. Това е
периодът на трансформация на малкото момче в мъж, способен да
създава потомство, социално означен като процес на отделяне от май­
ката, която все още е жена във фертилна възраст, и преминаване към
групата на зрелите мъже, към която принадлежи бащата.
На някои места термините за сперма произлизат от глагол, оз­
начаващ ’онанирам’: клъсуч ’сперма’ (Ново село, Видинско) от глаго­
ла клъцам, кълцам ’онанирам’, клъчкутина ’сперма’ (Ботевград) от
клъчкот ’онаниране’ (Северозападна България) (БЕР 1979: 477-478).
Друго название на онанирането е от гр. малакия ’ръкоблудство’, а гла­
голът малаксам означава ’цапам се, мърся се’, но още и ’капвам от
умора, уморя се’ (БЕР 1986: 625). На други места думата със значение
’сперма’ е образувана от глагол със значение ’върша полов акт’: кълцук,
клъчкут, клецутина, клечкувина, клъсуч ’сперма’ от глагола клъцам,
клъчкам, кълцам ’върша полов акт’. В същото време клъчник, тлъчник, клъчняк се нарича ’желязото на чутура’ (БЕР 1979:477-478; Мар­
тинов 1958: 778, 781). Метафоричните названия на спермата са семе
(Цанева 1994: 120; Съботинова 2002: 64), нечистотия (СбНУ 8, 1892:
39; Манова 1940:159), срамота (Вакарелски 1978: 76).
При българите мюсюлмани има практика да се прави муска от
запазената кожичка от обрязването (сюйнетлъка) заедно с отрязания
при раждането пъп. Тя се носи постоянно от момчетата против епилеп­
сия (Цанева 1994: 127; БНМ 1999: 176). При турците мюсюлмани от
Силистринско пъпчето на момченце се прибира заедно с кожичката от
обрязването, зашива се в мушама като муска, която детето носи, докато порасне, за предпазване от болести. Циганите мюсюлмани хвърлят
кожичката от сюнета на покрива (Съботинова 2002: 50, 82). На икона
със сюжет „Обрезание Господне“ от XIX в. св. Захарий извършва обряз­
ването и е изобразен с двурога шапка и с малко ножче в ръка (Петрова
2001: 77). Обрязването на фалоса е свързано с регенерация на възпроизводствените способности - отрязаният фалос (подобно на обредното
дърво в началото на поста) трябва да израсне отново. Оттук произлиза
и връзката на орязаната кожичка от пениса с дъжда: тя се хвърля към
облаците, за да завали.
В стопанските обреди м. г. стимулират плодородието и предпазват
земеделската реколта: при есенната сеитба при изнасяне на семето за
посев мъжът сеяч си пипа гениталиите (Христов 1999:176). Преди заораването, когато сеячът забива ралото, за да направи първата бразда,


33

Анатомичното тяло

се хваща отпред между краката - за плодородие на нивата (Крайнов
1999: 85). Същият жест има предпазна функция при някои болести,
най-вече при уроки (Богданова 1985: 295).
Валентина Васева

ГЛАВА е онази част от тялото на човека, „дето са очите, ушите и
устата му, и която шията дели от трупа му“ (Геров 1: 214). Според ста­
робългарската версия на Аристотеловата „История на животните“ г. е
„по-висока“ от всички други „телесни части и членове, ... а последните
заемат след нея своето място всеки според природата си“ (ХСЛ: 78). В
този текст, а също и в друг старобългарски превод - „Разсъжденията
на Гален върху учението на Хипократ“, са подробно описани костите
на черепа, зависимостите между температурата на г., състоянието на
човешката памет, къдравината на косите и някои болестни състояния,
засягащи мускулите на лицето; съобщава се кои заболявания на г. „во­
дят начало от стомаха“ (ХСЛ: 78; СБЛ 5: 209).
Народът описва г. като „най-горната част от тялото“, имаща свой
„връх“ (онази нейна част, в която се съдържа „големият мозък“); от ня­
кои гатанки личи, че като „глава“ се схваща само онзи телесен участък,
който се покрива от скалпа; горната, плоска част на г. се нарича „те­
ме“, а също „покрив“ или „шапка“, задната й страна се назовава „тил“,
предната - „лице“; горната и долната челюст, челото и повърхностите,
находящи се откъм двете му страни - слепоочията, се осмислят като
самостоятелни сектори на г. (АЕИМ 422-Ш: 3-4; Стойкова 1984: 248,
№ 1658). Костната част на г. се именува „череп“ - той „пази мозака“;
черепът е „като кратуна“ („паничка“, „черупка“); зъбците, свързващи
черепните кости, се мислят за писано слово, което съдържа предначер­
таната съдба на човека - „що е писано на главу, на камик не отива“,
„тъй му било писано на главата“ (АЕИМ 415-Ш: 4,9; 422-III: 4; БНПП
6:250; СбНУ 49:390; Славейков 1954:578). Г. е „сглобена“ телесна част
- ако раждащата жена е настъпила самодивска софра, 77 юди „разгло­
бяват“ нейната г. и тя заболява от родилна треска (БНМ: 359); състав­
ните, вътрешни части на г. се уподобяват на дъски - тяхната наличност
и правилното им съставяне гарантират здрав разсъдък; лудият „няма
ни една дъска на главата си“, а за онзи, който се държи неадекватно, се
казва, че „дъската му хлопа“, или пък бива назоваван „сачмалия“ - т.е,
сравнява се с човек, в чиято г. се „движи излишна сачма“ (Славейков
1954: 395; АЕИМ 480-III: 13). На места се споделя представата, че в
г. „се върти“ душата, т.е. че г. е нейно вместилище; на това вярване
се основава обредното заравяне на г. на закланото за курбан животно
под основния камък на нов строеж (АЕИМ 472-III: 7; Георгиева 1983:
178-179). Вярва се, че когато Господ майсторял с ръцете си телата на
3 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

34_______________________

първите хора - преди да създаде калъп, извайвал ги отдолу нагоре от нозете към г.; г. била направена последна, а след това Всевишният
оформил и частите й (СбНУ 15: 92). В гатанките г. се уподобява на: тик­
ва или ливада, обраснала с трева; връх на бука, увенчан с „власеник“ с
„тресалишче“ или със „солница“ (за въшливата г.); атъл (голям камък
в основата на сграда); валчест предмет със седем дупки - тиква, груд­
ка, пънче, „орехово кълбо“, „рошава кратунка“, „чекутка“ (оронен царе­
вичен кочан), стомна, любеница (Стойкова 1984: 243-245, 250, 259). В
някои от гатанките от последния тип се уточнява, че въпреки дупките,
ако в описвания предмет се „тури вода - не тече“; другаде пък се обяс­
нява: „В един двор има седум чешми: четири солени, две горчливи,
една блага“ (Стойкова 1984: 244 - № 1641, 250 - № 1666). Друга група
гатанки се основават на представата, че притежанието на „глава“ е
основен отличителен белег на предмети, растения, географски обекти
(Стойкова 1984: 109,121, 147, 150,155, 163,167, 177,178, 179, 294, 308,
309, 346, 376, 383,447, 451).
Представата, че човеците не са еднакви, се внушава с пословицата
„Сяка капа на сяка глава не уйдисва“ (Славейков 1954: 547). В разго­
ворната реч употребата на думите „тиква“, „кратуна“, „чекутка“ вместо
„глава“ съдържа присмехулен намек относно ума или големината на
назоваваната г. (АЕИМ 424-Ш: 2; 415-III: 9). Пословични изрази ут­
върждават, че г. е най-ценната част от човешкото тяло и че по-скъпи от
нея са само достолепието и копнежите му; „Главата си залагах за него“,
„С една глава остарява човек, с един имот не остарява“, „На челяка
главата му строши, че хатъра (почитта, желанието) му не строшавай“
(Славейков 1954: 172, 366, 510). Средновековната книжнина учи, че е
редно тялото да се предаде на смърт заради вярата, „а главата си да
запазим от грехове и зли дела“ (СБЛ 5: 216).
С разрушаването на г. са съпоставими само големите несполуки,
сполетели индивида по негова собствена вина („строши си главата“), а
също и неочакваните или неприемливи събития - „Това ми счупи гла­
вата!“ (АЕИМ 480-Ш: 6); „Изядоха му главата!“ - причиниха му тежка
неприятност (Славейков 1954: 282).
Качествата на г. често се свързват с ума. „Сече му главата“ на ум­
ния, а неопитният е със „зелена“ г.; за глупака се казва, че е „чумав
(или „шакнат“) в главата“, „хич го няма в главата“, „има вятър“ в г.,
„главата му нехела“ или пък „не му увира главата с кола дърва“; неумната г. е „дебела , „букова , „корава , „празна“, „недодялана“; „главчо“ е
прозвище, давано на глупак (Славейков 1954: 168, 172, 215, 381, 388,
394, 520, 563, 613; Геров 1: 214). Българинът е убеден, че „колкото гла­
ви, толкова умове“ (Славейков, 1954 ; 320). Вярва се, че умът „идва“ и
„влиза“ в г., а също и че се движи („върти“) в нея (Славейков 1954: 394;


35

Анатомичното тяло

АЕИМ 480-Ш: 52). За действия, предприети в неадекватно състояние,
се казва, че са извършени „на луда (или „на пияна“) глава“ (АЕИМ
489-III: 52).
Други качества на г. се поставят в зависимост от характера. Свое­
нравният човек е „своеглав“, „вироглав“, а също и „навиена глава“;
неотстъпчивият е „твърдоглав“ или сивокос - „Брада сива, глава дива“
- има предубеждение, че сивият косъм показва упорит човек; „Инат
глава да ти откине“ е израз проклятие; буйният е „луда глава“; с не­
разбран човек „на глава не се излиза“, а за неговия антипод се казва:
„Разбрана глава има“ (Славейков 3: 537; 1854:134,492, 501, 537; Геров
1: 214; Дабева 1934: 16; АЕИМ 480-Ш: 6). За изчезнал се твърди, че е
„завил глава нанякъде“, а за много близки хора - „те са глава и възглаве“ (Славейков 1954: 257, 557). Някои пословични изрази са изградени
върху представи за задната част на г.: „умът му в тила“ (на глупака),
^почесва си тила“ (двоуми се), „кога си видиш тила“ (т.е. никога); „все
едно у тило си го турам“, казва шопът за консумираното с неудоволст­
вие ястие; да се говори „у тила“ на някого, означава да се злослови зад
гърба му (Славейков 1954: 304, 469, 585; АЕИМ 480-Ш: 6; Андреев
1979: 250). „Очите на тило да му стоят“ е едно от злостните пословични
проклятия (Дабева 1934: 55). „Стока имаше преко глава“, се казва за
много богат човек (БНТ 4: 584). „Стои му над главата“ означава „до­
сажда му“, „грижи се за него“, „наблюдава го“, „оплаква го“ (БНП11 4:
89, 97, 246, 340); да се действа „през глава“, значи много бързо или не­
обмислено да се върши нещо (Славейков 1954: 474).
Черепът на първия човек — Адам, е като пещера от кост, в която
може да се побере мъж „с хрътката и сокола“, или пък 30 (или 300) мъ­
же; този череп бил почитан в Ерусалим като „първо творение Божие“
и замерян с камъни - „като престъпник Божи“, а после бил погребан
на Голгота, в областта „Краниево място“, където след време бил разпнат Исус; от венеца, положен върху г. на мъртвия Адам, пораснало
Кръстното дърво (СБЛ 1: 281; 5: 343; ХСЛ: 171, 173). От книжнината
средновековният българин научава, че г. и на живия, и на мъртвия
праведник сияе като слънце (СБЛ 1: 308; ХСЛ: 22), а също и че евре­
ите, докато са вървели през Червено море, са носили на теметата си
безквасно тесто, за да се опече от слънцето - така станала просфората
(СБЛ 1: 332). Много популярно е преданието за събитие от IX в., преразказано в Манасиевата хроника (XIV в.): след победа над ромейската
войска прабългарският хан Крум наредил да набучат на прът отряза­
ната глава на император Никифор, а после - да обковат черепа й със
сребро; в тази „чаша“ ханът наливал вино и черпел с него славянските
князе (История 2: 138; ХСЛ: 343).


Митология на човешкото тяло

36

Според ръкописен „Рожденик“ от XVIII в., „в събота, ако се роди
дете, ...главата му [е] дълга и голяма“ (СБЛ 5: 324). Вярва се, че за да
е правилно оформена г. на детето, не бива да се пресича път на бре­
менната му майка; на места, ако се прецени, че г. на новороденото е
„сплескана“, израждалата го баба я „дооправя“ с ръце - помни се, че
някои от хората, чиято г. е дооформяна по този начин, били „не съвсем
с ума си“; в Пиринския край, за правилна форма и с цел съединяване
на теменните кости, веднага след като се роди дете, г. му се „превързва“
стегнато с бяла кърпа (Дечева 2000: 18; АЕИМ 480-Ш: 52; Пирински
край 1980: 312).
Стори ли някой тежък грях, в семейството му може да се роди „халче“ (дете с две глави) - това се тълкува като зла прокоба за цялото сели­
ще и новороденото се умъртвява незабавно (Маринов 1: 236). Народът
мисли, че двуглавият човек е страшилище; когато някой иска да каже,
че не се страхува от някого, използва пословичен израз - „с две глави
не е“ (Славейков 1954: 93). Позовавайки се на Соломон, апокрифната
литература препоръчва при подялба на наследство, ако единият от си­
новете е двуглав, да не се прилага правилото „по дял на глава“ - „По­
неже е едно тяло, един дял ти се полага да вземеш“ (СБЛ 1: 112).
Ако новороденото е с голяма г., счита се, че е „змейче“ (майка му
го е заченала от змей) - раждането на такова дете е добра поличба
(Маринов 1: 237). На присмех по-едрите човешки г. се уподобяват на
шиник (половник) - дървен съд за измерване на зърно с вместимост
10-17 кг (АЕИМ 473-Ш: 3; 480-Ш: 52). С голяма г. може да се сдобие
човек, ако в нощта срещу Богоявление си пожелае такава, без да уточ­
ни, че всъщност иска да стане „голям главатар“, т.е. големец (Славей­
ков 1954: 208).
„Син глава“ (мъжко дете без снага) може да се добие след продъл­
жително бездетство - в приказките такова чедо в брачната си нощ се
превръща в момък-левент (Каталог 1993: 148-№425.Д); помни се, че
някои жени са раждали „дерт“ - „глава с 40 крака“ (БНМ: 48). „Дете
бележито,... на глава му ясно летно слънце“ се ражда — след чудо, от
жена, прокълната от майка си да е бездетна; разказва се за деца близ­
наци, на чиито г. сияят слънце и месец (БНТ 4:493; Каталог 1993: 243);
изкуствено придобитият белег на г. се счита за едно от най-сигурните
доказателства за разпознаване на човек - може да е получен при зло­
полука, в битка или пък да е направен нарочно от майка му, при раз­
дяла (БНПП 3: 279, 285, 287; 4:404); като знак за надареност с особени
качества се тълкува наличието на повече от една „въртяшка“ (център
на окосмяването на скалпа) на г. (АЕИМ 480-Ш: 4).
Средновековният българин е поучаван, че „глава на всеки мъж е
Христос, както е писано“ (СБЛ 5: 216). Народната мъдрост пък внуша-


_

37

Анатомичното тяло

ва на съпруга: „Бий жена си, бий главата си“ (Славейков 1954: 122),
а също и че мъжът е „по-умен от жената, защото има две глави“. При
кавга с чужда жена българинът казва: „Разправяй на долната ми гла­
ва“; шеговита пословична похвала за мъж гласи: „Главата му за хи­
ляда, а долнята й за два града“ (АЕИМ 422-Ш: 4, 14; Славейков 1954:
172). Народните виждания относно силата на мъжката похотливост
се формулират така: „Горнята глава мъдрува, ама долнята лудува“,
„Малката глава надвила на голямата“, „Долнята глава изяда горнята“
(Славейков 1954: 179, 230, 339).
Юнакът се описва с „руса (буйна) глава“; когато противникът сла­
га юнаковия калпак на своята г., шапката се нахлупва чак до раме­
нете му (БНПП 1: 53, 67, 364, 399). „Крива феса, кукурава глава“ е
описание на момкова хубост в песен (СбНУ 48: 110). За женската г. се
мисли, че „дяволите в тила й мътят“, затова, „жената удри в тило, да
й изпъдиш дяволите“ (Славейков 1954: 249, 358). Повечето красавици
са, според песните, с „руса глава“ (БНПП 1: 364, 418; СбНУ 48:116); на
присмех, за нескопосната младоженка се казва: „кошер глава, шинькя
вашки“ (СбНУ 48: 188). Знае се, че мъжът бие жената само по г., защо­
то единствено с тази част от нейната снага не се разбира; затова, когато
овдовее, „не пали свещ на главата й“ (Каталог 1993: 463-№ 1429 В*,
№ 1429 В**). Задомяването се уподобява на надяването на оглавник;
годежът се нарича също и „главеж“, „оглави се“ означава „сгоди се“;
според пословиците „мъжът е вържи-глава на жената“, „жената върже
главата на мъжа“; казва се „Ожени го, овържи му главата“ (Геров 3:
106; Славейков 1954: 247, 403). Значимостта на всеки един от съпру­
зите се определя така: „Мъжът е вкъщи главата, а жената - душата“,
„Мъжо е главата, жена му връти шията“ (Славейков 1954: 352; АЕИМ
424-Ш: 2).
„Дебелоглави“ е прозвище, давано на българите от гърците; „бъл­
гарската глава - кофа за катран, казуват турците“ (Славейков, 1954:
137, 215).
В смъртния час на човека архангел Михаил разглобява снагата
му; последната телесна част, която умиращият губи, е г. (БНМ: 10).
В епоса отнемането на г. ознаменува гибелта на противник - човек
или демон, а също и възвръщането на онова, което той е присвоил
или ограничил (БНПП 1: 29; СбНУ 53: 41, 80, 83, 103, 205). „Взех му
главата“ е синоним на „погубих го“; „оттам нема глава да изнесе“ оз­
начава „няма да излезне жив оттам“ (БНПП 1: 307; 3: 184; СбНУ 43:
43). Знаковата равностойност на понятията „смърт“ и „лишаване от г.“
е отразена в пословични проклятия и сентенции: „Главата му на прът
(или „в торба“) да донесат!“, „Глава ти паднала!“, „За снета глава цяр
няма!“ (Дабева 1934: 3, 78; Славейков 1954: 363). „Глава за глава“ оз-


Митология на човешкото тяло

38

начава „живот за живот“ като принцип на възмездие (БНПП 4: 337).
Г. се отделя от трупа чрез отсичане - „че ви сечем глави на прагове“
(СбНУ 43: 79); случва се юнак да „откъсне“ г. на виновник (БНПП 3:
54). Макар и отделена от тялото, г. - неговата мислеща и говореща
част, известно време действа самостоятелно - преследва погубителя си
или разкрива недоизяснени истини на онзи, който я е намерил (БНПП
1: 99,172,556; 4: 276; СбНУ 43: 64; 49: 25; 53: 284). Според българските
исторически предания обезглавеният владетел - цар Костадин (Шишман, Йоан Владимир), носейки сам своята отрязана г., довършва пред­
начертаното си дело и едва тогава издъхва; на мястото, докъдето той
достига обезглавен, се съгражда манастир (Романска 1976: 235). Такъв
градеж ознаменува и мястото, където пада г. на погубен без вина чо­
век (СбНУ 53: 302). Понякога убийците използват като играчка г. на
подобна жертва - „с глава титура играли“ („титра“ - игра с кокалчета)
(БНПП 1: 358, 458).
Човешките г. се използват за митични градежи - от г. на „безгреш­
ни“ хора Господ прави манастир; страховити юнаци, войводи, крале,
злосторници, а също и демони издигат кули и стени от „юначки глави“
или „оперват“ (украсяват) с г. крепостите си (БНПП 1:67,172,361, 532;
СбНУ 60, ч. 1: 383). Снетите г. на воини (донесени от орли или от водите
на река) са злокобна вест за грандиозността на кървави битки или за
изхода им - „били се три дни и три нощи,/ та паднали три иляди глави“
(БНПП 1: 205, 279; 3: 233). В бял камък се превръща г. на овчар погу­
бен от самодиви (БНТ 4: 135). Ако свещеник приживе рони по земята
частици от просфората, на Оня свят огън ще излиза от темето му и ще
го изгаря (ХСЛ: 174).
Глупаците и разсеяните са обект на присмех, защото се предпо­
лага, че сами изоставят някъде своите г.: разказва се за момче, което
се връща да търси забравената си г., и за глупав човек, който изгубил
своята, а близките му не могли да си спомнят дали изобщо е имал г.
(Каталог 1993: 400, 598).

Мария Галанова
ГЛАВА (като обреден предмет). Здравето, красотата и хигиена­
та на г. се осигуряват и поддържат чрез обредни терапии и превантив­
ни начинания; наред с това въз основа на някои традиционни предста­
ви г. се оказва обект на магически действия, гадателки обреди и лечи­
телски практики, насочени към страдания, които не са свързани с тази
част на тялото. Някои обичаи от тази група са обвързани с календарни
празници: на Йордановден в Карнобатско г. се мие за здраве; за хубост
срещу Бабинден г. на момиченцата се налагат с червена вълна, нато­
пена в мед и просо; след Сиршща на места с празните мехове за сирене


39

Анатомичното тяло

бият по г. застарелите ергени; Въртоглавият четвъртък (през първата
седмица от Великия пост) се тачи от „въртоглавство“ по хората и жи­
вотните — лицето и особено слепоочията се мият обредно с „мълчана“
вода, яде се специален колач, не се вари вода или храна, не се работи;
на Разпети петък мъжете не се мият и не се бръснат, за да не страдат от
главобол; на Гергьовден - призори, за да расте по-бързо, детето обред­
но се удря по г. от майка му - трикратно, с точилка и се заклина; на
същия празник г. на доячите се помазват с масло, а жените за здраве
мият г. си с водата, използвана за замесване на обредните хлябове; в
нощта срещу Спасовден отишлият „на росен“ болник, лягайки на по­
ляната, полага г. си до росенов стрък и слага до нея запалена свещ и
паничка с вода; за предпазване от световъртеж и „щуротия“ (лудост) на
св. Бартоломей не се работи и жените не си мият г.; за да не олисеят,
на св. Елисей мъжете хващат с ръце г. си, а после пипват земята; на
Еньовден обредно се яде ястие от коприва, защото се вярва, че отсече­
ната г. на св. Йоан Кръстител е паднала върху такова растение (според
апокрифна молитва г. на този светец е отсечена от „трескавицата“ Невея - най-старата от 12-те Иродови дъщери); през Мръсните дни не се
мие г., за да не се заболее от „нужда“ (лоша болест), но ако във водата
за измиването се налее „стара вода“ от туршия, болестта може да се
избегне; за здраве сутринта на Коледа най-старата жена в семейство­
то натрива тиловете на домашните със смес от скълцан чесън и вода,
престояла цяла нощ на трапезата от Бъдни вечер (БНМ: 14, 43, 56, 76,
167, 188, 238, 261-262, 263, 303, 440; Маринов 1: 211, 517; 2:149; СБЛ
1: 305; Славейков 1954: 433; Родопи 1994: 111).
Г. не се мие в период на траур, а също и когато месецът е „на раз­
сип“ (срещу косопад) или в неделен ден (грях е - за наказание, св. Не­
деля в образа на змия се увива около съгрешилия); г. се мие в събота и
задължително преди комкане (БНПП 4: 73,101,153; БНТ 1:579; БНМ:
252; Маринов 1: 49).
С яйце и вино се маже г. на новородено дете - за да е красиво, а
преди първото застригване на косичката неговата г. се помазва с мед;
за да е охолен животът му, при първото задойване, над г. на кърмачка­
та се държат сито с хляб, плодове и парче от повоя (БНМ: 62,137,146).
Над г. на новобрачните се ръсят овес и захар от кума (БНМ: 286). Вен­
ците, носени на г., пазят от демони; за да не урочаса, преди да излезе
сред хора, човек се чуква по г. с камък; различни амулети се подреж­
дат около г. на родилката и детето й, зашиват се на нейната забрадка
и на неговата шапчица, а също и на капицата на току-що кръстено
детенце, на болно от шарка, на поморче (родено след починало дете),
на венеца на невестата и на калпака на младоженеца (БНМ: 59, 358,
446, 447, 448; Маринов 1: 226). Лековити са растенията от венците, ко-


Митология на човешкото тяло

40

ито са се носили на г. от младоженци, а също и от първородно дете през
Русалската седмица (БНМ: 60, 61). Напролет за предпазване от беди
и болести при първото чуване на гръмотевица на г. се слагат пелин и
коприва, или пък при бране на кукуряк едно стръкче се върти около г.
и се заклина (БНМ: 188, 202). Ако по време на сън г. на човек падне от
възглавницата, мъжецът му ще се възпали (БНМ: 98).
Магия за раздяла се прави с помощта на детски череп, взет от гро­
бище, а също и чрез вълшебна отвара, с която се полива г. на жертва­
та (БНМ: 106, 252). За да може да вижда вампирите, съботникът носи
върху г. си, под калпака, задно краче от котка (БНМ: 193). Чрез забива­
не на игла в г. на мома магьосница може да предизвика превъплъщаването й в птица и дърво (Каталог 1993: 142-№ 408.III). Чрез сипване
на сол върху г. на бременна жена се врачува за пола на бъдещото й
дете; с помощта на обръч от трицветен памук и тенджера с гореща во­
да, сложени на г. му, се гадае дали болникът страда от „развита глава“
(БНМ: 79, 393).
Вярва се, че здравето, дълголетието и смъртта на човека са свърза­
ни с г. му. Благославя се: „Здраве те било по глава“, „...да му е жива домакину глава!“, „Да ти побелее главата като на магаре корема!“; „Гла­
ва нека ви е жива“ е пословичен израз, казвай за утеха на онзи, който е
претърпял тежка загуба; „Зло те убило в главата!“, „Да ти опустее (или
„изгори“) главата!“ са клетви за смърт (Дабева 1934: 5,12, 52; 1937: 74,
140, 146, 149). Апокрифите свидетелстват, че според средновековни­
те представи нежитът „разцепва“ г. на болника и разрушава всяка от
частите й поотделно, „трескавицата“ Глухея я „ломи“, а „зла болест“ я
поразява; страдащите от болки в г. измолват изцеление от Исус с ду­
мите: „Ти си нашата глава“, „Твоята глава е наше здраве“; спасяването
на душите образно се представя като „повдигане“ - с Божия помощ, на
„много глави, подчинени на греховете и болестите“ (СБЛ 1: 304, 305;
5: 249; Петканова 1976: 34, 38). Според песните, ако някой боледува 9
години, на 10-ата пилци мътят в г. му, макар и още да е жив (БНТ 4:
598). Вярва се, че болният от чума е устрелен в г., поради което тя се
превързва; незатворените теменни кости на новородено се считат за
болест - „изтравци“, която се лекува чрез налагане със синило, с кълчи­
ща, напоени с яйца, или с целебни смески (БНМ: 165, 218, 378); обри­
вите по г. се потриват с камък, взет от къщата на болното, който после
се хвърля в реката (БНМ: 172); като „болен в главата“ се окачествява
лудият, а несправедливото оклеветяване се схваща като прехвърляне
„от болна глава на здрава“ (АЕИМ 480-Ш: 6).
Народната медицина отделя най-голямо внимание на онези от
свързаните с г. страдания, които се назовават „главоболие“ и „свето­
въртеж“. Болките в г. се мислят за отделна болест, за симптом на уро-


41

Анатомичното тяло

ки, пощевки, тежко заболяване, а също и за страдание, съпровождащо
различни човешки състояния - ядове, родилна треска, любовни том­
ления (БНМ: 84, 321, 334, 358, 414, 426; БНПП 5: 135, 144, 178, 179,
287; Славейков 1954: 420, 426). Главоболието предшества умиралката, а също и погрозняването: според апокрифен разказ Адам се поми­
нал след главобол (СБЛ 1: 34); пословица утвърждава, че „смъртта се
явила на света, като проводила по-напред главоболието (Славейков
1954 : 533); вярва се, че болка в г. предшества умирането, причине­
но от „лоши очи“ и демони (БНПП 3: 70; 4: 64, 133, 214); баща кълне
дъщеря си, чиято хубост му е донесла само нещастия: „Главата да та
заболи, косата да ти попадне!“ (Дабева 1934: 76). Болки в г. връхлитат
онзи, който е нарушил забрани, свързани с календарните празници
или с ежедневното поведение (Маринов 1: 46-47; Ловешки край 1999:
197-198); знае се, че същото страдание се предизвиква от силна горе­
щина или от простуда, причинява се от звезда Зорница и в този слу­
чай болката се назовава „зора“ (човекът „има зорница“) или пък, както
всички останали болки, „идва“ от петите - „Ако те боли главата, иде
от петата“ (БНМ: 334; Тодорова 1995: 35, 38; АЕИМ 422-Ш: 6); главо­
болът може да е следствие от уплах - ако болникът се е изплашил от
кръв, се казва: „Фатил го е ермитик“ (БНМ: 412). Болезнеността в г. се
описва с пословиците: „Главата ми гърми“ (или „пука ми се“, „ще ми
се пръсне“, „тумти“ - за пулсираща болка), „Главата ми станала като
тъпан“ (Славейков 1954: 172, 215; АЕИМ 473-Ш: 50; 480-Ш: 6). Гла­
воболието се цери с молитва, баяне, кадене с билки, налагане с цярове
върху челото, темето и слепоочията, стягане на г. по различни начини
или „завиване“ на „развита“ г., чрез деветкратно чукване на г. с камък,
взет от кръстопът, посредством миене със специални води, мирисане
на някои ароматни вещества, „пречистване“ или „пускане“ на кръв,
предизвикване на прищей, поемане на целебни напитки (БНМ: 34, 37,
45, 58, 61, 66, 73, 84-85, 109, 184, 189, 259, 261, 296, 303, 312, 345, 347,
401, 449). На места за предпазване от главобол се спазват някои оби­
чаи в определени периоди от месеца и годината: почне ли луната да
расте, г. се чуква три пъти с камък или с желязо след трикратно подс­
качане; напролет се прави същото - при първо чуване на гръмотевица,
а види ли се първият щъркел, се заклина: „Щърко-мърко, теб да боли
глава, мене да не боли“; в Странджа по жътва се носят върбови венци
на главите (БНМ: 71, 96,171, 325, 451).
Вярва се, че световъртежът се причинява от лош дух и сполита
онзи, който не спазва определени забрани в деня на св. Бартоломей,
върти чекрък или намотава нещо на Въртоглав четвъртък; виенето на
свят съпровожда някои болести; замайване на г. получава калушар,
танцуващ около болник (Маринов 1: 206; 2: 125, 15 7; БНМ: 404, 426).


Митология на човешкото тяло

42

Световъртежът се цери с баяне и поливки, с колач, носен от младоженка по време на венчаването й, с оцетни компреси и с напитка от корени
и листа на коприва (Маринов 2: 125; БНМ: 48, 184, 189). „Завъртя му
главата“ е синоним на „омая го“; „Главата ми се завъртя“, казва онзи,
който има световъртеж (АЕИМ 480-Ш: 52; Славейков 1954: 172).
Нарушаването на целостта на г. е тежко увреждане - пожелава
се с проклятието „Ега ти се пукне главата!“ (Дабева 1934: 43). Различ­
ни видове удари в г. предизвикват „изпадане“ на очите или зъбите на
жертвата (БНТ 4: 116,141); ударът в тила се нарича „утилняк“ (АЕИМ
480-Ш: 8). С кора от кратуна се попълват увредени от удар части на
теменната кост (БНМ: 194). Словесният тормоз (караница, досаждане)
се оприличава на болезнена физическа интервенция върху г.: „Проби
(промля) ми главата“ (с приказките си); „Три му сол (или „чука му пи­
пер“) на главата“; онзи, който възнамерява да наругае някого, казва:
„да му нажуля главата със сапун“ (Славейков 1954: 481, 534, 578, 611;
Геров : 215). Още в старата българска литература се говори за стра­
данията, които виното причинява на г. (ХСЛ: 206). „Разбий-глава“ е
другото име на тази напитка; според народа винопроизводството е „мъ­
чение“ за гроздето и затова отмъщава на човека, като измъчва г. му
(Маринов 1: 97; Славейков 1954: 154).
Вярва се, че болестотворният демон се загнездва в г. на жертвата
си и затова баячката го „заплашва“, като замахва с камък или нагоре­
щено желязо към г. на лекувания (БНМ: 114). „Боли-глава“ е едно от
названията на билката бучиниш, с отварата от която се церят много
заболявалия (БНМ: 48). Чрез различни терапевтични практики, при­
лагани върху г. (разтривки, налагане, кадене, поливки, кръвопускане,
бръснене и застригване на точно определени части от г.), се лекуват
бяс, лудост, безсъзнание, сънливост, треска, жълтеница, кръвотече­
ние, обща слабост, сливици, лошо гърло, мламоси, ухобол, огън, зъбо­
бол, слънчасване, корем, чума, френга, припадливо, изместено сърце
(страх), течащ и запушен нос, кихавица, червен вятър, запек, „завър­
зан“ (страдащ от сексуална немощ) мъж, уроки и всякаква тежка бо­
лест (БНМ: 20, 27, 52, 93, 99, 125,130, 131, 136, 143, 144, 146, 152, 161,
174, 184, 187, 191, 199, 211, 218, 221, V56, 283, 289, 291, 304, 305, 330,
334, 337, 347,848, 378, 384,399,413,414,415, 427,434,439, 444; АЕИМ
415-Ш: 7). Чрез провесване с г. надолу се церят страх, нерви, детска
плачливост, припадливост, развит пъп; така се свестяват удавници и
се облекчават родилки, ако детето се е заклещило в неправилно поло­
жение; на Гергьовден за здраве се весят по този начин болните - па
греда под стрехите на домовете им (БНМ: 16-17, 61,109, 333, 410, 413).
Премятането на болника „през глава“ се включва в целебните обре­
ди за лекуване на уплах и пехца (БНМ: 320, 398, 413); пословичният


43

Анатомичното тало

израз „през глава“ означава „много бързо“ или „необмислено бързо“
(Славейков 1954: 474).
Външният вид на г. и знаците, правени с нея, са източник на раз­
лични сведения. Според средновековните представи посипването й с
пръст символизира покаяние, а нейното помазване — спазването на
пости; „чорлавата“ г. се тълкува не като доказателство за святост (от­
каз от земна суета), а като небрежност към собственото тяло (ХСЛ: 151,
213). Според народните представи г. е красива, когато е с коса; начинът,
по който е подредена косата върху женска г. показва дали притежателката й е девойка, невеста, жива, мъртва, здрава, болна, жалееща; г.
с недобре оформена коса се оприличава на кула („пирга“), островърх
кошер („тръвна“) или група кошери - „кошерище“ (Маринов 1: 283; 2:
158; АЕИМ 422-Ш: 4; 473-Ш: 3; 480-Ш; 7). Данни за възрастта, здра­
вето и общественото положение на собственика им съдържат и вещите,
с които г. се покрива и кичи. След детската възраст, гологлави ходят
само момите и на места мъжете в траур (другаде жалеещите момчета
превързват г. си с кърпи); калпакът се сваля пред висшестоящ и за­
това дете се благославя така: „Дано, синко, хората пред тебе гологла­
ви седят!“; първата забрадка се слага ритуално на г. на новобрачната;
омъжената жена, ако е с непокрита г., се счита за гола - срещането на
такава жена се тълкува като прокоба за бедност и запустяване; прок­
лятие, произнесено от гологлав родител, може да промени дори ориста
на чедото му; тежка обида е, ако някой смъкне забрадката на невеста
или калпака на мъж; непокрита г. в съновидение вещае посрамване
или голяма щета (Маринов 1: 185; 2: 222, 223, 264; Дабева 1954: 65;
1937: 108; СбНУ 37: 235). Видът на украшенията за г. (китки, венци,
накити) и мястото, на което те се закрепват, са способ за разграничава­
не на несемейните от задомените, а също и от сгодените; същите знаци
говорят и за здравословното състояние: бездетката носи до три години
на ?. си „биле за ражане“; змейовете не разрешават на любените от
тях да носят венци и китки (Етнография 2: 116; Ловешки край 1999:
198; Маринов 1: 300; БНПП 5: 172, 262; СбНУ 48: 203). „Прикачила си
звънче на главата“ се казва за момиче с лош морал (СбНУ 37: 235).
На г. се носи товар (БНПП 5: 135; СбНУ 48: 96), а също и нещо мно­
го ценно - „Да си сал ти, на глава да те нося“ (Славейков 1954: 202).
Случващото се се възприема като дошло „на“, „до“ или „върху“ г.: „И
на твоя глава!“ е сватбарска благословия, отправяна към песемейните;
„Взех си беля на главата“, „Кой каквото прави, трупа го на главата си“;
сватбата се определя като веселба „от глава“ (Дабева 1937: 96,102-103;
Славейков 1954: 266, 308). „На“ г. се носи и отговорността: „На вашите
глави да бъде!“, заклина Презвитер Козма еретиците; „Къща имам на
главата (си)“, казва онзи, който се грижи за домакинство (ХСЛ: 210;


Митология на човешкото тяло

44

Славейков 1954: 329). На злосторник се пожелава: „Да ти се направи
натемия на главата!“ (обредно проклинане, придружено с хвърляне на
камъни) или „на главата му да се върне“ (Дабева 1934: 51, 57). Някои
от представите за смъртта се свързват с онова, което стои „върху“ г. на
мъртвеца - „камък“ (надгробие) или манастир (Дабева 1934:16; БНПП
3: 196; СбНУ 53: 302).
Положението на г. и движенията, извършвани с нея, се тълкуват
като знаци на (не)съгласие, (не)покорство, настроение и самочувствие.
Хулейки светците, еретиците богомили „клатят главите си като евре­
ите, които разпъваха Христа“ (ХСЛ: 201). Въртейки г. си в посока дяс­
но-ляво, българите казват ,да“, а кимайки с нея нагоре-надолу, казват
„не“. „Сам глава повива, самичък са под мустак подсмива“ - така се
описва доброто настроение на Лютица Богдан; „та ми глава въртеше“,
казва съпругата за жеста, чрез който нейният мъж се опитва да и вну­
ши какво да предприеме; „маха глава като кон“ е пословично, присме­
хулно определение на този начин на контактуване; в Еленско, някои
видове кимане с г. се считат за оскърбление; „дигноглавите“, наред с
непокорните, се наказват с бой в някои от селата в Западна България;
подобни хора се характеризират с пословиците „Дигнал глава като сви­
ня“ и „Глава не преклони“ - т.е. не се подчини (БНТ 1: 538; БНПП 4:
265; СбНУ 37: 209, 270; 48: 172; Славейков 1954: 221, 341, 461). За по­
емащия риск се твърди, че си е поставил г. „в торбата“, а за саможертващия се - че е сложил „здрава глава у трънье“ (Славейков 1954: 95;
АЕИМ 473-1П: 56).
Средновековен „Трепетник“ пояснява, че „ако потрепере темето на
главата, показва печал от приятел. Ако е тилът - за богатите плач, а за
бедните - добро“ (ХСЛ: 184). Според дамаскинарски „Съновник“ (XVIII
в.) в съновидение, „орел ако видиш над главата си, ша са уваравиш от
более“, „ако сънуваш, че ти голяма главата - голям ша станиш,... ако
ти е малка главата - кахър“, ако пък „видиш нещо сас две глави, ша
са управиш“, „ако сънуваш венец на глава, ша са прославиш“ (СБЛ 5:
327-328).
Най-старият сборник със закони, създаден в Средновековна Бъл­
гария, съдържа основаващото се на библейски принцип правило: „Ако
някой извърши убийство... да отиде... глава за глава“; същата юриди­
ческа норма се спазва почти до началото на XX в. в обичайното пра­
во на места (Андреев 1979: 128; СбНУ 37: 260). Средновековен закон
предвижда „смъртно наказание чрез обезглавяване“ за похитителите
на жени (Андреев 1972: 136). Обесването надолу с г. е сред най-тежки­
те и рядко прилагани наказания - напр. за осквернителите на гробове
(СбНУ 37: 271); според апокрифите, такава участ се предвижда в Пъ­
къла за мелничарите грабители (СБЛ 1: 233). В Старозагорско онзи,


45

Анатомичното тяло

който е дал лъжлива клетва, изпълнява обреди, за да се спаси от Бо­
жие възмездие - необходимо е „да прехвърли през главата си до три
пъти хляб и да го даде на някое куче да го изяде“ или „да отиде да се
окъпе на баня и да прехвърля вода с тасче през главата си, за да избег­
не злото, което има да му се слее на главата“ (СбНУ 37: 251).
Човешки и животински г. са сред везбените мотиви, характерни за
шевиците, полагани по ръбовете на поли и ръкави, а също са декорати­
вен орнамент на тъкани за престилки, възглавници и килимени чер­
ги; назовават се „главите“, а също и „черните“, „кривите“, „конските“,
„юрдечкините“, „бубените“ г. (Етнография 3: 337, 339; Пирински край
1980: 250, 314; Капанци 1985: 138; Петева 1929: 125, 126). Някои от
тези мотиви дават названието на украсяваната от тях дреха, напр. „по­
ли - смоковите глави“, „поли - змийски глави“ (Странджа 1996: 170).
За предпазване на дома и добитъка, за лечение, плодородие и сре­
щу уроки се извършват обредни действия с помощта на г. и черепи на
животни — кон, вол, овен, свиня, куче, вълк, змия, невестулка, лалугер,
конска муха, петел, лястовица (Маринов 1: 224; БНМ: 146, 152, 185,
192, 204, 220, 227, 239, 240, 308, 326 407, 418, 419, 434, 440). В заклина­
ние нежитът се прогонва от тялото на болника и се отпраща в „еленова
глава и овнешка“ (Петканова 1976: 35). В приказка момъкът, изял г.
на чудна птица, става цар (Каталог 1993: 214, № 567 А).
Вярва се, че около г. на светците греят ореоли. За да му даде мощ,
Бог простира ръка над г. на Михаил, когато му заръчва „да посече той
Антихристовата глава и неговата сила“; после архангелът с меча си
„удари Сатанаил по връх главата“ - така отнема пет от силите му; спо­
ред апокриф Сатаната има три г. - когато удря огромен камък „с беззаконната си глава“, това парче скала отлита „на пет поприща място“
(СБЛ 1: 43, 44, 47). Вярва се, че с помощта на шапка, грабната от г. на
Дявола, човек може да стане невидим (Маринов 1: 253). Чер Арапин
„глава има, колко два тъпана“; болестта също има г. - средновековна
молитва призовава Исус да „съкруши главата на болестта“, а баячката
пък заплашва заболяването с обезглавяване; излюпеното от магьос­
ница пиле мамниче е с две г.; пее се за двуглави змии и гущери, а за
ламята се разказва, че е с 3, 7 или 9 г. (Маринов 1: 244; СБЛ 5: 249;
БНМ: 25, 239).
Мария Галанова
ГЛАС. „Какво е това - от извор излиза, всякиму се обажда?“ - пи­
та народът. И отговаря: „гласът“ (Стойкова 1970: 331). Той има своя
източник - „От едно гърло два гласа“ (Кауфман 1982: № 52, 69). Пър­
вичната функция на г., да предава едно психосоматично състояние
(плач, смях), прераства в израз на душевно състояние. Основна обаче


Митология иа човешкото тяло

46

се оказва комуникативната функция - „всякиму се обажда“. Той не са­
мо преодолява пространството - г. на мома се носи надалече (Кауфман
1982: № 36, 1009, 2112), издига се до небето (СбНУ 60: № 1099, 1107,
1108), но свързва и различни светове - г. от гроба (СбНУ 60: № 316,
332), под земя (№ 320, 1137), от небето (№ 484, 488), отгоре (№ 485),
от Бога (Ne 486), от облак - на змей (№ 110). Тази комуникативна
функция се свързва с естетическата, доколкото понякога се прави раз­
граничение от номинативната функция на езика - „Я викни, сестро,
чи запей / от едно гърло два гласа, / от една уста две думи“ (Кауфман
1982: № 52). Силата на г. - от едно гърло два г., да се чуе от горния до
долния край на селото, и неговата яснота, момък се разболял от любов
от момини ясни гласове (Кауфман, Тодоров 1970: № 497), са основни
качества, които народът цени (Вакарелски 1952: 192 и сл.). Тук е и
силата на въздействие на г., огромната емоционална енергия, която
се крие в някои певчески практики, като провикването, „тресенето“,
„ацането“, кършенето на тона. Има дори особени песни „на високо,, (в
т.нар. от Курт Сакс патогенен стил), които се пеят в гоцеделчевските
села Долен и Сатовча (Кутева 1976).
Г. е разпознаваем - либето ще я познае по г. (Кауфман 1982: №
51). Това негово качество се използва от народа за едно много същес­
твено метафорично определение на даден тип мелодия като отделен
глас - „жетварски глас“, „сватбарски глас“, „умрелски глас“. Така г. е
не само израз на една ситуация, но той я и формира (Ботушаров 1999).
Любен Ботушаров.

ГЪРДА (биска, боэка, босица, дойка, ненка, сиска, цица) „жлезист орган със заоблена форма, издаден напред от всяка от две­
те половини на горната предна част на женското тяло, който отделя
мляко за новороденото“; „зърно“ (босак, пъпка, цоцка) е названието на
„връх на заоблената част на гръд“ (АЕИМ 422-Ш: 10; Геров 1: 257;
РБЕ 3: 491; 5:1024; СбНУ 8: 279; Шапкарев 2001: 16). С думата „гръд“
се обозначават най-често двете г. на жената заедно. „Гърди“ се нарича
също „предната част на човешкото тяло от шията до корема“; така се
назовава синонимно и „гръдният кош с поместените в него бели дробо­
ве и сърце“; за „гърди“ се говори като за „място, в което е съсредоточен
вътрешният мир на човека, неговите преживявания, чувства“ (РБЕ 3:
491). В Новия завет гръдта на Спасителя е наречена „Исусово лоно“
(Евангелие от Йоан 13: 23). „Гърди“ в народните говори е названието
на „онази част от дрехата, която покрива гърдите“ - „риза с ленени
гърди“ (Геров 1: 257). Като „пазва“ се определя мястото между г. и об­
леклото върху тях. Омонимът „гърда“ е със смисъл „грозна“ - „гърда


47

Анатомичното тяло

нека е жената, ама уредна да й е кукьата“ (СбНУ 4: 233). „Сиски“ се
именуват „издадените места на боботеща“ (дърво, поставено на оста на
колата) (СбНУ 7: 229). Жена с големи г. се окачествява от народа ка­
то „гърдеста“ или „цицореста“; „гърдест“ („гърдист“) е мъжът с широк
гръден кош (АЕИМ 473-Ш: 9; Геров 1: 257). „Гърдьу“ се назовова в
Дупнишко онзи, който ходи „разгърден“ (с незакопчана на г. дреха), а
в Рила такъв човек се нарича „бахльо“ (СбНУ 9: 229). „Гръдноболен“
означава „белите му дробове не са здрави“. „Гърди от камък“ има неотзивчивият, немилостивият (Геров 1: 257).
Когато жената няма г. и менструация, тя прилича на мъж и се на­
рича „мъжкарана“. Смята се, че такава жена е бездетна (Големанов
1914: 41-42). Названията на женските г. са: биска, бизка, цица, цъца,
цицка, сиса, ненки (Големанов 1914:44; Мильов 1992:21; Цанева 1994:
122; Вакарелски 1935: 310; Гинчев 1890: 93-94; Явашев 1905: 20-21);
метафорични названия са: гълъби, кауни, добринуа (Мильов 1992: 88;
Краев 1985: 44). С последното название освен г. се означават и други­
те тайни части по тялото на човека (Смолянско) (Шишков 1894: 104).
Г. на девойките не бива да бъдат „хващани“ от момък; младоже­
нецът не бива да „стиска“ невестата за г. през първата брачна нощ,
защото след раждането на дете такава жена ще боледува от мастит (Го­
леманов 1914: 39-40). За да не се случи това, младоженецът „изплюва
едно сребро от устата си“ (сребърна монета) в пазвата на булката при
първата брачна нощ (Добричко) (Петрова 2001: 127).
Според народните виждания за структурата на женската г., тя се
състои от „основа и пъпка“, „основа и зрънце“, „корени и зърно“ (АЕИМ
422-Ш: 10). „Босак“ е „оная издадена от месо пъпка или зърно на босиците на жена, което зърно цицайцето дете налапва в устата си, когато
цица, бозае“ (Шапкарев 2001:16). Според Д. Маринов народът поставя
г. на първо място сред онези анатомични особености, по които жената
се различава от мъжа (Маринов 1: 233). Дори момичето още да не е
участвало в обредите, бележещи прехода от статус на „подевка“ в такъв
на „съвършена мома“, то не се счита вече за дете, ако видимо е проли­
чало, че г. му са започнали да се развиват; „момче с мустаци, мома с
бозки, лесно не се учат“, защото вече са пораснали (СбНУ 14: 143).
Ценят се красавиците с едра гръд. В Лясковец се мисли, че е хуба­
ва онази, която има „гърди млечни, за отхрана на много деца“ (ИБЕ
1: 350). Г. се счита за толкова ценна и важна част на женското тяло,
каквато е окото: „Ако е, братко, измама,/ ... ляво ми око избоди,/ десна
ми гърда отрежи“ (Геров 1: 257). При лечение от уроки се пожелава,
ако причинителят им е жена, „да й пукне лева ненка“ или „сисите й се
пукнале“ (БНМ: 21, 82). Мисли се, че същата телесна повреда може да
бъде предизвикана посредством зловредна магия (Славейков 3: 111).


Митология на човешкото тяло

48

Във флоклора женската гръд е обект на еротични копнежи и лю­
бовни ласки; в подобни текстове г. най-често се уподобяват на ябълки
или на гълъби. В приказка все още недокосваните г. на царска дъщеря
са „като две бели гълъбета“ (Мильов 2002: 11). Момък, виждайки зас­
пала девойка, се двоуми дали „в пазва да й бръкне, да извади две ябъл­
ки/ ... ни със ръка пофащани, или на пазар изваждани“ (БНТ 6: 33).
Ерген описва харесвано момиче така: „Дойките й се тресен/ ко мрени
риби вардарски/ ко солунски лимони!“ (Хаджийски 1940: 33). Влюбен
поръчва относно избраницата си: „Да ми чува две яболко/ ни от роса
наросени/ ни от ветер повеани/ ни от слана попарени/ ни от сонце
угреани!“ (БНТ 6: 227). „Това, което момъкът най-много можеше да
получи преди сватбата от либето си, беше: да й бръкне в пазвата“ (Ха­
джийски 1940: 33). Това народопсихологическо наблюдение се доказва
от трогателните, настойчиви молби на момци, отразени в песните: „За
кого чуваш, моме, белите гърди?... дай ми ги мене, моме“ (БНП 5: 43);
„Карамфило, малка моме,... сакам... со твоите бели гърди/ да ме мене
разговориш“ (Хаджийски 1940: 32-33); „Роб ке ти бидем до три години/
за да ти видим... белите гърди“ (БНТ 6: 410). Според един от вариан­
тите на песента за жена, на която е поставено условие да обиколи без
дрехи тъмницата, за да бъде освободен нейният брат (съпруг, либе),
похотливите иноверци мислят, че напълно разсъблечената хубавица
не е достатъчно разголена, ако прикрива г. си. Когато момче определя
цената на всяка част от снагата на любимата си, казва: „благите ябулки - за белите гърди“ (БНТ 6: 160). Ако отекат гениталиите на мъж,
вярва се, че той се е поболял от любовен копнеж („нощевки“, „мерак“);
за да се излекува, запойват го с вода, с която са били измити г. на по­
желаната от него жена (БНМ: 322). Женската гръд е обект на задевки с
еротичен подтекст в шеговитите припеви на тема „Събота, у женската
баня“ - там винаги се споменава „кметицата“ („даскалицата“, „докторицата“), която „си разтрива цицата“, или пък в хумористични пародии
на църковни песнопения, например: „Помени, Господи, ханъм Донка
- белогърдата,... Кирякито от Долната махала с дългата цица“ (Сла­
вейков 1954: 463).
Промяната на г. издава бременността - „бозки набобнале,... меше
подбухнало“, се пее в хороводна песен за съгрешила мома (Шапкарев
3: 350). За пола на бъдещото дете се гадае по цвета на зърната на г. на
бременната - ако са тъмни (кафяви), тя ще роди момче, а ако са светли
(розови), рожбата ще е момиче (БНМ: 79). За да няма петна по кожата
при следващите си бременности, след първото раждане жената сипва
между г. си вода, с която след това си измива лицето (БНМ: 342).
В гатанките женската снага се описва като чудно дърво - „На сред
бука - две ябълки“ (СбНУ 1: 147). В други фолклорни загадки женска-


__

49

Анатомичното тяло

та гръд иносказателно се назовава „жив рид“, „пезулче“, „две мешинки
надувни/ на стена висеа“ (Стойкова 1984: 241, 242, 274). Чешмата пък
се оприличава на „невеста с две сиси, кой как мине, сисне си“ (Стойко­
ва 1984: 427).
Една от самовилите — майката на Кралимарковата посестрима Ди­
ва, се описва като „жена, на която циците били преметнати през раме­
нете й“ — т.е. нейните г. били свръхестествено големи (СбНУ 6: 133).
В народните представи пазвата - особено майчината, е най-защитеното място: „Топол сум како в майкина пазуа“; за мързеливец, който
е бил галено дете в семейството си, се казва „Растен йе како во майкьина пазуа“ (СбНУ 4:247; 147: 53). Чрез позоваване на пазвата се внуша­
ват визии за личностната същност и съкровеност: „На секиго пазуата
на миск не мирише“, „На челото му Исус, а у пазуата му гьавол“, „На
смирения в пазвата дяволите зимуват“, „Не клавай змия в пазуа, да
не те укаса“ (СбНУ 3: 256; 4: 230; Славейков 1954: 363). „Нужда се в
пазва не гужда“; „Господ, кога сака, и от пазуа ти го зема“; „От уста­
та — во пазуата“ - така отговаря човек, когото са проклели (СбНУ 4:
205, 233; Славейков 1954: 394). Женската пазва е неприкосновена - за
бъркане в нея обичайното право предвижда наказание (СбНУ 37: 208).
Затова момковите попълзновения в тази насока невинаги са директни,
а биват по-скоро символични: момък оставя своята кърпа на момина
„десна пазува, со три флорина на негя“; ерген задява девойка, като
подхвърля ябълки и се стреми да уцели „полите и пазухите“ (БНПП 5:
52, 142). Вярва се, че пазвата има магични свойства — жените „прови­
рат“ през нея ледено зърно, за да спрат градушката (БНМ: 233).
От преведената (вероятно през X в.) „Хронография“ на Иоан Ма­
лала българите научават за чудо - един месец след земетресението,
сринало Антиохия (526 г.), в развалините били намерени живи мла­
денци, бозаещи от гръдта на мъртвите си майки (СБЛ 3: 147). Сред­
новековните представи причисляват кърмата към земните блага, от
които най-светите аскети се отказват. За невръстната св. Филотея Иоасаф Бдински (XIV в.) пише: „От майчината си гръд тя не пожелава да
вкуси... не се докосва... до земна храна“ (СБЛ 2: 191).
Според народните виждания кърменето е една от основните фун­
кции на майчинството. Майчиното мляко се осмисля като благо с изк­
лючителна стойност, а лицето, от което то се получава, се счита за найскъп и близък човек. Кърмещата жена се назовава „млечна“, „кърмач­
ка“, „дойка“, а млякото й - „кърма“. Ако такава жена пожелае нещо
и не го получи, тя се разболява от „пощевки“. Храненото от нея дете
се нарича „гръдно“, „сисалче“, „сисолче“, „бозайниче“, „склаунчи“, „цицайце“ (Геров 5:168; СбНУ 5:228; 8:252; Шапкарев 2001; 16). Майката
„кърми“, ,дои“, „дава да се цица“, а детето „бозае“, „сиса“, „суче“, „цока“;
4 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

50

последните думи се използват и в смисъл на „възползва се, обогатява
се“. Храненето с г. се осмисля и като глезене, а гръдното мляко - като
лакомство: „Втурка се като малко дете на цица“; „Пени, пени, кунки,
дала мама цица, пък баба пара, да си купиш халва!“ (Славейков 1954:
162, 442). „Да ти дадем да цицаш?“ - този въпрос в шоплука се задава
подигравателно на готованец и на разглезен (АЕИМ 473-Ш: 9а). „Татнал, та пукнал, цицка ли кье ти даде?!“ - така проклинат във Велес
дете, което досажда, викайки татко си (СбНУ 14: 169). Счита се за си­
рак онзи, който не е бил кърмен (БНМ: 238). В един от вариантите на
баладата за вградената невеста тя моли да оставят незазидана едната
й г., за да може да храни детето си (СбНУ 50, ч. 1: 351). Съприкоснове­
нието с майчината гръд символизира най-интимни лични преживява­
ния, а също е синоним на най-ранния период в човешкия живот: „Ще
каже и дето е ухапал майка си за цицата“ - т.е. ще си признае всичко;
„Той помни кога е от майка си бозал“ означава „Говори, което не знае“;
„Таквиз цици у майка си не си виждал“ (Славейков 1954: 552, 568,617).
Грях е, ако кърмачка откаже да нахрани „гръдно“ дете, чиято майка е
починала или пък няма мляко. На места се вярва, че не забременяват
онези жени, които кърмят (БНМ: 300).
Първо закърмяне се извършва с дясната г., „за да не е левак“ де­
тето (БНМ: 137). Женските г. са обект на обредни практики и на рацио­
нални действия при задойването на новородено, а също и при отби­
ването на вече отраснало кърмаче - тяхната цел е да бъде съхранено
здравето на детето и на майката, а също и да се запази способността за
откърмяне на още деца (БНМ: 137,295; Шапкарев 2001: 92). Различни
магьоснически начинания, забрани и поличби са свързани със запаз­
ването на женската кърма (БНМ: 51, 52, 75-76,192, 206, 207, 223, 224,
342). Родилки, които нямат достатъчно мляко, носят като амулет ка­
мъче, откъртено от място, за което се мисли, че е вкаменената гръд на
зазидана кърмачка (БНМ: 57). „Гърдно“ дете се отбива веднага, щом
майка му разбере, че е бременна, защото се счита, че кърмата е вредна
за нероденото (БНМ: 295). Споделят се представи за особените качес­
тва на млякото от женските г. - вярва се, че посредством него се пре­
дават болести, лекове, а също и личностни особености, включително
и свръхестествена самодивска сила (БНМ: 34, 137, 180, 193, 218, 241,
250, 297, 332; СбНУ 6:133). В средновековен пътепис на предполагаем
български автор се говори за вълшебните свойства на „димящото мля­
ко от гърдите на Света Богородица“, съхранено във Витлеемската пе­
щера (СБЛ 5: 160). Чрез позоваване на гръдното хранене се внушава,
че за благата човек трябва да се бори: „Додето детето не плака, майка
му цицка не му дава“ (СбНУ 3: 249).


51

Анатомичното тлло

На сватба женихът пуска монета в пазвата на тъщата - така „зап­
лаща“ за млякото, с което е била хранена невестата. „Жената давала
млеко, а майката - пелин“, се казва в Щип по адрес на онзи, който
почита своята съпруга, а майка си пренебрегва (СбНУ 3: 250). Майка
проклина грешно чедо, като заголва дясната си г. (БНМ: 177).
В гатанките жената кърмачка се представя така: „Млякото й се
яде, а месото й не се яде“ (Стойкова 1984: 240). Бозаещото дете пък се
назовава „живо живоленце“, което седи на „грамада“ или на „жив ка­
мък“ и яде „живо месо“ или „жива снага“ (Стойкова 1984: 241).
В средновековен „Лековник“ са поместени рецепти за церене „от
маясил на жена“ - за лековита смес, която се маже „на върха на гър­
дите на рана“, а също и за целебна напитка (СБЛ 5: 277). Познатите на
народните лечители болести на женските г. се осмислят като следствие
от „пощевки“ („посакци“) или пък като страдания, свързани с кърме­
нето („истравци“, „максил“, „подударила се“). Болезненото подуване на
едната г. на жена се окачествява като „пощевки“; на места така се ди­
агностицира и маститът при кърмещите (за болестите и лекуването на
г. вж. БНМ).
В един от най-старите писмени извори, в които се споменават сла­
вяните - „Диалози“ на Псевдо-Кесарий, се твърди, че някои от тях
(„славяните и фисоните, наричани още и дунавци“) „ядат с удоволствие
гърдите на жените, защото са пълни с мляко“ (ИБИ 1:193). В приказка
жена изпича и поднася на своя съпруг едната си г. вместо гълъба, кой­
то е трябвало да сготви, но не го е опазила (Шапкарев 2001:16).
„От бълха цици“ е една от съставките на обаяната смес, с която се
натриват гениталиите на човек, желаещ чрез магия да си осигури лю­
бовна сполука (множество сексуални партньорки) (БНМ: 82).
„Кози ненки“ е едно от названията на билката „горещник“ (Ajuga
chamaepitys L. Schieb.) (БНМ: 91).
Мария Галанова, Валентина Васева, Валентина Шарланова
ДЛАН. Нарича се още шепа, шъпа (Геров 1904: 576), гърс, горсть
(СбНУ, т. 7, 1892: 459), злън, злан, злана, пънче, длънт, буш, юмрук,
песница (Добруджа 1974: 422), шака (Софийски край 1993; АЕИМ 424423), песник (АЕИМ 473-473).
Като мярка за количество се използва „стиска“ - шепа с една ръ­
ка (Добруджа 1974: 422), „кривачка“ също означава шепа с една ръка
(Добруджа 1974: 413). „Прегръшта“ служи за обозначение на шепа с
две ръце.
Шепата рядко фигурира самостоятелно в текстовете. Популярна е
приказката „Шепа пръст очи закрива“ (Геров 1904: 576).


Митология на човешкото тяло

52

Според Речник на символите (314) д. изразява идеите за деятел­
ност едновременно с тези за сила и власт.

Соня Средкова
ЕЗИК (язик, изик) е „месеста, подвижна част в устата на живот­
но“ (Геров 5: 607) или на човек. В „Шестоднев“ (X в.) е. се представя
като една от частите на устата и се описва така: „Езичната плът е ряд­
ка и шуплива като гъба, затова скоро познава чрез вкусване всички
овощни сокове“; е. „усеща всички качества -... и топлина, и студенина,
и мекост, и твърдост, и друго подобно“; „ако не е по-широк или по-тесен,
а е... среден по големина, той поради това е по-добър“; „тъй наречената
приезичница, т.е. лалог [мъжец] , е част от него“ (ХСЛ: 81-82). Наро­
дът определя е. като телесен орган с „корен“ и „връх“ (АЕИМ 422-III:
9). Изразите „до вилушките (челюстите)“ и „до бело гърло“ означават
,до корена на езика“ (Дабева 1934: 41; СбНУ 43: 47). В гатанките е. се
оприличава на: „червено“, „вързано“ или пък „късо“ куче, което „лае“
или „пази“ в обор, плевня или между два рида; „лисица“, лаеща „из
дупка (дол, долап)“; „цървен петел“, пеещ сред камъни, или „поп“, пе­
ещ сред „граматици“ в църква; лежащо в ясли добиче - „цървен пръч“,
„червено шиле“ или теле („мокро“, „голо“, „цървено“); животно в посто­
янно движение - ритащ „червен кон“ или „червено яре“, което „в долап
играе“, „по кошара се катери“; „люта змия в кюше седи“; „цървен нос
у пещера лежи“; никога неизсъхваща, но и неизгниваща дъска; нещо,
което е едновременно „най-сладко и най-горчиво на света“, непрестан­
но ядено и никога неизяждано - то „кости нема, кости троши“ и „не мо­
же да удари, а бие, та много боли“ (Стойкова 1984: 260-261, 267-269,
270-271; Геров 5:608). Е. е телесна част с много висока стойност - „гла­
вата е с язика по-скъпа“ и „се цени по язика“ (Славейков 1954: 172).
Мястото под е. се осмисля като едно от най-тайните и най-защитените скривалища със сакрални характеристики: ако детето й е гладно,
майката, дори в най-трудна ситуация, ще донесе храна за него, скрита
под нейния е. (АЕИМ 473-Ш: 6); за да може да вижда демоните и да
има власт над тях, простосмъртният поставя под е. си чесън, поник­
нал от скилидка, която на Гергьовден или на 1 март е била сложена в
главата на змия, убита сыция ден (БНМ: 440); магьосницата може да
скрие съдинката със светото причастие под е. си - обичайното право
санкционира това деяние като чародейство (СбНУ 37 : 246). Под е. хо­
рата се потят само тогава, когато полагат неимоверни физически уси­
лия; за премръзнал човек на подбив се казва: „Изпотил се под езика!“
(АЕИМ 473-Ш: 6; Геров 5: 607).
Е. на живия човек се отличава с влажност и способност да гово­
ри - той е „мокър“, „ясен“ и, изричайки слова, „дума“, „ортува“, „бора-


53

Анатомичното тяло

ви“ (БНПП 1: 172; 4: 276; СбНУ 43: 47). По различните състояния на
е. се гадае: според средновековен „Трепетник“, „ако затрепере дясната
страна на езика, показва печал; ако е лявата страна - добро пътуване“
(ХСЛ: 184). Вярва се, че ако дете само си ухапе е., баща му ще улови
зайче (АЕИМ 473-Ш: 6). Гадателки предсказват бъдещето, като гледат
„на език“ (БНМ: 68).
Главните функции на е според традиционните народни представи
са три: способността да се говори, да се вкусва, а също и възможността
посредством съприкосновение с е. да се оказва вълшебно въздействие
върху тялото на живото същество и върху човешката съдба. В при­
казките деца, ближещи скъпоценни камъни, порастват неестествено
бързо; подобен камък, подарен му от змия, се ближе от момък, за да
не усеща глад, докато зимува в „мъртвилото“ на влечугите; змия се
превъплъщава в жена, омъжва се, отново става змия и, за да се пре­
върне пак в жена, се целува от мъж по е.; „по език да те целуна“, се мо­
ли змия на момче, сечащо дърво - ако юношата се съгласи, ще намери
под това дърво злато (СбНУ 1: 134; Каталог 1993: 144-№ 409 А; СбНУ
60, ч. 1: 163). Счита се, че близването (докосването посредством върха
на е.) е най-пестеливия, но и най-сигурния способ за преценяване на
вкусовите качества.
„Езикът е ключалка, той отключва, той заключва - добрата дума
отключва железни врата, а лошата дума заключва и не отключва ни­
кога“ (АЕИМ 422-Ш: 7); „щото язик посере, не може да се опере“; „во­
дата всичко измива, само черно лице и лош език не може“; „по-добре
да се подхлъзнеш с крак, а не с език“ (Геров 5: 607). Въз основа на тези
фолклорни сентенции се прави извод, че „вол се връзва за рогата, а
човек - за езика“ (Геров 5: 607). За „бързорек“ (който говори, без да
мисли, или пък първо приказва, а после разсъждава) се казва: „Син­
ката му памет на езика“; на такъв се препоръчва: „Потопи си язика в
мозъка, тогаз ум давай“, а също и „Свивай си езика“ (АЕИМ 480-Ш:
55; Славейков 1954: 468, 524; Геров 5: 607). Вярва се, че думите са „на
езика“; относно име или дума, която знае, но не може да си спомни, говорещият казва: „На язика ми се върти (плете)“ или „Стои ми на върха
на езика“ (Славейков 1954: 367, 448, 541).
„Език“ се назовава „начинът на говорене“, а също и „сборът от думи­
те и особените изречения на един народ“ (Геров 5: 607). В този смисъл
се споделят представи относно особеностите на е. на различни видове
хора. В апокрифни съчинения се обяснява, че „Адам, който познаваше
книгата, пръв проговори“; Адам и Ева разговаряли „на сирийски език
и на този език ще бъде и Страшният съд“; пророците пък предсказвали
„на еврейски език“; през средните векове етнонимът „немци“ се дава
от българите не само на германците, но и на всички онези чужди на-


Митология на човешкото тяло

54

роди, чийто е. се счита за неразбираем (СБЛ 5: 346, 347, 397). За книж­
нината от същата епоха са характерни възхвалите, посветени на е. на
светците - проповедници и просветители. В съчинение на св. Климент
Охридски за св. равноапостол Кирил се казва: „Дух светни се спря на
езика му“; „закона и милостта носи на езика си“; „неговият език изля
сладостни и животворни слова“; „облажавам този многогласен език,
който възсия за моя народ със зарята на трибезначалното божество и
прогони греховния мрак“; внушава се възглед относно е. на българи­
те езичници и неговата метаморфоза, осъществила се вследствие пре­
веждането на богослужебните книги посредством разбираеми за тях
слова - „развърза езика на гъгнивите и чрез словото направляваше
по пътя на спасението“ (ХСЛ: 36, 37). През XVI в. се слави „духовният
език“ на св. Никола Нови (ХСЛ: 503). В жития и апокрифи се говори
за „многохулния език на еретиците“, а клеветниците и предателите се
назидават: ,,...с вашите зли езици хулите Бога, а слугувате на Антих­
риста“ (ХСЛ: 37; СБЛ 1: 269).
За приказливите народът казва: „На едни язикът, на други зъбите
работят“, „Сто възли да му вържеш на язика, не би мълчал“ (Славей­
ков 1954: 357, 541). Сладкопойният „славея тегли от езика си“ и може
да изкара „из едно гърло два гласа, из един язик две речи“; сладкодумният „с езика си звезди сваля“ (Славейков 1954: 528; Геров 5: 607).
С пословичните изрази „Какъв език държи?!“ и „изплезил език като
бясно псе“ се порицава неприемливото речево поведение; на лицемер­
ния „на язика му едно, на сърце му друго“; „по-тежък е зъл език от
пет турски саби“; с „отровна змия“ се сравнява „жена злоречива“; за
жената изобщо се знае, че „дор е мома при майка си, от агне по-крот­
ка, га се с мъжко смерите, аршин язик показва“, а също и че „женски
език - от турска сабя по-остър“; за избраницата си момъкът твърди, че
„язик й захар продава“ (АЕИМ 422-Ш: 9; 480-Ш: 7; Славейков 1954:
231, 250, 281, 367, 456; Геров 5: 607). Правото на човека да борави с е.
си обаче зависи от неговото обществено положение: „Имаш ли грош и
грош, имаш язик“; „пее му изикът“, се казва за онзи, който е „свободен
да прави, щото ще“; който не може да даде воля на словото си, „с язик
мълчи, с очите гълчи“ (Славейков 1954: 284, 441, 505). Въздържането
от речево общуване става по собствено решение („прехапал си язика“,
се обяснява при подобен случай), по чужда заповед („Уста че имаш,
язик нема да имаш!“ - така шопът повелява някому да мълчи) или в
обредни ситуации, когато е пагубно да се говори при досег с отвъдното
(Славейков 1954: 477; АЕИМ 473-Ш: 6; БНМ: 22).
Чрез е. се вършат престъпления - в българското обичайно право се
предвиждат наказания (бой и глоба) за „тежка дума“ (обида, нанесена
с думи) и за „туна беда“ (клевета); според Крумовите закони клевета-


55

/Анатомичното тяло

та се наказва със смърт; оскърблението чрез слово се приравнява към
онези престъпления спрямо личността, при които тялото на жертвата
не се докосва; тежестта на една и съща хула се оценява различно в
зависимост от мястото, където е произнесена (СбНУ 37: 136; Андреев
1980: 125, 250).
Неспособността да се говори като следствие от недъг на е. се мисли
за вид заболяване - „немота“ или „няма болест, която кара думата да
замлъкне“ (СБЛ 5: 256). Ако немотата е по рождение, тя се определя
като голямо нещастие и се представя винаги като свързана с липсата
на слух - „глух и ням“. Подобен жених е нежелан и се счита за непъл­
ноценен стопанин - „Кога на нива отидем, как ще си дума разменим?“
(БНПП 4: 240).
Немотата вследствие обездвижване на е. се праща от Бога като
наказание за извършването на греховна постъпка или за съучастие в
такава. Евтимий Търновски съобщава, че естергомският епископ из­
разил съмнение в светостта на Иван Рилски „и по праведния Божи съд
езикът му се схвана и той напълно онемя“. „Заключи... езика на тези,
които мислят зло за мен, неми да станат“, се моли Богу отиващият на
съд (СБЛ 1: 307). Според народа онемява онзи, който се закълне в солта
и излъже - „Езикът му ще се завърже, та не ще може да говори“ (БНМ:
132; БНТ 4: 470-471; Маринов 1: 216).
Губи се дар слово поради „глътване“ на е. от страх, а също и при
среща с демонични сили: момък среща нощем бродници - „език са в
гърло въвлече. / Не може Стоян да каже, / майка му да го лекува“
(АЕИМ 480-Ш: 53; БНТ 4: 178).
Изцеление на немота, настъпила поради обездвижване на е., мо­
же да дари Бог - „та му езика развързал и му ушите отпушил“ (на
глухонемия жених, по молба на невестата); Исус изгонил „немотата“,
като „плюл на езика“ на лишения от говор (БНПП 4: 240; СБЛ 5: 248).
Немотата се лекува и от светците. Св. Иван Рилски се смилява над
епископа неверник — „разкъса оковите на езика му и го направи пак
сладкодумен“ (ХСЛ: 401). Относно заекването („ецканьето“) се вярва,
че се дължи на „свързан“ е. и че може да се излекува, ако под е. на
заекващия се направи разрез със сребърна пара; в средновековен раз­
каз се описва как Исус изцерил „глух и заеклив“, като докоснал е. му с
наплюнчения си пръст (АЕИМ 473-Ш: 47; БНМ: 112, 138, 375). Мис­
ли се, че онзи, който се отличава с неясен говор („ломоти“, „фъфли“,
„гьгне“, „фелкя“, „меца“), или пък приказва „лопотиво“ (бързо и не­
ясно), в повечето случаи има недъг на е.; за такъв човек, а също и за
говорещия завалено пияница, се казва : „Ухапала го пчела за езика“
(АЕИМ 473-Ш: 47; 480-Ш: 53; СБЛ 5: 463; Маринов 1: 171). Този тип
словесни недъзи се лекуват с молитва; вярата в такъв способ за церене


Митология на човешкото тяло

56

се основава на представата, според която разпнатият Исус посредством
стоического си мълчание е „победил всички слова на нечестивите, и
всеки дух ням и всяка няма болест... и всеки дух лопотив“ (СБЛ 5: 256).
Чрез проклятия се пожелава е. на ненавиждания човек „да се схване“,
да бъде ухапан от оса или змия (Дабева 1934: 17, 43, 46). „Токо ми се
език не навезал“, гласи пословично заклинание (Славейков 1954: 570).
В целебна молитва се изисква „чист глас“ за ням и за неясно говорещ
(СБЛ 5: 256). Отиващият на съд се моли на Господ: „... на мене езикът
да полети като на попа презвитера евангелието“ (СБЛ 1: 307).
Някои от обичаите, свързани с бременността и раждането, а също
и няколко традиционни лечебни практики са предназначени за съхра­
няване на здравето и нормалното състояние на е. Бъдещите майки не
шият в неделните дни, за да не се „зашият“ е. на децата, които носят;
при трудно раждане се внимава родилката да не прехапе или глътне
е. си (БНМ: 40, 410). Сраснат е. на новородено се отделя посредством
рязване със сребърна пара; пришка на е. се цери, като болният си бае
сам, нощем, гледайки към звездите; за излекуване на оток на е. се дъв­
чат къпинови ластари; заболяването „петел под езика“ се лекува, като
е. на болното дете се трие с края на плитката на баячката, който преди
това е бил потопен в пепел; с кръвопускане под е. се цери главоболие,
а също и жълтеница (БНМ: 19, 85, 130, 191, 206, 301). Препоръчва се:
„Горчи ли ти язикът, подслади си сърцето“; знае се, че „дето зъбът боли,
там язикът вали“ (Славейков 1954: 179, 218).
В проклятията за смърт или за увреждане на здравето се пожела­
ват физически травми на е. - „да окапе“, „да изсъхне“, да бъде „преха­
пан“ или пък изяден от вол, змия, гущер (Дабева 1934: 15, 17, 41, 43,
46). В апокрифната книжнина се съдържат описания на мъченията,
които се прилагат в Пъкъла върху е. на грешниците: „Свързан с огнен
пламък“ е е. на свещенослужител, продавал църковното имущество;
ангел с нагорещен бръснач реже е. на четец, поучавал хората, докато
самият той нарушавал Божите заповеди; бъбривците, разговаряли в
храма, вместо да слушат проповедите, на Оня свят „разсичаха със зъ­
би езиците си“; онези, които не са спазвали постите, виждат „много и
различни плодове“, но е. им са сухи; окачени на железни куки, забити
в е. им, висят „клеветниците клюкари, които разделяха брат от брата и
мъж от жена“ (ХСЛ: 174; СБЛ 1: 233-234).
В законите, прилагани в България през Средновековието, а също
и в обичайно правните норми се предвижда отрязването на е. като на­
казание; пее се за крадец, който, преди да бъде обесен, отхапва е. на
майка си като възмездие за това, че го е карала да върши престъпле­
ния (ЗКЮ: 137; СбНУ 37:136).


57

Анатомичното тяло

В приказките е. на животно се представя като подвеждащо доказа­
телство за мнима смърт на човек (Каталог 1993: 233 - № 671). Фолк­
лорът внушава различни представи, позовавайки се на знания и вяр­
вания относно е. на някои животни. За прекалено претенциозните хора
се казва, че търсят „вълна под езика на бълха“ (Славейков 1954: 580).
Знае се, че на Оня свят, в Пъкъла, кучето носи вода под е. си, за да га­
си огъня, на който се мъчи стопанинът му (АЕИМ 473—III: 78). За да
разбира говора на животните и да има демон помощник, човек трябва
да се сдобие с вълшебен скъпоценен камък, скрит на тайно и опасно
място - под е. на змийския цар (Маринов 1: 113, 165).
Вярва се, че триглавата хала, която „заптисва“ горските извори,
има девет е.; от е. на ламята може да се откъсне дърво — клонче от тако­
ва растение „само пее и играе“ (БНПП 1:27; СбНУ 10:162). При обред­
но прогонване на болест тя се заплашва: „Дана иде с костено ножле, че
ти отреже езика!“ (БНМ: 25). При лечение на трескав с баяне се „връз­
ва“ е. на треската така, че никога „да си не превърне езика“ (БНМ: 407).
Заради бодливите си листа растението алое се назовава от народа
„свекървин език“.
В гатанките въз основа на притежаването на собствен е. се иденти­
фицират звънецът, кантарът, черяслото и пушката, а като говорещи с
глас, но без е. - тъпанът и ехото; клещите се описват като нещо, което
„зее, а язик нема“ (Стойкова 1984:119, 300, 511, 347, 369, 432, 434, 436,
437, 439).
Мария Галанова

ЕКСКРЕМЕНТИ. „Говно е измет от чловек и от животно, тръщи,
дермо, калъ, помьот, гомна“ (Геров 1895: 228).
Екскрементите са често срещана тема в народното творчество. Из­
ключително популярен вариант е възприемането им като храна. Те
са сладки на вкус: „Отдето го пофанеш, медено-лайнено“ (Славейков
1897:21). В приказка Господ, преправен на старец, превръща е. в хляб,
който никога на свършва — съвсем по библейски (Каталог БФП 1994:
118). В друга ситуация е. се приемат за печена тиква от заблуден мъж
(Каталог БФП 1994: 580). При скромна трапеза се казва: „Гладно куче
сухи лайна яде“. В приказка за Настрадин Ходжа сухите изпражнения
са употребени вместо енфие с уговорката, че това е на олиото кюспето
(Каталог БФП 1994: 508).
Е. като животни е друг често срещан вариант в приказните сюже­
ти. Те са костенурка, поставена под шапката на Хитър Петър, за чието
гледане се плаща, т.е. и начин за забогатяване (Каталог БФП 1994:
487). Е. са жаба и е необходимо да се консумират, отново с цел забога-


Митология на човешкото тяло

58

тяване (Каталог БФП 1994: 488). Е. се оприличават и на част от пред­
ставителите на птичия свят, например чавка (Каталог БФП 1994:449).
Трети, също много експлоатиран вариант в приказните сюжети е
превръщането на е. в пари, богатство, злато и обратно - преобразува­
нето на богатството във фекалии. Кръчмар изкопава делва, пълна с
изпражнения, от яд я хвърля в къщата на мързеливеца и те стават па­
ри (Каталог БФП 1994: 295), килим се запълва с изпражнения, вместо
с пари в приказката за куцото петле (Каталог БФП 1994: 248). Трайна
практика е човек да бележи мястото на закопаното имане с е. си (Ката­
лог БФП 1994: 547).
Понякога е. са лек, цяр за болен човек. Те трябва да са сварени и
изядени от съпруга на мнимо болна (Каталог БФП 1994: 457). Е. све­
тят, те са свещи и восък, така ги възприемат близките на замръзнал
циганин. Приказните сюжети дават възможност е. да заместят човека,
да оживеят и проговорят (Каталог БФП 1994: 237), а храненето с тях
се равнява на несправедливо взето съдийско решение в резултат на
подкуп (Каталог БФП 1994: 595). Нацапан с е. човек е „завърнал се
мъртвец“ според коментара на жена, постъпила така със съпруга си, за
да не отиде той на Оня свят (Каталог БФП 1994: 430).
Част от представителите на растителния свят са назовани като е.,
за да лекуват съответното заболяване - шумкавичето се нарича още
дрислива трева, дрисливче, а трънката е дрисливка.
Е. кодират опозицията град-село: недоволни от живота в града,
някои отиват на село, където да стоят непокътнати в зелената тревица
(Каталог БФП 1994: 90).
Понякога хората са наричани €., за да оцелеят, т.е. да не им се
обръща внимание или да се обозначи точното им място в социална­
та йерархия: „Момче расте като под камък, а момиче като под лайно“
(Славейков 1890: 273); „жена - лайна“ (Славейков 1890: 171); „Мъж,
мъж, като лайно в дъжд“ (Славейков 1890: 276); „годеник - говненик“
(Славейков 1890: 98); доведените син и дъщеря са наричани говненица, лайненица, съответно говненик, лайненик (Каталог БФП 1994:
480.4.3).
Е. фигурират и в приказките за българите и другите етноси и отра­
зяват фрагмент от минали балкански междуетнически взаимоотноше­
ния: „Гърците сторили б. лайно на чер хайвер, а цървулите на бълга­
рите на ахтапод и ги изели“ (Славейков 1890: 108); „Доде българин не
яде говна, турчин не яде баклава“ (Славейков 1890:144).
С е. се прави магия с цел дезинтеграция и разболяване на човека:
.... тая жена, що мразиш, да взимеш от ескрементите й (смрадо), да ги
туриш у една кърпица, да избиеш дръжката на мотика и през дупката
да привлечеш смрадо... и го туриш къде се рони брег... ще кипи, както


Анатомичното тяло

що кипи — рони се брег. Така и жената, от която е взет „смрадо“, ще се
рони и не след дълго ще умре“ (Захариев 1918: 149).
Грубото и лошо държание провокира към клетви - да бъдат пок­
рити телата на съгрешилите с изпражнения (Каталог БФП 1994: 173);
„Лайна да яде, да се смири. Л.. .а у устата да му турат“ (Дабева 1934: 53).
Е. се използват в речта, за да характеризират човека с неговите
черти и взаимоотношения с предметния свят. Идиоматични са изра­
зите: „кисло говно“ — за капризен човек, на когото не може да се угоди;
„като че ли ма с гомна замаза“ — за неоснователно злепоставен човек
(АЕИМ 473-3); неспособният „рядко лайно е“; за лошата работа се знае:
„отвред лайняно, от де да го хванеш“ (Славейков 1897:18); хората, кои­
то си приличат, „от едно поле лайна са“ (Славейков 1897: 22); за особите
с неподплатено високо самочувствие се казва: „Край плета имаше тол­
коз повалени (л.), се ти ли ги уби?“ (Славейков 1890: 249).

Соня Средкова
ЖЛЪЧКА (жлъч, жъчка, злъчка, злъч) - „Вътрешен орган,
разположен в долната вдлъбната повърхност на черния дроб, с форма
на торбичка, който отделя жлъчен сок“ („жлъчкообразуване“); „жлъчен
мехур“ е синонимното название на този орган. „Жлъчка“ се нарича
и секретът на черния дроб - „гъста, златистожълта [или] зеленикава
течност с горчив вкус, която играе важна роля при смилането и всмук­
ването на мазнините. Нормално в денонощието се отделя около 1,5 л
жлъчка“ („жлъчкоотделяне“). „Жлъчкопроводната система... служи за
преминаване на жлъчен секрет“; субстанции, а също и процеси, „свър­
зани с изтласкване на жлъчния секрет от черния дроб и жлъчния ме­
хур“, са „жлъчкогонни“ (РБЕ 5: 93, 94).
В „Шестоднев“ (X в.) се разяснява Хипократовото учение относно
състава на човешкото тяло — то „се състои от смес на четири елемента“;
два от тях са „черната злъч (к.а., М.Г.), която съответствува на земя­
та, тъй като е суха и студена“, и „жълтата жлъчка, която отговаря
на огъня, тъй като е топла и суха“. През есента се увеличава „черната
жлъчка“, а през лятото - „жълтата“ (СБЛ 5: 31,167). Тази теория е из­
ложена по-подробно в друга старобългарска творба - превод, разпрос­
траняван през Средновековието като „Разсъждения на Гален върху
учението на Хипократ“: „Червената жлъчка (к.а., М.Г.) на вид е лю­
та, на вкус е горчива... Черната жлъчка (к.а., М.Г.) на вид е черна,
на вкус е кисела... Според това как тези елементи се намаляват или
увеличават, или сгъстяват повече от своето естество, или пък се про­
менят и отстъпват от местата си и преминават на необичайни места,
те правят човек да боледува по различни начини“ (СБЛ 5: 208). Гален


Митология на човешкото тяло

pu

________________________________ __

обяснява „где и на кои места се намира [всеки един от тези елементи]“:
„Червената жлъчка се намира под утробата в прилепена към чер­
ния дроб торбичка и изтича през ушите. Защото калта, която чистим в
ушите, предоставя червена жлъчка. Черната жлъчка се намира под
далака и се съдържа в една прикрепена вътре торбичка. Тя изтича
през очите, така щото гурелите, които ние измиваме от очите, предос­
тавят черна жлъчка... Всеки един от споменатите елементи нараства
и се увеличава в различна възраст... В младите хора, до 30 години, се
увеличава червената жлъчка. Така е през лятото, сиреч през юни,
юли и август, когато е топло и сухо. В зрелия човек, до 45-годишна въз­
раст, се увеличава черната жлъчка. Така е през есента, сиреч през
септември, октомври и ноември, тъй като тогава е сухо и студено... В
юношите съчетанието [на елементите] е топло и сухо, което се получа­
ва от червената жлъч, и поради това те са твърде бързи и дръзки. В
зрелия мъж има сухо и студено съчетание, което произлиза от черната
жлъчка, и поради това [людете] на тази възраст са извънредно топли и
най-здрави.“ Уточнява се въздействието на „елементите“ върху качес­
твата на душата - червената ж. я прави „извънредно честна и много
устойчива“ (СБЛ 5: 208-209). По-нататък се говори за зависимостта
между състоянието на телесните съставки и „повода и причината за
болестта“: На първо място,... това е свързано с възрастта... Ако [се раз­
более] младеж - това е поради червената жлъчка; ако е зрял мъж причината е черната жлъчка... На второ място, причината се дължи
на времето... Ако... е есен, причината за това е черната жлъчка... Ко­
сите биват червени [руси] поради червената жлъчка, а черни поради
черната жлъчка и студената влажност“ (СБЛ 5: 209). Поради това, че
през лятото „се увеличава черната жлъчка'1, се препоръчва „да не се
яде много, да се пази от люто“, да се „пие студена вода и да се въздър­
жа от късно вечеряне“, да се „яде малко студена риба“, да се „избягва
очистване на стомаха и пущане на кръв“; също така е необходимо през
този сезон „човек да си отпочине“. През есента, когато в организма се
увеличава съдържанието на черната ж., „трябва да се въздържаме от
яденето на овощия, от студена вода и от много вино, сутрин и при сту­
дено време да не се разсъбличаме, въпреки че може да бъде задушно.
[Трябва] да се пазим от гняв и ярост, както и от много ядене на каквото
и да било, да си пущаме кръв и да си прочистваме стомаха с помощта
на очистително при намаление на луната“ (СБЛ 5: 209).
Според народните представи „има жлъчка на джигеро“ - тя е „ме­
хур“. „Жлъчка“ се назовава и онази „жълтозеленикава горчива влага,
която се слива от черний дроб в прикаченото на него мехурче“. На
места се мисли, че бъбреците „пречистват кръвта от жлъчка“ и че ж.
се съдържа в правото черво (Геров 2: 32; АЕИМ 422-Ш: 11, 13; 473-


61

Анатомичното тяло

Ш: 14). В повечето случаи традиционните представи не се основават
на ясни понятия относно същността на жлъчкообразуването и функ­
ционирането на жлъчкопроводните пътища. Вярва се, че човек може
да повърне жлъчния си секрет: „Она си блувнала жлъчката и умре“
(СбНУ 42: 449). Счита се, че от силни емоции ж. може да се спука или
да „вкисне“: „Не се ядосвай, ще ти се вкисне злъчката“; „Щеше да ми се
пукне жлъчката от страх“; „Спуква ми се злъчката“, казва онзи, който
изпитва силен гняв или яд (Геров 2: 32; РБЕ 5: 960; Славейков 1954:
387). Проклина се: „Жлъчката да ти се пукне!“ (СбНУ 10: 199). Иноска­
зателен апел за съобразяване с чуждата чувствителност е пословицата
„И бълхата (или „мравята“) злъчка има“ (Славейков 1954: 271, 274).
Библията известява, че още в древността названието „жлъчка“ се
е давало на растения с горчиви плодове и най-често е било синоним на
„пелин“ (БР: 185). Според Евангелието от Матей на разпнатия Христос
била предложена „жлъч“ - вино, смесено с болкоуспокояващи билки
(Мат. 27: 34). Според „Историческо сказание“ от Константин Манасий
относно „дървото на разума“ Господ предупреждава: „докосването но­
си тлен и вкусването - жлъч“ (СБЛ 3: 247). В препис от XVII—XVIII в.
на старобългарския „Беловски сборник“ е поместен текстът: „Какво е
гроздът? — Жлъч и горчивина, понеже змията прелъсти Ева с грозд“
(СБЛ 5: 343). В Дупнишко е познато проклятието „Жлъчки и бигор да
пиеш!“ (СбНУ 10: 199). В гатанка внушението за горчивина се пости­
га вследствие на позоваване на ж.: „горчи като жлъш, жлъш не йе“
(Стойкова 1984: 130). В българските народни говори „жлъчка“ се име­
нуват някои от лековитите, магьосническите или пък силно отровните
растения: „Жлъчка“ е едно от названията на Taraxacum officinale Web.
(глухарче), а също и на Aconitum variegatum L. („сама китка“, с чийто
сок, заради отровността му, през Средновековието са били намазва­
ни върховете на копията и стрелите); „синя жлъчка“ се нарича една
от еньовденските билки - Cichorium intybus L.; магьосническата синя
тинтява (Gentiana cruciata L.) е известна и като „злъчка“ или „злъчката на земята“; червеният кантарион (Centaurium erythraea Rafn.)
също се обозначава с имената „жлъчка“ и „земна жлъчка“ (БНМ: 88,
367, 378, 403, 434).
В Новия завет („Деяния на апостолите“) понятието „горчиви чув­
ства“ метафорично се обозначава с думата „жлъчка“ (Деян. 8:23). Чрез
сравняване с ж. пословични изрази внушават представи за нездрав
цвят на човешката кожа, за злост като качество на характера или като
определение за вид настроение и тип взаимоотношения: „жлъчкав“ е
онзи, чийто цвят на лицето е „жълтозеленикав“; „Едно момчурляче,...
жълто, зелено, сухо,... па зло, зло - ете казвам ти, само жлъчка!“ (РБЕ
5: 93, 94, 960). „Изливам си злъчката“ е синоним на „Давам израз на


Митология на човешкото тяло

62

неприязнени чувства“, а провокирането на негативно отношение у ня­
кого спрямо някой или нещо, се обозначава с думите „Повдигам му
злъчката против...“; като „злъчен“ се окачествяват язвителният или
изпълнен с омраза поглед, тон на гласа или смисъл на речта (РБЕ 5:
959-960). Недоброжелателни или обтегнати човешки отношения се об­
рисуват с пословиците „Капка мед в ока злъчка и оцет“, „Капка мед,
блато злъчка“, „Мъж и жена злъчка имат, брат и сестра глъчка имат“,
„Пред хората фърлят мед, а на своите жлъчка и оцет“ (Славейков 1954:
293, 351, 474).
В средновековен български „Лековник“ се препоръчва как да се
постави диагноза на болник: „ако бъде черен езикът, от жлъчката има
зор“ (СБЛ 5: 279). Повръщането на зеленикава течност се тълкува от
народните лечители като симптом на жлъчно заболяване (БНМ: 151).
Онзи, който периодично получава болки в дясното подребрие, се назо­
вава от народа „жлъчкав“, „жлъчноболен“ или за него се казва, че „има
жлъчка (или „болна жлъчка“)“ (РБЕ 5: 93, 94). Познати са различни
традиционни начини за лекуване на ж. (БНМ: 36, 42, 49, 101,104, 168,
171, 209, 215, 228, 303, 311, 356, 381, 383, 390, 403, 424, 436).
Вярва се, че ако сърце, „изместено“ вследствие на силно изплашване, не се „намести“ до 40 дни, жлъчният мехур на пострадалия човек
ще се спука и той ще умре (БНМ: 412).
Средновековните български „Лековници“ съдържат знания за ле­
ковитите свойства на ж. на някои животни. Ж. от гарван и от ястреб са
съставни части на целебни мазила срещу очебол. Мазане със смес от
мед и ж. от мечка и от говедо помага при „зла струпа“. Срещу въшки се
препоръчва мазане на тялото и главата със смес от вино и овча ж. На
ухапан от змия се предписва да пие сутрин и вечер цяр, приготвен от
говежда ж. и кромид (СБЛ 5: 273,274,276,282, 283). Според народното
лечителско изкуство ж. от различни животни е много полезна (БНМ:
16, 66,182, 252, 287, 305, 371, 385, 400, 418).
За пола на бъдещото дете на бременна жена се гадае с помощта на
ж. от овен, поставена на огън - ако тя „пукне силно, ще се роди момче,
ако се разпилее - момиче“ (БНМ: 79).
В средновековните зографски ерминии (ръководства) се съдържат
рецепти за смеси, полагани като основа за багрите - „жлъчка воловска“ е в състава на онази от тях, върху която са били нанасяни златни­
те шарки (СБЛ 5: 296, 483).

Мария Галанова

ЗЪБ е „Кост, която израства из челюстите на животните, та с нея
разхапват, късат и дъвчат, раздробяват храната“ (Геров 2:168). Онази
част от з., която се намира във венеца, се нарича „корен“; „устата, ...


63

/Анатомичното тяло

бидейки двойна, изпълнена е отгоре, отдолу, отпред и отстрани със зъ­
би“ („Шестоднев“ - ХСЛ: 82).
В гатанките з. се сравняват с: коне в плевня (изба, хан); овци (аг­
нета) в кошара; прасенца в дупка (локва) или под бряг; волове в обор;
камили около корито; кучета под стряха; вълци в червена пещера; ка­
терички в каца; „скотци“ (червеи, които се въдят в сиренето) в кутия;
гъски (патки, кокошки) под стряха (стена), на керемида или пък вися­
щи на стена, на върлина (конец); врабци („пилища“) на (под) стряха;
гълъби в кошница; хора - вършани, мелничари, граматици (дяконе,
ученици) в църква (пещера), братя или були (мюсюлманки) под стря­
ха; яйца в каца (долап); пуканки във фурна; кокали (костилки) в плев­
ня (тава); камъни в къща (обор); тесли (секири) в торба (стая, обор,
долап), на камара, „на пенджерка“; чукове в сандъче (делва, плевня,
пещера); „тояжчета“ в тепсия; „клинци“ в кошара; дикели (двузъби копачки) в църква; бисери в кутия (църква); диреци в църква; свещи,
горящи в дупка; деланки (трески) в кош; ризи, прострени под стреха
или на червена върлина (Стойкова 1984: 260-268). В някои гатанки
се уточнява броят на з.: 40 коня в яхър, 32 коня, пиещи вода от един
чучур, или пък 12 кобили на една ясла, 32 камъка във воденица, 30
прасенца в тепсия, 32 вола в кошара, 40 камили, пиещи от едно корито,
32 братя под стряха, 32 вършачи (или мелничари). В сватовен диалог
з. на бъдещата невеста иносказателно се назовават „греди“, за да се
уточнят деликатно качествата им: „На къщата гредите са редки“, но
пък са здрави (Каталог 1993: 308, № 876).
Човекът има няколко вида з.: „горни..., които са на горната
челюст“ и „долни“ - на долната; „предни ..., що са на средата по четири
на челюст“; „песяци“ или „кучешки ..., що идат след предните по един
от страна и са по-остри“; „кътни“ з. или „кътници, що идат след кучеш­
ките и с тях се дъвче“ - с останалите з. се отхапва; „млечни ..., които
израстват напред и по време падат, та израстват други на мястото им“
- онези з., които заменят млечните, са „якоглави“ (или „якокостни“),
т.е. по-здрави; „мъдреци..., по един зад кътниците и на двете челюсти;
те израстват късно“ (Геров 2:167-168; БНМ: 342).
Като „зъбат“ се определя онзи, който има з., а също и този, който
причинява зло; „зъбест“ („зъбист“) се назовава човек с „големи, дълги
зъби“, на този, „който се зъби“ (т.е., който се заяжда), се дава и прозви­
щето „зъбльо“ („зъбла“); заядливецът, а също и лицето, което нарочно
създава пречки, се нарича „зъб“ (Геров 2:167; АЕИМ 480-Ш: 8). „Без­
зъбата)“ се казва гальовно на дете, на което още не са поникнали з.
и, по-рядко, на малчуган, сменящ млечните си з.; „щърб“ е онзи, на
когото липсват един, няколко или пък всички з.; прякора „буфа“ носи
човек, на когото са паднали един или няколко з. - със същата дума


Митология на човешкото тяло

64

се обозначават хралупата на дърво и кухия плод на орех или лешник
(АЕИМ 473-Ш: 5 7; 480-Ш: 45). Според „Шестоднев“ „за редкозъбите
естествениците мислят, че живеят малко“; според традиционната вяра
хората с редки з. са щастливи (ХСЛ: 82; БНМ: 102).
Щом пеленачето започне да пръхти с устни („да пърди с устенцата“), това е знак, че „вече ще изпърди зъбеница“; казва му се: „Пърди,
душке, пърди, та ги изпърди по-скоро“; вярва се, че е добре в тези дни
детето да се къпе често и че то си мисли: „Да би знаяла мама колко ми
е добро сеги от къпанье, она би си урката изгорила и пак би ме къпала
със жежка вода секи ден“ (Маринов 2: 507). Ако з. на пеленачето започ­
нат да никнат по-късно - след осмия месещ, счита се, че са „якоглави“;
по първите з. се гадае относно бъдещата съдба на детето - ако първият
от тях е на долната челюст, „животът му ще върви нагоре“, а ако поник­
не на горната челюст - „ще върви надолу“, т.е. ще бъде нещастно; ако
между първото и второто з. има разстояние („престръга“) или пък ако
едновременно поникнат две з., това се тълкува като предзнаменование
за добро бъдеще (Маринов 2: 507; БНМ: 343). За да са здрави, бели и
красиви з. на детето, се изпълняват различни обичаи: онзи, който пръв
види първото поникващо з., подарява на пеленачето мъниста или бяла
ризка, или пък залепва пара на челото му; детето се плесва по бузката
и се нарича: „От плесница да плачеш, от зъб да не плачеш!“; вари се и
се раздава жито или царевица още в същия ден, в който е забелязана
появата на з.; за да добие желаните качества, поникващото з. се потри­
ва с различни предмети - сребърна пара, орехова черупка, със свещта
от кръщавката на пеленачето или с игла, която след това се дарява на
девойче, започващо да се учи да шие, или на онзи, който пръв е видял
новопоникващото з.; майката, потривайки никнещото з., казва: „Да си
бял и як като среброто“ (БНМ: 154, 342-443; Дабева 1937:108-109).
Мисли се, че смяната на млечните з. с постоянни бележи края на
детството. Началото на тази промяна се съпровожда с обред. Първият
паднал млечен зъб (някъде - първите три з.) се „дава“ на свраката,
като се хвърля на покрив (на места преди хвърлянето з. се увива в
парченце хляб) и се иска от тази птица да донесе железен з. вместо
костения; вярва се, че тя може да вземе такъв от селото на самодиви­
те - Змейково, което се намира „накрай свят“ до езеро с целебни води
(Маринов 1:160). Другаде падналият з. се „сее“ в ливада - „за да е кра­
сиво детето“, или пък се „дава“ на Господ, на кучето, на мечката или
на гората (БНМ: 343).
3. на красавиците са „бели бисерови“ или „два низа бисера“ (БНПП
5: 13; СбНУ 48: 100). В песните се говори и за з. на чутовните юнаци:
когато Марко се опитва да вдигне торбичката на Господ, тежаща колкото цялата земя, „от ощо е заби притиснало,/ уста му се кърви напъл-


65

Анатомичното тало

нила“; за Гине от Латина е прекадено малък потирът, „щото бере 70
кила" - „таа чаша от зъб на зъб бие“; ако Гюро изпие само един бокал,
що побира 12 оки, з. му дори не „усещат“ питието (БНПП 1: 73, 239;
СбНУ 43: 217).
От старост и от физически мъки з. се рушат, изгниват или пък от
тях остават само корените им. Според една приказка Соломон казва;
„Воденицата, что ми мелеше со триесе и два камена, сега ми мелит со
шес-седум камене и тие овде-онде испъпръшени“ (СбНУ 16-17: 292).
„Бяли му зъби изгниа", се пее за Петър войвода, затворен в тъмница и
забравен там (СбНУ 48: 249). С „гнили зъби“ се отличават старците; за
да се спаси от греховните любовни домогвания на кума си, а също и за
да го накара да се опомни, съобразителната младоженка поставя усло­
вие — да му се извадят „гнилите“ з., за да ги събира тя в джобовете си
(СбНУ 48: 142; БНПП 1: 295). В присмехулна песен се говори за „поев­
тиняването“ на ергените - деветима от тях струват колкото „два конеца
кълчищени“, които е „прела стара баба ... на два зъба“; популярни са
шеговитите припевки за любовните щения на стариците - чувайки, че
ще се женят онези, които имат з., те съобщават, че в устите им са оста­
нали по няколко корена (БНПП 5: 295).
Със сребърни з. се раждат царски деца; с такива з. се отличават и
някои владетелски съпруги (СбНУ 19: 88; 53: 288). Юнакът с демонич­
на мощ „Чер Арапин ... зъби има четири дикели“; във войската, погу­
била Българското царство, се бият „арапи“ - „зъбити им като въглян“
(Маринов 1: 244; БНПП 3:241). „Два низа мъниста“ се поставят вместо
з. на сглобения от предмети брат, комуто Бог вдъхва душа след горе­
щите молби на сестрите му (БНПП 4: 316).
Някои демони се разпознават по особености на з. им, или пък вре­
дят на хората със з. си: в апокрифна молитва вещицата се описва със
„зъби кървави“; невеста нощем се превръща в сърна, отива „при то­
ва дърво кошутско, цела нощ хоро играе“, а на сутринта се прибира в
образа на жена, но „ситни й зъби се трева“; червеният конец около з.
му издава плътеника, дошъл на седянка като непознат ерген; болестта
„горска майка“ (безсъницата) е „стара жена с дълги, изпъкнали навън
зъби“; разгневената Шарка „хапе хората и така ги разболява (Петканова 1976: 38; БНПП 4: 66; Маринов 1: 287; БНМ: 448).
В пословиците за онзи, който напразно копнее по нещо, се казва, че
„бере зазъбица ... ревне му са нещо, а не му иде до зъбите“; „Ви ядете
кисело, а нас хваща скомина (т.е. изтръпват ни з.)“; „Дето зъбът боли,
там язикът вали“; „...до зъби сладост“; „Зъбите му дрънкат като орехи“
(трака със з.); „Твърдо като бабини зъби“; „Ще ти замръзнат зъбите“
(мярка за студенина); „озъбил се“ и „побелил зъби“ са синоними на „ум­
рял“; за смърт се проклина: „Да са озъбиш, да те видя“ или „Ти на мене
5 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

66

зъби побели, а Господ на тебе очи да побели“ (Славейков 1954:121,149,
218, 223, 270, 404, 556, 562, 586, 621; Дабева 1934: 11, 46). С думите
„дъвче го като с бабин зъб“ се окачествяват действията на човек, който
„нарязва нещо недобре“, а за онзи, който се храни с нежелание или пък
не може да сдъвче добре храната си, се казва, че „дъвче като с чужди
зъби“ (Геров 2: 168). Захапването със з. е мерило за здраво хващане:
„И със зъби да теглиш - няма“; „Душата му се е запряла в зъбите“ (или
„С едната душа в зъбите“) - така се говори за крайно изнемощял чо­
век, който „едва е жив“, или за някой, който е оцелял като по чудо след
премеждие; с израза „дошло му до зъбите“ се определя крайната степен
на издръжливостта (Геров 2:168; Славейков 1954: 232; АЕИМ 480-Ш:
53). Представите за з. се свързват и с тези за словото: „Да са здрави
предните зъби, че задържат“, казва онзи, който едва се е сдържал да
не каже нещо; „кълца си зъбите като празна воденица“ човекът, който
прави неуместни изказвания или „приказва празни работи“; „Каквото
излезе от 32 зъба, разваля 32 града“ (Геров 2: 168; АЕИМ 473-Ш: 6).
„Гризе ме“ се казва за душевно безпокойство и тягостна мисъл, а „ха­
пе“ е определение за поведението на човек, който с думите си нараня­
ва някого или пък го ощетява посредством действията си - „Хапе като
куче“, „Имаш ли зъби, хапи, доде не са те захапали“ (Славейков 1954:
284, 591). „Хапе се“ се употребява като синоним на съжалява, кае се:
„Хапе са, дето са не стига“, или „Гъза си хапе“, „Месата си хапе“, „Подобре на кол да се скапя, а не месата си да хапя“ (Славейков 1954: 452,
591; АЕИМ 480-Ш: 46). По з. се измерват човешките възможности:
„Това не е за твоите зъби“ (не е по силите ти); „Миришат му зъбите на
трева (на мляко)“ - т.е. „млад е, неопитен“; „Корав хляб, корави зъби“,
„Секи търси круши по своите зъби“, „На едни язикът, на други зъби­
те работят“ (Геров 2: 168; Славейков 1954: 222, 358, 518). „Озъбил се
като крът на ряпа“ се казва за този, който ламти да придобие нещо, а
„Наострил си зъбите на точило“ - за онзи, който изрича тежки, злостни
слова; „точи зъби“ човек, разчитащ да получи нещо желано; „хванах го
доброзъбата“, казва този, който подхваща някое дело „с добро“; „Ще го
зема на зъб“ или „Имам му зъб“ - така се обявява враждебност спрямо
някого; „Три му рапон на зъбите“ означава „кара му се“ (Геров 2: 168;
Славейков 1954: 404, 571, 592, 615). За онзи, който има довереник или
пък е добре осведомен относно житието на някого, се казва, че „знае що
има и между зъбите му“, „знае му и кътните зъби“ (Геров 2:168; АЕИМ
480-Ш: 8). Счита се, че нещо е неопределимо, ако „Око го не види, зъб
го не хваща“. За мълчаливец се казва, че „зъб на обелва“. Като мяра
за възмездие служи библейската сентенция „зъб за зъб“. Чрез позова­
ване на з. се формулират норми на поведение и правила за житейска
стратегия - „Не се смей вечер, че ти замръкват вън зъбите“, „Ако не


67

Анатомичното тяло

спечелиш от работа, от зъби поспести“ (Славейков 1954: 383, 405; Ге­
ров 2: 168).
Скърцането със з. е един от начините за сплашване, а също и за из­
разяване на злоба и негодувание: според апокрифния разказ „Ходене
на Богородица по мъките“ със з. скърцат в Пъкъла потопените в река
от смола грешници - мъчителите на Исус, кръвосмесителите и неискрено покръстилите се идолопоклонци; със з. скърцат враговете на Геор­
ги Нови според житието на този светец; вярва се, че ако човек скърца
със з. в съня си, това е знак, че го притискат нечисти сили - нужно е
точно тогава близките му да го ударят с цървул или обувка, носени по
време на венчавка (ХСЛ: 174-175, 495; БНМ: 286; АЕИМ 480-Ш: 8).
Ако жена ражда сама, случва се да прегризе пъпната връв със
з.; на Гергьовден момите прегризват със з. стръковете, поникнали от
обредно посятата на Св. Четиридесет мъченици ръж - измиването на
косите с водата, в която се потопяват тези стръкове, гарантира хубост и
плодовитост; зловредна магия се прави с помощта на човешки з. (или
на част от него), който се зашива в дрехите на жертвата - ако се на­
мери такъв з., той се изгаря, а дрехата се изпира, преди да се облече;
самодива (мечка, ламя) умъртвява момиче, като оставя на пътя му з.,
върху който то да стъпи - девойчето оживява едва след като се извади
от тялото му този з. (Дечева 2000: 64; АЕИМ 473-Ш: 60; Каталог 1993:
247, № 709 А). Баялен текст приканва страха да „изскочи“ от з. на
изплашения (Петканова-Тотева 1976: 38). На Оня свят подслушвачките и клюкарките се наказват да висят на з. си в Пъкъла (ХСЛ: 173).
Според средновековен „Трепетник“, „ако тракат зъбите, показва
разрушение“. По съновидения, свързани със загуба на з., се гадае: ако
човек сънува, че му се вади з. и го боли много, това е предзнаменова­
ние, че предстои смърт на близък човек, а ако не го боли - ще почине
далечен роднина; вярва се, че предсказанието няма да се сбъдне скоро,
ако се сънува, че з. се губи безкръвно (ХСЛ: 184; Маринов 2: 518).
В някои песни се описват начините, по които човек губи з. си вслед­
ствие насилие над тях - чрезмерно натоварване или удар. Овчар, след
облог се надсвирва със самодива - побеждава я, по от старание „зъби
му са излетяли“; самовилата, изпратена да грабне момък, за да е сви­
рач на самовилското хоро, „по тил го ударила, зъби изпаднале“ (БНПП
4: 51, 116). 3. се „изкъртват“ от удар с „мермерни камик“; пагубни са
последиците от това, че „мало пръстенце“ от замахналата Кралимаркова ръка е „леко закачило“ женска глава - или „изпадат“ всички з.
на невестата, или пък „два й зъба у гърло накара, а триесе из уста
излезе“ (СбНУ 53: 272, 288). С плесница се „избиват“ два предни з. на
високомерна болярка (СбНУ 15: 34); удар по мъжка буза „сви му зъби
у гърло накара“ (БНПП 1: 313), а по женска - „синките й заби наз гла-


Митология на човешкото тяло

68

ва изкара“, или пък з. на жертвата „на скути изпаднаха“ (СбНУ 43: 39,
53: 278; БНПП 1: 156).
В злостните проклятия се желае опадане или увреждане на з. - „Из­
паднали ти зъбите!“, „Камък му на зъбите!“ (Дабева 1934: 11; Славей­
ков 1954: 293). За да се осигури здраве за з., се спазват някои обичаи:
за да не страда от зъбобол детето, в деня на кръщавката му неговите
родители не хапват нищо, преди да се седне на празничната трапеза,
а домът им не се посещава от техния кум, преди той да е извършил
кръщелния обред; за да има здрави з., човек трябва да си ги потрива
с желязна игла всяка пролет, щом чуе за първи път жабешко крякане
(БНМ: 200, 316; АЕИМ 424-Ш: 6).
В средновековната книжнина „болестите на зъбите“ се причисля­
ват към онези страдания, „които засягат главата“, но „водят началото
си от стомаха“ (СБЛ 5: 209-210). Според един апокрифен текст з. се
„разрушават“ от нежита (Петканови 1976: 38), а според друг св. Петър
се оплаква: „Дойде червей мигренин при мене и ми изгриза зъбите“
(СБЛ 5: 257). Вярва се, че преди Преображение не се яде грозде, защото „още не е кръстено“, и че се наказват със зъбобол неспазващите
този обичай (БНМ: 313). Като „зъбобол“ се окачествява от народа всяко
страдание, свързано със з. - болки, клатене, кървене, лоша миризма;
„изел се“ се казва за рушащия се з., а причина за това се считат червейчета в з.; нарушената цялост на з. (кариес) се нарича „вълкоедина“;
като „опал“ се определя болезнеността на з. от цялата челюст, а болки­
те в отделни з. се именуват „сладката“, „добрата“ (БНМ: 154; АЕИМ
424-Ш: 6). В молитвите срещу зъбобол страдащият от него се определя
като „унил“, а самата „зъбна болка“ - като „нетърпима и неутешима“
(СБЛ 5; 257).
От древни времена зъбоболът се цери с молитви (СБЛ 5: 257). Мо­
мък получава за отплата вълшебна свирка, след като цери със запален
тамян зъбобола на Господ (Св. Богородица) (Каталог 1993:220, № 592).
На народа са известни следните зъболечебни практики: в болния з. се
поставят различни лекове - смола от мак, зърно от бял тамян или от
карамфил, памуче, напоено с целебна настойка, коренче от кукуряк и
др.; з. се пари, опушва, жабури или пък в ухото на лекувания се слага
скилидка чесън, чийто по-дебел връх предварително се отрязва; над
лицето на болника или над цялата му снага се извършват магически
действия (БНМ: 102,154, 384,387, 399). Крайна лечебна мярка е ваде­
нето на з.; това умение владеят някои ковачи, бръснари, свещеници, а
също и майстори зъбари, които пътуват по селищата с червени файто­
ни или пък имат „зъбарски дюкяни“, пред които се окачват извадените
от тях з. Използват се различни инструменти, които се почистват с вода
и сапун, с ракия, чрез обгаряне и изваряване. Пристигането на зъбар


69

Анатомичното тяло

се известява посредством биене на барабан или свирене с рог. Дошлият
да се лекува се разпитва за страданието му, после устата му се изплак­
ва с вода, ракия или с давана от лечителя „червена водица“; болникът
се слага да седне или да легне, з. се вади бързо и ловко с клещи, след ко­
ето лекуваният се удря силно по брадата. Практикува се и друг начин
на зъбовадене: болникът седи на столче, з. се връзва с конец, другият
край на който се завърза за колче; после лекуваният се бодва така, че
да подскочи и сам да изтръгне з. След зъбовадене устата се почиства с
жабурене (БНМ: 154-155).
За да се предпазят от „всякакво зло“, хората зашиват в дрехите си
з. от различни животни; вярва се, че вълчите з. имат изключителна
предохранителна мощ; в баялни текстове за подлюта обаче се изказва
предположение, че причина за болестта е набождането на „влъчки зъ­
би“ (БНМ 1999: 198, 316; Дечева 2000: 24-25). „Зъбато“ е слънцето в
студените дни; в гатанките по з. им се идентифицират някои предмети
- коса, остен, дикел, вила, маша, диканя, ренде, дарак, гребен; зима­
та и въгленът се представят като нещо, което хапе без з., а пушката и
пищовът — като носещи огън в з. си; „Камъкът по-зле хапи от змията“
гласи една пословица (Славейков 1954: 270, 295; Стойкова 1984: 106,
107, 292, 294, 298, 302, 311, 389, 390, 404, 419, 432, 433).
„Зъбинки“ („зъбчета“) се назовават видове орнаменти, декориращи
традиционните тъкани женски пояси и колани в някои области; „зъбички“ се наричат шевиците, с които се обточват ръкавите („озъбкани
ръкави“) на ежедневното женско облекло в Странджанско (Пирински
край 1980: 275; Странджа 1996: 171, 185).
Мария Галанова

КЛЕПАЧ (клепка, клепна, похлепка, трепалка, трепка). В
„Шестоднев“ (X в.) се казва, че всяко око „има за свои части отгоре и
отдолу клепки, всяка от които отделя от себе си тъй наричаните ресни­
ци... Има... горни и долни клепки“ (ХСЛ: 78) - това са онези „кожици,
що покриват окото, кога гледаме, и затварят, кога спим“ (Геров 2: 369).
В гатанките к. се сравняват с „козенова торбичка“, „ореова черупка“,
„четири похлупачета“, „кутийки“; те се сговарят какво да предприемат
(Стойкова 1984: 255, 256). Когато са затворени, окото си почива: „На­
думали са горньото и долньото/ да затвору средньото,/ та да се отмори“.
(Стойкова 1984: 256). Докато човек е буден, к. му примигват - „отва­
рят“ и „затварят“ окото; честото и нервно примигване се счита за пос­
ледица от сторен грях - родителите на такъв човек са го заченали в
период, през който съпрузите не бива да се събират, напр. срещу деня
на св. Сава или св. Варвара (АЕИМ 424-III: 3). За този, който примиг­
ва от кокетство, заради преструвка или от голяма глупост, се казва:


Митология на човешкото тяло

70

„Мига (или „клепе“) на парцали“. „Мигла“ е прозвище на жена, която
често примигва (Геров 3: 63). В „Шестоднев“ особеностите на примиг­
ването се тълкуват като белези на ума и нравствеността: „У които очи­
те мигат скоро, мислят ги, че имат и ум, що не стои на едно място, а
често се мени и се премята на друга страна; а у когото очите не мигат
дълго време, мислят, че се знае за безсрамен и безочлив; които очи пък
са средни, та не мигат нито много често, нито много рядко, знак са за
добър нрав“ (ХСЛ: 79). „Не му мига окото“ се казва за смел и прям чо­
век, но също и за нагъл. „Мига“ се употребява и в смисъл „нехае“: „Ти
го съдиш, той си мига“ (Геров 3: 63). Апокрифът „Епистолия за неде­
ля“ дамгосва като грешници онези, които намигат, и ги приравнява с
„присмехулниците и развратниците“ - всички тях ги очаква възмездие
на Оня свят (СБЛ 1: 271). Ако мома смигне на ерген или обратното, за
наказание се разболява от „ечемичка“ - болезнена „белезникава пъпка
с връх“ (БНМ: 124).
Под к. се събира „лошотия“ и предизвиква очебол. Някои от цяровете за болно око се мажат с помощта на вретено върху вътрешната
страна на к. При очебол, а също и в случай на възпален к. последният
се налага с целебни лапи, компреси или пиявици; промива се с мляко
от родилка или с билкови отвари (за някои от тези бани се използва
птиче перо); посипва се с прах от лековити растения; дере се с бодил
до разкървавяване - „за да изтече лошотията“, бодва се с връх на
колче или с ечемичено зърно, намерено в конско лайно; обръща се и
вътрешната му страна се бърше с чисто платно или с ръба на дреха­
та на изричаща заклинание близнакова майка, която преди това, при
изгрев слънце, е намигнала трикратно към самотно брястово дърво в
далечината или към комин; болният сам поглежда три пъти към бряст,
растящ надалече, или пък три сутрини подред отива при върба и се изпикава там (БНМ: 46,109,120,124,164,172,185, 298-299, 301; АЕИМ
484-111: 5).
К. на покойник се притискат с монети, за да не се отварят (Вакарелски 1990: 58).

Мария Галанова

КОЖА (мех) е „Горната покривка, обвивката на телата на живот­
ни“ (Геров 2:381-382). Според „Шестоднев“ човешките „мозъчни полу­
кълба са обвити в кожа“; според текст от Симеоновия сборник (X в.) на
човека не е дадена „нито дебела кожа, нито козина като на животните.
Затова по необходимост ни станаха дрехите — и заради непостоянството
на ветровете, и заради щетите на зверовете“ (ХСЛ: 78, 81; СБЛ 5: 190,
208, 210).


71

Анатомичното тяло

„Мех“ се назовава животинската к., а също и човешката - в прис­
мехулни изрази („лице мешинено“ има безсрамникът); „струпи“ са пар­
четата суха, олющена к. и коричките на откритите рани; силно загрубя­
лата к. „хваща елин“ - онзи, чиито стъпала са „хванали елин“, ходи бос
по стърнищата, без да чувства убождания; „прекопал царевицата“ се
казва в Силистренско за този, чието телесно окосмяване е настръхнало
- имат се предвид зърнообразните набъбвания на к. около корените на
косъмчетата; като „накосматела“ се определя от шопите настръхнала­
та к. (Славейков 1954: 409, 413; БНМ: 392; АЕИМ 473-Ш: 4; 480-Ш:
7, 10, 39, 45). Според пословиците к. „тръпне“, „на табак не ходи“, „за
цървули не става“, невъзможно е трайно да се подправи, извън нея не
се излиза; „одрал му е кожата“ се казва в случай на силна физическа
прилика между хора, а „кожа и кости“ - за крайно мършав човек. Пра­
вят се връзки между к., ума и нравствеността: „Ум се не пришива на
кожа“, „Надувай са, доде ти са пукне кожата“, „Бело лице, църно сър­
це“, „Много му знае кожата, много ще му тегли главата“ , „Кожата му
не струва за нищо“ (не го бива за нищо), „Пази си кожата“ (предпазлив
е), „Влязъл му под кожата“ (сближил се с него), „Ще изскочи из кожата
си - от радост или от гняв“. Проклина се: „От кожа да излезе!“ Изра­
зът „Твойта кожа!“ е закана (Славейков 1954: 141, 307, 347, 363, 366,
368, 403, 425, 574, 585, 617; Геров 2: 381-382; Дабева 1934: 55; АЕИМ
480-Ш: 45).
Християнската к. ухае и е гладка, защото е миросана - водата се
плъзга по нея като по масло, а по немиросаната к. на друговерците се
стича на струи (Елчинова 1995: 49). В песните като белокожи се опис­
ват българите, а „черни“ и „жълти“ са чужденците злодеи. „Бели“ се
назовават понякога инородните християни и красавиците другоземки.
Келите и луничките по к. на евреите са наказание за това, че предците
им не повярвали и се присмели на вестта за Христовото възкресение.
К. на Дявола е черна, тя „и за тъпан не чини“ (Геров 2: 382). За от­
тенъци на човешка к.. се казва „чер като вампир“ и „зачервил се като
върколак“ (Славейков 1954: 605; БНМ: 435). Чумата се явява в образ
на жена, „черна като циганка“, а вещиците се разпознават по черни­
те и червените петна по к. им (БНМ: 235-437, 443). Рогатият оставя в
наследство на синовете си вълшебни к.; едната от тях прави собстве­
ника си невидим, а другата го пренася навсякъде, където той пожелае
(Каталог 1993: 193-194, № 518).
К. крепи целостта на снагата - когато Болен Дойчин развързва
платното, с което е стегнато неговото тяло, „се му кости низ кожа паднаа и он сам се сас душа разтана“ (БНПП 1: 195). Отделянето на к. от
човешката плът може да станс или вследствие на бой, или чрез на­
рочно одиране. За мома, пребита с шипков прът, се пее: „декато - а


Митология на човешкото тяло

72

чукнеше, кожата й се пукнеше, декато - а пофтореше, кожата се потпореше, декато - а потрекеше, кожата се потпреташе“. След като обучи
учениците си да се пресътворяват в различни неща, Дяволът одира
човешките им к., пълни ги със слама и ги окачва на зида си (БНПП 6:
167-170). По същия начин предатели се наказват от владетели, а про­
чути войводи - от поробители; юнакът, обезглавил Чер Арапин, заявя­
ва: ,,.з знам... како се дерит арапската кожа!“ (БНПП 1:118,200; 3:165).
И хора, и демони се боят до смърт от заплахата да им бъде одрана к.:
в приказките хитреци се спасяват от змейове и дяволи, като ги лъжат,
че си покриват къщите с одрани к. като техните; прелюбодейци се откупват от измамените съпрузи под заплахата да загубят к. си (Каталог
1993: 389, № 1149 А, 575, № 1730 А). Ивици к. се одират от гърба на
онзи, който изгуби облог (Каталог 1993: 369, Ns 111); същият вид дране
се прилага при мъчения - когато св. великомъченица Злата Мъгленска отказва да промени вярата си, турците дерат от гърба й ивици к. и
ги спускат пред очите й (Жития 1991: 526). „Фаши“ се наричат лентите
от к., одирани от гърба на животно; с тази дума се назовават понякога и
ивиците човешка к., а на места така се нарича мръсотията, свалена от
тялото на човек посредством триене (БНПП 1: 458). Непослушниците
се заплашват, че ще бъдат одрани като добичета: „Хвана-ще та кака,
одра-ще ти кожа, кожа от юнака, като от малака!“ (Славейков 1954:
592). „Кожодер“ се казва за грабител - „смъкнал ми кожата“, „смъква
по девет кожи от гърбовете им“ (ограбва ги безмилостно), „Не вярвай
на велможата, продава ти кожата“ (Кошов 1976: 58; Славейков 1954:
375). В люти клетви се пожелава: „Обран, та одран да го понесат!“, „Ко­
жата му със слама да напълнят, та на гредата да я окачат!“ (Кошов
1976: 57; Дабева 1934: 28). Когато шопът заяви „Че те дерем!“, това
означава „Ще те набия!“.
Цветът на к. се определя от орисниците (СбНУ 27: 320) и може да
се промени от магьосница чрез потапяне във вълшебна вода. Бялата
кожа се цени най-високо и се счита за присъща на българите. Най-из­
вестните юнаци - Марко, Момчил, Рельо Шестокрильо, хайдутите, а
също и еничарите от български произход, са според песните с бели ли­
ца, шии, гърди, лица и колене; юначен и богат българин се назовава
„бял Димитър“ (БНПП 1:75,155,161; 3:186,287,318; БНТ 4:155). „Бе­
ла съм, бела, юначе, цела съм света огрела!“ - в тези думи се съдържа
една от причините за високото самочувствие на българката, а в някои
песни се обяснява: „Га ма е мама родила, ... с бело ма млеко омила
- въз лице да съм беличка“ (БНПП 5: 90, 260). Обръщението към лю­
бимата често пъти е от рода на „бело момиче, летно, пролетно галабе!“
(БНПП 5: 144). За да се осигури белота на к. на бъдещото потомство,
лицата на младоженците се цапат с брашното за сватбените хлябове, а


73

Анатомичното тало

на Гергьовден наскоро задомените се замерят със сирене (Дечева 2000:
15). „Бял“ обаче невинаги означава „красив“. На места „плаф“ (светъл,
безличен) се назовава онзи, който освен бяла к. има също светли очи и
коси, а за жена с подобна външност се казва с неодобрение: „бела като
мачка“ (АЕИМ 415-Ш: 3); пее се: „Наша Неда е бела, та грозна“ (СбНУ
43: 319). „Белите патки не са толко сладки“ е поговорка по отноше­
ние на някои жени; пословичните уточнения относно белотата на к. са:
„Бяло като цвят (пяна, прясно мляко, памук, сняг, яйце)“ (Славейков
1954:140-141); „бел като платно“ е болният, изплашеният или душевно
дълбоко потресеният човек (АЕИМ 473-ПГ. 52).
Счита се, че тъмният цвят на к. накърнява хубостта. Свекървата
плаче, ако синът й се ожени за „черна“ мома; подигравателната забе­
лежка „много ти й грозно булчето, черно е като циганка“ е достатъчен
повод за мъжа да обезглави съпругата си (Дечева 2000: 23; БНПП 4:
266). Мургавостта низвергва човека в низшите обществени слоеве: в
миналото, ако семейството не може да осигури образование на всич­
ките си деца, от училище се спират онези, чиято к. е по-тъмна; слън­
чевият загар е доказателство за упражняван поминък - пее се за „от
поле мурги овчаре“, презрителното прозвище „чърни гарги“ се дава от
гражданите в Пловдивско и Пазарджишко на жени полски труженички (БНПП 4: 366; АЕИМ 480-Ш: 43-44).
Често се изтъква, че са тъмнокожи враждебните на българите чуж­
денци: сред погубителите на Българското царство са „черни, грозни
арапи, лицата им като въглян“; „чернокожите цигани“ се причисляват
към зложелателите и похитителите на лични българки, войводи и све­
щеници от османско време (БНПП 3: 164, 241, 312; 4: 350).
Освен вследствие на магия човешката к. потъмнява и от: телесни
несгоди - ходене „зиме по зимни ледове, лете по летни жегове“; душев­
но терзание - напр. от мъка за недъгаво дете; от „черна“ жълтеница;
след поглъщане на „люта змия усойница“; като наказание за неспаз­
ване на пости - „черней, кожо, в петък благо си яла“ (СбНУ 48: 73, 201;
БНМ: 438; Геров 2: 382).
Злостна обида е, според обичайното право, да се каже за мома, че
е „черна“ (СбНУ 37: 214). „Зачерня си лицето“ онзи, който се е пос­
рамил - „водата всичко измива, само черно лице не може“ (Геров 5:
607). Пословичните определения за тъмнокож човек са: „чер като въг­
лен (дявол, вампирин, циганин, опален пън, кютук, на тигана дъното)“
(Славейков 1954: 605, 616). На големите чистници, които често се мият,
се казва на шега: „Ще измиеш бялото, ще остане черното“. Тежка клет­
ва е пожеланието „Да почернее и потевнее като въглен!“ (Дабева 1934:
32). За утеха на мургавите се казва: „Черната боя е по-скъпа!“ (АЕИМ
473-Ш: 4). „Вакли“ се наричат тъмнокожите хора с черни очи и коси;


Митология на човешкото тяло

74

на такива се слага прякорът „мурго“; в някои песни момъкът се назо­
вава „вакъл овен“; към мургава любима ергенът се обръща с думите
„черна чуряшко!“ (БНПП 5: 138; АЕИМ 480-Ш: 44).
Да се каже на жена „жълтурка“, „мязаш на жълт кавун“, е оскър­
бление (СбНУ 37: 214). „Жълти" са неугледните и зли чуждоземни, ев­
реите и мъртъвците; един от противниците на Марко - Жълт Базиргянин, юнак с демонски качества, е с „жълти“ нозе, рамене и глава (БНМ:
131; СбНУ 43: 64; БНПП 1: 181). Счита се, че жълтевината на покой­
ниците се дължи на многото свещи, запалени в тяхна памет (СбНУ 60,
ч. 1: 263). Прежълтяват любените от змей, кърмачетата, чиито майки
са забременели, урочасаните, линавите и болни от някои видове жъл­
теница и треска - последното се причинява от една от 12-те Иродови
дъщери, „трескавицата“ Жълтея; ако пожълтее натритата със сок от
върбови листа к. на лицето на тежко болен, това означава, че той е
вече смъртник (БНМ: 131, 132, 429; СБЛ 1: 304) „Жълт като смин“ се
казва за много болен или изплашен човек, а „жълт-зелен“ — за онзи,
чието лице е с нездрав цвят; „жълта прежълтяла“ и „жълта, та бледа“
е болната или смъртно ранена жена; като „пожълтял“ се определя и он­
зи, който отдавна не се е къпал (БНМ: 131, 429; СбНУ 48:150; БНПП 4:
202). Спазват се традиционни порядки, за да се избегне жълтясването
на к.: Бременна не гледа към покойник, за да не роди „жълто“ дете, а
ако се прощава с мъртвец, не го докосва, занася му жълто цвете, а от
неговите китки взима зелено стръкче; близките на умрелия през пър­
вите 9 дена след смъртта му не се поглеждат в огледало; новородено не
се слага зад гърба на майка му; на ръката на детето се връзва с жълт
конец жълтичка; на ръката на прежълтял се връзва жълта нишка, а
на трендафил - червена, после местата на тези конци обредно се раз­
менят (БНМ: 131, 429; Дечева 2000: 15).
В миналото червендалестите хора будят възхита и се считат за ху­
бави; за да е такова детето, във водата за първото му къпане по червен
конец се налива вино; за такъв човек на подбив се казва „червен като
битолски просяк“; „като божур (или трендафил)“ са румени красавици­
те, а засраменият и болезнено изгорелият от слънце са червени „като
рак“; „зацръвил гребено“ се казва от шопите за пияния (БНМ: 435; Сла­
вейков 1954: 605; АЕИМ 473-III: 53).
Зачервяването на к. е признак на болестно възпаление, а ако е
следствие от натриването на лицето на болен със сок от върбови листа,
е предзнаменование за оздравяване; бременна не стъква огън, за да
няма червени петна по к. на детето и; появата на такива петна показ­
ва, че нечиста сила притиска човека нощем; почервеняването на к.
на нослето на новородено е знак, че са дошли орисниците (БНМ: 435).
Посиняването на к. е признак на премръзване, натравяне, заду­
шаване; „посинял“ е синоним на „мъртъв“, а „насинен“ - на „наперда-


75

Анатомичното тяло

шен“. Като „помодряла“ се определя к. на лицето на ядосан, озлобен
или задушаващ се човек; „модруша“ или „модре“ са прозвища на неп­
риветливи хора или на такива, чиято к. има нездрав оттенък. За мома
с такъв недостатък се казва: „Едни я много кудят... модра била“ (БНМ:
377; АЕИМ 473-Ш: 52; Геров 3: 46). Синьо петно на к., появило се
вследствие на натъртване, се нарича „синка“ или „сине петляно - т.е.
като петел, кога се е бил и посинял“; „сливи продава“ се казва за жена с
такива петна по к. на шията, ако се подозира, че те са следи от любовни
ласки (Славейков 1954: 522, 530).
Като „позеленял“ се определя озлобеният човек, а също и посърна­
лият болник (АЕИМ 473-Ш: 52). „Посивял“ се назовава онзи, чиято к.
е променила цвета си вследствие на силна уплаха (БНМ: 376).
Определенията за хубавата к. са „каймак мляко“ и „образ като
пресно млеко“ - тя е светла, гладка, без петна и белези; за да се сдоби­
ят с такава, жените се мажат със сметана, мият се с мляко, с утринна
роса, с неначената вода - на нова месечина, с различни отвари; из­
ползват се мазила, а на места от к. на лицето с помощта на кашица от
брашно и захар се отстраняват излишните косъмчета и загрубелите
горни слоеве на епидермиса (АЕИМ 415-Ш: 3; 424-Ш: 2; 473-Ш: 4;
БНМ: 89-90, 236, 361, 374, 427; АЕИМ 480-Ш: 8). Разнообразни забра­
ни се спазват от бременните, за да бъде хубава к. на децата им (Дечева
2000 : 15, 18; БНМ : 45, 103, 133, 435); със същата цел новороденото се
къпе с вода, подгрявана на огън от бели тръни, в която се пускат раз­
лични предмети, а няколко дни след раждането му се меси и раздава
питка без украса (БНМ: 51, 311, 343); някои от традиционните благос­
ловии съдържат пожелания за хубава к. на пеленачето (Дабева 1937:
108, 112).
Пигментираните петна по к. се наричат „луни“, „лунички“, а на
места - „малиги“. В миналото „малиги“ се назовават грапавините по
к., а онзи, който има подобен недостатък, е „малигав“, „брождав“, „гра­
пав“, „маруляв“; за такъв се говори: „Че гато са го кълвали мисирките“.
За напуканата к. се казва, че е „като на жаба в суха локва“ (Геров 3:
24, 46; Славейков 1954: 372, 603).
„Сбабил се“, „спиджурил се“ е онзи човек (или плод), чиято к. (кора)
е набръчкана. За старата к. се знае, че „лъщи“ на челото. За човек с
посърнала или болна к. традиционните определения са: „бел като плат­
но“, „да го боднеш, кръв няма да пусне“, „префунял“, „перуника“, „бле­
да, пребледняла като платно небеляно“, „пършив“, „келяв“, „крастав“
(АЕИМ 473: 4, 52-53; Славейков 3: 536; Славейков 1954: 540; СбНУ 48:
190-191). За к., на мъртвец се казва: „потевнел и бледен побледнел“,
„бело лице потемнело“ (БНПП 4:100; СбНУ 43: 382).


Митология на човешкото тяло

16______

Човек с обриви се сравнява с „крастава жаба“. Пъпките, мехурите
и подутините по к. се назовават „фъски“, „пришки“, „жльоки“, „бру­
сове“, „връги“, „чемуги“; поразеният от тях участък на к. се нарича
„изсипано“, „избрусено“, „набъбнало“. Момче или момиче с младежки
пъпки е „напъпило“ - на места тази особеност на юношеската к. не
се счита за недостатък. Като „подсечено“, „опръдено“, „подлютено“ се
обозначава кожното възпаление. „Люпи се“ се казва за лющенето на
човешката к. и за беленето на плодове, „грущи се“ - за лющене вслед­
ствие на дълбоко кожно нараняване, а също и за грухане на зърна от
житни култури (АЕИМ 415-Ш: 3, 9; 424-Ш: 2-4; 413-Ш: 4, 49). Освен
обривите, възпаленията, раните (БНМ: 392), напукването на к. (БНМ:
66, 166, 296, 320) в народната медицина се различават и „кели“ (задебелявания и уплътнения на к.), „сугреби“ (екземи), „лишеи“ (петна с
обриви), „брадавици“ и „кокоши тръни“ (кожни израстъци); причина
за възникването им са ориста, напращането“, „прихващането“ (вслед­
ствие на физическо съприкосновение) и наказанието за неспазване на
обичайни забрани; лекуват се по магически път, а също и чрез мазане,
миене и налагане с различни естествени или специално приготвени
целебни средства (БНМ: 42, 44, 49, 50, 52, 58, 66, 75, 81, 82, 99, 113,
123, 128, 143, 165, 166, 174-175, 220, 285-286, 296, 307, 320, 344, 392,
393, 397, 422, 425, 427, 449; АЕИМ 424-Ш: 3, 4, 15; 473-Ш: 15). Някои
знаялци различават „надкожни“ и „подкожни“ страдания на к.; извес­
тно е определението „чужда болест подкожничка“ (Маринов 1:123,128;
Славейков 1954:610). В апокрифна молитва се заявява, че, попадайки
в к., нежитът „се разтопи като сол във вода“ (СБЛ 1: 303). Кожните из­
гаряния, наранявания и загноявания се церят с т.нар. „бели“ мехле­
ми, които се приготвят от растенията бял крем, бял равнец, бял слез и
мляко (БНМ: 52). С някои клетви се цели да се предизвика заболяване
или нараняване на к. (Дабева 1934: 33-36, 42-43).
Спазват се забрани, за да не пострада к.: не се уринира и не се
хвърля смет срещу слънцето; след виждане на нова месечина не се пог­
лежда към човек, преди да се плюе настрани; в дните на някои светци
или в навечерието им не се вършат определени видове домашна ра­
бота, не се ядат някои храни и не се допускат съпружески ласки; не се
ядат диня и червено грозде преди Преображение; не се пеят коледарски песни извън определеното време; бременна не краде; пеленаче не
се оставя на постелка, върху която са се събирали младоженци, и не се
разрешава да го посещава жена с менструация (БНМ: 55-56, 329, 384,
449; Тодорова-Пиргова 1995: 36; Дечева 2000: 41; АЕИМ 424-Ш: 4).
Наметнат с к. на добиче, човек се спасява от людоед или от кръвосмесителен брак; ярешката к. залепва за гърба на скрилия се под
нея крадец и се смъква едва, когато той връща ограбеното; чудесният


77

^Анатомичното тяло

жених (невеста) запазва човешкия си образ или пък изчезва, след като
се изгори дадената му с магия животинска к. (СбНУ 7: 178; Каталог
1993: 137 - № 401, 145 - № 425А, - 147 - № 425В, 184 - № 510А).
Изсушената к. на някои зверове се използва при обредни лекува­
ния (БНМ: 75, 510). Пословични изрази внушават нравствени норми
посредством позоваване на качествата на к. на кучето, мечката, заека,
овцата, бълхата, въшката. Разказва се, че Марта (месец март) „кожи
дере“, а месец април ги продава (Славейков 1954: 251, 359, 413, 520,
559). От сърбите, а на места и от българите се спазва обичаят в гроб да
не се поставят никакви кожени вещи, дори калпаци (Вакарелски 1990:
91; Парашкевов 1906-1907: 380).
В гатанките звездното небе се представя като „кожа се сос златни
клинци изкована“ или като „биволска кожа накована, се co клинци на­
редена“, а собствената к. (т.е. люспи и кори) е признак за разпознаване
на плодове и зеленчуци (ябълка, шипка, кестен, чесън, кромид, праз,
царевица), също и на хляба (Стойкова 1984: 123, 133, 134, 138, 148,
163, 164, 167, 169, 351).
Мария Галанова

КОРЕМ е „оная част на човека, на животното, в която са утробите“
(Геров 2: 599). Средновековните схващания свързват представите за к.
с тези за земните удоволствия: праведник е онзи, който „въстана... сре­
щу корема и неговите сласти и живее безпищно“, а грешникът предпо­
чита „да почива и да угажда на корема си“ (ХСЛ: 213,426). Апокрифен
„Разумник“ свързва последното качество с кръвта Адамова, която Бог
сътворил „от морето“, а Светият Дух повелил: „Ако излезе потомство из
този човек от морето, то ще бъде лакомо“ (СБЛ 1: 536).
В гатанките к. се представя: 1) като „небе“, „море“ или „тъпан“ („тъ­
пан с връх“) в средата с гнездо на щурци (врабчета, папуняци) или
зърно („топче тесто“); 2) като вместилище - к. на бременната жена се
оприличава на „полн кош деленки (трески)“ (Стойкова 1984: 240, 274,
275).
Народът назовава к. също и „търбух“, „тумбак“, „мех“ („мешина“),
„шкембе“, „пула“ или пък го сравнява с тъпан („тупан“). В к. се „пазят“
червата, далакът, черният дроб, жлъчката, яйчниците, нероденото де­
те, обвито в „торбичка“ („плацента“). Вътрешността на к. се осмисля
като най-защитеното място в човешкото тяло - големите обществени
бедствия, при които е почти невъзможно да се намери спасение, се ха­
рактеризират с пословицата „Писна дете в майчин корем“. Женската
утроба се оприличава на мях, а матката - на „врата на утробата, която
един път приема семето и втори път оттам излиза детето“. Вярва се,
че всеки човек се ражда с „дерт“ („буца“, „чумляк“, „мараз“), който се


Митология на човешкото тяло

78

намира в к. отляво и измъчва раждащите жени. Според традицион­
ните представи съществува „горен“ и „долен корем“ (синонимно те се
назовават „горно“ и „долно“ сърце). Има някои различия в локалните
традиционни представи относно тази двуделност на к.: между гърди­
те и к. има преграда, а пъпът разделя к. на „горно сърце“ , което се
намира „под лъжичката“ („под гърдите“) и „долно сърце“ - то е „под
пъпа“; другаде като „горен корем“ се схваща „областта на гърдите и
на мъжа, и на жената“; на места се мисли, че мъжът има един к., а
жената - два - „горен“ (за храна) и „долен“ (за дете); някъде пък тези
два женски к. се назовават „голям“ и „малък корем“. Обозначението
„сърце“ със смисъл „корем“ се среща във фолклора: борещ се с мечка
иска „вудица... да си устата изквася, да си сърцето разхладя“; юнак пие
вино с чаша, що „бере 70 кила“ (или „12 оки“), и едва след като изпива
третата подред, признава, че „таа чаша сърце ми натопи“; след битка
бременна войводка моли хайдутите си да почакат - „дур ми се сърце
уздрави“. К. се намира в постоянно движение: „На човека и червата
му в корема мирни не стоят“. Обикновено не се прави разлика между
к. и стомах - казва се, че к. смила храната като воденица и че к. „ври“,
когато човек се оригва, повръща или му се гади (АЕИМ 415—Ш: 4, 6,
9; 422-Ш: 10, 14; 424-Ш: 9; 472-Ш: 7; 473: 10; БНМ: 48; Славейков
1954: 366,445; БНТ 1: 662; БНПП 1: 240; 3:105; СбНУ 43: 217). „Търбух
няма прозорци (или „очи“) се казва относно устройството на к. (Сла­
вейков 1954: 579). Бъдещата майка получава прозвищата „непразна“,
„пълна“, „корместа“, „едра“, „трудна“, „тежка“, „теготна“, „навременна“;
според големината на нейния к. (т.е. според фазата на бременността
й), тя се определя пословично като „захуда“, „сдетинява“, „опря й коре­
мът до земята“ (Славейков 3: 73; 1954: 407; БНМ: 44-45). „С корем на
момиче“ е израз - синоним на „девственица“. За жена, която ражда
само мъжки рожби, се мисли, че „коремът й пълен с момчета“. „У един
корем лежали“ се казва за близнаци и, по-рядко, за чедата на една и
съща майка (АЕИМ 480—III: 16, 48, 53).
В традиционните народни представи к. се свързва с понятията
„глад“ и „ситост“. „На корем“ е единица мярка за храна и течности,
които може да поеме един човек (АЕИМ 480-Ш: 16). Тази мярка се
прилага само на обредни трапези: „Някога, ... повечето селяни носяли за пригащник ремик, като стягали и разпущали според нуждата
от яденето, дупките на ремичката. Никулската наричана дупка бива­
ла най-широката на ремичката, защото по Никулден има най-много
служби, та като ходят по службите, ядат много и разпущат на най-ши­
роката никулска дупка“ - затова се казва: „да разпусна на никулска
дупка“ (или „госкярската“). Спазва се и правилото: „На помен със сита
мешлина не ходи“ (Славейков 1954: 200, 362; АЕИМ 480-Ш: 16). За-


79

Анатомичното тяло

ситеността на к, определя някои привички на човека, а също здраве­
то и външния му вид: „Сита мешина хляба пробира“, „Сит търбух за
наука глух“, „Сита му мешина, дълга му година“, „С гладна мешина
дърва се не секат“, „Търбух шега не знае“. „Жебчето закурка“ и „Кога
е човек гладен, на сърцето му вълци вият“ са пословици, посветени на
куркащия от глад, празен к. Снагата на постоянно гладуващ човек се
описва с израза: „Изхвръкнал му коремът като на циганче“ (Славейков
1954: 247, 282, 302, 499, 524, 579). Големината и формата на к. са от
значение за човешката хубост. Според описание от първата половина
на XIX в. „снажен“ и „представителен“ мъж го загрозява „само многото
навън отсочений му като стряха търбух“; за такъв човек се казва на
подбив, че „търбухът му като тъпан“; за привлекателна жена обаче, когато е бременна, в миналото се приемало, че к. й я прави още по-хуба­
ва - „красна-красна“ (Славейков 3: 100; 1954: 579; АЕИМ 480-Ш: 42).
Големината на калугерските и попските к. зависи от броя на грешните
миряни: „И този грех на попов мех“, „Ако не бяха женски грехове, не
би били калугерски мехове“ - грешниците правят дарения и така „се
гоят калугерите и ... спущат мехове“ (Славейков 1954: 58).
Според традиционните представи на българите голият к. симво­
лизира голяма бедност: „От голи търбух няма по-лоша неволя“. „Гол
тупанкьо“ е прозвище, давано на бедняк. Счита се, че „на гол мях сабя
не мяза“, и за онзи, който се големее неоснователно, се казва на прис­
мех, че е сложил „на гол корем чифте пищови“ (Славейков 195: 356,
414; АЕИМ 480-Ш; 8).
Когато някой изпитва силен копнеж, той описва това свое емоци­
онално състояние с помощта на два синонимии израза: „Оживело ми
е нещо на корема“ или „на сърцето“ (Геров 2: 399; АЕИМ 480-Ш: 8).
Старозаветни апокрифи разказват, че една от болестите на к. чревоболът, заедно с глухотата, са първите страдания, с които е наказа­
но човечеството заради грехопадението; Адам се поминал, след като го
мъчила „коремна болест“ (СБЛ 1: 36). „Сърцебол“ е общото название,
давано от народа на този вид заболявания („Корем ме боли“). Ако деца
играят на бунище, то те ще страдат от сърцебол. „Умре от долно сър­
це“ се казва за човек, починал след болки в к. „Сух корем“ се наричат
стомашните болки, ако не са придружени с разстройство, а дрисъкът
се назовава също и „сърдечница“. Подуването на к. се обозначава ка­
то „приватно сърце“, „кукумара“, „пехца“, „същисване“ на к. (АЕИМ
415-III: 6, 9; 242-Ш: 9; Геров 2; 399; БНМ: 48, 523, 398; Дабева 1934:
31). Болезнеността в к. се определя и като „вятър“ - вярва се, че бол­
никът е „завеян“ от вихрушка, в която са се превъплътили самодивите,
и че този „вятър“ разпъва к. му (БНМ: 77). Към групата на коремните
болести се отнасят т.нар. „бабици“, „развит пъп“, „жеравеньето“, „вода


Митология на човешкото тяло

80

у коремо“, „далак“. „Далакът“ представлява подутина, която може да
се напипа в областта на лявото подребрие - расте в посока към пъпа и
се причинява от възпаление на слезката (БНМ: 15-16, 99, 398; АЕИМ
415-III: 9; 424-Ш: 11). С общото име „клини“ се назовават подуването
и болките в слабините, болезнеността в коремната област, месечни­
ят цикъл на жените (или смущенията в него), а също и бездетството
(„Клинав мъж деца не клини“, „Клинава жена деца не ражда“). Вярва
се, че това заболяване се предава по наследство (БНМ: 179-180; Сла­
вейков 1954; 299).
Болният от херния се определя като „слетел“ - счита се за бездетен
и се лекува чрез специални превръзки (АЕИМ 424-Ш: 10). Ако жива
змия проникне в к. на някого, тя започва да го „пие“, а от това следват
силни физически страдания; за да се спаси, болникът пие отвара от
тютюн, яде чесън, „змийска трева“ и магьосническото биле „пулчец“
(БНМ: 398,411; Маринов 1:167). В човешкия к. се образува дупка, „ако
се пробие“ нелекуван навреме „дерт“ („буца“) на което и да е място по
тялото (БНМ: 48). Коремните болести се лекуват с кадене, заричане (от
храна), баяне, целебни бани, лапи, разтривки, превръзки и напитки
(АЕИМ 415-Ш: 9; 480-Ш: 8; БНМ: 66,105,110,120, 178-179, 181, 224,
311, 322, 323, 348, 359, 363, 398, 441; БНПП 1: 181). Относно лековете,
които трябва да се приемат вътрешно, на празен стомах, се казва, че
се поглъщат „на гладно сърце“; вярва се, че юначество се придобива,
ако се пие „на гладно сърце“ вода от бялата чешма край Солун (АЕИМ
480-III: 8; БНПП 1: 181).
Коремни страдания се пожелават посредством проклятия: „Жишки те жегли по коремо“, „Изтресъл ти се коремо“, „Сърце и корем да те
изяде!“ (Дабева 1934: 35, 39).
Върху к. на лекувания се налагат различни целебни средства и
магически предмети при церене на много болести (БНМ: 49, 76, 93,
171, 181, 184, 194, 251, 301, 310, 383, 427, 433).
Човешкият к. е обект на различни манипулации, свързани с реп­
родуктивните способности (АЕИМ 415-Ш: 9; БНМ: 30, 79, 133, 320,
324, 359, 365, 410, 412).
За да не вампиряса мъртвецът, к. му се пробива (БНМ: 54). „Жаби
да му лазят по мео“ е проклятие за смърт. Придвижването чрез пъл­
зене по к. според традиционните виждания е характерно за хора, стра­
дащи от най-тежки недъзи - затова на ненавистен човек се пожелава:
„Да се влачиш по корем като змия!“, „...да се влачат... по мешини по
мостоите“ (Дабева 1934:14, 32; 1937:120).
Предполага се, че още преди хиляди години по днешните българс­
ки земи е съществувал култ към пещерите (скални утроби) и към лее­
щата се в тях вода, на която се приписва оплодителна мощ. След гибел-


_

81

Анатомичното тяло

та му в Троянската война Резос - царят на траките, бил дарен с вечен
живот и пренесен в такава пещера - в планината Пангей (Всеземие), в
Югозападна Тракия; в древността този природен обект бил тачен като
семантичен еквивалент на лоното на Великата богиня майка, зачева­
ща сина си (Фол 1998: 38-79, 86-87). И през XX в. някои скални отверствия с извираща оттам вода са почитани като свещени.

Мария Галанова
КОСА са „космите, що растат по главата на човека“, но има и зна­
чение на „перчем“, „перчим“ - „у мъжа дълга коса на върха на глава­
та“ (Геров 1976: 400; 1977: 25). В Разсъжденията на Гален върху уче­
нието на Хипократ се казва: „На главата има обикновени косми. Когато в главата има много влажност (слуз), тогава косата бива къдрава и
главата топла. Косите биват червени (руси) поради червената жлъчка
и студената влажност (слузта). Плешивостта се дължи на намаляване
на сока, който храни космите“(СБЛ 1992: 209).
К. подобно на брадата и ноктите, понякога е заместител на човека
(Шевалие, Геербрандт 1996: 521; Попов 1994: 177; БНМ: № 440). Тя
е средоточие на жизнените сили на човека (БНМ: № 438) и представя
негови качества и способности - например сила и мъжественост, както
е в библейския мит за Самсон (Шевалие, Геербрандт 1996:521, СБЛ 5:
209). Красноречив пример е народната приказка за това как булка ис­
ка да подари половината от живота си на своя мъж - тя разделя косата
си на две половини, като едната е за нея, другата - за мъжа й (Каталог
1994: № 934 В-2). Загубата на к. довежда до промяна на човека и до
загуба на идентичността, както е в приказката за жената, която не се
познава с отрязани коси. Съпруг отрязва/обръсва к. на мързеливата
си жена, докато тя спи на нивата. Когато се събужда, жената се чуди
дали е тя, или не е: „Гуда ли съм, друга ли съм?“. Вкъщи тя пита децата
си къде е майка им (Каталог 1994: № 1383). В този смисъл е и отряз­
ването на женската коса с цел предрешаване: Ангелина, булче хубаво,
накарва по-малкия си девер да й обръсне руса коса и, предрешена на
юнак, освобождава затворения си мъж (Стоилов 1916: № 114). Огорче­
на от клетвите на майка си, Марта отива в Цариград при бербер и го
моли да й пререже русата коса и да й остави само чомбас, след което
момата става овчар (Стоилов 1916, 1918: № 100, № 996). Чрез обичая
„мерене на коса“ се осъществява идентифицирането на родените през
годината деца: майките „носят родените през годината деца у бабата,
която им е бабувала; тя туря пасма увлачена вълна по главата и лице­
то на децата,... на мъжките деца тура коса, въси и брада, а на женските
- коса“ (Геров 1976: 401).
6 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

82

Според традиционните представи трябва да се гледа „на жена ко­
сата, на мъжа мустаките“ (Славейков 1890: 284). За мъжа тя също е
знак: „хубав, силен, мъжествен е мъжът/момъкът с буйни коси, а пле­
шивият, келяв, кьосе е второ качество, остави ги настрани“ (Георгиев
2000). Отсъствието на к. се приема само когато е признак на дълбока
старост или на най-ранно детство (БНМ: № 438). „Без коса, с гола гла­
ва човек според народа не е човек. Такъв е отритнат от обществото и
гледат на него с презрение“ (Маринов 1984: 158-159). За това свиде­
телстват и поговорките като „Да те чува Господ от кьосе, от куц и от
сляп“, „Не гони келча, юнак да го не направиш“, „Келевите турци пър­
ви са юнаци“ и др. (Славейков 1890:132, 300, 222). В добавка към тези
„констатации“ са традиционните клетви „Да ти окелевее главата“ и
„Окапала ти косата“ (Дабева 1934: 42,44). Причина за косопада според
традиционните народни представи е зла сила, наречена „лисо“, „лиса­
та“, която пасе по главата и другите окосмени части на тялото. За пред­
пазване от болестта, от която опадва к., се отбелязва 14 юни, наречен
Лисо, Св. Елисей (Маринов1984:158-159). Българската народна меди­
цина познава различни средства за лечение на косопад (БНМ: № 440).
К. е сред основните атрибути на жената (Шевалие, Геербрандт
1996: 521). Тя е знак за моминската и женската хубост, но също така
се идентифицира с половата сила и зрелост (БНМ: № 440, № 438). Да
се отреже к. на мома е тежко престъпление. „Това е обида с ръка (за
разлика от обида, нанесена с думи) и наказанието е много по-тежко
от другите“ (Бобчев 1927: 208-209). „Най-тежко се сматря отрязването
от косата на мома част косми, понеже косата е гледана като белег на
моминското достойнство“. Отрязването на к. се разглежда като равно­
силно с оклеветяването на някоя мома, а понякога санкциите спрямо
извършителя са подобни на тези при изнасилване. Ако някой е отрязал
к. на мома и е забягнал, то той няма да бъде наказан само ако се завър­
не, след като тя се е омъжила и е родила 5-6 деца (Бобчев 1927: 255).
Като правило жените и девойките не режат к. си и ги сплитат на
плитки: „Рану рани Тудорка/ руса си куса умила,/ ситно са дребно уп­
лела“ (СбНУ 43: 565). Дългите и дебели плитки са критерий за хубост
(Георгиев 2000). У много народи прическата е белег за обществено­
то положение и социалната роля на индивида (Шевалие, Геербрандт
1996: 522), а при българите встъпването на момичетата в брачна въз­
раст, наред с облеклото и трудовото ежедневие, се отбелязва и чрез
прическата - момата се плете на к. (Генчев 1985:172). На празник
момата носи и косатник (покосняк, косичник), изплетен от черни и
виненочервени гайтани, окичен с монети, мъниста, охлювчета и др.
(Велева 1963: 56-65; Михайлова 1983: 341). Основен обреден комплекс
в сватбата е плетенето на к. на младоженката (Маринов 1984:452; Ген-


83

^атомишото тяло

чев 1985: 182, СбНУ 3: 90-91). Начинът на сплитане на невестата е по­
казателен за принадлежността й към определена социално-възрастова
общност. Заради начина, по който плетат к. й, девойка се усъмнява,
че искат да я оженят с измама: „Кога я снаха плетеше/ у ситни дреб­
ни редове,/ у прековани витици,/ Рада на снаха говори: ...оти ме така
ти плетеш?/ Да не съм, каже, невеста,/ та си ми плетеш витици,/ нелу
сам, каже, девойкя“ (СбНУ 43) Змеиците сватбарки, дошли да вземат
Рада за змея, казват: „Разплитай тънки плетенки,/ нашенско ще те оп­
летем,/ нашенско, Радо, змеинско“ (БНТ 1961: 207-208). За да се оже­
ни български момък за пашовата дъщеря, първо го потурчват, но на
сватбата „изведойа пашина девойкя,/ турска мома бугарски плетена,/
у бугарски дреи пременета“ (БНПП 1981: 388). Обратно на сплетената
к. на девойката, подготвена за венчаване, е разплетената мома, която
е решила да пристане, ако родителите й не я дадат на този, когото сама
е избрала: „Низ дворове ходи като горска еребица, с ръце запрегнати,
с коса разплетена“ (Стоилов 1918: № 318).
Редица обредни действия осигуряват доброто състояние и бързия
растеж на женската к. На Гергьовден жените мерят к. си с ръжени
класове, мият ги със сока, изтекъл от лозова пръчка, и после, за да
пораснат дълги, хвърлят сока в нива с ечемик (БНМ: № 438). Рано
сутринта на Тодоровден измиват к. си бързо, за да растат и те по този
начин, или тичат след конете, за да пораснат к. им дълги като конските
опашки. На народната медицина са познати различни начини за лече­
ние и предпазване от косопад (БНМ: № 440).
Дългата, добре сресана и сплетена к. е белег за нормалност, а раз­
пуснатата женска к. се свързва с особени случаи и критични ситуации.
Женските демонични персонажи като самодиви, юди и демони на бо­
лестите (Баба Шарка и Чума) са с дълги, разплетени и понякога мръс­
ни к. (Попов 1994: 178). Жена, която оплаква мъртвец, е с разпусната
к. (Стоилов 1918: 1778). В периода на траур до четиридесет дни след
смъртта близките на покойника жени не мият главите си, нито плетат
к. си (Маринов 1984: 540). В старинен по произход обичай в Македония
в знак на траур жените разплитат косите си и ги пускат пред лицето
си (Генчев 1985: 204). В подготовката на умрялата за погребение важ­
но място заема грижата за к. й: близките й „ще й оплетат косата така,
както тя е обичала да се плете приживе“ (Маринов 1984: 521). Според
народното вярване к. на умрелите врастват в земята и в тях змии си
правят гнездо и мътят. Същото става и при дългото седене в тъмница
или при болест и залежаване (Стоилов 1916: № 599). В песен от Со­
фийско девойка обяснява защо носи „коси наопако“ като знак на траур:
Варадин войвода погубил близките на девойката и не разрешавал да
се правят сватби четиридесет години и „та девойки млади остареха,/


Митология на чобвшкото тяло

84

а ергени бради запущиха“ (СбНУ 43: 45). Разпуснатите к. са израз на
подчинено, робско състояние - в народна песен сянката от разплете­
ните к. на робиня се сравнява със сянка орехова. В тази връзка е про­
тивопоставянето на сресана и чорлава жена. Широко разпространени
са вариантите на поговорката „Сето Мара втасала, саде са не сресала“
(Славейков 1897: 112). В песен от Клисура, Ломско, се разказва за то­
ва, че докато Манол жъне, девойка му се присмива, че невестата му е
„рунтава, неуплетена, дрипава...“, т.е. грозна (Маринов 1984: 778). По
„разчорлавената коса“ разбират, че Димана е невярна жена (Стоилов
2: № 877). Майка съветва дъщеря си да не ходи разрошена, защото „Не
бива мома разчорлавена за хубаво момче“ (Стоилов 1918: № 321).
Грижата за к. - измиване, ресане, пощене - у много народи, вклю­
чително у българите, се приема като знак на внимание и доброжела­
телност (Шевалие, Геербрандт 1996: 524). В широко позната песен за
невестините жалби се разказва за майчината грижа в това отношение:
„Невеста кара волове/ и на гугутка думаше:.../ И я съм така гукало,/ ко­
га ме мама плетеше,/ руса ми коса цъфтеше.../ Сега ме мама не плете./
Руса ми коса повеете.../Сега ме море ожени./ Руса ми коса смръсиа...
(СбНУ 32: 555, 565). Желанието на девойката е: „Мене майкя ситно
да оплете,/ да сплете граовско плетенье,/ да изплете мои руси коси...
(СбНУ, т. 32, 1918: 234). С поканата да измие главата на снаха си све­
кървата успява да я подмами и да я погуби, като й отсича главата
(Стоилов 1916: № 364). Сестра се оплаква на брат си от подлостта на
либето му: „Излъга ме мене да си плете,/ та ми коси за дирек запои,/ та
не можем, брате, да си, станем (СбНУ 43: 227).
За значението на женската к. е показателно разглеждането й като
стока с определена стойност. Търговец купува за невеста Яна, която
„продава се 9 000..., руса коса - 15 000“ (Стоилов 1918: № 902). Турчин
отрязва косата на мома с калъч, слага я в кутия „на Стамбул прате­
на, кссим да продава на млади моми, булки...“ (Стоилов 1918: Na 833).
Мома казва на момиците в Цариград, че „момите поскъпнали - само
1000, с коса й за два града, а момците - трима за кош плява... (Стоилов
1916: № 398).
Представата за особеното значение на човешките к. се проявява
в използването им при правене на магии за болести, раздяла и смърт
(Попов 1994:17). За разлюбване на съпрузи под завивките или някъде
из къщата се поставят човешки косми и други предмети (БНМ: № 438).
Подстригването, срязването, обръсването, отскубването на к. се
прилагат като наказание. В песен за надпяването на Тодорка със сла­
вея, „аку я славей натпей,/ кусата ще й отрежат,/ кусата до плитунките,/ у селото ще я расфърлят“ (СбНУ 43: 565). Съпруг обръсва к. на
мързеливата си жена, докато тя спи на нивата (Каталог 1994: № 1383).


85

Анатомичното тяло

Според традиционните норми, „ако мома е осърбила момък, той мо­
же да й отмъсти, като й отреже косата“. В Кюстендилско мъж наказва
съпругата си за изневяра, като отрязва косата й като на мъж (СбНУ
37: 208-209), Като най-тежка степен на наказание е изгарянето на к.,
както е в представата за мъченията на грешниците в Пъкъла. Оттам
е изразът „Тако да не горят косите ми като тоз огън“ (Славейков 1897:
590). В песента за св. Илия и грешните души „щото гора души до раме­
на/ и йим гора коси на главите“ (Ватев 1942: 488). Наказани да „горят
до гушите/ и им гори коса от главата“ са магьосниците, които сваляли
месеца и слънцето и правили магии по нивите и на добитъка (БНТ
1961: 590).
Отрязването на к. може да е и акт на саможертва. За да спаси своя
брат, сестрата отскубва к. си, завързана (залепена със смола) за диреци
(СбНУ 43: 227; Стоилов 1918: № 989). Бояна хайдутка помага брату си
да нападне трима търговци: „Тя при билберин отиди,/ да й косата удрежи,/ хайдушка пирча направи“ (СбНУ 43: 421). Когато влахиня, гъркиня и българка са пленени от турци, българката къса к. си и ги хвърля
по Дунав да ги занесе на майчини й дворове (Стоилов 1918: № 373). За
да освободи затворения в тъмница съпруг, жена обръсва русата си к. и
се предрешва в мъжки дрехи (Стоилов 1916: № 436).
С различен смисъл е първото подстригване на момчетата, носещо
наименованието стрижба (настригване), което става след навършване
на една година и е част от обредите за приемане на детето в общество­
то. Кръстникът на детето, специално поканен за случая, капва восък
от свещ на три места на к. на детето и отрязва слепените кичурчета
(Генчев 1985: 170). Отрязаните к. се хвърлят в реката, изгарят се, за­
равят се под плодно дърво, скриват се под камък или майката ги запаз­
ва (Попов 1994: 177). Песните при стрижба имат величален характер.
Кръстникът благославя детето да порасне и родителите му да са щаст­
ливи и горди с него, а в Кюстендилско в този момент запяват песента
за Стоян, който стригал вакли шилета на Стара планина (Стойкова
1985: 241).
С отрязването на к. се лекуват болести като епилепсия, безплодие
и др. Отрязаният кичур к. или косми от няколко места на тялото се
пъхва в дупка, издълбана в дърво или кол за връзване на кон и мага­
ре, и дупката се затваря с восък. Според традиционните представи така
болестта оставала в дървото (Попов 1994: 177). К. участва в народните
лечения на различни болести, както и в предпазването против уруки
(БНМ: № 438).
В много приказки и песни хубостта на жени или моми се свър­
зва с руси к. (СбНУ 43: 504, 537), каквито са и косите на самодиви­
те. Съществуват обаче и сравнения на красивата к. с „черна угар“ и


Митология на човешкото тяло

86_________________

„катран“. В различни райони на България се цени различен цвят на
к. - например в Дупнишко думата „плаф“ (рус, светъл) е синоним на
„безличен“, „грозен“. За руса, бяла и синеока жена се казва иронично
„тая бела мачка“ (Пимпирева 2000). Цветът на к. е обект на поговорки
като „Жълт косъм не си е харосан (прокопсан)“ (Славейков 1897: 176).
В традиционните представи червената к. е задължителна характерис­
тика на евреите - в описанието на евреина - противник на Марко, се
казва: „а жълтата еврешчуга на чешму е пришъл,/ стурил капу главу
че да лади/,..вода тече на риджу косу“ (СбНУ 49: 25) .Човек с комбина­
цията от светли очи и тъмна коса се определя като „чакърест“ (Галано­
ва 2002:9), а „чакър“ се определя и като „шарен, игрив за очи“: „Что ся
завръщаш, Гръчя Селимче/ Что си завръщаш русата глава,/ Что си
завръщаш накърните очи“ (Геров 1978).
Побеляването на к. е знак за достигане на дълбока старост, т.е. на
дълъг живот и затова присъства в много благословии и благопожелания, отправяни във важни моменти от живота на човек като кръщава­
не, годеж, сватба. Използват се сравнения с побеляването на планин­
ски места от снежна покривка: „Да остарееш, да побелееш като Стара
планина“ (Славейков 1890: 126), „Да остарееш, да побелееш като Св.
Никола (върхът над Шипка)“ (Славейков 1890:12), „Да обелееме како
Витоша“ (Дабева 1937: 119), „Да остареят, да обелеят като Рила и Ста­
ра планина“ (Дабева 1937: 91). В шеговит тон побеляването се сравня­
ва с белите части от тялото на животни - „Да ти побелее главата като
на магарето корема“, „Да остарееш, да побелееш като сърна под опаш­
ката“ (Славейков 1890:134,126; Дабева 1937:146). Със същия смисъл
, но с обратен знак е клетвата „Бяла коса дано да не видиш“ (Славейков
1890:3). Освен показател за възраст побеляването на к. е свидетелство
и за наличието или отсъствието на мъдрост.
Чрез к. се разкриват различни състояния и действия. При изпит­
ване на силен страх, ужас се казва: „Косите му настръхнаха“ или „Ко­
сата му се изправи“ (Христоматия 1967: 38). „Скубе си косите“ човек,
изпаднал в пристъп на отчаяние и мъка (Христоматия 1967: 38). „Бри­
чи въз коса“ или „На въз косми бръсне“ означава, че му прави нещо
противно, зло, мъчи го (Славейков 1890: 280). „Хващаме се за косите“
означава „скарваме се“, „сбиваме се“. „Косъмът с ръце на две дели“
- мурафетлия е (Славейков 1890: 247). „И косъмът цепи“ се казва за
много пестелив човек (Славейков 1890: 201). Ако някой е придирчив
към другите повече, отколкото към себе си, „Види косъма в окото на
брата си, а не види гредата в своето“ (Славейков 1890: 66). „Да повее,
развее коси“ изразява свобода, безгрижие, както е в народната песен,
в която мома не желае още да се омъжва, а иска „да повее руси коси...“
(СбНУ 43: 504),


87

Анатомичното тало

Символично к. се свързват най-често с растения. В гатанките к. са
сравнени с трева („Валчеста тиква, на нея трева порасло“, „Бяла тик­
ва с църна трява“, „На гола тиква трева пониква“ и др.под. (Стойкова
1970: № 1542, 1543, 1545 и др.); с ливада („На върф бука цуцка,/ на
цуцка ливада,/ во ливада бели прафци,/ со трева. Главата со косата“
(Стойкова 1970: № 1566), с дървета и гора („Църна гора, дървета ник­
ни: едно поникне, друго окапе. Косата“, „Липа сече, липа расте. Косми“,
„Гъста ми гъста горичка,/ под горичка полянка,/ под полянка...“, „Честа
гора, во гората диви свини. Косата с въшките“ (Стойкова 1970: 1561,
1563, 1568, 1569, 1572 и др.); със зеленчукова градина („Бахчийка“)
(Стойкова 1970: № 1585); с тиква и кратуна („Глава гола тиква - за
плешив човек“, „Бръсната глава гола кратуна“ (Славейков 1890: 93);
със слама за руса коса (Георгиев 2000), с угар дваж орана, триж засята
(БНП 1939: № 1151). В тази посока на осмисляне на к. са и представи­
те и народните изрази за косопада. Следващата голяма група уподо­
бявания на човешката к. е с животински код: вълна; плитките са като
смокове (Георгиев 2000; Ж. Пимпирева 2000), бухналите и разбъркани
к. са като кошерище, тръвна или пчелен кошер (Галанова 2000), к. на
хубавица са като пера на паун, грозните висящи кичури са „кучляци“,
острата к. е като четина, а човек може да е „къдрав като прасе“ (Геор­
гиев 2000). Срещат се и сравнения с прежда, конци, тъкани - най-често
ибришим, сирма, свила; к. на девойката прежулват ръката на момъка
подобно на въже. К. е разглеждана като материал, от който се изра­
ботват предмети от бита като сита, позлатен гайтан: „кусата ще й отре­
жат.../ у село ще я расфърлят,/ цигани ще я събират,/ струнени сита ща
правят“ (СбНУ 43: 565).

Женя Пимпирева
КРАК (бедро, глезен, коляно, пета, пищял, стъпало, стъпка).
За обозначаване на долен крайник, с който се стъпва (БТР 1995: 390),
се използват думите: краци, нога (Геров 1899: 409), ногь, нодзе (Доб­
руджа 1974: 422). „Нодзе като диреци“ се казва за дълги, а „нодзе като
греди“ се казва за дебели к. „Нодзе като кютуци“ са к. с отоци или ако
носителят ги чувства трудноподвижни (АЕИМ 424-Ш). „Прангала“ е
подигравателно название за к., „балдър“ е пълен к. (АЕИМ 47-III), а
„джонгъл“ - дълъг и слаб крак (АЕИМ 480-III).
В човешкото тяло, разглеждано като световно дърво, к. са корени
(Стоилов 1918: 106).
Ако тялото се коментира в архитектурен план като сграда, то найчесто к. се възприемат като основи или стълбове: „Два дирека къща
държат“ (Стойкова 1970: 329); „Злата седи насред Аврата, се дуваре от
юначки нодзе“ (Ватев 1942: 12); „Арапина, страшна халетина - нодзете


Митология на човешкото тяло

88

му солунски диреци“ (Ватев 1942:182). Разглеждани в пряка връзка с
растителния свят, к. са дървета: „От дървонози“ (Дабева 1934: 20); „Лу­
до-младо на хорото ... мои нозе дъря ли са“ (Ватев 1942: 501).
Не по-малко популярен е и обратният вариант, когато за предста­
вителите на флората се използва наименованието к., например вместо
пънче на гъба или като вид гъба: „Една къща на един крак“; „Мъничко,
гърбавичко, на един крак седи“ (Стойкова 1970: 172) - пачи крак.
В някои текстове к. са човешки същества и се нуждаят от грижи:
„Имам си две детянца, вечър ги събличам, утрън ги обличам“ (Стой­
кова 1970: 329).
Съотнесени със света на фауната, женските к. са бързоподвижни
като яребици (Стоилов 1918: 911).
Идеалът за красота изисква к. да са бели и поддържани: „Бели
крака - желти чехли“; „Бели нодзе, Кръстано“ (Славейков 1890: 61).
Насмешка предизвикват „на спукани крака желти чехли“ (Славейков
1890: 294). При избора на жена е важно: „На кравата гледай рогата, а
на момата краката“ (Славейков 1890:286). Нелюбимата и грозна жена
е с „ледени крака“ (Стоилов 1918: 217).
Когато проходи, детето се задява с вейките на дряново дърво, за да
са к. му „здрави като дряна“, а на Еремия се газят подници, за да са не­
уязвими хората при ухапване по к. от змии. При млад огън в огнището
всички домашни си пърлят к. на пламъка, за да са неприкосновени за
болести и епидемии (Маринов 1914: 561).
Болестните състояния на к. се обозначават със следните думи:
„крив, криви“ - куца, „патрав“ - извива неестествено стъпалата си,
докато върви, „клекав“ - с дефект на долните крайници, „разклекави
се“ - временно страдание, нарушени двигателни функции от кръста
надолу, „откапалци“ са болни крайници в недоброжелателно изказва­
не, „топузье“ са болезнено отекли крайници, „като отсечено“ - казва се
за болящ крайник, по-рядко за изтръпнал (АЕИМ 473-Ш). Знае се, че
„мъж от краката изстива“ (Славейков 1890: 277).
Многобройни са песните с предсмъртни желания на юнаци, млади
невести и др., които заръчват след смъртта им „на крака им чешма да
се изведе“ (Стоилов 1916: 98, 236; 1918: 299; Маринов 1914: 464), или
„на нозе й два бора (върби) да се насадят“ (Стоилов 1918:124, 236).
Пословиците и поговорките изобилстват с позовавания на к. при
съставяне на различни характеристики на човека. Мързелът е изра­
зен чрез „зъб го боли, та куца“, „зъб го боли, та криви“, „зъб го боли, с
крак куца“ (Славейков 1890: 194). За лицемерните и богобоязливите
се казва: „Вързал звънци на краката си, да го чуят мравките да бягат
да не ги стъпчи“ (Славейков 1890: 84). Работливите „не подгъват крак"
(Славейков 1890: 310). Дадената дума изисква - „нога му се мести, ду-


89

Анатомичното тяло

ма му се не мести“ (Славейков 1890: 318) Прецизният поглед включва
„изгледа го от главата до краката“ (Славейков 1890: 198). „Земи го под
крак“ (Славейков 1890: 189) означава да му се вземе преднината. „Да­
доха му един крак“ - ритнаха го (Геров 1897: 409). „С единий крак е в
гроба“ (Геров 1897: 409) означава, че човекът е болен, остарял, пред
умирачка. „На крака“ означава здрав човек. „Ял от кокошка крак“ оп­
ределя особата като неумееща да пази тайни. “Счупил на дявола кра­
ката“ означава надвиване на изкушение.
Огромна част от клетвите имат за обект к.: „Да ти се скършат нозе­
те“ (Дабева 1934: 43); „Нагоре нозите, доле главата да му видам“ (Дабева 1934: 18); „Пранга му на ногата да видам“ (Дабева 1934: 55); „Да
ти изсъхнат краката“ (Дабева 1934: 42, 43); „Да му капне ногата“ (Да­
бева 1934: 41); „Сакат да одиш, синко, посинел. Сас две патерици да
пойдеш“ (Дабева 1934: 46); „Ега даде Бог да поодиш със дървени нозе“
(Дабева1934: 43); „На кукалки да те видам“, „Нодзете ти се скукалиха“
(Дабева 1934: 44) и т.н.
„Маа копитата“се казва за човек, който ходи много и често стъпва,
където не трябва. „Да се прошетка“ означава да се разходи. „Сневира се“ означава безцелно обикаляне насам-натам. Близки до него са:
„броди“, „мотае се“. „Отранчен“ се казва за неприлична поза на човек,
изнесъл силно встрани ханша и бедрата си. „Пиян чича“ се казва за
дете, което се учи да ходи, преплита крачета и често пада. „Оди, щрапиня, тоска“ са стъпва, ходи. „Напето оденъе“ означава красива походка.
Човек „клевка“, когато се опитва да върви бързо, но това не е по силите
му. Той „шуля“ — върви, като същевременно работи. „Топка“ се каз­
ва за човек, който се движи непрестанно в рамките на ограничено по
площ пространство. „Маа клободана“ е движение с едри крачки. „Къ­
де оди, брана влачи“ характеризира неграциозната походка, а „връти
буколо“ е непочтителен израз за тежка походка на дебели хора или за
жени с по-раздвижен ханш (АЕИМ 473-Ш: 43, 44, 45). „Клечи се“ се
използва по адрес на човек със силно разтворени крака или поза на
женското тяло по време на полов акт.

Бедро. Бедро е кракът от бута до коляното. Нарича се още бут,
кълка, клък (АЕИМ 424—III), баджак (Добруджа 1974: 422). В Добру­
джа с „алмаджик“ се обозначава бедрената ябълка, а самото б. е „буза“
или „стърна“ (Добруджа 1974: 422). Думата е рядко срещана в тексто­
вете, намираме я повече в пословици като: „Най-големи мъки е жена с
големи клъки“ (Славейков 1890:285). „На балдъзата едната кълка е на
баджанака“ (Славейков 1890: 277) е шеговита илюстрация на родстве­
ните връзки и взаимоотношения. Популярна е клетвата „Да се сдърви
в клъковете“ (Дабева 1934: 33).


Митология на човешкото тяло

90

___________________

Глезен. Познат е под имената кокълче (АЕИМ 473-Ш; Добруджа
1974: 422), закул (Добруджа 1974: 413), шлянок, ситните костета, будак
(АЕИМ 424-Ш). Н. Геров определя г. като „кост на долний край на пи­
щяла, издадена навътре и навън“. Известни са приказките: „Человек
се дави и у вода до глезна“, т.е. предпазливост никога не е излишна, и
„кюр до глезне, зарар (загуба, щета) до колене“.

Коляно. Колено е състав на крака между пищяла и бедрото, коленища (Геров 1897:389), а капачка се нарича колянното капаче (Добру­
джа 1974: 413; АЕИМ 473-Ш, № 424: 3).
От пословиците е известно, че „Кяр до колено, зарар до уши“ (Сла­
вейков 1890: 255) и „Не се дигай на големо, ще ми седнеш на колено“
(Славейков 1890: 310). В Земенско е известна приказката „Оправи, оп­
равих се у колената“ и означава „сгреших, сам се поставих в затрудне­
но положение“.
Обичайна практика в Софийско е на св. Варвара дете истришок
да вади от общо събрания фасул бабурчета и да ги слага на к. на нася­
далите в кръг деца за здраве, а те да ги изяждат, без да ги пипат или
похващат с ръка (Маринов 1914: 527).
В лечебните практики к. на жена се заливат със студена вода, щом
й прилошее (АЕИМ 480-Ш).
Виновният се заклева „Да оде на колената си“ (Дабева 1934: 42)
или „Сошил си колената“ (Дабева 1934: 46).
Пета, пятя, пенда е задната топчеста част на ходилото на крака
(Шклифов 1973: 130, Геров 1904: 415).
За послушните хора се казва: „На пета се върти“ (Славейков 1890:
291). Цялостно впечатление за човек се добива, когато се огледа „от
петите до върха“ (Геров 1904: 415). За мързеливите се казва: „Баби с
баби - пети голи“, когато често се събират без работа, или пък: „На спу­
кани пети - жълти чехли“.
Според народните вярвания змията се стреми да ухапе човека в п.
и за да е неуязвим той, прескача на Благовец огън с голи крака. Със
същата цел на Еремия се гази кал, от която се правят чирепни.
Пищял. Нарича се още свирка (Добруджа 1974; 422), пищялка
(АЕИМ 424-Ш), жаба (Добруджа 1974: 405). В речника на детето гудс
се нарича мускулната маса на и. - „Моите гудета са по-дебели“, „Удари
ме баш по гудето“ (Ватев 1942: 75).
Н. Геров разглежда п. под името балдър: кракът от щацалото до
коленото, наричат го още берцо, голень, икра (Геров 1895: 23).
П. се среща сравнително рядко в текстовете, например: „От балдър
години останала“ (Славейков 1897:16), а от клетвите е известно: „Да се
схване от клъковете надоле, да се фане от колената надоле да те скокали Господ“ (Дабева 1934: 33).


91

^Анатомичното тяло

Стъпало. Стьпалки (АЕИМ 424-Ш), табан, щапало, ходило, стапъло (Добруджа 1974: 422) е долната част на крак, с която се стъпва
на земята (Геров 1904: 281). Дюстабанлията е човек с равни ходила
(Добруджа 1974: 422).
С. е рядко срещана дума в текстовете: „Полегнала белиа пченица... Не наеся никой да я жъне. Наелася Мария скумрия... Та я жъна
боса по стъпала“ (Геров 1904: 281).

Стъпка. Стъпката е едно престъпване с крак, крачка, стъпъ (Ге­
ров 1904: 281). Щрапка е отпечатък от стъпало (АЕИМ 473-13). С. оз­
начава и мястото, което заема човек с едно престъпване. Стъпъ, крач­
ка, разкрач, чекор, разчекор, адъмъ е и мярка за разстояние (Софий­
ски край 1993: 151).
Извесна е клетвата на русалиите „Дето стъпна, да съхне, що похвана да гори“.
Трудолюбието, упоритостта и постоянството са фиксирани в израза
„Стъпка по стъпка планина преваля“. Невидимата с. е изразена с га­
танката „Кое в къщи не се познава?“, а контролът върху поведението и
дейността на човек - с израза „Чета му стъпките“.
Много представители на растителния свят съдържат в името си с.:
мачиа стъпка, лапа, меча стъпка и т.н. ( Геров 1904: 281).

Соня Средкова

КРЪВ (кръвчица, кръвца) е „червен сок, що работи из жилите
на животните“ и на човека (Геров 2: 419). В българския език производ­
ни от „кръв“ са няколко групи названия, свързани с различни типове
понятия. „Кръвен“ е охраненият, а също и силният човек, с атлетич­
но телосложение. „Пълнокръвен“ е онзи, който има излишно телесно
тегло. „Кръвенина“ означава „пълнота“, а „кръви се“ - „поправя се“,
„напълнява“: „Кръвен като попова свиня“, „Когато разбогатев селото,
попът се кръви“, „Болест суши, не кръви“, „Не туртата кръви врата, а
ръжений хлеб“ (Геров 2: 418-419; Георгиева 1983: 168; АЕИМ 422-Ш:
13). „Кървав“ се назовава обектът на омраза - „кървав ми е“, „окървавял ми е“, „кърваво ми е да го гледам“ онзи, когото ненавиждам (Геров
2: 418). „Кръвник“ е злият и страшният човек; „кръвница“ е синоним
на „мечка стръвница“; „кръвнишки погляд поглядна“ е пословична
характеристика на заплашителното гледане; като „кръволочник“ или
„кръвопиец“ се определя изедникът (Геров 2: 418-419). Убийството
е „кръвнина“; със същата дума се обозначава глобата, налагана за
убийство според обичайното право, но също и роднинството - „рода и
твоя кръвнина“ (Геров 2: 418). Производни от „кръв“ са имената на ня­
кои болести, а също и на растения, използвани при лекуването на стра-


Митология на човешкото тяло

92

дания, за които се мисли, че са свързани с менструалната к. или пък
с наличието на „лоша“ (болна) к. в организма: „кръвеница“ (обриви),
„кръвясал“ (напълнен с неестествено много к., болен анатомичен орган
-напр. „кръвясали очи“), „кръвясване“ (болест по добитъка). С билките
„кръвосер“ (Carex colchica Y.), „кървавец“ или „кървавка“ (Sanguisorba
officinalis L.), „кървавиче“ или „кървинос“ (Ranunculus acer L.), „кървавиче“ (Bistorta major S. Gray) се лекуват кръвоизливи, кръвохрачене,
кървав дрисък (БНМ: 107, 206, 226, 285, 295; Вакарелски 1977: 439;
Геров 2: 419; Етнография 2: 44). „Кървавица“ е вид колбас от свинско
месо и вътрешности (Вакарелски 1977: 186).
Старобългарската естественонаучна книжнина уточнява, че
човешката к. „е червена на цвят, на вкус е сладка и тъй като е влаж­
на и топла, подобна е на въздуха“, т.е. на един от четирите елемента,
съставящи света, а също и че „в младежите до 14-годишна възраст се
увеличава кръвта“; същото се случва и напролет в организма на всекиго (СБЛ 5: 31, 208). Според един апокриф Бог е сътворил к. на Адам
„от морето“ (СБЛ 5: 335). Същите извори съдържат информация относ­
но средновековните знания за кръвоносните съдове. На последните се
дават названията „вена“, „артерия“, „жила“, „кръвоносни жили“, „вът­
решни жили“, „кървава жила (вена)“, „голямата кървава жила“, която
„е закачена“ до „голямото стомахче (на сърцето)“; местата на отделните
вътрешни органи в човешкото тяло се описват в зависимост от тяхното
разположение спрямо „голямата и кървава жила“ — уточнява се механизмът на кръвоснабдяването им посредством принадлежащите кръв­
ни пътища - „проходчета (каналчета) от голямата и кървава жила“
(СБЛ 5:182,187-188,208, 255). Анализира се движението на к., а също
и качествата й (СБЛ 5: 188, 208). В някои старобългарски медицински
сборници се съдържат указания относно поставяне на диагноза и наз­
начаване на режим въз основа на наблюдение върху пулса: „... гледай
го на жилата често ли бие или полека, ако бие полека, трябва везден
да стои на одаята и да ходи се един карар (т.е. умерено)“ (СБЛ 5: 278).
Относно разпределението на к. в човешкото тяло се пояснява, че
отделните органи „приемат кръвна дажба“ през „проходчетата“, а също
и че не са в еднаква степен кръвоснабдени: мозъкът е студен, защото
„мозъчните полукълба са без кръв, нямайки никак кръвоносни жили“;
„сърцето има кръв, но само в себе си... За белите дробове пък мислят,
че имат кръв в повече от другите части (на тялото), но тя лежи не в
самите тях, а в кръвните жили“ (СБЛ 5: 182, 188). Според ръкопис от
XVIII в. „през целия месец (март) от земята сила идва ... и тялото с
кръв се пълни“ (СБЛ 5: 312). Прави се връзка между к. и качествата
на душата, определящи човешкия характер - „кръвта прави душата
милостива и щедра“ (СБЛ 5: 209). Според пътепис от XIV в. едно от


93

Анатомичното тяло

„знаменията“ около Богородичния гроб е съхранената дотогава „топла
и димяща кръв“, изтекла от отсечените от ангел ръце на грешен евре­
ин (СБЛ 5: 160).
Според народните вярвания „кръвта е като сока в растенията“, тя
„храни и движи тялото“. К. „става от млеко и храна“ и е подобна на ви­
ното - „и едното, и другото ври“ (АЕИМ 422-III: 13). С думата „жила“
се назовават и кръвоносните съдове (вена, артерия), и сухожилията.
Кръвоносните пътища, свързани пряко със сърцето, се обозначават и
като „жички“. „По вените тече кръвта из цялото тяло“, „чрез сърцето
кръвта се пречиства през жичките“, сърцето „движи кръвта“ - „спре ли
сърцето, спира кръвта, като спре кръвта, човек свършва“; съществува
зависимост между свойствата на к. и тези на кръвоносните съдове —
„Спроти жилите и кръвта“ (АЕИМ 415-Ш: 5; 422-Ш: 11-12; Геров 2:
419). Счита се, че мъжкото тяло е „малокръвно“, а женското - „многокръвно“. Жените „изхвърлят излишната кръв“ ежемесечно, „за да има
място за децата“ в утробите им, и поради това „мъжете са по-яки от же­
ните“ - „имат повече кръв от жените“ (АЕИМ 422-Ш: 15; 415-Ш: 5). К.
се схваща като „обиталище на душата“ и съсредоточие на жизнеността;
демоничната „сянка“, за която се вярва, че се „надига“ от пролятата к.
на убит човек, се определя като „блуждаеща душа“ (СД 2: 677; СМР:
162, 258; Георгиева 1983:178—180). Ако кипи водата при първото къпа­
не на новородено, то ще стане развратник, защото к. му е „гореща“ (СД
2: 678), „Кипи“ к. на силните и буйни младежи (АЕИМ 422-Ш: 15). К.
на лошите хора е с по-тъмен цвят - когато гори клеветница, наказана
с огнена смърт, „черно си кърви течеше“ (БНПП 4: 373). Съществува
представа, според която у всеки човек преобладава бащината му к.
Затова и родството по бащина линия се счита за по-силно — „кръвни“
роднини са потомците на един мъж до 7-о, 10-о, 12-о и дори до 15-о по­
коление, а по отношение на „женската кръв“ родството „се губи до трети
повой“; подобно вярване се споделя от сърбите - те обозначават като
„тежка, дебела кръв“ роднинството откъм бащина страна, а откъм май­
чина - като „тънка кръв“ (Маринов 2: 278, 280, 396; СД 2: 680). Мисли
се, че менструалната к. има магическа, разболяваща, но също и ле­
чебна сила (БНМ: 178-180, 199, 285, 436; АЕИМ 424-Ш: 15; СД 2: 37;
СБЛ 5: 278, 279).
К. по ризата на новобрачната след първата сватбена нощ се счи­
та за доказателство за девствеността на невестата; тази к. има целебна
и магическа сила и се обозначава със специални названия — „момско“,
»девичник“ (АЕИМ 424-Ш: 14; СД 2: 35-36).
„Кръвта на болния човек е по-тъмна на цвят“ (АЕИМ 424-Ш: 13).
За болния се казва, че к. му е „станала на вода“, а също и че „стане ли
кръвта вода, и човеко не е човек“ (АЕИМ 415-Ш: 5). За причина на


Митология на човешкото тяло

94

много от болестите се счита увреждането на к., настъпило вследствие
приемането на определени храни и напитки или пък след ухапване от
насекоми или змии - такава к. е „лоша“ или „замърсена“. Вярва се, че
ако „дамличава“ к. повреди сърцето, човек осакатява. Лечението чрез
кръвопускане се осмисля като отстраняване от организма на „черната“
или „болна“ к. Счита се, че к. на жълтеничавите е отровна (БНМ: 130,
198). Според представите на източните славяни к, на загиващия юнак
„чернее“ (СД 2: 677). Според българския фолклор „черна“ к. се лее от
рани (предизвикани от ухапване от животно или пък получени в бит­
ка). Ако се „отворят“ 9 юнашки рани, рукналата от тях к. ще напълни
цял чебър - съд с вместимост 50-60 кг (СбНУ 53: 419; Етнография 2:
29). Счита се, че к. на покойника е „спряла“ - той дори се причислява
към „безкръвните“ и „студенокръвни“ обекти, които според български­
те и сръбските народни обичаи не бива да бъдат гледани от бременните
жени (СД 2: 648). Българите обаче вярват, че е възможно на Оня свят
да потече к. от нозете на мъртвец, погребан без обувки (Маринов 1:
331). Според сърбите пък к. на убит човек „кипи“, изразявайки „жела­
ние за мъст“ (СД 2: 681).
Понятието „кръв“ и производни от тази дума названия на символ­
но равнище се свързват с някои традиционни народни представи. За
изплашен, потиснат или изтощен човек се казва: „Да го боднеш, капка
кръв няма да потече“ (Геров 2: 419). Различни настроения, а също и
междуличностни взаимоотношения се окачествяват чрез позоваване
на виждания, свързани с к.: „Кръвта си проливам, че не го направям“,
„Дошла работата до кръв“, „Кръв с кръв са не мие“, „Кръвта вода не
става“ (Славейков 1954: 326; Геров 2: 419). „Кръв че локам!“ е рядко
употребяван шопски пословичен израз - заплаха за жестока разпра­
ва (АЕИМ 480-Ш: 16). В най-злостните проклятия на ненавиждано­
то лице се пожелава да изгуби к. си: „Да би кръвта ти локнале“, „Ега
църни кърви да блунеш“, „Крфъ да промочаш“, „Крфъ да рачеш (хра­
чиш), та да пукнеш“, „Крфъ и слуз да продрище“ (Дабева 1934: 4, 38,
36). В гатанките изгревът на слънцето и слънчевата светлина изобщо
се оприличават на избликнала к.: вол (бивол, овен, петел) се коли на
„долнята планина“ (на рид, „на край земя“) - к. му опръсква „горнята планина“ (съседния рид) или пък се „плисва по се земя“ (Стойко­
ва 1984: 92-93). Телесните тлъстини се уподобяват на същество („бял
елен“, „бяла Неда“), пиещо к. в тъмен дол - то обаче не се цапа, защото
се намира „скрая“ или пък „на край село“ (Стойкова 1984: 356). Като
кръвосмучещи създания се описват иносказателно въшката, паякът,
комарът, пиявицата, а кръвопийството и кръвопускането характери­
зират остена, копралята, бръснача; пушката се назовава „мечка (или
птица) кръвница“ (Стойкова 1984: 235, 238, 239, 297, 392, 431). Като


95

/Анатомичното тяло

безкръвни се представят зелката, водата, дървото, мравката (когато ги
„колят“, от тях не избликва к.), а на „кръв у ижу“ се оприличава виното
(Стойкова 1984: 107, 119, 231, 451, 454).
Изразът „леене на кръв“ е равнозначен на „люта битка“, „вражда“,
„грях“, „смърт“. Когато Марко се бие, вражески „кърви реки е проли­
вал“ или пък „загазил кърви до колене“. Според традиционната визия
такъв юнак има право да получи свето причастие само при условие,
че сторените от него кръвопролития са посветени на достойна цел —
напр. освобождаване на роби (СбНУ 53: 213-214, 849). Чрез израза
„Синки реки кървави потекли“ се внушават представи относно маща­
бите и свирепостта на исторически битки (СбНУ 53: 213). Вярва се, че
потичането на к. от необичаен източник е знак за сторен тежък грях:
оскверняване на светилище - напр. нараняване от удар на църковна
врата (СбНУ 53: 376); кражба от Бога - присвоени Господьови хлябове
започват да кървят (АЕИМ 909: 528); оскърбление на светец - напр.
появата на к. в хляб или в други храни според южните и източните
славяни показва, че в деня на Летен св. Иван не е спазена забраната
да се сече и реже, да се пие червено вино, да се ядат черни или червени
на цвят плодове (СД 2: 678; Етнография 3: 131); насилствена раздяла
на влюбени или преследване на християнин от друговерци — к. потича
при отсичането на дървета, израснали върху момков (момин) гроб, или
избликва от дънер, в който се е приютил невинен беглец, или пък от
корените на подобни растения извират кървави водоизточници (БНТ
4: 456; СбНУ 11: 36-37; СД 2: 678). Проливането на човешка к. като
жертвоприношение е рядко срещана практика в българската тради­
ционна култура - известни са някои локални предания за поръсване с
к. от жив човек местонахождението на случайно намерено съкровище;
вярва се, че това е греховно деяние - онзи, от когото е взета к., ще умре,
а извършителят на жертвоприношението ще полудее (Георгиева 1983:
173; АЕИМ 480-Ш: 70); съществуват спорадични данни за човешки
жертвоприношения, предхождали извършването на умишлени тежки
престъпления (АЕИМ 480-Ш: 8а); твърде оскъдни са археологичес­
ките доказателства относно ритуални човешки жертвоприношения в
днешните български земи през предславянския период.
Представата, че родствениците по пряка и съребрена линия са „от
една кръв“, е в основата на спазвания на места от южните славяни оби­
чай, според който побратимяващите се „смесват“ своята к., като все­
ки един от тях всмуква или близва к. от порезна рана, нанесена върху
тялото на онзи, с когото се побратимява - по този начин се осъществява
включване в кръга на „еднокръвните“ (АЕИМ 422-Ш: 13), т.е. на найблизките роднини на новия побратим (СД 2: 681). „Смесването“ или
„срещането“ на к. чрез полов акт се счита за тежък грях. „Кръвта се


Митология на човешкото тяло

96

помещава и голем грех е: ако баща спи с дъщеря си, ако майка спи със
сина си; ако мъж спи с леля си (сестра на баща му), с баба си (майка
на баща му или на майка му), с тетка си (сестра на майка му) - защото у всичките има една кръв с него“; също толкова грешна е любовта
между зет и тъща, свекър и снаха, девер и снаха - „защото тука кръвта
се среща“ (СбНУ 37: 233). Знак за запазено в тайна кръвосмешение
според народа е раждането на деца с тежки недъзи. Така се тълкуват
и случаите, при които една родителска двойка създава само близнаци
(Маринов 1: 760-761). Вярва се, че подобно дете „Господ не го приема
за човек“ и то не се кръщава (БНБ: 198). Визията за кръвна връзка
между родствениците е отразена в гаданията — ако е съновидение тече
много к. при падане на зъб, това е знамение за предстояща смърт на
много близък човек (СД 2:681). Представата за кръвна близост между
членовете на един етнос формира специфичен възглед относно същ­
ността на девширмето (отнемането на мъжки рожби от немюсюлманските семейства в Османската империя от средата на XV в. насетне, за
да бъдат обучени за еничари; по този начин в продължение на три века
около една пета част от българските момчета биват отчуждени от своя
народ) - тази узаконена тегоба, предназначена да осигури числеността
на османските платени пехотни войски, се осмисля като „кръвен данък“
(История 4: 46).
Посредством определението „кървава пот“ се внушава представа
за неимоверни усилия, за достижение, осъществено чрез саможертва.
С такава пот се оросява Исусовото лице, докато Спасителят се моли на
планината Сион (СБЛ 5: 156). Докато Марко мери сили с Господ, от
лицето му капе кървава пот (БНПП 1: 73). Изразът „кървави сълзи“ се
употребява като синоним на „много горещи“ или „много тежки“ сълзи
(Геров 2: 418). „С кървави сълзи заклевам“ е експресивен пословичен
израз (Арнаудов 1: 681). Според песните с такива сълзи се оплакват
загиналите близки (БНПП 3:192; 5:44). Подобни сълзи лее Марко, на­
учавайки за неволите на беззащитни жертви (БНПП 1: 309).
Смисълът на някои обредни практики се корени във вярването,
чек. е вместилище на жизнената сила, а също и че самата к. обладава
магически качества. Лицето на новородено дете се маже с к., за да е
„здраво и румено“ (СД 2: 648). На места за плодородие върху овошките
се плисва водата, в която е изпрана окървавената риза на новобрачна
(СД 2: 36). Ако по булото на младоженка се открие капка к., това е до­
казателство, че й е сторена злотворна магия (АЕИМ 422-Ш: 15). Дете
се цери от обриви, като се мие с вода, в която е размита к. от брачна­
та риза на майка му или от първата менструация на момиче (АЕИМ
424-Ш: 15; БНБ: 285, 436). Жената с месечно кръвотечение се счита
„нечиста“ и дори опасна, поради което е длъжна да спазва различни


97

Анатомичното тяло

забрани (БНМ: 248). Помни се, че в стари времена к. по ризата на но­
вобрачната е била „проверявана“ - дали е доказателство за отнето в
сватбената нощ моминство, или е резултат от измамнически действия
(АЕИМ 480-Ш: 8а). На места се вярва, че ако невестата види изцапа­
ната си с к. риза, ще й се случи беда (БНМ: 372).
Според славянските традиции е недопустимо да се консумира к.
(СД 2: 648). В българската народна медицина е позната практиката
припадничавите да пият от своята к. за цяр, а също и да се ядат някои
видове сурово и полусурово, кърваво животинско месо при лекуване
на охтика (БНМ: 297). Българите използват свинска к. за приготвя­
нето на малотрайна, консервирана традиционна храна - „покръкло“
(Маринов 2: 703).
В обредните практики като заместители на к. се използват чер­
вени на цвят конци или плодове, червено вино. Традиционни са срав­
ненията с к. при определяне на нюансите на червения цвят. В Симеоновия сборник (X в.) полускъпоценният камък сардоникс се описва с
израза „огненочервен като кръв“ (СБЛ 5: 100). В народния говор чрез
поговорката „червен като кръв“ се постига внушение за наситен, силен
червен цвят.
Известни са различни традиционни схващания относно цената на
пролятата к. В „Закон за съдене на хората“ при случай на кръвопро­
литие (убийство) се предвиждат единствено обезщетения (СбНУ 37:
118). Обичайноправните норми допускат прилагане на кръвно отмъ­
щение („кръв за кръв“, „вражда“, „кръвна джермя“). „Та не искат кърви да им платя/ туку искат глава на замена“ е един твърде популярен
сюжет в българския фолклор (СбНУ 37: 269; 53: 425; СД 2: 681). Тради­
ционните правоотношения предвиждат и възможност да се заплати от­
куп („кръвнина“): „кръвнината въз основа на помирение туряла край
на разправията“ (СбНУ 37: 118-119). Сумата, изплащана в подобни
случаи, варира от 10 000 до 35 000 гроша; допуска се също разплаща­
не чрез даване на имот или добитък; неплатежоспособните изкупват
вината си посредством лишаване от свобода (СбНУ 37: 119, 122-125,
263). В периода на Българското средновековие, а също и през Османс­
кия период е позната солидарната (родова, териториална) отговорност
в случай на кръвопролитие (СбНУ 37: 123). К. на девственицата съ­
що се заплаща. След брачното свиждане окървавената невестина риза,
поставена в решето, се показва на сватбарите, а те хвърлят върху нея
монети — „за честта“ (Етнография 3: 189).
На места за погубване на овчарско куче обичайното право пред­
вижда наказание, сходно с кръвнината, дължима за убит човек (СбНУ
37: 119-120).

7 Митология ла човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

___ 98________________________

Средновековните медицински знания, а също и някои традицион­
ни народни вярвания се основават на представи за взаимозависимос­
ти между болестите и особеностите на човешката к. Относно заболявания, настъпили през пролетта, а също и в границите на детската
възраст, в старобългарски превод на „Разсъжденията на Гален“ се каз­
ва, че „причината за това е в кръвта“ (СБЛ 5: 209). Според текст от Синайския евхологий демоничната болест нежит се заканва: „... отивам
в човешка глава ... кръвта му да изпия“ (СБЛ 5: 256). Т.нар. Драголов
сборник (XIII в.) съдържа указанието: „Ако в петък го настигне болест­
та, ще се засили кръвта му до единадесет дена и ако това го преживее,
ще оздравее“ (СБЛ 5: 323). Счита се, че заболяването от жълтеница
е резултат от наличието на много вода в к. (БНМ: 130). Известни са
различни традиционни способи за въздействие върху качествата на
к., за регулиране на количеството й, а също и за нейното лекуване. За
„пречистване на кръвта“, профилактично, в ранните майски утрини
се късат и ядат свежи листа от билката росопас (БНМ: 362). Със същата
цел боледуващите хора пият отвари от растенията „бабини зъби“, буболяк, зимзелен, лепка, дива лобода, подбел, подсунка, ранилист, репей,
решетка, рунилист, самобайка, от три листа синя тинтява, от тученица
и от шушан (БНМ: 15, 59, 151, 215, 220, 316, 317, 351, 355, 363, 367,
383, 403, 411, 451), а също и специално приготвено питие от ребрика,
мащерка и слез, сварени във вино (БНМ: 351). За някои конкретни
заболявания се предвиждат точно определени церове за пречистване
на заразената к.: при кожни обриви се приема чай от бъзовлек, от бил­
ката „луличка“ или от червено кучешко грозде, припадничавите пият
отвара от корените и листата на усойниче, а жълтеничавите - от чер­
вен кантарион и пелин (БНМ: 168, 225,346,411, 434). Вярва се, че пре­
чистване на к. предизвиква яденето на чесън, а също и на диня (БНМ:
108, 440). При малокръвие се пие отвара от ведрица, от дъбови кори
или от маточина, а при слабокръвие - чай от исоп, от равнец, или несъсирена к. от костенурка (БНМ: 58, 113, 165, 192, 244, 345). „За успоко­
яване на кръвта“ - т.е. при „силен (любовен) мерак“, мъже и жени се
запойват в глуха доба с отвара от копитник и потайниче. Същото пред­
приемат онези жени в напреднала възраст, които желаят да преуста­
новят своето месечно кръвотечение (БНМ: 188, 398). Застаряващите
невести, които искат да продължат младостта си, да съхранят още за
известно време способността да зачеват или да възстановят спрялата
си вече менструация, пият тригодишно вино, в което са сварени триго­
дишен босилек, ратуров цвят и корен от брош (БНМ: 42).
Практикуват се целебни мерки за регулиране на месечното кръ­
вотечение на клинавите жени (БНМ: 335, 337, 355, 356, 360, 361, 367,
391, 403, 404, 409, 437, 449, 451).


__

99

^Анатомичното тяло

Известни са традиционни мерки и средства, предназначени да по­
магат при различни видове болезнено изтичане на к.: кръвотечение
от носа (СБЛ 5: 277, 289; БНМ: 123, 145, 163, 198-199, 446), кървене на
венците (БНМ: 274-275), кръвоизлив от ушите (СБЛ 5:276; БНМ: 420),
кръвясали очи (БНМ: 109, 241), храчене на к. (БНМ: 247, 265, 296, 345,
384, 424, 436), кръвоизлив от устата и от ануса (СБЛ 5: 280-281; БНМ:
199, 324), уриниране на к. (БНМ: 49, 129, 189, 221, 247, 383, 424, 450),
к. в изпражненията (БНМ: 206, 362, 451), маточни кръвоизливи (СБЛ
5: 278; БНМ: 260, 350, 356, 424), кръвотечение от порезни и открити
рани (СБЛ 5: 249, 284; СД 2: 677; БНМ: 129, 168, 199, 343, 358, 387).
Традиционните лечебни техники включват разкървавяването и
намаляването на количеството на к. на болника. Чрез разкървавя­
вам се церят брадавици (трият се със сол, докато потече к.) и циреи
(разкървавеното място се маже с гасена вар) (БНМ: 387, 431). За да
изтече болната к., вътрешната страна на клепача на зачервено око се
драска с корен от божур; за „изсмукване“ и пречистване на заразена­
та к. на жълтеничав върху порезна рана на тялото му се налага лист
от живовляк (БНМ: 39, 129). Изкуството на целебното кръвопускане
е познато на българите от древни времена. В глаголически псалтир
от X-XI в. се съдържа предупреждение: „Когато треска ходи по децата,
кръв не се пуска“ (СБЛ 5: 270). В ръкописи от XVI—XVIII в. се препо­
ръчва на кого, кога и как да се пуска к. и кога подобна терапия да не се
прилага - през кои сезони, месеци и дни, по кое време на денонощието
да се извършва кръвопускане, а също и от коя част на тялото (СБЛ 5:
210, 284-285, 312-322). Според традиционните представи има нужда
от кръвопускане този, който „от кръвта има зарар (вреда)“, „хванала го
кръвта“ (БНМ: 198). Такова лечение народната медицина предвижда
при главоболие, огън, треска, охтика, припадливост, бодежи, натърт­
вания, разширени вени, кръвотечение от носа, „блага рана“, ухапване
от змия или насекомо, заекване, „лошо гърло“, бяс, а също и когато
се преценява, че някой човек има повече к., отколкото е необходимо;
здрави хора, за да не боледуват, си пускат по малко к. напролет (БНМ:
197-198). Кръвопускането се извършва от подготвени лечители с по­
мощта на нещер (специален инструмент), нож, бръснач и посредством
налагане с пиявици (БНМ: 198). В зависимост от заболяването к. се
пуска от точно определено място на тялото на болника, което предва­
рително се подготвя - темето се бръсне, крайниците се пристягат или
пък върху тях се залепват чашки или рогове (вендузи); там, където
ще се прави разрез или пробождане, се натрива със сол и чесън (БНМ:
130,198). Чрез „сечене“ или „рязане“ се отваря повърхностна вена и се
източват 10 до 300 мл к. - тя се счита опасна за здравите люде, поради
което се събира в специална съдинка, за да се изхвърли надалеч; на-


Митология на човешкото тяло_

края се прилагат кръвоспиращи техники, а лекуваният задължително
се оставя да полежи след източването на част от к. му (БНМ: 130, 198).
Кръвопускането е често прилаган вид лечение и в народната вете­
ринария (БНМ: 198; Вакарелски 1977:439; Етнография 2: 44).
Някои народни вярвания се основават на библейски, а също и на
традиционни представи относно качествата на к. на богочовека Исус,
на неговата майка и на християните, приели мъченическа смърт.
Според свещените книги безсмъртие се постига вследствие на отива­
не от Светия Граал - дървената чаша, в която е събрана к. от Хрис­
товите рани, примесена с вода; причастието, приемано от вярващите
християни, се осмисля като частица от к. на Спасителя (PC 1: 552).
Според Новия завет „жертвоприношенията на животни са полезни“,
но истинското изкупление на човешките прегрешения се е постигнало
единствено посредством проливането на Исусовата к. (БР: 298). В ста­
робългарската книжнина се съдържат притчи, разказващи за съживя­
ване на мъртви птички вследствие оросяването им с к. от рани, които
техните родители (пеликан, кълвач) доброволно си причиняват - тези
примери за саможертва се използват в качеството им на иносказател­
но пояснение относно същината на Исусовия подвиг (СБЛ 5: 212-213,
233). „Като си пролял кръвта от раните на ребрата си, Христе, Боже
наш, си пресякъл всички източници на злото и на недъзите“, се казва
в средновековна молитва за изцеление; подобно убеждение е отразено
и в молитвен текст, предназначен да опази земеделската реколта от
вредители - „Заклинам ви... с кръвта на Христа,... не вредете нито на
лозето, нито на нивите“ (СБЛ 5: 249, 268). „Бяхте посечени и проляхте
заради Христа кръвта си като вода и с тази багреница църквата Хрис­
това като невеста украсихте“ - такава е стойността на к. на мъченици­
те за вярата, според т.нар. Синайски евхологий (СБЛ 5: 259). Народът
вярва че червените петна по листата на растението „мисирче“ са ста­
нали от к. на бременната Св, Богородица (БНМ: 434).
Други традиционни представи свързват създаването на определе­
ни демони, а също и силата им, с човешката к. Такива са славяноезичните поверия за вещериците (големите нощни пеперуди), навите,
мората и вампира. Мисли се, че след смъртта им престарелите жени
се превръщат във вещерици'. тези пеперуди смучат к. на спящите и
по този начин умъртвяват малките деца (Вакарелски 1990: 164; СД 2;
680). Душите на мъртвородените и на убитите деца, а също и на онези,
които са починали некръстени, се превръщат в нави; такива демони се
явяват в образа на пилета голищарчета или на бекаси - умъртвяват
бременни жени, родилки, пеленачета и добичета, като изпиват к. им
(Етнография 3: 52; Георгиева 1983:165; СД 2: 680). Българите вярват,
че мората измъчва и задушава в съня им онези хора, които имат к.


101

Анатомичното тяло

в излишък (Георгиева 1983: 168). Вярва се, че вампирясалият мър­
твец е пълен с к. и е „червен“ (Вакарелски 1990: 167; СМР: 73). Той
пие к. на хора и животни, получава от нея сила, „увълчва“ се и добива
способност да се явява и денем. Когато изпраните дрехи нощем стават
кървави, това се тълкува като знак, че в селото вилнее вампир (Вака­
релски 1990: 164; Георгиева 1983: 157). Счита се, че вампирът прили­
ча на „гайда, пълна с кръв“ или пък че е с човешки образ. Във втория
случай, ако бъде прободен, от него потича неестествено много к. или
пък демонът се превръща в „пихтия от сиросана к“. В Новозагорско
се разказва, че ако вампир се унищожи, като се свари в казан, то този
съд ще се напълни с к. (Георгиева 1983:156,158,159; Вакарелски 1990:
166). В Демирхисарско се вярва, че в демон се превръща „кръвта на
убити с пушка или с нож човеци вън от селото ... тая кръв до 40 дни се
съживява и става върколак“', той остава да блуждае около мястото на
убийството, напада минаващите оттам хора и изпива к. им (СбНУ 4:
111). От пролятата при убийство к. „нещо наживява“ и „докато не из­
ветрее кръвта, се чува говор, но не се вижда нищо“. Според поверието
демонична сянка обитава мястото на кръвопролитието в продължение
на толкова дни, колкото е било отредено да живее убитият. За да не се
явява сянка и да не вреди тя на живите, е необходимо да се извършат
някои ритуали, а пролятата к. да се закопае или да се изгори (Геор­
гиева 1983: 178). Според фолклора случвало се е в люти битки всяка
пролята капка к. да се превръща в турчин (СбНУ 53: 954). В приказка
к. на чудовище, убито от юнак, угасява огъня, който може да бъде за­
пален отново само ако се донесе пламъче от далечна планина, преди
да е изтекла нощта (Каталог 1993: 156).
И в старобългарската литература, и в традиционните народни зна­
ния се съдържат представи относно сходствата и различията между
човешката и животинската к. Според „Шестоднев“ (X в.) „душата на
всяко животно е неговата кръв“ (СБЛ 5: 178). В традиционните обред­
ни практики животинската к. има стойност преди всичко като курбан
(жертвоприношение) и като лечебно средство (Етнография 3: 123, 217;
Георгиева 1983: 170, 171, 173, 174, 178; АЕИМ 480-Ш: 69; БНМ: 197,
203, 435; СД 2: 678-680). Забранява се на бременните жени да гледат
как се коли животно, да поглеждат к. му, да стъпват в нея или да я
прескачат - ако те не спазват тези изисквания, децата им ще се зада­
вят, ще са с кръвясали очи и с тела, покрити с червени петна (БНМ: 45,
133; СД 2: 678). Представите за целебната сила на животинската к.
са в основата на различни терапевтични и козметични похвати (СБЛ
5: 276, 277, 282; БНМ: 33, 114, 130, 197, 206, 282, 310). Животинската
к. обладава и чародейна сила: парцалче, напоено със змийска к., се
носи като амулет от припадничавите; задължителна част от ритуала,


Митология на човешкото тяло

102

изпълняван от жена, желаеща да стане магьосница, е изпиването на
к. от пиле, измътено в собствената й пазва (БНМ: 197).
В традиционните вярвания отделни природни явления се упо­
добяват на к. и нейното функциониране. В т.нар. Беловски сборник
(XVII-XVIII в.), компилиран от по-стари апокрифни творби, подзем­
ните пътища, по които се движат водите на избликващите горещи из­
вори, се сравняват с „жили“: „... как земята се пълни с води? - Както
човешкото тяло е пълно с кръв, така и земята е пълна с води“ (СБЛ 5:
337-338). Според съхранени във фолклора виждания реките от к., по­
текли вследствие на битка между митични същества - медиатори (зме­
йове, орли, крале), свързват различни нива от Мирозданието (СбНУ
60, ч. 1: 224, 226, 227; Галанова 2001: 256). В Родопите се забранява да
се оре на Неврус (25 март), защото се вярва, че ако в този ден се нара­
ни земята, от нея капе к. като от живо същество (Георгиева 1983: 30).
Повсеместно се споделя представа, според която пролятата к. променя
статуса на мястото, върху което е изтекла. Ако к. е жертвена, напръск­
ваното и мазането с нея сътворяват защитено от вредоносни сили прос­
транство (БНМ: 203; Георгиева 1983: 178). Според народния епос с к.
от рани се бележи път през гора (СбНУ 53: 419). Местата, осквернени
от кръвопролитие, са „лоши“, „нечисти“, „опасни“. „Където падне кръв
от убит човек, трева не никне“ (АЕИМ 424—III: 13). На такива места не
се строят домове, не се пасе добитък, дори се избягва преминаването
оттам поради страх от среща с демони. Дори к. от курбан, попаднала
в земята, прави местността опасна - разболява се всеки, стъпил там.
Вярва се, че ако човек настъпи к. на мястото, където се колят животни,
ще получи зачервявания и сърбежи по снагата (Георгиева 1983: 179;
СД 2: 678-679). Счита се, че люлякът е станал от к. и затова расте в
пространствата на някогашни кръвопролитни битки (БНМ: 226).
Според фолклора небето плаче с кървави сълзи, когато брат се
венчава за родната си сестра (СбНУ 43: 312). Според средновековната
книжнина, а също и според народните вярвания, луната става „кър­
вава“, ако магьосница е успяла да я свали на земята и да я издои; по
същия начин се тълкуват кървавочервеният цвят на цялото небе или
пък появата на „кърваво петно“ на небосклона; „кървавата месечина“
се счита и за злокобно знамение - за кръвопролитие (БНМ: 435; Етно­
графия 3: 26; Георгиева 1983: 24). В гадателна книга от началото на
XIX в. се разяснява, че появата на „кървава“ луна през февруари е
знак за добри аграрни прогнози, през юли вещае добра реколта от ня­
кои земеделски култури, а от други - лоша, през септември предсказва
„пагуба за всички люде“, през октомври - че „ще умре велик мъж“, а
„първата сеитба ще се повреди от слънцето“ (СБЛ 5: 304, 307, 310).
Мария Галанова


103

Анатомичното тяло

ЛАКЪТ, лакот (АЕИМ 473-Ш) е често използвана мерна единица
в традиционното общество и изразява разстоянието от върха на л. до
върха на опънатите пръсти (Софийски край 1993:191). Символичното
значение на л. е мярката, с която се измерва разстоянието от човека
до Бога. В народното творчество изобилстват клетвите към споменатия
обект и целят неговата дезинтеграция: „Да му капне ръката от лакато,
кой не го остави на место“ (Дабева 1934: 41); „Да ти изсъхнат ръцете
до лахтето“ - към тогова, който бие; „Да ти се исуши до лакот, па да ти
капне, додека що ти се държи“ (Дабева 1934: 42,43).
В обичайната система е практика при подмладяване на огъня в
огнището всички домашни да си пърлят л. на ръцете, за да са непри­
косновени за болестите (Маринов 1914: 561).
Соня Средкова
ЛИЦЕ (лик, лико, лисо, образ, сурат) е „предната част на гла­
вата на човека, където са челото, веждите, очите, бузите, носът, уста­
та и брадата (Геров 3: 16). В старобългарската книжнина се изгражда
представа за „лицето Господне“, а също и за л. на светците, ангелите
и Дявола. Бог казва: „невъзможно е човек да види лицето ми и да ос­
тане жив“; според апокрифите обаче някои избраници успяват да го
зърнат и твърдят, че то излъчва „светлина..., по-светла от слънцето“,
и че е „силно и преславно, чудно и прекрасно, страшно и престрашно
... предивно и неизразимо, ... многоучен и многогласеп лик“ - такъв е
„неизменният и неописуем образ на Неговата красота“ (СБЛ 1: 259;
ХСЛ: 39,166). Непоносима за човешкото око е светлината, която струи
от л. на Спасителя, а също и на светците; след битката със Сатаната л.
на архангел Михаил „посърнало ... като от зной“; при Второто пришест­
вие „Бог ще съди целия свят“, приел „образа и красотата на прекрас­
ния Йосиф“ (ХСЛ: 32, 259; СБЛ 1: 44, 48; 5: 345). Иисус слага па л. си
платно, което по-късно се оставя върху камък; и камъкът, и платното
придобиват целебни свойства, защото ликът Божи се отпечатва върху
тях (СБЛ 1: 145). Своите „светли като слънце“ л. ангелите покриват с
крилете си, когато са пред Божия престол - „колкого слъвдето е по-бяло
от звездите, толкова се отличава с огнен блясък лицето им от това на
Сатаната“; л. на онези ангели, на които е възложено да възмездяват,
са грозни, бели „като сняг“ и „изпълнени с ярост“; „посърнали“ са л.
па „григорите“ - това са ангелите, присъединили се към Нечестивия
(ХСЛ: 38, 162, 165, 167; СБЛ 1: 223; 5: 342). Според Тайната книга на
богомилите, за да накаже Сатаната за неговото високомерие, Бог „го
преобрази ... светлината му бе отнета, лицето му стана на цвят като
нажежено желязо и се уподоби изцяло на човешко лице“ (ХСЛ: 193).


Митология на човешкото тяло

104___ __________

Новозаветен апокриф описва Антихриста така: „видът на лицето му е
мрачен“ и на него е написано името му (СБЛ 1: 260).
Според средновековните представи за ликовете на хората с особено
сияние се удостояват само някои избраници. Мойсей се среща с Бога и
оттогава става невъзможно да се гледа неговото л. „поради светлината
му“ - затова той се закрива с кърпа, докато говори на народа. „Пре­
славен зрак“ струи от л. на земния съпруг на Дева Мария. Сияе „със
светлото си лице“ блаженият Никола Нови в деня на мъченическата
си смърт. „Озаряват“ се л. на вярващите след съприкосновение със све­
ти мощи. За св. Кирил - създателя на българската азбука, ученикът
му Климент казва: „Облажавам многопресветлото ти лице, озарено от
Светия Дух, чрез което възсия за моето лице благоразумната светли­
на“. „На лицето му - слънчеви лъчи“, се казва в апокрифна молитва
за невинния. Сияещо „като слънце“ е л. на най-привлекателната пра­
ведница, описана в старобългарската художествена проза — княгиня
Персика. На Оня свят светлина струи от прекрасните л. на Аврам,
Исак и Йосиф (ХСЛ: 22, 37, 39, 350, 503; СБЛ 1: 93, 307).
Разкайвайки се заради кръвосмесителен грях, Лот бие и разкър­
вавява л. си. „Отвърнахте лицата си от мене и моето добро“, казва Гос­
под на онези, които пренебрегват молитвите. Според Презвитер Козма
богомилите „кръст не правят на лицето си“ и подло преправят ликовете
си така, че „да изглеждат пред хората като постници“. На Оня свят ог­
нена вълна удря л. на неблагочестивия епископ. В беседа от XVIII в.
безделникът се пита „с какво лице“ ще се яви „пред Бога и пред хората
на Страшния суд“ (СБЛ 1: 93, 232, 266; ХСЛ: 207, 518).
Според Йоан Богослов в деня на Второто пришествие индивидуал­
ните физически различия между хората ще изчезнат и те ще застанат
пред Всевишния с „еднакъв образ ... тогава няма да има... различни
лица“ (СБЛ 1: 261).
„Лицето на жената е въдица за сърцето“ на мъжа и е грях то да бъ­
де гледано дръзко (Презвитер Козма). Евините дъщери, преправящи с
цел разкрасяване л., „което Бог им е дал“, се укоряват в средновеков­
ната книжнина от X-XI в. и се поставят редом с блудниците; същите се
заклеймяват чак до XVIII в. - „Христовото лице“, с което са удостоени,
те заменят с „дяволско“ (ХСЛ: 209; СБЛ 1: 271; Дечева 2000: 28).
В „Шестоднев“ (X в.) се изреждат частите на л. и се пояснява, че
характерните особености на всяка от тях говорят за различни качества
на човешката душевност - чрез тези белези Бог дава възможност да се
различава ,добрият“ от „злонравния човек“. Старобългарски превод на
съчинение на Гален осведомява, че „сбръчкването на образа се дължи
на твърде студеното вещество, което изтича от тила“, и се препоръчва
като противодействие загряването на главата „с гореща пара“. Пак там


105

^атомичното тяло

се твърди, че липсата на окосмяване на л. е следствие от „намаление
на сока, който ... подхранва“ растежа на влакънцата (ХСЛ: 73, 78-79;
СБЛ 5: 209-210).
Според ръкопис от XVIII в. л. на родените в неделя, понеделник
или сряда е хубаво, в четвъртък - „бяло и червено“, а във вторник „сухо“; онези, които са се появили на света през „март и половината на
април“, а също и във времето от 13 юли до 16 август, са дългообрази, а
„широк в лицето“ е всеки, роден в дните между 15 юни и 15 юли. Според
съновник от същия век бръснене на л. на сън вещае позор, а сънува­
нето на собствения голобрад лик е предзнаменование за неприятности
и загуби (СБЛ 5: 324, 328).
Според народните песни златна ябълка се слага вместо л. на братчето, което сестри си сглобяват от предмети. За да се превърне камъкът
в живо дете, нужно е да му се даде свише „Божо лице“ (СбНУ 60, ч. 1:
190; БНТ 4: 489). „На лице слънце прилича“ се пее за дете, което само­
дива ражда от обикновен мъж; такъв е и ликът на „незнайна девойка“
от „незнайна земя“, на момите, доведени „отдалеко“, на спечелените
с подвизи невести (БНТ 4: 186; БНПП 1: 241-2421 Л. на красивата
българка се мисли от турчина за слънце, което може да изсуши ризата
му; на любимата се казва: „твойе лице ... летно сънце“ (СбНУ 48: 132;
БНПП 5: 149).
Моминското л. е едно от нещата, за които копнеят ергените; негов
отличителен белег е руменината, затова в гатанката искрата от огъня
се назовава „девойка“ (СбНУ 48:101; Етнография 3:295). За влюбения
момък л. на изгората е „вечеря“, нещо „за зобание“, „прясно сиренце“,
„симид“ (СбНУ 43: 528, 531; Дечева 2000: 14, 19). Л. е „прикя“ на бед­
ното момиче; девическото л. може да се продаде - струва „иляда“, а за
любенето му се плаща с „дребно овоще“; с л. си момата може да заплати
ценна услуга или да откупи близък човек (БНПП 5: 207; СбНУ 48: 35,
53, 71, 192). Л. на хубавицата е „Божо“, но е и „лебедово“, „перуника“,
„пряспа, дваж пресята“, „бяла книга“; жена с красиво л. не се взима за
калугерка, за да не излъстява дяковете - за да я приемат в манастир,
тя почерня лика си (БНПП 5: 10, 16, 22; БНТ 4: 99; СбНУ 43: 387; 48:
100). Преди смъртта си пленената хайдутка заръчва, след като я обе­
сят, да се погрижат л. й да не „гори“ от пек и от ветрове (БНПП 3:190).
Красивото л. погрознява от мръсотия, от сълзи, от страх, от несгоди и
тежък труд, поради застаряване или вследствие на проклятие - става
„разсипано“, „помренено“, „повяхнало“. Понякога погрознялото л. въз­
връща хубостта си - след като се измие и „начини“, след като се опрости
сторено прегрешение или след като се огледа във вълшебно огледало
(БНПП 1: 119; 5: 28, 267, 283; БНТ 4: 107; СбНУ 48: 60; Каталог 1993:
112, № 313). Змия се моли за смъртта на болна девойка: „да й лицето


Митология на човешкото тяло

106

___

изгриза като красата (кисела) ябука“. „Потемнело“ е л. на мъртвата
мома (СбНУ 43: 382; 48: 240).
„Каква е у лице?“, пита кралят жених, за да се прецени избрани­
цата - „дали може царица да бъде“. Юнаците обикалят света, за да си
търсят „на лице прилика“ - достойна невяста. Да разпознае годеницата
сред „еднолики“ девойки, е едно от изпитанията, на които се подлага
женихът (БНПП 1: 285, 305). Като риба с „бяли прекрофки на лице“ се
явява удавена младоженка (БНТ 4:185).
В песните мъжките л. се описват рядко. Пее се за юноши с „юначко
сърце“ и „девойчино (или „невестинско“) лице“. „Се еднолики у лице“
са отбор юнаци, на които се явява св. Неделя. „В лице ... потъмнял,...
посърнал“ е угриженият момък, а също и онзи, когото е залюбила са­
модива. „Два гюля трендафел“ ще поникнат от л. на мъж, ако би се
удавил, отчаян от несполучлива женитба (СбНУ 48: 55; БНПП 1: 125;
3: 578; 5: 281; БНТ 4: 185, 236).
Според гатанките човешкото л. е: двор със седем чешми; намира­
ща се под гора местност с поле, вирове (кладенци, трапчета), две меж­
ди (плетове), чучурки, повесма коноп и ламя; „одая со плет настреде
преградена“; „половин лъжица“, която виси на стена (Стойкова 1984:
246-250). В пословичните изрази усмихнатото л. се сравнява с пазар­
ски хляб и с конска муцуна (Славейков 1954: 588, 594). За младолика
жена се казва: „Къса кокошка, заман ярчица“ (Маринов 1: 146); за л.
на болна мома - „лице променила като жълта каунчица, като сина перунига“ (БНПП 3: 267), а за некрасив лик - „образо му като опинец“
(Славейков 1954: 398). За физическите качества на л. се казва: „Всяко
лице с носа си е хубаво“, „Момата я жени лицето“, „Понапечи се да хва­
неш лице“. Относно промените в изражението и цвета на л. - „правя
някому лице“ (преструвам се), „изгуби лице“, „остана без лице“, „зимам
друго лице“, „падна му мраз на лицето“ (Славейков 1954: 349,437,463,
550; Геров 3: 16). Според някои пословици л. може да прикрие душев­
ното състояние на човека - „Лице се смее, а сърце плаче“, „Гледаш
му лицето, не му знаеш сърцето“ (Геров 3: 16), а също и да го разкрие
- „Каквото лицето, таквоз сърцето“ (Славейков 1954: 288). Традицион­
ните представи свързват лика с нравствеността: л. е или „чисто“, или
„почернено“, или се крие от срам; „От меко лице - девето копиле“; „По
твое лице е цвете расло“ (казва се на злословещия, за да се опомни);
„Сама си тъпче образа“ (Славейков 1954: 420, 456, 507, 569, 577, 603).
Кръглото по форма л. се сравнява с месечината - нарича се „месе­
чника“, „баба Каля“, а също - „гаванчесто“, „печенка“ (ако е и месесто);
определя се, че е „като дупйе“, ако е бузесто и некрасиво (Славейков 3:
75, 525; АЕИМ 473-Ш: 3). Като неокосмена част на главата л. се назо­
вава също и „лисо“. Отклонения от нормалното окосмяване на отделни


107

Анатомичното тяло

части от л. се тълкуват като знак за лош характер — „Да те пази Господ
от кьосав човек и мустаката жена“ (АЕИМ 473-III: 3; 424—III: 4). „Ся­
каш че беше куна изписана“ и „цъклее му лицето“ се казва за човек
с красиво л., а грозният лик се описва така: „Очи като плочи, вежди
говежди, уста - маймун сурат“ (Славейков 3: 110; АЕИМ 415-ПГ. 8). С
думата „муцуна“ (предната част на животинска глава) се обозначава
човешкото л. в обидни и присмехулни изрази. „Сипаничави“ са л. с
трайни белези от едра шарка (БНМ: 447). „Безобразен“ е онзи, който
предизвиква възмущение с качествата на личността си; като такъв се
определя понякога и човекът с грозно л. „Безличен“ е този, който не
изпъква с никое от качествата си. „Лицемерен“ се назовава преструва­
щият се, неискреният.
В коледарските благословии на мома се пожелава „лице лебедово“,
а на задомените - „белолики“ потомци. Красивата девойка се проклина
от зложелателите така: „Лицето да ти почернее“ (или „да ти повехне ка­
то варена ябълка“), „Я чума, я сипаница лицето да ти погрози“ (Дабева
1934: 90, 92, 113; 1937: 34, 134).
По израза на л. се познава настроението: ликът „грее“ или е „по­
сърнал“; „нацерил се“ се казва за човек в добро разположение на ду­
ха, а „намутрил се“, „намръщил се“, „напундрил се“ - за онзи, който е
обиден, ядосан или недоволен (БНПП 1: 457, АЕИМ 473-Ш: 38). Като
„биволица“ се определя жената с неодухотворено л. (АЕИМ 480-Ш:
39). Вярва се, че след предателството л. на Юда се изкривява - затова
за този, който гримасничи, се казва: „Криви се като Юда“; за правещия
гримаси се казва и „жемби се“ (Славейков 1954: 325; АЕИМ 415-Ш: 8).
Момата натрива л. си с босилек или с розова вода преди среща с
избраника си. За среща с натрапник девическият лик се трие с пелин
или дори с „жълто цвете“, за да стане „мъртовечки“ - т.е. момичето да
изглежда като мъртво (БНПП 4: 242; 5: 253). Девойката „облещва“ (ос­
ветява) с лика си ергенина, към когото се обръща, или го „бие“ с л. си,
ако се е провинил (БНПП 5: 123; СбНУ 48: 113). Момино или момково
л. се „взима“ от самовилите при загуба на облог като наказание за сто­
рен грях или дори без никаква вина. Годеник се умъртвява, за да се
използва ликът му като „сянчица“; девойка се отвежда от самодивите
- да им слугува, за да заплати за това, че е измила л. си в тяхното езеро
(БНПП 4: 50-51, 56, 61; Дечева 2000: 93).
Ако „омала припада“ някому „на лице“ - това е знамение за предстоящо съдбовно събитие. Ако болен непрекъснато покрива л. си със
завивката, мисли се, че той вече вижда ангела, изпратен да вземе ду­
шата му (БНПП 5: 128; Вакарелски 1990: 53).
Ударът през л. може да има тежки последици: „махна шляпом
през образо, вси му зъби у гърло накара“. Чрез ухапване по л. се да-


Митология на човешкото тяло

108

ва таен знак. Когато човек се храни със спокойна душа, се казва, че
яденето му „излиза на лице“, т.е. отразява му се добре във физически
смисъл (БНПП 1: 222, 313; 3: 113). За да се изрази почит към някого,
се стои с л. към него, вкл. и към срещната погребална процесия (Вака­
релски 1990:100).
От гледна точка на обичайното право щипането на женско л. е оби­
да. Оскърбление е, ако се напръска с кал или с вода нечий лик, но в
любовните отношения е допустимо заспала мома да се буди чрез попръскване на л. й с водни капчици (СбНУ 37: 213-214; 60, ч. 1: 273).
Обидно за девойката е да се определя л. й като „грозно“ или „грапаво“.
Обезобразяването на моминско л. се счита за тежко увреждане, за кое­
то се полага обезщетение в размер от 2 до 5 кесии, по 500 гроша всяка;
в далечното минало обаче се практикува умишлено обезобразяване на
ликовете на женските чеда, за да не се похищават от друговерци (СбНУ
37:13; Андреев 1980: 249-250).
Различни традиционни порядки се спазват с цел осигуряване на
желан вид на л. Бременните жени се мият с мляко и гледат към ябъл­
ки, за да са белолики и червенобузи децата им, а за да нямат новоро­
дените подутини по скулите, на бъдещите майки се забранява да ядат
ядки и агнешки дреболии. За пола на нероденото дете се гадае по пет­
ната на майчиното л. (БНМ: 45, 79,103). Л. на родилката се крие при
първото излизане от дома след раждането. През гърдите на първескиня се сипва вода, събира се в скута й, а после с нея се мие л. й - за да
не се появяват петна по него при следващите бременности (БНМ: 134,
242). При първото къпане на новороденото и през първите дни след
раждането му се спазват различни обичаи, за да бъде л. му бяло, руме­
но, красиво, с гладка кожа и с трапчинки. Със същата цел детето се мие
от кръстника със светена вода, под ябълково дърво. На Бабинден л. на
момченцата пеленачета се трият от бабата с червена вълна, натопена
в мед и просо - за да не е кьосаво. За да са червендалести, л. на всички
деца при първото стригане на косите им се мият с вино, ежегодно се
прекръстват с първото боядисано великденско яйце и се мажат с кръв
от гергьовденско агне (БНМ: 14, 146, 200, 237, 301, 311, 343, 454; Ма­
ринов 1: 91,100; Михайлова 1996: 75). Л. на младоженката се покрива,
преди да я изведат от бащината й къща, и се открива едва в дома на
жениха. На покойника се оставя кърпа, за да бърше прахта от л. си по
дългия път към Оня свят; л. му се завива с покрова едва преди спус­
кането в гроба (Вакарелски 1990: 62, 90; Парашкевов 1906-1907: 380).
Не може да се омъжи онази девойка, която се заварва от изгрева
на слънцето с неумито л. Грях е да се работи и дори да се поздравява
с немито л. В безводна местност л. се „мие“, като се потрива със земна
пръст (Маринов 1: 76).


109

Анатомичното тало

За красота и руменина, а също срещу петна, пъпки и ухапвания
от насекоми, л. се маже и мие със специално приготвени мехлеми и
отвари, с вино, мляко и яйце, с дъждовна вода, с вода, престояла под
трендафил в нощта срещу Великден и Гергьовден, с вода, в която се
мият иконите на Йордановден и съдовете от коледната трапеза; в джо­
ба по Великден се носи червено яйце; мартеничка се слага с вярата, че
пази л. от почерняване (БНМ: 29, 59, 62, 66,92,101,114,167,183,200,
242, 253, 287, 360). „Мязаш на писана икона“ се казва подигравателно
на жена, разкрасяваща л. си с бои. В Разложко обаче се счита, че пър­
ва е начервила л. си Божията майка - оттогава употребеното от нея
растение се нарича „богородично цръвило“ и се използва от жените със
същата цел; червени багри за разхубавяване на л. се добиват още от
кучото грозде, цветовете на балтаджика, корените на брей и корите от
елша (СбНУ 37: 214; Дечева 2000: 29, 30).
Л. е обект на различни обреди с цел предпазване от уроки или ле­
куване на някои заболявания (БНМ: 93, 101, 136, 179, 195, 227, 237,
282, 283, 294, 323, 340, 360, 365, 412, 415, 416, 434, 454, 455; Маринов
1: 211, 217; АЕИМ 415-Ш: 7). За предпазване на л. от трайни белези
по време на епидемия от шарка не се преде и не се шие (БНМ: 134).
„Господи верни, отхвърли недъга и болестта от раба този ... от лицето“
се казва в апокрифна молитва, а после се изреждат и названията на
частите на л. - т.е. вярва се, че оттам демонът на болестта може да на­
пусне човешкото тяло (Петканова 1976: 38).
На места женската украса за глава включва „подбрадник“, който
обрамчва долната част на л. (Етнография 2: 116). Л. на изгората се
„изписва“ от влюбения момък на юргана му (БНПП 5:146). През XIIIXVII в. на каменните надгробия се изобразява човешко л. с нос и очи,
а понякога и с уста (Вакарелски 1990: 132).
Според фолклорните анекдоти, ако гузен грешник види разголени
мъжки седалищни части, той си въобразява, че това е „опулено“ л. на
светец („св. Пантелее... с дундурести образенца“, „св. Средица, куконосеста, дългообразеста“), който е дошъл, за да го накаже (АЕИМ; БНПП
6: 402).
„Суратье“ - т.е. „лица“, се назовават в Дупнишко василовденските маски (АЕИМ № 415-Ш: 8). Чрез „лице червено“ се идентифицира
тиквата в гатанка (Стойкова 1984: 156). Л. имат небесните светила,
а също и земята. Потъмнява и се замъглява ликът на наскърбената
Вечерница: „рано отзарана, ка е дзвезда лице зачинила“ (БНПП 1: 70;
СбНУ 43: 96). В старобългарската книжнина се уточнява, че луната
има 430 (или 340) „образа“, а слънцето - 1000 (СБЛ 1: 335; 5: 334).
Върху тухла от средновековен градеж в Преслав е изобразено слънце
с антропоморфно, четвъртито л., а върху източните и южните стени на


Митология на човешкото тяло

110__________

някои български църкви това небесно светило е изографисано с мъж­
ко л. (Георгиева 1983: 20). Всичко, което съставя човешкия свят, се
намира върху „лицето на земята“ и е предмет на спор между Иисус и
Дявола. В деня на Пришествието, след възнасянето на праведниците
и светините, от ветрове и ангели ще се изравни и изгори онова, което е
останало по „лицето“ на планетата, за да остане тя пред Господ „чиста
като девица“ (СБЛ 1: 173, 261).
Мария Галанова

МЛЯКО. Вярва се, че първото м. на родилка „е нездраво, сераливо, кюкюртлъво“ и само молитвена вода „докарва млекото и го пре­
чиства“. Затова веднага след раждането някой от къщата отива при
свещеника да донесе молитвената вода. С нея родилката си служи до
40-ия ден - пие по малко всеки ден и сипва в коритото, където къпе де­
тето (Захариев 1918: 124-125; 1935: 255; Шапкарев 1968: 368). Освен
това „чуждото млеко е по-здраво“, отколкото коластрата на родилката
и затова новороденото се закърмя от чужда жена. Най-често през пър­
вите 2-3 дни детето се кърми от друга жена, докато на родилката „са
спусни чисту мляку“ (Коруев 1984: 182; Маркова 2001: 50). На много
места коластрата се смята полезна за новороденото (Странджа, Родо­
пите, Пловдивско) и затова се предпочита то да бъде закърмено с нея.
Според вярването първото м. на родилката е най-хранително, затова
е добре майката да закърми новороденото на втория ден (дотогава му
се дава преварена вода). Само ако майката няма коластра, го закърмя
друга кърмачка, но с коластрово млику (Милчева 1996: 266; Цанева
1994: 132; Арнаудов 1996: 700-701). Вярва се, че „ако новороденото се
захрани направо с краве или козьо мляко, то става с лоши очи или ослепява (Карловско) (Радева 1977: 174-175). Новороденото е Кукуш се
задойва по-рано с майчино м. - коластра, „което такожде спомагвало
му, за да извади по-скоро църнилото, та да го не боли сърце“. Веднага
след раждането на бебето се дава шекер, слян в шарлан (сусамово мас­
ло), „за да извади църнилата, що има в себе“. Със същата цел в Охрид
детето не се задойва до 12-ия час след раждането, а му се дава „да цица
шекерпа вода през едно тънко кръпче, направено във вид на босак“;
във Велес, преди да се задои детето - до 24 часа след раждането, „дават
му да цица шекерна вода“ (Шапкарев 1968: 368, 383). Каракачанките
също захранват детето първо с подсладена вода или със захар, завита
в кърпичка (Пимпирева 1998: 58). От тези практики проличава пред­
ставата за коластрата (и за захарта) като средство за „прочистване“ на
тялото на новороденото от някаква черна течност, наречена в източ­
ниците църнило, която е останала в него от вътрешноутробния период.


Ill

Анатомичното тяло

Обичайното название на майчиното м. е преснак (Воденичарова
1999: 357; Цанева 1994: 131). Най често това название носи и прясно
издоеното м. от крава (БЕР 1996: 673). От названието на майчиното
м. се образуват и названията на кърмачето - пръеснарчъе (Рудозем),
пресникар и пръесникаръче (Смолянско) (БЕР 1996: 668, 673). В бъл­
гарската традиция децата обикновено се кърмят до 1 или 3 години. В
Родопите момичетата се кърмят до 1 годинка, момчетата - докъм 2
(Цанева 1994: 138). Жените се стремят да удължат периода на кърме­
нето, защото вряват, че докато кърмят, не могат да забременеят отново
(Генчев 1974: 272; 19856: 175; 1993: 203; Телбизови 1963: 217; Радева
1977: 24, 137; Петрова 1991: 186). Прекомерно дългото кърмене на де­
цата обаче също е нежелателно и се смята опасно за тяхната житейска
съдба. В Странджа съществува вярване, че дълго кърмените деца ста­
ват змейове (Кости) (Милчева 1996: 267). „Със слаб ум остава и това
дете, което е „сукало“ повече от определеното време, от 1 до 3 години“
(Големанов 1914: 25).
Една от най-важните грижи след раждането е майката да не загуби
м. си. В миналото това правело отглеждането на детето изключително
трудно и често завършвало с неговата смърт (не знаели как да хра­
нят новородените без кърма). Секването на майчиното м. се свързва
с прекомерното изстудяване или загряване на тялото на кърмачката.
Затова е опасно съприкосновението с огън и студена вода, с мъртвец
(т.е. тяло със застинала/изтекла кръв) или с домакински уреди за пре­
работка на м. от течно в твърдо. Докато кърми, родилката не бива да
пие вода или друго студено питие, защото се вярва, „че това отивало
направо в боските й и млякото й щяло да се развали или да се загруди“.
Пиенето на вода от кърмачка се смята за „опасна ситуация“ - вярва се,
че лехусата може да оградиса (да заболее от родилна треска) на места­
та, където е пила вода или е ходила по нужда (Цанева 1994: 133 и бел.
70). Забранява се на лехусата (до 40-ия ден) да пие вода, налята след
залез слънце (Шапкарев 1968: 381); ако родилка прескочи вода - орадисва, ако сянката й падне във водата или се огледа в нея - ще я заболи
главата, „че самудиви имало във водата“ (Тракия). От друга страна,
лехусата не бива да налива вода и да се докосва до водоизточник, да
доближава до него. Вярва се, че ако това стане, „изгубвала се вода­
та“, оскътнувала, престанувала, кладенецът пресъхвал (Вакарелски
1935: 306-307). Ако доилката е уморена, не дава на детето си да цица,
додето не й се охлади тялото, докато поизстине и се поотмори (Шапкарев 1968: 375, бел. 1; Каблешкова 2003: 75). Когато работи с ръж или
Царевица, кърмачката внимава да не капне от м. й върху зърната на
растенията, защото може врабчетата да ги клъвнат и „като отлетят,
Да отнесат млякото й“ (Молерови 1954: 378). Ако жената още по вре-


Митология на човешкото тяло

112

ме на бременността е ходила при мъртвец, се вярва, че той ще вземе
млякото й. Изискването или забраната да се гори сеното, върху което
се е родило детето (т.е. напоеното с кръвта от раждането), се свързва
навсякъде с млечността на родилката (Родопи) (Цанева 1994:122,128).
„Като измълзат излишното или болно мляко от някоя млечна жена,
пазят да го не изсипат в огънът или в тланникът, защото в такъв
случай изсъхвало й съвсем млякото“ (Шапкарев 1968: 380). По същия
начин се внимава при варенето на издоеното от овца или крава м. да
не прекипи или капне в огъня, защото се вярва, че м. на животното ще
пресъхне. Ако това се случи, мястото веднага се залива с вода.
Родилката без м. се запойва с м. на първескиня жена и след това
то й „щукнувало“. Същото ставало, ако се даде от м. на първескиня на
бръбинците (мравките). Родилката се пази да не й откраднат м., защо­
то „без мляко детето е сираче“. „Кърменето е свещена обязаност. Кър­
менето се нарича сисане, детето се дои, а отбиването е отлъчване от
сисата“ (Маринов 1984: 488, 507). За да се откажат децата от навика
да търсят майчината гръд, на много места се практикува поставянето
на бодливи предмети в пазвата на кърмачката, за да се уплаши детето,
или намазването на гърдите на майката с нещо горчиво/люто за от­
блъскването му (Маринов 1984: 508; Милчева 1996:267; Петрова 1991:
185; Колева 1967: 48,56; Воденичарова 1999: 366; Телбизови 1963: 217;
Цанева 1994: 139; Съботинова 2002: 39).
След като се отблъсне от майчината гръд, детето се захранва обред­
но с „човешка“ храна - хляб, печено яйце (Генчев 19856: 176; Радева
1977: 92). Тогава се извършват символични действия, чрез които то се
насочва „да си търси хляба“ (питката се търкулва) или „да ловува“ в
гората за животинска храна (опеченото яйце се търкулва). Приемстве­
ността между кърменето и захранването се изразява с попръскването на обредния хляб с майчина кърма при отбиването (Воденичарова
1999: 366; Вакарелски 1935: 323). Повсеместно се вярва, че веднъж
отбито, детето не бива да се оставя да засуче повторно, защото ще има
лоши очи и ще може даурочасва.
За да спре м. на пазвата на кърмачката се забива игла с ухото на­
долу - да се върне назад (пресъхне) м. по-бързо (Хасковско); гърдите й
се превързват с кърпа или се налагат с трици или с кърпи, напоени с
киселина (оцет) или счукан пелин (Шапкарев 1968: 375; Цанева 1994:
139; Петрова 1991: 185).
Валентина Васева

МОЗЪК е „онова меко вещество, що има в главата и в шлюпките
на костите у човека и животните“ (Геров 3: 77). Според „Шестоднев“
„темето съдържа мозъчните полукълба, обвити в кожа. При крайната


_

113

^атоЈШШнопго тяло

страна на мозъчните полукълба лежи онова, що се нарича приглавница (малък мозък), за която мислят, че не се намира у никое друго
животно, освен у едничкия човек. Понеже мозъчните полукълба са без
кръв, нямайки никак кръвоносни жили, то затова мозъкът е всякога
студен и обича топлина, а не студ. За него някои мислят, че е място
на ума“ (ХСЛ: 78). И в традиционните представи м. е „място на ума“,
,душата се върти в мозъка“ (АЕИМ 472-Ш: 7). М. се причислява към
„главните органи на тялото“ — той е „влажен и студен“. „Гръбначни­
ят стълб ... пази гръбначния мозък - ако той прекъсне, няма да е на
добро“ (АЕИМ 422-Ш: 11). Вярва се, че с напредването на възраст­
та обемът на човешкия м. намалява: обичайноправната традиция от­
режда строго наказание за развратна жена, ако тя е в зряла възраст
(30-40-годишна), или пък прошка, ако е стара - „оти она е ошупльела, като стара овча глава, що е сос манку мозак, а на младата е пуна
(пълна)“ (СбНУ 27: 185-186). М. е едно от местата в тялото, в които се
загнездва демонът на болестта (Петканова 1976: 38). При баялен обред
за церене на „страх“ лечебните действия се извършват най-напред над
главата и край слепоочията, а после над останалите части на снага­
та, защото „най-важен е мозъкът“, макар че „страхът е в цялото тяло“
(АЕИМ 415—Ш: 7). В гатанките се изтъква прилика между л. и сопола
- човешкият нос се уподобява на „пълян кутял мозък“ (Стойкова 1984:
258). Пословиците внушават, че функционирането на м. е основа на
проявите на ума, който не е еднакъв у всички хора и качествата му
проличават още на младини: „Глава без мозък не бива, а с гнил мо­
зък бива“, „Ако няма мозък в младица, не го търси в бяла брадица“,
„Глава крина, мозък шумлопина (или „къкрина“)“, „Главата е с мозъ­
ка по-тежка“, „Потопи си язика в мозъка, тогаз ум давай“ (Геров 3: 77;
Славейков 1954:171, 172, 468). В традиционните представи умствени­
те смущения се свързват с физически увреждания на м.: „Пресече ми
се мозъкът като яйце в чорба“, „Разбъркали му мозъка“ (Славейков
1954: 476, 492).
М. на някои птици и животни обладава особени качества. Човек
оглупява, ако яде кокоши м. (Маринов 1:145). На подбив се казва: „Яка
вяра като сврачи мозък“ (Славейков 1954: 630). С м. от мечка се прави
черна, а също и превантивна магия (БНМ: 229, 252).
В духа на Платоновото учение старобългарската естественонаучна
книжнина разграничава ума, разсъдъка и паметта и ги описва като
свойства на „безплътната“, „жива същност“, наречена душа - умът е
„най-чистата част от самата нея“; „това, което е окото за плътта, това е
умът за душата“; паметта е резултат от „разпознаването и именуването
на нещата“; „разсъдъкът е по-смислена деятелна сила,... вътрешно раз­
мишление на самата душа“. Умът се уподобява на „цар, който седи на
8 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

114

висок престол“, а сетивата „служат на ума като робини“ и му съобща­
ват възприетото от тях „по възлизащото нагоре проходче (нерв)“ (ХСЛ:
71-72, 79,80-81). Средновековните книжовници се свенят от „тъпотата
и грубостта на своя ум“ и вярват, че „могъщият Бог дава на грубия и
дебел ум острота и разбиране на вярата“; монах Григорий (XIV в.) пре­
дупреждава, че „високоумието води към погибел“ (ХСЛ: 79-80, 385).
Вместилище на мислите е сърцето (ХСЛ: 132). Праведникът може да
„се храни с мисли, съзерцавайки Божиите дела“ (ХСЛ: 20, 73). Бог дава
на човека „херувимска мисъл“, а Дяволът пък „свива гнездо“ в сър­
цата на еретиците и „влива“ там „мислите и ученията“, присъщи на
тях (ХСЛ: 50, 207). Според Димитър Хоматиан (XI-XII в.) св. Климент
Охридски „довел“ българите до „богопознание“ и „превърнал грубостта
на мисълта им в благородство на нравите“ (ХСЛ: 298), От християните
се изисква съблюдаване на чистота в мислите - в противен случай „с
мисълта си вършим нелепости“ (ХСЛ: 217). Владеещите изкуството на
писменото слово се задължават, препредавайки написаното от другиго,
да съхранят „точността на мисълта“ и да извадят „наяве скритите мис­
ли“ (ХСЛ: 132). Човешката памет се схваща като свойство на душата,
но същевременно и като качество, зависещо от някои физически осо­
бености на снагата; от същите особености се определят и други харак­
теристики на мисленето: „човек помни и проявява мъдрост съобразно
със съчетанието, което се намира в тила, сиреч според това дали тилът
му е топъл или студен. Забравянето се дължи на студения тил“ (СБЛ 5:
209). Съотношението на преобладаващите в тялото градивни елементи
се променя с възрастта и влияе върху свойствата на паметта и темпе­
рамента (СБЛ 5: 208). Старобългарската художествена проза описва
чудодейни промени в човешката памет (ХСЛ: 352, 355-356).
Апокрифите говорят за създаването на разума на Адам „от облак“
и утвърждават, че онези от неговите потомци, у които „преобладава“
тази телесна съставна част, ще се отличават с качеството измамност;
мисълта Адамова пък била направена от „ангелска бързина“ и ако по­
томството му „излезе от ангелската бързина - то ще бъде смирено и доб­
ро във всичко“; „грамотността“, т.е. способността да се изразяват мисли
чрез писменост, Бог „прати“ най-напред „на Сит, Авраамов син ... И от
този Сит излезе царско коляно“ (СБЛ 1: 336). „Умът на праведния [се
отличава] от този на грешния“ така, както се различава „ангелското
[лице] от сатанинското“ (СБЛ 5: 339). Новозаветен апокриф пояснява,
че в деня на Пришествието Господне на земята ще се заличат спомени­
те, защото „ще погинат всички човешки помисли“ (СБЛ 1: 261).
„Дарба да разбираме, да мислим“ е онова, което се нарича „разум“
(Геров 5:63). В пословични изрази е отразена представа за ума и разу­
ма като за две различни неща („ум има, разум няма“); те са Божи дар


115

Анатомичното тяло

(„Дай, Боже, ум и разум“, „Ум и разум с пари са не купуват“), но биха
могли да се усъвършенстват чрез учене - „на ум и разум да те научи“
(Геров 5: 63; Славейков 1954: 208, 584; АЕИМ 480-Ш: 51). Знанието
се мисли като нещо, свързано с ума и с присъщите му, променящи се
качества, но различно от него: „Учен до прага, умен до века“, „Мъж с
мустаки и жена с гърди не се учи“; „Знае като поп“; знание се натрупва
вследствие на личен опит, но от много знание се "пати“ (Геров 5: 438;
Славейков 1954: 269, 347, 351). В традиционните народни представи
се разграничават понятията „свяст“, „памет“, „мисъл“ и се свързват
с функциите на м. и на душата: „Да няма свяст и памет в главата!“,
„Ум има, свяст няма“; „пада без свяст“ и „пада без чувства“ са синони­
ми на „губи съзнание“ (Дабева 1934: 32; Славейков 1954: 585; 3: 185).
Мисълта е нещо, което „тече“ или „светва“ („текна ми“ или „светна ми“
означава „сетих се“, а също и „разбрах“). Тя „идва“, „изскача“ или пък
се натрапва в съзнанието (в ума, в главата) и на будния, и на спящия
човек („дойде ми на ум“, „мина ми през ума“, „влезе ми в главата“, „Ис­
каш го, не искаш, в ума ти се бута“, „Каквото мислиш, това сънуваш“).
Веднъж появила се, мисълта може да провокира Злото или пък да се
сбъдне във вид, зависещ от предопределени качества на времето, в ко­
ето се е родила тя - „Мисли за добро, да та не слети зло“, „Постелил си
у добър (лош) час“ (Геров 5: 441; Славейков 1954: 288, 345, 465; АЕИМ
480-Ш: 41). „Дерт ми е“ (т.е. душевно притеснение) се казва за тормо­
зещата мисъл (АЕИМ 480-Ш: 54). Потъналият в размисъл се оприли­
чава на „павликенски домин“ или на животно с екзистенциален проб­
лем - „замислил се като лисица в казан“, „като пуйче на слънце“, „като
магаре на празна ясла“, „като свиня за Коледа“ (Славейков 1954: 260,
345). Народът понякога приравнява ума със съзнанието и душата или
пък с говора: „С свеса си“ означава „с ума си“. В Търговищко се вярва,
че „душата е съзнанието“. „Глаголито му развалено“ е израз - синоним
на „не е с ума си“. Мисленето се схваща като „говорене“ вътре в ума
- „казах си на ум“ означава „помислих си“ (Славейков 1954: 173, 302;
АЕИМ 422-Ш: 3; Геров 5: 439). Освен като говор или като движение,
осъществявано вътре в ума, мисленето се схваща и като интервенция,
оказвана върху ума („връзвам в ум“ означава „запаметявам“, „турям
на ума си“ - „възнамерявам“, „докарвам на ум“ - „подсещам“). Умът
се „опича“ и „събира“, докато човек мисли. Мисленето се представя и
като физическа дейност, извършвана от самия ум - той се „бъхти“ и
»бие“ при чудене и съобразяване; „прибива с ум“ онзи, който решава
Нещо (Геров 5: 439-441; Славейков 1954: 451). Думите „разум“ и „па­
мет“ нерядко се използват като синоними на „ум“ (Геров 5; 439). Пос­
ледният се сравнява с колело и със стъкло, а също се окачествява като
„най-бързото нещо на света“ и като жизнено важен атрибут на човека


Митология млчовешкототям

НО

- „Кога Господ иска да убие някого, той най-напред му земе ума“. Умът
е даденост по рождение и в този смисъл „са не купува“ и „са не приши­
ва на кожа“, но под формата на съвети и поучения човек „ум купува“
и „ум продава“ (Геров 5:315,441; Стойкова 1984: 450; Славейков 1954:
301, 585). Мислещите по еднакъв начин са „на един ум“. „На ум ста­
нали“ се казва за онези, които са се „видели в чудо“. „Всяка глава свой
ум носи“ и той може да се измери и да се оцени - когато у някого умът
не е достатъчно, се казва, че има „за пет пари ум“, или пък, че е с „къс
ум“. Добрият ум е „бистър“, лошият „две бели докарва“ (на другиго и на
себе си), а „два ума от един са по-добри“. Човек разсъждава добре, ко­
гато е спокоен, а в нужда мисли изобретателно - „ще премине гневът,
ще се яви умът“, „челяк е в неволя досетлив“. Умът може да излезне
извън снагата („трупът - овде, умът - тамо“) или пък да измами („лъже
го ума“ означава „въобразява си“). Количеството на ума се увеличава
вследствие на работа, неудачи и контакти с други хора - „работата на
ум учи“, „теглилата на ум учат“, „в по-голямо място да живееш, повече
ум да имаш“. Мисленето се променя - „Друго време, друг ум“, а също
се влияе от имотното състояние - „Парите на едни вземат ума, а дру­
ги учат на ум“. От качествата на интелекта зависи битието на човека
(„Какъвто му умът, такъв му домът“, „Ум царува, ум господарува“, „Ум
добрува, ум патки пасе“), но умственото усъвършенстване не е пости­
жимо за всекиго - „Дебели глави с тънки умове не се пълнят“ (Геров
5: 439-141; Славейков 1954: 144, 212, 215, 280, 320, 333, 440, 441, 490,
557, 585, 604, 619; АЕИМ 480-Ш: 45). Умът може да бъде „зашит“, ако
човек крои, без да е сложил конец в устата си (Ловешки край 1999:
185), да бъде „взет“ или пък „завъртян“ от чаровник (АЕИМ 480-Ш:
45), „омаян“ (настроен) чрез „много магии“ и „биле всякакво“, „издут“
от Дявола (това е причината за коравосърдечността на хората и за вър­
шените от тях престъпления), „залисан“ от нещастие или пък увреден
(Маринов 1: 309; Андреев 1979: 242; БНТ 4: 433, 584).
Днешните хора са по-умни, но „проклети“ в сравнение с първите
създадени от Бога човеци, които били „по-глупави и малоумни“ (Елчинова 1994: 98). „Колкото по-рано се отбие детето, толкоз повече акъл
има“ (Бокова 1995: 26). Умствено пълноценен е само човекът в зряла
възраст. Старобългарски автор утвърждава, че „младостта е придру­
жена от безразсъдство“ (ХСЛ: 385), а според пословиците - че „мла­
достта е лудост“, „младост и лудост - две близнета“; народът вярва,
че на младини човек е „в лудия ум“, а несемейният се обозначава с
прозвището „лудо-младо неженето“; неразумността на младежта се ха­
рактеризира с шеговити сентенции - „Зелените умове тичат по зелени
череши“, „Още пикае на лопен - да му дрънка“ (Славейков 1954: 334,
346, 555; АЕИМ 473-Ш: 55-56). Вярва се, че старостта лишава човека


117

Анатомичното тяло

от ум („Млад без памет, стар без ум“, „Брадата побелява, дядо полу­
дява“, „майко стара, че безумна“), но се отчита онази мъдрост, която е
резултат от натрупания с годините опит - бабата може да „наддяволува“ самия Дявол, „Всеки старец - зналец“, „Защо знае Дяволът много?
- Защото е по-стар“ (Славейков 1954: 134, 263, 238, 346, 518; БНПП 5:
144). В средновековните юридически паметници младежът под 25 г.
се определя като „недостоверен“ свидетел и по изключение се допуска,
че „20-годишен може да свидетелства само заедно с други лица“ (ЗКЮ:
187, 188). Според традиционните представи подрастващите, недостигнали полова зрялост, се отнасят към категорията на онези умствено
недоразвити хора, които „не разбират какво правят“ и поради това не
подлежат на обичайноправни наказания или пък им се налагат по-ле­
ки такива. Възрастовата граница на „зелените“ умове варира — до 9,
12, 15 или 18 г. По същата причина, като умствено непълноценни, не
се съдят старци над 80-годишна възраст, а онези, които са над 70 г. (на
места — над 50 г.), получават по-леки наказания; другаде пък лицата в
напреднала възраст се съдят по-строго, защото се счита, че вследствие
на натрупаната си житейска мъдрост те трябва да служат за пример
(СбНУ 37: 184-186).
В българския фолклор са познати различни варианти на апокрифните разкази за Соломон, в които се извежда дефиницията, че жена­
та е „дългокоса, но плиткоума“ (казва се също и „краткоума“ или пък
„крапоума“). Според една приказка 72 жени имат ум колкото 1 мъж
(Петканова 1977: 41; СбНУ 16-17: 290; Славейков 1954: 249). Вярва се,
че женският ум е постоянно обладан от похотливи помисли: „Жена, са­
мо кога я ръве куче и кога минува дървен мост, тогаз може да не мисли
за мъж“, „Жената я блазнят три мъжа и трите би желала за сякога да
ги има“, „Жена мъжа толкоз помни, колкото ври отнето гърне“. На под­
бив се казва, че „Размислена жена непрана ходи“, по се признава, че
„Добре е понякога умната жена да се послущва“ (Славейков 1954: 225,
248, 249, 494). На места провинилите се жени „се считат ... за по-малко
виновни, отколкото пълноздравите мъже“ - затова се наказват по-леко
с аргумента „като жена плиткоумна, излъгала се“ (СбНУ 57: 185, 186,
235). По отношение на качеството „хитрост“ обаче се смята, че жената
е „по дявол“ от Дявола (Славейков 1954: 237).
Хитростта се оценява двояко - като свойство на характера и ка­
то умствена способнаст. В първия случай хитрецът е недобронамерен
двуличник („лукав“), а във втория находчив, дързък човек. Лукавството е присъщо на Дявола, лисицата и еретиците (ХСЛ: 210). „Много
хитър човек честта си прехитря и без чест остава“; „лисица“, „под пепелец въгленец“ и „много е дявол“ се казва за лукав човек, а кроежите
му се назовават „пощуки“ (Маринов 1: 136; Славейков 1954: 347, 358;


Митология на човешкото тяло

118

АЕИМ 480-Ш: 57). Находчивостта се цени високо. Според апокрифен
разказ сам архангел Михаил признава, че му е нужна хитрост, за да
победи Сатанаил (СБЛ 1: 43). След като премерва сили с Господ, Мар­
ко е наказан занапред да побеждава „повеке... со хитрини и со измамванье“ (БНПП 1: 70,168). В приказките, ако е „хитър, разумен“, човек
се спасява от демон или от по-силен противник и дори се облагодетел­
ства. Фолклорът на всички народи прославя героя трикстер - симпа­
тичния хитрец от „своята“ общност. Находчивост може да се придобие
вследствие на обстоятелствата - „Сиромах човек - готов дявол“ (БНПП
4:29,219,321; АЕИМ 480-Ш: 33; Славейков 1954: 523). За находчивия
човек се казва, че е „от стара направа“, „от стара коза (майка, баща)
яре (чедо)“, а „очивадно пукниче“ е прозвище, давано на хитро детенце
(Славейков 1954: 424, 434). Да бъде „како (като) лисица итрином“, се
благославя от джамаларите онази жена, която е омесила подарения им
колач (Дабева 1937: 46). В народното творчество често се среща турс­
ката дума „гиди“ (хитрец); „луд гидия“ е прозвище, давано на смелчак.
Пословиците „Ум са с пари не купува, па най-много струва“, „Доб­
ра мисъл е половин здраве“, „Драм ум от ока мозък по-много струва“,
„Драм памет чини кантар сила“ изразяват високите традиционни оцен­
ки на интелекта. (Славейков 1954: 224, 222, 585). „Златокосо, длъгоумо“ момче предпочитат войните за цар; в приказките бедният, но умен
момък успява да стане зет (наследник) на цар или богаташ (СбНУ 43:
511; Каталог 1993; 314). По традиция чрез иносказателни въпроси сва­
товете проверяват ума на харесаната мома; момковата майка пита за
бъдещата си снаха: „Като е толко хубава/ дали е, синко, разумна/ дали
е, синко, памятна/ дали е от разумно коляно?“ (Каталог 1993: 307-308;
Геров 5: 63, 441; Славейков 1954: 597). Приятел и враг се преценяват
по ума: „С умен да седиш (да легнеш), умен да станеш“, „С умен плачи,
с луд не пей“, „От мъдрия да та е страх, а не от лудия“, „По-добре разу­
мен душманин, а не безумен приятел“. Собственото мислене се цени
най-високо: „Питай кого щеш и пак своя ум да предпочетеш“, „С чужд
ум на пазар не ходи“ (Славейков 1954: 420, 445, 504, 505; Геров 5: 63).
Макар че „умният навсъде си изкарва хляба“ и че „по дрехите посре­
щат, по ума изпращат“, животът на умния човек е труден - „От малки
умните май не прокопсват“, „Неразумен свет светува, разумен жалба
жали“, „Тежко на умния между будалите“ (Славейков 1954: 390, 420,
454, 557, 586; Каталог 1993: 352). За умния човек се казва, че прите­
жава „умнота“, окачествява се като „мозъчен човек“, „стара вяра“, „ця­
ла мравка“, „цял бърбиняк (мравуняк)“, „умник“, „умовит“, „разумен“,
„смислен , „събуден“, „отворен“, „ококорен“. За такъв се казва, че има
„ум с кола“, „една сакуля (торба) ум има“. Съобразителният има „ум
като бръснач“ - „разцепва конеца“; знае се обаче, че „всеки умен и глу-


119

Анатомичното тлло

пост показва“, а „смислен ако се излъже, на малко са не излъгва“ (Ге­
ров 5: 437-439; Маринов 1: 43, 172; Славейков 3:100; 1954: 532, 585).
Противоположността на умника - глупакът, се определя като „тъп“
(„тъпица“) или „глава без мозък“ (Геров 3: 77) и се приравнява към
някои животни - „вол“, „крава“, „теле“, „говедо“, „бик (глупав и твър­
доглав)“, „мечка (много глупав)“, „овца“, „овен“, „патка“; назовава се
също и „дръвник (тъп и глупав)“, „щурав“, „улав“, „бейхутин“, „беневоа“, „лапни-шаран“, „лапни-муха“, „бутни-храст (трън)“, „развали-къ­
ща - направи курник“; за такъв човек се казва, че „по вили и по рогове
ходи“; хората с муден ум получават прозвищата „льохман“, „заспа“,
„биволица“ (Маринов 1: 116, 135, 185; Славейков 1954: 162, 331, 449,
556; АЕИМ 473-Ш: 29; 480-Ш: 51). Причина за глупостта е или мла­
достта — „малък и глупав“, или пък неправилното конструиране на сна­
гата - „умът му на гъзът му (или „в тила“, „в краката“)“ (БНПП 4: 322;
Славейков 1954: 585). Глупостта е сред качествата, които са пречка за
успепшото задомяване. Според фолклора латинският крал използва
зетозаместник, когато търси жена за своя син - „глупарина“. Да се „ко­
ри мома, че е глупава“, се счита за оскърбление според обичайноправните норми (БНПП 1: 240; СбНУ 37: 214). Счита се за голямо женско
нещастие омъжването „за едно лудо смахнато“ („за лудо, та за улаво“);
пее се за свекърва, която се отървава от „глупава снаха“, като я отра­
вя (БНТ 4: 433; СбНУ 48: 183; БНПП 4: 274). На ненавистен човек се
пожелава оглупяване („Умот да му пощукне“, „Да не прифане у глава
никога“ - т.е. да няма способност да се учи), а също и замисленост - „У
свет да будеш... све уилна (умиелена)“; благославя се: „Господ ум и ра­
зум да ти даде“ (Дабева 1934: 39, 50, 55; 1937: 107).
Средновековната естественонаучна книжнина описва причините
за „безумието“ (СБЛ 5: 209). Според целебни заклинания от същата
епоха нежитът „вади“, „изпива“, „прогнива“ или „размътва“ мозъка на
болника (СБЛ 1: 304; 5: 247, 256). Апокрифите представят лудостта
като обсебване на човека от бесове, вследствие на което „умът му се
побърква“ (СБЛ 1: 280, 305). Временно губи контрол над съзнанието
си пияницата. Той си „изпива“ ума, „изумява“ и се приравнява с умопобърканите: „бекрия лудоделия“, „Пиян без вино - луд“ (Геров 5: 440;
Славейков 1954: 154, 220, 428, 446, 447; БНПП 4: 340). Съзнанието
се замъглява, а мислите се променят с помощта на магьоснически,
„омайни“ билки (Маринов 1: 106-107; БНМ: 312, 327, 329, 402, 453).
Традиционните народни представи разграничават няколко вида при­
чини за мозъчните увреждания и произтичащите от тях болестни състояния на съзнанието:
1) Физически увреждания на главата и на м.: удар по главата или
„вятър“ в нея; вследствие на магия „му се пукнала някоя ципа на мо-


Митология на човешкото тяло

120

зъка... и оттогаз не му стигаше умът“; „разбъркване“ на м. „като на
пипкава кокошка“; в случай, че м. „заврие“ или се „изборави“, или пък
бъде „изкълван“ или „изпит“ от птица (АЕИМ 472-Ш: 7; Славейков 3:
527; 1954: 492; Дабева 1934: 25, 31, 36, 37, 39, 40).
2) Вследствие на тежки болестни състояния на тялото: ухапване
или „надъхване“ от „бесни“ животни или след продължително безсъ­
ние, предизвикано от „трескавицата“ Гледея или от болестта „горска
майка“; „лошата болест“ (епилепсията) периодично влудява болника
- „зима му ума, разума, та не знае нищо“; до подобно „прехласване“
стига и страдащият от силна треска; пълна загуба на съзнание настъп­
ва, ако от тялото на човека изтече много кръв (БНМ: 52; СБЛ 1: 305;
Маринов 1: 286, 288; Славейков 3:179,185).
3) „Ума и дума“ се губи вследствие на потрес. „Побуява“ се от пре­
комерно ядене. Познато е схващане, според което „глух - половин луд“
(Славейков 1954: 279, 456, 517). Психичен дискомфорт се получава
вследствие на „навикано ядене“ - когато по време на хранене хората
се карат или пък нечия прехрана зависи от избухлив, неетичен човек
(АЕИМ 480-ПГ. 51).
4) Съприкосновение на човек с демон или настаняване на нечист
дух в тялото на болника: „Нечестивият го надъхал“, „осотонил го Са­
тана“; последното се казва и по адрес на престъпниците и злодеите счита се, че техният разум е „объркан“ от Дявола (Маринов 1: 253, 265,
318; БНМ: 222, 359; Дабева 1934: 33, 36).
5) Слабоумието и лудостта са резултат от греховете на близките на
болния. С болен разсъдък биват децата на пияниците, престъпниците,
кръвосмесителите и на жените, заченали от демони, на забременелите
срещу сряда, петък, неделя, Зимен св. Атанас или в самия петъчен ден.
Безумни чеда се създават от новобрачни, които са се събрали в забра­
нени за тях периоди от календара. Слабоумни се оказват онези, които
са кърмени до третата си година (БНМ: 148, 222, 371, 396).
6) Полудява се поради неспазване на забрани, свързани с празни­
ка на св. Бартоломей, Руса леката седмица, Горещниците, Луда сряда,
Преполовена Богородица. Обезумява човек, който краде по време на
епидемия - „наказва го болестта“. „Ще се побърка с ума си онзи, кой­
то се закълне в солта и после излъже“, който убие смок - стопанин на
имот, или смок с „топуз“ на опашката - т.е. „началника на всички змии
в областта“ (Родопи 1994: 111; Странджа 1996: 343; Андреев 1979: 248;
БНМ: 363, 368, 404; Маринов 1: 165, 205, 216, 305; Тодорова-Пиргова
1995: 36).
7) Увреждане на ума може да настъпи вследствие на магически
действия или проклятия (Маринов 1:197,267, 268; БНМ: 128, 222, 228,
265, 401; Тодорова-Пиргова 1995: 40; Дабева 1934: 30, 32, 35).


121

Анатомичното тяло

8) Разсъдък се губи при лошо стечение на обстоятелства: ако човек
се окаже на двора или пък запали светилник в дома си тогава, когато
магьосница е свалила месечината; ако майка му е имала стомашно
разстройство, докато е била бременна с него; ако жена с родилна треска
сънува, че я задиря чужд мъж; случва се да полудее калушар, който е
получил замайване, докато е изпълнявал лечителски танц; понякога
лудост застига онзи, който е намерил имане, или пък обезумяват по­
томците му (БНМ: 234, 347, 359, 405; Маринов 1: 319).
Различават се два вида болестни състояния на разсъдъка - „слабо­
умие“ (идиотство) и „безумие“ (лудост). Познати са още няколко назва­
ния със смисъл „болест на съзнанието“ - „щуратия“, „въртоглавство“,
„аляфщина“, „залис“, „глупавщина“, „ошчур“, „пипка“ (БНМ: 222; Ро­
допи 1994: 111; Странджа 1996: 343; Дабева 1934: 30, 38). На душев­
но болен човек се дават прозвищата: „пустичав“, „ниолен“ (леела“)
„сноодлив“, „змиорничав“, „шентав“ („шантав“), „нераставен“, „улав‘\
„сантахулав“, „изветрел“, „ром“ („ромчо ромав“), „перко“, „перушан“’
„сачмалия“ , „цоглавец“ (умствено увреден по рождение, чиято глава е
с неправилни пропорции), „недотавен“, „шашавец“, „роглин“, „пуряк“
(аутист), „ветрогон“, „несмислен“, „трешчен“, „юродив“, „полуумен“, „бо­
же говедце“, „божи син“, „хвала Богу“, „гороломник“, „извеян“, „налуд­
ничав“, „слабоум“, „духло“, „рядък“ (или „рядка майка“), „халосаничък“
(„алосник“) , „безумен“ , „подбудалил се“, „зашеметен“, „ощурел“, „беслеме“, „сбъркан“, „несрекьен“, „убиен“ или „шамаросан“ от Бога; буйст­
ващият луд най-често се назовава „бесен“ (БНМ: 222, 271, 396; АЕИМ
415-Ш: 5, 7; 472-Ш: 7; 473-Ш: 19, 29, 32, 36, 37; 480-Ш: 3, 13, 51;
Славейков 1954: 131, 165, 179, 279, 390, 442, 573; 3: 105-106, 110-111,
526; Геров 5: 435; Дабева 1934: 30, 32, 35, 38, 48; СбНУ 37: 184-186).
Пословични изрази със същия смисъл са „болен в главата“, умът му
се е „занел... у несвест“ (или „замръкнал му умът“), „избила му чиви­
ята“ („чивия“ - дървена пръчка, използвана за заключване на врата),
„вее, не премита“, „втасал и прекиснал“, „вързан за дядовът“, „изгубил
си муските“, „като че не му достига едната събота“, „пет за четири“.
За умствено здрав човек с неадекватно поведение се казва: „като удрен у главу“, „като изоглавен“, „ванаа го бракята“, „побеснял като ку­
че“, „пощръклял“, „ходи като неусвяс“, „втелява се“, „вшундубуря се“
(АЕИМ 480-III: 4, 14; Геров 5: 441; Дабева 1934:34, 35; АЕИМ 4 73-Ш:
36,39, 40; Славейков 1954:169,165,169, 279,457,469, 595; 3: ПО-Ш).
„Село без луд не бива“. В миналото на душевно болните хора се
връзвали звънци („хлопки“), за да не се губят. Към тях се отнасяли
с известна почит - „отбий са на лудия като на светия“, дори ги „облазявали“ — „Блазе му, че е луд и прави какво ще“. Въпреки това в
проклятията полудяването се приравнява към най-тежките нещастия


Митология на човешкото тяло

122

(„Бесна да побеснееш“, „Луд да полудее“). Счита се, че съзнанието на
всеки човек се отличава с някаква степен на безумие - „Сички сми
луди, кой много, кой малко“. Самоизтькването се тълкува като белег
на по-осезателно наличие на налудност - „Луда мома са по голямата
китка познава, а луд овчар - по голямата тояга“ (Славейков 1954: 125,
334, 428, 519, 525; Дабева 1934: 30, 37). Обичайноправните норми не
предвиждат наказания за лудите. На места на хората с болен разсъдък
се вменява известна вина, като се спазва принципът, че „слабоумните
престъпници се считат по-малко виновни“ от „пълноумните“. Вярва се,
че ако някой посегне на живота си, вината за това носи Нечестивият
- „народът гледа на самоубийците като на хора, що не са с всичкия си
ум“ и са „предадени“ на Дявола (СбНУ 37: 247, 248, 184, 186).
През Средновековието се вярва, че болести на разсъдъка и мозъч­
ни увреждания се лекуват с молитва или чрез накаждане на болника
с рибя утроба; бесовете бягат от умопобъркания, ако тялото му се до­
косне от ангел или апостол (СБЛ 1: 198, 280, 284, 304, 305; 5: 247, 256,
267; Петканова 1976: 38). За церене на същите страдания народните
лечители препоръчват разнообразни целебни и магически действия
(БНМ: 66, 97, 106, 129, 189, 223, 244, 245, 259, 273, 345, 347, 360, 403,
424; Славейков 1954: 153; Маринов 1: 174, 203-204).
Ръкописни гадателни книги (XVI-XVIII в.) уточняват човешките
интелектуални способности според деня на раждането (СБЛ 5:318, 320,
323-325). Според съновник от XVIH в., ако човек види жена в съня си,
трябва да смени своето място на спане, защото е застрашен умът му
(СБЛ 5: 327). Чуждите мисли се разгадават чрез леене на куршум (Ма­
ринов 1: 227).
„Разум Божи“ и „Божия премъдрост“ стават достояние на българи­
те през IX в. чрез словото на Кирил. Средновековните учени поясня­
ват, че „безплътните сили... са разумни“ и че човек може да измоли от
Господ, за себе си, „херувимска мисъл и ум“. Дяволът е „високоумен
бяс“ - той внушава на човека високомерие. Апокрифите представят
Светата Троица като „сила, мъдрост и разум“ (ХСЛ: 37, 38, 50, 213;
СБЛ 5: 350). Чрез магия „напратеният“ живак се превръща във вредо­
носна сила, обладаваща собствен разум (Маринов 1: 227).

Мария Галанова
МУСТАЦИ, мустаки са „космите, що растат у мъжете на горните
устни“ (Геров 1977: 92). Според „Шестоднев“ на Йоан Екзарх „на двете
страни на лицето има две челюсти - горна и долна; горната се нарича
мустак, а долната - брада“ (СБЛ 1992: 186).
М. или отсъствието им са белег за полова принадлежност и за при­
същите на пола дейности, определени от нормите на традиционното об-


123

/латомтиото тяло

щество. „На жена косата, на мъжа мустаките“, „Мъж с мустаки и жена
с гърди не се учат“, „Ако би имала баба мустаци, не би прела шестаци“,
„Ако бях прял шестаци, не щях да имам мустаци“ (Славейков 1890:
284, 277, 6, 117; Геров 1977: 92). В традиционните представи м. ужена
са белег за лош характер и за бездетство (Пимпирева 2000: 6). Мъжът
придава важно значение на м. си, което може да се види в клетва при
уверяване - „Ако не е тъй, тез мустаки да не са от мене“, и в предла­
гането им като залог, за да потвърди сигурността в правотата си - „Аз
си обръсвам мустаките и ходвам без мустаки за чудо (ако го направиш
1уй)“ (Славейков 1890:4,27). М. са повод за възхищение („Що има убави мустаци тоя“), но и за присмех („Мустачури до ушури“) (Славейков
1890: 350; Геров 1977: 92), „защото на едни прилегат, а на други - не“
(Пимпирева 2000: 6).
М. са не просто мъжки атрибут, но и белег за изключителна мъ­
жественост и юначество. В митическите песни се възпяват големи юна­
ци, чиито м. са с изключителни размери: „та ти гледам твоето юнаство,/
мустаците на рамена стоят/ и тизе си юнак над юнаци“, „де е метнал той
руси мустаци,/ метнал ги е през бели рамена“(СбНУ, т. 43: 198, 199);
„ми засукал Марка мустачина,/ еден мустак до три руна църни“ или „во
уста нешчо църно носит,/како ягне половингодишно“ (БНП 1981: 68,
120). С ирония се описват търновските „момчета като вълчета, юнаци
се без мустаци“, които се събрали в хайдушка дружина, но си нямали
войвода (БНП 1981: 68,120).
В традиционните представи м. се възприемат като белег за прев­
ръщане на юношата в мъж. „Мустакат“ е синоним на „възрастен“ казва се: „Имам вече мустакат син“(Български тълковен речник: 469),
„Смъртта не гледа никого в мустаките - смъртта не гледа ни старо,
ни младо“ (Славейков 1890: 277; 1897: 125). В пословици, приказки и
песни често се отбелязва несъответствието между физическото и умс­
твеното съзряване: „Мустаки му наболи, а той още сополи“, „Под носа
му порасло, в главата му непосеяно“ (Славейков 1890: 247; 1897: 56),
„Дълъг мустак, но къс ум“ (Каталог: 293 Е).
Според традиционните представи във вампири се превъплъщават
мъртъвците, погребани без спазване на традиционните изисквания:
„От един умрял отсекли мустак и после същият се явявал като вапир;
върнали мустаците му при гроба и престанал да се явява“ (АЕИМ №
37-Ш: 5).
М. изразяват определени психически състояния. На потресения от
лоши новини Страховиче бана „мустаци му наземи паднаа“ (СбНУ,
т. 43: 199). „Марко се под мустак усмихна“ (СбНУ т. 43: 24, 155, 162,
166) означава „смее се леко и подигравателно“ (Български тълковен
речник: 469). В израз на удоволствие, докато пие мляко или вино, ге-


Митология на човешкото тяло_______

124_____________________

роят потапя м. си - „Та испием това бело млеко/ та па нема мустак да
натопим“ (СбНУ 43: 148) и „Па си изпи девет чебри вино,/ та па нема
мустак да натопи,/ а то нели кеф да си добие“ (БНП 1981: 303). Завити­
те по определен начин м. изразяват добро самочуствие: в приказка от
Брезнишко стар ерген „кара бръснаря да завие единия му мустак на­
горе, а другия надолу, защото си търси и по-млада, и по-стара съпруга“
(Каталог: 1843). Фразата „За мустак съм“ се използва със значение „зле
съм, загазил съм“ (Български тълковен речник: 469).
М. се сравняват с различни неща в поговорките и гатанките: „За­
сукал мустаки като рак“, „Како ягне годишно“, „Еден мустак - три руна
църни“ (Славейков 1890: 185; БНПП 1981: 68, 120), „Върц, перце нас­
трана, дупче има работа“ (Стойкова 1970: 1677). С повесма коноп се
сравняват м. в гатанка за човешката глава (Стойкова 1970: 1567). М.
на юнака са част от растителността, подложена на атмосферните вли­
яния: „Постоя юнак, послуша три дни,/... на мустаци му роса заросило“
(СбНУ 43: 22). М. са „ендеци“ в гатанката: „Под чешмурче два ендека,/
под ендеци воденица со триесет и два камена“ (Стойкова 1970: 1567).
В гатанката „На върф бука чекутка,/ на чекутка метла/ над метла
пещера/ над пещера воденица/ над воденица два плота, / над плотои
соленици...“ са описани „Снагата човечка, после главата, брадата, ус­
тата, мустаките, носо...“ (Стойкова 1970: 1565). В дружината на Индже
войвода има юнаци „от Черно море рибари/ със бурмалии мустаки“,
т.е. винтообразни м. (БНПП 1981: 157). Наред с другото м. се опреде­
лят и като скривалище: Гине от Латина пленява Марко и го оковава,
а „ключеве са му под левио мустак“ (БНПП 1981: 24).
Женя Пимпирева

МЪЖЕЦ (глътач, езиче, приезичница, човечец). В описание
на човешкото тяло от X в. се казва, че „между трахеята и хранопровода
лежи приезичница, та когато раздъвкваме суха храна много на дреб­
но и я пропускаме в стомаха, приезичницата затуля трахеята и я кара
да действува“; смята се, че „тъй наречената приезичница, т.е. лалог
(мъжец)“ е част от езика и се явява възлова точка на важни „проходи“
в човешкото тяло - „артирията (трахеята), хранопровода и онзи нерв,
който свързва ухото с мозъчните полукълба“ (ХСЛ: 79,82). В народния
говор м. има различни местни названия: „глътач“ (АЕИМ 472-Ш: 4),
„езичето в гърлото“, „човечец“ (Геров 3:106).
Вярва се, че отичането и паренето на гърлото са следствие от „пад­
нал мъжец“. М. „пада“ при простуда или тогава, когато главата на спя­
щия човек падне от възглавницата. „Падналият“ м. се лекува, като
се натрива със сол, нишадър, пепел или мъзга от чинаров корен с по-


_

125

Анатомичното тяло

мощта на пръст, с перо или с дръжка на лъжица, а самото лечение се
нарича „повдигане на мъжеца“ (БНМ: 98, 387, 442),
„Бръкнах му в гърлото“ и „Дигнах му мъжеца“ са пословици със
смисъл „излъгах го“ (Славейков 1954: 136). Някои клетви са насочени
към
„Мъжлецо да му падне“ (СбНУ 6: 210), „Майкя, мъжлецо да я
затне“ (Дабева 1934: 65).
Мария Галанова

НЕБЦЕ (горница, небо, немце, теме). Според „Шестоднев“ (X
в.) „предните части“ на устата имат „горна страна - иперои (по елин­
ски), което ще рече горница“; онази нейна част, която се намира поблизо до гърлото, се назовава „горното меко небце“ (ХСЛ: 81-82). Спо­
ред представите от XIX в. в устната кухина има „теме“ - това е „горната
част на устата, що е като кубе вдлъбната между зъбите и гърлото“, тя се
нарича също и „небо в устата“; има „горно“ и „долно“ н. (Геров 3: 255).
На места тази част на устата се именува „немце“ (АЕИМ 472-Ш: 3).
За да не страда от „изтравци“ (зачервено и покрито с пъпчици н.),
н. на новороденото дете се натрива със захар. Баячките церят същото
заболяване чрез разкървавянане. Вярва се, че пробито н. на дете (сим­
птом на вроден сифилис) е следствие от ядене на твърда слива (БНМ:
165-166, 417, 420).

Мария Галанова
НОКЪТ (нокот, пазн, пазнът, нокет, нофти, нохти, нешчи,
пазнове) е „Твърда люспа на върха на пръстето человеку“ (Геров 3:
280). Телата на Адам и Ева били покрити с черупка. След грехопадени­
ето им тя паднала - останали само малки частици от нея, н. (СбНУ 2 :
162). На Оня свят огън излиза от краищата на н. на онези свещеници,
които приживе са ронили по земята трошички от просфората. Свеще­
нослужителят, разпродал църковно имущество за лична изгода, „виси
на четирите си краища и от ноктите му течеше много кръв“ (ХСЛ: 174).
Според апокрифен текст дълги „като на орел“ са н. на пророка Мелхи­
седек, живял в отшелничество 40 години на Таворската планина (СБЛ
1: 91).
В гатанките с отгатка „нокти“ те иносказателно се назовават „плочици“, „керемидки“, „блюдца“, „бели капи“, „бели шилета“ (Стойкова
1984: 272-273). Да се каже за някого „познавах го, от меки ногтье“
означава „познавам го, откакто се помня, от най-ранното си детство“
(Славейков 3: 106). За формирането на човешкия характер се отнася
пословицата „Отрежи му ноктьето, докле е младо“ (Геров 3: 280). В коледарска благословия се пожелава „да са ... до нохтето позлатени“ ръ-


Митология на човешкото тяло

126

цете на работните стопани (Дабева 1937: 32, 60). Змия изтръгва н. на
мъртвеца в гроба (БНТ 4: 343). Н. от покойник се използва обредно от
баячките, защото има магическа сила - напр. за успешна направа на
„омразья“ (магия за разлъка) (БНМ: 232, 373). За човек с прекомерно
дълги н. се казва: „С нехтете си може да оре“, „Нохтьете му стават за
мотика“, „Нохтьете му като на орел“ (Славейков 1954: 393, 503). „Да ти
даде Господ краста и орлови нокти, та да се драпаш!“ - така се прокли­
на „тогова, който настоятелно иска нещо от някого“ (Дабева 1934: 34).
Н. са символ на усилие: „От мен сал едни нехте (с работа)“; „драска“
за нещо - т.е. силно се старае да се домогне до нещо, използвайки н. си
(Славейков 1954: 420; АЕИМ 480-Ш: 53). Н. са място, където може да
се закрепят и животът, и смъртта: „Душа са под некет запира“ (Славей­
ков 1954: 236); при среща с погребение, човек забива глогово трънче
под и. си, защото там би могла да се скрие „умиралкята“ (БНМ: 87). Н.
е едно от местата, през които болестотворният демон „нежит“ би мо­
гъл да излезе от човешкото тяло (Петканова 1976: 38). Ако зложелател
се сдобие с късче от нечий и.., той прави с него магия за болест или за
смърт (БНМ : 112). Парченце от н. на болник се използва при симво­
лично „погребване“ на болестта (БНМ; 315). Появата на хоризонтално
разположена бяла чертичка върху н. на някого се тълкува като пред­
знаменование, че този човек ще получи подарък (АЕИМ 473-Ш: 12).
„В събота се режат нокте“, а „който си реже ноктьето в неделя,
здравьето си реже“. Между Коледа и Богоявление, вечер, к. не се режат
- който наруши тази забрана, ще вампиряса след смъртта си (Славей­
ков 1954:145; Геров 3: 280; Георгиева 1983:154). За да не бъдат изпол­
звани при правене на вредоносна магия, изрязаните к. се хвърлят или
в домашното огнище, или някъде на скришно място (АЕИМ 424-ПГ.
4; 472-Ш: 6). „Българите, когато си режат ноктъето, не връгат отрезаното, а го скриват в пазуха, че щяло да им трябва на Оний свят, та да
знаят де е скрито“ (Геров 3: 280). Изрязаните н. на разлюбена съпруга
се прибавят към онази магьосническа смес, която се сипва в храната
на мъжа й, за да се „съберат“ отново (АЕИМ 424—III: 15).
Без я. се раждат децата на жени, забременели от плътеници (БНМ:
54). Вярва се, че погребаният с неизрязани н. мъртвец вампирясва. На
места се счита, че вампирите са с дълги, черни и., а другаде - че ня­
мат н. Чумата се явява в образа на старица с големи н., Дяволът има
котешки н., а ламята е гущер „с остри, дълги, яки нокти“ (Маринов 1:
252, 281, 303, 311; Георгиева 1983:154,156,158).
Известно е, че „не се дели нокът от месото“ (Славейков 1954: 383).
Посиняват н. на болен от „нечисто“ (общо изтощение), на „линав“
(БНМ: 217, 378). Българските народни лечители разпознават три вида
заболявания на н. - „офик“, „обишолец“, „устрел“. Лекуват ги с целеб-


127

Анатомичното тяло

ни смеси и отвари, чрез напарване, а също и посредством пъхване на
болния пръст в тиква, краставица или ноздра на даначе. За предпаз­
ване от „устрел“ се тачи вторникът от Тодоровата седмица („усовски
вторник“) и не се работи на „благ петък“ (има по един такъв петъчен
ден във всеки месец). За да са здрави н. на човек, трябва да се мажат
с разтвор от вода и счукан чесън, които са престояли на коледната тра­
пеза от Бъдни вечер до следващата сутрин (БНМ: 418, 440, 441).
Изразът „турям нокът“ на нещо означава „обелвам го“ (Маринов 1:
98). За прекомерно щедрия човек, а също и за онзи, който се е охарчил
до разоряване, се казва: „Даде си и калта под ноктите“. За неспособния
да се справя сам важи пословицата „Тежко на тогова, който не се чеше
с нехтите си“ (Славейков 1954: 279, 559). Изразът „Това че стане, кога
ми излезне на куроко нокток“ означава „Това няма да се случи никога’“
(АЕИМ 473-Ш: 12).
Според един от старозаветните апокрифи Соломоновият храм е
построен от камъни, които не са дялани с желязо, а с „шамир“ - н.,
пазен от птичка в гнездото й, в далечна пустиня; пратениците на Со­
ломон с хитрост се сдобиват с този н. (СБЛ 1: 110-111). В българския
фолклор думата „пазнът“ се използва по-често за назоваване на живо­
тински н., а също и на копита. Обещанието за позлатяване или посребряване на „пазнъхтете“ съпровожда молбата за помощ, отправяна от
човек към птица или добиче (Геров 4: 5). За онзи, който прикрива ло­
шите страни на своя характер, се казва: „Крие си като котка нектьето“
(Геров 3: 280; Славейков 1954: 249). Изразът „орлови нокти“ внушава
представа не само за необичайно дълги и криви н., но и за жестокост
или за силна социална позиция: „Орлови нокти, очи корави, лице мепшнено“, „Орлови нокти има - никой не смее да го закачи, силен е“
(Славейков 1954: 409; Геров 3: 280). Н. на орела са оръжия на демо­
ните, които разболяват човек от „подлюта“. Заболяване предизвиква
и неволното самонараняване при съприкосновение с такива н. (БНМ:
316). С н. си кучето разнася болестта „сугреб“ (Маринов 1:122-123). Н.
на дива патица или на друг див звяр се използват за направа на магия
за раздяла (БНМ: 232). За предпазване от зли сили в дрехите се заши­
ват апотропеи, съдържащи н. от различни животни - къртица, вълк,
орел (Дечева 2000: 24-25; БНМ: 208, 292, 357). Метален женски накит
с название „нокът“ и с форма на закривен птичи н. се носи на главата
срещу уроки (Етнография 2: 116; Дечева 2000: 72). Някои гатанки се
основават на аналогии, предизвиквани от представи за л.: кантарът
„нокти има, ръце нема“, или пък му се приписват орлови н., а къпина­
та е растение с котешки н. (Стойкова 1984: 143, 144, 346, 347).

Мария Галанова, Соня Средкова


Митология на човешкото тяло

128__________

НОС е „изпъкналата част на лицето между устата и челото“ (Ге­
ров 3: 281). В гатанките човешкият н. и се нарича „вонещец“, „смръчко“ „смарчела“, „шмъркяло“, „шмръкла“, „дуфке“ и др. (Стойкова 1970:
294-301). Н. е орган на обонянието у хора и животни.
В „Шестоднев“ на Йоан Екзарх се описва предназначението на «. „Друга част от лицето е носът, с който издишваме и вдишваме навътре,
защото ноздрите приемат въздуха, изпущан от вътрешното скивалище
в гърдите и гърлото чрез белите дробове и така надуват и изпращат
въздуха навън, а после пак го въвличат обратно там и го пропускат понавътре в тялото чрез същите части“. Но ноздрите имат и мирисна спо­
собност: „те са устрем и някакво природно сетиво, което узнава и при­
ятна миризма, и смрад“ (СБЛ 1992: 186). В средновековния източник
се описва и вътрешното устройство на н., който се състои от две страни,
разделени с преграда от хрущял (СБЛ 1992: 186). Една от основните
телесни течности (слузта) се излива през ноздрите (СБЛ 5:186). Според
традиционните представи (Георгиев 2000: 7) „носът служи за дишане,
той има корен, връх и ноздри, а мъже с голям нос имат и голям член“.
Ноздрите се наричат рънки, дуфке, соповци, смърчела (Стойкова 1970:
1571,1574,1572,1577; Пимпирева 2000: 3, 7).
По сведения от Закона за съдене на хората през Средновековието
прелюбодеецът, съгрешил с омъжена жена, се наказва с „отрязване на
носа“; такова е и наказанието за прелъстяване на сгодена девойка до­
ри, ако това е станало с нейно съгласие (Бобчев 1927: 76, 77). Наказа­
телното обичайно право окачествява отрязването на носа като телесна
повреда, по-тежка от изваждане на око, счупване на крак или отсичане
на ръка. В случай, че пострадалата е неомъжена, освен изтърпяване
на наказание, виновникът се задължава да плаща парично обезщете­
ние, за да може девойката да се задоми (Бобчев 1927: 205).
За значението, което се придава на тази част от човешкото тяло
в традиционните представи, свидетелстват и множеството поговорки
(Славейков 1890: 14, 112, 155 126, 279, 280, 235, 237, 281; 1897: 30, 93,
95, 170). Разнообразието им е свързано с предназначението на н. като
орган на обонянието и като съществен елемент от най-представителна­
та част на човешкото тяло, каквато е главата. Голяма част показват
психични състояния и черти от характера на човека: „Да го помири­
шеш, носът ти окапва“ се казва за лош човек; „Душа му под носа“ - за
нетърпелив; „Навирил нос“, „Навирил нос, не се стига с лайняна клеч­
ка“ означава, че някой се държи надменно и се е възгордял; „Хем
шугаво (или шупливо), хем нос навирило“ се използва в смисъл, че
някой се държи надменно, без да си дава сметка за своите недостатъци.
„Навирил нос“ може да означава, че се е разсърдил. В Кюстендилско
се смята, че човек с вирнат н. (чипонос) е злобен, а думата „носвир“


_________________________

Заглавие

там означава „свиреп“ (Галанова 2000: 6). Едва ли е нужен коментар
за поговорката „От носа му като че ли яд ще капне“. „Хванал врага
(бога) за носа“ е ироничен начин да бъде похвален някой възгордял
се за въображаем успех. За обезсърчен, отчаян, умърлушен човек се
казва: „Провесил нос“, „С клюмнал нос“. „Да няма нос, пасал би тре­
ва“ е ироничен начин да се каже, че някой е много глупав. „На гърба
си да падне, пак носа си ще разбий“ се казва за човек, на когото не му
върви. „Той трябва вред с нос да забоде“ означава, че трябва всичко да
разгледа внимателно и съсредоточено.
Друга група изрази означават действия, целящи наказание или
отмъщение: „Нажулих, натрих му носа“ означава „скарвам се, нахоквам някого за нещо лошо“, което е направил; „Това ще му доде кисело
въз носа“ се употребява в смисъл, че има големи неприятности, запла­
ща скъпо за нещо; „Аз ще му го извадя из носат“ се използва в смисъл
„Ще го накарам скъпо да си плати“ или „Ще му отмъстя за това, което
ми е направил“. За да се изрази наблюдението, че мнозинството огра­
ничава изявения човек, се използва поговорката „Напред да вървиш,
ще та бият по носа“ (Славейков 1890: 284, 15, 293; 1897: 167). Попу­
лярна е клетвата „Да ти окапе носа“ („Да му окапе носо от някоя люта
рана“) (Дабева 1934: 42). Средновековните извори описват следните
наказания на Оня свят: червеи излизат от ноздрите на дякон, потопен
в огнена река; вещици, душили малки деца, биват влачени с куки, про­
мушени през ноздрите им (СБЛ 1981: 232, 249).
В поговорки свързват човешкия и. с представите за смъртта: „Но­
си тамяна под носа си“, „Смъртта му под носа му“, „Изрезал нос, сал да
мигне — готов смъртник“, „Да го стиснеш за носа, ще му искочи душата“.
Формата и големината на н. и широчината на ноздрите определят
представите за красив и грозен външен вид. В Кюстендилско „крондиорей“(от името на птица с голям клюн) е прозвище за мъже с голям н.
а в по-ново време „крондиорей“ се употребява в смисъл на грозник, но
само за мъж (Галанова 2000: 6). В Дупнишко на човек с широки ноз­
дри, определяни като грозни, се казва „ръньо“. „Я, каква рънкя“ казват
за жена с широки ноздри (Пимпирева 2000:3, 8). След всяко къпане на
пеленачето се стиска нослето му, за да не станат ноздрите му широки,
като порасне (Галанова 2000: 6).
В гатанките (Стойкова 1970) н. и ноздрите получават специални
наименования като смръчко (1567), шмръчко (1586), смарчела (1572),
шмъркляно (1586), шмъркало 1579), шмръкла (1584), жмъркалца
(1576), вонещец (1577), соповц (1574), дуфке( 1577). За н. и ноздрите се
правят сравнения: „Носът му като патладжан“ (Славейков 1890: 318);
„Носенцето му се зачервило като панджар“ (Дюверноа 2:1419), където
„панджар“ е цвекло, чукундур (Геров 1977: 9); подобно на цвете, „Да
9 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

130

го помиришеш, носът ти окапва“. В традиционните представи н. има
корен и връх (Георгиев 2000: 7), подобно на растенията. В гатанката
„Пън и около него две локви“ се имат предвид носът и очите. В гатанки
с отгатката „нос и очи“ се правят сравнения с елементи от ландшафта:
„Одавде море, оланде море, настреде ливада“, „Усред ливада малечек
рид, от двете страни кладенци...“. „Орловият нос“ е с гърбица и напо­
добява клюна на орел (Георгиев 2000: 7), както и човката на неопреде­
лената птица „гага“. Казва се „Души като копой“, т.е. като (ловджийско)
куче. Н. се уподобява с вещи от покъщнината: „над плотои соленици,/
до соленици две погачи“ (Стойкова 1970:1565); „На връх бука два изво­
ра, до извори масолник, под масолник склопци“ (Стойкова 1970: 1582);
„Половин лъжица на стена виси“ (Стойкова 1970: 1564); „Големо гър­
не чемер вари“ (Стойкова 1970:1656); „Пълен кутял мозък“ (Стойкова
1970: 1650). Често се среща и сравнението на н. с извор или чешма с
два чучура: „От един извор две чешми текат“, „Една чешма с два чучу­
ра“, „От два чучура вода излагат“ (Стойкова 1970: 1650, 1651, 1652);
„Помегю два извора чешмурче с две шопурки,/под чешмурче два ендека“ (Стойкова 1970: 1566).

Женя Пимпирева
ОКО е „оръдие на зрението“ (Геров 3: 348); служи за преценка на
околния свят чрез гледане и се причислява към главните органи на
тялото (АЕИМ 422-Ш: 6, 11). Думата „око“ е и синонимно название на
„поглед“, а „зъркели“, „мигали“, „блески“ са синоними на „очи“; недовиждащите о. на места се назовават „кьоравци“ (Геров 3: 348; АЕИМ
473-Ш: 6). В „Шестоднев“ се обяснява, че на човешкото лице „под вся­
ка вежда се намира на страната по едно око, което има за свои части
отгоре и отдолу клепки... Вътрешната част на окото, през която се виж­
да, е изцяло водна; наричат я зеница. Това, що допира непосредно до
нея, е черно наоколо; а онова, що е по-нататък - бяло. Има и сляпо око“
(ХСЛ: 78). Според апокрифен „Разумник“ Бог е сътворил о. на Адам „от
слънцето и росата“ (СБЛ 1: 181).
В традиционните народни представи устройството на о. се описва
така: „Глаб“ („глоб“) се нарича вдлъбнатината, в която се разполага о.;
то „изскача“ или „изпръсва“ оттам вследствие на удар или чрезмерно
физическо напрягане на тялото (СбНУ 48:34; БНПП 1:68); о. има свой
„извор“ - „кайнак на окото“ (така се назовава вътрешният му ъгъл, от­
към носа) - в него се накапват целебните течности (АЕИМ 480-Ш: 39);
о. има „дъно“ и се уподобява на водоизточник - „очите са като извори“
(АЕИМ 422-Ш: 6). Очната ябълка се мисли като многопластово обра­
зувание със структура, каквато средновековните виждания приписват
на небето - „същинското око е със 7 обвивки“, в най-изпъкналата си


131

^атолшчпото тяло

част има „зеница“ (АЕИМ 422-Ш: 6). Зеницата се назовава и „гледец“,
същата дума означава и „стъклото на огледалото“ (Геров 1: 225). О. се
типологизира, като се съпоставя със светлината - то или я излъчва
(„окото е като звезда, слънце, месец“), или я отразява „като огледало“,
или пък я пропуска в тялото „като прозорец и при заболяване получава
перде“ (БНПП 4: 46; БНТ 4: 116; АЕИМ 422-Ш: 6). В човешкото тяло
има „жили на светлостта“ - ако те се „изкъсат“, о. става незрящо и е
невъзможно да се излекува (БНМ: 299). Ресниците, клепачите и веж­
дите се определят като части на о. (АЕИМ 422-Ш: 6). О. отделя сълзи,
а също и гурели; от плач о. изтичат. Според средновековната естественонаучна книжнина под далака се намира „черната жлъчка - на вкус
кисела“; увеличи ли се обемът и, „тя изтича през очите, така щото гурелите, които ние измиваме от очите, представят черната жлъчка“ (СБЛ
5: 208). Зачервяването и пожълтяването на о. са признак на болест
(БНМ: 130, 447), а „изблещването“, „побеляването“ и „премрежването“
на о. като на „риба отровена“ - признак на настъпването на смъртта
(БНМ: 9, 51; БНПП 4: 107). Вярва се, че в гроба о. на покойника се
„пукват“ на третия или 40-ия ден от смъртта, а също че се „пият“ от
змии (Вакарелски 1990:144; БНПП 4:104; СбНУ 60, ч. 1:162). Там, където паднат о. на невинно загинал, извират кладенци (БНПП 5: 281).
В Пъкъла „очум гори“ онзи, който е обидил кръстника си (СбНУ 35:
66-67). Според апокрифната литература на Оня свят крилата триглава змия кълве о. на грешниците (СБЛ 1: 174).
В пословични изрази е отразен възгледът, според който о. са найценната и най-пазената част от тялото - „свидно като очите“, „вардя го
като очите си“, „окото си дава за него“ (Славейков 1954: 70, 147, 405).
По-ценно от о. е само доброто име - „По-добре да ми извадят окото, че
да не ми извадят лошо име“ (Славейков 1954: 450). В песните често се
определя цената на момините о. - равностойни на тях са само скъпи­
те имоти, необяздените коне и дори цели градове (БНПП 5: 287, 293;
СбНУ 48: 70); искането (предлагането) им като платежно средство е
иносказателен способ за предлагане на сексуален контакт (СбНУ 48:
34, 119, 192). О. е данъкът, искан от самодиви при спечелен облог, за
наказание на грешник или за пускането на „запряната“ от тях вода
(БНПП 1: 28-29; БНПП 4: 56; БНТ 4: 118).
В гатанките о. най-често се уподобява на извор, кладенец, вода в
долина, а двете о. заедно - на море с бряг посредата. В друга група га­
танки о, се сравнява с отвор - прозорец или пък дупка (в кратуна или
в стена), през която извира вода, а като предмети с „очи“ се представят
вещи, чиято отличителна характеристика е наличието на отвори (ре­
шето, ключалка, скъсан цървул). Някои гатанки рисуват зрителния
орган като живо същество (бивол, теле, птица), лежащо в закътано или


Митология на човешкото тяло

132_________________ ______

влажно място (в ясла, под стряха, във вир или в тиня), а двете о. заед­
но - като хора или животни, неможещи да се видят или достигнат. В
други гатанки се акцентира върху подвижността на о. и върху способ­
ността им да „достигат“ далечни обекти, без да напускат собственото си
място - о. се сравняват с търкалящи се колела, стрелкащи се соколи
или пък пръти, стигащи небето. Иносказателно за о. се говори като за
предмет с капак или като за нещо, което нощно време се крие в тор­
бичка. Най-малък е броят на гатанките, основаващи се на представи
за зрителния орган като светлоотражател (огледало, копче) или пък
за зрението, разбирано като отражение - огледалото „очи нема - види
всичко“ (Стойкова 1984: 251-254, 295, 379, 581-382, 389, 398, 399).
Качествата на о. са предмет на внимание в старобългарската
книжнина. Според „Шестоднев“ „в очите има много различия: едни
биват светлосини, други - шарени, трети - черни, а други - бляскави.
А по големина едни биват по-големи от други; някои ... са ... средни; за
тях мислят, че са по-добри. Едни очи биват вдадени навътре повече от
своята вдлъбнатина ... виждат по-остро; така е за всяко животно“; други
хора са с о., „изпъкнали навън, като че ли ще изскочат“ (ХСЛ: 78-79). В
ръкописи от XVI и XVII в. се уточнява, че видът на о. на човека зависи
от деня и месеца, в който той се е родил (СБЛ 5: 318, 320, 324). В сред­
новековни трепетници и съновници се дават указания за гадаене по
о.: „Ако играе дясното око, показва за бедните полза. Ако е лявото око,
показва сълзи“ (ХСЛ: 184); на сън, „ако се видиш сляп — боляс“, „ако
си видиш свитливи учити - дарба“ (СБЛ 5: 326). „Шестоднев“ свързва
качествата на характера с начина, по който са разположени о. - ако те
не са нито изпъкнали, нито много хлътнали, а „средни“ - това е „знак
на добър нрав“ (ХСЛ: 79).
Според традиционните народни представи големи о. с „китни“ рес­
ници има онзи, който се отличава със „срамежливост, невинност и доб­
ро сърце“ (Маринов 1:175). Големината и цветът на о. са сред критери­
ите, по които се оценява човешката хубост. За красиви се считат онези
о., които са големи, тъмни (черни), бистри, „ясни“, „като бисер“ (АЕИМ
415-Ш: 1; 422-Ш: 6; 424-Ш: 4); прекадено големите о. обаче се оце­
няват като некрасиви - „очи като плочи ... страшна грозотия“ (БНПП
1: 105; АЕИМ 415-III: 8). Тъмните о. се окачествяват като „гарвано­
ви“, „соколови“, „винени“ и се уподобяват на череши, маслини, сливи,
катран (Маринов 1: 161; Геров 3: 348; АЕИМ 415-Ш: 3, 6, 9; 422—III:
6; 424-Ш: 4). Красавиците се описват най-често като тъмнооки; евфемизмът „черни очи“ замества името на жената в любовните обяснения
(БНПП 3: 200). „Въз очи черничко ли е?“, пита ергенът за девойчето,
за което го тъкмят (БНПП 5: 12). Легендата разказва, че за да плени
Чавдар войвода, софийският паша го подмамил с обещанието да му


133

Анатомичното тяло

дари „всички чернооки невести и калешести (тъмнооки) девойки“ (Сла­
вейков 1954: 529). О. на хубавата мома са „еленови“, тъмни „като угар,
триж орана“, като „вишни череши“ или „черноок невен“ , „като дзвезди
светат“ или се „стрелят“ като „риба в морето“, въздействат като „латка
вода“, оприличават се на „капка муракеп“ или на „два кладенца“. На
красавица се пее: „Твоето око - кунадиче“ (т.е. като на икона) и ако та­
кава жена желае да се покалугери, поставя й се условие: „Църни си очи
помрени ... като ка заспи“ (БНПП 3: 200; 5: 9, 10, 12, 13, 17, 96; БНТ 4:
100; СбНУ 11: 65-66; 43: 382; 48: 100, 102, 132). На места за красавица
се счита зеленооката жена, ако косите й са тъмни, а кожата - светла
(АЕИМ 424—III: 4). „Гриви“ се назовават онези о., които на цвят са „си­
во-шарени“ (Геров 3: 348). Според някои песни сивите о. се мислят за
противни: „учити му сиви кът бърдачки сливи“ се пее за „грозно либе“
(СбНУ 47: 396). За сините о. се казва, че са „като небето“, „като синчец“,
„като метличина“ или се определят като „модри“ или „плави“; синео­
ката мома „чини петстотин, а църнооката - илядо“ (АЕИМ 415-Ш: 9;
422—III: 6; АЕИМ З-Ш: 7; Дечева 2000: 16). Сред аргументите за раз­
вод, искан от жена, е този, че о. на съпруга й са „модри като на прасе“
или „като на гъсок“ (АЕИМ 415-Ш: 6). „Коклюша“ („коколъ“ - бурен с
червено-лилави цветове) се назовава с неодобрение в Дупнишко сине­
оката жена, а „модри очи, суникакви“ се казва за светлите о. с неопре­
делен цвят (АЕИМ 415-Ш: 3). „Очи плави, сърце плахо“, гласи една
пословица (Славейков 1954: 434).
Според фолклора юнашките о. са „черни“ или „соколови“ - от тях
руква кръв, когато се говори за мъките на невинни жертви; о. на бъл­
гарския мъж са „врашки“ (дяволски) - опасно за девиците е дори да
разговарят с него; о. на влюбения момък греят като звезди нощем над
двора на избраницата му; тъгуващият или угрижен мъж нахлупва
ниско над своите о. калпака или подкапника си (БНПП 1: 68, 73, 400;
4: 259; 5: 221; СбНУ 48: 53, 80,149). Чрезмерно големи о. се приписват
на юнаците, обладаващи демонична мощ (Маринов 1: 237, 244; БНПП
1: 105, 324).
Младоженката, бременната, а също и раждащата жена спазват
различни обичаи с цел да осигурят красиви и здрави о. на бъдещите си
деца (БНМ: 45,133,420; БНПП 5:20; Дечева 2000:16-17). Дете, родено
с едно о., се счита за „халче“, а за човек с необичайно големи о. се мис­
ли, че майка му го е заченала от змей (Маринов 1: 236, 237).
О. се счита за най-чувствителната част на тялото - „Бутна го в око­
то“ и „Бръкна му в очите“ са пословични изрази със смисъл „Засегна го
болезнено“. За ненавистен човек се казва: „Обичам го като сол в очите
си“. С думите „Затуй са насочи като оса в очи“ се характеризира нечие
злостно поведение (Славейков 1954: 137, 262, 397). „Корави“, „дебели“


Митология на човешкото тяло

134

или „мешинени“ са о. на безсрамника и нахалника, а на прекадено отс­
тъпчивия - „меки“ (Маринов 1:190; Славейков 1954:123,215, 264,294,
342, 409). За „слаби“ се считат о. на лесно податливия на урочасване
човек (БНМ: 414).
Основната функция на о. - зрението (способността да вижда), се
осъществява посредством погледа. Средновековният човек познава
три типа „виждане“: набавяне на сведения за околния свят посредст­
вом физическите о.; „отваряне“ на о., осмисляно като „разумяване“ схващане на смисъла на нещо; „прозрение“ - разгадаване на бъдещето
или пък духовно пребиваване в Отвъдното, постигнато от жив човек
(СБЛ 1: 37; ХСЛ: 155-160). В същата категория представи „телесните“
о. се разграничават от „духовните“ (наричани още „сърдечни“, а също
и „очи на разума“); вярва се, че те се „отварят“ с помощта на Христово­
то учение и че посредством тях се вниква в същността на нещата - те
„виждат“ онова, което е невидимо за „телесните“ о. (СБЛ 5: 212; ХСЛ:
55, 71). Относно осъществяваното чрез „телесните“ о. зрение в средно­
вековните ръкописи се разяснява, че то е „едно от петте сетива“ и че
„идва от етера“ (СБЛ 5: 210; ХСЛ: 72).
Фолклорът свидетелства за двуаспектно осмисляне на основната
функция на телесните о. - „виждане“ (отразяване на онова, което е въз­
можно да се достигне с поглед, т.е. набавяне на сведения по визуален
път) и „гледане“ (проникване посредством погледа в наблюдавания
обект и по този начин осъществяване на позитивно или негативно въз­
действие върху него). О. могат да „изтекат“ или „да се изгледат“ (СбНУ
43: 531; 45: 375) не само от взиране, но и вследствие на силен копнеж
спрямо наблюдавания обект, т.е. о. се „изразходват“ чрез гледането.
Според средновековните извори едни погледи са смъртоносни, а
други - греховни: който види Горгона - умира, който гледа „дръзко“
женското лице - върши грях (СБЛ 5: 243; ХСЛ: 209). Чрез молитва
човек може да се опази от злостни погледи или да предизвика благос­
клонни такива (СБЛ 1: 308; СБЛ 5: 267). Погледът е единица мярка
за разстояние: „докъдето ти поглед стига“, „беши черковата далеч от
градот, колкото да речеш има до пет погледи надалек“ (ХСЛ: 506-508).
В литературата от тази епоха, а също и във фолклора е отразена ста­
билна традиция за осмисляне на размяната на погледи като сексуален
контакт. „Правоверните народи: сирийци, грузинци, гърци, българи,
руси“ са заченати от дъщерите и синовете на Сим (син на Пой), които
Бог „благословил да се плодят с очи“ (СБЛ 5: 340). Св. Йоан получава
прозвището „Златоуст“, след като се застъпва пред Господ за отмяна
на решението хората да се размножават само по този начин (Чолаков
1872: 193). В Родопите докъм края на XIX в. се вярва, че ако девойка
погледне момък в о., тя ще забременее „от поглед“ (АЕИМ 480-III: 5).


135

/4натомичното тяло

Срещата „очи в очи“ в сватбения ден е първата, символична съпру­
жеска полова интимност, осъществявана от новобрачните (Николова
2000). В много песни се съдържат предупреждения към жената - да
не гледа в о. на мъж, който не й е съпруг или пък е със слава на разв­
ратник (БНПП 4: 365; СбНУ 47: 102; 48: 77, 80). За половия орган на
току-що родилата жена се казва, че „се сбира и стане като оче“ (Мильов 1992: 38). „Клечи се в мъжете“ се казва за проституираща жена,
опитваща се да примами клиенти с поглед, а с думата „клечи се“ се
обозначава състоянието на женските гениталии по време на полов акт
(АЕИМ 480-Ш: 3, 5; Славейков 1954 : 155). В миналото се е вярвало,
че заразяването с живеница (сифилис) става чрез поглед (БНМ: 421).
Разрушителен е погледът на „лошите („зли“, „завистливи“, „омай­
ни“, „силни“, „остри“, „змийски“) очи“ - той погубва, разболява или
пък предизвиква погрозняването на погледнатия човек или животно.
„Лош“ („урочасващ“) е погледът на светлите и пъстрите о., на о. на не­
законородените, на „съживените“ от акуширащата баба мъртвородени
и на отбитите и повторно засукали кърма в детството им - подобни
хора урочасват с погледа си дори и тогава, когато те самите не жела­
ят да причинят това зло; урочасващо въздействие има и втренченият
поглед. „Урочник“ се назовава онзи, който има урочасващи о., а за жер­
твата му се казва, че „фаща очи“; повечето „урочници“ са жени. Чрез
обредни действия се гадае за цвета на о. на урочника (БНМ: 344, 377,
414, 417, 438; Маринов 1: 264; АЕИМ 415-Ш: 1; 473-Ш: 73). Фолк­
лорът описва „физиологията“ на урочасването и „технологията“ на ле­
чението му (СбНУ 37: 212; БНПП 4: 132). Известни са различни традиционнни практики за предпазване от поглед на „лоши“ о. (БНМ: 311,
315,327, 361, 416, 422, 435; Дечева 2000:24-25, 63; Маринов 1:90,102,
103,162, 183, 201, 208, 216, 224, 226; Странджа 1996: 173, 181), а също
и за лекуване на причиненото от тях (БНМ: 21,54,131, 417; Маринов 1:
210, 214, 217, 229). Пагубен е погледът на мъртвеца - ако той „гледа“ с
едно о., ще умре още някой от домашните му, а ако „гледа“ и с двете си
о. - ще починат двама (Маринов 2: 519). „Гледащите“ о. на покойник са
доказателство, че негово съкровено желание не е изпълнено приживе
(Вакарелски 1990: 58).
Чрез поглед се правят магии за любов, спасение и забогатяване, а
също и за придобиване качествата на лечител. „Погледнат през вълчешко гърло“ е онзи, когото всички ругаят. За предпазване от някои бо­
лести се спазват забрани, регулиращи правото на отправяне на поглед.
По начина на гледане се диагностицират заболявания и психични със­
тояния (БНМ: 52, 59, 135, 217, 231, 249, 253, 329, 393, 448; Славейков
1954: 458). Погледът на болник може да „предаде“ болестта другиму
или пък да привлече изцеление в боледуващото тяло; при епидемия е


Митология на човешкото тяло

136

вредно да се гледа в огледало (БНМ: 130,132,406, 421, 431, 448). Опас­
но е лекуваният да наблюдава действията на церача (на места се счита
допустимо да се гледат през сито само някои видове целебни ритуали);
умира онзи простосмъртен, който наблюдава тайно някои от действия­
та на калушарите (БНМ: 195; Маринов 2: 158).
Вярва се, че човешкото здраве и бъдеще, красотата на децата, ко­
ито ще се родят, а също и плодородието в селищното землище са зави­
сими от спазването на правилата, определящи посоките и начините
на гледане от страна на новобрачни, бременни жени и родилки (БНМ:
47, 51, 75, 119, 131, 133, 155, 230, 299, 272, 377, 380, 420, 453; АЕИМ
424-Ш: 5; Дечева 2000: 16, 17; Маринов 1: 87, 91; 2: 141).
Според средновековните литературни портрети „красен“ и „кротък“
е погледът на духовните пастири, „благ“ и „доброзрачен“ - на царете,
„жесток“ - на гонителите на първите християни; внушава се, че „сво­
бодната душа не може да гледа гневно“ (Петканова 2000: 47; ХСЛ: 326).
Народът обръща внимание на това, как се гледа: „Кога се сретат
две стари,/ как се криво прогледнуват,/ кога се сретат две млади,/ бре
как се милно прогледнат“ (БНПП 5: 41). Според фолклора, виждайки
ерген, „моми хубави с очи прозорци чупеха“; о. на момък „пъстро гле­
дат ... моми гледат“ (БНПП 5: 29; СбНУ 47 : 408); „шарят“ или „играят
като на гявол“ о. на онези, които прекомерно се интересуват от другия
пол (АЕИМ 480-Ш: 7; Славейков 1954: 435). Цени се „мирното“ мо­
минско „гледане“, но в Разложко и Граовско девойката с враждебен
поглед се счита за особено привлекателна (БНПП 5: 156; СбНУ 48:
133; АЕИМ 480-III: 16). „Мое гледане да гледа“, заръчва умиращата
жена на съпруга си относно онази, която ще я замести (БНПП 4: 364).
С израза „намутрил (намръщил) очи соколови“ се описва Марковият
поглед (БНПП 1: 68). За свирепо гледащ се казва „закървил очи като
касапин (върколак)“ или „очи кръвнишки, поглед хайдушки“ (Славей­
ков 1954: 295, 434). За удивен или стреснат поглед се отнасят посло­
виците „блещи се като котак“, „пули се като жаба“ или „като бивол“,
„като була в мътеница“, „като мишка в трици“. Глупаво гледащият се
сравнява с вол, пуйка, крава, а гузният „гледа като посрано дете майка
си“. Лакомият и алчният „гледа като орел на мърша“ или „като котка
на джигер“ (Славейков 1954:125,174-175,281, 434). Други пословични
изрази описват погледите на хора, оказали се в специфични ситуации:
гледа като „заклана овца“, „убодено шиле“, „маче в птиче“, „свиня в
секира“, „теле в шарена врата“. Изразът „гледа като смърт“ описват
страшния поглед (Славейков 1954: 174-175).
На човешките о. се приписват различни видове дееспособност, осъ­
ществявана посредством погледа - те „говорят", „лъжат“, „молят“
бят“, „ядат“, „пият“, „изгарят“, „стопяват“, „посичат“, „стрелят“ ’ ” Р


137

/матомичното тям

апотропейни прегради, гоят добитък, „галят“, „любят“, гледат „на кръв“,
„накриво“, биват „лакоми“, „ненаситни“, „палави“, „плахи“, „тъжни“;
свелите поглед о. са „ничкосани“ (Славейков 1954: 182, 187, 194, 434,
435,502, 505, 506; БНПП 1:68; 4:195,265; Геров 3:275). Отправен към
красавица, греховният мъжки поглед събаря църква (БНПП 4: 56), а
ако жената е инородка или друговерка, провидението праща смърт или
осакатяване на „загледалия се“ (СбНУ 46: 154; 155). Според една ше­
говита пословица от о. на похотливо гледащия „излизат“ малки мъжки
полови органи (АЕИМ 480-Ш: 7).
Вярва се, че някои от живите хора при определени условия могат
да виждат в Отвъдното - това са праведниците, гадателите, вампирджиите, нестинарите, родените на Бъдни вечер, вдиганите от вихрушка,
смъртниците (БНМ: 41, 54, 55, 67, 183,193, 276,440; Вакарелски 1990:
53; Маринов 1: 53, 275, 306, 311). В смъртния час на Адам Бог отворил
неговите „сърдечни очи и той видя всичко и разбра“ - т.е. видял съдба­
та на душите на Оня свят (СБЛ 1: 97).
В средновековната книжнина незрящите о. се описват като закри­
ти с люспи или с покривало; изцелението от слепота се представя като
получаване на светлина и се сравнява с даряване с „премъдрост духов­
на“; греховността е вид слепота; липсата на зрение е равностойна на
незнание (СБЛ 5: 241, 252, 253, 320). На Оня свят неверниците - ако
приживе са били милостиви, ще бъдат тачени, но наказани със слепота
(СБЛ 1: 271). Ослепява се от болест - най-често от едра шарка, от меха­
нично увреждане на зрителните органи, от различни видове удари по
главата, вследствие ухапване от змия (БНМ: 270,299, 447; БНТ 4:116,
141, 358; БНПП 3: 28; 4: 165; Маринов 1: 285; СбНУ 45: 354; 53: 277).
Ако човек гледа в слънцето, то ще изпие о. му (Георгиева 1983: 17).
Зрение се губи при контакт с Отвъдното - например, ако се отговори,
когато се чуе глас на таласъм (БНМ: 399). Демони - „нежит" и „вих­
ри“, могат да ослепяват хора (Петканова 1976: 38). В смъртния си час
човек става незрящ спрямо Този свят и зрящ спрямо Онзи. Вдиган от
вихрушка ослепява, но добива пророческа дарба (БНМ: 55). Слепотата
е наказание за греховна постъпка - такова ослепяване се извършва от
змии или от самовили. „Вили му очи изболи!“, гласи една традиционна
клетва (БНПП 4: 46, 57, 154, 165, 174, 207; БНТ 4; 116, 159,184, 549;
СбНУ 35: 125-126; 37: 250-251; 47: 97; Каталог 1993: 723; Славейков
1954: 153). Според песните с ослепяване се наказват победените про­
тивници, предателите, коравосърдечните, злонамерените магьосници
и неоткликналите на пламенно любовно чувство. Тоест с вадене на о.
се заменят смъртното наказание и кастрацията. Българинът вади о.
на мома, ако го е оскърбила с високомерие, а също и на жена, ако му
ражда само момичета. Понякога бива ослепяван прочут майстор, за


Митология на човешкото тяло

138

да остане уникален сътвореният от него предмет. „Ке т’отвърта очи от
’глобои“, гласи пословичен заплашителен израз (БНПП 1: 145; БНПП
3:53; 4: 74; БНТ 1: 572; 4:184,290; СбНУ 45:47; 48: 57). О,, извадени за
наказание, се нанизват на сабя или на ечемичена сламка и се разнасят
за назидание или се окачват на дърво - на видно място (БНПП 3: 56;
БНТ 4:184; СбНУ 46: 95). Често пъти самовили отнемат о. на невинни
хора - като данък (за да им дадат от „заключената“ вода) след загубен
облог, или пък за да направят кладенци от човешки о. (БНПП 1: 28-29;
4: 61; БНТ 4: 118). Вярва се, че слепотата се лекува по Божия милост,
с молитва, след допир до свети мощи или до жив апостол, чрез измива­
не с „жива“ вода, налагане с пустинно биле или пък цярът се научава
след слугуване у демон (СбНУ 45: 354; Каталог 1993: 114 - № 314, 204
- № 551; СБЛ 1: 143,153,198,182; 5:156, 240-241, 251, 252; ХСЛ: 523;
Жития 1991: 517, 594-595). Ако самовила бъде надхитрена, могат да се
възвърнат отнетите от нея о. (Каталог 1993: 120-321). При извършва­
нето на някои ритуални действия се имитира слепота - в билкарски,
гадателни и предохранителни обреди (Маринов 1: 291; БНМ : 74, 445).
Вярва се, че временна слепота може да се причини чрез любовна ма­
гия, да се яви като следствие от силна емоция - „от инат очите му не
видят“ (Славейков 1954:417), или да се постигне чрез дяволски способи
- Рогатият покрива с мрежа о. на хората, за да не виждат какво вър­
шат крадците (СбНУ 49: 403); случва се Бог да заслепи временно о. на
неверниците (ХСЛ: 505). Вярва се, че змия ослепява о. на затворения
в тъмница - като на покойник в гроба (БНПП 4: 311). „Тъмничар“ е си­
ноним на „слепец“ (Маринов 1: 70). На хорото слепите заедно с немите
стоят отделно от останалите хора (БНТ 4:358). Като „слепа“ се определя
красавицата, ако няма нова премяна за Великден (АЕИМ 473-Ш: 7).
„Няма очи“ се казва за онзи, който се е злепоставил; „без очи“ („безоч­
лив“) е безсрамникът. Като „очивадно пукниче“ се определя „хитрото
дете“ (Славейков 1954: 434). В приказките извадените о. се представят
като доказателство за нечия смърт (Каталог 1993: 311). Феодалното
право предвижда ослепяване за разбунтувал се аристократ (История
2: 420), а също и като възмездие за кражба от църква (Андреев 1980:
43,148). Обичайното право също познава наказателно вадене („избалкване“) на о. (СбНУ 37: 136). Според традиционните представи ослепяването е осакатяване, равностойно на увреждането на крайник или
на ухо; виновникът за подобна телесна повреда плаща на пострадалия
„откуп“, равен на половината от сумата, предвидена за „кръвнината“,
дължима от убиец (СбНУ 37: 119, 120, 206). За флиртуването чрез на­
мигване обичайното право по места отсъжда различно - от „не е грях“
до „тежка обида“; Пословица гласи: „С очи прави, що знаеш, с ръце не
барай“; вярва се, че подобна любовна игра с о. се наказва с „ечемич-


139

Анатомичното тяло

ка“ - болезнена пъпчица на клепача (СбНУ 37:208, 209, 213, 214; Сла­
вейков 1954: 502; БНМ: 124). В ежедневието, народът „съди“ с о. - на
нередните постъпки се „гледа много зле“, „с лошо око“ или „накриво“
(СбНУ 37: 201, 230, 233, 235).
За осигуряване на добро зрение и предпазване от очебол се извър­
шват обредни практики на Заговезни, Песи понеделник, Власовден и
Видовден, при бране на жълта млечка и при кръщаване на дете (БНМ:
59, 63, 131, 150, 200, 202, 222, 295, 307, 454; Маринов 2:124). В народ­
ната култура се различават няколко вида очни страдания - „металкя“
(възпаление), „наметка“ (пъпка на очната ябълка), недовиждане (къ­
согледство), „перде“ („наход“, „конак“, „мречка“) на о., „пипка“ (кокоша
слепота - страдащият от нея се нарича „кокошничав“), „кръвясване“,
подуване и замърсяване на о. (БНМ: 66, 241, 250, 270, 299, 305, 450;
АЕИМ 480-Ш: 13а). Вярва се, че очеболът се причинява от демони,
проклятия, неспазване на забрани, вследствие на травми и замърся­
ване (БНМ: 298, 305). Болестите на о. се лекуват чрез промивки, напарване, опалване, мазане и налагане с различни цярове, както и пос­
редством някои магически обреди (БНМ: 42,43,50,62,63,66,105,120,
182, 184, 222, 241, 270, 298, 299, 301, 305-306, 307, 350, 399, 400, 412,
422, 450, 453, 454). Кривогледството се причислява към онези очни
дефекти, които не могат да попречат на успешното задомяване (Ката­
лог 1993: 308, № 876). Популярна обаче е пословицата „От кривоглед
Господ да пази“ - т.е. такъв човек се счита „белязан“ (Славейков 1954:
419). Като тежък недъг се окачествява загубата на о. - пословична е
съпоставката „човек с едно око и одая с един прозорец“. Загубата и на
двете о. е една от малкото на брой причини, поради които според на­
рода е допустимо прехраната да се осигурява чрез просия (Славейков
1954: 608; СбНУ 37: 286). О. биват обект на целебни действия при про­
гонването на някои страдания, различни от очебола (БНМ: 131, 230,
415,416,436, 443). Когато се знае кой е направил някому черна магия,
близките на жертвата извършват обреда „замочване на очите“ на ма­
гьосника (БНМ: 230).
В средновековната книжнина се съдържат множество описания на
о. на Господ, ангелите, светците, канонизираните праведници, Дявола,
вещицата и някои митични същества (СБЛ 1: 43,44,162,223, 260, 347;
5: 239, 252; ХСЛ: 37, 38, 395,398,504-505; Жития 1991: 592; Петканова
1976: 36). Според апокрифите „от зеницата Господня“ е запален огъ­
нят, даден на Адам от ангел (СБЛ 5: 252). Когато изпраща Архангел
Михаил на битка със Сатаната, Господ заръчва: „Вземи своя меч и му
порази зрението“ (СБЛ 1: 47).
Според традиционните народни представи слънцето е „Боже око“,
о. на Господ „не спи“ и „всичко види“; на битово равнище е познато мо-


Митология на човешкото тяло

140_____ _____ ____ _______

литвеното обръщение „Боже ле, самогледниче“ (БНПП 4:146; Славей­
ков 1954:131, 405; Георгиева 1983:17). Вярва се, че о. на св. Неделя се
запрашават, ако жените метат в неделния ден (СбНУ 47: 60). Същес­
твуват твърде разнообразни фолклорни визии относно о. на Дявола,
Смъртта, Чумата и други демони (БНМ: 172,354,377,443; Вакарелски
1990: 29,166; Маринов 1:166,252,300; Славейков 1954:263). Вярва се,
че „ако се докара орисницата ти откъм сляпото о., може и да те завладичат“ (Славейков 3: 66).
С превантивна цел се извършват обреди за заслепяване о. на Дя­
вола, а също и на някои животни (Петканова 2000:49; Славейков 1954:
357; Маринов 1: 183). Споделят се представи за целебни, а също и за
свръхестествени качества на животинските о. (БНМ: 233, 410; Етног­
рафия 3: 132; СбНУ 37: 212).
Според фолклора о. имат небесните светила, дните, а също и вет­
ровете. Змия е „изкълвала“ едното о. на Слънцето. Южният вятър съ­
що е едноок - „горнякът“ („студеният“) вятър от завист се опитал да го
ослепи (Маринов 1: 46, 69; БНПП 5: 18). Човек се задомява, когато му
дойде „сляпа събота ... кьорава неделя“ (Геров 5: 313).
Момците изписват о. на изгорите си върху своите кавали (БНПП
5: 13, 146). В миналото юнашките оръжия се украсявали с изображе­
ния на о. Всевиждащото Божие о. се рисува по стените в интериора на
къщите алафранга. Изображения на о. са сред декоративните елемен­
ти, извайвани върху надгробията (Вакарелски 1990: 132). Сребърна
фигурка (вотив), изобразяваща о., се прикрепва към църковна икона
с надежда за изцеление от очебол или в знак на благодарност за въз­
върнато очно здраве; за осигуряване на божествена закрила се дарява
вотив във форма на ръка с о. на палеца или пък наподобяващ детска
люлка с о. в горната й част (Шулекова 1995: 58-61). Декоративни мо­
тиви с название „очи“ се бродират, втъкават или изплитат по поли и
ръкави на ризи, пояси, ръбове на връхни дрехи, престилки, чорапи, це­
дилки, връзки за люлки и престилки, повои. Някои от тези орнаменти
се назовават „гаргини“, „волешки“ (волски) или „биволски“ о. На места
в зависимост от везбата или от преобладаващия цвят на дрехата се да­
ва название, свързано с представата за о. - „очите поли“, „гледачите
поли“, „черноок“ сукман (в Ловешко) или „син-черноок“ (в Странджан­
ско), „лимитен църноок пояс“. Орнамент „очи“ се втъкава също и в чер­
ги, килими, възглавници (Добруджа 1974: 189; Етнография 2: 74-75,
76; Ловешки край 1999:192; Пловдивски край 1986:121,123,150, 255,
273, 304-305, 315, 315, 320; Странджа 1996: 170, 173, 177, 181, 183,
184,190). „Окатото“ (пауновото) перо е ценна част от невестинския на­
кит - то предпазва от зли демонски влияния. На места аксесоарите от
забраждането на омъжените жени включват наниз от дребни парички,


141

/Анатомичното тяло

предназначен да закрива женските о., или пък съдържат златно монет­
но украшение, спускащо се върху мястото между о. (Добруджа 1974:
215,220; Капанци 1985:145; Маринов 1: 226; Странджа 1996:187-188).

Мария Галанова

ПИКОЧ (пикня, пикница, моч, мочка) - „жълтеникава теч­
ност, която отделят бъбреците и се изхвърля от организма“; п. е „вода,
що изтича, кога се пикае“ (БТР: 538; Геров 4: 30; Шапкарев 2001:125;
СбНУ 5: 223). Думата „урина“ се налага в българския език по книжо­
вен път. Крайният отвор на пикочния канал е разположен в областта
на гениталиите - затова в народните говори посредством позоваване
на уринирането се обозначават иносказателно детеродните органи назовават се „мочило“ (Шапкарев 2001: 125). На неопитен младеж се
обяснява, че с жена трябва да се сношава с помощта на онова, „със що
мочаш“ (Мильов 2002: 26, 27). На уриниране се уподобява мъжкото семеотделяне при съвкупление (АЕИМ 422-Ш: 14). „Ще ми припикават
къщата!“, казва онзи, на когото се е родила дъщеря (АЕИМ 480-Ш:
4а). Според народа, „Дето човек пикне, там ще и да обикне“ (Славейков
1954: 220). „Снаите кюмюр мочали“ - по това един старец познавал ко­
га са се прибрали неговите синове миньори (Мильов 2002: 61).
Качествата на п. и особеностите на уринирането говорят за характе­
ра и настроението на човека. „Врачанец дето пикне, [там] трева не ник­
не. - Говори се изобщо за лош, газеп [свиреп] човек“ (Славейков 1954:
160). В приказка глупави прелюбодейци вярват, че п. им е смъртонос­
на, и се опитват, чрез попикаване, да умъртвят птица, която мислят за
вълшебна и способна да ги разобличи (Каталог 1993: 433, № 1358 С).
„По сламка са пикае“ скъперникът; „газ пикае“ или пък е „на оси пикал“
онзи, който е много сърдит (Славейков 1954: 362, 481). „У шише моча“,
се казва за човек, принуден да се съобразява или подчинява.
Чрез позоваване на пикаенето се внушават представи за зрелостта
и достойнството на хората. За неопитен или наивен се казва: „Той още
на щир (или „на лопен“) пикае, та да му дрънка“, „Той още не знае от
де пикае кокошката“, „Дето се каниш да пикаеш, там хората вече сра­
ли“; опитният човек „магаричина мочка не пие“ (Славейков 1954: 219,
568; СбНУ 8: 245). Прозвището „пикльо“ се дава на пияница или на
достигнал зрялата си възраст човек, оценен като твърде „млад, ника­
къв, недостоен, некадърен за нищо“ (Геров 4: 30). Невръстните дечи­
ца, които все още неконтролируемо изпускат и., са обект на незлоблив
присмех: „Пикльо, пикльо! Води гъски на вода, отведи ги, напои ги, до­
веди ги, затвори ги, дбрън-дбръс!“ (СбНУ 4: 228). „Умочуля“, „усерко“,
„усра“ са употребяват по адрес на деца, моми и ергени; „умочко“ е
пейоратив за незряло и поради това все още непълноценно човешко


Митология на човешкото тяло

142_

същество. „Почнал да моча накриво“ е евфемистичен израз, намек,
че юношата вече е способен да води полов живот. „Още моча на лопен
да му дрънка“, се казва за малки, неразбиращи много неща моми и
ергени (АЕИМ 473—Ш).
„Върви на пикай-вол“ олюляващият се, пийнал човек, а жената с
неграциозна снага „стои като пикаеща крава“; разгневеният е „запикал очи като бясна свиня“ (Славейков 1954: 164, 260; АЕИМ 480-Ш:
За). В Дупнишко при стомашен дискомфорт се казва „впикават ми се
глискье“ („гади ми се“). Представи от сферата на традиционната на­
родна метеорология се основават на визии относно уринирането. „Баба
Марта разсърдила се, та сал туку мочка“, се казва в Граовско (СбНУ 8:
233). В Северозападна България (с. Желюша) „валението сняг със си­
лен вятър, поради което се образуват преспи и заличават... пътеките“,
се назовава „мочава“ (СбНУ 5: 223).
Всяка топла или блудкава на вкус напитка се оприличава от шо­
пите на „мочка“. В приказка хитър ратай пълни с п. бъклицата на поп
скъперник (Каталог 1993: 371, № *1003**). Относно закъсняло вразумяване се казва: „Изпосле да се каеш, в Дунава да пикаеш“; за резул­
тат от обединени усилия - „Дето пикаят мнозина, там река потича“, а
относно непосилна задача - „Мишето пиканье море не пълни“ (Сла­
вейков 1954: 219, 281, 345). „Не се пикае срещу вятъра“ е синоним на
пословицата „Срещу ръжен не се рита“. Когато предстои да се случи
нещо важно, на шега се казва: „Спрете коня, ще пикае булката!“ (Сла­
вейков 1954: 536).
В народните представи попикаването е израз на оскверняване,
омърсяване, обида, загрозяване, пренебрежение. „На пес, кога ке му
дойдит умирачката, на църковна врата (или „на джамията“, или пък
„на овчарот на сапот“) ке се измочит“ (СбНУ 4: 228; Славейков 1954:
360). „Да ти пикам на...“, „пикай на него“, се казва за нещо незначител­
но или недостойно; „приникали сме си работата“ означава „похабихме
нещо, коствало усилия“ (Славейков 1954: 295, 444; АЕИМ 480-Ш: За).
„Пикай, та се огледай!“ - така подканят самозабравилия се човек или
му се подиграват - „огледал се на магаричина мочка“ (Славейков 1954:
401, 444). За безочлив се казва: „На лицето му да пикаеш, той ще каже
- от Бога росица“, а за жена, която сама се е компрометирала - „Сама
конци сукала, сама в лика пикала“ (Славейков 1954: 360, 507). Зле из­
глеждащият човек е „като препикано мушкато“ (АЕИМ 480-Ш: 13а).
Уринирането се споменава в проклятия и благословии: „У плет да
се ванеш, та кръв да мочаш!“, „Жаба да го помоча“, „Суа жаба да го
помоча, та сугреби да му излезат!“ (СбНУ 8: 243, 247; 10: 200; 13: 233).
Когато някой иска да произнесе лека клетва, той изрича израз, подобен
на благословия: „Да ти пикае плоска (съдинка с ракия) в устата!“ (Сла-


143

Анатомичното тяло

вейков 1954: 206). „Машко дете да ти го помоча“, се пожелава във Ве­
лес на млада невеста, която си е направила нова дреха (СбНУ 14; 175).
Изливането на течности се оприличава на уриниране - върху това
се основават смислово някои гатанки: „Крив (или „стар“) деда от гре­
да моча. - Крондир с вино, кога се сипва“; „Баба мочна, дедо я затна.
- Чеп и бочва“ (СбНУ 3: 263; 9: 209; 13: 230); „Четири сестри уф едно
котле се мочат“ - вимето на млекодайно добиче при доене (Шапкарев
2001: 125).
При уриниране се спазват забрани. Грехота е да се пикае „на из­
ток срещу слънцето“ или пък при дръвника (БНМ: 115,135). Заболява
от изтравци всеки, който е уринирал „на лошо място“ или там, където
се вярва, че се събират опасни демони - под капчук, на межда, кръс­
топът или сметище, на местата за изхвърляне на пепелта от огнището
и на сапунената вода след пране, под дърво, шипков храст, бъзак или
до водоизточник, върху гроб на самоубиец, на удавник или на обесен,
а също и там, където е погребано некръстено дете или е извършено об­
редно погребение на Герман (БНМ: 63-64,109; АЕИМ 37-Ш; Маринов
1914: 483; Шапкарев 2001: 150). Заболява от сугреби човек, който е
уринирал там, където са драскали кучета; умира онзи, който е попикал котка (БНМ: 337, 393). Когато родилка излиза за първи път извън
дома по естествена нужда, тя се счита за силно уязвима от всякак­
ви вредоносни сили и освен това не бива да бъде виждана от нико­
го - затова носи „жив“ въглен и се покрива със забрадка (БНМ:134).
Според един фолклорен разказ човек пикал на сметище, където „яли
самовили, и се разболял от „орамак“ - десният му крак се схванал,
изсъхнал и почернял и болният починал: „рева, рева и капна“ (АЕИМ
37-Ш); „друг пикал на лозница и отекъл“; „жена като малка пикала
под бъзе - скрусало я, скъцало я - и досега е с деформирани крака“.
Вярва се, че посредством обредно уриниране човек може да се
предпази от уроки и други вредоносни вълшебства, да развали магия,
а също и да върне на мястото му своето сърце, „изместено“ вследст­
вие на силно изплашване. „Ще ти пикая на очите“, трябва да каже с
предохранителна цел всеки, погледнат от „повторак“ (човек, който в
детството си е засукал майчино мляко отново, след като е бил отбит) защото се смята, че очите му са урочасващи (БНМ: 315). Ако в някой
Дом бъде намерен магьоснически предмет, всички негови обитатели
извършват обреда замочване очите на магьосник - вечерта, преди да
си легнат, се изпикават в едно гърне, а после плиснат урината пред
вратата на онзи, за когото се мисли, че е направил магията. След това
го проклинат. Самият магьоснически предмет се поставя в дупка от
колче, за което е било завързано магаре и в която е уринирано; после
колчето отново се поставя на мястото му, но обърнато наопаки (БНМ:


Митология на човешкото тяло

z_L___________ -_________

230) . В навечерието на Божич, Великден, Гергьовден или друг голям
християнски празник се извършват магически действия с цел да се за­
щити добитъкът от мамене - магия за отнемане на млякото от чужди
животни. Стопанката на дома обикаля обора в кръг, ръсейки просо;
след това се изпикава и заклина: „Който иска да ми обере млекото, да
ми обере смърдо“ (БНМ: 240). Завързан младоженец (чиято сексуална
мощ е отнета посредством магия), трябва да пробие дупка в стожера
на гумното и да се изпикае в нея. Другаде младият мъж чака изгрева
на слънцето и прави белег в земята там, където е паднала сянката на
стожера; после бързо го измъква от земята, изпикава се в дупката и
връща стожера на мястото му, преди сянката да се е поместила. Със
същата цел „завързаният“ съпруг напикава нощем ключалките на де­
вет дюкяна или прави отвор в нова кратуна и уринира в нея, баейки
(БНМ: 101, 136,180, 349). За да се изцери от у плах, човек трябва да се
изпикае обредно върху бял камък (БНМ: 172, 413).
В старинни ръкописи се съдържат указания за диагностициране
и лечение посредством п. За да се определи заболяването, лечителят
пита болника дали „често пика“, а също и „какъв му е пикоча - жълт
ли е, или бел е“. Препоръчва се урина от болен да се плисне върху коп­
рива; ако растението „изсъхне или се попари“, това е знак, че човекът
ще умре. Същото гадание относно съдбата на болен се практикува от
народните лечители и през Възраждането (СБЛ 5:278-279; БНМ: 189).
В ръкопис от 1803 г. се уточнява, че страдащият от черна жълтеница,
за да се изцери, „до 40 дена да си пие пикочта, от вечер да я слага на
стряхата и да я покрива с нещо“ (СБЛ 5: 286).
Познати са различни традиционни народни способи за лечение и
разхубавяване, при които се използва собствена или чужда п. (БНМ:
82,118,120,121,152,163,179,189,208,238, 243,284,296,320,322,385,
387, 411, 418, 419, 435; АЕИМ 473-Ш: 15).
Според народните представи животинската п. също има особени
качества - и целебни, и вредни (СБЛ 5: 247; БНМ: 43, 72, 76, 120, 138,
186, 285, 298, 400).
Мария Галанова, Соня Средкова, Валентина Шарланова

ПИКОЧЕН МЕХУР, ПИКОЧНИ ПЪТИЩА - „мехур“ е „всяко
черво с дъно... като торбичка, в което се събира сок или друго нещо,
отделяно от кръвта в тялото“ (Геров 3: 103). Урината, отделяна от бъб­
реците, преди да се изхвърли от организма, се натрупва в п. м. Този
човешки телесен орган в народните говори се назовава най-често „ме­
хур“ („меур“) и „мочило“; с последното название се именува и „органът,
през който се пикае“ (Шапкарев 2001:8,125). Не са известни специални
старобългарски или народни названия на п. п. и техния краен отвор.


145

Анатомичното тяло

Отделянето на урина се обозначава с думите „пикаене“, „мочане“,
„пускане на вода“, „чишане“ (за дете) и се окачествява като нещо, ко­
ето редовно се върши от всеки човек - „И кумица пуща водица“ (Сла­
вейков 1954: 221, 273; Шапкарев 2001: 125, 251). Народни представи,
свързани с физиологични особености на функционирането на пикоч­
ните органи, са отразени в някои пословици: „Пикня без пръдня, сват­
ба без цигулка“; „Почнал да пика накриво“ - казва се за юноша, узрял
за полов живот (Славейков 1954: 160; АЕИМ 473-Ш: 15).
„Мочко“, „мочла“, „умочко“, „умочуля“ се нарича онзи, който се на­
пикава неволно. Тези прозвища се дават или шеговито - на малко дете,
или пренебрежително - на порастнал, но духовно незрял човек. Знае
се, че неволното отделяне на пикоч може да бъде предизвикано от сил­
ни емоции, а също и вследствие на физическа болка. „Умоча се!“, каз­
ват шопите, когато описват нечия голяма радост или силен уплах. „Ще
се подмокриш!“ е една от словесните закани за физическа разправа.
Материал на П. Р. Славейков говори, че на места през XIX в. подобен
израз се е използвал от жени, съзнаващи, че се върши нещо опасно
или нередно: „Ще опикаем дирекя (за жени) - на Митрополи (Търново)
имаше дирек, та ги биеха“ (Славейков 1954: 618).
За обозначаване на разстроени функции на пикочните органи в
Западна България се употребяват специални названия: „осорльив“ „осорльивият човек не може да сдържа пикнята си, но често, често пи­
кае и се опикава понякога“; „поабва се“, се казва за „много болен...,
който отива (изхожда се) под себе си, понеже не знае да извести за ес­
тествената си нужда“ (СбНУ 13: 259, 263). Казва се „мокам“, „мочкам“,
„подмокнувам“ в смисъл „уринирам на пресекулки“ (Шапкарев 2001:
123).
Относно вместимостта на п. м. на някои жени се създават хиперболизирани представи - чрез хумористичните песни и „скришния“ (еро­
тичния) фолклор. За много едра по тяло младоженка се пее: „Почишала, ... измочала девет рекьи/ па замлеле девет воденици“ (Шапкарев
1981:129). За похотлива царкиня се разказва, че „като мочала, с девет
витла воденица карала и десета - тепавица“ (Мильов 2002: 55).
Средновековни български медицински сборници съдържат знания
за болести на пикочните органи и тяхното лекуване. В преписи от XV,
XVII и XVIII в. на много по-стара лечителска книжнина се препоръч­
ва, когато се поставя диагноза на болен, той да бъде питан дали „често
пика“, а също и „като пика, дава ли му зор“. Поместени са рецепти за
разстроено уриниране: за целебни напитки, помагащи при „камен у
мехура“, за страдащ от „дизурия“ (твърде обилно уриниране), за онзи,
който „не държи пикоча“ (неволно изпуска урина) и за случаи, „кога се
задъни човек, та не може да пика“; описано е налагане на изхода на
10 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

146

пикочния канал с ципа от кромид, приготовление на цяр срещу „квасеще у постели“ (нощно напикаване) и на храни за лечебни диети (СБЛ
5: 272, 274,278, 281). През Средновековието заклинания срещу трудно
пикаене са били изписвани върху палците на ръцете и краката на бол­
ниците (БНМ: 409).
Народните церители разпознават и лекуват няколко вида заболявания на пикочните органи - „пикочен камък“, възпаление на п. м.
(„каракопца“) и на п. п., затруднено уриниране (на места причина за
него се считат камъни, които болникът изхвърля, пикаейки), неволно
изпускане (незадържане) на урината, нощно напикаване, кръв в ури­
ната (БНМ).
Животинският п. м. в повечето случаи също се назовава „мехур“;
в гр. Сапарева баня се нарича „тумбак“. В с. Ресилово, Дупнишко, на
свинския п. м. казват „дувало“, а в с. Бръшлен, Тутраканско, го обозна­
чават като „гайда“ - и в двата случая се има предвид надутият мехур
на заклано животно, с който децата си играят (АЕИМ 480-Ш: 13-а).
В средновековен „Лековник“ се отбелязва, че изгорен свински п. м. се
използва за приготвяне на цяр срещу нощно напикаване (СБЛ 5: 274).
Мария Галанова

ПОТ е „влага по тялото“, която се отделя от него (Геров 4: 236).
След грехопадението и изгонването от Рая Бог казва на Адам: „От пот­
та си да се храниш“, „да добиваш своя хляб с пот на лицето си“ (ХСЛ:
153; СБЛ 1: 33). В „Слово за светите места в Ерусалим“ (1360 г.) се
разказва как Спасителят се моли на своя Отец на планината Сион „и
лицето му се ороси в пот като капки кръв“ (СБЛ 5: 156). „Кървав пот
му капит от лицето“ на Крали Марко, докато се опитва да повдигне тор­
бичката на Господ (БНПП 1: 73).
Вярва се, че пчелата е произлязла от п. на Исус. За изпотен човек
се казва: „Изби го роса“, а за обилно потящия се - „Тече пот като дъжд“
(АЕИМ 415-Ш: 6; 472-Ш: 10; Славейков 1954: 560). Традиционна бла­
гословия гласи: „Сух да излиза, росен (потен) да дохожда!“ - т.е. да
бъде работлив (Дабева 1937: 127). За девойче, запотило се в съня си,
се пее: „Ситна го роса избило, като петровска ябука“ (БНПП 5: 118).
Влюбеният момък признава на изгората си: „Като те гледам, та ме во­
да топи по равната снага“ (СбНУ 48: 180).
Чрез напарване и загряване до изпотяване се церят настинка,
болки в ставите и костите, кашлица, гръдобол, бездетство и др. (БНМ:
266-267). Потенето е задължително при къпане - „кой влезе в банята,
доде се не изпоти, не излязва“ (Славейков 1954: 310). Мазилото „мустабеч“ предизвиква „избиване на роса по кожата“ - после тя става нежна
и гладка (АЕИМ 424-Ш: 2).


147

Анатомичното тало

Пословицата „Не ми са ни ухото изпотява“ е синоним на „полагам
нищожно усилие“ или „не ме е грижа“; „Изпотих се и под езика“ обозна­
чава полагането на неимоверни усилия или се казва на подбив, когато
на някого му е много студено (Славейков 1954: 379; Геров 5: 466, 607).
Представите за труд и за п. са неразривно свързани: „Иска пот“
(нужно е старание), „Няма добро без пот“, „поти се“ над нещо (мъчи се
да осъществи нещо), „Не ще лозе дяда попа, а иска чича пота“, „Не ми
глядай сноповити, а ми глядай потовити“, „с пот на челото“ (с труд),
„с кървава пот“ (с много тежки усилия, с мъки). „Яде от потта им“, се
казва за готованец, използвач и грабител (Геров 4: 236; Маринов 1:
265; АЕИМ 480-Ш: 8).
Мария Галанова

ПРЪСТ. От всичките п. на ръката най-много наименования има
малкият п.: кутре, кунделче, кутле, кутли (Добруджа 1974:422), кутрец
(АЕИМ 424-Ш) пръсте (АЕИМ 473-Ш). Пукъзач е популярното име
на показалеца (Добруджа 1974: 413), а като палавец е известен пале­
цът (Добруджа 1974: 405).
П. на ръката се използват като мярка за дължина най-вече при
мерене на тъкани: „чепер, чепър, чепрек, чеперек, чеперук“ е разстоя­
нието от върха на показалеца до върха на палеца (Добруджа 1974: 422;
Софийски край 1993: 151); „педя“ е разстоянието между върховете на
разтворените палец и малък п.; „растег“ е дължината между върховете
на п. на разтворените ръце, а „аршин“ са три и половина педи (Софийс­
ки край 1993: 151).
В контекста на световното дърво и на растителния свят п. са пет
върха на една ела (Стойкова 1970: 326).
П. са представени като синове, братя или сестри във фолклора:
„пет сестре едну ноч родене и пай не су равне“ (Стойкова 1970: 1809);
„Пет братя в една нощ родени и пак не са мясат“ (Стойкова 1970:1810);
„ Пет души един без друг не могат“ (Стойкова 1970: 1811); „Две майки
по сас пет сина (Стойкова 1970: 327); „Пет братя в една риза спят“, „Цел
свет облачат, а они голи одат (Стойкова 1970: 1819). П. се разглеждат
като хора с професии - „Десет попои - сите носят шапки на глава“
(Стойкова 1970: 1817), или се замененят с предмети или строителни
елементи - “На сека ридка и керъмидка“ (Стойкова 1970: 1812).
В обичайната система докосването на пръстето (малкия п. на ля­
вата или дясната ръка) от ергена на момата, сгъването и стискането
му водят до писък, ако тя не приема ухажването, и до мълчание, ако
е съгласна (АИЕМ 473-Ш). В сватбените обичаи старойкята хваща
невестата за кутрето със своето кутре и така я води да обикалят, за да
може да роди по-лесно (АЕИМ 424-Ш).


Митология на човешкото тяло

148_

Мързелът се обозначава с изразите: „Болят Неда пръсте да не мъне гръсте“ (Славейков 1890: 53) и „Гледам през пръсте“ (Славейков
1890: 97). При нужда от напомняне се казва: „Вържи си на пръста не­
що да помниш“ (Славейков 1890: 87) или „Вържи си червено конче на
пръст да не забравиш“. За майката всички деца са обичани и „както
боли единът пръст, така боли и другийт“ (Славейков 1890: 214). Сла­
достта и ползата се усещат от: „Който бърка в медът, той си облизва
пръстьето“ (Славейков 1897: 234) и „Който мие медено каче, не може
да си не оближе пръстите“. Ролята на мъжа и жената в семейството и
грижата им за дома личат от: „Мъж да приноси с две ръце, жена да из­
нася с малкий си пръст, пак е праздна къщата“.
В народната реч „топавци“се наричат болни, непохватни и по-ряд­
ко дебели п. В недоброжелателно изказване топавци може да означава
п. изобщо (АЕИМ 473-Ш).

Соня Средкова
ПЪП (пуп, пупок, пыгьк) е „падина, ямичка по средата на коре­
ма“ (Геров 4: 411). Според „Шестоднев“ (X в.) „основа (корен) на стома­
ха е пъпът“ (ХСЛ: 82). Счита се, че „пъпът е средата на тялото“ (АЕИМ
422-Ш: 10). „Пуповината“ (пъпната връв) е „жила, която излиза из
пъпа на нероденото още дете и го съединява с последъка и през която
минува храната за детето“ (Геров 4: 411). Епосът на прабългарите съ­
общава как се е населила земята — по повеля на Тангра най-напред се
раждат безсмъртните алпи; „от алпите най-стари пък (родиха се като
от пъп) все див до див - безкрайна връв“ и едва след това се появяват
хора (Бащу 1997: 5, 6, 7). Един от библейските символи на веригата
от човешките поколения е т.нар. „Иесеев пън“ - през Средновековието
той се представя образно като дърво, поникващо от п. на Иесей - ба­
щата на Давид.
Средищната част на населено място се счита за негов п. На места
„пъп“ се нарича стожерът на хармана (Геров 4: 411). П. на воденицата
е мястото, където се сипва зърното — дупката на горния воденичен ка­
мък. П. на бъчвата е чучурката, от която се точи виното. П. на всеки
предмет, заключващ се с катинар, е мястото на поставянето на послед­
ния - гатанка с отгатка „врата“ гласи: „Бръкна дедо у дупче, вана баба
за пупче“ (Стойкова 1984: 334, 375, 397).
Освен като място със средищно или със същностно значение п. се
явява гранична точка и разделя човешкия корем на две части - „гор­
но“ и „долно сърце“ (АЕИМ 472—III: 7). Пазвеният разрез на ризата на
омъжената жена - докато тя може да ражда, трябва да е до и., за да кър­
ми без затруднения (Дечева 2000: 49). Коледарска благословия изра-


_

149

Анатомичното тяло

зява присмех към жена, несъумяваща да се облече добре дори с чужда
помощ: „скъсали предната пола до пъпа й“ (Дабева 1937:10). Според
апокрифа „Видение на светия апостол Павел“ блудствалите след при­
емане на свето причастие на Оня свят са потопени до п. в огнена река
(СБЛ 1: 231).
В гатанките с отгатка „пъп“ той се назовава „цъцърево (цуцулово) гняхце“ (щурчово или врабчово гнездо), „пупуняжко (папуняшко)
седело“, „джунджуле“, „сребрена петлица“ (сребърно копче), „сугурец“
(топче от тесто), „зърно“ (Стойкова 1984: 274, 275).
Бременна жена не бива да прескача въже или синджир, да намо­
тава гайтан и прежда, нито да седи с кръстосани крака - в противен
случай при раждането пъпната връв ще се осуче. Ако това обаче се
случи, усуканата пуповина се нагрява със слаб пламък, за да се отпус­
не. Пъпната връв се реже от бабата, свекървата или от самата родилка
„на разстояние половин палец“ от п. на детето, в посока отгоре надолу.
Ако отрязването се осъществи в обратната посока, новороденото ще се
напикава. П. на момче се реже с коса и се хвърля на плета (за да стане
строител), на ралото или в обора (за да е добър стопанин), в училището
(за да стане даскал) и т.н. П. на момиче се отрязва със сърп или с ножи­
ца (за да е добра жътварка или да е сръчна в ръкоделието), а после се
оставя върху стан или хурка, за да е работлива. На места п. се хвърля
в река, та на детето да му върви „като по вода“ в живота. Другаде от­
рязаното парче от пъпната връв не се хвърля, защото се вярва, че то
има силата да пази от вредни въздействия и да носи щастие - затова
се слага под възглавница, зашива се на повоя, а след време се носи
зашито в дреха или се прибира за цяр. Парчето пуповина се зашива в
муска, за която се вярва, че предпазва от епилепсия, безсъние и плачливост. Ако раждането се случи на нивата, п. се реже със сърп, който
преди това се напикава. Когато раждането е у дома, сечивото за рязане
на п. се измива с ракия или с топла вода. Мястото на отрязването се
намазва с масло, посипва се с пепел, с очукан въглен или с тор от черен
вол, налага се с пчелен восък. П. на детето се връзва с влакно от косите
на майката, с нишка от нейната риза или с бял копринен или червен
конец. Допустимо е да се използва нишка и в други цветове, стига да
не е черна. По отрязаното парче пъпна връв се гадае за броя и пола на
бъдещите деца на майката. Ако тя не желае да има много деца, бабата
връзва на отрязаната пуповина толкова броя възли, колкото години
подред жената не иска да забременява. „Пънът му е там хвърлен“ се
казва за място, което човек посещава често и охотно. Относно неволята
на осиротелите е пословицата „Сирачето само си обрязва пъпа“. Освен
заканата „Отрязвам ти пъпа!“ на ненавистен човек се казва: „Да а зна­
яла баба, че такъв ще си, не би ти отрязала пъпа, а главата!“ (БНМ:


Митология на човешкото тяло

150__________

17, 82, 102, 120,133,191, 266, 300, 341-342, 389, 397; Славейков 1954:
192, 433, 488, 522, 549).
След отрязването на пъпната връв п. на новороденото трябва да
се усуче майсторски и да се разположи правилно - в средата на коре­
ма. В противен случай детето ще страда от болки в коремната област
(„развит пъп“, „дана“, „колец“, „сърчиасало“, „бабици“, „клини“, „сърцебол“). Според представите на старите българи това заболяване е тежко
и затова едно от традиционните проклятия гласи: „Папоко да му се
развие!“ (Дабева 1934: 38). Причина за болките в корема се вижда в
„изместването“ или „развиването“ на п. „Завиването“ се осъществява
от лечител „завивач“ чрез различни способи, но само в посока надясно
- „завие“ ли се п. наляво, болникът ще умре (БНМ: 59, 99,135-136,182,
342, 392-393, 400; Маринов 1: 212; АЕИМ 415-Ш: 9; 424-Ш: 10-11;
472-Ш: 2).
„Бабичасал“ е онзи, който усеща болки около п. - счита се, че на
такъв болник „пъпът се вмича към гръбнака“. Цери се чрез налагане
с билки, разтривки, къпане и запойване с билкови отвари, а също и
посредством магии (БНМ: 15, 193, 305; Петканова 1976: 38). П. е обект
на целебни действия и при лекуване на някои несвързани с него заболявания(БНМ: 143, 211, 304).
„Изпапчих се“, заявява онзи, който е получил болки в корема
вследствие вдигане на тежести (АЕИМ 473-Ш: 49). „Извряка му ся
пъпът, казват за някого, кога вика много“ (Геров 4: 411). „От мокра
пъпа съм се заучил (или „замъчил“)“, твърди човекът, чийто живот е
бил труден още от ранното му детство. „Нямал дяволът работа, разтри­
вал си пъпа“ е пословица, чрез която се изразява неодобрение относно
нечии действия. „На пъпа ми поникна“, се казва за омръзнало ястие
(Славейков 1954: 395, 420; АЕИМ 480-П1: 46).
Мария Галанова
РЕСНИЦА (мигла, мигач, трепка, трепалка, клепка, клепна, клепало, похлепка, вяко) са косъмчетата по края на клепачите
(Геров 3: 63). Според „Шестоднев“ (X в.) окото има „клепки, всяка от
които отделя от себе си тъй наричаните ресници“ (ХСЛ: 78). Гатанки с
оттатка „мигли“ гласят: „Не ще легна, не ще заспа,/ дор не склона въл­
на с вълна“, „Козинка връз козинка / пак като снощи“ (Стойкова 1984:
255). Ако бременна яде заешко месо, ще роди дете с късир. (БНМ: 103).
Красавиците са с „дълги клепки босилкови“; за подобна жена се казва
на подбив, от завистниците: „Мига като плъх в трици“ (БНПП 5: 13;
АЕИМ 480-Ш: 52). На гиздаво момиче се припява: „Чернооко девой­
ко, ... тънки са ти миглите“ (Геров 3: 64). „Проклет Арапина, трепките
му на рамене стоя“ - така фолклорът описва юнак с чудовищна мощ,


151

Анатомичното тлло

дръзнал да премери сили с Крали Марко (БНПП 1: 101). Със своя, от­
ронила се самар. момата гадае кой момък тайно копнее за нея (АЕИМ
475-Ш: 77). Две мигли - от десния и левия клепач на болник, се „заклинват“ в ствола на дърво при лечение на епилепсия. С косъмче от р.
на човек може да се направи магия с цел отнемане на живота или
силата му (БНМ: 112, 333). При баяне „за рас“ (замърсено око) лечи­
телят гъделичка миглите на болника (АЕИМ 473—III: 61). На места
в Югозападна България един от десените на тъканите за женски
престилки се нарича „наресеното око“ (око с мигли) - характерни­
ят за него орнамент представлява многоъгълна фигурка с назъбени
страни (Пирински край 1980: 314).

Мария Галанова

РЪКА — член на човешкото тяло от рамото до върха на пръстите
(Геров 1904:101). Тя е всеки от двата горни крайника на човешкото тя­
ло, с които се хваща и работи (Български тълковен речник 1995: 850).
Според старобългарския ръкопис „Разсъждения на Гален върху уче­
нието на Хипократ“ всеки човек има в тялото си пет части - две р., два
крака и една глава. Гален причислява р. и краката към 12-те основни
органа в човешкия организъм (СБЛ 1994: 210).
Идеалът за женска красота изисква р. да са „средна дължина, пъл­
ни, меснати, с яки мускули, пръсте средни и дебелички, плесница imiрока“ (Дечева 2000: 21). Особено ценени са хора с р. „бели, като снег
бели“ (Стоилов 1916:114; Маринов 1914: 495). Белитер. могат да бъдат
и сакрален приоритет: св. Иван засуква белир. и потопява млада Бога
на Водици (Стоилов 1916: 77). Шом стане дума за работа обаче, белите
р. не са предпочитани: „Бели ръце - чуж труд“ и „Бели ръчички с чуж­
ди парички“ (Славейков 1890: 67).
В модела на световното дърво р. са клони, например „Две ветки на
един труп“ (Стойкова 1970: 326). Според приказен сюжет сестри поже­
лали да имат брат и направили човекоподобна фигура от пън, като за
р. поставили босилек (Българска народна медицина 1999:41). Популя­
рен е и обратният вариант, когато редица представители на флората
са наречени с думите р., ръчица. Слезта е известна като божа ръчица,
богородична ръка (БНМ 1999: 383).
В някои случаи р. се оприличават с представители на фауната: „Бе­
ла мечка оро игра“ (Стойкова 1970:1823). Популярно е и възприемане­
то им като инструменти: р. са тесли (Геров 1904:102). Често пъти в на­
родното творчество момините „бели ръце“ са сапун (Стоилов 1916:154).
В народните песни р. на възрастния мъж са „како на грамада“, а
на ергенина - „како на перница“, (СбНУ, т. 7, 1892: 1206), „мек душек“
(СбНУ, т. 7, 1892: 1215) или „възглавница“ (Стоилов 1916: 189). Р. се


Митология на човешкото тяло

152______________________

представя и чрез кода на родството: „Двама братя с по пет сина една
плевня пълнят“ (Стойкова 1970: 1841); дясната ръка е сестра на бра­
тята св. Илия, св. Никола, св. Иван и св. Петър (Стоилов 1916: 142).
„Дясна“ ръка означава и пръв помощник (Български тълковен речник
1995: 851).
Много са празниците в народната култура, които са свързани със
забрани да се вършат ср. определени дейности (Миши, Вълчи празни­
ци, Вериги на апостол Петър). Булката по време на сватбата не бива
да гледа дорир. си, за да не я болят (БНМ 1999:47). Срещу уроки всеки
мъж и всяка жена трябва сутрин да потрият гениталиите и лицето си с
ръка (БНМ 1999: 82). Праведниците не изпитват болка и могат да дър­
жат жарава в р. си, без да се изгорят (БФП Каталог 1994: 288).
Несръчните хора са наричани ръричави (АЕИМ 473-Ш: 30), суракави - „Да не съм без ръце“ (АЕИМ 473-Ш: 63), мотовилка, сакатуля
(АЕИМ 473-3), вощени ръце, „Вързани му ръцете на гъзът“ (Славей­
ков 1890:87,156). С добра репутация се ползват доброръките хора (Сла­
вейков 1890: 142) и умелите майстори: „Косъма с ръце на две цепи“
(Геров 1904:101).
Насмешка преследва мързеливите в редица пословици, където
фигурира думата р.: „Дорде има циганинът клещи, не си гори ръцете“
(Славейков 1890: 148); „Който се надее на чужди ръце, е длъжник на
Михаля“ (Славейков 1897: 241); „Много занаяти, праздни му ръцете“
(Славейков 1897: 271); „Нема да върлиш камък да та заболи ръката я
(Славейков 1897: 319); „И двете ми ръце под камък“ (Славейков 1897:
196); „Каквото ръчица пипала, таквоз и гърбица носила“ (Славейков
1897: 211); „Ако ръце няма, крака няма ли“ (Славейков 1890: 23). Ма­
кар и спорадично, р. фигурира и в наздравиците: „Честита му ръка,
който чаша държи и в нея вино налива. Пийте за много години!“ (Сто­
илов 1916: 91).
Клетвите изобилстват с текстове, чийто обект сад, и целят тяхното
увреждане или дезинтеграция: „Да направе от дърво нози и от сламка
раци“; „Дано ръцете... да почернеят като твойта черна душа, жълта циганко“ (Дабева 1934:42); „Да ти капне раката, додека що ти се държи“ за крадец, пакостник или който удари някого (Дабева 1934: 42, 44); ,Да
ти ръцете изсъхнат“ (Дабева 1934: 42, 43); „Да му се скоченясат ръце­
те“ - за човек, който е навредил или е ударил жена“ (Дабева 1934: 42);
„Да му се фанат раците и нозите“ (Дабева 1934: 42); „Да ти се скършат
ръцете“ (Дабева 1934: 43); „Ръцете ти се скукалиле“ (Дабева 1934: 46).
„Сошил си ръцете“ е често срещан израз за лошо ушита дреха. Особено
силни са бащините клетви. Син дигне ли ръка на родителите си - ще
осакатее (Маринов 1914:252) и ще има участта „... хляб да носи в ръка,
а да не знае да яде и да се кръсти“ (Стоилов 1916: 99). „Вдигам ръка,


153

Анатомичното тяло

ръце“ е знак, че човек иска да говори или да нападне някого (Българ­
ски тълковен речник 1995: 851).
Многобройни са пословичните изрази с участие на думата р.: „но­
ся на ръце“ (грижа се за някого), „средна ръка човек“ (фиксира имотно
положение), „измивам си ръцете“ (отхвърлям вината от себе си), „искам
ръката на някого“ (правя предложение за женитба), „на ръка“ (лично,
собственоръчно), „оставям си ръцете“ (върша нещо несръчно), „подавам
ръка“ (предлагам помощ), „под ръка“ (на разположение), „турям ръка
на нещо“ (присвоявам нещо) (Български тълковен речник 1995: 851).
Соня Средкова

СЕДАЛИЩЕ. „Гъз, дирник, задница, трътица, гузно (АЕИМ 4733; Геров 1895: 266), дзадник, гъзица (АЕИМ 424-3), гъзина (Шклифов
1973: 131) е задната част на тялото на която седим. Съгрешила жена
приема голата задница на мъжа си за образа на св. Панталеймон (Ка­
талог БФП: 574) или на Господ (Каталог БФП 1994: 447).
Голото с. става част от хтоничния свят и крадци го възприемат ка­
то вампир, върколак, дявол (Каталог БФП 1994: 481).
Изобилие от текстове визуализира с. като природен, здрав матери­
ал — мъж удря гърне в камък, който е задница на невяста или тъща
(Каталог БФП 1994: 52,567).
Съпоставена със света на фауната, задницата е мечка, особено за
съгрешилите (Каталог БФП 1994: 481).
Думата или нейни синоними участват в наименованията на някои
растения: шипката е позната като „дращи-гъз“ и „сърби-дупе“ (БНМ
1999:450), рапицата - като „гъзениче“. В гатанките стафидите имат на
задника клечица, а лукът - вълница (Стойкова 1970: 159.210).
В приказките с. е хранителен продукт - месо за животните (Ката­
лог БФП 1994: 67).
Предикатът отделяне е основен за интересуващия ни обект, но той
притежава и предикат поглъщане и се възприема като уста. Според
някои текстове в с. слагат хранителни растителни продукти - краста­
вици, сливи. Така постъпва цар, недоволен от подаръците на кюстен­
дилец и пазарджиклия (Каталог БФП 1994: 566). Според приказките в
с. може да се сложи метален предмет (Каталог БФП 1994: 58), прибор
за хранене - лъжица (Каталог БФП 1994: 481).
Поставянето на печати върху задните части на купувачи от страна
на продавач на зайци е може би степен на зависимост, която може да
бъде използвана според конкретни обстоятелства (Каталог БФП 1994:
216).
Според народните вярвания душата на грешните хора излиза от­
зад, а на праведните - от устата. Вярва се, че на „голо дупе“ жените


Митология на човешкото тяло

154___________________________

могат да нарушат строгата забрана за домашна работа — например във
вторник (БНМ 1999: 82). Забранено е да се затваря вратата посредст­
вом блъскане със седалищните части (АЕИМ 490-Ш).
Задните части на човешкото тяло присъстват в много пословици,
за да изразят качества на личноста: за непохватните и несръчни хора
се казва: „Да не са му рацете у газо“ (АЕИМ 473-Ш), „Гъз без ръце“
(Славейков 1890: 108), „Отрина си свиня задника“ (Славейков 1897:
32), „Кравата се тели, а волът боли гъзът“ (Славейков 1890: 248); на
работливите хора - „И из газо му вода тече“ (АЕИМ 473-Ш), „Дупе
бито, ама гърло сито“ (Славейков 1890: 154); на бедните - „На гол гъз
дрънкало не треба“ (Славейков 1890: 281), „Гъзът му гол, главата му
на кол“ (Славейков 1890:108), „Главата му цвете ище, а гъзът му гащи
нема“ (Славейков 1890: 94), „Не си види дрипавийт гъз“ (Славейков
1890: 311), „Не си види топливото д..., ами се копри...“ (Славейков
1890; 311). Относно лакомията са изразите „Се за у газо мисли“ (АЕИМ
473-Ш), „Гъз глава затрива“ (Славейков 1890:108), „Бие го гъ... му, че
е лаком“ (Славейков 1890:41), „Боли дупце от много“ (Славейков 1890:
52), „Блазни го дупе за прясно мляко“ (Славейков 1890: 43), „Приста­
нал си на гъза“ (Геров 1895: 266). С. е позволено да се бие: „Гъз да ти е
здрав, има да бият и да остане“ (Славейков 1890: 108); „Нахладиха му
гъзът“ (Славейков 1890: 296); „Седи си на гъза“ (Геров 1895: 266); „Бий
гъзенце, да не бият гъзище“ (Славейков 1890: 41). За претенциозните
хора се казва: „Тражи през газе резе“ (АЕИМ 480-Ш), а за бъбривите „Плеще като мокра пола о гъз“ (Славейков 1897: 31). Чрез седалището
се изказва пренебрежение към другите етноси: „Гърците са на бълга­
рите от гъзът“; „Гърчолей го, гърчолей, дор му гъзът оголей“ (Славей­
ков 1890:108).
Пословични са изразите „подай-гьзица“ (щедра и услужлива же­
на), „подгъзнува“ (капризен възрастен човек), „подгазник“ (луксозна
вещ), „явля си секиму гъзина“ (жена с леко поведение) (АЕИМ 473Ш). Слаба е жената „без бозке и без газ“ (Дечева 2000: 17). Пълнотата
се изразява с „газорест, тонторогаз“ (АЕИМ 473-Ш); „върви-задник“
(Славейков 1890: 86); „Големо дупе, шупливо сърце“ (Славейков 1890:
99). За болнав човек се казва „цъфнал като дренка в гъз“ (АЕИМ 480III). Мудната жена е „тутава газица“ (АЕИМ 473-Ш). „Връти се, като
че ли има пондраци у газо“ се отнася до неспокоен или изнервен човек
в ситуация, при която би трябвало да седи, лежи (АЕИМ 473-Ш). „Днес
е станал с дирника нагоре“ - в лошо настроение през деня(АЕИМ 480III). „Падна газечката“ означава падна назад (АЕИМ 473-Ш). „Разтрати се“ - повреждане на с. вследствие на падане, „натрътил се“ или
„отрътил се“- седнал или легнал човек, издал седалищните си части
назад (АЕИМ 473-Ш).


____

155

/матоличното тяло

Част от клетвите също са насочени към с. и целят неговото разбо­
лявано и унищожение: „На г... да се влечеш. На г..о си да не мош да
седнеш. На старост по г... да се влече“ (СбНУ, т. 8: 245; Дабева 1934:
37); „По г... да се татрази“ (Дабева 1934: 38).

Соня Средкова
СЛЕЗКА (слеза, слезен, слезенка) - „орган в лявата страна на
коремната кухина на човек или животно, който е тясно свързан с функ­
циите на кръвоносната и лимфната система“ (Геров 1: 274; АЕИМ
422-Ш: 11; 473-Ш: 14; СбНУ 5: 227). С. изпълнява важна роля по от­
ношение на „поддържането на киселинно-основното равновесие в орга­
низма“ (РБЕ 3: 545). Тази „синя, мека, гъбеста част на лявата страна в
корема“ на места се обозначава с гръцкото название „сплина“, а друга­
де - с турската дума „далак“; в народните говори „далак“ се назовават
няколко заболявания - увеличението на с., „болест, която тежи на сто­
маха или на църний дроб“, „сладка пъпка (карбункул)“, „синя пъпка“
(антракс)“ (Геров 1: 274; 5: 198; Шапкарев 2001: 336, 358; БНМ: 108,
378). На места заболяването „скрофули“ се нарича „слеза в слабините“
(БНМ: 395). „Слез“ е едно от имената на билката Malva silvestris L. (камилица, камбула), а „слезен“ - на благоуханното и лековито растение
Pelargonium roseum Willd. (индрише, стамболски здравец). Послович­
ният израз „муха далак има“ се основава на представата за вътрешни­
те телесни органи като изключително чувствителни - т.е. и най-незна­
чителното създание може да изпита страдание (Славейков 1954: 350).
В „Шестоднев“ (X в.) се отбелязва, че „под пояса“ (диафрагмата),
отляво „лежи... далакът, който е дълъг и тесен“ и е „прикачен“ към
„голямата и кървата жила (вена)“, а също и че е. има „своя кървава
жила (вена), която се отделя от главната жила и препраща кръв“ (СБЛ
5: 188). В старобългарски превод на Галеново съчинение след изброя­
ването на кръв, слуз, черна и червена жлъчка - четирите съставки, от
които е сътворен „малкият свят, сиреч човекът“, се посочва коя от тях
на какъв елемент на Космоса наподобява; уточнява се „где и на кои
места се намира“ в човешкото тяло всяка една от тези съставки. От­
носно „слузта, която е влажна и студена“, та поради това „наподобява
водата“, се казва, че „се намира под далака, като се излива и излиза
през устата и ноздрите“. И „черната жлъчка се намира под далака и
се съдържа в една прикрепена вътре торбичка. Тя изтича през очите“
(СБЛ 5: 208).
Вярва се, че бременна жена не бива да яде с., „оти очите на детето
ке бъдат кървави“ (Геров 5: 198); другаде се мисли, че ако човек има
синкави устни, значи някога майка му е нарушила тази забрана.


Митология ка човешкото тяло

156

При болести на с. народната медицина препоръчва различни
лекове (БНМ; 10,18, 59, 65, 66,106, 188, 203, 264, 287, 357, 455).
Болестното увеличение на с., придружено с оток в лявата част на
корема, освен „далак“ се назовава също и „далачец“, „воден далак“,
„аба“, „сплин“, „слезеночница“ и пр. Вярва се, че е следствие от пиенето
на много вода или пък от душевни терзания („кахъри“). Практикуват
се различни видове лечение. „Лепене на далак“ - в продължение на
40 дена всяка сутрин на гладно намазаният с мед корем на болника
се пляска с длан, докато кожата му се отлепи - за „да се разбие ... да­
лакът“. „Късане на далак“ - болникът е легнал с крака, завързани за
неподвижен предмет, а лечителят го тегли за главата, или пък леку­
ваният бива провесван от дърво, за което е завързана лявата му рака.
Счита се, че резултатът от този вид церене е постигнат, когато в тяло­
то на болника се чуе изпукване - вярва се, че така се късат „жилите
на далака“. „Парене“ на болното място посредством загрята торбичка
с морска сол в съботен ден, „на нов месец“ - това лечение се повтаря
неколкократно, за да „се разиде и намалее“ подутината. Други целеб­
ни действия са „налагане“ на корема с орехови листа, намазани със
смес от мед и пепел от изгорена кучешка глава, а също и „изкарва­
не на водата“ от тялото на болника чрез притискане на шията му от
лечител. Обредното „сечене на далак“ е познато в различни локални
варианти: лекуваният ляга с дървен предмет, поставен върху корема
му (кол, кросно), а лечителят имитира посичане, изричайки заклина­
ния. В Родопите се разрязва говеждо лайно, предварително настъпено
от болника, който след това пие вода от „Далак дере“ и обикаля около
дърво, докато повърне. „Сеченето на далак“ се извършва от баячка или
от жена, родила близнаци - на дръвника, на домашния праг, при ста­
ра върба, на мост над река; на места се спазва изискването това да се
прави във вторник, сряда и четвъртък - „на разсип месец“, лекуваният
да е обърнат „на изток“, „срещу слънцето“ и пр. Практикува се трикрат­
но „провиране“ на главата на страдащия „от далак“ през разцепената
слезка на говедо, чийто пол е същият, какъвто е и на лекувания човек;
после органът на животното се окачва на стена или на дърво, та както
съхне той, така да се изсуши и болестта (БНМ: 34, 75, 89, 99, 110, 116,
140, 261, 267). С цел облекчаване на болна с. се извършва и целебният
обред „завиване на пъп“ (БНМ: 99, 135-136). Проклина се: „Ега го да­
лак хванал!“ (Геров 1: 274).
Според формата, големината и начина, по който е разположена с.
на закланата за Коледа свиня, се гадае каква ще бъде зимата; на места
този вид предсказание се практикува на Димитровден (Геров 1: 274; 5:
198; Вацов 1900: 79).
Когато е. на овца отече, животното започва да уринира кръв. На­
родната ветеринария не познава лечебно средство за това страдание,


157

/матомшното тяло

болното добиче се коли. Счита се, че ако далакът на такава овца е
„чист“, тя се е разболяла от преяждане, а ако е „на зърна“ - значи дъл­
го време не е получавала сол и това е причинило заболяването (БНМ:
99-100).
Изпечената с. на агне, теле и прасе се поднася като предястие. В
Западна България свински далак се използва при приготвянето на
традиционното ястие „покръкло“ (РБЕ 3: 545; СбНУ 13: 265). Има пос­
ловичен израз: „Къркай, душо, благина: слезен и връткавец!“ (Геров
5:198).
Мария Галанова
СЛИВИЦИ (подстраници, страници, споткрайници, чепчици, зърна). „Има една част, която лежи на кървавата жила, на горно­
то меко небце; тя, като се напълни с мокрота, често се възбужда нена­
дейно и като че ще задави човека, защото затуля прохода на дишането.
Наричат я чепчица или зърно“ (ХСЛ: 82). При възпаление на с. се
дръпва силно ухото на болника, прави се прищей на китката на лява­
та му ръка, на темето му се слага разрязана със сребърна пара жаба, а
гърлото му се притиска с „пуст“ типар (чийто собственик е мъртъв) или
пък се налага с компреси; налепите от болното място се отстраняват с
пръсти, натопени в нишадър, чер пипер, сол или захар; дете с подути
с., за да се изцери, изрича заклинания вечер под звездите или духва
трикратно в чвор на къщната врата и бае (БНМ: 125, 348, 384).
Мария Галанова

СЛЮНКА (лига, плюнка, елина) е това, „що изхвърга човек от
устата си, кога плюе“ (Геров 4: 48). Според старобългарски превод на
древен медицински текст човешкото тяло се състои от четири елемен­
та. Един от тях - слузта, „се намира под далака, като се излива и из­
лиза през устата и ноздрите“; тя е „влажна, на цвят е бяла, на вкус е
солена и ... наподобява водата“; вкусът - едно от човешките сетива,
„идва ... от слузта“ (СБЛ 5: 208, 210). Според „Шестоднев“ (X в.) „лига“
покрива „артирията (трахеята)“ (ХСЛ: 82).
Според епоса на прабългарите алпът Шурале поправя недъзите на
първите хора с мед и пръст, но „не стигнал за момата мед... / със пръст
и слюнка — лош късмет - / слепил моминската снага. Нечиста оттогаз
е тя“ (Бащу 1997: 8). Според Синайския евхологий Иисус е изцерил
глухоням и сляпороден със с. си; пак там се съдържа указание относ­
но произнасящия лечебна молитва - той е длъжен да наплюе болното
място (СБЛ 5: 248-249, 251). Спасителят отказал да заплюе Дявола
с думите: „Моята плюнка е свята“ (СБЛ 1: 175). Вярва се, че росата е
„Божа плюнчица“ (Стойкова 1984: 112). Копринените буби са станали


Митология на човешкото тяло

158___________________

от с. на Богородица (Шапкарев 4:42-43). Според Тайната книга на бо­
гомилите Нечестивият е направил от храчката си змия, после влязъл
в нея „и прелъстил ангела, що имаше женски вид“ (ХСЛ: 194). Чрез
плюене дяволите се опитват да принудят да им проговори онзи, който
е подслушал техния разговор (СбНУ 49: 398).
Гатанката „Зави витле во пепелица“ е с отгадка „изплю се“. Чрез
представата за слуз (с.) е описан охлювът в загадка — есен се „с плюнка заключва“, а напролет се „с плюнка отключва“ (Стойкова 1984: 223,
278). Качеството „лигавене“ е един от белезите, чрез които се характе­
ризира женският детероден орган в иносказателни изрази. „Да плю­
нем - вода че те носи“ - така Чер Арапин заплашва юнака, дръзнал да
мери сили с него (БНПП 1: 326).
Даващите лъжлива клетва предварително слагат камък в своя
пояс, плюят в пазвата си и вярват, че това ще ги спаси от възмездие
свише (СбНУ 37: 249). Заловеният крадец се оставял пред вратата на
църквата с откраднатия предмет, окачен на врата му, за да бъде заплюван и охулван от минувачите (СбНУ 37: 274). Изкусните кълначки
плюят и се секнат срещу обекта на проклятията им (Кошов 1976: 57).
Бременна жена не яде охлюви и не плиска вода върху нозете си,
за да не роди „лигаво“ чедо. Ако е родено след смъртта на баща си, де­
тето носи 40 дена у себе си конец с 9 възела, напоен със собствената му
с. и поплют от лечител. За да не „побегне“ млякото и, дойката на чуж­
до пеленаче слага в устата му своя с. (БНМ: 133, 207, 321). Обилното
слюноотделяне е знак, че болникът страда от „сладка пъпка“ в гърлото.
Ако по небцето са избили дребни пъпчици, слюнотечението се дължи
на „изтравци“. Болен от „жаба“ (възпаление на устната кухина) се ле­
кува, като неговият вуйчо или пък мома, крояща даровна риза, „реже“
с ножица с., течаща от устата му (БНМ: 108,165, 417).
Вярва се, че „човешката слюнка е по-отровна от змийската отрова,
но по-сладка за тялото“ - затова мястото, ухапано от влечуго или насе­
комо, се смуче с уста (БНМ: 418). Според старобългарски текст от XIII
в. заплюването от болник е заразно (СБЛ 5: 323). Вярва се обаче, че
при заболяване от нежит или „припадливо“ собствената с. на боледу­
ващия помага. Докато заздравеят пробити за обеци уши, трябва да се
натриват всяка сутрин със собствена, „гладна“ с. (БНМ: 125, 149, 296).
При уплах три пъти се плюе в пазва и се изричат заклинания, или пък
трикратно се хвърля брашно в огън и след това се плюе (БНМ: 412413; АЕИМ 415-Ш: 9). Който има пришка под езика, нощем, гледайки
към звездите, си бае сам и след всеки израз плюе (БНМ: 19). Онзи,
когото лекуват от развит пъп, обредно плюе на земята (АЕИМ 424—III:
10). Със с. на човек може да се направи зловредна магия и така да се
отнеме силата или животът му (БНМ: 112). Със собствената с. и хора,
и животни облекчават раните по своето тяло.


159

Анатомичното тяло

В някои случаи помага чужда с.: срещу уроки майката близва
челото на детето си или пък го потрива с наплюнчен пръст; когато ня­
кой хареса дете или животно, поплюва го, за да не го урочаса; ако чо­
век е урочасал някого, за да го излекува, трябва да плюе в устата му
или пък да даде своя с., с която урочасалият се „запойва“ (БНМ: 112,
415,416). Ползата от баянето е по-голяма, ако лечителката поплюе или
лизне болника, ако плюе в устата му или в обаяната, целебна вода или
пък ако разтрие челото му с ръкава на дрехата си, напоен с нейна с.
(БНМ: 112, 357, 415). Кожни обриви и пришки се лекуват с поплюване
от човек, пил вода от море - неговата с. става лековита, защото в мо­
рето живее майката на всички болести, змеицата Деница ( Маринов 1:
81). На места се вярва, че такива свойства придобива с. на хаджиите и
на гурбетчиите градинари (БНМ: 286).
Човешката с. може да лекува животни. На ухапано от змия добиче
се дава хляб, наплют от дете, хранено с млякото на същото животно. За
цяр се плюе в устата на добитък, страдащ от подутина под езика (БНМ:
419, 433).
С. на някои животни лекува хора или пък ги дарява с необикно­
вени качества. Брадавици се мажат със с. от кон или магаре. Очите и
устните на страдащо от безсъние дете се мият с лиги от теле. Кукувица­
та „мехлем плюе“ — нейната с. цери всякакви болести. За кели помага
с. на добиче, пило вода от море. Ако змия плюе в устата на някого, той
започва да разбира езиците на всички животни и птици (БНМ: 385;
Маринов 1: 168). С. на невестулката е силно отровна - ухапано от нея
зараства трудно и не е лесно да се излекува; ако човек поеме питие или
ястие, в което е плюло това животно, той ще умре (БНМ: 419; Маринов
1: 142).
Когато някой види нова месечина, трябва да се обърне, да плюе и
едва след това може да погледне към човек. Ако не се спази този оби­
чай, погледнатият ще получи струпеи (Славейков 1954: 393).
Пословичните изрази, свързани с представи за с. и слюноотделянето, внушават или отношение към някого (нещо), или подсказват за
създаване на нови качества у човек или предмет вследствие на поплюването му. „Заплюх си“ нещо означава „направих го свое“; „плю си на
дланите“ - „захвана се здраво за работа“; „плю си на петите“ - „хукна
да бяга“; „лигави се“ — „глези се“, „отнася се несериозно“, „не върши
нещо, както трябва“. „Не ми остана плюнка в устата“, казва онзи, кой­
то много се е ядосвал, говорил или крещял (Геров 4: 48). „Плюй ми на
ръцете, да те погладя!“ - подхвърля се на някого, от когото говорещият
не е доволен или пък му е обиден (Славейков 3 : 92). „Впикават му се
глистье“ - казва се, когато някому призлява и слюноотделянето му ряз­
ко се засилва, или когато пожелава нещо за ядене и устата му се пълни
със с.-; относно последното е и пословицата „потекоха му лигите“. „Дор


Митология на човешкото тяло

160

да плюя, ти да дойдеш“ („върни се много бързо“). „Да го плюеш в очи­
те, пак не мига“ (за безочлив човек). „Да плюя на змия в устата, ще я
отровя. - Толкоз съм ядовит.“ „Дадох си и слюнката от гърлото“ (за изк­
лючителна щедрост и всеотдайност). „В едно гърне плюят“, или „плюли
са си в устата“ е със смисъл „нагласили се да думат едно“. С нравствени
преценки са свързани изразите: „плюнката да не си хвърлиш на него“;
„не си поплюва“ (решителен е); „токо на честния кръст не е плювал“;
„ще ти кажа как се плюе в черква (в джамия)“; „не плюй в кладенеца,
от който ще пиеш“; „плюй му под опашката“; „дето плюят мнозина, там
става вирчина“; ,дето те да плюят, аз се осекнах вече там“; „дето плюе,
не го ближе“; „да плюеш нагоре - плюеш на лицето си, да плюеш надо­
лу - на брадата си“ (Славейков 1954: 142, 159, 190, 200, 208, 219, 231,
332, 382, 383, 448, 560, 570, 621).
Мария Галанова

СНАГА (снагица, снагичка, снажица, снажка, става, стан,
тяло) е „тялото на човека“ в неговата цялост, заедно с главата и край­
ниците“; на места като с. се обозначава „човешкото тяло, като не се
смятат главата и крайниците“ (Геров 5: 212-213; БТР: 809).
Според средновековната естественонаучна книжнина на българ­
ски език плътта, от която е сътворена с., „има три измерения, сиреч
дължина, ширина и дълбочина, или тлъстина“; поради това, че е нап­
равена от смес на земя с вода, въздух и огън, човешката с. „има нещо
общо с бездушните предмети“, а наличието на четири вида течности в
нея (черна и жълта злъч, слуз и кръв) е отличителен белег на „тела­
та на живите същества“ (ХСЛ: 72). Ако тези течности са разпределени
правилно и еднакво, човешкото тяло се намира в здравословно състо­
яние“, а „като менят количеството, местонахождението и гъстотата си,
тези елементи предизвикват болестите“ - подобни промени се осъщес­
твяват под влиянието на годишните сезони, а също и в зависимост от
възрастта (СБЛ 5: 208). В превод на Псевдо-Кесарий се опровергава
вярването, че звездите определят „седемте климата“ на земята, „телес­
ното сложение“, особените „нрави, начин на живот и деяния“ на хора­
та, живеещи в обсега на всеки един от тези климати (СБЛ 5:198-199).
„Човек има в тялото си 5 части“ и „12 органа“ (СБЛ 5: 210). Има сход­
ство между нуждите и способностите на човешката с., животинското
тяло и стъблото на растението - това е „проявата да се храни, да расте
и че притежава семе, сиреч способност да ражда“; „жизнената сила об­
разува плътта“, която пък „се управлява не от мисълта, а от самата
природа“ (ХСЛ: 72).
Ранносредновековната „Историческа Палея“, преведена на сла­
вянски език най-напред в Западна България (X—XI в.), съчетава ста-


161

Анатомичното тяло

розаветни и апокрифни разкази: в 6-те дена на Сътворението Бог
сторил 22 дела - последното от тях било създаването на човека (СБЛ
5: 68). В други апокрифи се твърди, че пръстта, от която бил изваян
Адам, е взета от Мадиамската земя (територията край Еланитския за­
лив на Червено море), че с. на първия човек е направена от различни
материали - 8 на брой, и че от всеки един от тях са произлезли народи,
дължащи качествата си именно на същините на тези първоматерии.
„Адамовата доброта“ - сиреч отличителните белези на с. му, Господ
разделил на 7 части, които разпределил между различни библейски
герои - „на Самсон сила, на Йосиф красота“ и т.н. (СБЛ 1: 334, 336;
420; СБЛ 5: 335). Според ръкопис от XVI в. „в първия ден на луната
бил създаден Адам... На втория ден на луната, вечерта, била създадена
Ева от реброто на Адам“ (СБЛ 5: 318). Апокрифен „Разумник“ поясня­
ва, че „Бог не създаде за мъжа жената от земя, както него създаде, а от
реброто му ... за да милеят един за друг“ (ХСЛ: 181-182). Плод на непо­
рочно зачатие са с. на предците на „правоверните“ народи - потомци
на дъщерите и синовете на Ноевия син Сим (българи, гърци, сирийци,
грузинци, руси), а с. на предците на „полуверните“ и „неверните“ на­
роди - потомци на Афет и Хам, са създадени вследствие на кръвосмесителни бракове (СБЛ 1: 341; 5: 340). В „Слово за пророк Йеремия“
човешката е. е назована „зданието на плътта“ (СБЛ 1: 81). Апокрифни
„Рожденици“- гадателни ръкописни книги, създавани по българските
земи до XVTII в. включително, поясняват, че според това, в кой ден от
лунния цикъл е роден човекът, с. му ще се отличава с хубост, с белег
или пък ще е здрава и т.н. (СБЛ 5: 318). Дали неговата с. ще е „гърчава“, „суха“ или красива, дали походката ще е напета, зависи от това,
с кой ден от седмицата е съвпаднало раждането му (СБЛ 5: 322-324).
Особеностите на с. се определят и от звездите: човекът от зодия „Овен“
е „сух“, от „Рак“ - „шишман“, от „Лъв“ - „ще бъде благороден на тяло
и на гърдите си ще има нишан по рождение“, а девицата, родена през
юли, „ще бъде суха“ (СБЛ 5: 324).
Библейската притча, според която Бог е сътворил човешката
мъжка с. „по свой образ и подобие“ - от земен прах и жизнен дъх“, а
след това създал и жена - „от ребро Адамово“ (Битие 1: 26-28; 2: 7;
18-24), е пресъздадена в различни варианти в апокрифната старобъл­
гарска книжнина, а също и в устното народно творчество.
Според апокрифните сказания, правейки Адам, Господ е изваял
„тялото му от земя, кръвта от морето, костите от камък“, очите - от
слънцето, мисълта - от облак, диханието - „от вятъра“, „топлината - от
огъня“ (ХСЛ; 178; СБЛ 1: 32). В този творчески акт се намесил и Дяво­
лът; „Сатанаил... положи... болест в сътворения от пръст човек“. Спо­
ред други легенди „Бог направил от кал тялото на човека, а през нощта
11 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

162

Дяволът го надупчил. На сутринта Бог поправил творението си, като
запушил дупките с различни треви и ги благословил, оттогава всяка
заболяла част на човешкото тяло се лекува с онзи вид растение, с което
бил затулен отворът в нея“ (СБЛ 1:42; БНМ: 32). Според богомилската
„Тайна книга“ Господ „намисли да направи човек да прилича на Него“;
„за тая цел Той заповяда на ангела от третото небе да влезе в глинено
тяло, па като взе част от това тяло и направи друго във вид на жена,
заповяда на ангела от второто небе да влезе в женското тяло“; „после
Сатаната им заповяда да извършат плътско деяние (съвкупление) с
глинените си тела, без да проумеят, че с това правят грях“; Нечестиви­
ят „влезе в змия и прелъсти ангела, що имаше женски вид,... Дяволът
изля в ангела, що беше у Адама, своята отрова и сладострастие, което
ще наплоди рожби на змията и рожби на Дявола, дори до свършека
на тоя век“ (ХСЛ: 194). В Бориловия синодник (XIII в.) се съдържат
текстове на анатеми, предназначени за онези, които разказват, че Са­
таната е създал с. на Адам и Ева, че присъства в човешките зародиши
дори още преди раждането на децата и, че може да бъде прогонен от
младенческата с. не чрез светото кръщение, а само посредством пост и
молитви (ХСЛ: 310).
Езическият епос на прабългарите разказва, че с. на първите хора
- три момчета и едно момиче, били уродливи; поправил ги алпът Шурале с пръст, размесена с мед; тъй като медът не достигнал, девичес­
ката с. била ваяна със земя, смесена със слюнка — оттогава женската
с. е „нечиста“; накрая в поправените с. бил вложен дъхът на Тангра
- огънят (Бащу 1997: 7).
Според българските фолклорни притчи Господ е създал първите
хора от пръст (земя, глина, кал), „защото земята е най-тлъстото“, т.е.
най-качественото вещество (Гарнизов 1995: 7). Създателят измайсторявал най-напред нозете, после трупа, след това - ръцете, главата,
косата, ушите, очите, устата, носа „и сите друзи алати (другите части)“;
докато ги ваял по този начин - всеки един поотделно, човеците се полу­
чавали съвършени, но работата вървяла бавно; затова Бог направил
калъп, но създадените с това пособие хора били с различни физически
и нравствени недостатъци - както повечето от съвременните човеци
(СбНУ 15: 92). Относно гърбиците се вярва, че тях дяволите ги слагат
на човешките с. или пък ги махат оттам (СбНУ 49: 399). Божията твор­
ческа дейност се оприличава на грънчарския занаят - „като грънчар,
що праи гърниня“, а за изделията - т.е. за човеците, се мисли, че са
били оставяни на сянка - да „изветреят“, а после - на слънце, за да се
изсушат. Първият изваян от пръстта човек бил оставен „да съхне“ през
нощта и тогава Дяволът го надупчил - на места се вярва, че дупките
били 41 на брой; Господ запушил 40 от тях, за да не „излиза“ душата,


163

Анатомичното тлм

която впоследствие вдъхнал на произведението си, а за 41-вата рекъл,
че тя „е смъртта“ - през нея ще се отделя духът на умиращия (СбНУ
2: 164; 15: 92; 30: 49). С пословичния израз „пробит, че пуснат“ се ха­
рактеризира неспособният, недостоен, негоден човек (Славейков 1954:
481). Споделя се и представата, че хората са дадени „от небото“ (АЕИМ
415-Ш: 4). В Търновско се вярва, че с. на първите хора са „изникнали“
от земята по Божия повеля (СбНУ 2:164), а в Средните Родопи се раз­
казва, че след Потопа Господ засял по земята гъби, от които впослед­
ствие произлезли човеците (БНМ: 381). Вярва се, че преди съвремен­
ните хора, чиито с. са „средна пора“ (със среден ръст), били сътворени
исполини („жидове“), високи до небето, а после - човеци с много дребни
с. („педя човеци“); в Софийско се мисли, че най-напред са направени
много ниските („дребните“), а после - „високите и големи“ хора; и едни­
те, и другите загивали лесно, затова Бог ги унищожил и оставил само
„средните“ (СбНУ 2: 164; 3: 202; 9: 127; 14: 100; 28: 152). Съществува
легенда, че с. на първите хора са били покрити с козина, която започ­
нала да се скубе след грехопадението и се съхранила само там, където
Адам и Ева успели да се прикрият - затова е различно окосмяването
на мъжката и женската с.; другаде се разказва, че с. им са били скрити
под черупка, от която, след съгрешаването, са останали само ноктите
(СбНУ 4: 128; 16-17: 240; 27: 322; Гарнизов 1995: 9-11). Жената е под­
чинена на мъжа, защото нейната с. е създадена от част, взета от него­
вата с. - от реброто му; всеки един от тях, поотделно, е „половин човек“
и едва след като се съберат като съпрузи, мъжът и жената образуват
един „пълен, цял човек“.
Някои пословици внушават представи относно създаването на
човешките с. по начини, сходни с женските ръкоделия: „Господ оста­
вил да се кърпят; затуй не дошил, като съшил първите хора“, „Като
кърпил Господ жената, конците не му достигнали; а като кърпил мъ­
жа, конецът му артисал и той тогази казал: Да се кърпят!“ (Славейков
1954:181, 295); „Я не съм от тая вуна (вълна) преден!“, заявява шопът,
когато иска да каже, че не притежава някое качество (АЕИМ 480-Ш:
16). Придобиването на качества и дори на вид съдба понякога се ос­
мисля като следствие от механично увреждане на с., съпроводено с
внасянето на някаква субстанция в нея: „Какво ма пиле окълва?!“, се
питат вайкащите се хора в Тутраканско (АЕИМ 480-Ш: 13). Фолклор­
ните сентенции отразяват знания и вярвания относно създаването на
детските с. от родителите им: „От шега се деца раждат“, създават се от
„семка“, възможно е да се получи и „от девет бащи копиле“; „Както се
ражда царче, тъй и колибарче“ (Славейков 1954: 290, 415, 427; Дабева 1934: 52). Ако е глупава, бременната жена ще повярва, че докато
съпругът й отсъства, попът ще „донаправи“ детето (Каталог 1993: 462).


Митология на човешкото^пяло

ло^_____

Раждайки, майката „къса“ детето от себе си, а после го отглежда „от
парче месо“ (АЕИМ 473-Ш: 54).
Човек и сам „създава“ с. си, грижейки се за своя външен вид: „Не
умее да се створи“ - така в Кюстендилско укоряват онзи, който се об­
лича безвкусно; „направила се“ или „докарала се“ (т.е. нагодила вън­
шността си според някакъв образец) се казва за жена, разкрасила се
посредством дрехи, грим или подреждане на косите (АЕИМ 473-Ш:
74). Немарливият спрямо своята външност се сравнява с повреден
предмет или с ненастроен музикален инструмент: „Развлякъл са като
сдран цървул“, „Разгайден ходи“ (Славейков 1954: 492).
Вярва се, че посредством спазването на обичайните норми е въз­
можно до известна степен да бъдат „програмирани“ някои от особе­
ностите на с. на още незаченатите или пък на новородените деца. Не­
дъгавото потомство е наказание за нарушаването на традиционните
правила за поведение (Маринов 1: 235-236; БНМ: 115). Хубостта и
здравето на бъдещото дете, а също и на кого от родителите си ще при­
лича, зависят от ритуални действия, извършвани в сватбения ден, от
спазването на изисквания, регулиращи „събирането“ (интимните кон­
такти) на съпрузите, както и от обичаи, задължителни за бременната
жена; подобно значение имат и традиции, съпровождащи раждането,
първото къпане, повиването, закърмянето, кръщаването и прощъпалника (БНМ: 14, 45, 103-104,133-134, 137, 148, 294, 339, 343, 395, 430,
448; БНПП 5: 20, 260; Дабева 1937: 108; Дечева 2000: 15, 17-18; Ми­
хайлова 1996: 75-77, 205; Пирински край 1980: 312). Ако момче бозае
от кошута или от самовила, или ако майка му го кърми 9 години, с. му
ще е юнашка (БНМ: 122). Ако жена зачене от демон („плътеник“), с. на
детето ще е „мека“ (БНМ: 54). Някои пословични благословии, а също
и проклятия са предназначени да повлияят върху качествата на с. на
бъдещо или новородено дете (Дабева 1934: 52, 53; 1937: 108).
Вярва се, че човешка с. се създава и по свръхестествен начин: без­
детни съпрузи получават деца, разрязвайки тиква; дядо и баба пълнят
с пръдни кратунка и я окачват над огнището - така се зачева бъдещ
юнак; бездетка изпява 300 песни, съдържащи молба към Господ да
превърне камък в дете, или пък носи този камък 9 месеца до сърцето
си; сестри си „правят“ брат от „суо дръво“ или пък го сглобяват от раз­
лични предмети; жени забременяват без мъжко съдействие — с помощ­
та на магически билки или молитви (Шапкарев 1993: 26; АИФ 305III: 184-191; БНПП 4: 15, 316-317; БНТ 4: 489; Маринов 1: 240-242).
Във всички тези сюжети представата за „оживяването“ на бездушния
предмет се внушава чрез описания на движение и звуци (детски плач,
свирня на музикален инструмент), а също на „оформянето“ на камъка
или дървото посредством извайване на физическите отлики на човеш-


165

^матоммчмо^о тяло

ката с. Известни са обредни практики за магическо пресътворяване
на с.: целебно къпане, „варене“, „поливки“ и баяне (БНМ: 18-28, 56,
218, 318—319, 412). За да бъде недосегаема за зли сили, човешката с.
обредно се „заорава“, „загражда“, „обикаля“, „опалва“, „скрива“ (БНМ:
136-137, 196). Зловредни магии целят осакатяване, залиняване или
погрозняване на с. (БНМ: 228-230). Някои от тези чародейства се из­
вършват посредством ритуални вещи, за изработването на които се
използват части от с. на омагьосвания или предмети, които са били в
досег с нея (БНМ: 116, 229). Характер на обредно самопресътворяване
има изкъпването на лъжесвидетеля, положил неискрена клетва - вяр­
ва се, че това ще го спаси от осакатяване (СбНУ 37: 251).
Според народните представи за устройството на с. тя има „ске­
ле“ - това е „костният скелет“, състоящ се от кости, „здрави като скала“.
Част от това „скеле“ е гръбнакът, който е опора на с. Разрушаването
на костното „скеле“ според песните води до незабавна смърт (БНПП 1:
193). Меките части на с. се назовават „месо“, „сало“ (тлъстини) и „жили“
(вени, артерии и сухожилия). Кожата е „обвивка“ на с. и същевременно
„задържа“ частите на тялото в обща цялост. Пъпът бележи „средата“ на
с., а нозете са нейните „основи“. „Поясът“ е границата между „горница­
та“ и „долницата“ на с. - опасването на човешкия кръст с пояс бележи
сексуалното узряване на с. Петите се схващат като корени, като „дъно“
на с.: юначното чедо, бозаейки, „изтръгва“ майчините „жили от пети­
те“; „чумбаз му измъкна дури от петите“ (скубане на противника по
време на двубой); „сърцето ми слезе в петите“, казва онзи, който силно
се е изплашил; „червен и в петите“ е иновация на пословичен израз, с
чиято помощ през последното десетилетие на XX в. се характеризират
хора с непоклатими политически убеждения (АЕИМ 422-Ш: 5-6, 10,
12; 424-Ш: 7; 473-Ш: 8; 480-Ш: 54а; СбНУ 60, ч. 1; 68; Ловешки край
1999:192). Вярва се, че през телесните отверстия в с. могат да проник­
нат проклятията, произнесени на глас, и да навредят - затова, когато
някой ги кълне, хората затулват ушите си и бързат да се скрият у дома
си (Кошов 1975: 57). Окосмяването на с. се оприличава на вълна; „накосмате“ се казва за с. на човек, чието телесно космено покритие е нас­
тръхнало вследствие от студ или силно вълнение (АЕИМ 473-Ш: 3).
Вярва се, че по гърба на новороденото дете може да има „скрита“ кози­
на-в такъв случай то се лекува от „песици“ (БНМ: 307). Отличителни
белези на живата с. са топлината, потенето, движението и подвижната
кръв, която „храни“ тялото, както соковете подхранват живото расте­
ние (АЕИМ 422-Ш: 13). Потенето и треперенето са израз на физически
усилия, на силни чувства или пък на прегряване или измръзване на с.
(АЕИМ 473-Ш: 41; 480-Ш: 21; БНПП 1: 106; 3: 10; СбНУ 48: 122). С.
е „дом за душата“. Неразделна част от живата с. е и нейната сянка. До-


Митология на човешкото тяло

166

като с. спи, душата остава при нея, а сянката скита, после се връща и
разказва на с. и на душата какво е видяла; с. обаче не запомня всичко
(АЕИМ 422-Ш: 3; Маринов 1: 275-276, 306).
Народът различава мъжката от женската с. по следните особенос­
ти: мъжката с. е създадена от кал; тя е твърда, топла, суха, малокръвна и окосмена; има две глави, един корем и една уста; женската с. е
създадена от мъжко ребро; тя е мека, студена, влажна, „многокръвна“,
неокосмена; има една глава, два корема и две усти; за недевствената
жена се казва, че е „хапнала сладкото кокалче“ (АЕИМ 422-Ш: 14-15).
При сътворяването характеристиките на женската с. (да има менст­
руация, да зачева и ражда) били дадени на мъжа, но после Господ ги
„прехвърлил“ на жената, защото тя била „по-търпелива, по-срамежлива и по-грижовна“ (БНМ: 263).
Силната прилика в с. и лицата на отделни хора се описва чрез пос­
ловични изрази (Славейков 1954: 478; АЕИМ 473-Ш: 66).
Народът отдава голямо значение на начините, по които с. се пред­
ставя на околните - по отношение на допустимото разкриване, позите
и движенията, вкл. и походката (АЕИМ 473-Ш: 10, 41-46; 480-Ш: 20,
49-50, 64-60). Нарицателните имена, обозначаващи тези особености
на с., внушават важни преценки и често се видоизменят в прякори. Голотата на човешката с. се счита за некрасива, позорна, опасна (АЕИМ
473-Ш: 68; Геров 5: 212; Славейков 1954: 177, 182, 449, 612). Строги
традиционни норми предписват как и докъде да се прикрива с. (Ет­
нография 3: 191). Върху видимостта на с. може да се въздейства чрез
магия - ако човек сложи на главата си шапката на Дявола, ще стане
невидим (Маринов 1: 253).
В специфичните за българския фолклор описания на човешката
с. като синоним на „снага“ се употребяват думите „глава“, „бой“ (ръст),
„кост“ и „душа“ (СбНУ 47: 293; СбНУ 60, ч. 1: 270-271).
Традиционните фолклорни словесни портрети отбелязват ръста
на човека, неговото телосложение, цвета на кожата му и се допълват
със забележки относно двигателните характеристики, чистоплътността, личностното излъчване, „носенето“ (особености на облеклото и уме­
нието то да бъде носено). Понякога се споменава и специфичната за с.
му телесна миризма, В много случаи този тип описания се допълват с
оценки на особеностите на лицето и косите.
Красивата с. е „изваяна“, „като на струг правена“ - такъв човек
се определя като „снажен“ (или „снажист“), „левент“, „гиздавец“, „доб­
ре сложен“ (АЕИМ 480-Ш: 3; 424-Ш: 7; Геров 5: 212; Славейков 3:
350). Хубавата женска с. е „равна като бадем“ (дървен съд за вода с
елипсовидно напречно сечение); „напета“ е онази, която е пропорцио­
нално развита, не е тромава и се облича спретнато - подобни жени са


167

Анатомичното msuo

били насърчавани да раждат повече деца (АЕИМ 415-Ш: 9; 473-Ш:
14; 480-Ш: 48). И за момъка, и за момата е предимство, ако имат с.
„тънка, та висока“ (СбНУ 48: 110, 177). Гиздавата девойка е „с тънка
снага самодивска“; ергените търсят либе, което „на бойче да е гюл фидан“; „дюлбер снажица“ има привлекателното младо момче (БНПП 5:
13; СбНУ 47: 53,375). Хубавият човек се сравнява със „златна ябълка“,
„капка“, „писано яйце“ (Славейков 1954: 294, 295, 597). Знае се къде се
раждат лични люде: „хубави моми ловченки“, „на Чирпан излязват
паници хубави, хора не излязват“ (Славейков 1954: 366, 597). „Дето
хубост, там и завист“ гласи пословица, а песен предупреждава: „Не
води жена гиздава,/ не въди деца хубави,/ да ти е мирна главата“; има
различни пословични проклятия за разрушаване на хубостта, носеща
беди (Славейков 1954:220; Дабева 1934: 70,75,76, 89, 90,91). На прив­
лекателността се дават различни оценки: „На хубавата мома песен се
пее“, „На мъж хубост са не гледа“, „За хубост са не плаче“, „Не хвали
му хубост, а ум“, „Не хвали ми хубавица, а хвали ми работница“, „Убавиня къща върти ли?“, „Хубос’ са на танур не топи“ („танур“ - дървена
съдина за хранене с широк отвор), „Мома гиздосия, булка поразия“
(Славейков 1954: 256, 348, 361, 366, 386, 598). Хубостта на подраства­
щия човек също „расте“: „Не расло на бой, ами на хубост“ (Славейков
1954: 382).
За неугледния човек („грозник“, „грозница“) се казва: „Заспал (пи­
ян) го правил баща му“, „Все едно, че алата го е блювнала“. Той е „като
от кал струпан“, „като събиран по рогозката“, „като че мечка го тъпка­
ла“, „дваж го е вода носила, триж го е змия хапала“ (АЕИМ 473-Ш:
18; 480-Ш: 5, 9; Славейков 1954: 262, 446; СбНУ 43: 379; Дабева 1934:
123). Вярва се, че „грозотата не е срамота“ и че „грозната булка дом бе­
ре, хубавата - сбор бере“ (Славейков 1954: 183). Въпреки това според
обичайното право се наказва за „корене“ (вид наказуема обида) набеждаването в грозота - ако се каже за мома, че е „грозна грозница“ (СбНУ
37: 214). Пословица предупреждава: „На жена грозна не казвай, че та
нагрозява (намразва)“ (Славейков 1954: 358). На жена с некрасива с.
се дават прозвищата „коруба“, „шурта“, „саракуля“ (висока, слаба, но
недобре сложена (от „сарък“ - върлина), „кощрамба“ (АЕИМ 473-Ш:
19-20; 480-Ш: 43). Грозотата е страшна според изразите „да го срещ­
неш, че да бягаш“, „грозен като смъртта“. При избор на съпруг(а) е
непрепоръчителна само крайната степен на грозота - мъжът да не е
чак толкова неугледен, „че да те плаши“, а жената да не е дотолкоз
отблъскваща, че „да плаши кокошките“ (Славейков 1954: 190; АЕИМ
473-Ш: 18-а). Грозотата е нежелана. Когато некрасиво дете от друга
махала идвало да играе с внуците им, бабите го прогонвали (АЕИМ
480-III: 48). Неугледният син дори в очите на майка му е „грозничък и


Митология на човешкото тяло_______ loo

омразничък“ - затова тя го пропъжда от дома още невръстен (БНПП
4: 323). Сродяването по сватовство с грозник се осмисля като бедствие
(СбНУ 48: 174). За да избегнат подобна съдба, моми и момци според
фолклора се самоубиват, молят Бога да ги превърне в животно, побе­
ляват се от мъка или пък погубват нежелания брачен партньор; има
песен за мъж, убил не само грозната си съпруга, но и децата, които тя
му е родила (СбНУ 43: 362; 45: 356; 48: 181; БНТ 4: 426-428; Дабева
1934: 123). Задоменият за „грозило“ става обект на подигравки. „Град
да те окълца“ е проклятие за погрозняване (Дабева 1934: 59, 123). На
места „грозна“ се назовава скандалджийката, а също и развратната
жена (Михайлова 1996: 73, 76).
Височината на с. е сред качествата, по които бива избирана сред
девиците бъдещата царица (БНПП 1: 307). Според традиционните на­
родни представи най-приемливи са хората със среден ръст, който слу­
жи като мерна единица - „човешки бой“ (Бокова 1995:18). За високата,
стройна, угледна с. се говори с възхищение: „Висок като топола“, „Из­
правил се като дъб“ (Славейков 1954: 154, 281). Прекомерно високите
хора се прякорясват с насмешка - „върлина", „наснован“, „дангалак“,
„кобила“, „скримпа“. За тях се мисли, че са „тромави и мързеливи, вър­
вят провлачено и обичат веселбите“, а също и че не са много умни:
„Дълг човек ахмак бива“, „Акъл нависоко не вирее“ (АЕИМ 473-Ш:
17; Славейков 1954: 211, 236; Маринов 1: 230; Елчинова 1994: 98; Гарнизов 1995: 9). На твърде ниските на ръст хора се дават присмехулни,
дори недоброжедателни прозвища: „джудже“, „дживелек“, „човеченце“,
>,пуше“, „чеперко“ („чеперок“ - дребен, недоразвил се пипер или лук),
„навяк“ (за много дребно дете). Отношението към подобни човеци е
като към по-низши (АЕИМ 473-Ш: 17, 18; 480-Ш: 14; 415-Ш: 1; Ма­
ринов 1: 230). Джуджето, а също и майка му се изключват от някои
обредни роли, а семейство с такъв член се счита нещастно или нака­
зано от Бога. Вярва се, че у дребосъка са се вселили дяволи, а също и
че той може 24 пъти да стане големец и предводител, но впоследствие
отново се превръща в джудже (БНМ : 104). Счита се, че „много ниските
човеци са по-умни, но те са проклети хора“ и останалите странят от тях
(Елчинова 1994: 98).
Според пълнотата на с. хората се делят на „тънки“ („слаби“, „сухи“,
„постали“, „кльощави“, „гърчави“) и „дебели“ („охранени“, „напраще­
ли“, „кръвени“). Рядко се срещат пословични определения относно с.
със средно телесно тегло като напр. определението на софийските шо­
пи за изкусителната женска с. - „да има и танко, па и дебело да има
малко“, т.е. тялото на хубавицата е „ни много дебело, ни много сла­
бо“ (АЕИМ 473-Ш: 18; 480-Ш: 43; Славейков 1954: 326, 372; Дечева
2000: 17). Макар че стройната моминска с. е харесвана и девойките


169

Анатомичното тяло

биват поучавани - „малко да ядете, тънки да растете“ (АЕИМ 480-Ш:
52), грациозните с. не се ценят високо. „Слабите“ хора получават пейоративни или подигравателни прозвища („клечо“, „жегло“, „цръвик“,
„гьзувлезица“, „шиляв“, „сякаш че кучета го дърпали“). Намаляване­
то на телесното тегло се счита за пагубно относно хубостта - „спууна
се“, „промяцал“, „сух като билка (чироз)“, „станала като кука (свещ)“.
„Слабият“ човек се счита за болнав („душа нема“, „светнал“, „слабопън“). Според „Месецослов“ от апокрифен сборник от XVI в. степента
и продължителността на болезненото „слабеене“ на с. зависят от това,
в кой ден от месеца се е разболял човекът (АЕИМ 473-Ш: 17, 18, 49,
52; 480-Ш; 42; 424-Ш: 7; Славейков 3: 285, 538; 1954: 482, 538, 544,
549; ХСЛ: 185). Прекадено мършавата жена („гръчла“, „кокалеста“) не
се харесва и за такава не се сватосват - „кльощаво, не може да но­
си“ (т.е. не е способна да върши тежка работа, не се знае може ли да
ражда). „Станала дрънчилка“, се казва с неодобрение за изпосталялата
от кърмене млада майка (АЕИМ 473-1И: 17; 415-Ш: 3; Славейков 3:
155; 1954: 538). Наддаването на телесно тегло се цени високо - „по­
правил се“ означава „разхубавил се“, защото пълнотата „девет кусура
прикрива“ (АЕИМ 473-Ш: 51; 480-Ш: 3). Бъдещите свекърви търсят
„дебела, яка“ снаха - да работи и да ражда. „Дебелото“ често означава
„хубаво“ - затова на Гергьовден момите се опасват с билката дебелика,
за да напълнеят. Охранената жена се характеризира с израза „красна-красна“ и се счита, че напредналата бременност ще я разхубави
още повече (АЕИМ 415-Ш: 3; 480-Ш : 42; Славейков 1954: 215; БНМ:
101). За напращелия мъж се казва с одобрение, че е „пълен като бик“,
а лилавите деца се къпят в отвара от растението „меча стъпка“, за да
надебелеят (Славейков 1954; 487; БНМ: 218). Макар и непопулярно,
среща се вярването, че „дебелите хора са глупави“ (Каравелов 11: 542).
Уродливо затлъстелите моми („тънка като мечка“) понякога са обект
на присмех. Подигравателните прозвища по адрес на охранените хора
са много по-малко на брой от онези за грациозните - „муцонкя“, „каца“,
„буре“, „мех“, „цигански тъпан“, „кръвен като попова свиня“, „аршин
Дълга, два широка“, „тотоляна“, „ниска била, та дебела“ (АЕИМ 473III: 17, 23; 480-Ш: 26; 422-Ш: 3; Славейков 1954: 13, 215, 326; СбНУ
45: 356). Злостните проклятия много рядко пожелават напълняване и то само деформиращо: „Колко е дълъг,... толко да е широк“ (Дабева
1934: 53). Обратното се зложелава по-често: „Дано на клечка станеш“,
„През иглени уши да минаваш“ (Дабева 1934; 32, 88, 89).
Различни прозвища внушават представи относно пропорционал­
ността и пъргавостта на с., а също и за качествата на нейната плът:
„недодялан“, „цингул-мингул“ (недобре направен предмет или висок,
слаб човек), „слота“, „кореля“, „крондиорей“, „клапе“ (АЕИМ 473-III:


Митология на човешкото тяло

-*- * v

6, 22, 32, 33, 78; Стойкова 1984: 673) - така се корят тромавите, недоб­
ре сложени, непривлекателни люде. Некрасивата, твърде дребна с. е
причина за прякори като „чочка“, „жечка“, „пупуша“, „пупав“ (недо­
развило се растение), „джинка“, „цифка“ (АЕИМ 473-Ш: 18). Отпус­
нати, болнави, немощни хора се назовават „лехат“, „дряхъл“, „кекав“,
„спуздрен“, „льохман“, а прекалено едрите - „крутина“, „Дели Марко
Кралевичи“, „дури страшен“, „за две жени мъж станал“. Много якият
„пращи от здраве“, „камък да стисне, вода ще пусне“. В Търново през
първата половина на XIX в. на едрия и снажен момък се дава прозви­
щето „прашилник“ (АЕИМ 473-Ш: 17; 480-Ш: 9, 43; Славейков 3: 61,
153, 155-156; 1954: 216). В разговорната реч детските с. се оприлича­
ват на „пръстенчета“, „пукалчета“, „дробляци“, а порастналото момиче
- на „соспа“ (пряспа), „пастърма“, „бучка“, „нарасла колко планина“;
изнеженият мъж е „липов“; издръжливият човек е „жилка“, „костил­
ка“ или „здрав като кост“; едрата, грубовата фигура се оприличава на
кранта; източената женска с. - на мотовилка или на свирка, прекале­
но дребната - на „жмерка“ и „желькя“ (костенурка), а прегърбената
- на кобилица; стройният е „прав като свещ“. Счита се, че „от работа
гърбат ставаш“ и че високият мъж с малка глава е зъл. Мъже, имали
интимни контакти с една и съща женска с., се назовават „баджанаци“.
Прякори се дават и според общото впечатление от с., включващо и лич­
ностното излъчване: „гургушин“ е онзи, който присвива рамене и „гу­
ши“ главата си между тях; „костръж“ е този, който постоянно изглежда
настръхнал, а „кюше“ (нощна птица, считана за предвестник на злото)
- човек, чието изражение, а също и поза на с. говорят за недобронамереност или черногледство (АЕИМ 415-Ш; 4; 422-Ш: 3; 473-Ш: 18-20,
33, 58; 480-Ш; 3, 9, 42; СбНУ 48: 200; Славейков 1954: 220, 323, 349,
423, 470, 538, 637). Вярва се, че с. на некръстените „миришат“ (АЕИМ
473-Ш: 59). С., разкривена вследствие на заболяване или преумора, се
обрисува с епитети, характеризиращи деформирани предмети - „изяндавен“, „разжлямбен“, „разкиркетен“; за подобен човек се казва, че е
„заприличал на живете“ (на буквата „ж“); някои проклетия пожелават
подобни деформации (АЕИМ 473-III: 50; Славейков 3: 12; 1954: 260;
Дабева 1934: 32, 34, 37).
В гатанките човешката е. се оприличава най-често на дърво „бука“, чиято горна част е заострена („На връф бука цуцка“), или е
увенчана с оронен царевичен кочан („чекутка“) или с „два извора“. С.
се сравнява с наредени една върху друга каци. Някои гатанки са ком­
позирани въз основа на представата, че видимостта и движението са
неотменими особености на с. (Стойкова 1984: 100, 242, 245, 250). Спо­
ред отликите на с. му във фолклорните текстове човекът бива уподо­
бяван на животно или птица (Маринов 1: 116, 119, 120, 129, 170), а


171

Анатомичното тяло

според здравето, плодовитостта и дълголетието - на дърво, напр. „Да
бъдем здрави и дълговечни като дъба“ (Дабева 1937: 66). Момъкът се
сравнява с „ясен месец“, филиз, дърво (фиданка, бор, явор), цвете (не­
вен, ружица, иглика), „вакъл овен“; съпругът се уподобява на „орач и
семе“, а в зависимост от качествата на с., ума и характера му - на раз­
лични животни и птици (БНПП 4:196; 5:65,144; БНТ 4:441; СбНУ 48:
141; БНМ: 127, 263-264). Апокрифен текст оприличава царския дом на
мъжка с. (СБЛ 1: 120). Девическата с. е „тънка“ и „равна“, уподобява
се на цвете, красиво дърво, ябълков плод, вейка, ластар, тръстика; в
сватовните диалози, на сгледа, момата се назовава „юница“, „звезда“,
„слънце“, „агне“, „пиле“ (БНПП 1: 188; 4: 41, 196, 311, 408; 5: 10,13, 49,
69, 136, 141, 144, 145, 267, 289; БНТ 4: 441; СбНУ 43: 235, 537; 48: 134,
155,156,171, 174, 200). С. е едно от важните достойнства на съпругата.
С. на младоженка се оприличава на красива птица, с. на плодовитата
жена - на орна земя и овошка, а на бездетната - на „суо дръво“. Според
отликите на с. жената се сравнява с различни животни и птици. Съб­
лазнителната красавица има „равна снага като плетен гайтан“; ней­
ното тяло се описва чрез синонимии понятия - вкусни храни: крехко
месо, сърма, кюфте, сладък плод или напитка (СбНУ 43: 35; АЕИМ
480-III: 58-59).
Споделят се традиционни представи относно специфичните осо­
бености на с, на някои типове хора. Още в старобългарската книжнина
се поясняват различията между избралите „чисто девство“ (безбрачие),
„непорочните“ (верните съпрузи), „блудните“ (развратните), „правед­
ниците“ (безупречните, аскетични християни) (ХСЛ: 211, 216-217, 407,
426, 453-456, 503; СБЛ 1:107,261,264,270-271; СБЛ 5: 216, 342). Фол­
клорът е съхранил традиционните представи за невинната и за греш­
ната с., за неприкосновеността на човешкото тяло, за особеностите на
детските, мъжките, женските, магьосническите с., за различията между
живата и мъртвата с. (БР: 422; Геров 5: 212; Дечева 2000: 99; Стойко­
ва 1984: 274, 280; Дабева 1934: 26, 29; Михайлова 1996: 73; Маринов 1:
196,236-237,240-242, 246; 2: 521, 532; Арнаудов 1968:681; Кошов 1975:
58; Бокова 1995:25; Елчинова 1994:127; Славейков 1954:183,209,211,
222, 234, 248, 319, 349, 352, 373, 521, 544; БНМ: 54, 102, 127, 234-235,
260; БНПП 1; 45, 164, 168, 198, 203, 210, 324; 3: 196; БНТ 4: 589-590;
СбНУ 37: 88, 271; 43; 90; 53: 283; АЕИМ 415-Ш: 9; 473-Ш: 36,75).
Възможно е хора, обстоятелства или свръхестествени сили да пре­
дизвикат различни промени или разчленяване на здрава, болна или
мъртва с. Според апокрифите Господ, светците и някои от праведни­
ците осакатяват по чудодеен начин с. на грешници, „поправят“ с. на
болните и сакатите, а мъртвите възкресяват чрез слово и докосване:
когато „Божият гняв падна върху Каин, той се сгърчи, ходеше и глава-


Митология на човешкото тяло

_

1

та му бе при нозете и се клатеше като тръстика“; след Иисусовото про­
клятие: «... да изсъхнеш като дърво“ детска с. изсъхва; ако Бог „порази
с невидима палица“ човешки с., те ще станат невидими (ХСЛ: 181,
293; СБЛ 1:138,141,144,154,164, 208-209, 257, 334). Дяволът поглъ­
ща човешки с., разкривява ги или пък влиза в тях и променя душев­
ността на хората, придавайки и изключителна жестокост (СБЛ Г. 175,
192, 313-314). В „Солунска легенда“ се разказва, че Константин-Кирил
Философ забравил гръцкия език, след като в неговата с. се „скрили“
32 вейки, донесени му от говорещ гълъб. По-късно той създал българ­
ската азбука, съставена от 32 букви (ХСЛ: 296). Фолклорът отразява
представи, подобни на новозаветните, според които на Оня свят хората
също имат с., макар и различни от тленните (БР: 574).
Чрез проклятия се цели предизвикване на пагубни промени в с.
на ненавиждания човек: „Да му израсте опашка от повесмо“, „Дано
на главня станеш“, „Камен и дърво да те стори Господ“, „Снагата да
ти угние“ (или „да се стопи както снегът напролет“). С. се руши и от
морален тормоз: „Срам те яло“, „Укор да те яде“ (Дабева 1934: 8, 16,
56, 90, 91; 1937: 24). Мухъл „яде“ с. на затворения в тъмница (както и
на мъртвеца в гроба). Вследствие на майчина клетва тялото на жив
грешен син ще стане като на погребан покойник: „Твоя снага да прог­
ние, росна трява да изникне, ... по трявата змии“ (БНПП 4: 310; БНТ
4: 597-598). С. залинява от несподелена любов, любовно томление и от
семейни грижи. „Посърнала“, „повяйнала като лен за вода, босиляк
за роса“ е момата, чийто избраник се е оженил за друга. Влюбени мом­
ци обвиняват изгорите си: „Изгори ма, изсуши ма ... направи ма сухо
дърво яворово“, „изсохнах, кузум, извехнах“. Невеста споделя: „Танка
ми снага растеше, доде съм била при мама ... от’ка съм дошла по либе,
танка ми снага изсъна“ (БНПП 5:184,197,261, 282). Посредством бла­
гословии се цели магическо стимулиране на разцвета на човешката с.:
„Да ми растат, порастат като ръжта в полето, като тръска в блато, как
топола по поле,... как босилек в градина“; „Да се гоиш като прасенце,
да си здраво като здравец!“ (Дабева 1937: 79,112).
Според традиционните народни представи, разрушаване на жива
човешка с. се осъществява в битка, от болест, при нещастен случай,
след намеса на свръхестествени същества, а също и за наказание; от­
немането на девствеността на неомъжено момиче също се окачествява
като вид рушене на с. (БНПП 1:193, 329, 399; 3:120; СбНУ 37: 31, 47;
БНМ: 359; АЕИМ 473-Ш: 53). Във фолклора са се съхранили знания
относно начините и инструментите за разглобяване на човешката с.
от палачи и от демони (Геров 1: 216; БНПП 1: 152; 4: 57; БНМ: 9-10;
СбНУ 43: 47, 86, 359; АЕИМ 480-Ш: 33; 284-II: 65-66). Обичайното
право предвижда наказания за обидно накърняване на неприкоснове-


173

Анатомичното тяло

ността на с., а също и обезщетения при случаите на рушене на нейната
физическа цялост (СбНУ 37: 13,119, 120, 206, 213-214, 236, 250).
Вярва се, че човешката с. може да претърпи чудодейни проме­
ни. Възможно е да смени пола си - вследствие на проклятие (от ламя,
змия, самодива), след преминаване под дъгата или с помощта на въл­
шебни дървета (Каталог 1993: 191; БНМ: 82, 115). Метаморфози пре­
търпява с. на дете, добито след молитви - такова девойче след време
се превръща в ламя, а синът змия в сватбената си нощ става чудно
красив момък (Шапкарев 4: 11; Каталог 1993; 145). Най-популярен
сред този тип сюжети във фолклора е разказът за пресътворяване в
животно или птица (Маринов 1:141, 143, 144, 154,156,158, 159,164,
170), От хора са произлезли щъркелът, невестулката, прилепът, кър­
тицата, лястовицата, кукувицата, гугутката, костенурката. Разказва
се, че някога жаба - царска дъщеря, се е превърнала в хубава мома,
а също и че змията познава билки, с чиято помощ може да придобие
човешка с. (Маринов 1: 168, 170). Вярва се, че при определени обсто­
ятелства с. на обикновени хора се пресътворяват в животински или
птичи. Това може да постигне вещица - чрез чародейства, магьосница
— посредством билкови поливки, близък човек - чрез проклятие. Случ­
ва се да се осъществи самопресътворяване - вследствие на молитва,
изяждане на вълшебен плод или цвете. Преобразяването на човеш­
ката с. в животинска може да е последица от неизпълнена заръка, Бо­
жи гняв, прогонване от дома или неспазване на традиционни норми
на поведение, от любовен копнеж, от мъка по намиращи се надалеч
близки, от желание да се избегне женитба с нелюбима мома или като
спасение от „майчино корене“. Така мъж се превръща в магаре, смок
или в получовек-полувлечуго, момък - в елен, орле или „вакъл овен“;
жена — в крава, кукувица, гълъбица или „жълтокрило врабче“; мома
— в кошута, в сладкогласно пиле, в „половин риба - половин девойка“.
Възможно е пресътворената с. да възвърне човешкия си вид - след
изяждане на вълшебно растение, изкъпване в чудно езеро, с помощта
на „билки разгонки“ или вследствие на удряне със специално камъче
(Маринов 1: 268-269, 308; Шапкарев 4: 47; Дечева 2000: 99; Каталог
1993: 213; СбНУ 7: 175; 48: 199; БНМ: 33, 115, 131, 184, 252, 451; БНТ
4: 417-418, 429, 446, 450; БНПП 4: 68, 74, 252, 310, 311, 316; 5: 281). С
разкази за нещастна любов се свързват представите за пресътворяването на човешка с. в растение. От копнеж по избраник момиче иска да
се превърне в ливада, за да я „опасе“ той - преобразен в овен; девойка
се въплътява в дърво, чиито плодове може да обрули само нейният лю­
бим; влюбени, заплашени от разлъка, се пресътворяват в дървета или
в бръшлян и върховете им се сплитат; бодливата драка е произлязла
от озлобена мома, за която никой не пожелал да се ожени (БНПП 4:


Митология на човешкото тяло

174______________________

70; 5: 281; БНТ 4: 462-463; БНМ: 109). Дървото, в което се е въплъти­
ла будинската бяла Яна, претърпява по-сложна метаморфоза, докато
го секат: „Ту е Яна, ту е месечина/ дръво сечат, кръви течат“ (СбНУ
11: 36-37). Нещастен съпруг се опитва да се превърне в месец (БНТ 4:
442). Във водоизточници се пресътворяват с. на преследвани влюбе­
ни. Кладенци избликват на местата на отсечените дървета, в които са
се превърнали момата и момъкът; девойка става на „бистър геран“, в
който ще се спуска „медна кофа“ - нейното преобразено либе (БНТ 4:
462-464). В премяна за дъщерята се превръщат костите на кравата, в
която се е пресътворила нейната майка (Шапкарев 4: 47). Преобразяване на човешка с. е камък настъпва вследствие на кумово или божо
проклятие, а също и след нагазване на „самодивско място“ нощем през
Русалската седмица (БНТ 4: 547; БНПП 4: 381; Дечева 2000: 93). Чудо­
дейно подмладяване на остаряла с. става с помощта на чудни дървета
или билки (БНМ: 31, 115). Чрез вълшебства се съживява мъртва с.
(БНМ: 31; Маринов 1: 82, 257; Каталог 1993: 22, 27, 30, 31, 34). Въз­
можно е и пресътворяване на с. след смъртта. Дървета (топола, бор,
„ситна ела“, ябълка), бръшлян, лоза, бяло цвете, червен трендафил
порастват на гроба на невинно погубени моми, момци, деца сирачета;
тези растения говорят, плачат и кървят, когато ги отсичат (СбНУ 48:
196; БНПП 4: 61, 195, 196, 198, 200, 380; БНТ 4: 456, 460-461; Дече­
ва 2000: 18). Дърво израства там, където пада убит юнак (БНМ: 115).
Самодива взима с. на годеник „за морава“; ливада ще стане от с. на
нещастен в брака мъж, ако той се удави (БНПП 4: 61; 5: 281). Удавена
от жениха младоженка се явява като риба с атрибути от невестински
костюм. Удавила се от отчаяние бездетка се въплътява във върбите
край Дунав. Покойна съпруга в образ на „пъстра гълъбка“ съветва мъ­
жа си (СбНУ 48: 181; БНПП 4: 329; БНТ 4: 411). С. на насечена на къ­
сове клеветница се превръща в „две люти змии“, които „заптисаха два
друма рамни/ що поминало, се е клукнала“ (БНПП 4: 372). От мъртва
невинна с. се сътворява природно пространство или светилище: „Дето
Марийка гореше/ бял се манастир лееше“ (БНПП 4: 373); „Две очи вода студена/ руса й коса - ливада/ ливада трева зелена/ бели й ръце
- два друма/ танки й пръсти - тополи“ (СбНУ 60, ч. 1:162).
За какво служи човешката с. според фолклора и вярванията?
Счита се, че присъствието на с. на някои типове хора (близнакова майка, първо или последно дете на родители, чедо от „цяла“ къща,
отродила се жена, вдовица, блудница, жена с менструация, белязан
човек и др. под.) може да окаже позитивно или негативно въздействие
върху лечебни и календарни обреди, а също и в ситуации, свързани с
важни моменти от човешкия живот (раждане, годеж, сватба, погребе­
ние). Разболяваща, лекуваща или предпазна сила придобиват пред-


175

^латомичкото msuo

мети, след като са били в досег със с. на младоженка, новобрачни или
покойник (АЕИМ 424-Ш: 16; БНМ: 34-35, 57, 60, 248, 263).
С. може да бъде убежище за демон, който се прогонва с хитрост
или чрез заклинания (БНМ: 25, 63, 391; Каталог 1993: 391). Момината
с. е „постеля“ за любимия; с. на полагащия грижи за някого е вид зас­
лон за обекта на грижите (СбНУ 43: 528, 531; БНПП 3: 74). Върху е. се
рисуват кръстни знаци с цел прогонване на болест или опазване на
девойка от женихи иноверци (БНМ: 378; АЕИМ 480-Ш: 44). Със с. или
с части от нея се заплаща на самодива - при загубване на облог или
като данък за правото да се налива вода (БНПП 1: 28; 4: 51).
С. се използва като строителен материал. Господ, самодивите,
мъртъвците, а също и страховитите чуждоземни владетели, строят па­
лати, църкви, манастири, кошари, град „под черната земя“ или „на
връх Стара планина“, или пък изграждат небето и Рая, използвайки
човешки с. (БНПП 1: 67, 199, 346; 4: 54, 95, 196; БНТ 1: 67, 532; 4:
199, 338; СбНУ 60, ч. 1: 65, 66, 68, 267, 268, 270, 271, 381, 383, 384).
При тези градежи с. на зрелите мъже, сгодените момци и ергените
служат за диреци, колове, греди, подпори; като праг на олтар се изпол­
зва с. на праведно момче. От с. на невести се правят врати, покриви,
тавани, талпи на порти, „пряло“ (изплетеният от пръчки пълнеж на
стените при паянтовите постройки). Същият „преплит“ се изработва и
от момински с. Девическите с. се подреждат като керемиди, подпори и
прозорци, слагат се за покрив, а „на кубе, на най-предното“ на манас­
тирската църква се поставя либето на момъка, сторен на олтарен праг.
С. на сгодените момичета служат за порти и вратници. С. на дечицата
са ключалки, трънчета, „пълнежи, кересте“ (дървен строителен мате­
риал), „преплит“ на юдиния град, покрив на Рая, кандила и керемиди
на манастир. С. на „мъжко дете“ е „дирече на мала порта“ в подземния
град, а „дечица пеленачета“ се подбират за покрив на самодивски гра­
деж. За прагове на Рая са пригодни с. на старите баби, а за калдъръми
и темели на „господьовия манастир“ „между два тъмни облака“ - с. на
старците. Стари кметове и белобради дядовци са подпорите на мърт­
вешки и самодивски строежи. Според присмехулните песни с. на от­
блъснатия ухажор е годна за долен праг на момините порти, та девой­
ката да изтрива чехлите си в него. Майсторите строители вграждат
човешки с. (а също и техните сенки или „мерките“ им), за да осигурят
здравина на постройките (БНМ: 57, 230; СбНУ 60, ч. 1: 353).
С. на младите жени са скъпи - струват хиляди или пък се оценяват
в злато. Със злато се обезщетява и осакатената с. на прочут майстор.
На шега с. на 9 момци се купуват за два кълчищени конеца (БНПП 5:
207, 295; СбНУ 43: 47, 359). В обичайното право цената на човешката
с. е точно определена: предвидени са размерите на откупите, заплаща-


Митология на човешкото тяло

176

___________

ни при нанасяне на „лека“, „тежка“ и „много тежка телесна повреда“
(т.е. такава, поради която пострадалият не ще може занапред да прак­
тикува занаята си). В Еленско и Искрецко за нараняване на женска с.
и особено на с. на бременна се налага по-тежко наказание, отколкото
за увреждане на мъжко тяло. В Кюстендилско се мисли обратното мъжът храни домочадието, затова цената на неговата с. е по-висока
(Андреев 1979: 249-250; СбНУ 37:119-120, 204-206, 263).
Човешката с. в здраве и болест се характеризира с пословични
изрази: „цъфти и върже“, „напъпила като цвете“, „надула се като прас­
кова“, се казва за женска с. във възхитителна форма; „жена като пат­
ка, трае на студено“. Мъжът „в силата си“ е „здрав като камък (кочан,
кошница)“, но се знае, че „сила дълго не трае“. Остарелият или болнав
човек „на гроб мирише“, „станал като от гроб изваден“, „отпрал му се
камшикът“; „отърси пъздера“ означава „съвзе се от болест“ (Славейков
1954: 121, 248, 264, 343, 368, 372, 432,433, 521, 538). Счита се, че здра­
вословното състояние на с. зависи от това, в какъв ден и час е заченат
и роден човекът, а също и от обредите, съпътстващи бременността и
раждането (Маринов 1: 220, 259; БНМ: 396).
Според потрепването на частите на с. се гадае за бъдещето (ХСЛ:
184-185; Маринов 1: 276-277).
Изображения на човешки с. се съдържат в някои от най-старите
български везбени мотиви и, в повечето случаи, са разположени в орнаментални ивици по ръкавите и полите на ризи и сукмани (Самоков­
ско, Ямболско, Плевенско, Русенско, Никополско, Врачанско, Дупнишко); тъкани пешкири и престилки (Шуменско, Никополско, Ловешко,
Врачанско) се орнаментират с антропоморфни фигурки (Петева 1929:
118, 126-134; Етнография 3: 337). Зографите от Тревненската живо­
писна школа изобразяват душата, напускаща тялото на умиращия, ка­
то гола човешка с. в умален размер. Като цяла човешка с. са оформени
някои от вотивите - миниатюрни сребърни изделия, прикрепвани към
църковните икони с молба за изцеление (Шулева 1995:58-61). Момци­
те изобразяват с. на изгорите си върху своите геги и брадвички, а себе
си рисуват по хурките, които подаряват на девойките (БНПП 5: 146).
Омъжена надалеч невеста заръчва на близките си да я „изпишат“ (на
вратата, на седлото на бащиния кон), за да си спомнят за нея (СбНУ
39: 79). Като човешки с. се оформят обредни предмети в обичаите „Гер­
ман“ и „Мара Лишанка“ (Вакарелски 1977: 360, 517-519, 587-588).
От древни времена на женска с. се уподобява земята. Траките оп­
риличавали на утроба пещерите в свещените си планини (Фол 1998:
88). Естественонаучната старобългарска книжнина обяснява, че „както човешкото тяло е пълно с кръв, така и земята е пълна с води“, които
„излизат по жилите в извор“ (СБЛ 5: 337-338). И до днес в Родопите


177

Анатомичното тяло

се разказва, че на Неврус (25 март) земята е бременна и не бива да се
оре - ако в този ден бъде наранена, „от нея капе кръв“ (Георгиева 1983:
30). В гатанките чрез уподобяваме на човешка е. иносказателно се опис­
ват кацата (като жена или старец), казанът за варене на ракия (с. без
глава), стомната (моминска или невестинска е.), вретеното (пълнеещо
дете), сърпът (изпъчен бей); според други гатанки „снага“ имат расте­
нията, димът, реката (Стойкова 1984: 108, 146, 149, 164, 165, 294, 313,
314, 369-371, 374, 375, 408-409).
Средновековната българска книжнина съдържа описания на с. на
Господ, ангелите, Сатанаил и други чудни създания - сирени, ехид­
ни, „магарешки кентавър“ (ХСЛ: 38-39, 162, 311; СБЛ 1: 43, 335; 5:
215—217, 336). Във фолклорни текстове се описват с. на св. Неделя,
на змея, самодивите, демонът стопан, болестите (БНТ 4: 125,137,160,
237, 578; Маринов 1: 306; БНМ: 297, 392,426,443,477). Традиционната
народна представа за Смъртта като демон със собствено тяло свързва
понятията „плът“ и „снага“: Смъртта „снага няма, само голи кости“ (Ге­
оргиева 1983: 180).
Мария Галанова
СТОМАХ (желудък, кормина, кормушка, меше, мешлина,
мях, тумбак, тулум, търбух, търбушина, шкембе) - „подобен на
торба вътрешен телесен орган, дето отива, та се смила храната“; с. е ед­
на от „утробите“ на човешкото тяло (БТР: 873; Геров 5: 462, 584; РБЕ 5:
39). „Стомахът е голямо, длъгнесто и малко възкриво меше, положено
на лявата страна на корема, под белия дроб и сърцето“ и е един от „ор­
ганите на живота“ - „онези, които спомагат за обмена на веществото“
(Начална книга 1867: 40-41; Читалище 1871: 701). „Мях“ е синоним
на „корем“ и на „кожа“, а „търбух“ в народните говори означава и с., и
„корем“ (Геров 2: 399; 3:103). В с. си малките деца имат „сирище“, което
може да се „преобръща“ и така да предизвиква заболяване (Шапкарев
2001: 176). В първото естественонаучно описание на човешкото тяло в
старобългарската книжнина (X в.) се отбелязва, че „трупът“ в „пред­
ната си част има до шията първо гърди, а след това стомах. Основа
[корен] на стомаха е пъпът“ (СБЛ: 187).
В повечето случаи народът не прави разлика между корем и с. В
много райони се счита, че човекът има „два корема“, всеки с различно
предназначение. Локалните представи за тази двуделност са различ­
ни. На места се твърди, че „горното сърце“ („горният корем“, „големият
корем“) е „под лъжичката“, а „долният“ е „под пъпа“. Другаде се вярва,
че мъжът има само един корем - „за храна“, а жената - два (вторият й
е даден, за да може „да носи дете“) (АЕИМ 415-Ш: 4, 6, 9; 422-Ш: 10,
14; 424-Ш: 9; 472-111:7). В Македония думата „олджичка“ освен назва12 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

1

ние на малка лъжица е и обозначение на „вдлъбнато място на човеш­
кото тело между гръдния кош и корема - местото..., където стои стома­
хът, в Кукуш казват го душа“ (Шапкарев 2001: 146). Във Врачанско
„коруба“ се назовава „гръдният кош заедно със стомашната куфина“
(СбНУ 14: 203). Знае се, че с. може да променя обема си - „Шири ми се
меше, оти ке ядиш тугьо (чуждо) прасе“; в приказка лакомник науча­
ва, че с. може да побере и много, и малко храна (СбНУ 4: 252; Каталог
1993: 531; № *1621В*). С. променя температурата си - „на въглен пад­
на - т.е. на горещ стомах“ (Славейков 1954: 355). Пословични изрази
представят е. като субект със собствени желания, характер и непрони­
цаемост - той „шега не знае“, „няма уши“, „няма прозорци“; „иштеа му
тарбухан“, се казва на шега в Родопите за този, който силно копнее за
нещо (Славейков 1954: 579; СбНУ 6:187) С. дори „говори“ (гладният с.)
- „Чакай мене, чичо, чакай мене, бачо“ (Славейков 1954:602). Човеш­
кият с. се счита за мерна единица - по отношение на способността да
се поемат ястия при еднократно хранене, а също и относно размера на
собственост: „ядене на корем“, притежаване на хляб - „що му е хлебът
- у мешина“ (АЕИМ 480-Ш: 16; Геров 3: 104). Човек с голям корем се
назовава „шкембест“ или „шкембелия“ (Геров 5: 584).
За да достигне до с., поетата през устата храна преминава по хра­
нопровод - той е „част от храносмилателния канал, който съединява ус­
тната кухина със стомаха“ (БТР: 976). Този анатомичен орган се назо­
вава още „гърленик“, а на места - „джоджол“ - „гърленийт като черво
орган на животните и на човека, през който храната минува от устата
за в желудъка“ (Шапкарев 2001: 54, 58). Преходът между устната кухи­
на и хранопровода се нарича гърло, а също и глътка; в Охридско това
място от човешкото тяло се свързва с представата за „тулина“ - „един
от пищеварителните органи на човека“ (Шапкарев 2001: 58). Според
народните схващания понятието „гърло“ се осмисля като страховито,
поглъщащо отверстие - подобни названия получават някои пещери.
Вярва се, че в средата на морето, обгръщащо земята, „има широка
пещера“, в която се вливат морските води „и отиват у гърлото на ада
ненаситна, която все пие вода и все пищи за вода“ (Маринов 1: 81).
В „Шестоднев“ (X в.) предната страна на „съединителната част“
(шията), находища се между главата и трупа, се именува „гръцмул, а
задната - хранопровод..., всичките все вътре пред гръбнака“; храноп­
роводът се определя като „месна“ (състояща се от месо) телесна част.
Пояснява се, че с. приема храната чрез „тъй наречения исофаг [хра­
нопровод]. Пред него лежи артирията [трахеята]... Между нея и хра­
нопровода лежи приезичницата“ (СБЛ 5:186-187).
В народните представи хранопроводът се определя като „проход“,
който „отвежда храната до стомаха“ и е „захванат“ за белия дроб; в


179

Анатомичното тяло

човешкото тяло, една до друга, се намират две „тръби“ — едната „е за
дишане, през другата влиза храната“ (АЕИМ 422-III: 12). „Залетва
ми“, „залегва ми“, „залипва ми“, „присяда ми“, „зашлеквам“, „зада­
вям се“ означава „застанува ми залакът в гърлото“ (Шапкарев 2001:
75; СбНУ 14: 199). „Ври ми на гърлото - казват някои, когато яденето
им още не се е смляло“; „ври ми кисело на гърлото - казват при въз­
паление на есофага“ (Славейков 1954: 161). Във Врачанско, с думата
„глток“ се обозначава „онова количество ястие или питие, което човек
може да глътне на един път“ (СбНУ 14:193). „Гърло“ се назовава онази
„дупка в средата на горния воденичен камък, през която влазя зърното
да се мели“ (СбНУ 7: 226). За себичен човек се казва, че „гледа за гър­
лото си, а не за друг“ (СбНУ 9: 192).
„Обработването на храната в стомаха“ - т.е. храносмилането, се
описва още в най-ранната старобългарска книжнина (X в.): „Когато
раздъвкваме суха храна много на дребно и я пропускаме в стомаха,
приезичницата затуля трахеята“ (БТР: 976; СБЛ 5: 186-187). Смисъ­
лът на храненето се пояснява в текст от „Симеоновия сборник“ (1073
г.): „Човек има нужда от храна и питие заради изпразванията и изх­
върлянията, защото живото същество се изтощава по известни и неиз­
вестни причини. Значи, необходимо е... да се внася в тялото толкова,
колкото е изпразнено“; „животното [в т.ч. смъртният човек] се нуждае
от твърда и течна храна“ (СБЛ 5: 190). В средновековните медицински
и други естественонаучни четива, чак до XVIII в., се поместват ука­
зания за рационален хранителен режим през всеки сезон и отделен
месец, като в някои случаи тези препоръки се придружават и от други
- за поддържане на личната хигиена и ритъма на сексуалния живот
(СБЛ 5: 210, 275, 312-313, 332-333).
Във фолклорните сентенции са отразени народните представи от­
носно значението на храненето, за стойността му - от гледна точка
на различни хора и в разни ситуации, а също и за критерия, обозна­
чаващ неговата достатъчност: „затъкна глътка“ означава „осигури си
прехрана“, като обикновено се има предвид конкретен период (АЕИМ
480-1П: За); „Чоек тряба да яди, за да живейт, а не да живейт (за) да
ядит“ (СбНУ 4: 251); „Децата повеке я милуаат играчката от ядачката“
(СбНУ 4: 207). Чрез позоваване на приемането и преработването на
храната, а също и на отпадъчните продукти от този процес се внуша­
ват различни истини, например в много райони са познати варианти
на пословицата „Лятно говно, зимна прияда“, т.е. „лете каквото и да е
било прибрано, зимно време става скъпоценно“ (СбНУ 3: 254; 4: 222; 6:
190). Уточнява се какво, по колко и как трябва да се яде: „Леп и вода
е най-арна храна“, „Леп и сол - Божи благослов“ (СбНУ 4: 222, 223),
„Люто се руча, смрадливо - никога“ (СбНУ 1: 142), „Малко яди, поеке


Митология на човешкототям

180_______

работи“ (СбНУ 4: 225), „По-арно е сол и леп сос сладка лакардия, а не
многу манджи сос лоше лафове“ (СбНУ 3: 258), „Скръжавиот (скъперническият) леп арно не се наядуат“ (СбНУ 4: 246), „Шекер яди, шекер
сборуй“ (СбНУ 4:252). Знае се, че „навиканото ядене“ вреди и че е при­
теснително човек да се храни прав - „Седни, да разбере яденето (пие­
нето), че чорбаджия го яде (пие)“ (АЕИМ 480-Ш). Погълнатата храна
в някои случаи вреди на организма - „Това што го ядов, мене ме яде, а
не яс него“ (СбНУ 4: 248). Според народните виждания физиологични­
те газове са резултат от преработването на храната - „Сито дупе пърди,
гладно не пърди“ (Славейков 1954: 524), а засищането предизвиква
жажда - „Гладен Златю вода не пие“ (СбНУ 6: 183).
В пословиците са съхранени народните знания за физиологичните
усещания при преяждане и гладуване, значението на тези състояния
за човешкото здраве, а също и традиционните схващания за техния
социален и етичен аспект. В българския фолклор сентенциите, посве­
тени на ситостта, прекомерното ядене и лакомията, са почти трикратно
повече на брой от онези, в които се говори за гладуването.
Засищането с храна не може да бъде заменено с друго: „С тютюн
човек сит не бива“ (Славейков 1954: 504). Ситостта не означава загуба
на апетит - „сит гладен надяда“ (СбНУ 7: 213). Ситият човек е здрав,
независим, претенциозен: „Сита му мешлина, дълга му година“, „Сита
мечка стопанин не припознава“, „Сито куче сайбията си хапе“, „Сита
мешлина хлеб пробира“ (Геров 3: 104; Славейков 1954: 524). В соци­
алната йерархия осигуреността с прехрана е стъпалото, предхождащо
богатството - „Сит, па тогай богат“ (Славейков 1954: 524). Ситостта
придава специфика на манталитета: „Сит на гладен вяра не хваща“,
„С пълен търбух пост да хвалиш лесно е“, „Сит търбух за наука глух“
(СбНУ 7; 213; Славейков 1954: 504, 524). Засищането с храна не ком­
пенсира други видове щения - „пълен му стомахът, ала му гладно око­
то“ (Славейков 1954: 487).
Човекът, който обича да похапва, се определя като „пощелив“. Он­
зи, който яде без мяра, се назовава „торба“, „мех“, „търбух“, „гайда“,
„протурник“, „ламя“, „ла’ур“, „като провал йе“. Той „дънка, яде лакомо“,
лапа „като бивол“ или пък „яде като вол, сере като бивол“; за такъв се
казва: „Заборавил се, кога яде“ (АЕИМ 422-Ш: 10; СбНУ 3: 251, 262; 4:
222; 6: 194; 9: 229; 11:157; ПСпБКД 46: 819). Преяждането води до сто­
машни проблеми - „густата каша пояс разпаша“ (СбНУ 3:248). В маке­
донските говори „преганьа“ означава „преяждане“, а с думата „достага“
се обозначава „тежината, що последва човеку след много пресищанье“
(Шапкарев 2001: 62; ПСпБКД 46:813). „Погима се“, се казва за човек и
добиче, при които преяждането е предизвикало болезненост в с. (АЕИМ
473-Ш: 68). При стомашен дискомфорт вследствие на прекаляване със


181

Анатомичното тяло

силно подсладена храна в Тутраканско се оплакват: „Ограни ми се“, а в
други райони за обозначаване на същото страдание се използва турска­
та дума „байгън“ (АЕИМ 480-Ш: 12). Преяждането уврежда здравето:
„Лакомо дупе кръв сере“, „Без мера който яди, бърго ке се поболи“, „Големата лакомия чоека поболуа“, „От преядуанье нема здравье“, „Поеке
луге умираат от преядуанье, одошто от гладуанье“ (СбНУ 4: 199, 204,
233, 238). Пресищането с храна се отразява на нрава на човека: „Побуял от ядене“, „Едни лугье збеснеле от яденье и пиенье“, „От я денье и
пиенье му се задоедуа на чоека, а не от кавга чиньенье“ (СбНУ 3: 256;
4: 210, 233). Преялият се оригва - „на чужд помен баба на бабици оригва“ (Славейков 1954: 366). Според приказка след гощавка лакомникът
съжалява, че няма два с., но когато огладнява, е доволен, че има само
един (Каталог 1993: 574, № *1718**). В старобългарската книжнина е
съхранено сказание за произхода на лакомията. Господ повелил от вся­
ка част от Адамовото тяло да произлязат потомци: „ако излезе [потомс­
тво] от този човек от морето, ще бъде лаком повече от всички“ - морето
било една от субстанциите, използвани при сътворяването на очите на
Адам (СБЛ 5: 335).
Гладът предизвиква неприятно чувство в с. - „сърцево ми прим­
ре за яденье“, „вълци вият“ на гладния в с. (СбНУ 4: 246; Славейков
1954: 302). В средновековните представи доброволното гладуване се
осмисля като израз на отказ от земните удоволствия. Григорий Цамблак пише за аскетизма на Евтимий Търновски: „устоя на корема...,
който с движението си му причиняваше болки“, „и го наказа без храна“
(СБЛ 2: 217). Според народа гладът не се лекува; от глад човек губи и
силите, и живота си: „Глад от баяне не отминува“, „С гладна мешлина
дърва не се секат“, „Глад глава загубя“, „Ке умре от глад“ (Славейков
1954: 173; СбНУ 3: 253; 4: 246; Геров 3:104). Гладуващият не е претен­
циозен - „гладно не гледа гадно“, „гладна мешлина хляб не пробира“
(Славейков 1954: 174). Гладът влияе върху характера и поведението
на човека: гладният „срам не познава“, „гладен мъж - готов лъж“, „гла­
ден и патрика хляба си открадва“; гладът е „от чума (или „от смърт“)
по-лоше“, той „и царя накарва да се моли“ (Славейков 1954: 173-174).
Гладът разстройва нормалните жизнени функции - „болен заспива,
гладен не заспива“. Разумното ограничаване на консумираната храна
обаче е полезно: „Мала вечеринка, долга живеечка“; „По-малко яди,
та си купи“ (СбНУ 3: 258; 4: 225). Представата за „пълен“ и „празен“
с. се съотнася с визиите за социалното разслоение на общността - „на
богатийо дури да му дойде кефът, сиромайот ке му стоит празен меот“
(СбНУ 4:228). Празният с. обаче не се счита за причина, достатъчна за
оправдаването на нарушенията на някои норми: „Гладно стой, че не се
учи да просиш“ (Славейков 1954:174). Известно е специфично локално


Митология на човешкото тяло

182

название, давано на празния с. - „ще сърце“ (с. Желюша): „Пие ли се
вино на ще сърце?“ (СбНУ 5: 230).
Един от резултатите на стомашното неразположение е повръща­
нето - изхвърлянето на изядената храна в обратна посока, през хра­
нопровода и устата. В народните говори като синоними се използват
думите „блуя“, „блювам“, „бълвам“. Казва се: „Подига ми се да бъл­
вам“, „Му се збуручкало и изблуло се, шчо имало во себи“; „изблюеното
вещество“ се нарича „блювеница“, „бъльвайнца“, „бълвоч“ (Шапкарев
2001:14; СбНУ 14:193). „Бълвоч“ се назовават също и безвкусните или
пък противни на вкус храни и напитки. „Дере жаби“ означава „повръ­
ща“, а „Одрал лисицата - от напиване бълвал“ (Славейков 1954: 403).
„Змии блуа“ или „гущери преблюва“ се казва за силно ядосан човек, а
„захар блуа“ - за сладкодумен (СбНУ 3: 250, 251; 8: 233). В Македония
се вярва, че „во нощно време не било добро да блюе човек преку про­
зорци, вън от къщата“ (Шапкарев 2001: 14). В „Лековник“ от XVII в. се
препоръчва: през август „зелено не яж, бели лук яж и оцет често, да не
блуваш“ (СБЛ 5: 275). За да предизвикат повръщане, народните лечи­
тели дават на болника отвара от „бълвен корен“ (Caphaelis ipecacuana
Willd); в малки количества същата напитка цери стомашно разстройс­
тво (БНМ: 50). В Северозападна България се мисли, че „когато играят,
самодивите блювали. Самодивската блювоч... е опасна“ и не бива да се
докосва. В т.нар. „Аврамов сборник“ (XVII в.) се съдържа предупрежде­
ние — на 28 декември да не се пие вода, която е престояла открита, защото „самодива блюе и човек полудява“ (Георгиева 1983: 113, 126). В
приказките погълнати вълшебни предмети могат да бъдат повърнати
и въпреки това да запазят и целостта, и свръхестествените си свойства.
В средновековната българска книжнина се съдържат сведения
за названията на различни видове стомашни неразположения - „сух
корем“, „сурдисуване“ (разстройство), „запек“, „блюване“. В превод на
Галеново съчинение се уточнява, че „онези страдания, които засягат
главата, водят начало от стомаха“ — заболяванията на очите, ушите,
зъбите, гърлото, „пресипване“ и „занемяване“, а също болестите на
жлезите и „изсъхване на някакъв член“ (СБЛ 5: 209-210). Византийс­
ки хроники, преведени на български (X-XTV в.), осведомяват за сто­
машни болести, причинили смъртта на няколко императори (СБЛ 3:
133,161, 192, 208, 213). В „Лековник“ от XVIII в. се препоръчва, когато
се поставя диагноза на болен, „Да го питаш [дали]... го... боли... корем...
и ако му се пие вода, дохода му да блюва или сурдисува или често сере
и гледай му говното какво е... има ли... да блюва“; ако болникът е дете,
да се пита „блува ли глисте, я да му е отекъл корема“ (СБЛ 5: 278). В
най-стария известен медицински текст, написан на славянски език, на
глаголица („Церове на св. Козма“, в псалтир от X-XI в.), са отразени


J-öO

/Анатомичното тяло

рецепти за целебни напитки за „дрисък“ и „запек“, за чувство на тежест
в е., за оток на това място, за налагане на болезнен детски с. с ръжено
брашно и дрожди (винен камък), а също и за лековита смес, предназ­
начена да се слага в ануса при продължително затягане на с. (СБЛ 5:
270). В преводен текст относно хризолита се отбелязва: „стрит, камъкът
лекува болни стомаси“ (СБЛ 5: 101). Запазени са текстове с Галенови
предписания за „очистване на стомаха“ - според сезона и фазата на
луната, молитви за прогонване на демони от телесните утроби, срещу
силна жажда, както и заклинание - да се „заключи“ с. на злосторник
(СБЛ 5: 210,271, 264-266, 267). В преписи от XVII—XVIII в. са съхране­
ни рецепти за церове за болезнен, затегнат и разстроен с. (СБЛ 5: 277,
280, 281).
Според народните представи, когато с. „ври“, човек се оригва,
повръща или му се гади. Почти навсякъде в България „сърцебол“ се
именуват всякакви видове стомашни болки; с думите „дрисък“ и „сърдечница“ се обозначава болезнеността на с., придружена с разстройст­
во, а болките в с. без разстройство се наричат „сух корем“. Познати са
различни регионални названия на стомашните неразположения: като
„жеравенье“ се определят в Западна България гаденето, стомашните
киселини (В Дупнишко „жеравенье“ се цери обредно, с „божичеви“ трици и великденски китки); в Средна Западна България „същисуванье“
означава „тежест“ в с.; при същото страдание във Врачанско се оплак­
ват: „загруа ми е“; „воденичката му не работи“, се казва в Търговищ­
ко относно смущения в храносмилането; в Македония „жележница“ се
нарича „болест на стомаха, която прихожда преимуществено от нас­
тинка“, а „пресирванье“ - „преобръщането“ на „сирището“ на малко
дете; пак там се счита, че страданието „далак“ е „болест, която тежи на
стомаха“. Оригването („жригане“, „ждригане“) на места се обозначава
и като „пърдене“ (АЕИМ 415-Ш: 4, 6, 9; 422-Ш: 10, 14; 424-Ш: 9; 472III: 7; СбНУ 14: 199; Шапкарев 2001: 69, 176, 336; ПСпБКД 46: 818;
ПСпБКД 48: 992). Физическо увреждане, причинено чрез разрязване
на тялото в областта на с., се нарича „изкормване“, „изтърбушване“,
„разтърбушване“ („разпорвам некому корема, да му изваждам търбуха и другите му вътрешности“) - според народните виждания това е
един от най-мъчителните начини за умъртвяване на човек (Шапкарев
2001: 190).
Традиционните знания свързват здравословното състояние на ор­
ганизма с желанието за хранене: „Доде йе човек здрав и водата му йе
блага“, се казва в Софийско (СбНУ 9:198). Причините за стомашни­
те заболявания според народа са няколко. От силен студ човек може
да получи запичане или пък разстройство; от слънчасване - мламоси с
разстройство; от преяждане - крупа (диария); от консумиране на неуз-


Митология на човешкото тяло

184

___ _

рели плодове и зеленчуци - сърцебол; от „вкотлена“ (развалена) храна
и особено от такава, която е престояла в некалайдисани медни съдове
- разстройство и сърцебол; в отделни случаи се приема, че стомашни­
ят дискомфорт се предизвиква от демони (БНМ: 165, 256, 334). Вярва
се, че дрисъкът може да бъде следствие и от пребозаване (при малки
деца), от пиене на много вода или от неспазване на обичай (напр. ако
не се сложат самодивски треви във водата за къпане на родилка). Ако
жена в напреднала бременност има разхлабен е., а след това получи
запек, счита се, че ще роди момче; силното разстройство пък се тълку­
ва като знак, че детето ще е момиче. На места се вярва, че дрисъкът
при бременните влияе негативно върху характера и съдбата на децата
им. Стомашното разстройство се цери с различни отвари, загряване,
напарване над залят с вряла вода цвят от звъника, чрез спазване на
хранителен режим, а също и посредством запойване с прах от змийски
рог; в отделни случаи се извършват целебни обреди (БНМ: 165, 347348). При сърцебол (разстройство, запек, газове, колики, безапетитие,
киселини, повръщане) коремът се налага с топли предмети, пият се
лековити отвари, ядат се бяла пепел, силно препечен хляб, прах от ке­
ремида или воденичка от щъркел. Като „пехца“ или „приватно сърце“
се определя онзи вид сърцебол у малките деца, който протича с повръ­
щане и изстиване на крайниците — лекува се обредно, с баяне (БНМ:
398). Българската народна медицина познава множество рецепти за
напитки, храни и смеси за външно мазане и налагане с цел лечение на
болен с. (БНМ: 41, 44, 46, 49, 63, 65, 73, 75, 78, 91, 92, 94, 101, 104, 105,
106, 109, 110, 111, 113, 114, 116, 118, 122, 128, 129, 145, 153, 168, 171,
175, 182, 184, 185, 187, 188, 189, 190, 197, 201, 202, 209, 220, 238, 245,
273, 296, 302, 303, 310, 311, 313, 378, 409, 434, 443, 449).
През Възраждането познания относно стомашното здраве и него­
вото значение се дават в читанка за начално образование: „Най-лесно
изстива коремът и стомахът, от което се раждат тежки болести, а наймного треските“ (Кесаров 1869: 44).
С., началото на хранопровода и функциите им са обект на някои
традиционни проклятия: „Протурил ти се коремо“, „Жар да му застане
на мео“, „Да му приседне на сърцето“, „Жаби да преблуя“, „Дришница
да те фане, да те не остави“, „Гръкляно да му затне“, „Коска да му се
запре на гърлото“, „Да ти залипне, та да пукнеш“, „Да ти преседне“,
„Гмуца на грълото да ти излезне“ (СбНУ 6: 208, 270; 8: 243, 244; 9: 214,
215, 216; 11:166).
В гатанките човешкият с. се оприличава на „кутия“ — тежи, когато
е празна, а „га й тварна, й лека“, също и на „господарка“ - тя „приема
овършаното“, което „десет души подават“ (т.е. пръстите), а „32-ма (зъ­
бите) вършеят“ (Стойкова 1984: 274, 276).


J-Анатомичното тяло
Животинският с. в народните говори най-често се именува „бабе“
(„бабек“, „бабица“). Онази част от с. на агне, в която се сири млякото, се
нарича „сирище“; т.нар. „малък стомах“ на добичетата се обозначава
със същото име, а във Врачанско се определя като „книги“; като сино­
ним на същия орган се използва названието „мура“ или турската дума
„шерден“ (РБЕ 1: 363; БТР: 833, 1006; СбНУ 14; 202). В Македония
„ширден“ се казва на „едно от пищеварителните органи на четвъроногите, в което у ягнетата образува се сирището“, а синонимното назва­
ние е „бабица“ (Шапкарев 2001: 369). Пак там същите обозначения се
използват и когато се говори за човешкия с. - познат е пословичният
заплашителен израз „Ако те ватам, од земи ке те удрам, та ширишникот (пшрденътъ) ке ти го пукнам“ (СбНУ 14: 195). Птичият с. се
назовава „воденица“ или „желудък“ (СбНУ 11: 187; 12: 275). От с. на
добичета и домашни птици се приготвят супи, предястия („пълнени
шерденчета“), а също и колбасът „бабек“ - от парченца месо и дребо­
лии, сварени в свински с. (БТР: 1006; РБЕ 1: 363).
Птичи и животински с. се използват за церене на хора (БНМ: 182,
218, 220, 310, 350, 359, 398, 450; СБЛ 5: 276, 282).
В приказките красив юноша се представя за „келчо“, като нахлупва на главата си животинско шкембе, за да скрие златните си коси. В
гатанка от Прилеп птичият с. се описва така: „Месото надвор, кожата
навътре“ (СбНУ 13: 229).

Мария Галанова
СЪЛЗА (слъза, солдза, солза, съза) е „бистра капка вода, що
изтича из очите“ (Геров 5: 197). Според апокрифите слънцето е съз­
дадено от Божа с.; за да спечели Ева, Дяволът „пророни едри сълзи
до земята“; след изгонването от Рая „Адам плака 30 години“; когато
Каин рони с., „тогава се вдигат силни ветрове“ (СБЛ 1: 33, 335; ХСЛ:
153,181). Според Тайната книга на богомилите, с. на праведниците ще
бъдат изтрити от Бога едва когато настъпи Второто пришествие (ХСЛ:
197). Старобългарската книжнина съдържа поучения: молитвите към
Бога да се отправят със с.; милосърдните „да измиват лицето си“ със
с.; в с. човек да намира „отрада за душата“; греховете и заблудите да
се изповядват със с.; желаещият да се поправи грешник да се „изкове“
чрез с. (ХСЛ: 210, 213, 218, 343). Жития и похвални слова прославят
с. на български светци и праведници: докато се моли Богу, св. Иван
Рилски „постоянно се обливаше в сълзи“, „проливаше потоци сълзи“.
Като непостижимо за перото на книжовника се счита описанието на
„извора“ на „топлите сълзи“, които лее на „потоци“ св. Петка. Теодосий
Търновски със с. предрича гибелта на Българското царство; ронейки
с., разговаря с него ученикът му Евтимий, бъдещият патриарх. „Богат-


Митология на човешкото тяло

186

ството на сълзите“ на Ромил Видински е неговата „храна деня и нощя“
(ХСЛ: 284, 286, 287, 386, 393, 396, 397, 400, 401, 408, 409, 427).
Според традиционните народни представи с. биват „дребни“, „ед­
ри“, „горещи“, „горчиви“ (БНПП 3: 58, 319; Вакарелски 1990: 73; ХСЛ:
508). Плаче се по различни начини: „Рони сълзи като град (или „като
бисер“)“ (АЕИМ 472-Ш: 10); „милно плаче, сълзи рони“ (БНТ 4: 257);
„ройнала сълзи до земя“, „рони сълзи кървави“ (БНПП 3: 21, 192);
„сълдзи ронит по бели образи, от образи - шарени пазуи, от пазуи шарени скутеи, от скутеи - по земя сурова“ (БНПП 1: 184); „Оброни ги
два реда“, „Смее се на лапавица - т.е. ту му са смее, ту му са плаче“
(Славейков 1954: 398, 532); „Потъна в сълзи“; „сълзяса“ - т.е. очите
му се насълзиха (Геров 5: 197); „Що ти преливат очинки, преливат и
прекипяват?“ (БНПП 5: 137); „набури ми се на плач“ е израз от втора­
та четвърт на XIX в. (Славейков 3: 61). С. предизвиква тютюневият
дим: „Кадаиф тютюн пиеше, турма се сърма виеше ... та ми очинки
разплака“ (БНПП 5:122). Просълзява се всеки, който чуе свирнята на
медната тамбура на детето, обречено за курбан на Бога (БНТ 4: 547).
„Изплакал си очите“ се казва за онзи, който е пролял много с. (Славей­
ков 1954: 317). Вярва се, че отделянето на с. е присъщо само на живия
човек: „Мъртва глава сълзи пуща ли?“, „От попа да извадиш храна ка­
то от мъртвец сълза“ (Славейков 1954: 350, 422). Чергедските българи
обаче при смъртен случай „не плачат, за да не разплачат мъртвеца“
(Парашкевов 1906-1907: 387). В Западните български покрайнини се
вярва, че погребаните без пояс дечица ронят с. на Оня свят (Лозанова
1989: 21). Има песен за мъртва майка, изляза от гроба с Божие разре­
шение, за да окъпе със с. рожбите си (БНТ 4:409). В приказките плачат
някои животни - напр. сърните или пък птицата, в която се е превър­
нала майката или сестрата на затворник; от с. на такава птица се топи
камъкът, а тъмницата прокапва (БНПП 4: 310). Израснала на девичи
гроб, „ела роси ситна роса, ... ситни солзи“ (БНПП 4: 197). Счита се,
че „от невеща и гората плаче“ (Славейков 1954: 418). Ако брат и сест­
ра встъпят в кръвосмесителен брак, небето плаче с кървави с. Когато
Крали Марко призовава Господ на двубой, звезда Вечерница „порони­
ла солзи низ облака/ и ми падват солзи низ висина/ како роса долу на
земята“ (СбНУ 43: 312; БНПП 1: 70). По повод на трогателни събития
се казва: „От камъка би сълза ударило“ (Славейков 1954: 418).
В гатанките е отразено вярване, че с. бележат пристигането на
човека на Този свят, а също и заминаването му от него (Стойкова 1984:
239). Един от сватбените обичаи задължава невестата да накара малко
момченце да пролее с. (КСК 3: 30). Орисниците понякога отреждат с. на
момиче да са от злато или пък да се превръщат в бисери (Каталог 1993:
141, Ns 403.2; 140, Ns 403). „Бисер“ са с. на красавиците и на любима-


187

Анатомичното тяло

та (БНПП 5: 23, 197). Моминските с. са „вода непиена“ - поливаната с
такива с. „китка перунишка“ може да се сравни по хубост само със сна­
гата на гиздава девойка (БНПП 5: 49, 137). Влюбеното момиче „чаша
съзи напълнува, танка кърпа натопува“, а ако се е поболяло от копнеж
по момък - от очите му „сълзи текнали като пролетни дъждове“ (СбНУ
48: 128; БНПП 5: 218-219). Кратковременни като утринната роса са
момините с., оплакващи несбъдната любов - „либе плаче ден до пладнина“, а насила грабнатата хубавица напоява със с. гривата на коня на
похитителя си (БНПП 4: 352). Обречената на Чер Арапин девица „со
сълдзи ми дворове завадила“ (БНПП 1: 184). Девичите с. имат маги­
ческа сила. Те превръщат чудовище в момък левент, събуждат юнак,
способен да се пребори с чудовище, освестяват дълбоко спящия любим,
намерен след скъсване на железни обувки (Каталог 1993: 94, № 300,
148, № 425, 152, Ne 432). Омъжената надалеч невеста тъгува за бащи­
ния дом и рони с. „като дребен бисер, бяли, бяли, като бял трендафил“.
Напълването на бъчви със с. е едно от изпитанията, на които свекърва
подлага снаха (СбНУ 48: 217-218; Каталог 1993: 147, Ne 425.B.IV.3.).
Жената, прокълната да е бездетна, преди да се удави, предупреждава,
че нейните с. ще напълнят Дунава. Робинята е принудена да пие соб­
ствените си с. вместо вода (БНПП 3: 280; 4: 329). Отвлечената от змей
му готви „гозби безводни“ и „с бистри ги сълзи долива“ (БНПП 4: 29).
Невестата на водния бик със с. си лекува неговите рани и го превръща
в човек (Каталог 1993: 148, № 425.В.5.). Майката със с. полива градин­
ката на омъжената си дъщеря (Маринов 1: 102). С „кървави“ с. жени
и моми оплакват само своите убити близки (БНПП 3: 192; 5: 44). Вдо­
вицата „котел съзи спусти“ в мъжовия си гроб при всяко отиване там
(СбНУ 48: 222). Безпричинните женски с. се мислят за болест, която
понякога завършва със смърт и се лекува с помощта на четка (Мари­
нов 1: 207-208).
Мъжете плачат от любов: когато са надалече, с. им се превръщат
в роса и валят над техните любими (БНПП 5: 207; СбНУ 48:148-149).
Лее „солдзи до чорна земя“ момък за мъртва девойка, а задоменият за
съседка на изгората си гледа през плета бившето си либе и рони с. „дето сълза капне, земята се пука, ран босиляк никне“ (БНПП 5: 184,
220), Знае се защо леят с. известните юнаци: с. на Секула са от копнеж
по чужда невеста; Милош „писмо чете, градом сълзи рони“, защото на­
учава за трагичната съдба на близък; Марко оплаква изгубената си
сила, гневи се до с. заради потурчването на 300 момичета, лее кървави
с. над писма с вести за безчинства на злодеи в далечни земи (БНПП 1:
75,124, 149, 159, 242, 309).
Вярва се, че росата е „Богородична сълзица“ или е от с. на мър­
твите девойки (Стойкова 1984: 112; БНМ: 361). Според дамаскин от


Митология на човешкото тяло

188

XVIII в. от „горещи“ с. изтичат очите на плачещия, а сънуването на
червени ягоди вещае с. (ХСЛ: 326, 508). Според фолклора плач пред­
сказват съновидения с грозде или с дъжд от тъмен облак (БНПП 4:125;
СбНУ 48: 76), а молитвите към Бога се отправят „със сълзи“ (БНТ 4:
602). Клетвите, отправени към омразен човек, пожелават за него да се
леят с.: „да си заплачеш за душата“, „жив да те оплачат“ (Дабева 1934:
51, 52). През XIX в. е популярен изразът „с кървави сълзи заклевам“
(Арнаудов 1:681). Целебните молитви заклеват болестта „със сиротинските сълзи“ и я гонят от човешкото тяло (СБЛ 5: 258). Отхвърленият
влюбен кълне невярната си изгора: „Колкото вода испило, толкова съзи
ронило“ (СбНУ 48:153).
С. на перачката, потекли по време на произнасянето на лечебна
басна, показват, че болестта преминава; ако при баяне за уроки очи­
те на баячката сълзят, това означава, че жена е урочасала болника
(БНМ: 313, 414).
С, на жалеещите измъчват покойника: гробът прокапва от тях,
възглавницата и постелята му изгниват; тялото му „ф съзи утанало“
или е във „вода до колена“; от с. на оплакващите потича река - мър­
твецът лежи в нея, не може да я премине, за да иде в Рая, или пие
вода, размътена от с. на тъгуващите (БНТ 4: 410; СбНУ 48: 222; 60,
ч. 1: 263, 266; Вакарелски 1990: 73). Ако майката непрестанно плаче
за мъртвото си дете, стомничката му на Оня свят ще е пълна с вряла
вода, а ако не пролива с., водата му ще е студена (Дебърско); майчи­
ната с. пада на крачето на починалото и то окуцява; във Велес завръ­
щащите се от погребение мият с. от очите си, а кърпите „от сълзите ги
перат на чешмата, оти на мъртовецът му било леснина“ (Вакарелски
1990: 73, 109; Каталог 1993: 265, № 755 А). За да предотвратят бъдещи
беди, родителите на починало дете са длъжни да имитират веселие в
онези моменти от погребението и след него, които по традиция се съп­
ровождат с най-интензивно проливане на с. (Лозанова 1989:27). Когато
обаче се изпраща по мъртвец поздрав на по-рано починал близък, се
подчертава, че все още го оплакват със е.: „Очи ушче ни са влажни,...
от солдзите, от плакойте“ (Парашкевов 1906-1907: 387).
Обливането със с. е знак за безмерна печал: майката на дете, оп­
ределено за жертвоприношение, го окъпва със с. (БНТ 4:576); близките
обливат със с. перчема, дрехите и вещите на заминаващия син (СбНУ
43: 312).
С. са мерило за чистота и бистрота, за чувствителност, милосърдие
и други характеристики на душевността. Пословиците определят и це­
ната на с.: „Бистро (или „чисто“) като сълза“, „Сълза не пророни“ (за
коравосърдечен), „Жена има за сякого пълна торба с’сълзи“, „Жена се
смее, кога може, а плаче, когато ще“, „Жената се надява на плача си,


У

Анатомичното тяло

а лъжецът — на лъжата си“, „Каквито очи гледали, таквиз и сълзи ка­
пали“, „Каквото сърце боляло, таквиз сълзи проляло“, „Който плаче за
доброто, без очи остава“, „Който плаче на чужди гробища, без очи оста­
ва“, „Който сълзи потачи, и самичък ще плаче“, „На чужд гроб без съл­
зи се плаче“, „Пияне (пиянски) сълзе Бог не приима“, „По-добре е един
път да заплачеш, а не сто пътя да въздишаш“, „По-добре пряка смърт
да та дигне, а не сурмашка сълза да та стигне“, „Сълзата на праведния
на сухо не пада“, „Чуждият хляб със сълзи се яде“ (Славейков 1954:
123, 248, 249, 287, 289, 315, 366, 447, 451, 452, 545, 610; Геров 5:197).
Цветето Convallaria majalis L. в различни райони на България но­
си названията „момина“, „момкова“ или „ергенска“ с. (Геров 5:197). В
района на Странджа един от везбените орнаменти, украсяващи полите
и ръкавите на женските ризи, се нарича „момина сълза“ и се класифи­
цира от изследователите като антропоморфен шевичен мотив (Стран­
джа 1996: 170). Разказва се, че „през турско“ капанските девойки бро­
дирали ризите си, плачейки, и с. им капели върху платното - затова
тази дреха получила названието „капанка“ (Елчинова 1994: 99).
Мария Галанова

СЪРЦЕ е „топчест съсъд между белите дробове в гърдите ..., който
кара кръвта да се разлива из тялото“ (Геров 5: 242). В средновековна­
та естественонаучна книжнина на старобългарски език този телесен
орган се описва подробно (СБЛ 5: 208). В апокрифните молитви с. се
рисува като вместилище на кръвта и силата; болестотворният демон
заплашва, че ще влезе в с. на човека - „да му кръв изпия,... да му мощ
зема“ (БНТ 12: 594). Според средновековните представи с. има „дъно“ там се намират най-съкровените мисли; с. има и „скривалище“, в което
се напластяват изградените чрез праведен живот добродетели; с. при­
тежава собствени очи - те се „отварят“ тогава, когато човек разумява
свещените истини на христовата вяра; Божите заповеди се изписват
„върху скрижалите на сърцето“ (ХСЛ: 210, 394, 397; СБЛ 5: 212).
Според народните възгледи с. е един от главните органи на тялото.
С. на всеки човек е голямо, колкото юмрука му, и се състои от твър­
да плът („Сърце е от месо, не е от кокал“). То има „ушенца“ (клапи) и
„каналчета“ (или „жички“). Вярва се, че съществува и „сърдечно корене“ - до тези корени успяват да достигнат само най-силните чувства.
С. се разполага „от лева страна“ на гръдната област и се предпазва от
костите, съставяпци гръдния кош (АЕИМ 422-III: 9,11; 415-Ш: 9; Сла­
вейков 1954: 545; СбНУ 48: 129; 60, ч. 1: 259). На места се вярва, че
докато човек е жив, неговата душа се намира в с. му. Живото с. е „като
часовник“, то е „помпа“ или „мотор“ на тялото, „бие“ („тупа“, „играе“)
~ »кога играе сърцето, играе душата, движи кръвта“ и последната „се


Митология на човешкото тяло^

190

пречиства през жичките“. „Бие му набоят“ е израз - синоним на „Ту­
па му сърцето (или жилата)“. „Спре ли сърцето, спира душата, спира
и кръвта“ - тогава човек умира, а душата напуска тялото му (АЕИМ
472-Ш: 8; 415-Ш: 6, 9; 422-Ш: 11; Славейков 1954: 122). Здравото с.
е „като камик“ и, туптейки, „рипа“; от страх, радост или преумора с. се
„разиграва“ (или се „разбива“); болното с. „зарипа, зарипа“ и човекът
се задушава (АЕИМ 415-Ш: 6, 7). Според някои песни с. е бяло и цве­
тът му не се променя дори тогава, когато човекът посредством магия
се е превъплътил в животно (БНПП 4: 69; 5:195). От всички останали
телесни части най-близко до с. се намират белите дробове - среща се
дори вярването, че „белият дроб е сърце“; силното сближаване, сприятеляване на хората се обозначава с пословицата „Сърце и бял дроб са“;
„Той ми е сърцето“, се казва за най-обичания човек - т.е. с. е най-цен­
ната част от човешкото тяло (Геров 5: 242, 245).
Областта на гърдите, в която се намира с., се нарича „горен корем“,
а коремът пък се назовава „долно сърце“ (АЕИМ 424-Ш: 9). Съществу­
ва и представа за двуделност на корема, според която той се състои от
„горно сърце“, намиращо се „под лъжичката“, и „долно сърце“, което е
„под пъпа“ (АЕИМ 472-Ш: 7). Преди да роди чедото си, майката го носи
„девет месеца на сърце“. Изразът „от сърце рожденье“ означава „рожба
от собствената плът и кръв“ (БНПП 1: 390; 3: 69). По Божия милост
бездетката става майка, като вземе от Дунава „камик мермерен... па
да го тура у пазва,/ от лева страна до сърце - като ми сърце бре диша,/
камико да се отопли,... мъжка рожба да стане“ (БНТ 4: 487-488).
Според средновековните представи в с. „Божията премъдрост“ ще
„си съгради храм“ (ХСЛ: 26) - в него ще се настанят Бог, Отецът му и
светците, ако на с. не се „даде воля“, за да „дири“ бленувани сладос­
ти, а се съсредоточи в молитви (ХСЛ: 214). Дяволът може да „влезе“
в човешкото с. и да си свие гнездо там (ХСЛ: 207, 285; СБЛ 1: 175).
Необходимо е е. да се опази „свято“, „благоговейно и смирено“, ако на
човека предстои да влезе в църква; то се омърсява от нечестиви жела­
ния - „който е пожелал чужда жена, вече се е осквернил с нея в сърце­
то си“ (ХСЛ: 31, 209; СБЛ 1: 268). То „изгаря“ от „греховна суша“ и се
„напоява“ с „боготечната роса на вярата“ (ХСЛ: 37). С. се „оттегля“ от
неприемливи хора и от грешниците — последните се „отлъчват“ от него
(ХСЛ: 31, 524); то се „обръща“, когато се промени нечия нравственост
(СБЛ 1: 267); с. действа и чувства като самостоятелен субект (СБЛ 1:
39, 92, 99). „Да рече в сърцето си“ означава това да се прави без думи,
наум (СБЛ 1: 251; ХСЛ: 153). В с. се „вдъхват“, „полагат“ и „вкореняват“ „слово“ и „учение“ - така се цери „сърдечната слепота“ (ХСЈГ 50,
347; СБЛ 1: 275).


191

Анатомичното тяло

Според гатанките с. е „най-мекото и най-топлото [нещо] на света“,
то „денем и нощем работи, а умора и запирка нема“ (Стойкова 1984:
274), Според пословиците с. „не остарява“, „ключ не поема“, но тъй ка­
то „е от месо,... се превръща (лесно се придумва)“; лошият „има гнило
сърце“, а „от желязо по-яко“ е с. на здравия или пък на непреклонния
човек (Геров 5: 243, 244; Славейков 1954.- 416; АЕИМ 415-Ш: 6). „На­
сищането“ на с. е признак на удовлетворение: „.здил съм добри хатове, носил съм пушки хубави - насити ми се сърцето“; „Да ми се сърце
насити“, се добавя след проклятие, пожелаващо злощастна съдба на
ненавистен човек (БНПП 3: 173; Дабева 1934: 63). „Давам сърце (или
„жили“) някому“ означава „давам му сила (или дързост)“; знае се, че „в
огледалото се види лицето, а в работите (приказките) - сърцето“ (Геров
5: 243, 244).
Според едно орфическо определение за същността на с. то е вмести­
лище „на чувствата и интелигентността“ (Фол 1998: 153). Такова схва­
щане осезателно присъства в старобългарските литературни трудове,
а също и в традиционните народни представи. Св. Климент Охридски
поучава, че „разум“ с проповеди се „вселява“ в човешките с., а През­
витер Козма — че мисли се „всяват“ там и от нечисти сили; цар Симеон
Първи се възхвалява за това, че мислите „от всеки цветец на Писани­
ето той събра във велемъдрото си сърце, като на някоя кошерна пита“.
Герои от апокрифите обясняват своите подбуди като резултат от мис­
ловна дейност, осъществявана вътре в с. им - „разбрах в сърцето си“,
„и намислих в сърцето си да ти пиша“. Книжовник от XIV в. внушава,
че „натрапчивата мисъл“ е „язва за сърцето“, а друг - от XVIII в., пред­
ставя самото с. като разсъждаващ субект със собствена нравственост:
„Сърцето мъжко трябва да мисли винаги правдивите, да му бъде от Бо­
га изправена стъпката“ (ХСЛ: 37, 132, 214, 387, 520, 523; СБЛ 1: 146).
В пословични изрази се съдържа народното разбиране за с. като
извор и хранилище на мисли: „Турям си го на сърце“ („мисля за него“),
„Оживяло ми е на сърцето“ („все за него мисля“), „Научил и сърцето
на видинци“ (т.е. осведомен и за най-съкровените им замисли), „Не
съм му на сърцето, да го зная какво мисли“, „Сърцето му - чафутска
чарпшя, т.е. пълно с разни и несгодни мисли“ (Геров 5: 242, 244; Сла­
вейков 1954: 385, 546).
В старата българска литература с. се представя или като само­
стоятелно чувстващ субект, или като вместилище на емоции, или пък
като техен източник. С. се „весели“, „възгордява“ се, понякога неговото
„страдание се превръща в радост“; то може да бъде „страхливо“, а ако е
изпълнено с гняв и злоба, е нечисто. Омърсява го Дяволът, който „вла­
га“ в него „ненавист“ или пък „със стрелата на неверието“ го „уязвява“.
Скръбта може да го „обхване“ или да се „скрие“ в него, измъчвайки и


Митология на човешкото тяло

192

дори разболявайки човека (той „страда от някаква сърдечна тъга“), но
Бог може да „изгони“ от с. това чувство. Възможно е да се „обича“, „въз­
диша“ или „изисква от сърце“, а молещият се е длъжен „да се поклони
със сичко с’рце“ на светеца (ХСЛ: 31, 162, 249, 353, 394, 395, 401, 508,
509; СБЛ 1: 35, 81, 82, 283; 5: 220).
В пословиците се уточняват физическите страдания, причинява­
ни на с. от силните чувства. То „боли“ от възмущение и от съчувствие,
„боде“ го тревогата, „свива се“ от притеснение, „къса се“ и се „стяга“ от
опасения, скръб и яд, „гори“, „пука“ и се „топи“ от желание и от обич,
а от облекчение се „разшенва". На тъгуващ, завиждащ или съжаля­
ващ за нещо „червяк му яде сърцето“. Обидната „дума стрела не е,
а в сърцето се забива“. „Ръгна го в сърцето“ се казва за онзи, който
жестоко е засегнал някого. „Сърцето ми отиде в петите“, „свърза (или
„преобърна“) ми се сърцето“ означава „изплаших се“ (Геров 5:242,244;
Славейков 1954: 485, 605; БНПП 3: 98; 4: 258). „Огрява се сърцето“
на някого, когато му се дадат вяра и надежда. Обичаният човек се
„залепва“ за с. на обичащия и е „на сърце погода“. За ненавистен се
казва „изправил се като кол на сърцето ми“. Изпитващият тъга или
притеснение се оплаква, че „камък“ или „дерт“ има на с. си. Онова,
което е било харесано, „влиза“ или се „връзва“ в с. „Не си го туряй на
сърце“ е синоним на „не го преживявай“ (Геров 5: 243, 244; Славейков
1954: 281; АЕИМ 480-Ш: 54). С. бива в различни настроения и с тях
влияе върху поведението на притежателя си - „Весело сърце къделя
преде“, „Скръбно сърце яде, болно не яде“ (Славейков 1954: 148, 597).
Вярва се, че емоционалността на човека зависи от твърдостта на с. му:
„Гърди от камък, сърце от восък“ се казва за чувствителния; за жена,
проявила забележително самообладание в скръбта си, се пее „Сторила
сърце каменно, каменно сърце, дървено“ (Славейков 1954:185; БНПП
4: 264). Представи за връзка между очите и с. са отразени в песни и
пословици: „Далеч от очите, далеч от сърцето“; „Доде сърце не заболи,
око не заплаква“; „Изчезнах си клето сърце, изгледах си църни очи...
за твойето бело лице“; любимото същество „от очите влязва, от сърцето
не излязва“ (Славейков 1954: 214, 229, 422; СбНУ 43: 531). Счита се,
че с. се движи в зависимост от изпитваните чувства: „Там Стани сърце
тръгнало, тамо я мама обрече“ (СбНУ 43:378). „Падна (или „дойде“) му
сърце на място“ се казва за онзи, чието съкровено желание се изпъл­
нява (Славейков 1954: 437; АЕИМ 480-Ш: 54). В песните любовните
копнежи се изразяват посредством експресивни описания на разнород­
ни интервенции спрямо с.: „На сърце ми си легнало/ като две мъгли на
поле,/ като две звезди на небо“; чувството „като слана зноби по клето
сърце“; от томление е. „вехне“, „трепери“ или „гори“; девойката ще пере
със сълзи кърпата на любимия: „на сърце да я изсуша,/ ...че ми е сърце


193

Анатомичното там

фръкнало/ като пиринска борина“ (БНПП 5: 198, 218-219, 262; СбНУ
48: 101, 122, 128). За мъжкото с. любовта е смъртоносна травма: „Га
та гледам, момне ле, мен на сърце припада“; юнак сравнява десетки­
те си бойни и любовни рани - първите са „од Божа работа,/ они бола и
не бола яко./ Що е рани от гиздави моми,/ они бола, та на сърце тежа“
(БНПП 5: 196; СбНУ 43: 215). За женитба се търси „прилика на сърце“;
съпругата е най-обичана през първата брачна седмица - тогава тя е
„зафсърце“ (БНПП 4: 359; СбНУ 48: 215).
Посредством отбелязване на липса или наличие на сърдечни под­
тици се внушават представи за различни видове нагласи: решилият
да се замонаши „божествено желание ... носи в сърцето си“ (ХСЛ: 385);
„тика го сърце“ (да извърши нещо), „тегли го сърце“ (иска му се), „не
му дава сърце“ (не му се ще); „вземи го присърце“ (ангажирай се); дейс­
твия се предприемат „без сърце“ (неохотно), „със сърце“ (с желание и
старание), „на драго сърце“ (с удоволствие) или пък „от сърце“ (искрено, охотно, безкористно); „не си правя зло сърце“ (не се озлобявам); „ако
ръка дава, а сърце не дава, нищо не става“ - проклятия, изречени от
майка по адрес на чедото, не са пагубни, защото тя „не кълне със сърце“
(Геров 5:243,244; Славейков 1954: 104; БНМ: 177; АЕИМ 480-Ш: 54).
В някои пословични изрази качествата на с. се представят като опре­
делящи особеностите на човешкия характер: „сърцат“ е безстрашният;
страхливецът е със „заешко“ или „бучимишево“ с., окачествява се като
„плитък на сърце“, казва се, че с. му „трепери“ като „на пиле перцето“,
„на голо пиле дупето“, „на манга дръвцето“. „Широко“ е с. на търпели­
вия, а „тясно“ - на припрения. „Добро сърце“ има кроткият и милостив
човек. „Лоша дума от лошо сърце излиза.“ Определението „той има
агутщу (циганско) сърце“ не изразява симпатия. Счита се, че „на всекиму в сърцето по един аслан лежи, не струва да го будиш“ (Геров 5:
243-245; Славейков 1954: 333, 364,368, 572). Вярва се, че „на лице Бог
не гледа, а на сърце“ - „кога ти е сърцето чисто, не се бой от нищо“. На
честния човек, „каквото му е на сърцето, таквоз му и на устата“, а двуличникът е „ангел на лице, дявол на сърце“ или пък има „бело лице,
църно сърце“ (Славейков 1954:112,141, 289, 305,360). Според обичай­
ното право, ако се прецени, че виновникът е сторил престъпление само
защото има „злобно“, „лошо“ или „чурук“ с., се счита, че „е извършил
тежко нещо... и заслужава много голямо наказание“ (СбНУ 37:193).
С. на различни видове хора се отличават със специфични особе­
ности. „Българинът се хваща за сърцето с коприва, а гъркът - с чироз“
(Славейков 1954: 137). Жена не поглежда турчин в очите, защото той
„има клето сърце“; то е заключено с 9 златни катинара и само песента
на робинята му може да го „разключи“ (СбНУ 48: 80; БНПП 4: 406).
Знае се, че „сички деца - с едни сърца“; „зимно слънце и женско сърце
13 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

194

не са да ги вярваш“, женското с. е „памучен чорап, разтяга се“; тяло­
то на младоженката се украсява с невестинско облекло и накити, но
едновременно с това й се слага „църно църнило на сърце“ (Славейков
1954: 250, 266, 524; СбНУ 48: 171). Качеството юначество зависи от с.:
„най е юнак, който има сърце юнашко“, „сърце юнашко не търпи“, „поголям бой (пулс) бие сърцето на юнака“ (Славейков 1954: 377,449, 546;
СбНУ 48:55). Когато някой запее „със юначко сърце“, от песента му „по
гора шума попадало/ долища се с гласи угърмеа/ и сва е гора уехтала“
(БНПП1:39). Докато се гневи Църн Арапин, „толко му са сърца разлютили, [че] из темел са кули затърсили“ (СбНУ 43: 39, 40; БНПП 1: 127,
339). Юначеството на Марковия син не подлежи на съмнение, защото
той „е от Марково сърце“. За с. на Марко се пее, че е ,дълговечно“ и
„каменито“; когато той повдига торбичката на Господ, тежаща колкото
цялата земя, „му се скина нещо во сърцето и се стресе Марко Кралевиче“, „откъсна се от сърце юнакство“ - така губи силата си (БНПП 1:
73, 77, 178, 275; СбНУ 43: 54). Биейки се с Жълт Базиргян, Марко го
„посича“ през коленете, защото с. на този противник е от камък (СбНУ
53: 118). Юнаците имат по 3, 7, 9 или повече с.; в подобни с. понякога
се крият змии; будно е само едно от тези с. (или само една от змиите),
а останалите след гибелта на юнака или едва се пробуждат, или още
спят - ако всички те са будни, притежателят им е непобедим (Мари­
нов 1: 242-243; БНПП 1: 64; БНТ 1: 220; СбНУ 5: 88-89; 43: 308). От с.
на ранен юнак пониква жълта детелина (БНМ: 103). Преди гибелта си
юнакът (юнакинята) има пророческо съновидение, в което змия или
ламя го ухапва за с. (БНПП 1:165, 402; СбНУ 48: 48; 53: 282).
В пословични изрази се уточняват зависимости между качества на
с., особености на снагата и други физически свойства на човека: „сър­
це пъргаво, дупе тричаво“; „голямо дупе, шупливо сърце“; „на сърце
лют, на дупе мек“; „очи плави [сини], сърце плахо“ (Славейков 1954:
178,364,434,545). „Сръдчен“ е онзи, „който ходи и работи бързо“; „при­
пряно сърце нося!“ казва за себе си пъргавият (Геров 5:245; Славейков
1954: 479).
Когато не е в добро здраве, е. е „болно“ или „стреснато“ (Славей­
ков 1954:133,288); то „боде“, „боли“, „прималява“ или се „стяга“ вслед­
ствие на душевни страдания, а когато самото с. изпитва физическа
болезненост, се казва, че „коли“, „прегризуе“ или „преболява“ (БНПП
1: 45; 5: 17 8; СбНУ 53: 283). „Сръдчясва“ онзи, чието с. се е разболя­
ло; „Сърцето ти ще боледува“ отрежда Бог, наказвайки Адам заради
грехопадението (Геров 5: 245; ХСЛ: 151,152). Според гадателка книга
от XVIII в. „на стари години ще боледува от сърце“ онзи, който се ро­
ди през „месец юли, наричан Лъв... - от 13 юли до 16 август“ (СБЛ 5:
325). Болестите на с. и техните симптоми се назовават „слабо сърце“.


195

Анатомичното тлио

Вярва се, че е възможно да има „жаба... у чуляка на сърцету“ - тогава
то е болно (БНМ: 381). Въпреки че страданията, засягащи коремната
област, се обозначават с общото наименование „сърцебол“, този тип бо­
лезненост ясно се разграничава от болестите на с.: напр. проклятието
„Сърце и корем да те изяде!“ (Дабева 1934: 39). „Слабо сърце“ е обект
на различни видове традиционни лекувания (БНМ: 26, 88, 118, 156,
184, 254, 259, 348, 360, 383, 401). На места нарушеният сърдечен ри­
тъм се мисли за отделен вид болестно състояние, назовава се „сърце­
биене“ и се цери чрез компреси, отвари, леене на куршум; на болните
се препоръчва да приемат само студени храни (Маринов 1: 227; БНМ:
105, 118, 139, 184, 377). Вярва се, че е възможно поради невнимание
заедно с изпитата вода човек да погълне и змия; такова влечуго живее
и се размножава върху с. на гостоприемника си, измъчвайки го - „на
сърце й зимувала, на гърди й гняздо свила“ (СбНУ 60, ч. 1:167). Някои
особени видове физически дискомфорт на с. се тълкуват като специ­
фичен тип пророчески емоционални състояния - ако някому „омала
(или тъга) припада на сърце“, се вярва, че това е предзнаменование за
предстоящ годеж или смърт (БНПП 5; 128; БНТ 4: 319). Счита се, че
„страхът е живо същество“, което „израства“ на с. на изплашения - от­
там го „извежда“ церачка чрез магически способи (БНМ: 210; БНТ 12:
593). Вярва се, че вследствие на изплашването с. се „преобръща“ или
се „измества“; „намества се“ от лечител чрез преобръщане на болника
с главата надолу, а също и посредством чародейства (БНМ: 412-413). В
едно заклинание „наместването“ на с. се съпоставя с възстановяването
на нарушен космически порядък: „Заигра се небо, заигра се сърце, ста­
ви се небо, стави се сърце. Заиграа се звезди, заигра се сърце, ставиа
се звезди, стави се сърце“ (БНМ: 80, 210, 309, 424). „Сърцевадица“ се
назовава болестотворен демон, който измъчва децата и се цери чрез
заклинания (Геров 5: 245). Мората и други демони разболяват с. Чума­
та и самодивите „устрелват“ жертвите си в с. (БНМ: 260, 291; БНПП 1:
39-40; 4: 200, 246; БНТ 4: 195, 309, 343). С. се поразява от „напратени“
магии и уроки: в него се „запива“ омагьосаният живак; жертвата, хва­
нала „лоши очи“, ги е „успала и угризала у клето сърце“ - оттам чрез
магически действия ги „вади“ баячка или пък братът или сестрата на
пострадалия (Маринов 1: 267; БНМ: 128, 230; СбНУ 37: 212). В с. може
да се загнезди нежитът (Петканова 1976: 38). Ако натъртен след пада­
не не се лекува веднага, „кръвта пада на сърцето му, съсирва се и той
умира“ (БНМ: 273). Вярва се, че пагубни за с. последствия имат някои
от болестите, засягащи други части на тялото (БНМ: 108, 379, 433; Ма­
ринов 1: 287). С. се споменава в най-тежките проклятия: „Жегнало те
по сърце“, „Нож да те прободе у сърцето“, „Врукьа погача сърцето да
му изгори“, „Кол му на сърцето“, „... змия ти сърце да изяде“, „Трегия


Митология на човешкото тяло

196

сърцето да му фане“, „Църно сърце тригодишно да те фане“, „Да му
преседне на сърцето“, „Да го яде сърце и болест“, „Изпило го църно сър­
це“, „Срце да те фане, да те скине“, „Рожба от сърце да не видиш“, „..,
от сърце... пород нямала“ (Дабева 1934:19, 31, 35, 39, 40, 52, 53, 56, 79,
82). Онези, които се грижат за тежко болен близък, седят „над сърцето“
или „над главата“ му (Геров 5: 244).
Умиращият понякога изразява желание на с. му да се „градина
загради, в градина, майко, цвеке да посадиш“ (БН1И1 3: 196). В песни­
те мъртъвци се обаждат от гробовете си и съобщават, че жаби и змии
гнездят върху с. им и ги „пият“ и „късат“ (БНТ 4: 402; СбНУ 60, ч. 1:
258,260). В „черен дъб“ се превръща с. на погубен от самодивите овчар
(БНПП 4: 53).
С. на някои животни имат целебни свойства. Болни от епилепсия,
туберкулоза, уплах, родилна треска и ухапани от бясно куче се лекуват,
като изяждат с. на вълк, магаре, куче, заек, змия или птица; с изсуше­
но с. на къртица баячката очертава онази част от тялото на болника,
която ще се цери посредством заклинания (БНМ: 52, 72, 138, 153, 204,
208, 227, 397-398, 412-413). Ако се погълне с. на вълшебна птица, се
придобива изключителна, щастлива съдба (Каталог 1993: 213, № 567,
214, № 567 А). С. на животно се представя като доказателство за мнима
смърт на човек, осъден без вина (БНПП 4: 349). Конят на Марко е със
„самовилско сърце“, а кон с две с. пази силата на халата (БНПП 1: 264;
Стъклената планина 1: 37, 39).
Семела поглъща с. на разчленения Дионис и по-късно го ражда от­
ново (Фол 1998: 147). В приказките чрез семената от изпеченото с. на
разчленена ламя се възвръщат в света на живите онези хора, които тя
е погълнала; от разпореното с. на ветрената“ морска ламя се изважда
живо детето, което тя е изяла (Шапкарев 4: 19; БНТ 4: 270). „Сребър­
но ти сърчице“ е един от изразите, с които се умилостивява Шарката;
мисли се, че предящите и шиещите по време на епидемия „бодат баба
Шарка право в сърцето“ (БНМ: 134,449). За с. на вампира се вярва, че
е заключено с катинар; такова е и с. на човек, чиято майка го е зачена­
ла от вампир; разказва се, че във вампирското с. има дюкяни с търгов­
ци в тях (Каталог 1993: 150, № 425 L). Юдата може да се умъртви, ако
се „устрели“ в „лева страна у сърцето“ (СбНУ 60, ч. 1: 69). Циганинът е
благословен, защото е глътнал онзи гвоздей, който е трябвало да бъде
забит в с. на разпнатия Иисус (Каталог 1993: 537, № 1638 ).
„Сърце“ се назовава средищната, същностната или пък отбраната
част от нещо - напр. „купи сърцето на стоката“. Пословичният израз
„И решето сърце има“ е синоним на „И търпението има край“ (Геров
5: 242). С. има и солта - защитен „от всяко зло“ е онзи, който носи в
пазвата си частица от него. „Самовилите... пият бяла медовина, коя-


197

^яатомачното тало

то събират от сърцето на овошките“ (Маринов 1: 215-216, 297; 2: 680).
Според апокрифните разкази, когато ожаднелият Самсон забил кост в
пръстта, „от сърцето на Земята избликна вода и напои всички люде“,
а в деня на Пришествието Господне, след като ангелите и ветровете
изгорят и изравнят земния релеф, „ще пламне сърцето на цялата Зе­
мя“ - едва тогава тя ще застане на съд пред Бога, „чиста като девица“
(СБЛ 1: 86, 262).
Мария Галанова

УСТА. Старобългарската естественонаучна книжнина (К-Х в.)
описва човешката у. така: „Под носа са двете устни, които имат меко
месо, та затова лесно могат да се движат... По-вътрешна част, отколкото устните и челюстите, са устата. Предните им части са: на горната
страна иперои (по елински), което ще рече горница (небце), а посредата
- език“; у. е „двойна“, „изпълнена“ със зъби; други нейни части са „приезичницата“ (мъжецът), която „затуля трахеята и я кара да действува“,
а също и сливиците. У. е отворът, през който излиза словото, осмисляно
като функция на човешката душа - „онова, що излиза от нея (т.е. от
душата) чрез гласа, промъквайки се през устата, е дума“ (ХСЛ: 81-82).
В народните представи у. се оприличава на „дупка на лицето на
човек, през която той се храни и излиза гласът“ (Геров 5: 456). У. напо­
добява „врата,... езикът е ключалка“; като нейни съставни части се по­
сочват устните, зъбите, венците, челюстите, небцето, езикът, мъжецът
и петлето (епиглотисът). На последните два телесни органа се припис­
ват стражеви и разпределителни роли - „мъжецът е на входа на гър­
лото и предпазва сливиците, тялото, да не влиза студен въздух“, а „пет­
лето“ е също „вид ключалка“, защото „разделя дишането от храненето“
(АЕИМ 422-Ш: 7-8). „Устата са на сглабове“ (Славейков 1954: 587).
Мисли се, че жените имат по две у. - „едната - горе, другата - долу“;
„долната“ у. по устройството си наподобява „горната“ - осмисля се като
врата, през която „идват“ новородените, а относно клитора се вярва, че
той има функции като на мъжеца - „пази предницата на жената да не
простине“ (АЕИМ 422-Ш: 7, 14; Дечева 2000: 104-105). В еротичния
фолклор „долната“ женска у. иносказателно се описва като месоядна
или всеядна паст; в двусмислени гатанки пък се намеква за приликата
й с лигава у. (Стойкова 1984:355). В други гатанки човешката устна ку­
хина се уподобява на: природен обект (пещера, яма, дупка, локва, бре­
гове, дол) или, най-често, на вместилище - помещение (къща, плев­
ня, обор, кошара, изба, стая, хан, воденица, дюкян, църква), част от
помещение („кьоше“, „пенджерка“, пещ, фурна) или предмет (тепсия,
корито, каца, кутия, кошница, кош, торба, сандъче, делва, ясла, долап);
вместилището съдържа нещо - камъни, диреци, тояжки, „чоканчета“,


Митология на човешкото тяло

1Уб

трески, свещи, бисери, секири, тесли, клинци, дикели, чукове, пуканки,
яйца, кости, гълъби, патки, змия, коне, прасенца, волове, овце, агнета,
вълци, катерички, скотци (червеи, които се въдят в сиренето), лисица,
куче, теле, малаче, пръч, яре, шиле, „червен Петър“, поп, дякове, гра­
матици, даскали; в това вместилище се върши нещо - „работи“ се, ме­
лят воденични камъни, прави се „топла каша“, пее свещенослужител
или пък животни лежат, реват, лаят, ритат се, газят се или се катерят.
У. се сравнява още с чучур, тъмница, селище („Кашемана града“) или с
жена, поемаща онова, което й е подал нейният съпруг (Стойкова 1984:
260-270, 275; АЕИМ 473-Ш: 78). Устните се оприличават на стрехи
или плетове (Стойкова 1984:265, 268). Те са две - горна и долна. Синонимните названия на устната са „бърла“, „бърна“, „бръндза“, „джука“,
„жука“, „джюна“ , „жюна“, „рилка“. Човек с дебели устни се определя
като „бърлест“, „джукест“, а за у. с масивни устни се казва, че е „ръмбеста“; срещат се фамилни имена Бръндзалови, Брънзини, Бърлиеви,
Бърнови, Джукеви, Джунови, Устичкови (АЕИМ 415-Ш: 4; 424-Ш; 6;
472-Ш: 3; Геров 5: 457; Славейков 3: 526). На места месестата част на
устната се назовава „баджак на устница“ (БНПП 1: 301).
У. е отверстие, през което се прониква в човешкото тяло или се
изхвърля нещо от него. С у. си човек се храни, говори, диша, плюе,
повръща, хапе. У. унищожава, поглъщайки. От формата на у. зависи
красотата на човека; по нея се съди за особености на характера и на­
строението.
През у. свръхестествени същности влизат в човешкото тяло или го
напускат. През у. се вдъхва душа, за да оживее тялото - „дувнете му ду­
шица в устата“, повелява Господ на ангелите, изпращайки ги при нап­
равения от дърво момък (БНТ 4: 455). През същия телесен отвор из­
лизат душите на умиращите праведници, а тези на грешниците - през
ануса (АЕИМ 422-Ш: 3). „Напратеният“ чрез магия живак прониква в
жертвата през нейната у. (Маринов 1:227). Знае се, че „грях излиза из
уста, а не влиза“ (Славейков 1954:184). „Из устата, та в пазухата ти!“
е пословичен израз - защита срещу опасни проклятия (Геров 5: 456).
Лакомство за момковата у. е водата, която девица би му дала „из уста“
(СбНУ 48: 124). Постижимите намерения се сравняват с нещо, което
може да бъде погълнато чрез у.; относно непостижимото се казва: „Не е
за твоята уста лъжица!“ (Славейков 1954: 577). „Да обзинем“ означава
„да обхвана с устата си“ (БНПП 1: 456). Вярва се, че прозявката „ходи
... от уста в уста“ (Славейков 1954: 595).
Раззиналияту. си се описва с насмешка: „Зяпа като гладна врана“,
„Раззинал уста като магаре, кога реве“, „като мисирче на слънце“ или
„като пате“ (Славейков 1954: 270, 493). „Събирай си (или „свивай си“)
устата!“ означава „Млъкни!“ или „Мери си думите!“ (Славейков 1954:


199

Анатомичното там

508, 511). Неестествените състояния на .у. се окачествяват като тежки
физически страдания. У. на силно ожаднелия е „прегоряла“; „Токо ми
се уста наопаки не обърнала!“ е пословично заклинание (Славейков
1954: 473, 570). По състоянието на у. може да се гадае: „Ако потрепере
устната, значи радост“ (ХСЛ: 184). Чрез у. се нанася обида - посредст­
вом мимика, накашляне или пък с думи; според обичайното право то­
ва са по-леки оскърбления в сравнение с насилието, осъществено чрез
докосване: „С уста яж какви лайна сакаш, но с ръка ги недей бърка“
(СбНУ 37: 208-209). Според гатанките у. е средство, с което се „жъне“
писменото слово (Стойкова 1984: 434).
В песните, щом получава душа, сглобеният от предмети брат за­
почва да говори и да се храни, т.е. да изпълнява с у. си някои от найважните функции, които отличават живия от мъртвия човек (БНТ
4: 455). В гатанките някои предмети и явления се идентифицират по
това, че не притежават у., но изпълняват присъщи на нея действия,
напр.: книгата и кантарът „говорят“, огънят „яде“, иконата „уста има,
не дума“ (Стойкова 1984: 405, 435, 437, 444). Чрез пословични благо­
словии се пожелават удоволствия, осъществявани с помощта на у.: „Да
ти ядат устата мед“, „Да ти сере пчела в устата“, „Да ти пикае плоска
(съдинка за ракия) в устата“ (Славейков 1954: 206, 207). Насладата от
храненето се осмисля от народа като последица от механично дейст­
вие, извършвано от у. - за да се „разяде“ човек (да започне да се храни
охотно), е необходимо да се раздвижат „сглабовете“ на у. му (Славейков
1954: 587). Човешката лакомия се тълкува като животинско качество,
присъщо на у.: „Устата са кучешки, разядат се“ (Геров 5: 457). „Чегато
с чужда уста гваче“, се казва за онзи, който се храни неохотно (Геров
5: 456).
От у. зависи качеството на словото. „Дойде ми до устата“ е синоним
на „иска ми се да изрека“. Мълвата се движи „от уста на уста“ (Ге­
ров 5: 456; Славейков 1954: 278). „Устатен“ или „сладкодумен“ е онзи,
„който знае да говори, да приказва сладко и весело“. Отличаващият
се с дар-слово „има отворена уста“, „с устата си звезди снема“ или с
нея „пилци лови“. „Уста на заем не взима“ умеещият да се справя с
трудностите чрез слово. На приятно говорещия „от устата му мед ка­
пе“, „думи дума - шекер пада“. Според автори от IX-X в. цар Симеон
Първи „разлива като сладък мед от своите уста“ мислите, събрани в
сърцето му, а от у. на Константин-Кирил Философ се леят „Божията
благодат“ и „сладост“. Според фолклора от у. на влюбен човек се „точи
злато“, „ружа капе“, „като дума бисер ниже“ или се „рони маргарит“;
на онзи, който произнася името на любим човек, „устата му се лепят“
- като при ядене на сладко (Геров 5: 456, 457; Славейков 1954: 505,
546; Дечева 2000: 22; ХСЛ: 132; БНПП 4: 41; 5: 197; АЕИМ 480-Ш: 4,


Митология на човешкото тяло

200

__

53) . „Когато някой угоди някому с дума“, отговаря му се с благослов;
„Златна ти уста!“, или пък „Из твоите уста в Божи уши“; „В устата да те
гледат“ означава „Да ценят и зачитат словото ти“ (Дабева 1937: 111,
149, 150). Разказва се, че 12-те месеца благословили девойче: „При
всяко проговаряне по един алтън да ти пада от устата“ (Дабева 1937:
152). В Югозападна България се назовава „сурла“ онзи, „който говори
грубо, лошо“ - нему се препоръчва: „Иди си поодялай устата, че тогаз
ела да разправяш!“. За говора на умствено недоразвит човек се казва:
„Ломоти, грозно орати“ (АЕИМ 415-Ш: 6, 8; Славейков 1954: 272). У.,
а също и душата се поврежда и осквернява от неприлични или лоши
думи: „Разваля си устата“ онзи, който псува; „има уста за сранье“, „яде
говна“ злословещият - такъв човек, „ако на змия плюне, че я отрови“;
„погана“ или „галатна“ е у., изричаща греховно слово; „огаден в устата“
е сквернословещият; „Лоши уста всичко могат да кажат“, гласи посло­
вица (Славейков 1954: 334, 401, 458, 495, 563; АЕИМ 473-Ш: 5; 424Ш: 6; Геров 5:457). „Цапнат в устата“ е невъздържаният в приказките
си; такъв човек вреди на себе си чрез своята у. - „Устата му големи и
те го бият“, „Кому жлъчка в устата, все му горчиво“ (АЕИМ 480-Ш: 4;
Геров 5: 456, 457). „Из твоите уста - в биволски уши“ е пословичен от­
говор на неуместни изказвания (Дабева 1937: 151).
И приятното, и неприятното се изричат все с една и съща у.: „Една
уста и за хубаво, и за лошо („и за смях, и за плач“)“, „Из една уста и топ­
ло, и студено“, „Имам уста и да се усерем, и да се оперем“ (Геров 5: 456;
АЕИМ 422-Ш: 7; 473-Ш: 5). Кавгаджията се определя като „устат“; за
ругаещ се казва, че се е „разжамбил“ (разкривил) или пък „позинал се
като врата“ (АЕИМ 480- III: 52; 415-III: 4, 9). „Криви си устата“ изри­
чащият лъжи; на места се разказват легенди за хора, лъжесвидетелст­
вали пред съд - у. им впоследствие се изкривяват; за говора на лъжец
се казва „лянга“ или „врампа“ - в гр. Сапарева баня съществува пря­
кор „Врампе“ (Геров 5: 456; СбНУ 37: 250; АЕИМ 415-Ш: 8). Приказва
„с половин уста“ онзи, който говори с нежелание или с недомлъвки.
„Прави си устата“, се казва за говорещ с намеци, а за хора, приказва­
щи едни и съши неща — „сякаш че са си плюли в устата“ (Славейков
1954 : 470, 550). За приказлив човек се казва, че „баща му го правил
на воденицата“, че има „арменска“ у., че е „бърборко“, „устат“, „мелица“, „дрънкало“, „кречетало“ - той дрънка като гол кокал в тенджера“,
„устата му мелят“; у. му е „като плевня“ - тя „зяе“, „лае“, „граца“, „куд­
кудяка“, „плямка“ (Славейков 1954: 117, 234, 626; АЕИМ 415-Ш: 3, 4,
6, 9; 422-Ш: 7; 424-Ш: 6; Геров 5: 456). Приказливият присмехулник
е „левуст (хлевуст)“ - счита се, че „левуста мома момку не драга“ (Сла­
вейков 1954: 235, 231). В средновековните наставления, а също и във
фолклорните сентенции се съдържат нормативни изисквания относно


201

Анатомичното там

говоренето (Славейков 1954: 148, 185, 428, 630; Геров 5:456).
В традиционните народни представи мълчанието е отличителен
белег на мъртвия човек, на този, който е лишен от у. или чиято у. е
затворена силом. „Умълкван“ е синоним на „покойник“ (Славейков 3:
540). „Завързвам, запушвам, затварям, затъквам някому устата“, „зак­
лючвам му устата като на вълк“, а също и „обезустявам“ означават
„принуждавам някого да мълчи“ (Славейков 3: 533; Геров 5: 456). В
апокрифна молитва отиващият на съд заклина: „Господи Иисусе Хрис­
те, завържи устата на моите противници“ (СБЛ 1: 308). Знае се, че „вол
се връзва за рогата, а човек — за устата“, но същевременно се отчита,
че горските уста не са торба да ги завържеш“ (Геров 3: 456,457). Пес­
теливият на думи човек се цени повече от приказливеца („Купувай,
не продавай“), но ненужната мълчаливост се порицава: „Мълчи като
пукал“, „Що мълчиш, нима те е крава ритнала в устата?“, „Сливи му
в устата, че не може да продума“ (Славейков 1954: 529, 623). Разказва
се за специални способи за „затваряне“ на у. За да се помири със своя
съпруг, устатата жена трябва да държи в своята у. обаяна вода, докато
той я ругае; на онзи, който много псува, се препоръчва да сложи в у.
си камъче — в скандална ситуация такъв човек пита: „Да изплюя ли
камъчето?“ (Каталог 1993: 462, 582).
Според фолклора красивата у. е „тънка“, „свита“, „като с пара из­
рязана“ (БНПП 3: 301; СбНУ 11: 65-66; АЕИМ 422-Ш: 7; Дечева 2000:
14). Патриархалният българин порицава жените, които червят устните
си; в миналото като червило се използвали листа от страгор (АЕИМ
473-III: 5; 424—III: 6). В песните при описване на грозник се отбелязва:
„Страшна уста - грозна грозотия“; „Че моя йе сина грозотия,/ долни
барли на гърди му бия,/ горни барли на чело му бия“. Грозна е „жамбавата“ у. — голяма и с неправилна форма. В Дупнишко се казва, че
грозникът е с „уста - маймун сурат“ (Дечева 2000: 14; БНПП 1: 105,
535; АЕИМ 415-III: 4, 8).
В народните представи се прави връзка между у. и човешкия ха­
рактер. „Свил устето“ се казва за злобния човек. Всяка свекърва иска
снаха с „уста у кутийка“ (т.е. да е кротка). За искрените хора се мисли,
че „каквото им на устата, таквоз им и на сърцето“ (АЕИМ 475:5; Дече­
ва 2000: 23; Славейков 1954: 278).
Според средновековните похвални слова у. на канонизирания
просветител е „богогласна“, „пречестна“, „по-светла от светлината“. Ду­
хът на умиращ праведник се освобождава, когато долита бяла пчела
и се вмъква в у. му (ХСЛ: 37, 290). Простосмъртният се счита недосто­
ен да спомене името Господне „с нечистите си и скверни уста“. У. на
еретиците са „злохулни“, „вълчи“, „словоохотливи“. Лицемерните са с
„нечисти уста“. „Мед капе из устните на блудна жена, но после ще от-


Митология на човешкото тяло

202

криеш, че са по-горчиви от жлъчка и по-остри от двуостър меч“ (ХСЛ;
36,211, 397; СБЛ1: 269; 5:218). Според есхатологичната книжнина на
Оня свят клеветниците и магьосниците са „потопени до устните“ в ог­
нена река, там змии хапят у. на клюкари и беззаконници, „ангелът на
мъчението“ реже „устните на четец, (който) учеше хората, а сам той не
спазваше Божиите заповеди“; червеи излизат от у. на неморален дякон
(ХСЛ: 173,174; СБЛ 1: 231-233, 249).
За младите и неопитни хора се казва „устата му на мляко мири­
шат“ или „има жълто по устата си“ (Славейков 1954: 396, 587). „В ус­
тата му звезда грееше“ се пее за прекрасно дете, което самодива е за­
ченала от простосмъртен (БНТ 4: 186). Според фолклора моминската
уста „захар продава“, тя е „от мед“, „мискюле кутия“ (хранилище за
благовония), „кипра уста“, „чашка сребърна“, „шекерна кутия“ (Дечева 2000:14; БНПП 5: 14, 111,260; СбНУ 43: 537; 48: 100, 101; БНПП
4: 316), За чутовен юнак се пее, че носи сабята си в своята у., когато се
втурва в битка (БНПП 1:301; 3:333,335; СбНУ 43:41). За своята тежа­
ща 12 оки чаша юнак Гюро казва: „Пуста да е чаша омалела, оти нема
уста да натопа“ (СбНУ 43: 217). Иисус е разпнат на кръст, направен от
дървото, поникнало от семената на плода на райското дърво - те били
поставени от Ева в у. на Адам след смъртта му (БНМ: 452). Вярва се,
че Архангел Михаил разглобява тялото на умиращия човек по ставите
и едва след като стигне до у., прерязва гърлото му. Ако след затваряне
на у. на покойник тя се отвори отново, това е прокоба, че ще умре още
някой от домашните. Отивайки на съд, подсъдимият носи като апотропей кърпа, с която е била завързана у. на мъртвец (БНМ: 10, 337;
АЕИМ424-П1: 16).
Някои традиционни обичаи се основават на практики, свързани с
у. Бременната жена не яде заешко месо и не гледа човек с разцепе­
на у., за да не роди дете със „заешка уста“ (лабиум лепоринум); не пие
вода от съд с широк отвор, за да не бъде прекалено голяма у. на детето
(БНМ: 103, 133, 417). След първо изкъпване на новородено бабата го
изважда от водата обредно - като го държи само с показалеца на дясна­
та си ръка, пъхнат в у. му (БНМ: 343). За здраве човек слага сребърна
пара в у. си напролет, щом чуе за първи път крякането на жаба. За да
се опази реколтата от врани, на Врански ден момче с царевично зър­
но в у. си върви след орача - след изораването на първата бразда това
зърно се зарива в земята. Жена, която крои, поставя конец в своята у.,
„за да не си зашие акъла“. Вампирджията слага в у. си „противовампирска отрова“, за да може да „разпознава“ демоните (БНМ: 54,66,301;
Ловешки край 1999:185).
Българското обичайно право познава наказанието „отрязване на
устни“. Лъжесвидетелите държат в у. си камъче, докато изричат не-


203

/Анатомичното тяло

истини, а после го изхвърлят - за да не ги сполети зло; в Севлиевско,
преди да мине по моста над р. Янтра при с. Драганово, излъгалият под
клетва слага в своята у. клонче (СбНУ 57: 126, 250).
Средновековната книжнина съдържа обяснения относно причини­
те за болестите на у., препоръки за лечението им, вкл. и текстове на
целебни молитви (СБЛ 5:209, 249).
Във фолклора са отразени традиционни представи за причините
за пресъхване, спукване, кървене и изкривяване на у., а също и за
обилното слюноотделяне (БНПП 1: 73, 662; 3: 128, 176; 4: 51; 5: 144).
„Устобол“ е общото название, давано от народната медицина на вся­
какъв вид обриви, налепи, отоци, сърбежи, болезнени пукнатини и
възпаления на устната кухина и устните. Известни са различни схва­
щания относно причинителите им, а също и разнообразни начини за
тяхното перене (БНМ: 88, 93, 101, 112, 118,128-129, 130,154,165,169,
171, 193, 245, 278, 299, 300, 301, 321, 324, 358, 362, 378, 388, 417-418,
448, 488).
Осакатяване, омърсяване и физически страдания на у. се пожела­
ват чрез пословични проклятия: „Да не можеш уста да си ставиш“, „Ис­
кри да му излязат от устата“, „Да му се разчекнат (или „да му капнат“)
устата“, „Лайна в устата му да турят“, „Трън му в устата“; „Да му идат
устата на тила“, се пожелава на лъжец; „Огин да ти устата изгори“, се
казва на човек, който кълне или предлага да се извърши грях; „Да ти
се изкриви на тило“, се проклина у. на онзи, който гримасничи; „Сребро
у устата му да излият“, се желае на скъперник (Дабева 1934: 32, 36,41,
42, 43, 46, 53, 82, 106; Славейков 1954: 574; Геров 5: 457). Майсторка
кълначка, „когото е отпанясала в устата, бързо го била тътнала земята“
(Кошов 1975: 58). „Печеш му риба на устата“ означава „тормозиш го“
(Славейков 1954: 443).
В апокрифите се пояснява: „Какво излезе най-напред от Господни­
те уста? - Словото“ (СБЛ 5: 334). Иисус отказва да духне срещу Дявола,
защото „... духът, който излиза от устата му, е свят“ (СБЛ 1: 174). „Ог­
нен пламък излиза от устата“ на ангелите (СБЛ 1:223; ХСЛ: 162). У. на
Антихриста е „като голяма яма“, а според друг апокриф - „устата му е
един лакът“; Дяволът съумява да проговори чрез у. на райската змия,
а също и от у. на Ева (СБЛ 1: 33, 37, 43, 260). В апокрифна молитва
„против вихри“ се заклина да бъдат заключени „устата на вещиците и
Дявола“ (Петканова 1976: 37). В старобългарската книжнина спасени­
те от гибел се представят като изтръгнати „от устата на Смъртта“ (СБЛ
5: 264). Вярва се, че Св. Богородица проклела сама себе си: „Уста мои,
да червясате, дето се присмяхте“ - така станали копринените буби (Да­
бева 1937: 59). Разказва се, че вещици и магьосници са били разпозна­
вани по това, че устните им „са покрити с червено-модри петна“ (БНМ:


Митология на човешкото тяло

204

_

193; Маринов 1:308). „Черен Арапин“ - чуждоземен юнак с демонична
сила, „уста има, колко мали врата“ (Маринов 1: 244). В баялните тек­
стове болестотворният демон се описва като „страшен страшник... една
му джуна на небо, друга му джуна на земя“ (БНТ 12: 594). Болестта
„горска майка“ се представя като страшилище „с отворена уста“. Шар­
ката се омилостивява с думите: „Златна ти устица“. „Без уста те изедоа“
е заклинание, целящо да пропъди заболяване; някои баячки лекуват
треска, като „връзват“ у. на болестта (БНМ: 243, 407, 419, 449).
За да бъдат затворени („заключени“) у. на опасните зверове, се
празнува „Устина“ (св. Юстина), а в периода на Мратинските нощи
и Вълчите празници се спазват определени забрани и се изпълняват
обредни действия (Геров 5: 457; Маринов 1: 199, 211, 213; 2: 91). През
„вълча уста“ (обръч от кожата, одрана от у. на вълк) се провира с пре­
вантивна цел поморчето (родено след починало дете на същите родите­
ли), а също и припадничавите - за изцеление (БНМ: 72,102,181). Пос­
ледните се лекуват и с чесън, поникнал от скилидки, засадени обредно
на Благовец, след като са били поставяни в у. на змия. През змийска у.
на Гергьовден се пръска мляко, за да бъде предпазена млечността на
добитъка от магьосническо „мамене“ (БНМ: 240, 440). Змийски глави
с отворени у. наподобява везбен мотив, полаган върху полите на жен­
ските ризи в Странджа (Странджа 1996:170). През Средновековието се
вярва, че невестулката „с устата си зачева“ (СБЛ 5: 220). В гатанките
паякът се представя като същество, което „с устата си мрежа плете и с
нея лов лови“ (Стойкова 1984: 277).
Като „паст“ или „гърло“ се схващат дълбоките, естествени отвори
към земните дълбини - това виждане е отразено в някои топоними.
„Уста“ се назовава „предната част на пещера“ — входът й, а „устие“ се
наричат „тясно място“, „тесен проход“ или „мястото, дето реката се вли­
ва в море“ (Геров 5: 456, 457).
В Югозападна България женските престилки се десенират с ромбични фигурки, назовавани „устички“ или „склупени уста“ (Пирински
край 1980:272, 314). Българите наричат „уста... отворената част, дупка
на нещо, през която се влиза и излиза, отдето се пълни или изпразва“
(Геров 5: 457). У. на чутурата притежава магическа мощ - ако е за­
хлупена надолу в определени дни и нощи, „през цялото лято устата
на вълците ще бъдат заключени“ (Маринов 2: 91). „Щърбел“ е гърне­
то, чиято у. е оронена, а ако тя изобщо липсва, съдинката се определя
като „хърбел“ - на самозабравил се подигравчия се казва: „Присмял
се хърбел на щърбел“ (Маринов 2: 672-673). У. (или „зевта“) на стана
е „празнината между нишките на основата, дето минава совалката“ вярва се, че ако тя „зее“ (ако не е „натъкната“), „тъй щат зеят и устата
на комшиите, щат предумват“ (Геров 5: 456), „В уста“ (или „лита“) е


205

Анатомичното тяло

названието на една от типичните за българската традиционна култура
тъкачески техники (Етнография 2: 73).
В гатанките притежаването на „уста“ е белег за разпознаване на
комина, огнището, хлопката. Гроздето се идентифицира по дебелите
„джуки“. Рендето се представя като добиче су. на гърба, сукманът-ка­
то биволица с у. „на кълката“, а воденичните камъни са биещи се гар­
вани — „устата им пяна пущаше“. Катинарът се оприличава на „черно
татарче“ със стисната у., а бъчвата - на „дядо, все с пръст в устата“
(Стойкова 1984: 127, 301, 311, 332, 374, 378, 396, 413,414, 437).

Мария Галанова
УХО (уо, уше) се назовава „онзи член на главата, чрез който ...
слушаме“ — неговата вътрешност, а също и „външната хрущялевачаст
около дупчицата“ му; у. се оприличава от народа на охлюв (ХСЛ: 79;
Геров 5: 465; АЕИМ 415—III: 6; 424-Ш: 6). В старобългарската естественонаучна книжнина се съдържа описание на вътрешното и външ­
ното у., а също и на ушната кал като „червена жлъчка“ (ХСЛ: 79; СБЛ
5: 208).
В „Шестоднев“ се обяснява, че „само човек не си движи ухото“ и
че „ушите се делят на големи, вдадени (притъпени) и средни. Когато
са средни, служат само за слушане и по тях не може да се познае ника­
къв характер... та ако бъдат такива, показват добър характер; големите
пък, които са много издигнати, са несъмнен белег на глупост и празнодумство“ (ХСЛ: 81). Според апокрифен „Трепетник“, „Ако бучи лявото
ухо, предсказва някое добро. Ако зашуми от дясната страна, показва
добро и чест“ (ХСЛ: 84). Според „Тайната книга“ на богомилите Иисус
обяснява своето зачеване и раждане така: „Аз, като слязох, влязох
през едното ухо на Мария и излязох от другото“ (ХСЛ: 195). Вярва се,
че 38 години е лежал болен онзи, „който удари Господ по ухото при пре­
даването му“ (СБЛ 5: 344).
Според апокрифен текст на Оня свят у. на онези, които „се отметна­
ха от Христа“, се пробождат с нагорещени железа, а „вещиците, които
давят младенци ... бяха влачени с куки, промушени през ноздрите и
ушите“ (СБЛ 1: 248, 249).
Чрез превода на „Физиолог“ у средновековните българи се гради
представата, че „онези хора, които ядат духовен хляб в църквата, а ко­
гато излязат, изхвърлят словото през ушите си“, са подобни на невес­
тулката, за която пак там се твърди, че ражда през у. си; неверниците
евреи, запушващи у. си, за да не чуват гласа на Иисус, се уподобяват
на приказната аспида, която затулва със своята опашка у. си, „за да
не чува гласа на заклинателя, (защото) ако чуе, ще умре“ (СБЛ 5: 220,
229, 240).


Митология на човешкото тяло

206____________________

В епоса на прабългарите алпът Бат Терек - спасител на човешкия
род, се назовава с различни имена, в т.ч. и „ухо“ (Бащу 1997: 10).
На места се вярва, че „Господ не чува, а всичко знае“; другаде се
мисли, че Всевишният слуша с у. си — затова се пожелава: „Чул те
Господ и с двете уши“, „От твоята уста в Божите уши“ (Дабева 1937:
100; Славейков 1954: 427). Разказва се, че „Дяволът, кога няма рабо­
та, реже уши и се кърпи“. Познато е проклятието: „На Дявола (или „на
змея“) куршум в ушите!“ (Славейков 1954: 238, 357; СбНУ 48: 38).
В гатанките човешкото у. се оприличава на „половин симид (кравайче)“ или „половин лъжица (паница, чашка, каленица)“ - „на сте­
на закована“, или пък на „разлата паница“, „строшено блюдо“, „щърбо паниче“, което „на брег стои“. Двойката у. на човешката глава се
уподобяват на люляци, израснали върху оронен царевичен кочан, на
„криви кутли“ (дървени съдове за чукане на сол), поставени на „атъли“ (големи камъни в основите на сграда), „на връф бука две ветрила“,
„във всяка къща по две пушки висят“ (Стойкова 1984: 245, 258, 259).
Пословичното название на онзи, който има у., е „ушат“. „Ушатко“ е
прякор на човек с големи у. За дете с „прави и сплескани“ у. се вярва,
че е родено от жена, забременяла от плътеник. Физическите качества
и състояния на у. се обозначават с изразите: „Ушите му магарешки
(или „щръкнали“)“, „Клепнали му ушите като на дърта свиня“, „Обесил
уши като пазарски хляб“; „светнали“ са у. на измършавелия (Геров 5:
466, 470; БНМ: 54; Славейков 1954: 397, 511, 588; АЕИМ 480-Ш: 6).
„Клюмнали“ са у. на унилите, а зачервените у. са знак, че притежате­
лят им лъже или се притеснява; „горят“ у. на този, за когото се говори;
„порастват“ у. на онзи, който се големее, а „сиромашта смирява ушите“
(Геров 5: 466; Славейков 1954:179, 467, 523; АЕИМ 480-Ш: 6). Когато
човек се храни с голямо желание, у. му „пращят“, а когато го перда­
шат -у. му „писват“ (Славейков 1954: 304, 336). „От ухо на ухо“ се носи
мълвата. За незначителните слухове се казва: „От едното ухо да влязва, от другото да излязва“, а онова, което е важно, човек трябва „да си
го пише на ухото“, да му е „като обица“ на у. (Геров 5: 466; Славейков
1954; 206, 416).
Вярва се, че „момичето дяволите го теглят за ушите, та расте ско­
ро“. „Да та опна за ухото, да пораснеш“ е закана към непослушник. Да
се каже за някого, че „държи“ или „търка“ някому у., е равностойно
на обвинение в безделничество (Славейков 1954: 194, 204, 349, 588).
„Ушите си пита“ онзи, когото не го е грижа за това, което му се заръчва.
„Ушите ще му изядат!“, се подмята относно бедняк с много деца. „Кога
си види ушите без огледало“, означава „никога“. „Огризла ми ушите“,
се казва винаги, когато се спомене жаба (АЕИМ 473-Ш: 31; Славейков
1954:304, 402; АЕИМ 480-Ш: 7). Глупакът се праща „да брули круши“


207

Анатомичното тяло

су.; за такъв се твърди, че е „комкан в ухото“ (Славейков 1954: 472;
Геров 5: 466). „Мома в ушите“ се назовава неомъжваната, загубила
девствеността си жена, а също и „развратницата с голям опит“ (АЕИМ
473-Ш: 59). „Влязла му бълха в ухото“, се казва относно постоянно
безпокоящ се за определено нещо човек, а за такъв, на когото с кавга
е обяснявано нещо - „налях му катран в ушите“ (Славейков 1954:155,
370). С пословицата „темяна си носи в ушите“ се характеризира онзи,
който доживява последните си земни дни, а с израза „на попо на ушите“
се обозначава мястото на покойника (АЕИМ 473- III: 7; Геров 5: 466).
Чрез позоваване на у. се внушават представи за краен предел:
според Евтимий Търновски Бог ще даде на тези, които му служат, бла­
га, за каквито дори „ухо не е чувало“; „до уши“ означава „твърде мно­
го“; „изпотих се и под ухото“, се заявява от човек, положил неимоверни
усилия (ХСЛ: 400; Геров 5:466; Славейков 1954:281). Големите юнаци
се отличават с мустаци, стигащи до у. или вързани заду. (БНПП 1:299;
3:109). Дете, което рони хляб или досажда с крясъци, се проклина с ду­
мите: „Мишки да ти изгризат ушите!“, „Гущери да ти писнат в ушите!“
(Геров 5: 466).
В приказките се разказва за цар с кози у., а също и за гайда, ко­
ято по вълшебен начин се залепва за у. на св. Петър (Каталог 1993:
273-274, № 774 F, 277 № 782).
В средновековните съчинения слухът се описва като едно от петте
човешки сетива, което „идва от огъня“ (ХСЛ: 72; СБЛ 5: 210). Здравото
у. чува, т.е. изпълнява основното си предназначение. „Давам ухо“ оз­
начава „слушам“, а „наострил“ или „навирил“ у. - „слухти“: „Навирил
уши като магаре за ярма“, „Слухти като плъх“, „Ослушва се като глуха
свиня“ (Геров 5: 466; Славейков 1954: 368, 530, 587; АЕИМ 480-III:
6). Слушането се счита за по-важно от говоренето: „Повече слушай,
по-малко говори: затова имаш две уши, а една уста“, „Бъди бръз в
слушането, а бавен да отговаряш“ (Геров 5:466; Славейков 1954:137).
Наученото чрез слушане се оценява като по-малко достоверно от видя­
ното: „Повече да вярваш на очите си, а не на ушите си“, „С уши дет са
купува, нищо не струва“ (Славейков 1954: 457, 505). За този, който се
прави, че не чува, се казва, че „глухува“ или „прави си оглушки“, а за
онзи, който не чува, защото слуша разсеяно - че е „слушал с носа си“,
че у. му са „на краката“ (или „на гъза“), че е „седнал“ на тях или „Че
гато му са дяволи срали в ушите“ (Геров 5: 222; Славейков 1954: 470,
516, 530, 588, 603). Понякога е задължително човек да се прави, че не
чува - напр. ако се слуша глас на таласъм. Гласовете на мъртвите мо­
гат да се чуят от съботниците, а тези на орисниците - от майката на де­
тето или от бабата, която го е израждала (БНМ: 396, 399). „Ушите да ни
не чуят“ е синоним на „когато вече сме мъртви“; „Нечуло да те не чуе“


Митология на човешкото тяло

^оо

е проклятие за смърт (БНПП 3: 342; Дабева 1934: 19). Думата „слу­
шам“ се употребява и в смисъл „съобразявам се“, „подчинявам се“, а
„чувам“ - със значение „отглеждам“, „грижа се“. Осиновената дъщеря
(храненицата) се нарича „чуваница“. Като „изчувани“ или „отчувани“
се определят на места децата над 3-4 г. (АЕИМ 473- Ш: 54; 480-Ш: 6),
Нечуващотоу. е глухо. Глух е онзи, който не чува. На недочуващ
се дава прякорът „глушко“; „глухна“ или „глушея“ се казва от човек,
чийто слух е започнал да отслабва - такъв се определя и като „заглу­
шал“ (Геров 5: 222, 223; АЕИМ 424—III: 6). Когато всички разберат за
нещо, се казва, че „И глухият цар го чул“; с „глуха кучка“ се сравнява
онзи, който се скита безцелно или е объркан и не може да намери пра­
вилно решение (Славейков 1954: 272; АЕИМ 480 - III: 7). Вярва се, че
градушката се предвожда от глух старец, който, поради недъга си, я
отвежда не там, където му заръчва Господ (Маринов 1: 67).
Според апокрифната книжнина заради грехопадението хората се
наказват с болести - сред първите две от тях е глухотата (СБЛ 1: 36).
Освен „Глухея“, една от 12-те „трескавици“ - Иродови дъщери, и други
болестотворни демони отнемат слуха на човека (СБЛ 1: 305, 310; Петканова 1976: 38). Вярва се, че ако дете се зачене или се роди в петък,
може да е глухо. Оглушава се, ако шарката се лекува неправилно; в
сравнение с всички останали заболявания най-много хора се оглуша­
ват от сипаницата. Слухът може да се загуби вследствие на бащино
проклятие или, ако се наруши забраната да се работи женска работа
във вторника от Тодоровата неделя. Пее се, че „граматици жда оглу­
шеят“ по време на венчалния обред, ако брат се жени за сестра си или
ако се взима за съпруга мома друговерка (АЕИМ 424-Ш: 3; БНМ: 396,
404, 447; БНПП 4: 330, 359-360; Маринов 1: 285). Проклина се: „Да
оглушееш и сос двете уши!“ (Дабева 1934: 42).
Глухотата се лекува с молитви. Божият син „отпушва“ у. на нечуващия, като слага пръстите си в тях и казва: „Да се отвърже слухът
ти“; същото се прави от всекиго, който чете известната още през сред­
ните векове „Молитва над глух“ (СБЛ 1: 310; 5: 253). В Синайския евхологий се разказва как Иисус изцерил глух - като „плюл на езика му“
(СБЛ 5: 248). От глухота лекуват също св. Петър и св. Андрей (СБЛ 1:
198). Според фолклора Господ „отпушва“ у. на глух жених по молба на
годеницата (БНПП 4: 241). Народната медицина препоръчва лечение
на болни у. чрез билкови напитки и налагане с гореща печена тиква
(БНМ: 385,420). Познати са различни традиционни способи за чистене
на ушната кал и за нейното използване с терапевтични цели (БНМ: 66,
243, 247, 298, 417, 420; АЕИМ 480-Ш: 13-14). У. са обект на обредни
действия с превантивна цел, а също и при церене на болести, засягащи
други части на тялото (БНМ: 99, 130, 183, 283, 312, 373, 382, 384, 440).


209

Анатомичното тяло

Вярва се, че през у. в човешкото тяло „влизат“ нечисти сили или
„излизат“ демоните на болестта, а също и душата на умиращия. В апокрифна молитва се заклина Бога - да изведе „недъга и болестта“ от у.
на болника; в баяне за страх последният се приканва да „изскочи“ от
у. на лекувания (Петканова 1976: 38). Хората, към които се отправят
проклятия, трябва „да запушат ушите си, за да не се... настанят в тях
отпратените нечисти сили“ (Кошов 1976: 57). У. на мъртвец се затъкват с тамян, коприна или бучка пръст - срещу вампирясване. Мъртво­
родено дете се съживява чрез „надуване“ - духане през цев в у. му, но
този вид „вдъхване“ на душа се счита за голям грях (БНМ: 103, 419).
За да са здрави у. на новороденото, кръстникът изцежда „до капка“
ракията, с която е канен да кръщава, а от сутринта до самото кръщава­
не не яде, не пие вода, не пуши лула. За обици у. на детето се пробиват
в деня на раждането му или пък на Благовец, когато всички рани за­
растват бързо. У. се „дупчат“ до огнището или на къщния праг от човек
с живи родители, който след това се почита като кръстник (БНМ: 34,
183, 200, 279).
Шумът в у. се тълкува като предзнаменование за скорошно забо­
ляване и се отстранява чрез билкови напитки и накапване с гъша мас
(БНМ: 156, 237, 337, 385).
„Ухобол“ е общото название на всички болестни състояния на у.
Вярва се, че се наказва с ухобол неспазването на забраната да се върши „женска работа“ в деня на св. Харалампий и да се сипва вода през
дръжката или „през ушите“ на котел; болести по у. се напращат и чрез
проклятия, напр.: „Връти се, да го свръте ухо!“ (БНМ: 422; Маринов 1:
198; Дабева 1934: 31). Ухобол се цери с молитви, баяне, обредно поплюване, накапване и налагане с различни целебни средства (БНМ: 42,
62, 90,106, 220, 311-312,323,388, 400,401, 417,420,422, 423). Дете не
се удря силно по у., за „да не му пукне тапанчето“ (АЕИМ 415-Ш: 6).
Според обичайното право глухонемите не са слабоумни и носят от­
говорност за своите действия (СбНУ 37: 136). Някои пословици обаче
внушават друго: „Глух - половин луд“ и „Щото си глухо не чуе, то си
друго измисля, та стануват две“ (Славейков 1954: 517, 623).
Физическото осакятаване на у. се мисли за тежко увреждане, рав­
ностойно на изваждането на око или осакатяването на крайник, и се
обезщетява в същия размер. На места обаче обичайноправната глоба
за отрязано у. е трикратно по-малка от онази, която се дължи за тежка
телесна повреда (СбНУ 37:120, 206). Една от тежките и рядко прилага­
ни присъди предвижда възмездяване чрез отрязване на у.; пословично
заричаме гласи: ,Дз си отрязвам ушити и двети, ако ти направиш туй
чудо!“ (СбНУ 37: 136, 271; Славейков 1954: 86).

14 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

210

Според пътеписи от XV в. у. на българките се дупчат на много мес­
та и се украсяват с тежки обици; в по-ново време се носят по-малки
обици - по една на всяко у.; известни са случаи на носене на подобни
украшения и от мъже. Старинните женски украси за глава включват
масивни надуши накити и апотропеи. В Североизточна България около
у. на младоженката се оформят специфични кичури коса - „золуфи“,
отличаващи омъжената жена (Дечева 2000: 71; Етнография 2:116; Капанци 1985:144; Добруджа 1974: 236; БНМ: 279; АЕИМ 480-Ш: 30).
На места в десените на тъканите за престилки се включват ромбични фигурки, някои от които се назовават „ушинки“, а други -„зайче
уши“ (Пирински край 1980: 314-315).
Онзи, който приготвя зеле за зимнина, за да втаса то по-бързо,
„гледа да обтегне някому ухото и ще подсмръкне“ (Маринов 2: 700).
„Ухо“ се нарича онова място на брадвата, чука, косата и лопата,
където „се загнездя дръжката“, а също и ръкохватката на гърне или
ведро, ако е „с дупка като ухо“; ако е „без уши, гърнето е шуто“. Поз­
нато е названието „ушярско рало“. На у. се оприличават двете кръгли
светила, които понякога се оформят от двете страни на слънцето при
залез (Геров 5: 465; Маринов 2: 676). В гатанките у. се приписват на
къпината, елдата, дикела и иглата; според пословичните изрази през
у. на игла може да мине само много опитен или силно измършавял чо­
век. В пословиците се твърди, че полето, гората, зидът и плетът имат
у. (Стойкова 1984: 144, 147, 293; Славейков 1954: 178, 266, 275, 462;
Геров 5: 275, 466).
Пустошта се нарича „глухо място“, а времето преди първи петли
- „глуха доба“. На такива места и по такова време се срещат нечисти
сили, правят се магии, обредно се „оставят“ болести.
Мария Галанова

ФИЗИОЛОГИЧНИ ГАЗОВЕ - ПРЪДНЯ. Основен атрибут на
физиологичните газове е миризмата: „Дорде дупе не пръдне, не зами­
рисва“ (Славейков 1897:146); „По-нататък, че смърдиш, рекъл посерко
на пръдля“ (Славейков 1897: 66). Опозицията „свои - чужди“ структурира смисъла дори на еднозначно отрицателните сетивни възприя­
тия: „На секиго пръднята му на смирно мерише (на хубаво), а чуждата
на запъртък вони“ (Славейков 1897: 146). П. е метафора на говоре­
не: „Майка пръдна не завоне, ама тетьо като пръдна, задигна вонята“
(Славейков 1897: 262), „Чюеш ли, гъзу, че те викат на сватба“ (Геров
1904: 266), „Обажда се като пръдня от гащи“.
Приказният фолклор разглежда п. като създател, творец на деца
- ако тя се събира в гърне (Каталог БФП: 236).


/матомичното тяло

П- се сравнява с музикален инструмент - откраднат тъпан (Ката­
лог БФП: 359) или цигулка: „Пикня без пръдня, сватба без цигулка“
(Славейков 1897: 48), „като пръдня от гащи“. Пак тя е повод за раздяла
на семейните двойки (Каталог БФП: 459). В някои приказки п. има ви­
сока стойност - тя може да се продаде скъпо, ако е събрана и напълнена
в мех (Каталог БФП: 467), или да се откупи (Каталог БФП: 468). П. се
сравнява още с хрътка (Каталог БФП: 67), а „бабин пърдеш“ е другото
име на гъбата пърхутка (БНМ 1999: 343). П. е мярка за разстояние случка с жена, която при всяко пръдване си повтаряла „ряпа-репчук“
и така изминала пътя си (Каталог БФП: 486). Макар и рядко, п. може
да е беззвучна: „Остала като халашка пърдня между две дъски“, т.е.
не се чу - слаба работа (Славейков 1897: 14). „Пръди, пръди, пръди!
Еврейска душа се не тръпи“ (АЕИМ 480-Ш: 21) е негативна реплика
по адрес на чужд етнос.
Човек, който отделя повече физиологични газове, е обект на клет­
ви - Господ проклина жена да пръдва на всяка стъпка (Каталог БФП:
176).
Идиоматични са изразите „кисело пърди“ - не го е грижа, „лропърдя го“ - пропуснат шанс (АЕИМ 480-Ш: 47), „от пръдня грош“ - безмислени и безполезни очаквания (Славейков 1897: 31), „Не може да
пръдне без него“ - не е самостоятелен, силно е привързан към някого
(Славейков 1890: 307). „Попът кога пръдне, народът се насира“ (Сла­
вейков 1897: 69) изразява отношение между социални позиции.
Връзката между дълголетието и функциите на човешката отдели­
телна система, както и шеговит израз на безгрижие е „Пръди силно,
сери твръдо и не бой се от смръта“ (АЕИМ 473-Ш: 69).
Соня Средкова

ЧЕЛО (лоб, челбинка) е „предната част на глава между вежди­
те и косата“; „чело“ се назовава и „главната, предната част на нещо“
(Геров 5: 539). В средновековната българска книжнина се разяснява
връзката между формата на ч. и особеностите на човешкия разум и ду­
шевност: ако е голямо, показва „мъдростен разум; у които е малко, те
са по-остроумни и бързо разбират думите и делата; за челото, което се
простира нашироко, мислят, че е образ и знак на страхлив човек; което
пък е кръгло - на досадлив, припрян и гневлив“ (ХСЛ: 78). „Челото ти
е медно“ е една от хулите, с които пророк Исай обругава неразумния и
жесток човек (ХСЛ: 85).
В гатанките с отгадка „лице“ представата за ч. се внушава с думите
„поле“ („равно“ или „широко“), „равнище“ („рамница“, „рамнище“ - т.е.
равно място), „поляна“, „голо бърдо“ (Стойкова 1984: 246, 248-250). Ч.


Митология на човешкото тяло

212___ _____

е сред даровете, които девойката поднася на избраника си: „За кого
чуваш, моме, рамното чело?“ (БНПП 5: 43). „Златно“ („алтън“, „аймалия“) е ч. на красавиците. „Старата кожа на чело лъщи.“ С „бяло чело
ледено“ се описва мъртвата мома (БНПП 4: 328; 5: 266; СбНУ 48: 100;
Славейков 1954: 540). Една от отликите на страховита грозота е горна
устна, стигаща до ч. (БНПП 1: 335; Маринов 1: 244). Марко Кралевити
„носи белег на челото... играло му като видра у морето“ (БНПП 1: 348),
Вярва се, че „някога с нишане се ражали“ (СбНУ 48: 49) - „с голяма
личба на чело“ (Маринов 1: 243). Ако дете се зачене без мъжко учас­
тие, само с помощта на магически билки, то ще се роди със звезда на
ч.; случва се подобно момиче да бъде заплашено от кръвосмесителен
брак, защото на смъртния си одър майка му е заклела своя съпруг да
се ожени повторно, само ако намери друга като нея - със звезда на ч.
Млада механджийка с хитрост погубва звездочелия Марков брат, та
отсечената му глава да осветява кръчмата й (Маринов 1: 242; АЕИМ
534: 43; Шапкарев 2: 191; СбНУ 48: 49). Небесни светила - слънце
и месец, красят ч. на близнаци, на царски потомци и на чеда, роде­
ни след продължително бездетство (БНПП 6: 97; Македонски 1900: 29;
СбНУ 43: 90). Слънца греят на ч. на приказните красавици, а също и
на ч. на девица, „изплавена“ от юнаци, промиващи злато - това била
св. Неделя (БНПП 5: 11; БНТ 4: 578; Маринов 1: 54). По Коледа в об­
раза на „три елена златороги, на чело им ясно слънце“ се явяват трима
светци (СбНУ 1:14).
Ч. е мястото, на което се отбелязва предначертаната съдба на все­
ки човек - „записва се нареченото ... на лоба на главата ... Буквите на
орисниците се виждат на лоба; те са драски между костите, но никой не
може да ги познае, не може да ги чете.“ Не е по силите дори на Бога да
промени онова, което е „писано на главата“ на всекиго, но на места се
вярва, че много близък човек може - ако искрено отстъпи от своите го­
дини живот или от щастието си в полза на жестоко орисания (Маринов
1: 254-255, 257). Бъдещето се предсказва от някои гадатели посредст­
вом „гледане на чело“ (БНМ: 68). Чумата белязва жертвите си с черни
петна по ч. (БНМ: 448). Цоглавците - пакостливи нощни демони, изга­
рят с главня ч. на мома (БНПП 6: 158-159).
На прощаване скъп човек се целува по ч. Ударът по ч. е опасен „ке те бабна ф челото, ке собереш селото!“ (СбНУ 48: 234); ако е нанесен
между веждите, удареният умира (БНТ 1: 150; 4: 338). Заминаващият
надалеч момък носи на ч. си китка от любимото момиче — докато тя е
свежа, момата ще му е вярна (БНПП 5: 204). „Варак ти е на челото!“,
се казва с укор на наскоро омъжена невеста, ако тя не е смирена (СбНУ
48:235). В коледарска благословия се пожелава на врага на домакини­
те: „да му стане връга ... на чело, малка като тиква“ (Дабева 1937: 24).


213

■Анатомичното тяло

За здраве на Бабинден ч. на пеленачетата се трият от бабата, ко­
ято ги е израждала, с натопена в мед и просо червена вълна; на св.
Харалампий ч. на децата се мажат с мед, носен преди това в църква;
на Великден ч. се потриват с първото боядисано червено яйце; на Петльовден с кръвта на жертвената птица се чертаят кръстове по ч. на
момчетата (БНМ: 14, 58, 309, 442).
Срещу уроки са известни различни практики, свързани сч.:ч. на
родилка първескиня и на кърмаче се мазват с катран от колата; даре­
ната от кума при кръщаването сребърна пара се пробива и се залепва
на ч. на детето; ч. на подрастващите се почернят със сажди, лизват се
от майките им или се потриват с ръкав на майчина риза; детските ч.
се бележат с кръст, нарисуван с кръвта на гергьовско агне или с петно
от стрита с лява пета пепел от изгорени кичури коси от родителите им,
чесън и трески от праговете на три къщи (Маринов 1: 202; БНМ: 27,
112, 301, 435). За да не урочаса, снагата на младоженката се огражда
в кръг от нити за тъкане, които се подпалват от три страни от нейните
родители, а с получената пепел се прави „дамга“ на ч. на невестата;
„петопръстници“ - украшения от мъниста, се закичват в средата на
ч. на новородени и на млади омъжени жени; срещу „лоши очи“ и „ло­
ша среща“ невестите носят златна монета на ч. (БНМ: 268; Маринов
1: 226). Всеки може да се предпази от уроки, ако мазне ч. си с кал от
водника или с катран от „кишка“ (клечка с намотана около нея напоена
с катран вълна; използва се от предачките, за да топят с нея пръстите
си - да не им се изплъзва вретеното); за да не урочасват воловете, ч.
им се мажат с катран от катраницата на колата (Маринов 1: 209, 263).
Ч. се осмисля като еквивалент на главата и затова е обект на раз­
нообразни терапевтични манипулации (БНМ: 20, 90, 130, 150-151,
156, 172, 184, 194, 199, 217, 256, 267, 273, 297, 341, 357, 399, 415, 448;
Маринов 1: 202; Петканова 1976: 38).
Българките решат косите си „на път“ (разделени) над ч., за да се
помни направената от любов жертва на невестата, отстъпила полови­
ната от земните си дни на своя жених, когато разбрала, че той е орисан
да умре в деня на сватбата им (Дечева 2000: 64-65), В някои райони
от косите на младоженката над ч. се отрязват кичури - „кръкми“ (Доб­
руджа 1974: 236). Китката, носена на ч., е знак за добро самочувствие
и празнично настроение, а също е израз на желанието му да се хареса;
там се затъква цвете, дадено от любим човек; па места се спазва оби­
чаят семейното положение на човек да се разпознава в зависимост от
това на коя страна ч. е закичен с китка. В някои области бялата кърпа,
забрадена от жена ниско над ч., е знак на жалейка (Добруджа 1974:
239). „Чело“, „челняк“, „левчя“, „ред“, „сара“, „прочелите“ са названия
на женски накити, които се носят над ч. (Геров 3: 539; Етнография 2:


Митология на човешкото тяло 214

116; Странджа 1996:187). Този тип накити красят ч. на омъжените же­
ни, но на места традиционното девическо забраждане, носено дори от
невръстните момиченца, задължително включва украса над ч., състо­
яща се от метални пулчета и синци (Странджа 1996: 176).
Според пословичните изрази на ч. са отбелязани чертите на ха­
рактера или пък показаното там е подвеждащо: „Изписано му е на
челото какъв е“, „Хубост се на чело не носи, а човещината“, „На челото
Христа, в пазуха Дявола“ (Геров 5: 539; Славейков 1954: 598; АЕИМ
480—III: 7). Ч. се свързва с представите за чест и за настроение, а също
и с някои ценностни ориентации и знания: „Челото ми открито, лице­
то ми чисто“, „с посрамено чело“, „навъсено“ ч., „смръщено“ ч., „Който
много ходи из село, остава без чело“, „Жена с голямо чело, кон с широ­
ки гърди“, „По-горе от лоба ушите не растат“ (Геров 5: 539; Славейков
1954: 249, 374, 449, 603; АЕИМ 480-Ш: 7, 52). „Да си китка, да те нося
на чело“, се казва на скъп човек (Славейков 1954: 202). „Пиши си го на
челото!“ е предупреждение със смисъл „запомни това“ (Геров 5: 539).
Ч. се споменава в някои заплашителни и подигравателни пословици:
„Измярвамти челото“, „Отпрал му се лобът“, „Ще му свия лобът“, „Ще
ти набръчкам челото“ (Славейков 1954: 280, 432, 612, 621).

Мария Галанова
ЧЕЛЮСТ (вилица, вилушка, чене, чине) е „кост ..., на която
стоят зъбите и венците“ (Геров 5: 540). Според „Шестоднев“ (X в.) „на
двете страни на лицето има две челюсти — горна и долна. Горната част
се нарича мустак, а долната - брада. Човек има общо с всички живот­
ни това, че може да движи накъде да е долната си челюст“ (ХСЛ: 81).
Българска книга от XVIII в. съдържа молитва, чиято цел е „да заклопит вилам челюст ... и вампирам челюсти“ (Георгиева 1983: 125-126).
В гатанките ч. иносказателно се назовава „брег“, „сарък“ (върлина), по който са наредени „бели кокошки“, „стреа“, пълна „со врабци“;
двете ч. са „два рида“, а долната ч. — „праг“, през който „лиже“ „черве­
но куче“ (Стойкова 1984: 261, 262, 264, 265, 268). „Чинета“ е синоним
на „деца“ в някои ладанки - „Пълен губер с чинета (бедно семейство с
много деца)“, „Прогорен губер, пълен с чинета (вдовец с деца)“ (Стойко­
ва 1984: 281). Някои от частите на традиционни трудови инструменти
се наричат „челюсти“ - „двете по-къси дъски на мелицата“, „впрегнати­
те нишки и нищелки“ (Геров 5: 540). „За зъб — чене“ е правило, от което
се ръководи отмъстителният човек. „Свил ченетата“, се казва относно
лицевото изражение на озлобен човек (АЕИМ 473-Ш: 38).
Болестите на ч. се наричат „нежит“, „склопци“, „изтравци“. Церят
се с баяне, опалване, разтривки (БНМ: 165, 274, 365; Маринов 1: 225,


215

Анатомичното тяло

290-291; Петканова 1976:38). Слаби ч. на дете се разтриват със смес от
човешка пикня и сол; откачена долна ч. се намества от чаръкчии (правилци), които владеят специални умения (БНМ: 269, 387). Изкривява
се ч. на онзи, който използва буца сол вместо възглавница (БНМ: 387).
Чрез някои проклятия се пожелава разрушаването на ч. на жерт­
вата: „Да ти се вържат вилиците“, „Да му изсъхнат вилушките“ (Дабе­
ва 1934: 37, 41).
Чудовище може да се убие, ако се разрушат ч. му: „Със ръце му
челюсти разцапи, погуби си гущер тройоглавец“ (СбНУ 43: 50).
В старобългарската книжнина, фолклора и обичаите са отразени
традиционни представи за специфичните особености на ч. на някои
зверове. „Господ ... е наредил щото ... челюстите на вълка в известни
дни и часове са склопени“ - тогава хищникът е безсилен да погубва хо­
ра и добитък; за да са постоянно „склопени“ ч. му, в периода на т.нар.
„вълчи празници“ ритуално се заключва катинар, не се реже с ножици,
или пък последните се крият или се завързват с червен конец (ХСЛ: 81;
Георгиева 1983: 49; Етнография 3; 109-110,132; Маринов 1:130). Въл­
чата ч. се употребява при някои магически лечебни практики; вярва
се, че демоните я използват като оръжие (БНМ: 316; Георгиева 1983:
49; Петканова 1976: 37).

Мария Галанова

ЧЕРВО (кормила, црево, цръво, черево, чирво, чрево, чрьво)
— „дълга месеста (или „ципеста“) тръба в тялото на животни и човека,
през която минава храната“ (БТР: 993; Геров 5: 543). Някои телесни
органи се осмислят като видове „черво с дъно... като торбичка, в което
се събира... нещо, отделяно от кръвта в тялото“; на този тип органи се
дават синонимните названия „мехур“, „сляпо черво, дъняк, дънешник,
шерден“ или „утроба“ (Геров 3: 103). Според друго схващане всички
видове ч. са „утроби“; „утроба“ пък е синоним на „вътрешност, недра“
(БТР: 873; Геров 2: 399). В старобългарската книжнина дълбините на
Ада се назовават „чрево Адово“ (БТР: 999). Народът различава някол­
ко вида ч.: „тънки черва“, „дебело черво“ (ректум), „сляпо черво“ (апен­
дикс); на места „черво“ се нарича и пъпната връв. „Чрево“ или „черво“
е синонимно название на женската утроба. Като „чревата“ се опреде­
ля бременната жена, а женското влагалище - като „смъдльнво цръ­
во“ (Геров 5: 560; Мильов 2002: 102), Българският химнописец Ефрем
(XIV в.) слави Богородица: „вмести в утробата си без семе Бога... плода
на твоето черво - благословен“ (Матеич 1982: 186, 193). „Грижи се за
червото си“ означава „осигурява си прехраната“, но също и „проявява
лакомия“. „Чревоугодието“ („угаждане на червото с ядене и пиене“) се
счита за грях (БТР: 999; Матеич 1982: 216); „лукав чревоугодник“ е


Митология на човешкото тяло

216

сред ругателните прозвища, употребявани в средновековната книжни­
на (СБЛ 3:203). В същата литература любознателният човек, който, за
да „изучава книги“, „без ядене прекарваше през дълги дни наред“, се
уподобява на александрийския философ Дидим, за когото се разказва,
че бил „с черва от мед“ и издържал на продължително гладуване (СБЛ
3:341,404). В народните говори на места „цревйа“ се наричат връзки­
те на обувките (СбНУ 9: 209), а „цревье“ е синоним на „обувки, чехли,
папули, чепици“ (БНПП 5:537) - „Госто што не си оде скоро у цревйата
му турат сол“ (СбНУ 9:192).
Народните представи за ч. са, че те се „пазят“ в корема, съдър­
жат изядената храна, движат се, могат да се „разбъркат“, „засучат“ или
„преместят“, издават звуци, осмисляни като отглас на „скарване“ или
„борба“ („ръвене“), реагират на душевни терзания и физически несго­
ди; най-характерните качества на човека и най-силно изпитваните от
него емоции се проявяват „и в червата“ му (АЕИМ 422-Ш: 10; 473-Ш:
14; СбНУ 14: 164; Славейков 1954: 492, 570). Куркането на ч. се опис­
ва с пословични изрази: „Кръколат („кркорат“, „кркат“, „гуртьът“) ми
цръвата“, „На човек и червата му се скарват понякога (или „в сърцето
мирни не стоят“), „Ръват ми се чървата“, „Жабчето закурка“, „Буци му
вият по коремо (или „на сърцето“)" (СбНУ 4: 250; 10: 194; 14: 203; 216;
Славейков 1954: 247, 276, 302, 366, 497). Лошият човек „и у цревата
е проклет“; „мрази и в червата“ онзи, който изпитва силна ненавист,
а ленивецът го „мързи и в червата“; „възвират му червата“ на много
ядосания (Геров 5: 529; АЕИМ 473-Ш: 14а; СбНУ 6: 183). „Вади ми
чървата - превива ме“, казва този, върху когото се упражнява силен
психологически натиск (Славейков 1954: 146). Фолклорна закачка по
адрес на овчар гласи: „Цревата ти попарени: дзаран од варкости [от
бързане], вечер од гладости“ (ПСп БКД 46:680). Знае се, че ч. са дълги,
„подредени“ са по определен начин в корема и са „заловени“ едно за
друго. Затова за голяма върволица от хора се казва, че са се „повлекли
като черва“, а за онези, които взаимно се подкрепят или зависят силно
един от друг - „държат се като черва“. В Щип е позната пословицата:
„Обичам го како цревата си“ (СбНУ 13: 227). Проклина се: „Црева да
яде, кръв да сере!“ (СбНУ 6: 212). През Възраждането чрез научнопо­
пулярни четива се пояснява значението на отделните телесни части
- например че ч. са сред „онези органи на живота..., които спомагат за
обмена на веществото“ (Читалище 1871: 701).
В народните говори и във фолклора на българите от всички ч. наймного названия има ректумът, който е и обект на най-разнообразни
пословични обобщения. На много места той се нарича „дънешник чер­
во“, „гъзник“ (в различни райони на Македония), „гужньак“ (Пиротско), „гъзньо („гъжньо“ или „говньо“) црево“ (Дупнишко), „бумбар“ или


217

/яатомишото тяло

кът има „дебело“, „право“ и „гъзно“ ч. - те са „торбички със стеснения в
устието“ - „като мехури, мехове“, които съдържат пикочта, жлъчката и
изпражненията (Геров 5:543; Шапкарев 2001: 53; СбНУ 7:231; 14:209;
АЕИМ 422-Ш: 13). Крайният излаз на дебелото ч. се назовава „гъз“,
„задник“, „дупе“, „проод“ - „проходът и крайт на гъзното чрево, откъдето вече излизат излишаците на човека“ (АЕИМ 422-III: 13; Шапкарев 2001; 180). В „блажния“ (еротичния) фолклор е отразена представа
за разстоянието между него и влагалищния отвор на женското тяло:
„пица рунтавица“ има съдебен спор с „дупе миризливо... за два пръс­
та место“ (Мильов 2002: 82). Вярва се, че през това телесно отверстие
излиза душата на умиращия грешник. Осъзнава се връзката между
количеството и качеството на изядената храна и онова, което се из­
хвърля през дебелото ч. - „Гладен никогаш не сере“ (СбНУ 8:233). „Дебелосерко“ е присмехулно прозвище, давано на онзи, който може да си
позволи обилно хранене; „покакала... изкакала девет чукьи“ невестата
със снага като „каца сапунджийска“ (Шапкарев 2001: 129). Правото
ч. и чувствителността на аналния отвор се свързват с представи за
физическа болка и пренапрягане, емоционални състояния, нравстве­
ни качества, лакомия. Относно мързеливец в Прилеп се препоръчва:
„Пиперка во газо клай му да го олути, та така да работи“ (СбНУ 14:
152). Когато някой крещи силно, в Дупнишко го предупреждават: „На­
пел си се, че ти излезне газньото црево“. „Говнен му е гъза“ означава
виновен е“, а „Дошло му яйцето до гъза“ се казва за онзи, „комуто се
е паднало нещо да тегли“. Когато някому се иска нещо, му се присми­
ват: „Мърда му гъза като на бясна лисица“ (СбНУ 6: 183, 184, 190).
„Барбори като гроздоберски гъз“, „Боли дупце от много“, „Лакомо дупе
кръв сере“ са сентенции-предупреждения за преяждащите (Славей­
ков 1954: 116, 133; АЕИМ 473-Ш: 14а). В Родопите за алчен човек се
казва: „Зинал му гъза“, за скъперник - че „пирон не му влиза“ там, а
онзи, който прекалява със сладки ястия, се съветва: „Изсучи конец, за­
вържи гъзец“ (СбНУ 6: 186). В Пиротско възгледът за необходимостта
от самодисциплина се изразява образно така: „Мало кравайче - голем
ден, требит стиснат гас“ (СбНУ 4: 225). Устойчивостта на ректума се
нарушава от прекалено жестоките физически наказания - съществува
представа за „бой до посирня“ (Славейков 1954: 132). Изходът на дебе­
лото ч. е обект на магическо въздействие в обреда „мамене“ на чуждо
плодородие - онзи, който вълшебства, прави това с лъжица, забодена
в ануса му (БНМ: 240). Същото ч. и крайният му отвор са предмет на
подигравателни пословици и на проклятия: „От кол на кол, коло в гас
му влегол“; „Гъжното црево да му излезе“; „Ветеро газо да му надуа“;
„Душата ние газо да му излезе“; „У газо колец да му наврат“; „У газо
цръфци да му мърдат“ (СбНУ 4: 233; 6: 207; 8:240,242, 248).


Митология на човешкото тяло

218

„Чревоболът“ е една от двете болести, с които човечеството е нака­
зано заради грехопадението на Адам и Ева (СБЛ 5: 36). В старобългар­
ската естественонаучна литература се отделя внимание на чревното
здраве и лечение. В т.нар. „Симеонов сборник“ (XI в.) се пояснява, че
стрит, хризолитът цери болни ч. Сред „Цяровете на св. Козма“ (X-XI
в.) се описват начини за лечение на „изсипано“ (херния), а също и на
приготовление на смес, която се слага в „задния проход“ при запечени
ч. В т.нар. „Драголов сборник“ (XIII в.) се казва, че „ако в понеделник
се разболее човек, червото ще му се подуе и като минат седем дни, ще
оживее“. В требник от XVII в. се съдържа указание за облекчаване
посредством заклинание на трудно раждане на „жена чревоболива“. В
сборници от XVII и XVIII в. са поместени предписания за промивка на
ч. „от зла струпа“, за церене на запек, за пиене на „билка очистваща,
за да бъде червото ни от отрова изчистено“ през месец май, за лекове,
„когато излази дебелото черво“, за поставяне на диагноза, като се пита
болникът дали го болят ч., а също и поучения за облекчаване на „маясил“ - болезнени подутини около изхода на правото ч. (СБЛ 5:101,258,
270, 272-274, 277-278, 280-281, 323).
Нарушаването на целостта на корема, нараняването или разбърк­
ването на съдържащите се в него органи, включително и ч. се осмисля
като много тежка, заплашваща човешкия живот контузия. В македон­
ските говори „рушам“, „рушвам“ означава „промушвам корема на жи­
вотно или на човек така, щото да му се изсипат вътрешностите — чер­
вата му“, а също и пробиване на „всекое нещо, което съдържа у себе
каква да е течност“ (Шапкарев 2001:197). В шоплука „процръви го“ се
казва, когато някой удари някого в корема така, че да се повредят (раз­
късат) вътрешните му органи. Другаде „изкормям“ е със смисъл „вадя
корема [червата] и другите вътрешности“ (СбНУ 9: 230), а „изгушване“
означава вадене на ч. през разрез „откъм гушата“ (ПСп БКД 46: 818).
Разкъсването или изваждането на ч. се причислява към най-тежките
инквизиции и най-мъчителните видове смърт. Счита се, че нараня­
ването в областта на ч. предизвиква непоносима болка - българското
„свиреподушие“, проявено в битката при Беласица (1014 г.), е уподобено от Константин Манасий (XII в.) на яростта на „козел със копийна в утробата сулица“ (СБЛ 3: 326). В средновековната литература се
срещат сведения за „разточване“ по улиците на ч. на хора, измъчва­
ни преди екзекуция (ХСЛ: 383). В историографските трудове от същия
период се отбелязват случаи на кончини на владетели вследствие на
изкормване или разкъсване на ч. им, а в описания на люти битки се
говори за разсичане на „червата на врага“ (СБЛ 3: 88, 222, 311, 339). В
една от т.нар. „летописни творби от български тип“ (XI-XII в.) се вещае,
че „Антихристът ще започне много страшно да мъчи християните, да
навива червата им около дъбовете“ (СБЛ 3: 75, 362). В приказка вам-


219

Анатомичното тяло

пир „разточва" по воденично колело ч. на глупава доведена дъщеря
(АЕИМ 473-Ш: 33). „Червата му се влачат“, се казва за онзи, който е
„много тежко ранен или болен“ (БТР: 993). „Червата ти да се влачат
по земята, учкурите ми са, казвай“ е препоръка за стоицизъм и висок
дух (Славейков 1954: 605), а женска мъдрост, предавана от майка на
дъщеря, гласи: „На мъж червата му да се повлекат, казвай, че поясът
му се влачи“. Родителската обич се тълкува иносказателно: „Чоекот
колцина синои и керки би имал, толку црева му се влечкаат по него,
та кое црево да му настапат, ке го болит“ (СбНУ 4:251).
„Изсипване“ и „разбъркване“ на ч. се пожелава в традиционни
проклятия: „Цревата да си изтури!“, „Да му изтекат червата'.“, „Цревата да му се повлечат!“, „На колци цревата да му се мотат'.“, „Кучища цревата да ти мотаа!“, „Лесица цревата да му снове!“ „Да те фане
татаркурти (т. е. „преместванье на некое черво в корема“)'.“, „Що си се
растарашил, цревата да си ги растарашиш, кукьата я превърте наопаку!“ (Геров 5: 529; Славейков 1954: 196; СБНУ 6: 210, 212; 8: 246, 248;
10: 201; 14:164, 170). На места се заклеват с израза: „Тако ми са черва­
та не засукали“ (Славейков 1954: 570).
В народните говори болките в ч. се наричат „корем“, „черво“, „сърцебол“, „чревна грозница“, „разбъркали му са червата“ (РБЕ 8:40; БТР:
993; Геров 5: 560; БНМ: 398; Славейков 1954:492). Според баялен текст
„за страх“ демонът на болестта се заканва да влезе в „сърцето“ на жерт­
вата — „да му чирвата пригризам“ (СбНУ 6: 98). Народните лечители
различават десетина вида чревни страдания: болки е червата, спле­
тени черва, чревен кръвоизлив, вятър в корема (куркане и подуване
на ч.; газове), глисти, охтика в ч., задънени (запечени) ч. (БНМ: 75,
77, 78, 86, 87, 100, 104, 111, 114, 302, 377). Сред болестите, обознача­
вани с името клини, е „изсипването“ на ч. (херния); счита се, че това
увреждане се предава по наследство, както и че се получава при жени­
те вследствие на раждане. От старобългарския превод на Хроника“ от
Симеон Метафраст се научава, че патриарх Анастасий (VIII в.) е бил
наказан от Бога с „жестоко страдание, наречено хордапс“ - „остра болка
в червата, херния“ (СБЛ 3: 194). В същото съчинение се отбелязва, че
император Михаил II Аморианин (IX в.), страдайки от запек, „напусна
с мъки живота“ (СБЛ 3: 208). Изпадане на дебелото черво става при
ходене по голяма нужда или пък при „малките деца вследствие на
постоянно силно плаченье“ (Шапкарев 2001: 53, БНМ: 181, 185, 288,
299, 398, 400). Вярва се, че ч. на пияниците „изгарят“, а също и че
стомашните смущения тормозят ч. - „изповръщах си червата“, се каз­
ва при обилно повръщане. Относно болезнените и сърбящи пъпки (хе­
мороиди) около изхода на дебелото ч., наричани „маясъл“, „шуля“ или
„гръдой“, се мисли, че са следствие от „нечиста кръв“ и представляват
»седем и половина болести, като половинката не се лекува“ (БНМ: 75,


Митология на човешкото тяло

220_______

185, 245-246).
Един от традиционните български занаяти е черварството. Черварят „събира, чисти и продава черва на заклан добитък“ (БТР: 992). Ч.
на някои домашни животни се използват най-вече за правене на кол­
баси, а също и за приготовление на предястия и други храни от „друбине“, т.е. от животински вътрешности (СбНУ 13: 265; 14: 217). За обозна­
чаването на животинските ч. се използват някои специални названия.
„Бизер“ се наричат „тънките черва заедно с набранийт около и на них
лой на ягънцата и на бравите“; „бумбар“ или „бръмбар“ - „дебелото
черво на овен или агне“; „баур“ или „бахур“ - дебелото свинско ч.; едно
от значенията на „шерден“ е „дебело черво на добиче“ (Шапкарев 2001:
8, 12; СбНУ 7: 230; БТР: 1006). „Кириш“ е наименованието на „църва,
от които правят тетеви“; за нещо с неприятен аромат се казва, че „ми­
рише на вехти кириши“ (Славейков 1954: 236, 343). „Сен, сенои“ се
наричат „рибните черва, особито на Охридските питомни риби, които
(черва) обикновено биват обвити в лой. От тие сенове изваждат рибно
масло, което служи за осветление, както и за други потреби“ (Шапкарев 2001: 201). Животински ч. се използват в средновековната българ­
ска медицина, а също и от народните лечители. Изгореното ястребово
ч. е съставка на мазило за очебол; непробила гнойна рана се налага
с миши ч., а разчоплен кокоши трън — с „пилешко черво, водещо към
воденичката“ (СБЛ 5: 276; БНМ: 89, 310).
Във фолклора се говори за ч. на насекоми, влечуги, зверове - „Сло­
ми на комаря ногата, изтичат му чървата“, „Сиромав е кърлеш, што
нема газ да се серит“, „И змията си червата не яде“ (Славейков 1954:
244, 359, 530; Геров 5: 543). В приказка лисицата с хитрост погубва посилни от нея животни, като ги заблуждава, че засища глада си със свои­
те собствени ч. (Каталог 1993:45, № 21). В гатанки къщата заедно с ней­
ните обитатели се описва като „умрела кобила, цревата ю мърдайа“, а
кантарът - като „една чафка с цревата надвор“ (СбНУ 3: 263; 11:160).

Мария Галанова
ЧЕРЕН ДРОБ (джигер, печенка, злъчка) - това е „най-голямата жлеза в човешкото тяло“, представлява „вътрешен орган, разполо­
жен в коремната кухина, който отделя жлъчката и произвежда черве­
ните кръвни телца“; намира се „в дясното подребрие, под диафрагмата“
(РБЕ 4: 418). В старобългарската естественонаучна книжнина се отбе­
лязва: „Под пояса [наричан също и „трупна преграда“, т.е. диафрагма]
на дясна страна лежи черният дроб [„тъй нареченият итрон“], който
като че има околчеста форма“ и е в непосредствен досег с „голямата и
кървава жила [вена]“; ч.д. има и „своя кървава жила [вена], която се
отделя от главната жила и препраща кръв“. „Лявата страна“ на трупа


faamoMiwiomo тяло

на човешкото тяло се счита за по-слаба от дясната, тъй като последна­
та „приема немалка помощ от черния дроб“ (СБЛ 5: 187-188). В друго
средновековно съчинение се казва, че „червената жлъчка се намира
под утробата, в прилепена към черния дроб торбичка“ (СБЛ 5: 208).
Според народните представи ч.д. е един от най-важните човешки
телесни органи. Локалните знания за ч.д. са различни. На места се
счита, че той „пречиства кръвта“ и отделя ненужното „през жлъчния
мехур“; „има жлъчка на джигеро“. В Дупнишко анатомичното понятие
„гърди“ се схваща като вместилище на органите „черен дроб, бял дроб,
сърце“, които са отделени от корема „с преграда“. Другаде като място
на ч.д. се посочва коремът. Някъде пък се мисли, че „белият и иърният дроб са зафатени на едно“, ч.д. „поддържа“ белия, но „не диша“, а
пречиства“ тялото от отрови (АЕИМ 422-Ш: 11). На осъзнаването на
значението на ч.д. по отношение на функционирането на организма се
основава пословицата „Ще ми изяде дробеца“, в смисъл „ще ме разо­
ри“ (РБЕ 4: 419). „Не ще му полее дроб“, се казва в Родопите за нещо
безполезно или пък недостатъчно (СбНУ 6:193).
Приема се, че ч.д. е изключително чувствително място и може
да усети страдание дори през плътта, ако бъде болезнено засегната
човешката кожа: „откъснала й коприва,/ префърли я през плета;/ пад­
на на Станча в пазвата,/ изгори му дробеца“ (СбНУ 27: 286). Синоним
на пословицата „Извади му душата“ и на израза „отмъсти му свире­
по“ е „Изгоря го до черен дроб“ (СбНУ 6: 187). В Прилеп с пословица
се изразява недоволство от недобросъвестна занаятчийска услуга: „Од
майстор джигер да каснем, па после да умрем“ (СбНУ 14: 148). Вяр­
ва се, че ч.д. реагира и на душевните страдания. „Изгоре му джигеро
от мерак“ на онзи, който копнее за нещо. „Пече му джигеро на бавен
огин“, се казва за човек, умело изкушаващ някого. „Кротко одит, ама
джигер вадит“ - така се характеризира хитрец, „кротък и смирен“ на
вид. „Въртя (или „завъртвам“) дроба на някого“ означава „безпокоя
го“. „Ям си джигера“, казва този, който е ядосан. „Възвира му дроба“
на силно разгневения или пък го „жеже на дроба“ това, за което е загрижен. „Обиди го жестоко“, „силно го засегна“ или „тежко го ощети“ е
смисълът на „парна го по дроба“ (Геров 1: 282; СбНУ 6: 183, 185; 14:
151,157; Славейков 1954: 441; РБЕ 4:418). На описаните народни виж­
дания се основават проклятията: „Жар ти джигеро изгорела'.“, „Дано
те устрельи ф жигерет!“ (СбНУ 10: 199; 11: 163). При спор за пари се
проклина: „Пари, пари, да го парят по дроба!“ или „Пари джигеро да ти
попарят!“ (Славейков 1954: 440; СбНУ 11:166).
Понятие за минимална стойност се внушава посредством посло­
вично позоваване на ч.д. на насекомо: „Не ти давам и от бълха дроб по­
вече“, „От комар дроб не ти давам повече“ (Славейков 1954: 385, 418).


Митология на човешкото тяло

222

В средновековен български медицински сборник се препоръчва:
„За рожба родити да напоиш хлебна кора и вежи на дясното бедро“; след
раждането обаче се налагало незабавно отстраняване на тази превръз­
ка - за „да не изпадне дробът“ (СБЛ 5: 275). Според народа пиянството е
пагубно за ч.д.: „Зе много да пие и си изплю дробо и умре“. Съществуват
локални представи за охтиката като заболяване на ч.д., който е „изго­
рял“ от ракия. На места се мисли, че „далак“ е „болест, която тежи... на
църний дроб“ (Шапкарев 2001: 336). Отоците в областта на корема и
на очите, а също и повръщането на зеленикава течност се тълкуват от
народните лечители като знак за заболяване на ч.д. (БНМ: 151, 295).
Възпалението на ч.д., наричано от медицинската наука „хепатит“,
а в народните говори - „жълтеница“ („жлъчка“, „жолтица“ и др.), в
традиционните представи се разграничава от жлъчното заболяване и
се счита за една от най-тежките човешки болести. Вярва се, че тя е
следствие „от притеснение“ и „от страх“. На места се различават три
разновидности на жълтеницата - „бяла, жълта и модра“ (последното
название е синоним на „черна жълтеница“); другаде се знае, че тази
болест бива „бяла“ и „черна“. Счита се, че симптомите на заболяване­
то са залиняване, сънливост, повръщане, пожълтяване на бялата част
на очната ябълка, а също и на кожата. За цяр се приготвя отвара от
билката змийско мляко с вода или вино, оставя се да пренощува под
звездите, после в нея се пуска златна монета, чийто собственик е почи­
нал; при изгрев слънце болникът се къпе и запойва с тази течност, а
на места пие от нея 40 сутрини подред; вярва се, че има лечебна сила
накадяването със същото растение или накапването на сока му в очите
на жълтеничавия. (БНМ: 88,130, 171, 258, 267, 378, 434).
Библията свидетелства за религиозни и окултни практики в древ­
ния свят, основани на представи относно свойствата на животинския
ч.д. Считан за един от органите, които „съдържат живота“, ч.д. на жертвеното животно се е изгарял от евреите като „Божи дял“. Йезекил го­
вори за предсказания, осъществявани с помощта на ч.д. (Йез. 21: 21).
Асирийските и вавилонските оракули са пророкували, използвайки ов­
чи ч.д. Жреческите гадания, включително и хепатоскопията (гадание
по животински вътрешности), се порицават в Стария завет (БР: 69,
96-97, 306, 619). В славянски гадателки книги от периода XIV-XVII в.
се споменава за пророкуване по животински вътрешности (СМ: 127).
В български фолклорни творби се разказва за вълшебните качест­
ва на ч.д. на някои чудни птици - ако човек изяде такъв дроб, всяка
сутрин намира жълтица под главата си или пък става големец; вярва
се, че такъв птичи ч.д. може да бъде повърнат, а след това - да се при­
свои от друго лице (Каталог 1993: 213, № 567; 214, № 567 А).


223

/иятожчиото wuo

В миналото българите са вярвали, че ч.д. на някои животни има
лечебни свойства. С прах от говежди ч.д. са били запойвани жълтеничавите, а страдащите от кокоша слепота са ядели за цяр печен дроб от
риба. В народната ветеринария ч.д. на овца, умряла от болестта „мараз“, се изгаря, стрива се и с получената субстанция се мажат виметата
на здравите добичета - като превантивна мярка (БНМ: 89, 241, 356).
Цяр срещу болестта „сипка“ при овцете се приготвя с части от трупа на
умряло от същото заболяване животно - смес от неговия ч.д., кръвта
и гнойта от кожата му. ч.д. от „шапава“ овца се дава на свиня, за да го
изяде (БНМ: 89, 241, 356; Дечов 1903: 89).
Телешкият, свинският и агнешкият ч.д. се използват за храна. В
Западна България се приготвя специалното ястие „покръкло“ - „от
кръвта, червата, джигера, далака и малко сланина“ от прасе (РБЕ 4:
418; СбНУ 13: 265). На места кулинарно обработеният ч.д. се счита за
деликатес, а също и за любимо котешко лакомство. Тази представа е
отразена в някои пословици - „Дервиш баба хоп, не ядваш ли дроб“,
„Текна на Зора за джигер, отърчала во Призрен“, „Хвърля се като маче
на джигер“, „Пък ще си коте мъртвей дроб“, „Гледа като котак на джи­
гер“ (Геров 1: 282; Славейков 1954: 216, 487; СбНУ 4: 247).
Мария Галанова

ШИЯ (ВРАТ) е „оная част от тялото, която съединява главата и
трупа“ (Геров 1975: 154, 261; 5: 584). Взаимозаменяемостта на „врат“
и „шия“ намира израз в поговорките „Не по врат, а по шия“, „Та по
шията, та по врата“, „Ни по вратът, ни по шията“ (Славейков 1890:
154, № 317). Понякога със същото значение се използват думите „гу­
ша“ и „гърло“, като едно от значенията е „шията отпред под брадата“
за разлика от е., който е „задната част на шията“. Като задна част на
ш. и главата се определя и тилът (Български тълковен речник 1995:
109,148,150, 970).
Според „Шестоднев“ на Йоан Екзарх, където се прави описание на
човешкото тяло, „между лицето и трупа има съединителна част (меж­
динна), която се нарича шия. Предната й част се казва гръцмул, а
задната — хранопровод. Хрущялната предна част, през която издаваме
глас и дишаме, е трахея, а месната - хранопровод... Задната част на
шията се казва врат (надраменна част)“ (СБЛ 1992:187). Задната част
на главата и ш. се нарича тил. От състоянието на тила (дали той е то­
пъл или студен) се определят помненето и мъдростта, като забравянето
се дължи на студения тил: (СБЛ 1992:182).
В българските пословици и клетви ш. е силно уязвимо място:
„Смъртта виси на врата ми“, „Ум през море, смърт през врат“, „Хва­
нала го чумата за врата“, „Преметнал съм въжето на врата си“, „Защо


Митология на човешкото тяло

ми са жълтици, ако ми врата скъсат“ (Славейков 1897: 86,124, 186,
187, 194), „Врата му да се строши“ (Дабева 1934: 41). Уязвимо място е
и предната част на ш. в поговорката „Ако ме хватиш за брадата, ке те
хванем за гърлото“ (Славейков 1890: 15). В ада грешниците горят във
врящ катран, потопени до ш. (Каталог 1994: 1860А).
Според традиционните представи на българите освен със смъртта,
ш. е свързана със състоянието на свобода и покорство. Със синджири
на е. са пленените и хвърлени в тъмница юнаци (Стоилов 1916-1918:
432,472,893,975) за разлика от човека без грижи и притеснения, на ко­
гото му е „широко около врата“. „Наведе врат“ или „преви шия“ е израз,
означаващ „покори се, подчини се“ (Славейков 1890: 279). „Настъпи
му шията, за да не хлопа много“ или „Сиромах видиш ли, стъпи му на
врата“, както и „Да превиеш и извиеш врата на някого“ означава да го
подчиниш (Славейков 1890: 294). За покорството на жената се отнася
изразът от Софийско „Жена ако се не бие на неделята веднож зад врато, она гнездо лови“ (Славейков 1890:171), защото „На жената дяволите в тилът й са мътят (Славейков 1890: 284). Ако мъжът е главата на
семейството, то жената е неговата ш. (Георгиев 2000: 8). Ш. разкрива
интимните тайни на жената: „Сливи продава казват кога личи, че же­
ната е хапана за гушата“ (Славейков 1897: 121)
Ш. е критично място, крайният предел: „Сиромашия дор до шия“,
„Управия до шия, к... до коляно“, „Потънал в длъг до шия“, както и „до
гуша“ (Славейков 1897:115, 188; Геров 1978: 584).
Състоянието на е. е показателно за черти на характера на човека:
„Дебел му вратът“, „Дебела му шията“, „Вълкът сам си върши работа­
та, затова му е дебел вратът“ (Славейков 1890: 137, 185), и за имуще­
ственото му състояние - „Теб ти е широко около врата, та се подиграваш
със сиромашта“ , „Сиромашия до шия“ (Славейков 1897: 159,115, 153).
В гатанките, описващи главата на човек, е. се среща много ряд­
ко: „На върф бука цуцка, на цуцка ливада, во ливада бели прафци,
под ливада рамно поле, до полето два таруна, до таруни две меги, под
мегите два извора, помегю два извора чешмурче с две шопурки, под
чешмурче два ендека, под ендеци воденица со тресет и два камена, под
воденицата остра планина, на планина честа гора, под гората длъбок
дол“, където „длъбок дол“ има отгадка гуша под брадичката с брадата
(Стойкова 1970:1566); „Качих се в гъста горица, спаднах на равно поле,
под полето две пиявички, под пиявичките два кладенца, под кладенци­
те две жмъркалца, под жмъркалца ламя, под ламя чекан, под чекано
цинцигарово седело“; „Лайла, шмръкла, две кладенчета, две пиявици,
голо бърдо, гъста гора, тутин дол“ (Стойкова 1970: 1576, 1584).
Женя Пимпирева


ЪО Анодно
уняло


БОЛНОТО ТЯЛО - ДЕМОН. Известно е, че б. в традиционната кул­
тура са с миналото на нечисти покойници и много често са нарушители
на забрани приживе. Например се счита, че нарушителите на христи­
янските забрани са приели трайно облика на Лукавия и затова небес­
ният Бог ги поразява с болестта като „Божие наказание“. Греховният
болник или болният грешник, който неизменно се превръща в нечист
покойник след смъртта си, придобива демонистичните си черти (атри­
бути и предикати) още приживе. Той съхне, вехне, крее, превръща се в
„жив мъртвец“ (синоним Had.) и след дълги, обикновено деветгодишни
мъчения умира (Шапкарев 1968: № 42).
Една от най-манифестните форми на телесна активност в това със­
тояние между живота и смъртта е загубата на съзнание (несвяст, при­
падък) при епилепсия, „изтравци“, треска, тифус, хистерия, „орама“
и други болести (ЕБНМ: № 377, 675, 682, 788, 789, 992). Тези фигури
са от хаотични движения до пълно обездвижване, загуба на зрение,
на слух и на други форми на сетивност (при хистеричния припадък),
частична или пълна парализа (при апоплексия), загуба на съзнание,
силно изпотяване, слюнотечение, непроизволно отделяне на урина и
изпражнения. Едно описание на епилептичния припадък на езика на
традиционната култура изглежда така: „Болният понякога падне, уста­
та му се разпенят и по два сахатя го няма, вдърви се, укоколи се, рита и
после се укроти. Всичко това продължава от половин до 24 часа“ (Кир­
чев 1904). При лекуване в обреда „русалия“ един или няколко русалии
(калушари) имитират припадък и падат иа мястото на болника, който
скача здрав (ЕБНМ: № 603).
Като актове на жив мъртвец (б.) се осмислят както тези в припадъ­
ка, така и актовете на спящия човек, който, редуциран до душа, стран­
ства из неопределеното (Вакарелски 1939). Жертвите на б. „мора“, кой­
то напада хората и ги мъчи в съня им, страдат от тежест в гърдите,
потят се, дишат трудно, стенат, плачат, хъркат, бълнуват и се будят
внезапно, а на сутринта по телата им се откриват големи червено-сини кръвосмукателни петна. Този б. може да бъде прогонен само ако
жертвата насън раздвижи тялото си, извика или се прекръсти, т.е. ако
стане б. (ЕБНМ: № 603). На телесна активност по време на сън като


Митология на човешкото тяло

228

„месечарство“ (сноодливост, сомнамбулизъм), скърцане със зъби, го­
ворене и плачене насън, лоши сънища, нощно напикаване, стряскане
насън и безсъние са способни главно хората, родени през „мръсните
дни“ (ЕБНМ: № 195) - същите тези, които приживе стават един вид
вампири - вампирджии (хората, способни да виждат и убиват вампи­
ри) и „любени от Змей“(душевно болни), както и тези, които стават плътеници (вампири) след смъртта си (ЕБНМ: № 104, 105, 195, 519, 610).
Бидейки овладяно от демоничната зла сила, болното тяло придоби­
ва черти, свързани със същинското желание на б. да поглъщат алчно
и да отделят безспир: „дрисливо“ и „пръдливо“ при разстройство, ди­
зентерия и слънчасване (ЕБНМ: № 476, 593, 826), слюноотделяне при
бяс и устобол (ЕБНМ: № 102, 1014), скърцане със зъби при глисти и
нощен плач (ЕБНМ: № 183,195), оригване, повръщане и напикаване
при много болести. (Предикатите поглъщане и отделяне са общи за б.
и зверовете; фигурите на безмерно поглъщащото и отделящо тяло са
дадени в статията „Животинското (зверското) тяло“.)
Наред с предикатите поглъщане и отделяне признаците неспоко­
ен сън внезапно събуждане и бълнуване при уплах, горска майка,
лудост, уроки, мора (ЕБНМ: № 195, 603, 1009), стенания и хъркане
при мора (ЕБНМ: № 603), кошмарни сънища при мора, горска май­
ка и родилна треска (ЕБНМ: № 195, 603, 853), ходене насън при гор­
ска майка и огница (ЕБНМ: № 195, 675), некоординирани (хаотични)
движения (гърчове и припадъци) и плач при изтравци, горска майка,
уроки и уплах у децата (ЕБНМ: № 195, 377, 508, 1009, 1011), белезите
за цвят (черен, червен, жълт, зелен, син) и лоша миризма допринасят
най-съществено за демонистичния облик на болното тяло. Плачът и
стенанията са манифестни предикати на демонистичното и на болното
тяло - като страдащи създания, идващи от страната на смъртта и съл­
зите, б. плачат: б. „мора“ стене чрез болника в неговия кошмарен сън
(ЕБНМ: № 603), б. „горска майка“ плаче чрез детето (ЕБНМ: № 195),
домашното куче плаче като дете „на шарка“, самата шарка „се чува“
да плаче на идване от „черната горъ“ (ЕБНМ: № 1080), болестите вият
като диви зверове в зимните нощи (Любенов 1887: 41-42), в разказа на
мой информатор вампирът седи на мястото, където е изтекла кръвта
на заклания от сина баща, и плаче. За сравнение при вода на свечеря­
ване плаче призракът на посечения съперник на Буендиа в романа на
Маркес „Сто години самота“.
Много от болестите носят имената на б. (мора, устрел, изтравци,
горска майка, руса, вещерица, чума, навен, холера, шарка, огница,
треска) и имат релефни демонистични очертания в българската на­
родна митология.

Минчо Георгиев


229

Ъолмто тяло

ЖИВОТИНСКОТО (ЗВЕРСКОТО) тяло. Уязвяването(разру­
шаването) на болното човешко тяло води до превръщането му в друго,
в нечовешко, каквото е животинското или демоничното тяло със зооморфен облик. Затова не е странно, че повечето от названията на бо­
лестите са свързани с имена на зверове (вълци, вълчец, вълкоедина,
миш, гуша, гръдна жаба, змия, жельки, гущер, жаба, свинка, слепок,
къртове, къртичина, кукушинци, кокоши тръни, петел, мачетини, рак,
лисата, офит, песици, мламоси, глисти, червейчета) или на демони със
зооморфен облик (самодива, змей, мора, устрел, изтравци, горска май­
ка, вещерица, чумляк, навен, чума, холера, шарка, огница, треска).
Важно е да се отбележи, че всички имена на болести от зооморфния,
фитоморфния (гъба - проказа, трески - пърхот, лишей, ечемичка хордеолум и лещенка - дребна шарка) и космологичния код (спрял
месец - аменорея, месечарство - сомнамбулизъм, нощница - вятър
- ревматизъм) са означаващи на отрицателни (хтонични) значения.
Към отрицателни значения препращат и имената на болестите, конотиращи „смърт“ (мора, мъртва кост, навен - кръвотечение) и етноними
на чужди общности (юди, аврейци, арменци, латинци, френга, влашка
френга, госка = гостенка, странник, чужденец) (Георгиев 2002; 211).
Болникът звяр е затворен в кръгова причинност: ако е приело об­
лика на диво животно, на човешкото тяло му предстои да приме атри­
бута болно, ако е болно, нему предстои да добие животински облик.
Животински облик има новороденото, болно от „песици“: при опип­
ване кожата на гръбчето му се усещала като посипана с пясък от об­
раслите по нея „мачкини и кучкини влакна“, детето е капризно, плач­
ливо и слабее; такова дете се раждало от жена, нарушила забраната
като бременна да рита котка, куче, коза, прасе, да яде сланина с кос­
мите или да преде вълна на празник (ЕБНМ: № 723).
Подчертани форми на нечовешко животинското са болестните със­
тояния при смущения в говора и съня, бълнуване, сомнамбулизъм,
припадъци, психотични състояния. В тези случаи болникът се счита за
поразен (овладян) от зооморфния демон Змей. Така, както змиите се
гонят чрез удряне с лескова пръчка по земята на Младенци, Благовец
и Еремия, лечителката очертава в кръг и удря ухапаното от змия мяс­
то с лескова пръчка (ЕБНМ: 1017). При скърцане със зъби насън, при
лоши сънища и бълнуване, при безсъние и плач у малките деца болни­
те се удрят по устата с десен чехъл или с венчална обувка (Големанов
1914: 12; ЕБНМ: № 195) - средства, предпазващи петата от змийско
ухапване съгласно проклятието на Твореца (Битие 2:15).
Болното човешко тяло претърпява животинска метаморфоза при
психотичните състояния, познати в традиционната култура под името
»любени от змей“ (Л. Богданова, А. Богданова 1972; ЕБНМ: № 517):
подобно на демоните зверовете са канибали и инцестодейци.


Митология на човешкото тяло

230

Разболяването като оскотяване проглежда особено релефно в ле­
чителския обред при урочасване, в който майката лизва болното си
дете между веждите с думите: „Черна крава черно теле отелила. Сама
го отелила, сама го олизала, сама му и лек дала“ (ЕБНМ: № 1011).
Освен на биене (удряне) и поплюване (лизане) болникът звяр е
обект и на животинските актове хапане и поглъщане: дете посмъртче
лекува „мъртва кост“, като обзине болното място така, както богоро­
дичната пита се обзева от три жени с думите „Апем месеца, да не апе
детето“, когато раждането е станало при намаляваща луна (Маринов
1984: 494; ЕБНМ: № 621); екзорцистичното кръвопускане при епилеп­
сия завършва с изпиване на източената кръв от самия болник (ЕБНМ:
№ 457); за предпазване от изтравци до 40-ия ден след раждането лехусата излиза от дома си само, след като захапе плитката си (ЕБНМ:
№ 377). Тези актове на поглъщане, вкл. на автофагия, преследват или
увреждане на болестта, или снабдяване на болника с хтонични предикати, които го правят страшен звяр за зверските и демоничните сили.
Болест сполетява всекиго, който допуска животински черти в пове­
дението си, например, който яде нещо изхвърлено или паднало на зе­
мята, нахапан плод, месо от хапано от вълк добиче (ЕБНМ: № 25, 154,
183, 400). Сякаш в изпълнение на заклинанието, че болният „с рисово
месо е захранен и е зъл като рис“ (Тенев 1900:260), в много лечителски
обреди той се държи като същинско животно - суровояд звяр и автофаг, лишен от членоразделна реч и от друго умение освен канибалистичното и инцестуалното: при уплах болният изяжда живо (туптящо)
сърце от гълъб (ЕБНМ: № 1009), при бяс - сърцето на ухапалото го ку­
че (ЕБНМ: № 102), при кръвопускане той самият изпива „лошата“ си
кръв (Големанов 1914: 7; ЕБНМ: № 457), при мастит болната се запойва с косъмче от гърдата и (ЕБНМ: № 557), при „върнато мляко“ жената
яде намерен на пътя хляб или преди изгрев слънце пасе ливадна трева
и мучи като крава (ЕБНМ: № 161), при сугреби болният реве, подража­
вайки на различни животни (ЕБНМ: № 958), при воднянка болникът
се търкаля рано преди изгрев слънце по росна ливада (ЕБНМ: № 693),
при бабици болният лиже дървесна пепел, сол или прах от счукани
дренки от дясното си коляно при огнището (ЕБНМ: № 25), при бяс той
пръхти и смърка прах от грудката на ботурче (ЕБНМ: № 102), при ня­
кои болести яде сурови семена и коренища (ЕБНМ: № 102,167, 460).
Както и демоните, зверовете поглъщат и отделят, бидейки лише­
ни от човешкото дискурсивно умение. Като форми на недискурсивна
активност поглъщането и отделянето показват себе си в обреда и ми­
та като най-манифестните признаци на нечовешкото, чиито пределни
форми са актовете на канибализъм и инцест. Белязани с чертите на


231

Ъолното тяло

додискурсивното, актовете поглъщане и отделяне при човека изглеждат
като неми или като форми на някакво диво слово: прелюбодейството в
сръбския и хърватския език се означава с думата „живодивство“, обра­
зувана от лексемите „диво“ (зверско) и „живот“ (Раденкови. 1996: 41).
Предикатът отделяне на телесно съдържимо е доминантен приз­
нак и на „тялото“ на болестта демон, и на тялото болник: болните при
охтика храчат, включително и кръв (ЕБНМ: № 697), те повръщат сто­
машно съдържимо при глисти, уроки, бабици, настинка, уплах и холе­
ра (ЕБНМ: № 25, 183, 640, 1009, 1011, 1035), кърмачетата повръщат
засуканото мляко при линавост, изтравци и клини (ЕБНМ: № 413,377,
508), болните имат силно слюнотечение при бяс, изтравци и карбункул
(ЕБНМ: № 102, 242, 377), сълзотечение при очебол (ЕБНМ: № 700),
хрема при настинка и линавост (ЕБНМ: № 508, 640), кръвоизливи от
носа и по тялото при линавост и урама (ЕБНМ: № 508, 682), кървене
на венците при нежит (ЕБНМ: № 647), изтичане на гной, кръв и кър­
ма при мастит ( ЕБНМ: № 557), разстройство с воднисти, вкл. кървави
изпражнения при линавост, бабици, маясъл, кървав дрисък, настинка,
холера, слънчасване (ЕБНМ: № 25,476, 508, 562,593, 640,1035), изпо­
тяване при мора, треска и огница (ЕБНМ: № 603, 675, 992), отделяне
на гной при карбункул, цирей, устрел, сурма (ЕБНМ: № 242,960,1015,
1047), отделяне на „жълта вода“ при струпи и други кожни болести
(ЕБНМ: № 612, 956), нощно напикаване (ЕБНМ: № 659).
Предикатът поглъщане е другият доминантен признак на демо­
ничното тяло. Изглежда, затова в българската народна медицина не
гладуването, а преяждането (лакомията и в предел - канибализмът) се
свързва причинно с много болести: пиенето на много вода води до раз­
стройство и треска (ЕБНМ: № 217, 826), преяждането с варена зелена
царевица - до разстройство (ЕБНМ: № 826), пребозаването на кърма­
чето - до мламоси (ЕБНМ: № 593), приемането „без мярка“ на много
зеленчуци - до холера (ЕБНМ: № 1035), яденето на сурови (неузрели)
плодове води до разболяване от треска, а на диви зелени круши - до
задавяне (ЕБНМ: № 744); от глисти се разболява този, който яде храна,
паднала на земята (ЕБНМ: № 183); детето се подсича, ако майката по
време на бременността е яла грозде, нахапано от оси (ЕБНМ: № 754).
Показателно е, че и античната (Хипократ, Гален), и средновековната
хигиенна традиция, свързват боледуването с преяждане (лакомия) и
особено с приемане на сурови (кулинарно необработени) зеленчуци и
неузрели плодове (Кристанов, Дуйчев 1954: 67). Забраната да се ядат
сурови зеленчуци съставя съдържанието на диетичните статии за че­
тири от дванадесетте месеца през годината в Симеоновия сборник от
X в. (л. 251).
Минчо Георгиев


Митология на човешкото тяло

232

РЕДУЦИРАНОТО ТЯЛО. Като обект на употребата в обредния
дискурс историчният човек подлежи на редуциране (разболяване,
умиране) или учредяване (оздравяване, оцялостяване). Не трябва да
смесваме синтактичната позиция „субект на изказ“ в креативната об­
редна ситуация с позицията субект на действие/състояние, какъвто е
актантът „пациенс“ - жертва или получател на помощ (Бремон 1972),
в комуникативната обредна ситуация (в наратива). Два са начините
традиционният човек да стане болник: било като обект на употреба в
изказването на магьосник, урочник, заклинател, близък родственик
(майка) - нарушител на забрана, било като субект на „нарушаване на
забрана“.
Болестотворната (черната) магия се разгръща като дискурсивно
движение през границата с хтоничното извънисторично. Крайната
цел на черния магически акт е степенната (боледуване) или крайната
(умиране) редукция на човешкото тяло. Магьосницата го осъществя­
ва по своя воля или по поръчка на зложелател, било като похитява
(изнася, отнема) благи значения, било като внася (доставя) хтонични
значения (атрибути и предикати) в тялото жертва. Всеки човек в бъл­
гарската народна митология има своя лична зона в областите, съот­
ветно на небесните и хтоничните значения: неговата звезда и неговия
гроб - когато се роди, звездата му изгрява на небето, а когато умре,
тя угасва и пада в гроба му; хората със „силна“ звезда (във вариант ангел) са здрави и богати, а тези със „слаба“ — податливи на болести
и урочасване (ЕБНМ: № 329). За архаичния и традиционния човек
всяко събитие, вкл. раждането и умирането, има вселенски измерения
само защото е дискурсивно събитие (редукциране или учредяване). Ето
защо най-радикалният редуктивен дискурсивен акт - този на магията
за смърт - е примамването, свалянето на земята и угасянето в кладе­
нец на звездата на жертвата, т.е. анулиране (похитяване) на извора на
благи значения за конкретния човек. В резултат на това омагьосаният
съхне, линее и накрая умира (ЕБНМ: № 532).
В случаите на степенна (болестна) редукция на човека при черната
магия се похитяват само отделни благи атрибути на тялото. Затова сре­
щу Игнажден, Коледа, Гергьовден и други големи празници не се дава
(изнася) огън назаем, за да не се изнесат „здравето“ и „берекетът“ от до­
ма (ЕБНМ: № 532). За да не се похити способността да ражда нови де­
ца, плацентата на родилката е обект на специални грижи: общото меж­
ду тях е този символ да остане в границите на домашното пространство;
неговото даряване за лекуване на безплодни жени се допуска само в
случаите, когато родилката не желае повече да ражда (ЕБНМ: № 765).
Затова и бездетството често се свързва с открадната при предишното
раждане плацента (ЕБНМ: № 51). При болестта „горска майка“ нощ-


__

233

болното тяло

ният плач, безсънието, лошите съновидения, бълнуването, сомнамбулизмът и пр. са резултат от похитяването на съня (спокойствие, мир)
на болника. В молбата си към Бога и към новия месец лечителката се
обръща към тях с думите: „Господи, Боже, Медко месечко, Светко месечко, на ти рев, дай ми сън и мир“ (ЕБНМ: № 195). Това, че месецът
е извор на благи значения, личи от именуването му „Медко“ (меден)
и „Светко“ (светъл); „свалянето (доенето) на месеца“ и спирането на
водите са едни от най-големите подвизи на българската магьосница
(очевиден алоперсонаж на Змея) в едноименния обред (ЕБНМ: № 535).
При обреда черна магия се отнемат (похитяват) не само благите
атрибути, но и положителните предикати на човешкото тяло. Краен
случай (освен смъртта) на лишеност от положителни предикати е пъл­
ната безпомощност на болника, означена със синонима на „болест“ „неможелькя“ (ЕБНМ: Ns 1080), а едно от имената на вампира, винов­
ник за това състояние, е „немощийка“ (ЕБНМ: № 260).
По-често магико-обредното разболяване се постига чрез внасяне
на хтонични атрибути/предикати в тялото или в неговото най-близко
(усвоено, исторично) домашно пространство с цел редуциране (разтелесяване, виртуализиране) на обекта на употребата. Магията за болест и
смърт „напращане на живак“ (прилагана за увреди и в стопанството добитък, овошки, во дохрани лшца) е особено показателна за начина на
атрибутиране на човешкото тяло с хтонични значения ( известно е, че
опозицията живак-сяра е една от основните в алхимическия дискурс):
чрез зложелание магьосницата „напраща“ или хвърля живак в двора
(дома) на жертвата; омагьосаният живак сякаш е снабден с разум - той
се движи, знае за кой точно човек е изпратен, кога да влезе в стомната
или във ведрото и когато набелязаната жертва пие вода, само тогава
влиза в чашата й, а от друг човек се отдръпва и скрива; живакът „запива сърцето“ (стомаха) на жертвата и го разяжда отвътре; болникът
линее, полудява или умира (ЕБНМ: № 282). Митичните болести де­
мони също се напращат от магьосницата със заръката да проникнат в
тялото жертва и да го увредят (ЕБНМ: № 195,1053). Ако се вгледаме
в атрибутите, използвани от магьосницата в обреда разболяване, ще
се убедим, че всички те, без изключение, са означаващи на хтонични
значения: жертвата се захранва с мозък от мечка, с месо от къртица
или змия; с омагьосани билки, между които „самодивските“ вратика,
комунига, тинтява, пришити в дрехата й, или тя се полива (запойва) с
отвара от тях; същата отвара се излива в двора на жертвата или на пъ­
тя, по който тя минава; специален вързоп с името „магия“, съставен от
разноцветни конци, черни въглени, развалени яйца, катран, черна пе­
рушина, конски лайна, въшки, бълхи, косми от черна котка или свиня,


Митология на човешкото тяло

234

тръни, режещи предмети, се пришива в дрехата на жертвата, заравя се
под къщния праг, поставя се в стената на дома или се хвърля в двора и,
Друга серия образуват обредите за разболяване, насочени пряко
към разтелесяване на жертвата: части от тялото и (косми, нокти, слюн­
ка, екскременти) се варят с наричането същото да постигне предишния
им притежател; такива части от тялото, пръст от стъпката и конец с
ръста на жертвата, примесени с катран, се заравят (погребват) в двора
или под прага на дома й (ЕБНМ: № 532).
Друг демонстративен вариант на магия за внасяне на отрицател­
ни предикати е завързването (връзването). Този обред се разгръща
като дискурс (вербален или невербален) винаги от типа „както, така“
(аналогичен е и обредът за снабдяване на тялото с положителни преди­
кати при лекуването). Дали този тип метафора не е основното дискурсивно средство за предициране? С цел завързване на младоженци, на
съпрузи и по-често само на мъже в двора на жертвите се хвърлят девет
катинара, заключени един за друг, или се завързва клон на върба с
думите: „Както се връзва възелът, тъй да се върже и (името на жерт­
вата)“ (ЕБНМ: № 296, 532). В други обреди за снабдяване на жертвата
с отрицателни предикати се използва сапун или конец с ръста й; само
сапун или сапун, набучен с девет игли, се слага във вода или се затиска
под камък с наричането: „Както се топи сапунът, тъй да се топи и тоя
човек!“; черен конец с дължината на ръста или на сянката на жертва­
та се изгаря срещу сряда в „потайна доба“ с думите: „Како гори те тоя
конец, така да изгори (името на жертвата)“ (ЕБНМ: № 532).
Вид магия за болест и смърт е урочасването, чиито манифеста­
ции (резултати) са много от картините на боледуването (Гоев 1992).
Субекти на изказването урочасване са хората с „лоши“, „омайни“ очи:
очи, чийто поглед поразява жертвите (често противно на желанието
на урочника), особено ако се дивят (чудят) на хубостта им (облекло,
сръчност, накити и пр.) и изказват възхита от нея. „Уроки“ стават и
от „милост“ - когато човек си помисли за някого, който му липсва, без
да го вижда. Хора урочници са по-често жените, белязаните, повта­
ряните да бозаят, хората с изцъклени (зелени, сини, воднисти) „сил­
ни“ или „завистливи“ очи (ЕБНМ: № 1011). Както се вижда, фигура­
та на урочника, подобно тази на магьосника и лечителя, изобилства с
признаците на хтоничното отвъдно (извънисторично). Неговите очи са
границата между историята и хтоничното извънисторично, а неговият
поглед, помисъл или реч са проход за нахлуване на хтонични атрибути
и предикати в отсамното (историята). Погледът, помисъл или реч на
урочасващия е от „там“, подобно погледа на болника, който изпраща
другиму болестта си, гледайки го през старо скъсано решето (ЕБНМ:


235

Ђолното тало

Ne 1047) или подобно погледа на двойника в огледалото - прозорец от/
към другия свят (Неклюдов 1979). Изказването на възхита от жертва­
та (един от синонимите на уроки е „почуди“) е равносилно на редукция
чрез атрибутирането й като „чудна“ (от „чудо“), т.е. извънисторична,
с произтичащото от това разболяване; познат е и обратният вариант:
разболява се този, който застане лице в лице с чудото (ЕБНМ: № 904).
Най-уязвими за урочасване са родилките и новородените до 40-ия ден
след раждането, децата, момите и ергените, младоженците и всички
останали, които имат „слаба звезда“ или „слаб ангел“; болестта ги връх­
лита най-често на събор, сватба или литургия (ЕБНМ: № 1011), т.е.
урочасват частично виртуализираните (индивидите в преход) и обита­
ващите виртуално (вкл. обредно) не-време-не-пространство.
Много любопитен е паралелът „пощевки“ - „уроки“ (ЕБНМ: №
767, 1011). Разликата между двете страдания се вижда от пръв пог­
лед в това, че в първия случай боледува субектът на желаенето, във
втория — неговият обект. Проговорилото желаене, превърналото се в
автономен субект на биване/правене отглаголно съществително „же­
лание“ (преживяващо историческия човек, а не преживявано от него
в психоанализата), неудовлетвореното желание за обект на редуктивна употреба (поглъщане или отделяне) виртуализира своя субект (при
пощевки) или своя обект (при уроки). Начинът на лекуване на сексу­
алните пощевки чрез отриване на половите органи на невръстното бол­
но момченце о тези на роднинска жена отвежда пряко към забраната
за инцест, обредно отменена за целите на оздравяването (аналогията
между съновното удовлетворяване на забранените желания у Фройд
и обредното - в традиционното лекуване - е пълна). Освободено от интерпретативната власт на своя субект (историчен човек, редуцирал сам
себе си до креатор редуктор), желанието за обект на редуктивна упот­
реба се превръща в световна разрушителна стихия. Безутешно жела­
ещият да поглъща или отделя, какъвто е болният от пощевки, и
осъществилият желанието си да разрушава (урочник, черен магьос­
ник) притежават най-манифестните черти на нечовешкото в обли­
ка на хипостази на хтоничния Змей (Дявол). Оттук до осмислянето
на боледуването като Божие наказание за грешниците има по-малко
от една крачка.
Дали боледуването на нарушителя на забрани не е резултат от
грешка при осъществяване на дискурсивного умение? Неосъществе­
ният Аз-креатор — само желаещият да наруши забраната при пощевки,
е обект на осъждане от Аз-наратора, свидетел на забраненото желаене,
а осъщественият Аз-креатор (урочник, черен магьосник, греховен бол­
ник) - вече нарушил забраната без контрола и свидетелстването на


Митология на човешкото тяло__

236

Аз-наратора - е обект на осъждане и наказване (заклеване, натемия и
пр.) от членовете на групата. Първата ситуация на неосъществено же­
лание за нечовешка (поглъщане и отделяне) употреба на забранения
обект на желаенето е предмет на лечителския обред и на психоанали­
зата, втората - на обичайното, а по-късно - на конституционното право
и на репресивните институции.
Друг начин за влизане на човека в ролята на жертва болник е ситуирането му в позицията обект на дискурсивно-обредния акт заклева­
не. Най-ефективни са клетвите на родител или кръстник, които падат
като огън върху къщата на сина, върху децата, стоката, здравето му
и горят като пожар (ЕБНМ: 410). Изказването заклеване е вид черна
магия и цели снабдяване на обекта на употребата с хтонични атрибу­
ти и предикати (нещастие, недъг, болест, смърт) или превръщането
му в хтонично животно (елен, къртица, невестулка, костенурка, бухал,
кукувица). По правило обект на заклеването е човек, извършил пре­
стъпление (грях) като убийство, прелюбодеяние, кражба, оскверняване
на свети места и пр., т.е. вече приел чертите на хтоничния Змей. За­
това в клетвите често се призовават ураничните Бог, Св.Богородица,
други светци (алоперсонажи на Демиурга) да изпълнят наказанието
над виновника: „Да даде Господ, Никола, да легнеш болен да лежиш,
да лежиш девет години...“ (ЕБНМ: № 410). Заклеващият е вид магьос­
ник, който създава обредна дискурсивна ситуация, в която заклевани­
ят става достъпен за хтоничните атрибути. Заклеващият активира те­
зи атрибути (значения) и ги изпраща през изличената светова граница
от отвъдното (извънисторичното) на адреса на жертвата в отсамното
(историята). За целта той се виртуализира: бащата кълне със свале­
на шапка, майката - със свалена забрадка и заголена дясна гърда в
лош ден и час, на гробища, на задушница или на литургия в църквата
(ЕБНМ: Ne 410). Българският фолклор изобилства с клетви за вреди от
зверове, за членовредителни недъзи, за епидемични и други болести и
за всевъзможни нещастия: „Буци да го разкинат“, „Вода да го отнесе“,
„Врага да фане“, „Дрискавицата да го фане“, ,Да нема очи у главата“,
,Да полудееш та гората да фанеш“, „Люта змия да го клюкне по язико“,
„Чумата те измела“, „Тригодишна треска да го фане“ (СбНУ: № 4, 7, 8,
11, 12, 14, 31, 36,46, 49).
Историчният човек може да се постави и сам в позицията на жерт­
ва болник. Това става в резултат на неговата активност в качеството му
на субект на дискурсивни актове, нарушаващи установени в културата
на общността му предписания и забрани (ЕБНМ: № 291-294, 532, 533,
774, 775, 776). Ако кажем, че предписанията образуват нормативната
наредба на архаичния и традиционния свят, ще докоснем само повърх-


237

Ђолното тяло

ността на този дял от културата. Преди да конституират „норми“, пред­
писанията са конституирани като вербални фигури (с включени в тях
перформативи императиви), основани на условната причинна връзка
„ако (предикат), то(състояние)“: „Да би мирно седяло, не би чудо видяло
(патило)“ (Славейков 1972:148); „Не везете в недела,/ от кье се поболи­
те/... не орайте в недела,/ от кье се поболите, / понади кье сакате“ (Гавазов 1892:129). Жизнеността на тези предписания, а също и на кратките
фолклорни словоформи (гатанки, пословици, поговорки) е удивителна
и до ден днешен те са маркери за принадлежността на говорещия към
една или друга дискурсивна общност. Очевидна е дидактичната на­
соченост на тези словоформи, чиято краткост се дължи, вероятно, на
липсата на писменост. Изглежда, тези и други фолклорни жанрове са
както средство за обучение на неофитите, така и правила за обяснение
на света от страна на вече знаещите. Обучение, но на какво? Ако ар­
хаичният свят е дискурсивен конструкт, ако телата са появяващи се и
изчезващи и качествено неповторими в своята единичност, ако те са
крайни и случайни, т.е. зависещи от желанието на субекта на изказва­
нето (още не са се родили Платон и Аристотел, за да дефинират и из­
ключат случайното от полето на знанието), то преди да бъдат правила
за поведение в наличен (даден, съществуващ) свят, тези словоформи
са правила на човешката активност, правила на дискурсивною уме­
ние като средство за производство на свят.
Предписанията и забраните са правила на дискурсивною умение.
Предписанието е правило (закон): закон относно това, какво човек
трябва и какво не трябва да прави, ако перифразираме Кант. И ако
всичко, което човекът прави, е дискурсивно, предписанието е закон
на дискурса в две разновидности: положителна и отрицателна. Сле­
дователно, първата област на приложение на този закон не е някаква
фаворизирана предпоставеност (социум, религия, морал, познание,
психика и пр.), а самият дискурс: законът на дискурса фокусира ця­
лата си мощ върху границата между актуалното и потенциалното като
светова и между смисъла (тялото) и значението (душата) като дискур­
сивна граница; креативният дискурс се осъществява в креативна, интерпретативният - в комуникативна ситуация. И ако канибализмът
и инцестът (тематизирани за пръв път в подвъпросната система на
тотемизма) са това, което различава човешкото от нечовешкото, тък­
мо тези форми на активност в традиционната култура губят правото
на дискурсивен статут. Другояче казано, човечността, културността
и дискурсивността като синоними имат едно-единствено определящо
- отказа или забраната за канибализъм и инцест. Този отказ (забра­
на) фундира човешкото (Годелие 2001), той стои при самия извор на


Митология на човешкото тяло

238

човечността (антропогенезата) и показва себе си като фундаментален
принцип при конституиране и на словото, и на човека като негов абсо­
лютен субект. Изглежда, затова всеки културен факт показва себе си
като културен, самата култура показва своята културност и я изказва
на висок глас чрез оразличаване от канибализма и инцеста, означени
в редица архаични езици с една и съща дума. Например традицион­
ната сватба (семейство) има своето условие за възможност в това, че
бъдещите бравши партньори са чужди, и това се заявява чрез пушеч­
ните изстрели във „войната“ с чужди и чрез оплакването на девойката,
похитена (в много случаи обредно крадена) от чужди; тя се посреща в
новия дом като гостенка (чужда) и остава такава, докато не посети ро­
дителския си дом като гостенка (чужда) в обреда „повратки“.
Ако разликата между обредното (сакрално) и извънобредното
(профанно) не е нищо друго, освен разлика между креативната и ко­
муникативната дискурсивна ситуация (Георгиев 2002:189), то неразличаването между двете дискурсивни ситуации и себеосъществяването
на Аз-креатор в комуникативна (профанна) или на Аз-интерпретатор
в креативна (сакрална) ситуация е може би най-дълбоката основа на
концепта „греховност“. Известно е, че актуалността на световата гра­
ница е основна грижа на традиционния човек и всички предписания
фокусират тази грижа (Толстая 1992). И ако трационнокултурните заб­
рани и предписания стоварват своята мощ върху законите на дискур­
са, то едва ли „привързаността към обичая няма никакво отношение
към опита като такъв“ (Ницше). Накратко, нарушените предписания
и забрани са дискурсивни грешки, грешки главно при боравенето с дискурсивната (световата) граница (разлика). И понеже обредният акт е
събитие с вселенски измерения, дискурсивната грешка води до разми­
ване и изличаване на тази граница между световете с краен резултат
деструкция (хаотизация) на макро- и/или микрокосмоса (човека). Бо­
ледуването след нарушени предписания се дължи на несъобразяване
със сакралния (в креативна дискурсивна ситуация, т.е. в обреда) или с
профанния (в комуникативна дискурсна ситуация, т.е. извън обреда)
статут на човека: никой смъртен не може да е историчен и заедно с това
да приема атрибути/прсдикати, свойствени само на извънисторичните
сили (канибализъм и инцест); ако осъществи контакт с извънисторичното, т.е. ако прекрачи границата между световете по начин, разли­
чен от дискурсивно регламентирания, историческият човек приема бо­
лестно състояние като една от формите на виртуализация. Наричането
от лечителския обред при родилна треска рисува ясно последиците от
погрешно отиване в „лошо“ (хтонично) място: „Събрали се седемдесет
и седем юди, самодиви, на пътя, на кръстопътя... (името на болната)


Ђолмто тям

мина, не ги видя, че им софри напраши, че им грънци повали, че
им деца събуди... Викнали, писнали...че й снага разтрошили и й гла­
ва разглобили...“ (ЕБНМ: № 853). А относно последиците от профанно
пребиваване в „лошо“ (хтонично) време, в наричане от обредното леку­
ване на изтравци се казва: „Излели са седемдесе и седем и полвин вери
кошници и лошотии: страшни, мръсни, галатни... Що ги видело и що
ги чуло, се бегало. А това, що излело у среднощ, та оградисало, оно не
могло да утече“ (ЕБНМ: № 377).
Прави впечатление, че забраните, валидни за обредните ситуации
(неработене в празничен ден, сексуални забрани през „мръсните дни“,
сексуални, хранителни и пр. забрани при болно дете вкъщи и други),
са невалидни за извънобредните и обратно. Това наблюдение не е ос­
нование обредното и необредното да се дефинират като две форми на
поведение така, че необредното, означавано като „профанно“, „всеки­
дневно“ или „рационално“, да показва себе си като несимволно. Обред­
ното и необредното всъщност са форми на креативна (сакрална) и ко­
муникативна (профанна) дискурсивна ситуация, а необратимостта на
забраните е сетното доказателство, че креативният и комуникатив­
ният дискурс се подчиняват на различни закономерности: например
в сватбата е налице противоречие между свободата на младоженците
да участват в креацията и несвободата им да участват в комуника­
цията; забраните за булката да гледа, да говори и да се движи (тя е
носена, подкрепяна, возена и пр.) й отнемат статута на комуникатор в
срещустоянието на две речи - креативна (разрешена) и комуникатив­
на (забранена).
Идеята за „свободната воля“ на християнския човек е забележи­
телна с това, че имплицира лична отговорност за субекта на дискурсивния акт. В полето от забрани на християнската етика попада цялата
редуктивна разновидност на този дискурс. И понеже християните са
братя „во Христе“, всички форми на редуктивната активност придоби­
ват едва ли не статута на канибализъм и инцест. Ето защо заслужа­
ва особено внимание разболяването на човека след нарушени от него
забрани, означено като „греховен болник“ или „болен грешник“. През
християнската епоха нарушителят на забрани (= грешен) се очаква
да се разболее, а ако вече се е разболял, се пита в какво е съгрешил.
Пак тогава самодейната вредителска активност на хтоничните сили се
отмества на заден план и ролята на техен заповедник и изпращач се
поема от християнския Бог. Очевидно, нарушителят на християнските
забрани като ядене на блажни храни през пости, изхвърляне на копиле, до- и извънбрачни полови връзки, опожаряване на манастири с
монаси, на одаи с младенци, на хамбари с пшеница, на църкви с деца,


Митология на човешкото тяло

240

на кошари с агънца, кражба на стада, убийство на невинни хора, особе­
но роднини, разкопаване на гробове и пр., и пр. (Големанов 1914:9,44)
е приел трайно облика на Лукавия и само небесният Бог е в състояние
да го порази чрез болестта като „Божие наказание“. Може би затова и
съгласно написаното във Второзаконие (32: 39): ,Дз съм и няма Бог, ос­
вен Мене. Аз моря и съживявам. Аз раня и Аз церя и няма кой да изба­
ви от ръката ми“ - славянските имена на редица болести имплицират
идеята за наказващото божество: bogine (едра шарка), bo.a rana (чума),
bo.j bic, bo.a moc (епилепсия), bo.a ruka (паралич) (Moszynski 1967:58).
„Ако не слушаш гласа на Господа... Господ ще напрати върху ти мор,
докле те изтреби от земята... Ще те порази Господ с изтощение и огница, с треска и възпаление, със суша, горещ вятър и главня по житата...
Ще те порази Господ с египетска проказа, хемороиди, краста и сърбеж,
от които не можеш да се изцериш; ще те порази Господ с лудост, слепо­
та и вцепеняване на сърцето“, гласи още Второзаконие (28: 15, 21, 22,
27, 28). Няма никакво противоречие в митичната фигура на христи­
янския Бог, съединяващ благото и наказващото начало. Любопитно е,
че въпреки оздравяването на греховния болник след жеста на Христос
„Прощават ти се греховете“ (Матей 9:2-7) измежду огромния брой бъл­
гарски фолклорни текстове, пресъздаващи деветгодишните страдания
на грешните болници, няма нито един, в който изходът от греха болест
да е различен от смъртния (Георгиев 1977: 74). Нарушителят на заб­
рана е алоперсонаж на хтоничния Змей, неизменно поразяван от ураничния Гръмовержец: в традиционната култура болести, нещастия и
бедствия сполетяват само селищата и домовете, обитавани от наруши­
тели на забрани (Маринов 1981:155-158). Грешникът боледува тежко
и продължително (обикновено девет години) и едва след изповядване
на греховете си умира: „Изказа си греовете/ въздъна си млади Стоян,/
млади Стоян веднъг умре“ (Захариев 1918: 528). Грешният болник е
двойно виртуален: като субект на необективиран (неразказан, неизповядан, непризнат) и забранен от дискурсивния опит креативно-редуктивен акт и като обект на употреба от болестите демони. Неговият
виртуален статут е сякаш пречка пред умирането му: не може да се
загуби това, което не се притежава. Затова изповядването (свидетелст­
ването за себе си, разказването, съобщаването) на греховете му е жест
на екзистенциализация, а последващото му умиране показва себе си
като акт на лишаване от получения и вече притежаван от него екзи­
стенциален статут.
Историческият човек се разболява и ако не препятства нахлуване­
то на хтоничните извънисторични сили през световата граница в исто­
рията: заграждане на прелезите в плетовете, залостване на входните
врати и покриване на питейната вода нощем, неназоваване на более-


241

Ђолното тало

тите с имената им, а само с евфемизми и пр. Този човек се разболява
и ако не спазва предписанията да крие изрязаните си нокти, коси, заб­
радки, калпаци, непрани дрехи, с които се правят черни магии.
Налице е забраната историческият човек да бъде удрян, плют и
псуван, т.е. да бъде третиран като извънисторичен. Субекти и обекти
на такива (канибалистични и инцестуални) актове са само демоните
и зверовете. Човекът - субект на такива актове по отношение на друг
човек, се разболява: ако майката удари детето си с хурка, то става бол­
наво (ЕБНМ: № 774); ако дете бъде ударено внезапно по гърба, то се
разболява от задух (ЕБНМ: № 300); ако някой удари някого с метла,
болестта кели поразява и двамата (ЕБНМ: № 400); ако мома и ерген
се ударят с метла, те няма да се оженят (ЕБНМ: № 577). Плюенето (от­
делянето) е вариант на посегателство върху целостта на историчния
човек подобно на удрянето (биенето): който плюе по някого, се разбо­
лява от кели (ЕБНМ: Na 400). Поплюването на болника от страна на
лечителката е много често срещано обредно действие и очевидно е на­
сочено срещу болестта демон в него. Форма на животинско поведение с
редуктивна насоченост, на конотиращо отделяне е и псуването: псувам
= държа се като пес (Успенский 1983, 1987).
Редица предписания регламентират поведението на човека с из­
вънисторичен статут: най-многобройни са забраните, засягащи бремен­
ната, родилката и новороденото през техния 40-дневен преход (преоб­
разуване) от извънисторични в исторични, и са насочени към макси­
мално ограничаване на възможността за техен контакт с хтоничното
извънисторично; булката (и/или бъдещото й дете) ще страда, ако в извънисторичната дискурсивна ситуация на сватбения обред тя не е била
пребулена (невиждаща и невидима), ако дълго е гледала сватбарите,
ако през първия ден в новия си дом е погледнала недъгаво добиче и
пр.; грубо нарушение на извънисторичния статут на човека с после­
дица разболяване и/или умиране е работенето на празник, при болно
дете вкъщи, в „мъртъв ден“ (при покойник в дома или при смърт на
роднина) и пр. (ЕБНМ: № 519, 597, 621, 675,1080).
Историческият човек изживява особена форма на беззащитност
пред силите на злото в съня си. Спящият човек очевидно има извън­
историчен статут в архаичната и традиционната култура: редуциран
до душа, той странства из неопределеното (Вакарелски 1939). Наред с
привилегирования демон „мора“, който атакува човека само по време
на сън, и останалите болести могат да нахлуят в човешкото тяло през
прохода на съня (ЕБНМ: № 195,377,519, 574, 603, 635). При обредното
лекуване на очната болест „наметка“ или „наод“ се произнася следното
наричане: „Седемдесе и седем лошотии, що ме са срешнали, на пакь
ли е, на огнище ли е, на бонище ли е, на сън ли е, на кръстопакь ли е...
16 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

__z__________________________

та ме са острелили“ (ЕБНМ: № 635). Затова най-уязвимите (бременни,
родилки, новородени) спят с амулети оръжия под възглавниците или
осветлението в спалните им не се загася през нощта (ЕБНМ: № 851).
На редукция (разболяване) подлежи конкретно човешко тяло и в
случаите на нарушени забрани от страна на друг член на общността:
ако булката е недевствена, настъпва мор по добитъка или болест на
някого от семейството (ЕБНМ: № 88); разболява се и синът на майка,
която е работила на празник: „Мама ще се усети/ кога ми й риза крои­
ла,/ на ден ми на Прокопия./ Затуй ми Стоян прокопца“ (Стоин 1931:
№ 263).
Разболяваното в традиционната медицина е процес на лишаването на човека от уранични черти и на снабдяването му с хтонични (атрибути / предикати), в резултат на което той загубва своите
очертания, разцялостява се, разкрайностява се (отваря се за без­
крайността), разтелесява се, редуцира се в предел, до душа (сянка). А
неговата невремевост проглежда особено ясно в израза „спрял месец“
(ЕБНМ: № 411) като синоним на жена с увредени детеродни функции:
траенето на лунния цикъл очевидно е „женското“ време, извън което
изпада бездетната.
Минчо Георгиев
УЩЪРБНОТО ТЯЛО. Цялостта е основен признак на актуалното (историчното) тяло. Това е показано особено убедително в рабо­
тата на Е. С. Узеньова (2002) върху българския сватбен обред, където
изискването за цялостност се отнася за главните обредни лица и осо­
бено за булката (цяла = девствена) и за главните елементи от обред­
ния реквизит. Обратно на нецялостта (ущърбността) идеята за цялост
(определеност, окрайностеност) е свързана с идеята за здраве в много
култури (Хенд 1980; Топоров 1993): в българския език лексемата „изцелявам“ има значенията ’излекувам’, но и ’правя нещо цяло’ (Геров
1976: 319).
Признаците за морфологична ущърбност (недъгавост) виртуализират тялото най-драстично: изглежда, затова всички демони са снаб­
дени с тях ( глухи, слепи, хроми и пр.). Членовредителните наказания,
особено жестоко и масово прилагани през европейското средновековие,
очевидно преследват виртуализиране на телата на нарушителите на
Божиите заповеди. Белязаните с телесен недъг са носители на отри­
цателни нравствени качества и в традиционната култура (Славейков
1972: 88; Маринов 1981: 230). Фигурите на болното тяло в тази култура
изобилстват с признаци за морфологична ущърбност: болните деца са
белязани от силно изтощение, загуба на тегло, слабокръвие, изкривя-


243

Ъолното тяло

ване на крачетата, незатворени фонтанели (ЕБНМ: № 183, 377, 508);
тялото получава увреди на двигателния апарат и сетивните органи,
пада и осакатява при урама (ЕБНМ: № 682); бездетната жена има фи­
зически недъзи, дефекти в детеродните органи (дълъг клитор, тясно
влагалищно отвърстие), тя е „мъжкарана“ (без гърди) (ЕБНМ: № 441);
болните от охтика имат бледа кожа, те са силно изтощени и „дробът им
е изяден“ (ЕБНМ: № 697); тези при холера, кървав дрисък и тежка бо­
лест са силно изтощени (ЕБНМ: № 476,675,1035); болните от жълтени­
ца страдат от загуба на тегло и имат жълта кожа и еклери (ЕБНМ: №
287); при родилна треска жените имат синини около очите (ЕБНМ: №
853); окосмяването по главата липсва при косопад и косопасец (ЕБНМ:
№ 440, 441) и т.н. Форма на ущърбност е и разместването на отделни
членове в привидно цялостната фигура на тялото: „разместен“ наго­
ре, надолу или към гръбнака пъп (ЕБНМ: Ns 25); „развита“ ръка при
сирма (ЕБНМ: № 910); „изместено“ сърце при уплах (ЕБНМ: № 1009);
„развита“ глава при главоболие (ЕБНМ: № 181); „паднал мъжец“ при
гърлобол (ЕБНМ: № 215); „паднал корем“ при бездетство (ЕБНМ: №
51); „неслязло мъдо в торбичката“ (крипторхизъм) при клини (ЕБНМ:
№ 413); „разместени“ ставни или костни повърхности при строшено,
изкълчено, навехнато (ЕБНМ: № 360, 963). Особена форма на „раз­
местване“ е признакът световъртеж при холера, родилна треска, синя
пъпка, пощевки и други болести (ЕБНМ: № 767, 853, 908, 1035). Те­
лесната дезинтеграция е силно демонстративна в случаите на нару­
шаване целостта на кожата и меките тъкани при всички видове рани
и други страдания (ЕБНМ: № 92, 187, 242, 359, 362, 557, 667, 695, 752,
764, 958, 960, 985, 1017, 1018). Отнемането на части (разраняване),
промените във формата и цвета и разместването на членовете водят
до редукция на тялото. То се разкрайностява, отваря се за безкрайност­
та, става „прозирно“ (ЕБНМ: № 508) и сякаш се превръща в граница
между световете - един вид „решето“ като при фурункулоза (ЕБНМ: №
242): решетото е обреден символ, който често служи за прозорец към
отвъдния свят.
Словесната фигура „половин човек“ за недъгав човек е в съзвучие
с „най-опасната половинка болест“ - име на „незнайна болест“ (Ма­
ринов 1981: 292). Тази математическа фигура на ущърбността (като
„незнайна“ половинката болест е нещо неопределено и недискретно)
препраща към апориите на Зенон Еленски, където разполовяването
на недискретно единство има за резултат нещо неопределено и потен­
циално безкрайно.
Друг начин за виртуализиране на тялото е снабдяването му с преДикати за функционална ущърбност: „неможелькя“ е име на болест


Митология на човешкото тяло

244

и синоним на болно тяло. Болните са силно „отпаднали“ и „немощни“
при много страдания, чието изброяване е излишно. Функционалната
ущърбност на болното тяло има своя предел в изразите „жив мъртвец“
и „жив труп“ (= поглъщащо и отделящо, но лишено от човешка дискурсивна активност тяло). При бездетство жената е с дисменорея или
аменорея (ЕБНМ: № 51), болните от урама имат частична или пълна
парализа или загуба на сетивност (ЕБНМ: № 682), децата при изтравци са белязани с безсъние, схващане на челюстите, стомашно-чревно
разстройство и безсъзнание (ЕБНМ: № 377), болните страдат от спазми
в корема при разстройство, бабици, кървав дрисък, сърцебол (ЕБНМ:
№ 25, 476, 826, 969), жената е с намалена до липсваща лактация при
мастит и върнато мляко (ЕБНМ: № 161, 557), при всички видове трав­
ми на опорно-двигателния апарат тялото е с ограничени до липсващи
движения (ЕБНМ: № 360, 963), лудите са бездейни, те странят от хо­
рата, не се грижат за външния си вид, страдат от неспокоен сън или
безсъние (ЕБНМ: № 519), от „сковаване“ (обездвижване) при уплах,
холера и лудост (ЕБНМ: № 519, 1009, 1035), от слабост и схващане на
крайниците при простуда, пресек, родилна треска, вятър (ЕБНМ: №
167, 640, 782, 853), от отслабено зрение при пипка, очебол, наметка,
перде (ЕБНМ: Ne 635, 700, 719, 731), болните страдат от безапетитие
(ЕБНМ: Ne 49), от трудно уриниране (ЕБНМ: № 998), от запек (ЕБНМ:
№ 312) и полова слабост (ЕБНМ: № 296), от неспособност за ясен говор
при „свързан език“ (ЕБНМ: Ne 302), от трудно и мъчително дишане
при задух (ЕБНМ: № 300) и мора (ЕБНМ: Ne 603), от прекомерно чес­
то изхождане на воднисти и кървави изпражнения при разстройство,
холера и кървав дрисък (ЕБНМ: № 476, 826, 1035). Крайна форма на
смущение в двигателната активност са гърчовете (ЕБНМ: Ne 377, 519,
697, 789, 992,1009, 1011, 1035) и припадъците със загуба на съзнание
(„несвяст“) (ЕБНМ: № 25, 508, 789, 1011, 1035).
Общо при функционалните нарушения на жизнената дейност е
лишаването на тялото от предикати. Субекти на това лишаване са ма­
гьосници, болници нарушители на забрани, и персонифицирани бо­
лести демони, които похитяват способности (предикати) на тялото: при
гърлобол болният се опитва да извика над кладенец: „Яла си гласо!“
(ЕБНМ: № 215) и неговият призив е адресиран към областта на хтоничното извънисторично, където пребивава похитеният му глас; при
посещение на гост (човек със статута на чужденец, на извънисторичен
субект) в дом с малко дете на заминаване домашните го подканят да
остави нишка от дрехите си с думите: „Остави на детето сън“ (ЕБНМ:
№ 195); кърмачките спазват забраната да изпращат с поглед гости,
т.е. да ги следват в извънисторичното, за да не замине „там“ кърмата
им (ЕБНМ: Ne 161). Уместно е да се отбележи, че липсва принципна


___

245

Ъолното тяло

разлика между българската традиционна патогенеза и шаманската:
в първия случай е похитен глас (способност за говорене), във втория
- една от човешките души (Новик 1984). Очевидно е, че архаичното
мислене, отчасти и това на Аристотел, полага „способностите“ на ду­
шата като видове души. Некоординираните (хаотичните) движения
са едни от най-манифестните признаци на хтоничните персонажи в
кинесичния код (Чеснов 1989): загубата на двигателна активност или
преобразуването й в хаотична (гърчове и припадъци) придава на тя­
лото виртуален хтоничен облик. Твърде сходен български традиционен
аналог на патогенетичното похитяване на една от човешките души в
сибирските култури е безапетитието: похитено е желанието за хране­
не, т.е. хранещата, „растителната“ (Аристотел: 413в, 10-15) способност
на човека. Субект на това похитяване вероятно е също хтонична сила
(последното не е експлицирано в изворите), защото всички средства за
лекуване на безапетитие са носители на хтонични значения (те са гор­
чиви в густаторния код), предназначени за атрибутиране на болестта
демон (ЕБНМ: № 49).
Минчо Георгиев

ХИПЕРБОЛИЧНОТО ТЯЛО. Редом с магьосника и болника нарушител на забрани, болестта демон е субект на патопластиката,
който моделира тялото болник. В акта на правене, разбиран като дискурсивен акт, еквивалентен на казването (Георгиев 2002), тялото бол­
ник се преобразува от исторично (естествено) и актуално в хтонично
извънисторично (свръхестествено) и виртуално тяло чрез отнемане на
уранични (положителни) или чрез внасяне на хтонични (отрицателни)
атрибути/ предикати (значения): в антропологията на шаманизма този
механизъм се представя като похитяване на една от душите на жерт­
вата или като вселяване на злия дух в тялото (Елиаде 1996: 240). В
първия случай тялото болник става ущърбно, във втория то „обраства“
с черти ( атрибути и предикати) вповече, чужди и неприсъщи на здра­
вото тяло. Не е трудно да се забележи, че част от хтоничните признаци
„в плюс“ покриват Хипократовата система от белези на възпалението
(rubor, tumor, calor, dolor, functio laesa) и по-общо - картината на „об­
щия адаптационен синдром“ (Селие).
Едва ли е оправдано да се мисли, че взаимодействието между пер­
сонифицираната болеет и тялото жертва е от типа на информационна
система: изпращащо сигнал звено-получаващо/преработващо сигнала
и отговарящо звено с прототип в модела за рефлекс у Декарт. Призна­
ците на болното тяло „в плюс“ са било предикати на обитаващата тя­
лото болеет субект (кашлица, плач, бълнуване, сомнамбулизъм и др.),


Митология на човешкото тяло

246

било болестта демон буквално донася тези признаци от хтоничното извънисторично (израстъци, обриви, отоци и др.), снабдява с тях тялото
и така го преобразува в подобие на своята зверска фигура (по провило
демоните имат предимно зооморфен облик и са недоопределени полуфигури). Признаците „в плюс“ са означаващи на общото значение
„болест“ само защото са хтонични атрибути/предикати на човешкото
тяло. В най-синтетичен вид признаците на болното тяло се съдържат
в облика на треската, представен от нейните видове в една българ­
ска средновековна апокрифна молитва: „Тресея, Огнея, Гнетея, Ледея,
Грънуша, Глухея, Пухнея, Жълтея, Къркуша, Гледея, Невея“ (Петканова 1981: 305; ЕБНМ: № 992). Изглежда, че „анимистичната“ персо­
нификация на болестта демон тук е резултат от преобразуването на
хтоничните атрибути и предикати (значения) в универсалии чрез ра­
ботата на митичния дескриптивен дискурс.
Зачервяването на болното място е сигурен признак на болното тя­
ло при червен вятър, мастит, гърлобол, очебол, устобол, подлюта, буца
(ЕБНМ: № 92, 215, 557, 700, 752, 1014, 1053). Болестта „червен вя­
тър“ в басните се нарича още с имената „червенка“, „руса“, „червенуша
дебелуша“ (Гълъбов 1893: 139; ЕБНМ: № 1053) като означаващи на
нечистота и тялото подлежи на очистване от нея, а при епидемия от
шарка се спазва забраната децата да не се обличат в червени дрехи и
в дома да не се пие червено вино (ЕБНМ: № 1080). В опозицията бяло-червено червеният цвят е носител на хтонично значение (ЕБНМ:
№ 1055; РаденковиЬ 1996: 293).
Високата телесна температура („огън“) - местна или обща, е
признак на болното тяло при много и особено при най-тежките епиде­
мични болести. В опозицията огън-вода (топло-студено) огънят е сим­
вол на безусловно благо значение и връзката му с върховното небесно
божество е безспорна: „огън“ е и едно от имената на Гръмовержеца в
руската и белоруската приказка; една от разновидностите на „новия“
огън, пален обредно на определени празници, е „божи“ - запален от
гръмотевица (ЕБНМ: № 304). Като атрибут на небесното божество огъ­
нят е може би най-силното средство за борба с хтоничните сили: огньо­
ве се палят и прескачат на Сирни заговезни, Бъдни вечер, Еньовден и
други празници; с цел предпазване от злите сили „нов огън“ се пали и
прескача при епидемии (ЕБНМ: № 676) и епизоотии (ЕБНМ: №304), а
„опалването“ е сред основните техники на лечителя за прогонване на
болестите демони от тялото на болника (ЕБНМ: № 681). Фолклорната
интерпретация представя епидемията в термините на огнена стихия
(пожар): „Ни гури селу ут огън,/ най-гури селу ут Богъ,/ ут Богъ, ут
върлъ больъс‘7 ут гурештътъ огницъ“ (Панайотов 1906-1907: 88). Във


_______ _____________

Ъолното тяло

фолклорните наративи чумните и други епидемии връхлитат като по­
жар селища и домове, обитавани от субекти на нарушени забрани и на
извършени престъпления в съгласие с Второзаконие (28: 15-28): „Ако
пък не слушаш гласа на Господа... ще те порази Господ с изтощение
и огница, с треска и възпаление“. Особено показателно е наричането
от лечителския обред опалване, в което св. Георги (алоперсонаж на
Гръмовержеца и змееборец в иконографията) се призовава да пора­
зи с огън болестта демон: „Червен Гьорги с червен кон търчи. Свети
Гьорге, да го улуим, да му изгурим краката, ръцете, очите, веждите и
нихтети“ (ЕБНМ: № 681). Протичащите с огън болести, изглежда, са
наказание за хората, носители на хтонични черти и добили облика на
хтонични персонажи (демони и зверове); в тяхно лице Гръмовержецът
поразява с огън своя Противник.
Израстъците (брадавици, буци, мъртва кост, гуша), обривите и
отоците (ЕБНМ: № 77, 92, 207, 621, 667, 693 ) образуват друга група
признаци „в плюс“, които болестите демони сякаш донасят със себе си
от хтоничното извънисторично в историята и „бележат“ с тях телата
жертви. В българска народна приказка от Прилеп тежко болният се
събужда през нощта от звънците на керван и на учудването му откъде
старата, грозна, с разпуснати коси, със скършена коса в ръка и каче­
на на последния кон жена знае името му, тя отговаря: „Ейди, синко,
да како не ке те познаам, кога сум те бележала во плешката. Еми я
сум чумата“ (Цепенков 1897:103). При нарушаване на забраната да се
стъпва или пикае на места, където са „дращили“ (сношавали се) котки,
кучета, вълци, лисици, жаби и пр., жертвата „нагриба“ изхвърлени­
те от тях „сугреби“ и се разболява от едноименната болест (ЕБНМ: №
958). Персонифицираната шарка посипва с обриви телата на болни­
ците: „Зачула се сипаница,/ дребна ми горо люлякова,/ та посипа сите
моми/ сите моми и ергени./ Онеми ги, ослепи ги“ (Стоин 1928: № 3787).
При влизането си в дома на поредните жертви шарката отива направо
при децата, загребва от кошничката си „бруки“ и ръси по тях, а майка
им й се моли: „Мила бабо, сипчице мила, блага и медена, собери си па
бручиците ф кошничката“ (Молерови 1954: 398).
Болестните признаци кашлица, болка, плач, бълнуване, лоши съ­
нища и сомнамбулизъм са предиката колкото на болното тяло, толкова
и на обитаващите го болести демони: според разпространено сред бъл­
гарите от Македония поверие „когато някой кихне, не било на хубаво,
сякаш го канела някоя лоша болест, някоя кашлица или главоболенье“
(Цепенков 1894: 115). Кашлицата е доминантен признак при болести­
те на горните дихателни пътища и на белия дроб (ЕБНМ: № 398), а
болката — универсален признак на болното тяло и синоним на болест.


Митология на човешкото тяло

248

Стенанията и тъжните изживявания са признаци на тялото при мора
и лудост у възрастните (ЕБНМ: № 519, 603), а плачът - при изтравци,
горска майка, уроки и уплах у децата (ЕБНМ: № 195, 377, 508, 1009,
1011). Плаченето е манифестен предикат на обитаващата болника бо­
лест демон, защото една от най-характерните черти на демоничното
тяло е да плаче.
Показателна е символиката на цветовете при атрибутиране на
болника и болестта демон: жълтеница при изтравци, глисти и черна
жълтеница (ЕБНМ: № 83, 287, 377), посиняване на кожата при холера
(ЕБНМ: № 1035), синини около очите при натъртено и лудост („любе­
ни от Змей“) (ЕБНМ: № 519, 603, 642), синини при модрица и линаво
(ЕБНМ: № 25,508), зачервяване (вж. по-горе), синьо-червени (морави,
виолетови) петна при мора и родилна треска (ЕБНМ: № 853), сини (и
червени) петна по кожата при мора (ЕБНМ: № 603), матово (тъмно)
оцветяване на кожата при гуша (ЕБНМ: № 207). В имената (вкл. вът­
решни синтагми) на много болести се съдържат атрибути от цветовия
код: мора, модрица, синьо чине, синя пъпка, черна пъпка, червен вя­
тър, червенка, чер вятър, черна жълтеница, черна чума, черна сипа­
ница, черна мория, черна мъка, черни ядове, черна кашлица, черна
болест, шарка (от „шарено“, „пъстро“), „Баба Черна“ („св. Чьорна“ =
смърт) (ЕБНМ: № 1060).
Черният цвят е универсално означаващо на хтоничната област на
значението, а „черно“ е един вид значението на всички отрицателни
значения в цветовия код: атрибутът „черно“ на кой да е субект на изказ
го виртуализира до хтоничен митичен смисъл: черни са и смъртта, и
демоните болести (ЕБНМ: № 1060; Раденковиђ 1996: 286).
Синият (модър) и виолетовият (морав) цвят са означаващи на хтонични значения и символизират света на нечистата сила (Раденковић
1996: 308): на запад земята свършва при „Синьото море“, самодивите
разтърсват „синьи облак“ или „синьо крило“ и напрашават окото на
болника при очебол (ЕБНМ: № 700), болестта „синя пъпка“ има за си­
ноними „гяволо“ и „устрел“ (=вампир) (ЕБНМ: № 908), в сини дрехи
са облечени демоните „бутанци“, които се явяват през Мръсните дни,
чумата показва себе си като син пламък, погледът на синеоките хора
урочасва погледнатите, „посинял“ е синоним на „премръзнал“, „заду­
шаващ се“, „натровен“, „мъртъв“, а „насинен“ - на „напердашен“ или
„натъртен“, „синка“ (синина) е името на петното върху тялото при на­
търтване, магьосниците употребяват синьо платно при направата на
черни магии, а в едно наричане при уроки се казва: „Синя птица по
синьо небе хвърчеше, в уста си синя змия носеше, от синя змия сини
ядове капеха, по бели камъни се пръскаха“ (ЕБНМ: № 906).


249
Като означаващо на хтонично значение жълтият цвят има връзка
с „хтоничния и демоничен свят“ (Раденковић 1996: 311). В български­
те средновековни апокрифни молитви „жълтея“ е едно от имената на
болестта треска (ЕБНМ: № 992), във фолклора самодивата Деница
(господарка на болестите) е „жълта змеица“ (СбНУ 43: № 267), тревата
на самодивските игрила е жълта, жълто е „самодивското цвете“, жълти
са люспите на демона „хала“, пожълтява кожата на любените от змей
и на мъртвеца, бременната жена не гледа мъртъвци, за да не боле­
дува детето и от жълтеница, омъжената надалеч и тъгуваща по рода
си невяста се превръща в жълтокрило врабче, сънуването на жълто
жито е прокоба за смърт, „жълт като смин“ се казва за изплашен или
болнав човек, пожълтяването около очите е признак на уроки, жълта
е урината на болния от жълтеница (ЕБНМ: № 288). Ето и няколко осо­
бено показателни за хтоничната символика на жълтия цвят примери
от народната поезия: „Мама Яне проговоре:/ -Защо вана да линееш/
да линееш, да жълтееш,/ дали си ми нещо болна,/ нещо трудна и не­
волна?“ (Стоин 1931: № 1509); „Пила Неда нокьна вода/ нокьна вода
неделяшна,/ та испила люта змия./ Фана Неда да жътейе,/ да жътейе,
да бледнее“ (Шапкарев 1972: № 566); „Зела Неда да жълтее,/ да жъл­
тее, да чернее...“ (Цицелкова-Божкова 1953: № 251).
Палитрата на цветовете - атрибути на болното тяло и означаващи
на хтонично значение, се допълва от зеленото. За разлика от среднове­
ковната живопис, където чрез златото (означаващо светлина) жълтото
се асоциира с червеното (Раденковић 1996: 310), в българската тради­
ционна патопластика жълтото се асоциира със зеленото: „Мама, Сто­
яне, Стояне/ не е та мама питала,/ защо си, мамин, жълт зелен,/ като
жълтите смокове,/ като зелени гущере./ Защо си болен ти лежиш...“
(Стоин 1928: № 3071). Зеленото като означаващо на хтонично значе­
ние (смърт) в асоциацията зелено—черно показва себе си особено ка­
тегорично в баладата за сватба погребение: „Марийке, моме хубава,/
стани се белко премени/ и ситничко се оплети,/ че щиш невеста да ста­
неш/ в летнана гора зелена,/ в чьорнана земе длибока“ (Райчев 1973:
№ 796). Повръщането на зеленикава течност е признак за болест на
жлъчката и черния дроб, зелен е поясът на самодивата („зенгии й зе­
лени гущере, камджия й от зелена смока“), в зелен гущер се превръ­
ща чумата, при падане във вода човек се дави, ако пийне от зелената
стомна, която му подава Дяволът (ЕБНМ: № 335).
Значенията на миризмите (одористичен код) също атрибутират и
тялото болник, и болестта демон. Ако чрез опозицията миришещо-немиришещо се кодират отсамното и отвъдното (историчното и извънисторичното) (Цивьян, 1987), то чрез опозицията хубава-лоша миризма


Митология на човешкото тяло

250

се кодират небесното и хтоничното извънисторично. В съгласие с то­
ва болестите демони имат за атрибути и предикати лошите миризми:
болестта „червен вятър“ се нарича още „смръдла“ (ЕБНМ: № 1053),
изпражненията при разстройство имат неприятната миризма на „раз­
валени яйца“ (ЕБНМ: № 826), гнойта на карбункула „смърди“ (ЕБНМ:
№ 242), болните от глисти се оригват с неприятна миризма (ЕБНМ:
№ 183). „Тежката“ миризма на чумата демон дори способства нейна­
та разрушителна мощ: „Я стой ми, пустой, Иванчо./ Я ща в кулюба да
вляйна,/ кусата да си изгуря/ на тежку да замириши./ Га си кусата изгуря,/ триста си души умурявам“ (Русакиев 1956: № 65). В Берковско
болестта „лошо гърло“ се прогонва с камфорова миризма (Стамболиев
1905: 50), а за поддържане на извънисторичния статут на дом с болно
от шарка дете в него не се произвеждат миризми (ЕБНМ: № 1080).
Много болести се означават с имената на увредените органи (бъб­
реци, гърло, жлъчка, сърце и пр.) в съгласие сякаш с възможното опре­
деление на болестта като живот чрез говора на органите: оригиналното
изречение на Р. Льориш е „Здравето е живот в мълчанието на органи­
те (Кангилем 1995: 60). „Имам бъбреци“ е обичаен израз със смисъла
„Страдам от болест на бъбреците“.

Минчо Георгиев


јоло^


БОСИ НОЗЕ. Културната интерпретация на темата: „Краката: боси и
обути“ в българската народна култура надхвърля даденостите на при­
родната среда. Тя лежи в сложна пресечна точка на възрастови, поло­
ви, социални, мирогледни и митологични фактори.
Най-много правила за поведение и обредни регламентации са
свързани с краката на жената и особено на младите булки до една го­
дина след брака, както и на вдовиците и жените в траур до 40-ия ден
от смъртта. Голотата на краката е съпоставима с откритостта на ръце­
те и главата (косата), като всички те имат смисъла на частична голота
на човешкото тяло. Голотата на женските крака се измерва в морални
категории. Смята се за „срамотно и греховно да се виждат голи крака­
та на жената“ (Черкезова 1996: 189). Винаги се следи „да не се гледат
голи ногите, че и греховно и кусурно“ (Черкезова 1996:162). Прави се
непосредствена връзка между голите женски крака и стопанското пло­
дородие: „Булка боса не стъпва, че гората ще гори девет години“, „Дето
главеница стъпи, будил ще поникне, а гдето стъпи булка с голи ноги
- град ще вали“ (Черкезова 1996: 189).
По отношение на жената родилка могат да се отбележат два мо­
мента в отношението към нейните крака. Събуването на чорапите й
е елемент от комплекса действия, които извършва бабата в началото
на раждането: разкопчава дрехите на родилката, внимателно оглеж­
да да няма завързани възли по тях, събува чорапите, разпасва пояса,
разплита косите й. Действията целят разтваряне на утробата (Воде­
ничарова 1999: 354). Събувайки чорапите на родилката, в Пиринския
край бабата нарича: „Като се свлича този чорап, така да се свлече и
детето“ (Дражева 1980а: 382). От друга страна, периодът до 40-ия ден
след раждането за родилката е свързан със забраната да ходи разбра­
дена, с оголени ръце и т.н. и с абсолютната забрана да стъпва боса на
земята. Тя ходи винаги обута във вълнени чорапи, защото се смята,
че където е стъпил босият крак на родилка, там повече трева не никне
(Воденичарова 1999: 356; Цанева 1994:132). Понякога жената започва
да се пази да стъпва с боси крака по земята от момента на забременя­
ването и престава да спазва това с изтичане на 40-дневния период след
раждането.


Митология на човешкото тяло

254

Ходенето с боси крака е присъщо на обредни персонажи от женски
пол, които са в момичешка или моминска възраст (Пеперуда, лазарки)
или са между детството и възрастта за женене (Еньова буля). Пеперу­
да, основният персонаж в едноименния обичай за дъжд, става „чисто“
момиче, т.е. недостигнало полова зрелост, което да има живи родители
или обратно - изисква се да е сираче. Понякога за Пеперуда се изби­
ра първо или последно дете в семейството, по-рядко - да е с някакъв
умствен недостатък. Тя е облечена в риза (в някои случаи е гола или
ризата е стара и скъсана, но винаги чисто изпрана) и е със свободно
пусната непокрита коса. На главата има венец от бъз и листа от репей,
на раменете - наниз от бъзови клонки върху лико, на кръста - втори
такъв наниз като пола, която покрива долната част на тялото й. В мо­
минската група участват още няколко момичета, облечени в износени
стари дрехи, за да ги заливат свободно с вода. Всички участнички са
боси. Групата обикаля селото, влиза в дворовете, участничките пеят и
играят. Всяка стопанка залива Пеперудата с вода, а малко вода изсип­
ва и на краката й (Генчев 1985а: 239; Михайлова 1985:163; 1999: 236;
Василева 1993: 255; Попов 1999а: 317; Стаменова 1986: 279; Дражева
1980:452).
С боси крака е и Еньовата буля от едноименния обичай. Еньова
буля става 3-5-годишно момиченце, отговарящо на различни условия
- да е сираче, изтърсак, дете от първо венчило на родителите си. В об­
леклото му са включени елементи от булчинска премяна, а краката
му са боси. Момите участнички в обредните действия, които се редуват
да го носят на раменете си, внимават Еньовата буля да не стъпва на
земята с боси крака (БНМ 1994:113). В Югоизточна България момите
карат Еньовата буля да тъпче с боси крака разстлани върху земята
билки, за да придобият те по-голяма магическа сила (БНМ 1994: 27;
Гребенарова 1996:344).
Интересен вариант на лазаруване е записан в Добруджа. Тук несключеното хоро се играе от моми, които са боси, облечени са в чер­
ни сукмани и са пребрадени с черни чумбери. Траурният характер в
моминското облекло е засвидетелстван и в други райони на страната
(Михайлова 1974: 242 и бел. 57).
Сюжетът „обуване “ - „събуване“ на женските крака е подробно
развит в хода на традиционната сватба. В деня на сватбата булката
бива обувана с обувки, донесени от момковия род. Обуването на крака­
та е елемент от комплекса на цялостното й приготвяне, който включва
още обличане, забулване и покриване на ръцете. Понякога булката
се обува сама, но по-често това прави човек от момкова страна: девер,
зълва (или двамата заедно), кум, младоженец, залогньо или друг. Порядко обредно се обуват и чорапите. В някои случаи обуването е три-


255

Јолото тяло

кратно, подобно на забулваното. В обувките се слагат пари, жито, сол
или вино, с което младоженците се запойват три пъти.
Фолклорен наратив описва очакването на мъжкия род (девера):
Девере, перо окато,
снаха те чака,девере,
на мали врата, девере,
боса разпаса, девере,
да я обуеш, девере,
да я опашеш, девере.

Иванов 1945: 79

Смята се за грях известно време след сватбата булката да бъде
видяна от роднините на мъжа си с открита коса или боса (Груев 1896:
824-834). Вярва се, че ако булка бъде видяна боса преди Гергьовден,
ще вали град (Колева, АЕИМ № 586-П: 74). В други случаи се смята,
че където булка стъпи боса на земята преди Еремия, там няма да по­
никне трева.
В определен срок след сватбата - 40 дни, една седмица, но може и
друг срок или еднократно, невестата „говее“ (спазва обредно мълчание)
и всяка вечер мие краката на свекъра (или на друг мъж, роднина на
младоженеца - кръстник, девер, чичовци), завива свекъра и свекър­
вата си при лягане и т.н. Същата грижа към краката на свекъра не­
вестата има и когато той се върне вечер от нивата. Снахите се редуват
да го събуят, слагат навущата и цървулите да се подсушат край огъня,
преобуват го с чисти чорапи (Генчев 1974: 287; Пешева 1993:275; Дражева 1986: 232).
Мъжките крака са боси при общуване със свръхестественото (само­
дива, змеица), както е засвидетелствано в следните митически песни
(текстовете са цитирани по: Български народни балади... 1993):
№171

Мама на Стоян думаше:
- Стоене, синко Стоене,
каква и тъз твойта работа вечер си овцете изкарваш
бял-червен като ябълка,
сутрин си идеш жълт-зелен,
жълт-зелен като коприва.
Стоян мама си думаше:
- Мамо ма, мила майчице,
като ма питаш, да кажа.
Сяка ми вечер дохожда
една ми мечка стръвница,
тя ми навуща събува,
на нея си ги обува,
мене ма кара да свиря,


Митология на човешкото тяло

256

аз свиря, майко, тя играй,
докато петли пропеят,
тогас си, мамо, отива.

№172

мене ма люби змейница.
Като си стадо изкарам,
га стане, майко, среди нощ,
среди нощ, майко, полунощ,
при мене, майко, дохажда
една ми мома хубава,
тя ми стадото огрява,
че ми цървулите събуй
и ми кавала извади.
Аз свиря, мамо, тя играй,
докат петлите пропеят,
че тръгне да си отива,
пак ми цървулите обуй,
на кръст ми стадо прегази.

Събуването на булката, обикновено заедно със събличането на
връхната дреха, става на някой от празниците от пролетния и раннолетния календарен цикъл. Много често този комплекс е прикрепен към
Гергьовден. В Пловдивско помайчимата дръпва на хорото ръкава на
контоша на булката, а деверът отвежда булката под зелено дърво и там
я събува. Оттук насетне невестата преминава в групата на омъжените
жени. Но в същия район събличането на венчалните дрехи и опроща­
ването могат да станат и по време на жътва, когато младоженците оти­
ват обредно да жънат на нива на кумовете (Дражева 1986: 232). Съб­
личането и събуването може да са прикрепени също към Спасовден
или Великден. Тогава кръстницата или зълвата отвежда булката под
трендафил или зелено плодно дърво и събува единия й крак и съблича
единия ръкав на горната й дреха. Опрощава я, като й казва: „Кумице,
простена да си от всичко“ (Генчев 1974: 287).
В Странджа събличането и събуването на невестата стават на Еремия: кръстницата сваля елека и смъква чорапите от краката на млада­
та жена. В селата на тронките две роднински момичета поемат елека
и го влачат по земята до реката, където го потапят. Дрехата може да се
влачи с кобилица. Момичетата и булката изпират елека, а на връщане
момичетата пак влачат дрехата и отново я мърсят. После я хвърлят
върху покрива, където престоява една нощ „под звездите“. На следва­
щия ден булката пере елека, а момичетата дарява. Обредът се прави
за плодородие (Гребенарова 1996: 340).


257

Jолото тяло

В Ловешко разбулването, събличането на връхната дреха и събуването на единия чорап на невестата от кръстницата стават на Гер­
гьовден. Кръстницата мята чорапа на плодно дърво. В отделни села за
изпълнението на тези обичаи невестата стъпва на дръвника. На места
връхната дреха и единият калцун се събуват от деверчето. Дотогава
булката не бива да стъпва боса на земята „за трескавицата“ (гръмоте­
вица) или защото ще вали град. В някои случаи събличането и събуването стават след църковната служба и изпълнението на комплекс от
действия в църковния двор. В отделни села в Ловешко помайчимата
или побащимът съблича и събува булката на 40-ия ден от сватбата или
кръстницата върши това на Св. Троица (Михайлова 1999: 225-226;
Гребенарова 1999: 313).
При капанците събуването на булката боса (което може и да съв­
падне със събличането на връхната дреха) става в деня, когато се пра­
ви Пеперуда. Също така е възможно това да стане на Свети четириде­
сет мъченици, на Благовец, Гергьовден, Великден или дори в непразничен ден. Булката отива у кръстницата с дар и оттам заедно с няколко
дружки — на водоизточник (река, кладенец). Там кръстницата събува
наведнъж и двата чорапа, а през това време булката си мокри краката.
Понякога дори окъпват булката, което се прави, за да има дъжд. Кога­
то на път за изпълнение на обичая срещнат булка, ненавършила една
година от сватбата, я заливат с вода, за да вали през годината (Генчев
1985: 187; 1985а: 237).
В Софийско има запазен спомен, че някога невеста започва да
се събува боса след сватбата едва след като роди първото си дете. Чес­
то деверът след сватбата прави първите опинки за невестата (Генчев
1993: 218).
Фолклорна балада представя босите крака на млада невеста:
Неда мами дума:
- Дай ма, мамо, дай ма,
дай ма, ожени ма
в Даньо Иванови
за най чорбаджиите,
за хубав Иванчо.
Зам да са находя,
зам да са нанося
на желти алтъни,
зам да са нашетам
на тежки измети.
Мама Неда даде
във Даньо Иванови,
на хубав Иванчо.
Ходяла е Неда,
носяла е Неда,
шетала е Неда.
17 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

258

Недян’та свекърва
намразила Неда,
нагрозила Неда,
тя на Неда дума:
- Недо, снахо Недо,
грозна ми са видиш,
грозна и омразна,
черна кат къпияя,
суха кат глогиня,
дребна кат шикалка, рош’ва кат маймуна.
Махни са, не ща та!
Чудяла са й Неда
какво ше да прави,
какво ше да стори
вечер посред нощи.
Земала е Неда
деверова хурка,
боса по сланата,
боса и рошоглава
в майкин’си отишла.
Майка Неда дума:
- Недо, дъще Недо,
мари, що щеш, Недо,
вечер посред нощи,
та кой те доведе?
Неда мами дума:
- Мамо, мила мамо,
деверова хурка,
свекървини думи.

Български народни балади... 1994: № 902

Всеобщо е вярването, че покойник не бива да се погребва бос (или
със скъсани обувки), тъй като ще се явява насън на своите близки да
„си търси обувките“ и за да не ходи бос на Оня свят. Вярва се също, че
на другия свят мъртвият ще бъде бос и когато е погребан обут в свин­
ски цървули, особено ако те не са стригани, защото „свинята е дяволска
работа“. (На Оня свят свинята отива в Пъкъла, а мъртвият остава бос.)
Вярва се също, че ако покойна снаха се облече в дрехи от къщата на
свекъра и свекървата, на Оня свят те ги придърпват към себе си и тя
остава гола и боса. Оставянето на мъртвия бос в отвъдния свят се счи­
та за особено зла участ. Ако мъртвец бъде сънуван гол и бос, на другия
ден близките му трябва да раздадат дрехи „за сянката му“ (Воденича­
рова 1999а: 414; Михайлова 1999: 228-229).
В българската традиционна култура съществуват още многобройни ситуации, в които главно жени се явяват с боси крака. Нестинарската игра в огъня се изпълнява от жени, които боси и с иконата на св.
Константин в ръце нагазват в огъня.


259

J олото тис

С боси крака жените газят глината за ритуалната направа на подници. Обикновено това става на празника Еремия.
Рано сутринта, още преди изгрева на слънцето, на Гергьовден или
Спасовден момичета и жени излизат боси да се мият на реката, тър­
калят се в росните ливади, „къпят се в росата“ на житата или в гората
за здраве, събират росата в шепи и пият от нея, задяват на кръста си
букови клони, парят се с коприва за здраве и сила (Ракшиева 1999; 55;
Тодоров 1985:263). В района на Западните Родопи Бабинден завършва
с хоро на мегдана, на което се ловят боси всички жени независимо от
времето (Попов 1994а: 94).
Ако на сватбата в Добруджа се окаже, че булката не е девствена,
свекървата играе боса на земята и казва: „Каквото е лошото, в земята
да иде!“ (Генчев 1974: 285). По същия повод в Ловешко присъстващите
от рода на невестата сватбари се събуват боси и побягват (Михайлова
1999: 224).
Според най-разпространените представи за самодивите те са жени
или моми, облечени в бели (прозрачни) ризи (или са загърнати в чар­
шаф), ходят боси и са с разпуснати и невчесани коси (Тодоров 1985:
272; Попов 1999: 286).
С бос крак децата стъпват в пепелта на това място в огнището, откъдето стопанката е извадила питата за Бъдни вечер. Това се прави,
за да не им излизат подутини по краката (Попов 1999а: 298).
Според религиозна легенда св. Димитър бил овчарче и като ходел
със стадото, стъпил в гнездо и смачкал птиченцата. Бог го наказал да
ходи все бос с този крак, но после го съжалил и го направил светец (Ва­
силева 1974: 339).
Боси, а също по долна риза и гащи, са и момците „преварници“,
които тичат до дома на невестата преди сватбеното шествие, за да съ­
общят за неговото пристигане (Вакарелски 1974: 368).
В отделни, локално регистрирани представи може да се предпо­
лага, че чумата е с боси крака. Смята се, че тя има по шест пръста на
ходилата и стъпките й се отпечатват дори на сухо (Стаменова 1986:
304).
Ваня Николова

ГЕРМАН (Германчо, Георги, Калоян, Скалоян, Кабаиван и
др.) е название за обредната фигура в едноименния обред за дъжд.
Обикновено Г. е втора част на обичая за дъжд „Пеперуда“, в който взи­
мат участие момичета, недостигнали полова възраст, водени от стара
жена. Фигурата се приготвя от глина (кал, пръст), събрана край брега
на местната река. Размерите й са от 20 докъм 50 см. Изработва се в цял
ръст със скръстени пред гърдите ръце, в които е поставена запалена


Митология на човешкото тяло

260

свещ. Тези белези, както и обредните действия, имитиращи погребе­
ние, представят изображението като мъртвец. Фигурата е на гол мъж
с подчертан фалос, изработен несъразмерно голям. Голотата понякога
се съчетава с едновременното представяне на елементи от облекло. С
резки върху глината понякога са изобразени колан, навуща или цър­
вули, а върху главата често се поставя „шапка“ - черупките от първо­
то боядисано или счупено на Великден яйце. Обект на по-специално
внимание е лицето. Понякога то е боядисано с бяла вар - взима се от
мазилката на къща, боядисана в дни, в които според традицията та­
кава дейност е забранена (Великден, Гергьовден, Спасовден, Вълчи­
те, Мишите празници или тези, посветени на мечката). Отбелязват се
очите, веждите, носът и устата с помощта на различни зърна и въглен.
Фигурата се поставя в „ковчег“ - керемида, бухалка за пране, или
се приготвя малък сандък, който се украсява с цветя. Палят се све­
щи. Понякога фигурите са две (мислени като мъж и жена) или четири
(представени са и техните деца), но не се отличават по своята изработ­
ка и вложените идеи. Те винаги са изобразени голи и представляват
мъртъвци. Според нуждите на обичая обредната фигура може да е из­
работена и от парцали. Използваните предмети трябва да се вземат от
къща, към която се предявяват различни изисквания (Попов 1989: 70
и сл.). Г. се „погребва“ от присъстващите момичета и жени край водо­
източник или в нива, понякога край стари гробища или до голям ка­
мък, „оплаква се“, а на мястото се поставя „кръст“. На съответните дни
се правят „помени“ и се раздава жито като при истинско погребение.
Когато след изпълнението на обичая завали проливен дъжд, фигура­
та на Г. се изравя от гроба. В изпълнението на обичая участват още
бременна жена и свещеник (Маринов 1984: 164-165; Попов 1994: 84;
Българска митология... 1994:84-85; Генчев 1974а: 349; 1985а: 241; По­
пов 1999а: 317; Райчевски 1996а: 256).

Ваня Николова

ГОЛ БОЛНИК. Народното лечителство се провежда при спазва­
нето на редица условия, които предопределят неговия успех. Едно от
тях е лечителят и/или болникът по време на лекуването да бъдат голи.
Голотата е важен елемент на лекуването от детинска боля
(epilepsia). От цветята дилянка (Valeriana officinalis) и перуника (Iris
germanica L.), носени в черквата на Великден, се приготвя смес, която
престоява в котле навън, „на звездите“. На следващия ден детето голо
се полива с тази вода, облича се и се прекарва през вълчи уста (одрана
кожа около устата на убит вълк). Това се прави „срещу слънце, преди
обяд, докато върви денят напред“. Малките деца се прекарват 7 пъти, а
големите — 9. После детето стъпва на чиста кърпа и лечителката го ръ-


261

J олото тяло

си с просо. След това тя обикаля с ръка лицето му и сипва малко просо
в пазвата му. С това просо, без да се съблича, детето спи. Падналото на
кърпата просо се изтърсва на трендафил. През цялото време лечителката бае (Богданова 1985: 306).
Лекуването на епилепсията в Ловешко предполага голота на ба­
ячката и символично събличане на болния „по долни дрехи“ (Попов
1999: 281). На разсип месец в среднощ лечителката сварява отвара
от въртика, куманика и едностръка, саморасла синя тинтява. Двама­
та излизат на място, където други не ходят, и застават под дърво - тя
гола и със свалена забрадка, болникът - по долни дрехи. С една ръка
лечителката държи над главата му жива черна кокошка, а с другата
изсипва отварата върху птицата, така че да се стича върху болния.
После болният съблича мокрите си друхи, оставя ги там и си тръгва,
без да се обръща. Бабата слага кокошката върху мястото на поливане­
то - и по това накъде ще тръгне, гадае: смята се за добър знак, ако тя
тръгне на изток.
Голотата на болния е важно условие и при лечението на оринато,
курдишен (psoriasis). Лекуването става през нощта на кръстопът. Бол­
ният е съблечен гол и застава в поза на куче. Той драска по земята с
ръце и крака и лае. При това трябва да изпие вода, примесена с малко
пръст от място, където са драскали кучета. Или може да направи ба­
ня с такава вода. След това тази вода се изсипва върху трендафил. За
лекуване на същото заболяване болният се търкаля рано сутрин гол
върху росата на житата (Богданова 1985: 290).
При един от начините за лечение на сугреби (екземи, обриви) бол­
ният трябва да се качи гол на дърво или кочина и да извика високо:
„Олеле от чужд мъж/жена“. Целта е някой да го чуе и така „да хване
лек“ (БНМ 1999: 393).
При лекуване на линаво голотата на болния се оказва също важен
компонент. Той се провира под шипкова или лозова пръчка, под корен
на самотно дърво, бряг и т.н. на границата с чуждо землище. Придру­
жителят му разцепва пръчката, отрязва едната й половина, а с другата
прави полукръг чрез забиване на края й в земята. Съблечен гол, бол­
ният три пъти се провира отдолу, оставя старите си дрехи на близък
храст, облича нови, като на връщане към селото се провира под хомота
на рало, оставено в някоя нива (БНМ 1999: 219).
Лекуването на колиц (стомашни колики, colica abdominalis), също
предполага голота на пациента. Над съблеченото дете се счупва яйце и
там, където се спре, то се връзва с кърпа върху тялото му (Богданова
1985: 304).
Болен от треска застава гол на прага с гръб към входа. Баячката
го залива с котел студена вода, след което го завива с топли завивки
(БНМ 1999: 407).


Митология на човешкото тяло

262________

Голотата на човешкото тяло е актуална и при някои обредни дейст­
вия във връзка е женската фертилност: бездетство, практики за задър­
жане на плода, бременност, раждане. За да зачене бездетна жена, тя
трябва девет месеца да носи „змийска риза“ (свалена кожа от змия) или
„змийска глава“. Кожата или главата се зашива от опаковата страна на
колана на жената или се увива в стар мъжки пояс, поставен на кръста
на голото й тяло. В някои ловешки села се изисква кожата да е от змия,
убита непосредствено преди Благовещение (Михайлова 1999: 206).
Жена, която иска да зачене, завързва на кръста си под дрехите,
на голо, и носи в продължение на 40 дни специално изработено от бял
памучен конец в рамките на обичая „Златна ябълка“ коланче (Баева
2000: 27). С него се обикаля и „опасва“ три пъти селската църква, след
което се прегъва, за да достигне нужната дължина. Коланчето престо­
ява в олтара или пред чудотворната икона на Св. Богородица и тогава
е готово за носене.
За предпазване от помятане бременната жена носи в областта на
кръста и на голо пояс, изпреден и усукан за една нощ от жена с живи
деца и родители или от три жени „Стоенчини“ (с мъж Стоян), като въл­
ната за този пояс е събирана по храстите (БНМ 1999: 319). Със същата
цел бременната носи на голо увит на кръста стар мъжки пояс или пре­
стилка (Михайлова 1999: 207).
Сред различните практики за задържане на бременността е и
опасването на голо на жената с основа за тъкане. Щом се установи
бременността, жената се опасва с нишка, взета при сноването на осно­
вата за стана на момиче, което ще тъче своето първо платно. Нишката
се опасва на голо и остава на кръста на жената до края на бременност­
та. След около три месеца от началото на бременността се извършват
други действия с участието на жена, минала критическата възраст. Тя
намира три или поне едно наскоро родени кученца. При изгрев отвеж­
да бременната край реката и двете се обръщат на изток. Възрастната
пуска едното кученце под ризата на бременната, то пада в реката и
водата го отнася. При това действие възрастната казва: „ Оно негу био
да удава! Я тебе даде - на си ти мене!“ Другите две кученца оставят
някъде наблизо в тръните. На връщане всяка една от жените се отбива
първо в чужда къща при възрастни хора (Генчев 1993: 198)
За да роди лесно, жената трябва още в първите дни на бременност­
та да пусне на голо по корема си отгоре надолу сапун, който после дава
на бедна жена (Цанева 1994:122). По време на самото раждане, особе­
но когато то е трудно и крие рискове, много разпространено е пускането
на совалка или яйце на голо под ризата на родилката. Като падне на
пода, тя го настъпва с десния си крак (Генчев 1993: 200).


7 олото тяло

При започване на самото раждане родилката символично и в раз­
лична степен се освобождава от дрехите. Разкопчава всичко по себе
си, развързва и сваля кърпата от главата си и престилката, разплита
плитките си. При трудно раждане съблича и сукмана и ражда по риза.
В тези дрехи и без да се пере и мие, както и с разплетена коса, тя остава
до третия или деветия ден след раждането, когато се преоблича и срес­
ва при спазването на строги правила (Михайлова 1999: 207).
В случай че родилката заболее от лауси, лекува я баячка с лоусо
кокалче (кокалче, взето от женско животно, умряло при раждане). Не­
го жената държи 40 дни след раждането под възглавницата си. В събо­
та, преди да изгрее слънцето, баячката донася мълчана и неначената
вода в дървено корито. Във водата са пуснати кокалчето и билката изтравник. Болната родилка се съблича чисто гола на брега на реката
или под плодно дърво (червена ябълка) в градината. Там баячката я
полива с водата, която понякога излива преди това през метла (Попов
1999: 284).
Ваня Николова

ГОЛ МЪЖ. Фигурата на г. м. се среща в поредица от обреди, свър­
зани с борбата на човека с митически персонажи, носещи болести за
хората и добитъка и неплодородие за земята. Тя се явява и в магии за
любов, за добиване на деца и в различни вярвания.
Добре запазен е споменът за старинната практика „заораване“ на
селското землище - в началото при заселването му или при опасност
от епидемия (от чума, холера, сипаница, при болести по добитъка или
опасност от демони, напр. вампири, при опасност от суша, градушка и
т.н.). Тя се основава на вярването, че болестта идва от отвъдния свят
и с подходящи действия може да бъде отпратена обратно там. Обре­
дът се изпълнява при спазването на поредица от постоянни елементи.
Дървените части на използваното рало се изработват за една нощ от
близнило дърво, от което се отсичат двата клона близнаци. Използва
се цяло дърво — дъб или бряст. Палешникът се прави от желязо, събра­
но от 9 места. Изковаването му става в потайна доба от двама ковачи,
които са братя близнаци, съблечени напълно голи и спазващи мълча­
ние. Понякога се изисква ковачите да са цигани. Близнаци са както
двойката волове юнци, с които се оре, така и двамата братя орачи. В
отделни записи се посочва, че орат мъже едноимци с волове едноимци.
В редки случаи се изисква воловете да се впрягат за пръв път. Поня­
кога орачите са двама братя, чиито имена са единствени в селото. В
отделни случаи обредът се извършва в нощта срещу Еньовден. Оре се
в потайна доба през нощта и трябва да се свърши до първи петли. Изо­
рават се бразди, очертаващи три концентрични кръга на разстояние


Митология на човешкото тяло

264

един от друг 2-3 лакътя. Там, където свършват браздите, се заравя
ралото. В отделни случаи орачите тръгват в противоположни посоки
и на мястото на срещата колят волове и ги заравят заедно с катинар,
заключен с ключ. Ако мъжете не успеят да затворят магическия кръг,
се вярва, че болестите влизат през останалия отвор. Никой не трябва
да види извършваното през тази нощ, в противен случай обредът губи
ефекта си.
Позната е и практика за добиването на „жив огън“. На места то и
заораването на селището се правят в една и съща нощ. Мъжете носят
имена, които не се срещат в селото, и са съблечени голи. Те трият две­
те сухи дървета с помощта на въже от козина, докато се възпламенят.
През това време огнищата в селото се загасяват. По-късно всеки взима
въглени от новия огън и пали своето огнище. После се пали огън, през
който преминават всички хора и през който прекарват всички животни
от селото (Попов 1996; 234-235; Бонева 1994:14; Николов 1994: 59; Ста­
менова 1986:305; Българска митология... 1994:31,138; БНМ 1999:142).
В Югозападните Родопи хващането на „божи огън“, „див огън“ е
календарно определено действие - прави се всяка година на Ирминден, Васильовден или Гергьовден. Прави се на чужд синор, на равно
място в гората или на друго място извън границите на селището. Об­
редът се извършва през нощта от двама голи мъже, които пазят пълно
мълчание. Рядко те са пръв и последен син в семейството или левичари. Дърветата се трият до получаване на искри, от които се хваща огън
с прахан и борина или свещ. Понякога огънят се запалва от триенето
на специална гъба в дрехата или живият огън се хваща с прахан и ог­
ледало на чужд синор или пътека. Когато ще се прави „лекуване“, на
мястото се пали огън, който хората и животните прескачат. Често се
палят два огъня и арка от огън върху тях, като лекуваните минават
между двата огъня и под третия. Отстрани на двата огъня стоят двама
голи мъже, които размахват саби и ги кръстосват. Рядко прекарването
през новия огън се прави под капчука на къщата. С новия огън се за­
палват загасените преди това огнища в селото (Бонева 1994: 14).
Във вариант на последния обичай огънят се добива от циганин
ковач и жена му, съблечени голи, които чрез триене на две дървета
добиват нов огън вечерта в петък срещу събота. В това време няколко
души от селото донасят от 9 села по къс желязо, от което циганинът из­
ковава тънка пръчка. С нажежената пръчка на следващия ден старец
с единствено име в селото докосва всяко животно, след което старците
правят и изяждат курбан (БНМ 1999: 259-260).
Мъжката голота е задължителен елемент при обредното изработ­
ване на разнообразни по форма амулети, носени от жените по време
на бременност или с цел постигането й, както и за запазване живота на


zöö

J о лото там

родено вече дете. Амулет брадвичка носи жена, която не може да заб­
ременее, или такава, чиито деца са умирали. Тази брадвичка ковачът
изработва задължително гол (Българска митология... 1994: 170).
В Южните Родопи циганин изковава брадвичка веднага след раж­
дането от желязо, събрано от 7 града. След това прави сребърно кръст­
че, сребърните пари за което са събрани от 12 къщи или 7 църкви.
Подобна е практиката мъж и жена с живи деца да изковат голи за една
нощ ключе, желязото за което е събрано от 7 села или 7 къщи: ключето
носи бременна жена от дясната страна на пояса си до самото раждане
(Цанева 1994: 142).
За задържане на деца в Родопите гол ковач изработва сребърно
кръстче, което жената носи през цялата бременност. Среброто за него
е събрано от 7 къщи, където не е имало скоро смърт, или пък от 9 раз­
лични къщи от 9 жени в тях, които са в първи брак (Цанева 1994:123).
За предотвратяване на раждането на мъртво дете или за запазва­
не живота на дете, идващо на белия свят след починали други деца на
тази майка, отново гол ковач изработва три сребърни гривни. Първо
бабата обикаля тайно 3 къщи, в които живеят жени с името Стана. Вся­
ка от тях й дава по една сребърна пара. Ковачът започва изработката
на гривните задължително в сряда или събота в полунощ. Докато ги
кове, той е гол и спазва мълчание. Бабата заканва гривните на пояса
на бременната, която ги носи до раждането (Воденичарова 1999: 367).
В Странджа магиите за крадене на чуждото мляко от добитъка се
правят най-често от мъже. Двама голи мъже забиват през нощта 4 ко­
ла в 4-те края на свалената врата на къшлата. Единият сяда в средата
с ведро в ръцете, а другият обикаля около него, изричайки определени
думи. Вярва се също, че гол ерген може да примами месечината и да
я издои (Попов 1996: 227).
Като предпазна мярка в началото на лятната паша в глуха доба
голи овчари „заключват“ стадото. Те го обикалят 3 или 9 пъти с бяла
риза, с червен мъжки пояс или с овчарска тояга, в горната част на ко­
ято е оформена змия, или заобикалят кошарата отдясно наляво, като
влачат след себе си въже с вързани на него възли. Те смятат, че така
„завързват“ устата на вълците (БНМ 1999: 281).
Мъжката голота е необходима и при изпълнението на обичая „го­
нене на змей“ против засушаване. Той се изпълнява, когато нито пра­
венето на Герман, нито на Пеперуда дават очаквания резултат. Тогава
се смята, че засухата се дължи на змей, който е залюбил някоя мома и
се е населил в селото или в нивите на селото. Около полунощ 10 - 15 20 мъже (момци или млади женени мъже, едри физически), в една или
няколко групи според големината на селото, се събличат „голи-голишави“, „голи-голенички“, взимат в ръцете си големи криваци и тръгват да


Митология на човешкото тяло

266

гонят змея. Смята се, че змеят се крие в някоя къща или кошара, изба
или окоп. Затова мъжете влизат навсякъде, мушкат с криваците и из­
лизат. През това време пазят пълно мълчание. Вярва се, че ако някой
проговори, полудява, наказан от змея. В тази нощ всяка къща трябва
да е отворена и достъпна за мъжките дружини, кучетата трябва да са
вързани, а хората - да стоят по домовете си. Никой не трябва да види
кои са участниците, защото тогава змеят не може да бъде прогонен
и няма да вали дъжд. Това важи особено за жените и момите, които
в този момент могат да бъдат отвлечени от подплашения змей. Нак­
рая мъжете отиват на реката, където се изкъпват и обличат (Маринов
1981: 740-741; 1984:166-167).
Съвсем голи са „вампирджиите“ - мъже, които нощем преследват
вампирите. Те трябва да са родени в събота - да са „съботници“. Са­
мо такива хора могат да чуят и видят вампира. Те намазват телата
си с миризливи билки и, въоръжени с ножове, секири и икони в ръце,
обикалят селските къщи и дворове. Свирят с уста, за да го примамят и
убият. Трябва да хвърлят и малко пръст от гроба на вампира в реката
(Българска митология... 1994: 46; БНМ 1999: 54; Попов 1996: 228).
Сред българите мохамедани в Родопите се среща представата за
„поганците“ (един от вариантите на караконджо) като за страшни голи
хора. В с. Петково си ги представят като същества, приличащи на хора,
но с едно око и вълнести (Бонева 1994: 39).
В Пиринския край е позната представата за друго митично
създание - „вонкашно“ или „дедейко“: голо същество, с ръце и крака,
което удря добитъка и той се разболява; само ходжа може да го види
(Георгиева 1980: 472).
Близки до голота са някои обредни ситуации, в които се изисква
мъжът да е облечен само в бяла риза. „Преварниците“ - млади мъже,
тичат пред сватбеното шествие боси, по долна риза и гащи до дома на
невестата. От нея получават голяма бяла кърпа в дар. После се връщат
пак тичешком до сватбеното шествие, откъдето също получават бели
кърпи. Вярва се, че конопът ще израсте по-висок и с по-добро качество,
ако стопанинът сее само по риза. За целта при сеитбата мъжете обли­
чат дълги конопени ризи (Кръстанова 1999:164). В дълги бели ризи са
облечени и русалиите. На Бабинден мъжете са обект на шеги и закач­
ки: жените им свалят калпаците, развързват им поясите и им смъкват
гащите (Българска митология... 1994:18-19). Сред различните прокоби
за смърт е и сънуването на гол човек. В Пиринско е позната легенда,
според която единият край на дъгата винаги е във водата (река, езеро,
море). Оттам тя пие вода със златна чаша. Ако гол човек успее да вземе
чашата, той ще бъде най-щастливият (Георгиева 1980: 462).

Ваня Николова


J омто тяло

ГОЛА БУЛКА/МЛАДОЖЕНЕЦ. В традиционната българска
сватба голотата на мъжкото тяло не се проблематизира. По отношение
на женското тяло темата за голотата може да бъде проследена в два
аспекта. Първият има предвид по-общата тема за обличане и събли­
чане на женското тяло (тялото на булката), развита в последователния
ход на сватбата. В него не става дума за голота на тялото в буквалния
смисъл на думата. Вторият аспект проследява моменти от сватбата, в
които невестата се явява действително гола или само по риза.
Последователното обличане и събличане на жената по време на
сватбата трябва да се разглежда като комплекс от сродни действия,
извършвани в нейния дом преди отвеждането й от младоженския род.
Независимо от реалното време на тяхното изпълнение в конкретните
записи (понякога дрехите и останалите вещи се носят на булката в на­
вечерието на сватбата, тя чака вече облечена младоженеца, а в деня
на сватбата само се забулва или/и обува, понякога обредно е само едно
от действията и различни други вариации), комплексът по приготвяне
на невестата има свое постоянно място - вътрешността на бащиния
дом. Към комплекса принадлежат следните действия, целяши както
обличането на тялото като цяло, така и обличането (обуване, покри­
ване) на отделни негови части със знаков характер - обличане, обува­
не, покриване на ръцете, забулване, слагане па накити. „Обличаните“
върху тялото (върху неговите части) дрехи и аксесоари са винаги доне­
сени от мъжката страна като дар за невестата. Свързването на женско­
то тяло с тези „облекла“ става в момента на сливането на двата потока
в сватбата. Като резултат от действията невестата бива повеждана към
новия си дом свръхоблечена.
Всички действия от този комплекс имат обратно развитие: съб­
личане (на връхната кожена или вълнена дреха, без тялото да бъде
докрай оголено), събуване и махане на кърпите, покриващи ръцете
(краката и ръцете остават боси и открити), отбулване (маха се булото,
слага се бяла кърпа), сваляне на накитите. Те вече не са групирани
в общ комплекс, а са разположени в различни моменти на сватбения
обред, изпълняват се поотделно или в групи по няколко, създавайки
различни обредни текстове, вариращи според различните си парамет­
ри и смисъл. Но времето на тяхното изпълнение е винаги след брачно­
то свождане. Те са свързани с пространствено преместване от дома на
свождането — ходене за вода, до църквата, до река, навън на двора, до
дръвника, до дърво, на нива и т.н. Разполагането на тези следсватбени
практики във великденския цикъл ги свързва смислово с възраждане­
то в природата и с новата реколта. Според времето и мястото на изпъл­
нение (Гергьовден, по жътва, на нива) събличането на връхната дреха
на невестата (кожена или вълнена) се съгласува със стригането на ов-


Митология на човешкототяло

_____

цете и ожънването на нивите. В Пиринския край стрижбата на овцете
се нарича „събличане на руната“ (Черкезова 1980: 208). Събличането
на невестинската връхна дреха може да се мисли и като аналогия на
събличаната ежегодно кожа от змията, с която се опушват младоженци
и бездетни жени (Българска митология... 1994: 152).
Следващите регистрирани разновидности на обичая дават пред­
става за разнообразните вариации на тема „събличане, събуване и
т.н.“ на булката.
В Ловешко ритуалното събличане на младите невести става на
Гергьовден. Всички булки от годината се събират около един буков чатал, на който са закачени цедилките със сирене. Всяка хвърля по мал­
ко сирене нагоре, за да растат бъдещите им деца нависоко. След това
всички се затичват към чатала, като първа бяга жена, родила много
момчета, за да родят и другите. После събличат връхните си дрехи и
ги мятат на чатала. За пръв път тогава се забраждат и с бели кърпи. В
друго село от региона булката стъпва върху съчки край дръвника и то­
гава кръстницата й съблича кожухчето и й събува вълнените чорапи.
В трето село булката се съблича от бременна жена, която хвърля елека
на пътя и по падането му гадаят (Попов 1999а: 313).
Събличането в Пловдивско става на нива на кумовете, където
младите отиват с венчалните си дрехи, за да ги опростят и съблекат. Но
това може да стане и на Гергьовден. Може да стане и на хорото, където
помайчимата дръпва ръкава на булката, а последната я дарява. Може
и деверът да събуе булката под зелено дърво (Дражева 1986: 232).
В Странджа събличането на горната дреха без ръкави и събуването на чорапите на булката стават на Еремия. Кръстницата отива в
дома й и я съблича и събува. После две роднински момичета влачат
елека (може с кобилица) по земята до реката, където го потапят. На
реката момичетата и булката изпират елека, като в някои села на връ­
щане момичетата пак влачат дрехата, за да се измърси отново. После я
хвърлят на покрива и я оставят там една нощ. На другия ден булката
изпира елека и дарява момичетата. Този обред се прави за плодородие
(Гребенарова 1996: 340).
Събуването и събличането на булката в Добруджа става 40 дни
след сватбата или на празник - Гергьовден, Спасовден, Великден.
Кръстницата завежда булката под трендафил или плодно дърво и съ­
бува единия й крак и съблича единия ръкав на горната й дреха (Ген­
чев 1974: 287).
Капанците събуват булката най-често в деня, когато се прави оби­
чаят Пеперуда, и по-рядко на Гергьовден или Великден. Забраната
тя да показва босите си крака отпада на 40-ия ден след сватбата. Бул­
ката, кръстницата и дружки отиват на реката (кладенеца) или в дома


J олото тяло

на кръстницата. Булката си мокри краката, а кръстницата събува ед­
новременно и двата й чорапа. Понякога булката се окъпва за берекет.
В много случаи тогава се съблича и връхната сватбена дреха (Генчев
1985:186, 187).
Според Д. Маринов събличането и събуването на младите невести
става на Гергьовден на празничната трапеза. Съблича ги деверът. То­
гава свекървата сменя сватбеното забраждане на снаха си с ново, което
открива лицето й (Маринов 1984: 141, 482).
Практиката за събличане и събуване на булката в Ловешко е много
разнообразна. Извършва се 40 дни след сватбата, на Гергьовден (найчесто) и най-късно до Св. Троица или Петдесетница. Сваля се връхната
дреха с кожена подплата и се събува единият чорап. От този момент
нататък булката се смята за „съблечена“ и може да ходи по земята боса
(Михайлова 1999: 225-226). В някои села съблечената дреха (кожух,
венчален сукман) и събутия чорап кръстницата (или деверът) хвърля
върху плодно дърво или трендафил и се гадае по начина на падането
на дрехата. В други села по време на изпълнение на обичая булката е
стъпила на дръвника, а кръстницата мята кожуха върху съчки до него.
Действието „обличане-събличане“ на невестата в символичен план
се извършва и в друг кръг от сюжета на сватбата. Свръхоблечената в
бащиния си дом невеста бива отвеждана в дома на младоженеца. Тук
за свождането тя бива „събличана“ и прекарва първата брачна нощ
в бяла риза. Така по отношение на позициите дом на невестата-дом
иа младоженеца може да се отбележи противопоставянето свръхоблеченост (символична, в риза)-голота на тялото. Според регионалната
традиция брачното ложе се приготвя от една или повече от жените,
участващи в сватбата. Те събличат невестата гола, а после я обличат в
специална, прегледана от тях бяла риза, която по-нататък играе клю­
чова роля в хода на сватбата. Заедно с това те разплитат косата й.
Втората група обичаи, свързани с действителна голота на жен­
ското тяло, включва практиките за наказване на недевствена невес­
та. Но и това е относително, защото наказването на нечестната жена
чрез събличането й напълно гола (и извършването на опозорителните
действия) е познато само от спомените на най-вьзрастното поколение
информатори (Михайлова 1999: 223). (За наказание на нечестната не­
веста „гола-голеничка“ вж. и Арнаудов 1931: 30.) Основната група све­
дения са за събличане по риза. Напълно гола или съблечена по риза,
нечестната невеста се качва на магаре и, обърната с лице към опашка­
та му, се прекарва през цялото село. Наказанието може да се изразява
и в събличането й по риза, след което тя се прекарва през река, заставя
се да сече дърва на дръвника, върху нея се хвърля и т.н. В някои слу­
чаи са достатъчни свалянето на булото (може на главата й тогава да се


Митология на човешлототяло_______ 270

______________________

сложи пълна с вода чутура за чукане на жито), качването наопаки на
кон или магаре и прекарването през селото. Животното може да е нато­
варено със скъсани торби, метли, пробити кратуни. От началото на XX
в. насетне тази остра наказателна мярка постепенно е смекчавана и
се заменя с икономически санкции (Михайлова 1999: 223-224; за раз­
лични други обредни наказания на недевствена с цел да се предпази
плодородието в семейството от зловредното й влияние вж. Генчев 1993:
219). В отделни описания невестата се качва на „голо“, т.е. на магаре
без самар, и се връща на баща й (Апостолов 1905: 23; Етнография...
1998: 288). Регистрирано е и качването на недевствената по риза на
предницата на кола, в която не е впрегнат добитък, а е теглена от сватбари (Генчев 1974: 285).
Според еднократно регистрирано сведение невестата е събличана
гола и в деня на сватбата в бащиния й дом. Тогава 2-3 жени от мъж­
ката страна я събличат чисто гола, оглеждат я и едва тогава я обличат
и пребулват.
Без да бъде демонстрирано, голото женско тяло играе роля и в об­
реда „повратки“. На прага на бащината къща невестата се посреща от
нейната майка, която „на голо“ пуска през пазвата й различни пред­
мети.
Ваня Николова

ГОЛА ГЛАВА. В традиционната българска култура жената и мъ­
жът са винаги с покрита глава. Основното деление по признака покрита-открита глава (коса) е по линията на възрастовата и социалната
диференциация. Момиченцата и момите ходят без забрадки, за омъ­
жените жени това е строго забранено. Покриването на главите започва
още през периода на годеничеството. Жената бива обредно забрадена
на сватбата и оттук насетне ходи винаги със скрита коса. Появата на
гологлава омъжена жена се смята за най-голямо безчестие (Маринов
1984: 471). Гологлавата жена се смята за равнозначна на гола жена
(Маринов 1984: 222). Нарушаването на тази норма на поведение носи
отрицателни последици за дома и реколтата.
В кризисните обредни ситуации играят роля предимно женски пер­
сонажи с открита глава. Доста фрагментарно подобни закономерности
на отношението покрита-открита глава и на обредното откриване на
главата се проследяват и за мъжкия пол.
За пръв път главата и косата се проблематизират не по-рано от на­
вършване на първата до третата годинка на дете. В този период косата
му се подстригва за пръв път. Стриже се изцяло - до голо, за да може да
се сгъсти. В някои случаи се стриже косата само на момченцата, а мо­
миченцата обредно се сплитат или се изпълняват други варианти. (За


271

Долото тяло

обредите е косата на дете вж. Николова 1999:161-162 и цит. там лит.)
Непосредствено преди началото и по време на самото раждане
родилката се разбражда и разплита (или това прави бабуващата же­
на). Действията с косата са елемент от цялостен комплекс от действия,
включващ събличане (разкопчаване на дрехите, разпасване, освобож­
даване от горни дрехи, развързване на евентуални възли по тях и т.н.)
и събуване на краката (събуват се чорапите). Всички тези действия
целят да разтворят утробата на раждащата жена (Воденичарова 1999:
354.)
С дрехите, с които е родила, и с разпусната коса, без да се къпе и
пере, родилката остава до третия (деветия) ден след раждането. Изми­
наването на този срок и следващите действия са свързани със спазва­
нето на строги забрани и норми на поведение: например измитата коса
се сплита от млада омъжена жена (Михайлова 1999: 207).
Следродилният период за лехусата е свързан с противоположен
външен вид и поведение. До изтичане на 40 дни след раждането крака­
та й винаги трябва да са обути във вълнени чорапи, главата и част от
челото до очите е забрадена, а погледът й е сведен към земята, ръцете
й са покрити и т.н. Неспазването на забраните носи неплодородие, бо­
лести, смърт, загуба на кърмата и т.н. (Воденичарова 1999: 356).
Действията с откритата коса (глава) на невестата могат да бъ­
дат проследени по две линии. Първата обхваща последователността
от действията забулване (покриване) на откритата моминска коса по
време на сватбата в дома на невестата, носене на булото, отбулване
(откриване) на косата/главата и веднага покриването й със забрадка,
която тя носи до края на живота си (Николова 1997). В сватбата девой­
ката обредно се преобразува в омъжена жена - първата носи косата
си открита, втората — винаги покрита. Докато забулването в сватбата
става винаги в точно определен момент (при влизането на мъжкия род
в дома на невестата), отбулването е прикрепено към различни момен­
ти от сватбата след свождането (при водене на невестата на вода, след
връщане от водоизточника, на повратки) или е елемент от комплек­
са действия събличане, събуване, отбулване на някой от пролетните
празници след сватбата, на 40-ия ден, 3 месеца или дори 9 месеца след
сватбата.
Вторият момент в сватбата, когато се проблематизира женската
коса, е свождането. Тогава жените, които приготвят невестата, я съб­
личат гола, обличат й чиста нова риза, разплитат й косата и и дават
наставления за предстоящия първи полов акт.
След сватбата омъжената жена до края на живота си се пази да
не бъде видяна гологлава (и боса) от мъжовите си роднини. Според
обичайното право смъкването на забрадката от чужд мъж се смята за


Митология на. човешкото тяло

272

престъпление и похищение на жената. Гологлавата жена се смята за
гола (вж. напр. Груев 1896:824-834; Българска митология... 1994:125).
Сред гологлавите женски образи е и този на Пеперудата. Моми­
чето Пеперуда е голо (облечено е в бяла риза или е в ежедневните си
дрехи), а отгоре е обкичено с бъз. То е с боси крака и косата му е открита
и разплетена. По-рядко тя е покрита с бяла кърпа или на главата си
има червено було (Българска митология... 1994: 254-255).
Комплексът от елементи във външния вид - бяла (прозрачна)
дреха (риза), загърната в чаршафи (дрипи), с боси крака и разпусна­
ти (разчорлени, дълги до земята) коси, е характерен и за самодива­
та. Представите за самодивите, познати под различни названия, не са
единни и са различно съхранени. Най-често те се мислят като моми
или жени, които живеят в горите и пещерите и могат да се превръщат в
различни животни (Българска митология... 1994: 304-306; Попов 1999:
286; Бонева 1994: 36; Тодоров 1985: 272).
В съхранените представи чумата е стара и грозна жена, облечена
в черни окъсани дрехи. Задължителни елементи във външния й вид
са разчорлената, понякога мръсна коса и дългите нокти (последният
белег характеризира и другите епидемични болести) (Стаменова 1986:
304; Бонева 1994: 43; Георгиев 1994: 66; Попов 1999: 288).
Откритата разплетена коса е постоянен белег и на свалящата ме­
сечината магьосница. Тя също е гола или облечена в бяла риза без
украса, понякога обърната наопаки (БНМ 1999:234).
Пълната или частичната голота е присъща на редица обредни ли­
ца. Откритата коса характеризира и баячката: тя сваля кърпата за гла­
ва, разпуска коси, маха престилката, съблича дрехите си и е напълно
гола или ги облича наопаки (БНМ 1999:242, 347). Голота и гологлавост
характеризират и лекувания болник (БНМ 1999: 319). При настъпване
на смърт мъжете в дома махат шапките си и остават гологлави, докато мъртвецът бива закопан. Гологлави или с бяла кърпа на главата,
мъжете ходят до 40-ия ден след смъртта на член от семейството и през
това време не се бръснат (Колева, АЕИМ № 706-П: 53; Маринов 1984:
539). Интересен обичай е записан в с. Голяма Желязна, Ловешко: вър­
ху гроба на починала жена се разплитат косите на 7-8-годишно моми­
че; така „разплетено и разбуано“, то ходи до равнене на гроба на 40-ия
ден (Михайлова 1999: 231-232). С гола глава (бащата - без калпак, а
майката - със свалена забрадка) родителите произнасят клетва срещу
своите деца. В някои случаи в такава ситуация майката изважда и дяс­
ната си гърда (Българска митология... 1994: 169). В Добруджа с гола
глава (без калпак), „за да помни, кога е бил зет“, е младоженецът по
време на сватбата (Михайлова 1974: 237). Началото на есенната се­
итба и засяването сеячът понякога започва гологлав (Николова 1999:


273

Jолото шило

62). При изпълнение на обредите, извършвани при избор на ново мяс­
то и основаване на ново селище, мъжете присъстват гологлави (Нико­
лов 1994: 58). В обредите за предотвратяване на градушка мъж сваля
калпака си, а жена - престилката си, вдига я на рамо или се заголва
(Стаменова 1986: 297).

Ваня Николова

ГОЛА ЖЕНА. Голото женско тяло се тематизира в представянето
на лечителския и други обреди и на персонажи от народната мито­
логия.
Голотата - както на лечителя, така и на болника, е едно от услови­
ята за изпълнение на най-често практикувания лечебен обред - поливките (БНМ 1999: 318-319). Голотата, заедно с всички други спазвани
условия при изпълнението на обредните действия - качествата на теч­
ността, с която се полива болния, поставяните в нея предмети и вещес­
тва, времето и мястото на изпълнението и т.н., трябва да допринесе за
постигането на желания резултат.
Специална група лечебни и предпазващи действия са насочени
към стимулиране на женската плодовитост. Предпазването от безпло­
дие или лекуването на безплодни жени е съсредоточено към Гергьов­
ден. Рано сутринта на този ден, още преди изгрева на слънцето, без­
плодните жени най-често, но също и всички други хора (млади и стари,
деца, здрави и болни), голи или разголени, се къпят в реки и извори,
мият се или се пръскат с вода. Те берат различна зеленина (здравец,
коприва, глог), с която се закичват или я окачват по вратите и котли­
те за вода. С този празник е свързана представата, че в нощта срещу
Гергьовден зелената растителност и водата дават здраве и плодовитост
(Българска митология 1994: 80-81). Особена сила се приписва и на гергьовденската роса. Валянето по нея става при обхождането на нивите
и ливадите на селището.
Същите вярвания и практики понякога се свързват с Еремия. То­
гава бездетните жени се търкалят голи по росата преди изгрев слънце
и пият „майска ракия“ (БНМ 1999: 29).
В развързването на магия при безплодие (също, ако децата не тра­
ят или се раждат само момичета) могат да участват и двамата съпрузи.
Те отиват на воденица, събличат се голи и се поливат с вода с помощта
на черупката на яйце от щъркел (Шапкарев 1968: 454).
Още по-сложен е контекстът на магическото лекуване на бездетка
в Странджа. Тук баячката лекува с вода, събрана от девет брода, в коя­
то има морска пяна, пяна от перката на лява воденица, билки и камъ­
чета от стрехите на три крайни къщи. Водата трябва да престои една
18 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкотоЈппло__________________________

нощ под звездите. Рано сутринта бездетната се съблича гола, сяда на
главината на колата и тогава лечителната я полива (Попов 1996:218).
Връзката женско плодородие-голо тяло се проследява и при раз­
лични практики за опазване на вече настъпила бременност. В Бело­
морска Тракия мъж и жена, които имат живи деца, се събличат голи
и за една нощ изковават ключе, желязото от което се взема от 7 села
или от 7 различни къщи. Това ключе бременната трябва да носи от
дясната страна на пояса си до самото раждане (Цанева 1994: 142). В
Пловдивско против помятане на детето бременната носи специална
муска. Прави се на нов месец от жена, която се съблича гола. Носи се
на врата, окачена на червен конец. Представлява малка торбичка, в
която жената зашива бръмбар, орлов нокът, косми и треви „за задър­
жане на дяца“ (Дражева 1986: 212).
Голото женско тяло играе роля и при самото раждане. Още в на­
чалото бабата разкопчава дрехите на родилката и оглежда да няма за­
вързани по тях възли, събува чорапите и разплита косата на жената.
Тези действия или някои от тях - разплитане на косата, разпасване
на пояса и т.н., родилката може да извърши и сама. Заедно с другите
символични значения освобождаването от дрехите (покритията на кра­
ка, коса и т.н.) представя и разголването (разсъбличаното) на женското
тяло (непълно и символично).
Гола бива събличана и заболяла родилка, за да бъде „лекувана“.
Една от тези практики се извършва с кокалче, взето от женско живот­
но, умряло при раждане. Такова кокалче, наричано „лоусо кокалче“ се
държи 40 дни под възглавницата на родилката. В събота преди изгрев
баячката донася мълчана и неначената вода в дървено корито. Пус­
ка в него кокалчето и билката изтравник. Поливането се извършва
на брега на реката или под фиданка - червена ябълка в градината
на родилката. Там заболялата жена се съблича гола, а лечителката я
полива с водата, която понякога излива през метла (Попов 1999: 284).
Когато на някой мъж жените последователно умират, преди да се
ожени, го водят на моста на река. Той и бъдещата му жена се събличат
голи и три пъти минават под моста. Вярва се, че така магииге се раз­
валят (Шапкарев 1968: 454).
Женската голота е задължително условие при лекуване на някои
детски заболявания. Дете поганче или поморче се „лекува“ с предпазна
цел чрез обличане в специална ризка. Тя се тъче нощем от жена, която
е гола и мълчи, на специално изработен стан от дъсчици или на крака­
та на обърнато трикрако столче в стаята на родилката, на покрива или
на комина на къщата (БНМ 1999: 389).
Дете с припадъци се лекува от майката, която го обикаля гола и
извършва обредни действия с хурка или след третата обиколка го ряз­
ва зад ушите с нож, за да му пусне кръв (БНМ 1999: 283).


275

Jолото тяло

Една от практиките за лечение на болно от епилепсия дете изиск­
ва захлупването му под връшник. Тогава върху него пикае гола стара
жена (Георгиев 1994: 72). При лекуването на същата болест в Ловеш­
ко „на разсип месец в среднощ баячката сварява отвара от въртика,
куманика и едностръка, саморасла синя тинтява. Завежда болния в
чужд тупрак, дето други не ходят. Съблича се гола, сваля забрадката
си и кара болния да остане по долни дрехи под някое дърво. С едната си
ръка държи над главата му жива черна кокошка, а с другата изсипва
отварата първо върху кокошката, така че от нея тя се стича и върху
болния. Сетне болният съблича мокрите си дрехи и си тръгва, без да
се обръща назад. После бабата слага кокошката върху поливаното и
гледа накъде ще тръгне. Ако е на изток - добре е“ (Попов 1999: 281).
Любената от змей жена се отвежда от него в гората гола: „Съблича
я гола пред селото и отива в гората“ (Тодоров 1985: 264). „Лекуването“
на такава болна се прави от гола (или/и гологлава) жена. Извършва се
чрез запойване, поливки или накадяване в потайно време, срещу сря­
да, на пусто огнище, в ново гърне, на граница (път, кръстопът, плет и
т.н.) (БНМ 1999: 223).
Голотата на жена (и мъж) е непременно условие и в две практики
при лекуване на заболял добитък. Лекуването от „говежда болест“, „чу­
ма“, „устрел“ става с нов огън, получен чрез търкане на две дървета от
двама мъже близнаци, след като в цялото село огнищата са били зага­
сени. След залез слънце добитъкът се прекарва през дупка, изкопана в
бряг на селски синор или под корените на орех. От двете й страни жена
и мъж с еднакво име и голи топят в катран стъбла от чешлика, палят
ги от новия огън и с тях парват главите или гърбовете на минаващите
животни. След това захранват животните с билки, скълцани кокали
от еврейски гробища или гроб на първородно дете (БНМ 1999: 139).
В друг вариант новият огън се захваща от циганин ковач и жена му,
съблечени голи. Те го запалват и в огнището. През това време няжолко
души от селото обикалят и донасят от 9 села по къс желязо, с което ци­
ганинът изковава тънка пръчка. На сутринта даряват и изпращат ци­
ганина и циганката, а местен старец, чието име е единствено в селото,
обикаля от къща на къща и жигосва болния добитък с нагорещената
пръчка. После в селото правят курбан (печен овен), ядат го на обща
трапеза, а остатъците дават на добитъка (БНМ 1999: 260).
Женската голота е изискване в обичай за умилостививане на змей,
който може да предпазва селището от природни стихии и болести. Три
жени вдовици замесват тесто и изпичат три кравайчета, като през ця­
лото време те трябва да са голи и да мълчат. На следващия ден след
залез слънце намазват кравайчетата с мед и ги оставят под „змейчево“ дърво. В корена му колят черна кокошка (Българска митология...
1994:150).


Митология на човешкото тяло

276_______

Женската голота е основен компонент в кръга от представи за
магьосничество с цел обиране на плодородието, за сваляне на луна­
та, за предпазване от град. Според народните представи магьосница
(познати са многобройни названия: вражалка, ченкарица, мамница,
измамница, зависница, кроснояздица и т.н.) може да превземе чуж­
дото плодородие от житна нива, домашния добитък, плодните дърве­
та, пчелните кошери, бубите, дори водата на чужд кладенец. Жените
магьосници обикновено са старици. Понякога магьосницата се мисли
за циганка (Попов 1999: 271). Извършваните от тях магии и закли­
нателните формули те предават на друг човек - обикновено жена, в
предсмъртния си час. Тези магически думи трябва да са чути през
ключалката на вратата, за да бъдат ефективни. Жената, получила
магьосническата дарба по този начин, сама може да започне да пра­
ви магии едва когато остарее и „чак когато и спре прането“ (Попов
1996: 226). „Превземането“ тя може да направи срещу Гергьовден или
Еньовден, по-рядко срещу Коледа, Никулден, Варвара или Петровден.
Вещицата се нарича мамница, когато обира плодородието с помощ­
та на птиче мамник или вид черни пеперуди - джадии. Това пиле е
познато под различни названия. Понякога то е с две глави, излюпено
е за 40 дни или е носено до Гергьовден в пазвата или под мишница­
та от самата магьосница. Освен това магьосницата може да се превъплъщава и да се появява вечер до „петляно“ време като кокошка
с пиленца. Ако в този момент тя бъде наранена, остава белег, който
съселяните виждат на следващия ден на тялото на жената (Тодоров
1985: 269). Посред нощ или преди изгрев слънце тя се съблича гола
(в някои от вариантите е в бяла риза или риза, обърната наопаки, без
забрадка, или пък носи две престилки) и яхва кросно, грибач, магаре
или муле, върви със задяната отзад лъжица или е задянала на гърба
си подница и лъжица. Магьосницата обира плодородието сама или с
помощта на птиче мамник. „Техниките“ на обиране са различни. Тя
обикаля чуждата нива три пъти, изрича определена словесна магия,
при което всички класове полягат, а остават да стърчат само двойните
класове - „майки“. Магьосницата ги откъсва, занася ги в хамбара си и
така превзема плодородието на чуждата нива. То може да бъде отнето
и чрез събирането на росата по нея. Това става с ръце, с престилка,
с риза, с вързан за крака месал или пешкир или чрез търкаляне по
росата на самата магьосница. Ако мъжът й е с нея, той си мокри навущата и после изцежда росата от тях. С тази роса пръскат своята нива
или житото в хамбара или замесват хлебче, което изяждат или разтрошават над своята нива. Възможно е чрез действия край чешма да се
отнеме плодородието и от други сфери на стопанството. Например в с.
Сърница в Родопите магьосницата сядала гола на кросно край чешма-


_

277

Јолото тяло

та, наливала вода и правила заклинание: „От селото здравето в мен да
дойде, от селото млякото в нас да дойде, от Голичковия (име на мъж)
коноп в нас да дойде...“(за практиките дотук: Бонева 1994:31). В резул­
тат на всички тези действия магьосницата получава богата реколта, а
обраният стопанин - нищо. С цел магиите да бъдат предотвратени се
извършват различни противодействия.
Обирането на чуждото мляко магьосницата също извършва гола и
с разплетени коси. То се осъществява чрез задойване на чуждото стадо
през нощта срещу Гергьовден, чрез различни магически действия око­
ло и сред стадото в същата нощ, чрез извършване на магии на реката
и др. И тук практиката на противодействия е много разгърната (БНМ
1999: 239-240).
За свалянето (доенето) на месечината магьосницата се съблича го­
ла: „...гола-голеничка, както я е майка й родила, без риза и възседнала
кросно. Магьосниците трябва да бъдат две, и то майка и дъщеря, но и
двете да са дойки (доили), т.е. да имат деца на сиса“ (Маринов 1984:
269). В други случаи е облечена в бяла риза без никаква украса, чес­
то обърната наопаки, и с разплетена коса. Тя понякога яхва кросно и
описва кръг отдясно наляво или се движи кръстообразно. Луната сваля
край вода или в съд с вода, но понякога това става над хляб, над подница, над комина. Спазват се и многобройни други условия. Заедно със
свалянето на луната магьосницата спира и водите. Свален, месецът се
превръща в теле, крава и т.н., която магьосницата издоява, след кое­
то той се превръща в старец. После чрез нова поредица от магически
действия тя връща месеца обратно на небето (БНМ 1999: 234).
Отпъждането на градоносен облак понякога се извършва от стара
гола жена. „Лятно време, когато се зададе някой облак с град и гръмявица, из селото излиза една стара жена, която, съблечена гола и взела
със себе си запалена свещ, зачувана от Бъдни вечер, няколко червени
яйца, боядисани на Велики четвъртък, и едно сито потръчкуе срещу
облака да го върне и вика: „Върни се, върни се, облаче, Джермане, и
иди дека е пуста гора, дека човек не оди, дека петел не пое, дека ягне
не блее“ (Любенов 1887: 37-38).
Към проблема „гола жена“ се отнася и една група представи за бо­
лести и за някои митични персонажи.
Представата за „дива жена“ се среща в някои родопски селища. Тя
живее в планината и е съвсем гола, с големи гърди, които прехвърля
през рамо. На гръб носи в люлка детето си и го кърми. Когато овчарите
й вземат детето, тя мълчаливо изчаква да й го върнат и не прави зло
(Стаменова 1986: 304).
Самовилите са жени, млади и стари, облечени в бяло, които с по­
мощта на вихрушките отвличат моми. Според друго описание самови-


Митология на човешкото тяло

278

лата е мома с дълга до земята коса. Те са млади и красиви моми или
жени, облечени в бяло - „жени в бели дрехи“, или невести, нагиздени и забулени. Могат да се превъплъщават и в различни животни.
Явяват се нощно време до вода, на определени места край селището,
живеят в горите и пещерите. Те са много и присъствието им е шум­
но - пеят, свирят, играят, който мине край такова място, се разболява
(Бонева 1994: 36, 37). В някои описания вместо с бели ризи те са за­
гърнати с чаршафи, ходят боси и с разпуснати, разчорлени коси (То­
доров 1985: 272). В други случаи описанията за тях са контрастни: те
са красиви млади жени в бели одежди или стари, грозни и облечени в
черни дрехи жени (Попов 1996:231). В Ловешко самодивите се мислят
като булки или ханъми с разпуснати коси, облечени в бели прозрач­
ни дрехи (ризи) и могат да се превръщат в различни диви и домашни
животни.
Една от представите за орисниците (три или повече) ги обрисува
като млади и красиви жени, облечени в дълги бели дрехи (Воденичаро­
ва 1999: 361). Според друго описание те са три млади жени, облечени в
черни дрехи и забрадени с бял дюлбен, или три грозни старици, обле­
чени в дрехи от типичната местна носия с черен цвят (Милчева 1996:
266; Попов 1996: 233).
Чумата се явява най-често в образа на стара рошава жена с черни
дрехи, с криви зъби, сляпа, но със запазен слух. Тя е с разчорлена коса
и с едно око на челото, два големи щръкнали зъба и нокти на краката.
Може да носи торба, звънец, метла. По-рядко се явява като мома или
невеста в бели дрехи, в някои случаи се превъплъщава в куче, котка,
страшен мъж или в седем мъже с тефтери, в квачка с пиленца, в голо
дете и т.н. Обикаля къщите, търсейки жертвите си, а при появата й се
предприемат редица магически практики (Георгиев 1994: 66; Бонева
1994: 43).
Баба Шарка е дрипава и лоша старица, която се подпира на пате­
рица (Попов 1999: 289). В Странджа тя е стара, но хубава и облечена в
чисти бели дрехи жена. Главата й е забулена в бяло було. Според дру­
ги представи пак там тя е стара и грозна „вълнеста“ бабичка в черни,
раздърпани дрехи (Попов 1996: 235).
Някои вярвания и свързаните с тях практики предполагат частич­
на женска голота. Затъкаването във вторник може да донесе неприят­
ности. Затова затъкаването в този ден се прави „на гол гъз“ (Кръстано­
ва 1999:176). Пак в Ловешко на „повратки“ майката на булката пуска
„на голо“ през пазвата й яйце, просо, сапун или совалка, за да ражда.
Това тя прави на прага на дома си (Николова 1996: 90).

Ваня Николова


279

Јолото

тяло

ГОЛА МОМА/МОМЪК. Голи моми се явяват в някои лечебни,
наказателни и гадателни практики. Майките на любените от змей мо­
ми правят магии, за да ги освободят от любовта на змея. Те ги поливат
с лековити води, дават им да пушат тютюн, прекарват ги голи с кучето
и прасето през разполовена волска кола (Попов 1996: 233).
В Родопите наказание чака бременна мома или годеница. За да се
предпази селото от суша и градушка, бабите хващат младата жена и я
отвеждат на реката, събличат й ризата, потапят я във водата, бият я и
я заплюват (Бонева 1994: 18).
В навечерието на Гергьовден момите в Ловешко гадаят за бъде­
щия си брак. Те се събличат голи, застават до зарзала в двора и я по­
клащат, изричайки думите: „Зарзалийо, делийо, който ми е на късмет,
да дойде нощес да се люлеем двамата!“ Мълчешком се обличат и вяр­
ват, че когото сънуват през нощта, той ще е бъдещият им жених (Попов
1999а: 312).
Самодивата се мисли като красива девойка с дълги руси коси, об­
лечена в тънка бяла риза, която често е прозрачна и под нея прозира
очертанието на тялото (Българска митология... 1994, 304-305; Мари­
нов 1981: 293).
Гол момък се явява в някои обредни практики. При продължителна
суша се вярва, че тя може да се дължи на лош змей, заселил се в земли­
щето на селото. Тогава около полунощ се извършва обичаят „гонене на
змей“. Това става около полунощ. Гонещите са едри момци или млади
женени мъже. „Гонците са голи-голенички, нямат на себе си ни риза,
ни гащи, ни капа на главата, ни цървули на краката“ (Маринов 1981:
739-740). Те спазват пълно мълчание и ако някой проговори, се вярва,
че ще се разболее. Същото изискване за спазване на мълчание същест­
вува и по отношение на хората в селото - те не излизат от къщите, за да
не видят момците и да не ги заговорят. Гонещите змея обикалят селото
от единия до другия край, влизат във всяка кошара и зимник, мушкат
с дългите си тояги, обикалят общоселските стопански сгради и съоръже­
ния, накрая се окъпват в реката, обличат се и тогава се завръщат в село­
то. Смята се, че в резултат на това змеят е прогонен и ще завали дъжд.
В Странджа се вярва, че магиите за кражба на млякото от живот­
ните и за сваляне на месечината и издояването й се правят от мъже
(Попов 1996: 227).
По време на седенките в Ловешко някои от ергените се маскират:
обличат дълги женски ризи, слагат си маски на главата, размахват в
ръка дълга тояга. Маскираните гонят останалите немаскирани ергени
и се мъчат да ги съблекат голи, а с тоягата закачат момите (Михайло­
ва 1999: 212).

Ваня Николова


Митология на човешкото тяло

280

ГОЛО ДЕТЕ. В различни обреди се изисква участието на голо де­
те. Понякога специално се указва неговият пол - то трябва да е момче
или момиче. Като голо дете се явяват и някои персонажи в традици­
онните вярвания.
За да се предотврати опасността от градоносен облак, се съблича
ризата на момче сирак и то се пуска на двора голо (Бонева 1994: 18).
Подобни практики са описани от И. Ковачев: преобръщане на колата
в двора; първородно дете гълта зърна град или се търкаля на двора; в
някои райони се съблича „дете изтършак“ (последно в семейството) го­
ло и се обръща към облака, търкаля се по земята или се кара да глътне
зърна град, а малките момичета излизат с вдигнати предници и викат:
„Чиста мома, чист облак“ (Ковачев 1914: 68).
Сред многото други практики против град в Софийско има и таки­
ва: на двора за кратко време се изнася малко дете на годинка-две с ого­
лено дупенце, което се обръща към облака; в това време по-големите
деца и някои жени излизат на двора или застават на отворената врата
и викат: „Пренеси го, Германе, у пусти гори, да иде, дека кокошка не
крека, дека петел не пее!“ (Кръстанова 1995: 33).
Горещниците в Троянско поставят началото на седенкарския пе­
риод, когато се правят много магии за любов. Една от тях е ритуалното
наклаждане на огън, около който се събират момите. Те събличат еле­
ците си и ги мятат върху един чекрък. Момиченце изтърсак (последно
на родителите си) се съблича голо, завърта чекръка и нарича: „Както
се върти чекръкът, тъй да се въртят ергените около момите“. Следва
обредно запридане на нишки, които се поставят под комина, под камък
или пък се намотават на мотовилка (Попов 1999а: 318).
Присъствието на голо момче или момиче е елемент и в друга магия
за любов: преди изгрев слънце на Велика събота се засажда слънчоглед,
който в нощта преди Преображение се обикаля три пъти от голо момче
или момиче, което нарича: „Каквото се е преобърнала гората на Пре­
ображение, земята, небето, слънцето на слънчогледа, лятото на зима,
така да се преобърне и... към ...(следват имената на двамата) и както не
може без слънце, така той (тя) да не може без мен“. След това извърши­
телят си отива, а на сутринта откъсва слънчогледа и с него прави магия
чрез просипване, занойване и преглеждане (БНМ 1999: 231).
В народните представи децата, починали наскоро след раждането
си, отиват направо в рая. Погребват се голи, без сандък и камък на
гробчето някъде в градината (Воденичарова 1999: 357). Според дру­
га представа душите на „еврейчетата“ (децата, починали некръстени)
отиват на отделено от мястото на другите души, което е пусто и непри­
ветливо. Тези деца са голи и тъжни, тъй като не се погребват по хри­
стиянския канон и не е раздавано за душите им (Бонева 1994: 34).


281

J олоmo тяло

В образа на голо дете се мисли и едно от многобройните превъп­
лъщения на чумата (Бонева 1994: 43), както и на стопана (Попов
1996:229).
В Севлиевско есенната сеитба се предшества от т.нар. „подсяване
на семето“. Започва го голо младо момиче рано преди слънце на хар­
мана, а после действието продължава някой друг от къщата. По-ната­
тък семето се приготвя по традиционния начин (Въгленов 1936: 79).
Голотата е важен признак при лечението на линави деца. В събо­
та майката на детето в двора на дома приготвя огнище, върху което
поставя медник. 10, 20 или 40 души от селището донасят съответно по
4, 2 или 1 клечка (общо 40) за огъня, който наклаждат така, че само
да тлее и да дими без пламък. Болното дете престоява голо в медника,
докато водата вътре се затопли, след което майката го окъпва в нея.
(БНМ 1999: 218).
Ваня Николова

голчо е едно от названията на малко, още некръстено дете. Чрез
него се описва едно очевидно качество на новороденото - появата му в
нашия свят голо, без дрехи (Геров 1975: 231; Кръстева-Благоева 1999:
25). На тема „голотата на новороденото“ са познати различни поговор­
ки и други фолклорни текстове, като: „Гол като от майка роден“ (Бъл­
гарски пословици... 1986: 405); „Голи сме дошли на този свят, голи ще
си отидем“ (Даскалова и др. 1994: 526). Децата, починали преди да са
кръстени, са погребвани голи, без сандък и камък на гробчето. На мяс­
тото на заравянето им или в градината под някое плодно дърво или до
оградата на двора се забива само трън (Воденичарова 1999:357; 1999а:
421). Вярва се, че умрелите кръстени деца отиват направо в райска­
та градина, а некръстените се лутат голи и боси и искат да отмъстят
на своите родители. Душите на последните са като голи пилета, които
писукат през нощта и пакостят на родилки и бебета (Попов 1996: 228;
1996а: 302).
До кръщенето новороденото обикновено само се повива, без да му
се обличат шити дрехи. Първите пелени представляват парцали от ста­
ри ризи, сукмани, навуща, потури. Те не бива да се режат с ножица, да
се поръбват с игла и конец и за разлика от истинските пелени се нари­
чат „постилци“ (Михайлова 1999: 208). Чрез отсъствието на културни
следи върху първите средства за опазване на тялото от въздействието
на околната среда се подчертава природната му голота.
Новороденото се счита за голо до обреда на кръщението. Тогава,
заедно с името, то получава от кръстника и кръстницата и първата си
Дреха. Именуването и обличането отбелязват прехода на човека от от­
въдния към света на живите хора и на културата. Счита се за голям


Митология на човешкото тяло

282

грях кръстник да не облече кръщелника си: детето остава голо на дру­
гия свят и тогава кръстникът трябва да ближе голото му тяло (Кръстева-Благоева 1999: 25).
По изключение бебето може да дойде на белия свят облечено в „ри­
за" (ризка, детишка ризка, ризлица, кошулька, сарма, було, ризница,
облаче, булка и др.) - така се нарича ципата, с която много рядко се
ражда детето. След раждането бабата я разрязва със златна монета,
осолява я и я изсушава върху босилек. После я връща на майката, коя­
то я пази цял живот (БНМ 1999: 356). На тази природна по своята същ­
ност „риза“ се приписват магически свойства. Смята се, че дете, родено
в „риза“, ще живее дълго и щастливо, ще има изключителен късмет и
ще стане „голям“ човек (Маринов 1984:489; Генчев 1985:172). Само по
изключение се смята, че раждането в „риза“ е лоша прокоба. На „риза­
та“ се приписва способността да прави човека невидим и по този начин
да може да го предпазва от вражески куршум, когато парче от нея бъде
зашито в дрехите на войник. В Ловешко се смята, че ризата притежава
тези свойства само ако е от първороден син. Тук тя се изсушава върху
ябълково дърво и трябва да пренощува в църквата. После се слага в
малка торбичка с дълга презрамка. Тази торбичка войникът носи под
долните си дрехи така, че да прикрива сърцето му (Воденичарова 1999:
355). Вярва се също, че ако над „ризата“ бъдат четени 40 литургии и
парче от нея се даде на затворник да погледне през него, той ще успее
да избяга (Дражева 1980а: 382).
Изключение от правилото е обличането с ризка веднага след раж­
дането на дете от майка, чиито предишни деца са умирали. Ризката,
подобно на тази за кръщенето, се шие от кръстницата или от чужди
жени с живи деца. Тя се приготвя от платно, взето от 3 или от 9 чужди
къщи, в които не са умирали деца. Новороденото я носи до навършва­
нето на 40-ия ден. Пелените, повоят и ателът за такова дете също се
събират от чужди къщи с живи деца. Ако новороденото е момче, в деня
на раждането му се пробива дясното ухо, на което се слага обица (Ми­
хайлова 1985:156). В Ловешко в такива случаи бабата събира по парче
платно от три жени с името Стана, ушива от тях ризка и я облича на
детето веднага след като се роди (Воденичарова 1999: 367).
Още едно изключение представляват случаите, когато новороде­
ното се облича с ризка преди кръщенето. Те са свързани с вярването,
че на третия ден след раждането орисниците идват да определят съд­
бата на детето и не трябва да го намерят голо (Михайлова 1985: 153).
В с. Зарово в Пиринския край е запазена много стара технология за
приготвянето на тази първа ризка. В средата на къс платно, равен на
удвоената дължина на детското телце, чрез прогоряване се прави отвор
за главата. С тази „ризка“, нахлузена като гердан, то очаква посещени­
ето на наречниците на третата вечер след раждането. На следващия


283

Јолото тяло

ден примитивната дреха се изхвърля и едва при кръщенето се облича
истинска ризка, поръбена с червен конец (Велева 1980: 312). Преоб­
ладаващо обаче е вярването, че орисниците трябва да заварят детето
голо, т.е. без риза (Георгиева 1980; 473; Черкезова 1993: 302).
Най-разпространената практика сред българите е обличането на
първата ризка на новороденото да стане на кръщенето. За него кръст­
ницата носи парче платно (за миро, наречено и „гола пелена“), в което
свещеникът увива детето на голо. Платното е отделено от общия топ не
чрез рязане, а чрез раздиране. Върху мирото кръстницата облича до­
несените от нея дрешки, повива го с приготвени от самата нея пелени
и повой. Мирото остава при детето едно денонощие или няколко (3, 40
и т.н.) дни. После то се изпира, а водата се изсипва на трендафил. От
него майката шие първата ризка за своето дете. Това става при спазва­
нето на определени обредни изисквания за употреба на червен конец
за връзчици и бродерия и т.н. (Михайлова 1999: 210).
Голо е бебето на „кукерската мома“ в маскарадните игри в Стран­
джа. С него на ръце „майката“ проси пари от присъстващите, за да му
купи дрехи (Гребенарова 1996: 323).
Интересна е фолклорната интерпретация на мъжкия род в сватба­
та, чиито представители, както и детето от брака, са характеризирани
като „голи“. В редица текстове изразът „голи цигани“ има за еквивален­
ти изразите „черни татари“, „грозни манафи“, „грозни арапи“, „църни
арапи“, „църни цигани“ (напр. № 949, 947). Всеки от тези изрази пред­
ставя в различен код (вкл. този на голотата) чуждостта на мъжкия род.
Рано й ранила хубава Мила,
рано й ранила, та е опрала
и е напрела девет врътена,
и пак е рано, рано не съмва.
Сключила й Мила бели бакъри,
че е за вода Мила отишла.
Среща й идат голи цигани,
голи цигани Мило думаха;
- Бре, ой та тебе, хубава моме,
че близо ли е вашето село,
оттук да викаш, ще ти ли ги видиш?
Отговаряше хубава Мила:
- Кат ма питате, право да кажа:
оттук да викаш, не ще та чуят,
оттук да гледаш, не ще го видиш.
Че я вземали голи цигани,
вземали са я, назад върнали.
Денем я държат на ясно слънце,
нощем я държат на люта слана дано погрозней, дано почерней.
Ни почернява, ни погрознява,
по-бяла става и по-червена.


Митология на човешкото тяло

284

Оженили я за гол циганин,
родила Мила от сърце рожба,
от сърце рожба - голо циганче.
Че я питаха голи цигани...

(Тя всичко забравя и отива у майка си. Майка й тъче на двора и
плаче, и не я познава. После я разпознава по луничка на гърдата. Ми­
ла се умива, облича, влиза в стана, тъче и пее. Циганите я търсят. Тя
не познава детето - Български народни... 1994: № 946.)
Ваня Николова
ПЕПЕРУДА е название на обредното лице и на съответния оби­
чай за дъжд (Българска митология... 1994: 254). Изпълнява се от деца,
моми или омъжени жени, водени от старица или вдовица. Главният
персонаж е момиче или девойка, то трябва да е сираче, първо или пос­
ледно дете в семейството или обратно - да е с живи родители. Задъл­
жително трябва да е девствено. В някои райони обичаят се изпълнява
от групата на лазарките.
В най-старинния вариант на обичая момичето п. е било голо. И то,
и другите участнички е трябвало да бъдат боси и гологлави — косите им
са спуснати свободно и са невчесани. Около врата и кръста на обредния
персонаж се нанизват върви от зелени клонки (бъз, върба, букова шу­
ма или росен). На главата се поставя зелен венец, по-рядко - червено
було или червена забрадка. П. има и други невестински отличия: на
ръцете и на врата й връзват 2-3 алтъна, носи на главата си невестин­
ски накити, а на кръста - кован колан (Михайлова 1974: 242). Поняко­
га зеленината покрива изцяло детето и то бива водено, защото трудно
вижда. С течение на времето голотата на п. се заменя от обличането в
бяла риза (или стари чисти дрехи), върху която се поставя зеленина­
та (Попов 1989: 34). Обичаят се изпълнява в пролетно-летния период
на определен календарен празник или когато се засуши (Попов 1999а:
317; Стаменова 1986а: 279). След като накичат п. със зеленината, мо­
мичетата я повеждат из селото и посещават всяка къща. Тук групата
изпълнява специални песни и играе, а стопанката полива п. с вода и
ръси върху нея брашно, а п. тръска ръцете си. Накрая стопанката да­
рява п. и цялата група. След обхождането на всички къщи и като спи­
рат край всеки водоизточник, участничките в обичая стигат до реката,
свалят зеленината от п., хвърлят я по течението, пръскат се и се къпят
с вода. Обичаят приключва с трапеза, приготвена от възрастни жени от
събраните продукти.
В отделни райони обичаят има особености и често предхожда пра­
венето на Герман или правенето на общоселски курбан и молебен за
дъжд.
Ваня Николова


ĐŽMOOdlMOlOJilO
уняло


ВАМПИР. При българите е познат с различни наименования: е.
(Силистренско, Пловдивско, Хасковско, Странджанско, Сакарско, Бо­
тевградско, Берковско, Ловешко, Софийско, Кюстендилско, Гоцеделчевско, Воденско, Велешко, Прилепско, Леринско), вапир (Силистрен­
ско, Софийско, Благоевградско, Дупнишко, Прилепско), въпер (Благо­
евградско), лепир (Търновско), липир (Ловешко), плътеник (Берковско,
Монтанско), тенник (Берковско), устрел (Странджа), сенкя (Благоев­
градско), явина (Благоевградско), дракус (Родопите), буборак (Средни
Родопи), опачина (Девинско).
В. произхожда от покойник, при когото са нарушени норми на
погребалната обредност; от човек, чийто живот е бил неморален или
е преждевременно прекъснат. В много от случаите демонът се свърз­
ва с покойник, който е бил прескочен или над когото е подадено нещо.
Неокъпаният и неопят мъртвец според народната традиция също се
превръща във е. Това важи и за „лошите хора“ - магьосници, крадци,
убийци. Починалите от неестествена или насилствена смърт стават де­
мони, тъй като животът им не е продължил, колкото е трябвало. Вярва
се, че мъжете по-често вампирясват от жените (Цепенков 1892:149).
В пространството е. се локализира в гроба си, който му служи
за къща и е с дупка, за да се промъква през нея (Лъжев 1891: 115).
Той се крие в дънер на дърво с голяма хралупа (Георгиева, АЕИМ,
№ 661-П: 53). Явява се често в дома си или у свои познати, както и в
запустели постройки (Горов 1983: 893). В къщата влиза през комина
(Гинчев 1890: 190), през дупчица или пукнатина (Маринов 1994: 311)
и се локализира на тавана и в зимника (Кепов 1936:114). В. произлез­
ли от убити хора, са свързани с мястото на смъртта. Срещата с демона
често е до река, която той не може сам да премине и се стреми да бъде
пренесен през нея от човек или животно. Широко разпространена е
представата, че в събота, деня на мъртвите, е. е в своя гроб.
Времето на изява на демона се свързва с нощта, с часовете до
пропяването на петлите. В. претърпява трансформация, свързана с
Циклите в погребалната обредност. Вероятността за превъплътяване
на покойника трае до 40 дни след смъртта му (Стаменова 1986:302). В.


Митология на човешкото тяло

288

започва да излиза от гроба 3-4 дни след смъртта (Любенов 1891: 21).
Ако през този начален период не се унищожи, се „укоства“ и става още
по-страшен (Захариев 1918:146), вече не се връща в гроба, а напада по
къщите (Георгиева, АЕИМ, № 778—11: 26) и започва да се явява и през
деня (Георгиева, АЕИМ, N° 768-II: 86). Вярва се, че когато тенецът до­
живее до 40 дни, става потняк (пълтняк) (Георгиева, АЕИМ, № 661-11:
38). Тялото на е. не се разлага в земята (Попов 1983: 39). Ако то не се
откопае до третата година, се превръща в човек (Георгиева, АЕИМ,
№ 768-И: 60). Проживелият до пет години е. става „джангало“. Разли­
чава се от човек по това, че няма хрущял в носа (Георгиева, АЕИМ,
Ne 661-П: 27). Демоните, произлезли от убити хора, се явяват толкова
време, колкото е трябвало хората да живеят. Смята се, че откакто се е
появило електричеството, вампирите са изчезнали, тъй като се боят от
светлината.
Широко разпространено е вярването, че е. е невидим. Когато се
явява на човек, най-често се описва в животинска хипостаза: ку­
че, коте, магаре, свиня, яре, мишка, квачка с пилета. Демонът може
да променя вида си - опачината се превръща в седем вида животни
(Георгиев, АЕИМ, № 38-Ш: 44). В. често се занимава с домашните
животни. Той извежда от кошарите добитъка и го язди из полето (За­
хариев, 1918: 146). От тежестта му животното става „вир вода“ (Кепов
1936:113).
В. се явява и в облика на човек. Тялото му е меко като пихтия
(Попов 1999: 283). Сърцето му е пълно с кръв (Тодоров 1985: 270). Той
прилича на човека, от когото е станал, но е от кожа и кръв и няма кос­
ти (Божев 1891:110). Описва се като хубаво момче (Лъжев 1891: 115),
невяста (Георгиева, АЕИМ, № 661-П: 17), дервиш с брада и чибук
(Цепенков 1892: 150), голо циганче, малко дете по ризка (Горов 1983:
889). След смъртта си покойникът, превърнал се в демон, обикновено
запазва пола си, но може и да се преобрази в същество от другия пол
(Троева-Григорова 2003: 50). Опачината е жена с едно око по средата
на челото (Бонева, АЕИМ, № 110-Ш-А: 47). За разлика от хората е. са
голи (Поп Иванов 1949: 511). Те имат двойни железни зъби и костени
очи (Мартинов 1958: 88), очите, устата, зъбите и ноктите им са голе­
ми (Лъжев 1890: 149), вместо нос имат дупка (Димитрова, АЕИМ, №
65-Ш: 4). Широко разпространено е описанието на вампира като мях,
пълен с кръв, като надут тъпан или гайда.
Кулинарните предпочитания на демона са свързани с елемен­
тите, от които е съставен. Той не яде хляб, а умъртвява говеда и се
храни с черния им дроб (Попиванов 1949: 511), взима мас от къщите
(Ецов 1900: 278). В. кара жена си да му свари човешко месо (Лъжев
1891: 115). Широко разпространена е представата, че пие кръвта на


289

демоничното тяло

животните, като стои между рогата им (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 27) и
причинява епидемия сред тях. Той пие и кръвта на децата от палците
им (Ецов 1900: 278). Децата му също се хранят с кръв (Даскалова, Доб­
рева, Коцева, Мицева 1985: 380). В. замърсява човешката храна - сла­
га цървули в яденето (Георгиева, АЕИМ, № 768—11: 86), сипва пръст в
маслото (Бонева, АЕИМ, № 110-Ш: 148), смесва продукти (Георгиева
1993: 199), изхожда се в петмеза и в меда (Ецов 1900: 278). Той урини­
ра на тавана (Георгиев, АЕИМ, № 36-III: 3) и плюе хората (Георгиев,
АЕИМ, № 38-Ш: 27).
В. се свързва с черния цвят - явява се като черно куче или черна
котка. Очите му лъщят в тъмнината (Лъжев 1890:149). Описва се и ка­
то червен на цвят - „зачервил се като вапирин“ (Славейков 1972: 216).
След като бъде убит, от него остава петно жълта кръв (Попов, АЕИМ,
№ 168-Ш: 28).
Като същества от друг свят е. разпознават човека по неговия ми­
рис (Цепенков 1890: 155). Те бягат от „божо дърво“, което е със силен
аромат (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 8). Хората слагат кости и катран в
огнището, за да мирише и да прогонят е. (Георгиева, АЕИМ, № 661П:38). След като демонът бъде убит, се превръща във воняща пихтия
(Кепов 1936: 114).
Характерни за е. са неговите звукови проявления. Той тропа,
вика, говори, вряска като заек (Цепенков 1892: 148). Звуците, които
издава, най-често са на страдание и мъка (Троева-Григорова 2003: 53).
Чува се като човешки глас, който употребява повтарящи се изрази
(Попиванов 1949: 512), свири и пее (Лъжев 1891:115), понякога с него
се свързват звуците на сватбено шествие (Георгиева, АЕИМ, № 778-П:
26). В. се подмамва с музика и хоро, за да бъде убит (Ецов 1900: 278).
В Сакар за вампирите се пеят специални песни, изпълнявани на хора
(Попов, Мицева 2002: 246). Нощем на неизвестен глас хората не отго­
варят, защото демонът можел да „премине“ по него и да бъде пренесен
при човека (Божев 1891: 110).
Обичайните действия на е. са да плаши хората, да тормози своите
близки. Той притиска роднините си, докато спят, души ги. Характерно
за него е, че тежи много - „до 300 оки" (Цепенков 1890:156). В. закача
момичета и булки (Поп- Иванов 1949: 512), сяда на седенки до момите
(Мартинов 1958: 88) и наляга жените в постелите им (Цепенков 1890:
156). Той краде нанизи на моми и невести, обезчестява моми (Любе­
нов 1891: 27). Връща се при жена си, която ражда от него безформено
дете, или се жени на друго място, а децата носят някои от белезите му.
С е. се свързва приказният мотив за младоженец, който напада
невестата си като куче и по-късно е разпознат по влакната от дрехите
й по зъбите му (Василев, АЕИМ, № 160:140).
19 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

)

J

i ,
I
гщ
i

290

Демонът разболява хората, напада ги в очите (Славейков, П. Р.
1890:162), мъчи бременни жени и те раждат преждевременно (Божев,
1891:111). Мома е. души майка си и сестрите си и ги заплашва, че ще
запали чеиза си, ако й го вземат (Горов 1983: 892).
В дома е. внася хаос и безпорядък. Той хвърля по земята съдове и
бакъри (Георгиева, АЕИМ, № 768-11: 26), чупи стомни и грънци (Кепов 1936:113), рови из сандъците (Попов, АЕИМ, №251-111: 23), изли­
ва котлите с водата върху огъня (Маринов 1994: 311), взима къделите
на жените, влече ги по чардаците и двора, обръща софрата и ситото
наопаки (Ецов 1900:278), хвърля мамули през комина (Попов, АЕИМ,
№ 168-Ш: 80). Нощем пълни котлите с цървули да ги вари (Георгие­
ва, АЕИМ, № 778—11: 7). Вампирясала жена хвърля камъни и дърва
по къщата си и по комшиите (Цепенков 1892:149). Понякога е. помага
на близките си в домашната работа (Бонева 1994: 41).
В. се препречва на хората на път, мотае се в краката им (Георгиев,
АЕИМ, № 38-Ш: 44). Той се придвижва, като се търкаля или се мята
върху хора и животни.
Според народните вярвания окостеният е. отива в друго селище и
там работи като касапин (Цепенков 1892:150) или терзия (Попиванов
1949: 511). Професията му е свързана с употребата на пробождащи
инструменти и дава възможност скоро да бъде унищожен.
Вярва се, че в. се страхува от огън, вода, остри предмети (Георги­
ева 1980: 470), от петел, слънчоглед, сито, кръст, тамян, икона (Попов
1983: 40). За да се предпазят от него, хората слагат кръстче от черен
глог под възглавницата и в ключалките (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 8),
окачват решето на външната страна на вратата, дупките на което той
няма да успее да преброи, тъй като е глупав (Николов 1940: 78). Дрехи­
те на е. при пране пускат кръв. Ако се отнесат в гората, с тях се изна­
ся и демонът (Георгиева, АЕИМ, № 768—11: 7). В. може да се отведе от
дома и с пита. Той се премества в къщата, където е раздадена храната
(Георгиева, АЕИМ, № 768-П: 115). Примамва се и с покана за сватба
и се извежда извън селището (Цепенков 1892: 149).
Родените в събота хора и животни (съботници, вампирджии) могат
да виждат е. и да го унищожават. Това свойство се приписва и на ро­
дените през мръсните дни, както и на децата на е. Да убиват е. могат
т.нар. глогинковци, които имат специални шапки. Те промушват демо­
на с черна глоговина (Попиванов 1949: 511). На гроба на мъртвец, за
когото подозират, че може да вампиряса, се слагат къпинови тръни (Божев 1891:110), тъй като се вярва, че е. го е страх от тях (Ецов 1900: 278).
В. се убива със златен или сребърен куршум и от него остава кръв.
Друг обичаен способ за унищожаването на демона е промушването или
попарваното му в гроба. Ако бъде нагостен с греяна ракия, той се пръс-


291

демоничното тяло

ва (Георгиев, АЕИМ, № 40-Ш: 31). Вярва се, че гръмотевиците унищо­
жават всички е. (Георгиева 1993: 200). Да го убият могат и четверооки
кучета (с жълти петна над очите), както и вълкът (Лъжев 1890:148).

Евгения Троева-Григорова

ВЛАС е название за демонизирана болест по говедата. В нейна
чест се празнува 11 февруари - Власовден, когато се извършва жертвоприношение (Маринов 1994: 290), за да заздравяват бързо рани­
те (Джамбазки, АЕИМ, № 967: 143) и да не се овласяват (Георгиева,
АЕИМ, № 661—11: 58). На този ден воловете не се впрягат (Божилов,
АЕИМ, Ne 292-П: 51), жените не предат, за да не „стане влас“ в очите,
и не месят хляб, „за да не се власява“ (Богданова 1999:63). Вярва се, че
който не празнува и се пореже, раната му ще се покрие с влас (Джам­
базки, АЕИМ, № 967: 143).
Евгения Троева-Григорова

ВЪРКОЛАК. Във вярванията на българите е вид вампир, произ­
лязъл от убит човек. Произходът му се свързва с хора, заченати, роде­
ни или умрели през мръсните дни или Тодоровата неделя (Попов 1994:
45), както и с починали ергени (Мицева 1994:124). Загинал разбойник
или покойник, погребан с дреха, работена през вълчите празници, съ­
що се превръща във е. (Божев 1891:111).
Появата му обикновено е извън селищното пространство, на мяс­
тото на смъртта (Божев 1891: 111). Локализира се в запустели воде­
ници, ханове и гори (Маринов 1994: 316). В. се формира от пролятата
кръв 40 дни след смъртта (Божев 1891: 111). Явява се като животно
-вълк, куче, мечка, заек, мишка, козел (Попов 1985: 216). Той има ед­
но око на челото, което е с размера на яйце (Маринов 1994: 316), дълга
опашка и железни здрави зъби (Попов 1996: 228). Очите са му червени
- „зачервил очи като върколак“ (Славейков, П. Р. 1972: 216).
Звуците, които издава демонът, се чуват нощем. Той вика по име­
на познатите му лица и назовава имената на убийците си (Божев 1891:
111). В. напада пътниците, души ги и им изпива кръвта (Маринов
1994: 316). Неговата кръвожадност намира отражение в израза „яде
като върколак“ (Славейков, П. Р. 1972: 552). Той се връща при годени­
цата си и я уморява (Мицева 1994: 124). В Северозападна България
се среща вярването, че е. яде месеца, с което се обяснява лунното за­
тъмнение (Георгиева 1993: 204).
За да изчезне демонът, на мястото на убийството се свети вода, сла­
га се кръст и се прави оброк (Маринов 1994: 316).
Евгения Троева-Григорова


Митология на човешкото тяло

292

ГОРСКА МАЙКА - болестотворен демон, който предизвиква без­
съница при децата (Маринов 1994:287). Тази детска болест се нарича и
нощница. При нея детето се мята в леглото, напикава се, плаче, говори
на сън и сънува лоши сънища (Джамбазки, АЕИМ, № 967: 190).
Според традиционните представи г. м. живее по горите и идва в
къщата само, когато се изпрати чрез магия (Маринов 1994: 287). Тя
плаши децата нощем. Придобива облика на различни животни свиня, крава, коза, куче или патка (Попов 1994: 21). Описва се и като
грозна и зъбеста жена, с глава като на бик и очи като на бивол (Сталийски 1895:144). Бълнуването на болния човек е нейният говор (Ге­
оргиев 2002: 218).
Нападнатият от г. м. не може да заспи, защото тя пропъжда съня
(Маринов 1994: 287). От болестта човек може да полудее и да умре, ако
не се лекува с магия (Маринов 1994: 288). С баяне тя се прогонва в го­
рата (Попов 1994: 21). Дрехите на болния се накадяват преди лягане
с тамян и билки (Георгиев 1999: 92). Използват се чер оман, вратига,
комунига, тинтява, еленка, еневка и селим (Джамбазки, АЕИМ, №
967: 190). Против г. м. децата на Коледа възсядат закланите прасета
(Попов 1999: 289).

Евгения, Троева-Григорова
ЗМЕИЦА. Образът на з. е по-късен от този на змея. Открива се ос­
новно в митическите песни, познат е и от разкази (Беновска-Събкова
1992: 108).
3. обитават планините и горите. Те се явяват в зооморфен облик
през нощта и в антропоморфен - през деня (Горов 1983: 108). В жи­
вотинския си вид з. е мечка стръвница (Кузов 1900: 54). Може да се
яви и в смесена форма - от кръста нагоре е жена, а надолу е с люспи и
опашка (Стаменова, Колева, АЕИМ, № 879-П: 17). В човешкия си об­
лик е хубава работна девойка (Горов 1983: 884) с тънка снага и руси
коси (БНТ, т. 4: 237). Тя е облечена с бели фустани, с престилка (Горов
1983: 108). Може да се превръща в предмети - златен наниз или бул­
чинско перо (Попов 1996: 233). 3. са с неоплетени коси (Ралев 1953: 43)
и са невидими за хората (Горов 1983: 886).
3. се влюбва в овчар. Тя го подмамва с хубава китка (Горов, 1983:
884) и го люби 9 години (Арнаудов 1913: 170). Гони дружината му - с
камъни, кучетата му - с огньове, но на него помага - носи му вода,
кладе огъня, ляга при него (Кузов 1900: 54). 3. кара овчаря да й свири,
за да играе (Тодоров 1994: 133). Тя е многознайница (Арнаудов 1913:
171), с нейна помощ стадото на овчаря нараства (Горов 1983: 884) и той
забогатява. Не разрешава на младежа да се жени. Ако той престъпи


293

демоничното тяло

волята й, го наказва: младоженецът пада в несвяст, стадото му нама­
лява и той става бедняк (Горов 1983: 886).
Понякога майката на овчаря успява да раздели сина си от з. чрез
билки (Горов 1983: 108). Отхвърлената з. се превръща от девойка в
мечка, замеря овчаря с камъни и гони стадото му. След като овчарят
я застрелва, тя пак се превръща в девойка (Горов 1983:886). В песенен
мотив Гинка змеица разкъсва овчаря (Строгозов 1900:51). 3. си харес­
ва женено момче и то умира, а в стаята му намират нейни люспи (По­
пов, АЕИМ, № 251-Ш: 22). Тя може да навреди и на момите: поръсва
мома с китка и тя се разболява и умира (БНТ, т. 4: 237).

Евгения Троева-Григорова
ЗМЕЙ. Представите за з. са обширно застъпени в българската на­
родна митология. Той е познат с названията змев, аджер, аждраха,
юнак, шаркан (Попов, Стойнев 1994: 148). Произходът му се извежда
от голям смок или от шаран, невиждани от човек 100 години (Гинчев
1992: 262), или от смок, доживял 40 години (Маринов 1994: 300). Змия
може да се превърне в з., ако изяде себеподобно - „змията доде не по­
гълне друга змия, змей не става“ (Славейков, П. Р. 1972: 221).
3. е посредник между земята и небето (Попов, Стойнев 1994:148).
Свързва се с атмосферни явления като облаци, дъжд, вятър, суша
(Георгиева 1993: 113) и мъгла (Бонева 1994: 14). Небесната дъга се
осмисля като з., който пие вода от морето (Попов, Стойнев 1994: 148),
а голям и малък облак - като з. и детето му (Георгиева, АЕИМ, №
768—11: 88).
3. е стопан закрилник на селското землище и на неговото пло­
дородие. Той пази синорите от други з., за да не вали пороен дъжд и
да не бие град (Георгиева, АЕИМ, № 778—11: 6). На него се приписват
гръмотевиците и светкавиците по време на буря (Божев 1891: 113).
Когато гърми, з. се карат, сбиват се и не пускат да валят дъждовете,
които държат с другите течащи води затворени в пещера (Кепов 1936:
116). По време на буря човекът з. спи, а духът му ходи по облаците и
пази (Ецов 1895: 160). Там той се бие с орлите, които водят облаците
(Георгиева, АЕИМ, № 661-П: 73). Противници са му халата и ламята,
срещу които пуска стрели (Захариев 1918:145) и ги убива (Божев 1891:
113). Среща се и представата, че Господ гони з. с гръмотевица стрела
(Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 43).
3. обитава пещери във високите каменисти върхове на планините
(Божев 1891: 113). От топонимията са познати змееви дупки, които се
свързват с предания за з. Освен скалите като тяхно пространство се
посочват езерата (Поливанов 1949:116), както и големи стари дървета


Митология на човешкото тяло

294

(Беновска-Събкова 1992:132). Срещата на момата със з. става на река­
та (Радева, АЕИМ, № 750-II: 6) или на гробищата (Георгиева, АЕИМ,
№ 576-П: 5), където се извършва и познатото в Северозападна Бълга­
рия гонене на з. (Беновска-Събкова, 1992: 106, 128).
Всеобщо разпространено е вярването, че з. посещава девойката в
нейната къща, като преди това каца на покрива (Тодоров 1985: 273) и
влиза през комина (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 10).
Според традиционните представи з. е имало едно време. Те ходели
открито по земята и извършвали юнашки подвизи. Откакто обаче се
появила пушката, живеят скрити в пещери (Божев 1891:113). Появата
на з. е свързана с пролетно-летния сезон. Той излиза пролетно време
или през лятото по жътва (Стаменова 1986: 305) и отвлича момата на
някой празник: Връбница, Великден (Богданова, Бояджиева, Кауф­
ман, Михайлова, Парпулова, Петкова, Стойкова 1993:104-105) или на
русалския петък (Ралев 1953: 45). Еньовден се счита за змейски праз­
ник. Тогава от небето падат най-много з. (Попов, АЕИМ, № 168-Ш:
88). Срещата на момата със з. става на смрачаване (Беновска-Събко­
ва 1992:106) или нощем (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 5). През нощта
той взема момата със себе си, а през деня я връща в селото (Радева,
АЕИМ, № 749-II: 3).
3. е особено чувствителен към някои билки: вратика, комунига,
синя тинтява. Ако полеят любената от него мома с тях, з. я разлюбва.
Причинената от вихрушка змейова болест хората лекуват със змейска
трева (Тодоров 1985: 273). 3. има способността да се превъплъщава в
някои растения: бор (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 6), „смилан ве­
нец“ (Тодоров 1936: 431) и китка (Ватев 1942: 275), с които прилъгва
момата (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 91). В ревността си попарва като
слана цветята на девойката, за да не ги дава на момците (Богдано­
ва, Бояджиева, Кауфман, Михайлова, Парпулова, Петкова, Стойкова
1993: 114).
3. се описва като дебела шарена змия с човешка глава (Мицева
2002: 261). В Северозападна България преобладава представата, че е
гущеровиден (Беновска-Събкова 1992:126). Той има три глави и дълга
опашка (Радев, АЕИМ, № 958-П: 42). Покрит е с „кралюже“ - дебели
рибени рогови люспи (Кепов 1936: 115). Главата му е като на кокош­
ка или орел (Попов, Стойнев 1994: 149). Според представи от Западна
България и Родопите з. могат да бъдат орли (Георгиева 1993:110). По­
явяват се и като мечки (Попов 1983: 47). Денем з. е змия, а през нощта
е млад красив момък (Захариев 1935: 420). Понякога съчетава териоморфни и антропоморфни белези - от кръста нагоре е човек (Тодоров
1985: 273). Детето му от кръста нагоре е з. с едно око, а надолу е човек
(Горанов 1982: 86). В народните песни се среща мотивът за превръща-


295

демоничното тяло

нето на младеж в з. чрез магия (БНТ, т. 4: 422-423).
3. се описва и като силен едър млад мъж с криле (Захариев 1918:
145). Той е хубав юнак на кон и като върви, свети като звезда (Георги­
ева, АЕИМ, № 576—П: 5). Явява се като русо рошаво момче (Мицева
2002: 263). Той няма лява ноздра, краката му са с конски копита (По­
пов, АЕИМ, N° 168-Ш: 88), а ръцете му са малки (Попов 1999: 287).
За разлика от хората з., които идват да вземат момата, са необръснати
(Ралев 1953: 43).
3. се представя като млад ерген, който си търси жена. Отвлечената
от него девойка ражда дете, което винаги е момче. То прилича на ба­
ща си по крилата, силата и силния глас (Божев 1891: ИЗ) и е с голяма
глава и големи очи (Ецов 1895:160). Бременността на жена, която носи
такова дете, продължава 11 месеца (Ецов 1895: 161). 3. може да има
брат близнак (Чехларов 1912:258). Рядко се споменава за жена змеица
и деца змейчета (Божев 1891: 113).
3. често се описва като огнено кросно. Може да се превръща и
в предмети. За да отиде на сватба, той става кован пояс, а детето
му - криво перо (БНТ, т. 4: 218-219). 3. се бои от някои предмети например хурка (Георгиева 1993: 116).
Той се храни с хляб, мляко (Попов 1983: 44), треви, роса (Стаме­
нова 1986: 305), ягоди, змийски билки (Генкова, РКС, № 95: 93) или
стафиди (Богданова, Бояджиева, Кауфман, Михайлова, Парпулова,
Петкова, Стойкова 1993: 118). Според народните представи при битка
в облаците з. може да падне. Тогава в продължение на 40 дни хората
му носят мляко, докато оздравее и отново хвръкне в облаците (Иванов
1930: 57). Количеството мляко, което поглъща, е огромно - цял котел
(Цепенков 1890: 182). Ако не му се остави мляко, з. ходи да бозае от
добитъка и животните заболяват (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 10). Той
умира, ако изморен изпие много студена вода (Цепенков, М 1890:198).
3. пие гъсто вино, яде много бял хляб (Маринов 1994: 300) и е негов
пазител и покровител (Беновска-Събкова 1992: 147). Любената от з.
жена винаги поставя на масата лъжица и паница за него (Георгиева,
АЕИМ, № 576-П: 5).
3. се свързва със силна светлина - когато е в стаята на момата, там
сякаш свети силно слънце (Радева, АЕИМ, № 750-П: 6). Определение­
то за него е „огнен змей“. Крилете му са златни (Божев 1891:113). 3. се
описва жълт-зелен (Поливанов 1949:116) на цвят, зъбите му са зелени
(Попов 1996: 232), очите му са сини (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 21), а
любената от него мома жълтее (Иванов 1930: 57).
Запалено сено може да предизвика смъртта му, тъй като го отра­
вя с мириса на билките (Ватев 1942: 275). Мома, която вземе китка,
хвърлена от з., и я помирише, става „непразна“ (Гинчев 1992: 262).


Митология на човешкото тяло

296

3. говори с човешки глас на момата, но само тя го вижда и чува
(Георгиева, АЕИМ, № 778-11:19). Когато майката на девойката успява
да ги раздели, з. проклина момата в рода й да се раждат само неми и
глухи (Тодоров 1994:126).
Според българските народни вярвания з. е опасен за девойки,
понякога харесва омъжени жени или вдовици. Любените от з. в на­
родните песни са винаги девойки, а в неприказната проза - и жени
(Беновска-Събкова 1992: 110). Той не може да залюби моми, които са
преминали през обредите лазаруване и кумичене (Георгиева 1993:
125). 3. харесва мома, която е родена в един ден с него (Георгиева,
АЕИМ, № 778—11: 19). Той залюбва своята жертва още от дете и не и
позволява да се ожени, докато не я „размоми“ (Големанов 1914: 32).
Понякога между любените от з. жени има родствена връзка (Раде­
ва, АЕИМ, № 750—11: 6). 3. залюбва най-хубавата мома в селището
(Радева, АЕИМ, № 750-П: 6), като я замайва с погледа си (Генкова,
РКС, № 95:93). Той не разрешава на момата да ходи на вода, да гледа
момците, да дава китки и да пее песни (Богданова, Бояджиева, Кауф­
ман, Михайлова, Парпулова, Петкова, Стойкова 1993:105), да ходи на
хорото (Ралев 1953: 46). Любените от него са болнави: стават нощем,
пеят, не се женят (Георгиева, АЕИМ, № 778—11: 19), не се мият и не
перат (Попов АЕИМ, № 251-Ш: 21). За човек, който вехне, казват, че
„змейове го любят“ (Славейков, П. Р. 1972: 528). Ако такава жена раз­
каже на близките си за з., тя умира (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 5).
Същото се случва и ако близките на момата решат да я оженят (Кепов
1936:116). 3. убива детето на харесваната от него жена (Мицева 1994:
59). В Странджа е познат мотивът за з. сватбари, които св. Никола по
молба на бащата на девойката замразява по пътя (Попов 1996: 232).
В дома на момата з. пристига с два огнени коня и огнена колесни­
ца (Богданова, Бояджиева, Кауфман, Михайлова, Парпулова, Петко­
ва, Стойкова 1993:136). Той се придвижва на бърз кон, а когато тряб­
ва да отведе баба акушерка в пещерата си, я отнася на гръб (Стойчев
1915:108). 3. се спуска като мъгла над хорото и грабва момата (Тодоров
1936: 431).
През пролетта з. слизат в Струма, където се къпят и чистят. На път
към своите пещери свалят кралюжите, за да им покарат нови (Кепов
1936: 115-116). Змейските люспи са много лековити. С тях се къпят и
кадят деца с големи глави и меки кости, които не прохождат (Кепов
1936:116).
3. се отблагодарява на човек за спасението си, като му осигурява
благополучие и плодородие (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 19). Той е па­
зител на богатства (Стоилов 1921:173) и дава пари на побратима си


.

Ђемошчното тяло

(Цепенков 1890: 184). Дарените от него въглени се превръщат в жъл­
тици (Стойчев 1915: 108).
3. е много силен и с едно духване може да изкорени дървета (Бо­
жев 1891: 113). Той обаче често бива надхитрен от човека (момата,
майка й, дядо Трак) (Русакиев 1956: 434).
Змейската кожа (риза, ризница) може да се сваля и облича. Чрез
нея з. придобива териоморфен или антропоморфен вид. 3. не носят
човешки ризи (Богданова, Бояджиева, Кауфман, Михайлова, Парпулова, Петкова, Стойкова 1993:126). За да го остави човек, жената изга­
ря ризата на з. и му дава дрехи, донесени от нея (Захариев 1935:420).
Когато з. вземат момата, й казват да свали човешките си дрехи и да
облече „дреи змейнуви“ (Бурмов 1930:29). Любената от з. мома умира,
след като я главяват. Когато я обличат, виждат на новата и риза на­
писано от кръста надолу писмо от з. (Георгиева, АЕИМ, № 778—11:19).
За родено дете з. 12 девойки ушиват риза, но не казват, че е з., за да не
умре (Ецов 1895: 161). Среща се и практиката баби да правят риза за
детето з., за да запазят силата му (Георгиева 1993:109).
Като професия на з. се споменава овчарството (Богданова, Боя­
джиева, Н. Кауфман, Михайлова, Парпулова, Петкова, Стойкова 1993:
117). 3. е носител на особено знание. Той познава лековитите билки и
корени по горите и ги показва на една жена (Ангелова-Георгиева 1977;
159). Учи човек на 40 занаята, но когато младежът научава последния
41-ви занаят, змеят иска да го унищожи (Мишев 1892: 172).
Евгения Троева-Григорова

КАРАКОНДЖУЛ - специфично балканско демонично същество.
Познат е с наименованията каракандзъл (Варненско), каракон, гундурак (Тетевенско), караконак (Ломско), караконджор (Благоевградско),
боганец, поганец, керуши (Родопите).
Народните представи рядко съдържат информация за произхо­
да на к. В Ловешко се вярва, че е душата на човек, заченат или роден
през мръсните дни (Попов, АЕИМ, Ns 168-Ш: 82), или покойник, който
излиза от гроба си като каракончо през този период (Попов, АЕИМ, №
168-Ш: 112). В Пиринско произходът на к. също се свързва с хора, роде­
ни през мръсните дни (Георгиева 1980:472). Същото вярване се среща
и в Западните Родопи (Троева-Григорова 2003:142). В Софийско „караконджа“ се нарича вампирясал човек (Георгиева, АЕИМ, Ns 661-П; 39).
Пространственото проявление на к. се свързва с реки, водени­
ци, мостове, дерета. Принадлежността му към неусвоеното простран­
ство се изявява и в отнасянето му към „вънкашните“ демонични пер­
сонажи. На земята к. слизат от небето (Георгиева, АЕИМ, № 768-П:


Митология на човешкото тяло

298

94). В човешкия дом демонът се опитва да проникне през прозореца и
през комина. Локализира се и до кръвта на закланите прасета (Мицева 2002:272).
Времето на изява на к. в годишния цикъл е строго определено
- от Коледа до Богоявление, през т.нар. мръсни, некръстени, караконджулови, погани дни, които са 12 на брой. В определени региони про­
дължителността им е ограничена до Васильовден (Георгиева, АЕИМ,
№ 576—II: 6). Появата на к. е през нощта, в часовете около полунощ.
От растенията с к. се свързват бръшлянът и здравецът. Те не се
берат, за да не получи човек главоболие (Георгиева, АЕИМ, № 768-П:
26) . К. се бои от глог, чесън, от бъдника от дъб, цер или круша (Попов,
Р. 1999: 277-278).
К. са невидими за повечето хора. Виждат ги само ходжи и ма­
гьосници (Георгиева, АЕИМ, № 768-П: 36). К. се описва като страшно
животно с остри и дълги зъби (Гинчев 1890:191), с опашка. Има рога,
а езикът му виси извън устата (Мицева 1994: 101). Прилича на дълго
куче с крака като тояжки (Георгиева, АЕИМ, № 661-П: 54). Появява се
като вълк, куче, заек, агне, кокошка (Георгиева, АЕИМ, № 768-П: 60),
като бял (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 35) или черен кон (Попов, АЕИМ,
№ 168—III: 129). Описва се като кон с човешка глава и с криле (Мари­
нов 1994: 304).
В антропоморфния си вид к. са космати мъже с опашки и рог
(Георгиева, АЕИМ, № 768-11:94), черни хора с мустаци и бради (Геор­
гиев, АЕИМ, № 38-Ш: 141), с по едно око и един крак (Шишков 1888:
48). Те са грозни, отвратителни и нечистоплътни (Кепов 1936: 115).
Главата им е голяма като на лъв, но е с човешки образ (Георгиева,
АЕИМ, № 570—П: 13). Те са голи (Георгиева, АЕИМ, Ns 768-П: 60) или
облечени в сини дрехи (Георгиев 2002: 204). Сравняват се със св. То­
дор, който ходи на бял кон през Тудорица (Попов, АЕИМ, Ns 168-Ш:
61). Родените през мръсните дни деца, които стават к., имат дупка на
гърба (Попов, АЕИМ, № 168-III: 145). К. носи на главата си нещо ка­
то дарак, с който хваща хората (Гинчев 1890: 191). В Ловешко е раз­
пространена представата за женско демонично същество — караконджа. Нейният произход се извежда от починал през мръсните дни чо­
век (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 29).
Кулинарните предпочитания на к. са свързани с коледно­
то прасе. Той ближе кръвта му (Гинчев 1890: 191), яде пача (Попов,
АЕИМ, № 168-Ш: 112) и качамак (Георгиев, АЕИМ, № 38-Ш: 141).
За к. се пържи сланина (Георгиева, АЕИМ, № 768-П: 60), а на трите
кадени вечери се оставя от всички ястия по малко „трапеза на караконджулите“ (Георгиева, АЕИМ, Ns 768-П: 36). На Бъдни вечер хората


299

ремонтното тяло

хвърлят хляб на комина за каракончо (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 11).
К. облизва пепелищата (Попов 1996: 231). Когато хората пекат чеверме, и к. се нареждат до тях да пекат жаба (Георгиева, АЕИМ, № 768-II:
27) . През мръсните дни те замърсяват храната (туршията) и водата на
хората, като уринират в тях (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 35).
В Родопите е познато вярването, че когото бутанците, заловят но­
щем, изяждат го или го нахранват с човешко месо и той става като тях
(Шишков 1888: 48).
Често к. се чуват само като гласове. Когато говорят, демоните из­
говарят думите неправилно. Керушите си викат: „Керушо, мари Керушо, кога са Водици?“ (Георгиева, АЕИМ, № 661-II: 18). Нощем те
свирят с дайрета и пеят (Даскалова, Добрева, Коцева, Мицева 1985:
384-385), тропат по вратите и прозорците.
К. се описва като изключително опасен демон. Той мъчи хората
и добитъка, граби и изяжда децата (Кепов 1936: 115). Ако дете излезе
нощем, к. го забожда с дарак и го хвърля в реката (Гинчев 1890: 191)
или му изпива кръвта (Тодоров 1985: 271). През този период демоните
ходят по водите и се къпят (Попов, АЕИМ, № 31-Ш: 11). Те промуш­
ват хора под леда и ги давят (Молерови, Д. и К. 1954: 357). К. възсядат
закъснелите по пътя и по улиците хора (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 10),
закриват очите им и ги водят към канари и воденици (Тодоров 1985:
271). Където ходи каракон, хората измират, а къщите запустяват. Каракончото на бял кон хваща хората за носа (Попов, АЕИМ, № 251III: 35), с което наподобява християнския светец конник Тодор (Попов
1994: 82). Той възсяда хората, които работят през мръсните дни и през
Тудорица (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 129). Напада в нощта срещу Ко­
леда тези, които са яли месо преди края на постите (Тодоров 1985: 271),
разхвърля и разкъсва дрехите на жена, прала през мръсните дни (Ге­
оргиева, АЕИМ, № 661-П: 54).
С к. се свързват няколко приказни мотива. Широко разпростране­
на е приказката „Заваренгща на воденица“. В нея к. ергени искат да
вземат мома за жена. Умната девойка успява с хитрост да получи от
тях дарове, а другата не минава изпитанието и е разкъсана от демо­
ните.
Според друга приказка к. вика жена да бабува на съпругата му, но
я заплашва, че ако се роди женско, ще я накаже. Затова, като се ражда
момиче, бабата му прави пишле от восък и избягва (Георгиева, АЕИМ,
N° 768-II: 27). На жена, която захранва новороденото му, к. дава прес­
тилка с въглища, които се превръщат в злато (Ташев 1966: 327).
В Югозападна България мотивът „демон търси скрит човек вър­
ху кон“ също се свързва с к. Отново в този регион е разпространено


Митология на човешкото тяло

300

вярването, че к. са хора, които само в определен период (мръсните
дни) се превръщат в животни (куче, коте). Децата, родени през януари,
тръгват с к. нощем по реките - по 200-300 души. Те са жълти и бледи,
защото ходят по водата (Георгиев, АЕИМ, № 37-1П: 39). Разказва се
за куче к., което е нападнато от вълци и се спасява във воденица. Во­
деничарят вади забила се клечка от крака му и го нахранва. При пър­
ви петли кучето изчезва. След време при лоша реколта воденичарят
отива в града и среща човек, който му се представя като спасения к. и
му дава пшеница за благодарност (Даскалова, Добрева, Коцева, Мицева 1985: 386). Подобни вярвания са фиксирани и в Ловешко. Според
тях заченатите или родени през мръсните дни или Тудорица хора през
мръсните дни стават животни и плашат (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 82).
Тялото на такъв каракончо не се разлага в гроба. Затова го заливат с
вряла вода, изваждат му сърцето, а той пищи и се пука (Попов, АЕИМ,
№ 168-Ш: 84).
Периодът на мръсните дни е свързан с редица ограничения: тога­
ва не се пере, не се дава нищо на заем, не се хвърля пепел, вечер не се
закъснява (Георгиева, АЕИМ, № 576-11: 6), хората не се венчават, не
се кръщават, а ако някой умре, става к. (Георгиев, АЕИМ, № 37-Ш:
13). Против к. хората слагат чер глог в стаите и по комина, не кроят
и не шият и не вдигат хурка (Попов, АЕИМ, № 251—III: 10). Родените
през този период деца лекуват, като ги промушват голи в дупка под ле­
да, за да не станат к. (Георгиева, АЕИМ, № 777-II: 37). Нечетен брой
възрастни жени ушиват за такова дете дреха за една нощ (Попов 1999:
172). К, се боят от кучета и вълци. Страхуват се от огън и от християн­
ски символи (Георгиева 1993: 174). Хората се предпазват от тях чрез
прекръстване и носене на чесън.

Евгения Троева-Григорова
ЛАМЯ. Произходът на ламята се извежда от змия, на която са
отсекли главата. Ако след 40 дни тя срасне с рог от вол или бивол,
започва да расте и става л. Голямата л. има кучешка глава с голе­
ми остри зъби, четири крака с остри нокти, опашка, завършваща със
срасналия рог. Тялото й е покрито с големи алени люспи като на риба
(Божев 1891:112).
Л. е много застаряла змия с огромна глава. Често се нарича сура.
Тя е с три глави, с три устни (БНТ, т. 5: 108). Едната глава е лъвска,
втората - козя, а третата - змейска. Л. е страшна и свирепа (Джуренов
1980: 42), появява се като мъгла и вятър (Георгиева 1993:118) и се ос­
мисля като женско същество (Беновска-Събкова 1992: 51).


301

демоничното тяло

Тя живее в морета и големи езера (Маринов 1994:303), до чешми,
в дълбоки пещери и дупки. Произходът на някои долини се обяснява с
това, че л. изяла магаре, напълнено от хората с гграхан. То се взриви­
ло, скалите се пробили, водите от някогашното море изтекли и станало
поле (Георгиева, АЕИМ, № 768—11: 88).
Л. се отличава с лакомия и кръвожадност (Георгиева 1993: 118),
поради което названието й е станало нарицателно за човек, който яде
много - „сякаш че е ламя“ (Славейков, П. Р. 1972: 476). Тя предизвик­
ва суша, като не дава на хората вода и изяжда по една девойка на ден.
Св. Георги я убива с копие (Шапкарев 1889: 31). Л. заграбва плодоро­
дието - обира пшеница, просо, грозде, мляко, масло (Кузов 1900: 55). От
отсечените й глави потичат три реки: едната - жълто жито, другата руйно вино, третата - прясно мляко (БНТ, т. 5:108). Според вярванията
от Централна и Югозападна България л. е противник на змея (Беновска-Събкова 1992: 52), който може да я убие. На лятна буря, при която
вятърът изкоренява дървета, вдига покриви и разхвърля снопи, викат
ламище. Тогава змейовете се бият с нея и падат жертви (Божев 1891).
Л. пази съкровища и лежи върху тях, за да не ги вземат хората
(Божев 1891: 112). Тя има дъщеря, която помага на героя да затвори
майка й в ковчег (Цепенков 1892:153-154). Разпространен е и приказ­
ният мотив за царска дъщеря л., която дави добитъка, след това и род­
нините си, докато не я победил единият й брат (Мишев 1891:123-125).
Според друг вариант жена няма дъщеря и я измолва от Бога. След пет
години момичето става л,, изяжда братята си, но накрая е погубено от
кучета (Цепенков 1890: 31).

Евгения Троева-Григорова
ЛЕХУСНИЦИ - болестотоворни демони, които според народни­
те вярвания вредят на родилките, като предизвикват родилна треска.
Познати са с наименованията лихусници (Горнооряховско), лауси (Ло­
вешко), арменки, ерменки (Странджа), ирменки (Ямболско).
Л. и арменките са душите на умрели бременни жени и родилки.
Те са 3, 7,9 или 12 сестри, описвани като млади жени в бели дрехи или
като грозни старици (Попов, Стойнев 1994:224). Виждат ги само събот­
ниците (Попов, Мицева 2002: 250). Деветте ерменки имат различни
недъзи: първата е куца, втората -сляпа, третата - няма, четвъртата
- глуха, петата - зъбата, шестата - носата, седмата - гърбава, осмата
- кривоврата, деветата - кривоуста (Чолаков 1872: 116). Опасни са за
родилката до 40-ия ден след раждането. Те не могат да й навредят в до­
ма, освен ако тя си е променила мястото. Навън „сбъхтват“ родилката


Митология на човешкото тяло

302

и я разболяват (Големанов 1914:27). На „ирменясала лехуса“ й се вие
свят и й прекъсва млякото (Стойкова, АЕИМ, № 696-П: 54).
Вярва се, че л. бягат от миризмата на катран и на запален рог от
коза (Попов, Стойнев 1994: 224). Срещу тях жените носят чесън, пара,
червен конец (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 9).

Евгения Троева-Григорова

МОРА. В българските народни вярвания тя е болестотворен де­
мон. Позната е с наименованията мрава, морава (Родопите).
Произходът й в Бобошево се свързва с покойник, който приживе
не е бил гледан добре или при когото са нарушени норми на погребал­
ната обредност. Неговата душа напада живите (Кепов 1936: 113). Спо­
ред вярване от с. Балдево м. става от кръвта на убити хора (Георгиев
1994: 65).
Рядко се споменава за м. в антропоморфен образ - явява се като
жена, невяста (Георгиев, АЕИМ, № 37-Ш: 5), черна жена с черни дре­
хи (Георгиев, АЕИМ, № 38-П1: 72), на сън я виждат като жена стра­
шилище (Георгиев, АЕИМ, № 38-Ш: 46). Описва се и като мъж, куче,
бивол, квачка с пиленца (Георгиев, 1994: 65), птица, черна пеперуда,
кълбо (Попов, Георгиев 1999: 260).
М. измъчва човек по време на сън. Тя го души, натиска го по
гърдите и той хърка и се задушава (Ватев 1905: 2). Явява се винаги
нощем и смуче силата на хората. Затова, като видят много слаб чо­
век, казват „близала го е морава“ (Божев 1891: 111). Вярва се, че м.
пие кръв, като напада най-често деца (Георгиев, АЕИМ, № 38-Ш: 28).
По телата на пострадалите остават сини петна. Жените помятат от нея
(Георгиев, АЕИМ, № 38-Ш: 72).
Средства против м. са прекръстваното (Ватев 1905: 2), молитвата
и водосветът (Кепов 1936:113), използват се и чесън, ножици, кръст и
тамян (Попов, Георгиев 1999:260). Широко разпространено в Родопи­
те е вярването, че човек при събуждане трябва да помръдне палеца на
крака си, за да прогони болестта (Троева-Григорова 2003:186).
Евгения Троева-Григорова
МРАТИНЯК. В Софийско мрат се нарича кръвотечението от но­
са. Така се назовава и кокоша болест, която вреди на домашните птици.
М. прилича на голяма грозна черна кокошка с големи очи (Ма­
ринов 1994: 290). 14 ноември е празник в чест на мрата (Василева
1994:220). На св. Мина в Западна България зе предпазване от болест­
та се коли черно пиле на прага на къщата (Попов 2002: 24). Болният


303

Đe-моничното тяло

се опушва с перата от черната кокошка (Богданова, АЕИМ, № 950—11:
71). Перушината на кокошката м. се използва и против вълците (Ге­
оргиева 1993: 97).
Евгения Троева-Григорова

НАВИ. Навяк в представите на българите от Западна България
е починало некръстено дете, което причинява заболявания на новоро­
дени и на родилки. Нарича се некръсче ( Ловешко), еврейче (Пирин).
През деня н. се крият в тъмни пещери, канари и пущинаци, а
през нощта търсят комин на къща с родилка и некръстено дете (Кепов 1936: 113). Те не могат да преминават през река (Попов, АЕИМ,
№168-111: 82), идват на Спасовден и си отиват на Кръстовден (Любе­
нов 1891:128). Пристигането им е съпроводено със заоблачаване (Бог­
данова, АЕИМ, № 950-П: 13).
Душата на починалото дете придобива образа на голо пиле (Кепов 1936: 113). То е невидимо, но през некръстените дни (Георгиева,
АЕИМ, № 661-П: 76) се чува като глас (Георгиева, АЕИМ, № 778-П:
43). Виждат го само съботниците (Радева, АЕИМ, № 750—II: 70). На
другия свят некръстените деца седят като черни пилета на едно дърво
и пищят (Богданова, АЕИМ, № 950-П: 14). В Пиринско навякът пиле
се отъждествява с птицата, за която се вярва, че води облаците (Геор­
гиева, АЕИМ, № 778-П: 9).
Н. пищят страховито, свирят, плачат (Кепов 1936: 113) и търсят
майка си (Марков 1895: 268), защото са гладни. Те се считат за при­
чинители на родилната треска, върнатото мляко и безсънието (Попов
1999: 266). Н. мъчат родилката (Матов 1895: 154), спускат се през
комина и ако няма огън, я „изпиват“. Кръвоизливът при родилка се
обяснява с това, че н. са изпили кръвта й (Радева, АЕИМ, № 750—П:
70). Според вярванията жената е навясала и ако има продължител­
но месечно кръвотечение. Лекуват я, като й баят с дарак (Богданова,
АЕИМ, № 950-П: 172). Страдащите от главоболие също се мислят за
навясали (Богданова, АЕИМ, № 950-П: 105).
Н. са опасни за новородените. Искат да удушат бебето, за да им
стане другар (Кепов 1936: 113). Починало дете в семейството се връща
като навяк да „пие“ новороденото (Богданова, АЕИМ, № 950-П: 13), но
може да го извърши само ако майката е заспала (Кепов 1936:113). На­
вякът суче и от крави (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 28), агнета и ярета
(Любенов 1891:128). „Изтровеното“ дете се познава по сините петна. То
плаче и има зелени изпражнения (Богданова, АЕИМ, № 950-П: 13).
На пеленаче, което реве, викат навяк (Кепов 1936: 113).


Митология на човешкото тяло

304

За да не влязат н. при новороденото, запушват дупките в стената
(Кепов 1936:55). Под бебето слагат желязо, а родилката излиза навън
с лук, зад ушите и коленете се маже с катран (Георгиева, АЕИМ, №
661-П: 27), носи като апотропейни средства чесън, сребърна па­
ра, червен конец, синьо мънисто (Георгиева 1993: 207), маша и огън
(Георгиева, АЕИМ, № 661-П: 40). Хората хвърлят кости в огнището
(Георгиева, АЕИМ, № 661-П: 40), за да замирише и да пропъди демо­
ните. Н. биват прогонвани също с пушки или с главни огън (Любенов
1891:128).

Евгения Троева-Григорова
ОРИСНИЦИ. Демоните на съдбата са познати от вярванията
на много народи. При българите те се наричат о., наречници (Юж­
на България), нарачници (Бургаско), наръчници (Сакар), реченици
(Благоевградско), орисняци (Софийско). Вярата в предопределената
съдба намира отражение в често използвания израз „тъй го орисали
орисниците“ (Славейков, П. Р. 1972: 504)
В пространството те се локализират на върха на Стара плани­
на (Цепенков 1889:110), в гората (Тодоров 1936: 451). В дома о. влизат
през ключалката, през комина (Попов 1999:287) или се явяват на прага
(Цанева 1994:131). Вярва се, че са изпратени от Господ и Св. Богоро­
дица (Бонева 1994:33). За разлика от хората о. живеят вечно (Маринов
1994:254). Те идват на третата (или на първата) вечер след раждането
на детето. Появата им е винаги през нощта, около полунощ, когато клякат до главата на новороденото (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 31).
О. се описват като три жени, от които едната е на около 30-35 г.,
средната е на 25-30 г., а най-младата е на 18-20 г. Те са тънки, висо­
ки и чернооки (Маринов 1994: 254). По-рядко се мислят за три грозни
старици (Попов 1996: 233). Те ходят с „опинци“ на краката и с по едно
„стапче“ в ръце (Цепенков 1889:111). Облечени са в черни дрехи (Мицева 2002: 260), носят по наниз жълтици (Кепов 1936: 205). В Югоиз­
точна България се среща представата за орисняци (Георгиева, АЕИМ,
№661-11: 64) и наръчници (Попов, АЕИМ, № 32-Ш: 71) мъже. Вярва
се, че о. се ражда едновременно с човека. На бедния човек тя е богата
и пременена, а на богатия - бедна, окъсана, мокра и изтощена, защото
работи за него (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 12).
Наречниците мразят нечистотата и орисват едва след първото къ­
пане на детето (Големанов 1914: 26). Според представи от Охридско те
предат (Георгиева 1993; 164). При наричането често се карат (Голема­
нов 1914:26) и препират дълго (Кепов, Ив. 1936: 56). Орисването става
шепнешком (Георгиева, АЕИМ, Ne 661-П: 73). Те слушат какво си го-


305

Ремонтното тяло

ворят хората вкъщи, затова кавгите трябва да се избягват (Георгиева,
АЕИМ, Ns 778-П: 35). Наречниците са зли по характер. Когато третата
орисва, от устата й излиза огън (Русакиев 1956: 254).
Първата и най-възрастна о. носи в ръце голям тефтер. Тя орисва
детето да е живо и здраво, но да е скитник и бездомник. Втората нари­
ча да остане сирак, а най-младата - да отиде в богата къща и като му
се родят 8 деца, да обеднее (Кепов 1936: 204). Първите две о. предоп­
ределяли как да премине животът на човека, а третата - кога да умре
(Стаменова 1986: 303). Смята се, че третата нарича най-лошо и точно
това се сбъдва. Орисаното записват в книга, която предават на Гос­
под (Големанов 1914: 25). Съществува представа, че благополучието
на човека зависи от това на каква трапеза се храни Господ в нощта на
орисването. Когато е на богаташка маса и орисниците идват да го питат
какво да определят на новородено, той казва: „На софрата каквото е“.
На бедняшка трапеза се случва същото (Икимов 1894:148).
Наречниците пускат в едно гърне три бобени зърна и предричат
какъв ще е късметът на детето. Ако последното зърно е черно, това е
знак за нещастен живот (Васева, АЕИМ, № 115-Ш: 43-44).
О. пишат съдбата на черепа, на челото на човека (Кепов 1936:56).
За да ги умилостивят, хората им приготвят храна - пита, „блага ман­
джа“ (Георгиева, АЕИМ, Ns 778-П: 8), мед и колачета (Попов 1996:234).
За наречниците се вярва, че са невидими. За присъствието им се
съди по това, че оставят червено петно на нослето на детето (Георги­
ева, АЕИМ, Ns 768-II: 28) или пъпки по лицето - детето било наплюто
(Стаменова, Ж. 1986: 303). Знак за орисването е и кихването на бебето
(Георгиева, АЕИМ, № 661—II: 40). След раждането детето се вдига бър­
зо от земята, за да нямат време наречниците да му нарекат нещо лошо
(Бонева 1994: 33).
Вярва се, че злите о. бягат от приятни и разнообразни миризми
от сено (Големанов 1914: 27).
В българските земи е широко разпространен песенният мотив
„булка орисана да умре в деня на сватбата си“. Позната в много сели­
ща е и приказката за търговец, който пренощува в дома на родилка и
чува о. да предопределят новороденото за негова жена. Той се опитва
да убие бебето, но не успява и след години се жени за порасналото мо­
миче. Често се разказва и историята за човек, който чува да се нари­
ча лошо на детето, но когато се опитва да предотврати нещастието, не
успява. Орисаното винаги се сбъдва. Принцеса, орисана да умре от
змия, въпреки взетите мерки умира от змийче от грозде (Сапунджиев 1891: 110). Орисан да се удави умира от капка вода, въпреки че
самият Господ като негов кръстник се опитва да го спаси (Сапунджиев
1892: 188). Единственият начин да се преразгледа решението за про20 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

306

дължителността на живота е, ако някой от близките (в песните това
е невястата) се съгласи да даде половината от своите години (Матов
1892:189).

Евгения Троева-Григорова
РУСА - наименование на болестотворен демон, който предизвик­
ва рани по лицата на малките деца (Гоцеделчевско). Нарича се сест­
рица (Попов 1996: 235), както и с името смръдла, без хората да смеят
да го произнасят, тъй като тя подслушва и ще се разлюти (Маринов
1994: 288).
Р. се описва като грозна жена. Против болестта се изрича следното
баяне: „Ти, руса, си много грозна. Да исаанеш кату тоа клас. Да извенеш кату тва лайно. Да се сковеш кату таа пара“ (Божов 1895: 146).
Болестта се лекува в руса сряда (Попов 1996: 235).

Евгения Троева-Григорова
САМОДИВА - митично същество, което в българската традиция
е познато и с наименованията самовила (Западна България), вила,
юда (Родопите), юдафка (Пловдивско), злина (Гоцеделчевско), пера
(Кърджалийско). В Хасковско с. се свързват с умрели грешници (Георгиева, АЕИМ, № 570—П: 45), а в Пловдивско - с превъплътени мъртви
млади булки (Стаменова 1986: 304). Една от хипостазите на с. - вих­
рушката в Ловешко (Попов, АЕИМ, N° 168-Ш: 73), Варненско (Георги­
ева, АЕИМ, № 576—11:55), Силистренско (Георгиева, АЕИМ, № 576-II:
62), Пловдивско (Стаменова 1986: 298) и Бургаско (Георгиева, АЕИМ,
№ 576—II: 6) по произход се извежда от душата на покойник. Души­
те на умрелите си търсят „дружки“ и като завеят мома, тя полудява и
умира (Радева, АЕИМ, № 753-П: 15). Вярването, че вихрушката е пре­
дизвикана от с., е по-характерно за западните български земи, докато
представата, че е душа на покойник, преобладава в Източна България
(Колев 1980: 78).
С. обитават дивата природа. Те живеят в горите, където са само­
дивските им селища (БНТ, т. 4: 125). Селото им се нарича Кушкундалево и дотам се стига с помощта на орел (Цепенков 1895: 159). С.
живеят на „долния свят“ (Попов 1996: 231), под земята (Лъжев 1890:
152). Те се свързват и с Пирин планина и горските поляни. Често като
техни се определят водоизточниците - чешми, кладенци, извори, езе­
ра. С. се крият в хралупи на дървета (Георгиев, АЕИМ, № 37-Ш: 15).
Срещат се под стрехите и капчуците. Локализират се под мостове (Бог­
данова, Бояджиева, Кауфман, Михайлова, Парпулова, Петкова, Стой­
кова, СбНУ, № LX: 81), при мелници (Георгиева, АЕИМ, № 576—11:


307

DeMOHMKomo тяло

60), на кръстопът (Георгиева, АЕИМ, № 768-П: 61), Като техни места
се посочват синорите, границите (Георгиева, АЕИМ, № 768-П: 88), бунището (Георгиева 1993:145). От човешкия дом излитат през комина.
С. излизат лятно време. Пристигат срещу Петровден (Георгиев,
АЕИМ, № 41-Ш: 3) и си отиват на Секновение (Попов, Стойнев 1994:
305). В Силистренско появата им се свързва с русалската неделя (Ге­
оргиева, АЕИМ, № 576—11: 62), която жените почитат като техен праз­
ник (Георгиева 1993: 150). Често в песните се споменава, че с. вземат
мома на Спасовден (БНТ, т. 4: 167). Обвързани са и с лунния цикъл
- излизат при лунни нощи (Генкова, РКС, № 95: 92). Явяват се нощем,
а софрите си правят по обяд (Георгиева 1993: 148). Вярва се, че само
съботниците, както и родените на Бъдни вечер, ги виждат (Дражева,
АЕИМ, № 606-П: 36).
Свързани с пролетното пробуждане на природата, с. имат пряко от­
ношение към растителността. Често се локализират при стари дър­
вета - бряст (Стаменова 1986: 304), дъб, върба (Василев, АЕИМ, №
160:14), топола (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 46), ела (Богданова, Боя­
джиева, Кауфман, Михайлова, Парпулова, Петкова, Стойкова 1993:
73), дрян (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 10), шипка, къпина, хвойна (Ге­
оргиева 1993: 145). Софрата им е под трънки или под круша (Попов,
АЕИМ, № 168-Ш: 56). С. има градина с цветя, от които прави китка за
юнака, за да е непобедим (БНТ, т. 1:142). Там тя отглежда ран босилек
(БНТ, т. 4:146). Като самодивски цветя се определят също росен, имел,
здравец, бръшлян, повет. С. бере череши и кърши клони (ЦицилковаБожкова 1953: 51). Тя изсушава череша, като пали огън в клоните
й (Богданова, Бояджиева, Кауфман, Михайлова, Парпулова, Петко­
ва, Стойкова 1993: 90). Там, където с. играят, тревата изсъхва. Затова
кръглите места с изсъхнала жълта трева се мислят за самодивски. То­
ва се отнася и за местата с много гъби (Дражева, АЕИМ, № 606-П: 11).
Вярва се, че с. отбягват лук, пелин, орехова шума (Георгиева, АЕИМ,
№ 576-П: 62), вратика, комунига, гороцвет, трендафил и синя перуни­
ка (Троева-Григорова 2003:126).
С. понякога се описват като животни - куче, котка, гъска, квач­
ка с пилета, заек (Стаменова 1986: 304), мечка (Руссески 1891: 136),
водоплаващи птици, змии и гарги (Попов 1996: 231). Вилите се пре­
връщат в коне (Мороз 1989: 354). Те съчетават в себе си елементи на
птица, кон, елен и змия (Мороз 1989: 31). С. през деня е хубава мома, а
през нощта е диво пиле (Богданова, Бояджиева, Кауфман, Михайлова,
Парпулова, Петкова, Стойкова 1993: 76). Според народните песни тя
язди сур елен с юзда от „две люти змии“ (Ангелова, Богданова, Роман­
ска, Стоин, Стойкова 1971: 326). Като самодивски птици се възприемат
петелът и кокошката (Попов 1999: 281). С. имат коне, които хората


Митология на човешкото тяло

308

трябва да хранят (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 56). Те сплитат гривите и
опашките на конете (Мицева 1994: 44).
Най-често с. се описват като красиви девойки. Оприличават се
на млади булки (Георгиев, АЕИМ, № 37-Ш: 15). Явяват се като три
сестри. В Странджа броят им се определя на 177 (Попов 1996: 231). Те
са млади и чисти, с разплетени коси, бяло лице, голи (Захариев 1918:
145) и боси (Тодоров 1985: 272). Очите им са черни (Ангелова, Богда­
нова, Романска, Стоин, Стойкова 1971: 327), косите - руси (БНТ, т. 4:
125). Под мишниците си имат леки криле, с помощта на които хвър­
чат (Маринов 1994: 293). Прическата им е различна от тази на хората
- те заплитат мома „самодивски“ (Богданова, Бояджиева, Кауфман,
Михайлова, Парпулова, Петкова, Стойкова 1993: 85). В песните но­
сят имена на жени - Гюргя, Стойна. С. е много висока - 12 м (Попов,
АЕИМ, № 251-Ш: 32). Понякога тя се описва като гола жена с гърди до
коленете, като се разхожда, си мята гърдите на раменете (Стаменова,
АЕИМ, № 878-П: 16). На врата си носи звънец, а на ръцете - дрънкал­
ки (Василев, АЕИМ, № 160: 14). В самодивското общество има йерар­
хия - старата с. решава дали да върнат овчаря на майка му (Лъжев
1890:153). Самодивите живеят сами, без мъже и семейства (Венедиков
1963: 277). Самодивските деца са наполовина човек, наполовина жи­
вотно (Троева-Григорова 2003: 128). Рядко се споменава, че с. биват
мъже и жени (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 60) или малки голи деца
(Георгиев, АЕИМ, № 40—III: 40). Дъщерите им са най-хубавите жени
(Цепенков 1895:160).
Типична хипостаза за с. е тази на вихрушка. Явяването й се при­
дружава от буря и вятър (Петков 1905:34). В Благоевградско се вярва,
че с. се намират във вихрушката (Радева, АЕИМ, № 749-П: 2). Вдиг­
натите от вихрушка хора стават тле дачки по тяхно настояване (Попов,
АЕИМ, № 168-Ш: 56). С. се проявяват като ехо (Георгиева 1993: 149)
и се виждат като топка червен огън (Георгиев, АЕИМ, № 41-Ш: 3).
С. в народните песни е в хипостаза на демиург. Тя строи град
между два тъмни облака. За подпори слага белобради старци, за коло­
ве - неженени юнаци, за пръти - русокоси девойки, а за ограда - деца
(Богданова, Бояджиева, Кауфман, Михайлова, Парпулова, Петкова,
Стойкова 1993: 65). За да я накаже за жестокостта й, Господ й опърля
крилата (Чехларов 1912: 264).
С. имат предпочитания към вегетарианската храна. Те обичат
мед и погачи (Лъжев 1890: 152), ядат ошав и ябълки (Лъжев 1890:
188) и готвят ястията си под стрехите, където вечерят (Лъжев 1891:
114). С. пият бяла медовина, събрана от сърцето на овошките (Мари­
нов 1994: 297). Умилостивяването им става, като мястото, за което се


309

Оемоначното тзм

предполага, че там са разболели човека, се поръси с подсладена вода
(Попов 1889: 84).
С. се описват с бели дрехи. Във Велинградско са познати като
„бели жени“. Те имат було от бяло платно (Божев 1891: 113) и венец
на главата (Спространов 1896: 182). Опасани са със зелен колан (Ра­
дев 1953: 52), носят елече (Стаменова, АЕИМ, № 882-П: 7). Рядко се
споменава, че са облечени в черно (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 27).
Крилата им са сини (Георгиев 2002: 210), а косите - червени (Георгие­
ва 1993: 144). Тялото на с. ухае като горско цвете (Ангелова, Богдано­
ва, Романска, Стоин, Стойкова 1993: 324). Тя намира скрита мома по
мириса на човешкото месо (Лъжев 1890:152).
За с. се смята, че са невидими. Типични за тях са звуковите им
прояви. Пеят песни, карат овчарите да им свирят, играят самодивски
хора, летят по небето и пищят като деца (Тодоров 1985: 272). С. могат
да изведат човек от дома му, като го викат по име (Дражева, АЕИМ, №
606-П: 11). Питат го дали е женен (Георгиева, АЕИМ, № 570—11: 13).
На думите им той не бива да отговаря, за да не го разболеят. На ехо
също не се отговаря, за да не отнемат юдите гласа (Георгиева, АЕИМ,
№ 778-П: 10).
С. се чуват като сватбено шествие - с музика, гайди, тъпани.
В Софийско тази сватба се свързва с некръстени жени (Георгиева,
АЕИМ, № 661—-II: 27) и се придружава с традиционното даряване. Да­
рът обаче се превръща в своята противоположност - ризата става лис­
то (Стаменова, АЕИМ, № 882-П: 8), а бъклицата, с която е черпен
човекът, се превръща в костенурка или конска глава.
Любимите действия на с., освен танците и песните, са къпането
и миенето, ресането, люлеенето, виенето на китки. Те навреждат на
човека само ако ги разсърди (Божев 1891: 113). С. е опасна за мла­
ди хора. Тя се качва на раменете на момче и го натъпква в земята
(Руссески 1891: 137), „сбъхтва“ млада булка (Ватев 1905: 2), погубва
родилка (Горов 1983: 103), избожда очи (Славейков, П. Р. 1972: 116).
Когато с. хареса момче, то умира (Цепенков 1891: 108). Като госпо­
дарка на планината тя иска от овчарите данък. Сключват облог - ако
овчарят я надсвири, докато с. играе хоро, планината ще му е „халал“.
Овчарят моли Бог да намокри крилата й с роса и й взема планината
(Попов 1890: 29-30). Ако самодивата победи, тя ослепява свирача и му
изсушава ръцете (Спространов 1896:182).
С. вземат хубава мома със себе си на Гергьовден (Даскалова,
Добрева, Коцева, Мицева 1985: 407). Търсят една дъщеря на майка, за
да разплачат родителите й, а те да се веселят (Арнаудов 1913: 174). В
песните мотивът за отвличането на момата се обосновава с нарушена
забрана - майката на момата сновала на Томина неделя, а дъщеря


Митология на човешкото тяло

310

й тъкала на русалска неделя (Гиргинов 1909: 114). Включвайки я в
своята общност, с. разплитат косите на момата и й разпасват колана
(Арнаудов 1913:174). Вземат я за „самодивска попадия“ и й обясняват,
че за разлика от обикновените жени те не предат и не тъкат (БНТ, т.
4:162).
За пери в Източните Родопи и за с. в Странджа се вярва, че вредят
основно на родилките (Попов 1996: 232).
Когато младеж хареса с., той отнема предмета, в който се крие
силата й - риза, гривни (Руссески 1891: 135), гребенче (Георгиева,
АЕИМ, № 576-П: 40) и се жени за нея. Тя обаче не говори, не играе
на хоро (Спространов 1896:182). С израза „самодива къща държи ли?“
(Славейков, П. Р. 1972: 439) се отразява нейното нежелание да бъде
домакиня. Помолена да изиграе самодивски танц, с. получава скрития
от мъжа й предмет и излита през комина, като изоставя детето си. На­
пускайки мъжа си, тя му дава въглени, които по-късно се превръщат в
злато (Стаменова, АЕИМ, № 882—II: 7). С. си връща моминството, като
се окъпва в момински кладенец (БНТ, т. 4:125). Самодивската общност
обаче я отхвърля, защото е „спала с мъж, с човек“ (Спространов 1896:
183), нейните посестрими я разкъсват, тъй като е от „друга вяра“ (По­
пов, АЕИМ, № 168-Ш: 11).
В народните песни е. помагат на юнаците. Стана с. е посестрима на
кавалджии и песнопойки, Дена с. - на юнаците, Радка - на овчарите,
Магда с. - на билярките, а Смита - на дърварите (Маринов 1994: 297).
Млякото на с. е чудотворно. Тя кърми Марко Кралевити (Георгиева,
АЕИМ, № 661-П: 40) и му дава сила, но ако той й се противопостави, го
превръща в камък (Ангелова, Богданова, Романска, Стоин, Стойкова
1971:328). С. като стопанка на водите „заключва“ изворите (Ангелова,
Богданова, Романска, Стоин, Стойкова 1971: 325) и иска заплащане за
водата - ръка, око (Ангелова, Богданова, Романска, Стоин, Стойкова
1971: 347). Вида с. заключва 12 извори в едно сурово дърво, но Марко
ги освобождава (БНТ, т. 1:144).
Прекосяването на местата на с. води до болест - парализа, кож­
ни болести, епилепсия, полуда. С лък и стрели с. раняват или убиват
хора, които вървят по техните стъпки (Радева, АЕИМ, № 751-П: 7). Те
удрят човек с кокали и той се прегърбва (Стаменова, Колева, АЕИМ,
№ 879-П: 15). Разболяват се и заветите от вихрушка хора. Традицията
забранява да се носят вдигнати от вихрушката дрехи, кърпа, шапка,
защото са опасни. С. връзват люлки за своите деца на дърветата и в
близост до тях хората обедняват и не им върви. Раждат се болни и са­
кати животни, хората също боледуват (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 10).
Вярва се, че с. се бои от огън (Попов, АЕИМ, Ne 251-Ш: 22) и от чесън.
Евгения Троева-Григорова


311

демоничното тяло

СТОПАН. Според народните вярвания всяко място има свой с.
покровител, който се нарича и сайбия. Такива с. имат домът, селището,
водните източници, обществените постройки (църкви, мостове), съкро­
вищата в земята.
Произходът на някои с.и се извежда от покойници. С. на воден из­
точник произлиза от удавен човек (Попов 1996:229), от починала мома
(Бонева, АЕИМ, № 110-Ш: 49). Представите за с. на постройки са тяс­
но свързани със строителните обреди. Вярва се, че за да е здрава една
постройка, в основите й трябва да бъде вградено живо същество (човек,
животно) или неговата сянка. Това важи особено за обществените сгра­
ди. Типичен за Балканите е сюжетът „Вградена невеста“, познат от neč­
im и от разкази. За да се спре рушенето на мост и да е здрав строежът,
майсторът вгражда младата си жена кърмачка в основите му.
Вярва се, че при строежа на къща майсторите вграждат сянката
на минаващ човек, затова в миналото се избягвало минаването по­
край строежи. Човек, на когото са вградили сянката, след 40 дни уми­
ра. Църквата в с. Падеж взима трима човека курбан, които погребват в
олтара (Георгиева, АЕИМ, № 778—11; 44). При строеж на дом закланото
животно става с. на постройката (Георгиева 1993: 212).
С. на имане се създава чрез магия, като се нарече нещо да стане с.
на парите. Коли се животно, което става пазител на съкровището, или
човекът нарича косъм от конска опашка да се превърне в змия (Геор­
гиева, АЕИМ, № 661—П: 53). За да се вземат парите, иманярите трябва
да заколят курбан.
С. на дома се локализира под прага, до огшпцето или на тавана.
За жилище на с. на село служат старите кухи дървета в окрайнините
му (Божев 1891: 110) и кладенецът (Попов, АЕИМ, № 32-Ш: 5). С. на
чешми, мостове, имане са прикрепени към мястото, което пазят.
Времето, в което се явяват с., е нощта. Само с. на водни източ­
ници се явяват и по обяд. Скритите в земята пари стават достъпни на
някои празници: Гергьовден, Василовден (Георгиева, АЕИМ, Ne 576II: 23), Велики четвъртък (Георгиева, АЕИМ, № 576-II: 31) и Св. Дух
(Стаменова, АЕИМ, № 882-П: 9). Те проблясват точно в 12 часа през
нощта (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 12).
Типичен за с. е териоморфният облик. Той е особено характерен
за с. на къща. Това обикновено е змия, която се нарича чувачка, домакинка, къщодомница (Георгиева, АЕИМ, № 661-П: 26) и е пепелява на
цвят (Георгиева, АЕИМ, № 778-11: 36). Може да бъде смок или черна
змия (Георгиева, АЕИМ, № 778—11: 20). Пазител на междата между
имотите също е смок (Беновска-Събкова 1992: 44), който се нарича
синорлия (Попов, Мицева 2002: 248), покрит е с козина като на бивол
и е с глава на сом (Георгиева 1993: 65). Змията с. на пари е с рогчета,


Митология на човешкото тяло

312

които лъщят (Георгиева, АЕИМ, № 778-II: 20). Тя се превръща в котка
(Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 12). Понякога огънят, излъчван от пари­
те в имането, става на куче, което гони хората (Стаменова, АЕИМ, №
882-11: 9). С. на село се появява като бивол, козел (Божев 1891: 110).
С. на мостове се описват като жертвени животни - вол (Стаменова,
АЕИМ, № 882-П: 26), овен. С. на извор е голям бик (Василев, АЕИМ,
№ 160:14), куче, коза, жаба, змия (Бонева 1994: 13).
С. се описват и в антропоморфен облик. С. на къща се явява
като мъж с дълга брада (Бонева, АЕИМ, № 110-Ш: 85), който е гол
(Мицева 1994:119). С. на имане също е старец (Арнаудов 1930:18), а с.
на извор - малък човек с бели дрехи (Бонева, АЕИМ, Ne 110-Ш: 136).
С. на водни източници подобно на самодивите приличат на млади не­
вести. С. на църква се описва като войн конник (Троева-Григоров 2003:
88). С. на село се явява като конник (Божев 1891: 110), който е млад и
красив мъж (Попов, АЕИМ, № 32-Ш: 5). Известен е като „наместник“
и се оприличава на кросно (Бонева 1994: 46).
С. се умилостивяват по различни поводи с храна. На Коледа и
Ивановден за с. на къщата слагат в ъгъла от обредния хляб, от житото
и от фасула (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 6). Жените оставят на Благовец и Власовден под праговете питки за храна на змиите „чувачки“,
хранят змията с. с мляко (Стаменова 1986: 303) и с паница вино (По­
пов 1996:229). За с. на село съществува представа, че по време на вой­
на отива да пие кръв (Божев 1891:110). За него се коли курбан мъжко
животно (Попов, АЕИМ, № 32-Ш: 6).
С. се познават по звуковите им проявления. С. на къща тропа по
тавана, размества покъщнината (Арнаудов 1930:18). С. на село се про­
виква силно нощем и който го чуе, умира (Божев 1891:110). Вграден в
мост вол при силен вятър реве (Стаменова, АЕИМ, № 882-П: 26). С. на
църква цвили нощем като кон (Георгиев, АЕИМ, № 40-Ш: 4).
Функцията на всеки с. е да охранява мястото, към което е прикре­
пен. С. на къща пази от бедствия и болести, грижи се за благополучие­
то на семейството. С. на село не допуска болестите да влязат в селището
(Божев 1891:110).
Змия с. на имане може да донесе голям късмет на човек. Това ста­
ва, когато жена си свали булото пред нея. Тогава и змията си сваляла
рогчето (Георгиева, АЕИМ, №778-П: 20). Заровеното имане се взема,
като се поръси пепел по земята. По оставената в нея стъпка хората
разбират какъв курбан иска с. След жертвоприношението парите се
вземат в пълно мълчание, защото се вярва, че иначе те потъват на­
вътре в земята. Ако исканият курбан е човек, трябва да се убоде някой
и на мястото да изтекат няколко капки кръв. Този човек умира, а па-


демоничното тало

рите стават достъпни (Арнаудов 1930: 18). Имането се взема и когато
„играе“. Тогава се постила нещо на земята, за да падат парите отгоре
(Георгиева, АЕИМ, Ns 576-П: 61), или се хвърля дреха върху пламъка
и на другия ден се намира съкровището (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 12),
С. могат и да наказват. Ако на с. на къща не се остави храна, той
мъчи със страшни сънища, праща град, болести (Пасков 1897: 186).
Намирането на съкровище често води до смъртта на открилия го (Ста­
менова, АЕИМ, № 882-П: 9). С. на извор в облика на бик нощем се
бори с говедата на селяните. Когато хората успяват да го убият, водата
изчезва и се появява другаде (Василев, АЕИМ, Ns 160:14). Ако човек
пие вода на чуждо място, трябва да остави конец от дрехата си, за да
не се разболее (Кисьов 1892:139).
Народната традиция приема появата на змия в дома като лош
знак. Вярва се, че ще почине някой от семейството. Не се разрешава
такава змия да се убива, тъй като се вярва, че тя е душата на член от се­
мейството (Георгиева 1978:22). Ако все пак това се случи, змията тряб­
ва да се погребе и 40 дни на гроба й се палят свещи (Попов 1999: 280).
Не се убиват смокове и при църкви и гробища (Георгиева 1993: 65).
Евгения Троева-Григорова

ТАЛАСЪМ. В българската народна традиция така се наричат раз­
лични по произход демонични същества. Най-често като т. се обоз­
начават вградените хора и животни (Сакар, Горнооряховско, Белослатинско, Ловешко). В песните за майстор Мануил вградената му невеста
се назовава т. (Чехларов 1912: 256-257). В много региони (Добруджа,
Родопите, Странджа, Прилепско, Гюмюрджинско) т. се смесва с вам­
пира. Покойник, при когото са нарушени някои погребални норми, се
превръща в т. (Ничев, АЕИМ, № 140-П: 153). Т. се наричат и демони­
те, произлезли от убити хора (Цепенков 1890:158). Те стават от оживя­
лата кръв на прескочен покойник (Георгиев, АЕИМ, № 40-Ш: 31). Т.
се отъждествяват с дяволите (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 4). Стопанът на вода, произлязъл от загинала невеста (Лъжев 1891: 118), както
и стопаните на имане (Маринов 1994:318) също се обозначават като т.
Те се локализират при мостове (Радева, АЕИМ, № 136:70), водни
източници (Лъжев 1891: 118), гори, големи дървета, църкви и учили­
ща (Големанов 1914: 31), запустели дворове, къщи и воденици (Попов
1999: 285) и не могат да минават през река (Радева, АЕИМ, Ne 136: 70).
Т. се явява нощем и изчезва с пропяването на петлите. Харак­
терни периоди на неговата изява са мръсните дни и седмицата преди
Великден (Попов 1999: 285). Той може да бъде видян от хора, родени
в събота или през мръсните дни (Бонева, АЕИМ, Ns 110-Ш: 26). Оп-


Митология на чодешкото тяло

риличава се на различни животни: теле, куче, волове с големи рогове
(Цепенков 1890:158), пиле (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 4), змия, па­
тица (Попов 1999: 399). Появява се и в антропоморфен образ: като
булка, която преде (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 4), като вграден човек
(Стаменова 1986:303), като мъж, жена, дете, мома, кадъна (Големанов
1914: 31). Т. в образа на човек с бели дрехи на бял кон излиза нощем
от гробищата (Попов, АЕИМ, № 168-Ш: 162), разхожда се със свещи
(Тодоров 1985:270). Той наподобява топка (Дражева, Р. АЕИМ N 606II: 33) и се търкаля като кълбо по пътя (Георгиев, АЕИМ, № 41-Ш:
4). Явява се на плашливи хора и може да променя формите си (Голе­
манов 1914: 31). Вижда се като сянка, чува се шум от звънци (Попов,
АЕИМ, № 168-Ш: 55). Той плаче, вика, пее, свири (Попов 1999: 399).
Т. преследва и плаши хората (Стаменова 1986: 303). Качва се той
на гърба на човека и мучи. След това човекът умира (Дражев, АЕИМ,
№ 606-П: 33). Яха животните и им тежи (Тодоров 1985: 270). Предиз­
виква болести като треска и припадъци (Големанов 1914: 31). Според
народна песен т. Тодора взима душите на три моми, като им изпива
кръвта (Кузов 1900: 54).
Т., произлязъл от покойник, се връща вкъщи, събаря съдове, тропа
по бакърите, вратите и таваните (Ничев, АЕИМ, № 140—II: 153). Пре­
върналата се в т. вградена жена държи калето здраво (БНТ, т. 4: 393).
Средство за предпазване от т. е прекръстването. Вярва се, че той
се бои от чесън (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 4). На т. не се отговаря,
за да не се разболее човек (Попов 1999: 399).
Евгения Троева-Григорова
ТРЕСКА. Cm. в миналото българите обозначават обикновено
маларията. „Тригодишна треска да го ване“ е една от използваните
страшни клетви (Славейков, П. Р. 1972: 499). Според народните пред­
стави т. живеят на край свят. Те са седем сестри и ходят заедно
(Маринов 1994: 285-286). Т. е много завистлива и затова тресе млади
и хубави жени (Радева, АЕИМ, № 749—11: 25).
В Прилепско се разказва приказката за две бедни и мързеливи же­
ни, които решават да бъдат т., да ходят по хората и да тресат. Те вли­
зат в сърцето на хора, които се хранят с нещо зелено. Едната разболява
богат човек, когото хранят с хубава храна. Т. обича да яде сладко и е
много доволна. Другата т. разболява воденичар и се храни лошо. Ста­
ра жена посъветвала болния богаташ да изгони т. с горчиво и люто, а
не с блага храна. Той пие пелин, не яде и така я прогонва. Т. избягват в
друг град, където се омъжват. От децата им произлизат многобройните
т. (Цепенков 1897: 107).


демоничното тлло

Болестта често се определя като люта. Тя се дразни от музика (Ге­
оргиев, Димитрова 1999: 406). За да я прогонят, стрелят с пушка, докато болният спи (Георгиев, Димитрова 1999: 407).
За предпазване от т. хората отбелязват Сретение Господне (Ге­
оргиев, Димитрова 1999: 406). Съществуват различни действия, за ко­
ито се вярва, че повлияват на болестта. На ръката на болния се връзва
памучна прежда с три възела. Баячката изважда на ръката на болния
мехур, съдържащ „трескината отрова“, след което обвива пръста му с
ципа от яйце. Практикува се и опушване на болния над мюсюлмански
гроб със свинска сланина (Попов 1889: 85). Когато врачката слага усу­
кан конец на ръката на болния, тя казва, че връзва краката, ръцете,
устата и езика на т. (Гинчев 1894:131). Конецът, с който болният е из­
мерен на ръст, се слага в бъчва с мисълта, че там остава и т. (Цепенков 1889: 93). Човекът се води на ливада и застава към изгрев слънце.
Врачката копае около краката му, като казва, че ще изкопае т. След
това той глътва малко пръст (Радева, АЕИМ, № 751-II: 14). Болният
плюе в устата на жаба и я пуска жива (Георгиева, РКС, № 17: 137).
За лекуването на т. се използват билките бял равнец, момина сълза,
коприва, осенови листа, подъбиче и трескавиче (Гализов, АЕИМ, №
708-11: 77).

Евгения Троева-Григорова
УСТРЕЛ - вид вампир, представите за когото са разпространени
основно в Странджа, но се срещат и в Пирин (Георгиева 1980: 470). В
Тетевенско под у. се разбира синя пъпка (Попов, АЕИМ, № 251-ПГ.
37), а в Севлиевско - заболяване на ноктите (Гализов, АЕИМ, № 708II: 25).
Произходът на у. в Странджа се свързва с дете, заченато в събо­
та, което след раждането си умира некръстено (Руссев 1891: 131). У.
произлиза от прескочен покойник (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 3), от
убит (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 4), удавник или неопят (Георгиева,
АЕИМ, № 576-П; 32).
Във формирането на демона могат да се проследят няколко ета­
па. Погребаното дете се превръща в у. на деветия ден от смъртта. То
пробива дупка в гроба и през нощта излиза да търси животни, за да
изпие кръвта им. В събота губи силата си и цял ден спи. След около
десетина дни, като „позаякне“,у. се премества при стадо овце или кра­
ви и вече не се връща в гроба. През деня стои между роговете на овен
или между задните крака на ялова крава. Започва да пие кръв от
най-охраненото животно, постепенно уморява цялото стадо, след кое­
то се премества при друго. За една нощ у. изпива кръвта на от едно до


Митология на човешкото тяло

пет животни и тежи много. Когато стане по-силен, започва да пие кръв
и от хора. Първоначално той е невидим, но след време вече може да
се появява като различни животни. Напада първо заспали, а после и
будни хора и придобива способността да се превръща в човек (Руссев
1891:131-132).
В облика на у. също могат да се проследят няколко етапа. В първи­
те няколко месеца той прилича на гайда - гладък и надут, без крака,
крила и опашка. Главата му е сраснала с тялото. Муцуната му прили­
ча на свинска. Очите са като човешки, но краищата им са червени, без
вежди, с остри клепачи, с които непрекъснато мига. Той няма уши, а
вместо нос има дупка. Отпред има две издатини, всяка с по пет пръста
с черни дълги закривени нокти. Без кости е. Когато се премества при
някое стадо, у. прилича вече на кукумявка, но тялото му е голо, без
крака, без клюн и опашка. Има широки ципести криле, с които се при­
движва. Третият вид у. изглежда като кожено кълбо, обраснало с ред­
ки, дълги, черни и меки косми. Следващият стадий в развитието му е,
когато започне да се преобразява в животни (Руссески 1891:133-134)
като коте, куче, патка, пиле (Стаменова, АЕИМ, № 882-П: 25) или в
човек. Липсва му обаче хрущялът на носа и е без кости (Руссески 1891:
133-134). Тези белези предава на децата си (Горов 1983: 892). Храни се
той с кръв, от която им носи пълна уста и те я пият с жажда. В съботен
ден както той, така и децата му не могат нито да говорят, нито да се
местят от местата си (Руссев 1891:132).
Звуците, които издава у., са викане, пискане, тропане (Георгиева,
АЕИМ, № 576-П: 3). Уловеният у. плаче като малко дете (Руссев 1891:
133). През нощта вика разни имена, за да разпознае името на пътни­
ка, но хората не се обаждат на такива повиквания (Руссев 1891: 134).
У ., преправен на човек, се побратимява с различни хора, като си
разменят пръстени. Те се смаляват и човек вече не може да ги свали.
Нощно време, когато у. търси кръв, пръстенът се провиква с човешки
глас „ой“ и го насочва към най-близо намиращия се заспал побратим.
Но един човек разбира какво става, отсича пръста с пръстена и го мята
в реката, а у. се хвърля в нея (Руссев 1891:133).
За у. подобно на вампира се вярва, че може да се ожени на друго
място. Но в събота е в гроба си и си кърпи цървулите. Тогава може да се
убие (Горов 1983:891). Мотивът за младоженката, нападната от съпру­
га си в облик на вълк, също се свързва с този демон (Руссев 1891: 132).
У . се прогонва с жив огън в събота. Всички животни се извеждат
от селото. В гората двама мъже с неповтарящи се имена се събличат и
с липа запалват два огъня, между които прекарват животните. У. пада
назад, защото се бои от огъня (Руссев 1891: 134).


317

Вемоничното тяло

У
. могат да виждат децата му (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 30),
както и всички животни и хора, заченати в съботен ден. Вярва се, че
и вълците го различават, понеже всички са заченати на велика съ­
бота и могат да го давят (Руссев 1891: 133-134). Съботничавите хора
се събличат голи, за да се престорят на у. и го пробождат (Георгиева,
АЕИМ, № 576-П: 50). Те го подлъгват, като му обещават да го занесат
на по-угоено стадо (Руссев 1891: 134). За да не се страхуват от демона,
се хранят с „вълкоедене“ (овца, нахапана от вълк). У. може да се убие
с глогов шиш, сребърна пара или пушка. От него остава черна воняща
кръв (Руссев 1891: 134).
Евгения Троева-Григорова

ХАЛА. Позната е от народните представи в западните български
земи (Беновска-Събкова 1992: 52). В останалите области се среща в
песните като метафора на дъжда (Георгиева 1993: 119). Названието
X. се използва и за обозначаване на силен вятър или силен човек (Ста­
менова, АЕИМ, № 882—11: 28).
X. живее по скалите, пещерите, планините, високите дървета. Тя
се проявява като атмосферни явления - облак, градушка, вятър,
дъжд (Поливанов 1949: 487), „черен облак на пръчки“ (Беновска-Съб­
кова 1992: 53). Описва се като голяма змия, дебела като буре (Захари­
ев 1918:145), като бик с рога (Георгиева 1993: 119), орел (Ватйов 1889:
101). Тя има три глави - първата глава пуска син пламък, втората
събира облаци и мъгли, а третата лети под небето. X. е стара, беззъба
и разчорлена жена. Назовават я „мома Семендра“ (БНТ, т. 4: 273).
Крали Марко, който я хваща за русите коси и я убива, я нарича „самовилско месо“ (Поп Иванов 1949: 507). Единично сведение описва х.
като мъж, баща на трима синове (Ватйов 1889: 101).
X. спира водите, причинява суша и обира плодородието. На ве­
черя пие вино и изяжда ведро мляко, надробено със зелен хляб, две
ведра с черен хляб и накрая ведро с хубав бял хляб. Черният хляб е
от нивите на орачите, когато х. пада като мъгла. Зеленият хляб е от
периода на цъфтеж на житото, а хубавият хляб е от жътвата. Когато
човекът убивах, с пушка, плодородието се удвоява (Ватйов 1889: 101).
Змеят също може да убие х. Често обаче стрелите му, които са като
стъкло, не сполучват да я ударят (Захариев 1918: 145). X. може да на­
рани змея с подница. Затова при буря подниците се крият (Георгиева
1993: 112).
Евгения Троева-Григорова


Митология на човешкото тяло

318

ХОЛЕРА. Позната е като „испанската болест“, наричат я „испан­
ската чума“ (Васева, АЕИМ, N° 115-Ш: 44). Според народните предста­
ви тя живее на край света и идва, когато е изпратена. В Югозападна
България появата й се свързва с гърците, които я донесли (Радева,
АЕИМ, № 750-П: 64). В Ловешко съществуването и се отнася към тур­
ско време. Тогава всички хора бягали от нея (Попов, АЕИМ, № 168III: 14).
X. е грозна, дрипава и невчесана жена (Маринов 1994: 283). Вяр­
ва се, че е сестра на чумата (Георгиев 1999: 426). Рядко се мисли като
мъж (Петкова 1996:59). Страхува се от съботни кучета, от тръни (Ма­
ринов 1994:283) и се лекува с чесън (Георгиев 1999: 427).

Евгения Троева-Григорова
ЧЕРВЕНКА е народното название на болестта червен вятър. На­
рича се също запреж (Радева, АЕИМ, № 282: 227), черешка (Въжарова, АЕИМ, № 206: 28), урбалец (Гинчев 1992: 373).
Вярва се, че бива мъжка и женска, като женската се проявява с
много пъпчици (Ватев 1905: 7); има и „лява“ ч. (Въжарова, АЕИМ, №
206:28). Обръщението към болестта е като към жена: „мари червенушо, мари дебелушо; какво си се зачервила...“ (Радева, АЕИМ, № 282:
227). Ч. се описва като много дебела и грозна жена. Тя има по-млада
сестра, наричана бяла ч.
Болният трябва да се въздържа от различни храни - люто, солено,
кисело, да не пие вино (Георгиев 1999: 434). Лекува се със самовилски
или змейски билки, брани на Еньовден (Маринов 1994: 287), с филийки от сурово червено цвекло (Богданова, АЕИМ, Ne 950—II: 80). Използ­
ват се и листа от калофер, клони от червена върба (Богданова, АЕИМ,
№ 950-П: 96). Прилага се лечение и с къртов крак (Таниелян, АЕИМ,
№ 104-ПГ. 5). В баяне срещу ч, се казва следното:
Чървено Червенушо,
отдека си дошла,
та си заяла Стояна
в главата, във сърцето,
та ни идеш в пусти гори,
дека пиле ни пее,
дека куче ни лае,
дека куче ни оди.

Джуренов 1980: 445

Болестта се заплашва, че ще бъде изгорена с огън, изметена с
метла, сресана с гребен и издялана с нож (Попов, АЕИМ, № 168—III:
33). В друго баяне срещу ч. се казва: „Тръгнала ми йе злата червена


319

демоничното там

със злати пиленца, със злати крилца, със злати крачка: със крила го
мела, със крака го гребла; та го измела, та го изгребна, че са очистил
като чисто сребро: да иде в пусто горе Тилилейско“ (Гинчев 1992: 373).
Ч. плашат с нажежена лопатка за огън, като я приближават до ли­
цето на болния с думите: „Бегай, цървеницо, от лицето на чоеко, оти со
железо изгорено, ке ти го откорнам корено“ (Цепенков 1889: 94).
Евгения ТроеваТригорова
ЧУМА- епидемична болест, чийто демонизиран образ е запазен
и до днес в народните представи. В източните Родопи я наричат каран.
Според вярванията ч. живее в „чуминото село“ (Петкова 1996:
82), в далечни места и идва с „лошите ветрища“ в селището (Радева,
АЕИМ, № 750—11: 33). Тя е донесена от Цариград (Гализов, АЕИМ,
№ 708-11: 83), пренасят я кираджиите (Георгиева, АЕИМ, № 768-П:
29). В извънселищното пространство се локализира в полето под ви­
соко дърво до студен кладенец (Арнаудов 1923: 111). В къщите влиза
през комина (Радева, АЕИМ, № 752—11: 21), провира се през затворени
врати (Гализов, АЕИМ, N° 708-II: 83). В дома се крие на тавана (Ватев 1905: 7) във вълната. Тя „се кучи“ в конопа (Георгиева, АЕИМ, №
576-П: 7), детето й е в кош с памук (Радева, АЕИМ, № 749-П: 5). Ч,
влиза в плевните и се крие в сеното (Георгиев, АЕИМ, № 38-Ш: 71).
Тя не ходи на воденица и не преминава през река (Канев 1975: 578).
Смята се, че сега ч. е затворена някъде - англичаните я уловили
и затворили в стъкло (Ватев 1905: 8). Затварянето й в шише се при­
писва и на св. Харалампи (Георгиева, АЕИМ, Ne 768-П: 90). Хората
успели да затворят ч. в гърне, където е завързана със синджир (Ста­
менова 1985: 305). Дамаджаната с ч. е пусната в Турнигьол (Богдано­
ва, АЕИМ, 950—П: 126). Хваната ч. хората заровили и сложили отгоре
каменен кръст (Тодоров 1985: 273).
Времето на изява на ч. се отнася към далечното минало, когато
действала през нощта. Тя идвала по време на войни (Георгиев, АЕИМ,
№ 38-Ш: 6). В петък била най-люта, затова за много сърдита жена се
казва, че „се е надула като чума в петък“ (Славейков, П. Р. 1972:1972).
Ч. се страхува от някои растения - от „чумо тръне“ (Маринов
1994: 283) или от делянката и не може да доближи човек, който има
китка от нея (Богданова, АЕИМ, № 950—11: 24). Тя приготвя отровата
си от сварени билки (Даскалова, Добрева, Коцева, Мицева 1985: 387).
На Св. Харалампи хората слагат на портите и вратите на стаите хвой­
на, за да се убоде ч. и да не влиза в двора (Георгиев, АЕИМ, № 36-Ш:
4). От нея се лекуват с чеснов лук - за храна, мазане и разтриване
(Гализов, АЕИМ, № 708—П: 82). Болестта се плаши от гората и затова
хората бягат там (Радева, АЕИМ, Ne 753-11: 16).


Митология на човешкото тяло

320

Според народните представи ч. може да се превръща в различни
животни. Явява се като бяла кокошка (Георгиева, АЕИМ, № 768-П:
29), пиле (Георгиева, АЕИМ, № 576-П: 41), коте (Ватев 1905: 7), куче,
коза (Георгиев, АЕИМ, № 38-Ш: 71), черна овца (Стаменова 1996:
305), черноперка (БНТ, т. 4: 356). Според разпространен песенен мотив
ч. се престорва на мечка стръвница, за да влезе в двор със съботни ку­
чета (Арнаудов 1923:152).
Описва се и като човек, най-често жена, която е недъгава (Георги­
ев 1999:443). Тя е слаба и грозна, с дълги рошави коси (Радева, АЕИМ,
№ 748-II: 40), прилича на черно грозно и чорлаво момиче (Гализов,
АЕИМ, № 708-11: 83). Лицето й е страшно (Лъжев 1891: 120), сляпа е,
но има слух (Георгиев, АЕИМ, Ne 36-Ш: 4). Зъбите й са дълги и завити
навътре (Радева, АЕИМ, № 753-П: 22), ноктите са й големи (Николов,
РКС, № 143:44), очите й са биволски (Любенов 1891:17). Има едно око
на челото (Канев 1975: 582) и шест пръста на краката и стъпката й се
отпечатва дори на сухо (Стаменова 1986: 305). Устата й е с люта пяна
(Петкова 1996:45). Престорва се на циганка (БНТ, т. 4: 337). По-рядко
ч. се описва като млада жена с две женски деца (Богданова, АЕИМ, №
950-П: 126), като две моми с плетени коси и с гайтани (Любенов 1891:
17). Смята се, че е невидима (Георгиева, АЕИМ, Ne 576-П: 32). Назо­
вават я с името Тодора (Горов 1983: 893-894) или Руселена (Мартинов
1958: 88). Облечена е в черни дрехи. Забрадката й е спусната нис­
ко над челото (Попов 1996: 234). Дрехите й са разпокъсани (Любенов
1891:17). Рядко се споменава за ч. в мъжки род (Георгиев, АЕИМ, №
38-Ш: 6). Понякога тя се описва в компанията на други болести - сип­
ката и гърлицата (Радева, АЕИМ, Ne 751-II: 8) или се мисли в колек­
тивния образ натри ч. (Петкова 1996: 113).
Ч. притежава свои предмети. Тя има торби (Богданова, АЕИМ,
№ 950-П: 6) с шила, с които избива жертвите си (Богданова, АЕИМ,
№ 950-П: 126). Носи гърне с палена от двете страни борина (Любенов
1891:17), както и кошница с тесла, игла, шило, шиш, сабя, нож, секира,
брич, кама, щипки, клещи, сърп, коса (Петкова 1996: 66). Самата тя
се престорва на брадва (Петкова 1996: 70). В дясната си ръка държи
коса (Лъжев 1891: 120), стрели (Георгиева, АЕИМ, № 661-II: 43),
желязно чукче (Стаменова, Колева, АЕИМ, Ne 879-П: 19). Има кни­
га и въгленче в ръцете, с които бележи хората за уморяване (Радева,
АЕИМ, № 748-П: 7). Вярва се, че ч. записва жертвите си в тефтер,
в който пише на неин си език (Радева, АЕИМ, № 750-II: 64). Когато
тефтерът е празен, записва птичките и те измират всички (Радева,
АЕИМ, № 751-П: 9). Тефтера си предава на св. Харалампи (БНТ, т. 4:
355). Ч. записва на ралото (Богданова, АЕИМ, № 950-П: 127) или на


321

демоничното тяло

мандалото на вратата (Петкова 1996: 49) човекът да умре и при допир
с тях той умира.
Тя иска от хората корито и вода, за да окъпе детето си (Стаменова
1986: 304). Затова й оставят вода, сапун, гребен (Георгиева, АЕИМ,
№ 661-П: 43). Когато е заета, кара жена да й кърми детето (Радева,
АЕИМ, № 749-П: 5).
Кулинарните предпочитания на ч. личат по храната, с която
се умилостивява. По време на епидемия хората варят царевица и сла­
гат захар по масите, за да се нахрани и да не мори света (Богданова,
АЕИМ, № 950-П: 126). В продължение на 40 дни оставят медени пит­
ки на тавана, ч. ги изяжда и не закача хората в тази къща (Гализов,
АЕИМ, № 708-П: 83).
Ч. се описва черна на цвят, често се употребява словосъчетанието
„черна чума“ (Славейков, П. Р. 1972: 530). Мъжът на ч. е черен човек,
който оре с черно рало, с черни волове (Горов 1983: 893-894). Ч. раз­
познават човек по миризмата му (Петкова 1996: 82). За да отблъснат
болестта, хората слагат в огъня кокал да мирише (Георгиева, АЕИМ,
№ 778-П: 35).
Ч. издава различни звуци. Тя вика, където минава (Богданова,
АЕИМ, № 950-II: 23), олелика (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 8), писка
като жена (Даскалова, Добрева, Коцева, Мицева 1985: 387). Гласът й е
страшен, тя пее или плаче. Песента й е лош знак, докато плачът й е на
хубаво (Стаменова, АЕИМ, № 882-II: 26). В селото тя вика и плаче и
никой не трябва да й отговаря, за да не го умори (Стаменова 1986: 304).
Ч. може да говори като човек и не се оставя да бъде излъгана от хората
(Богданова, АЕИМ, № 950-П: 127). Тя може да познава бъдещето предсказва на човек как ще умрат децата му (Радева, АЕИМ, № 750-11:
49). В дома на човека тропа и търкаля орехи по тавана (Ватев 1905: 7).
Според народните представи ч. се изпраща от Господ или от св.
Харалампи да уморява хората, когато голяма част от жителите на
една област са грешници (Николов, РКС, № 143: 44). Господ я изпра­
ща за малък брой хора, а тя мори много. Когато той й се скарва, тя го
заплашва и Господ се скрива (Арнаудов 1923: 339-340). Ч. снове из
улиците и който погледне в нея, го зашеметява (Джамбазки, АЕИМ, Ne
967: 193). Тя души (Богданова, АЕИМ, № 950-П: 24) и удря човека на
три места - в гърлото, в сърцето и в лявата мишница (Гиргинов 1909:
115), между веждите (Арнаудов 1923:152). Осакатява го или го наплюва, като му излизат пъпки (Стаменова 1986: 304). Ч. много се радва да
види да запустее село (Радева, АЕИМ, № 748-П: 26). Действията й се
сравняват с пожар (Георгиев 2002: 211). Но болестта проявява извест­
на милост - не взема сираци (БНТ, т. 4: 360), отпуска време на човек
да види близките си (БНТ, т. 4: 322-323).
21 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

Като предпазно средство срещу ч, в миналото широко се практи­
кува заораването на селищата от двойки хора и животни близнаци. Се­
лото се обгражда и със специално тъкано платно (Георгиев 1999: 444).
За да не се разсърди ч., в къщи не се говори лошо, поддържа се чистота
(Георгиева, АЕИМ, № 768-П: 29). В чумаво време хората се пазят от
кражба и лъжа, спазва се полово табу (Николов, РКС, № 143: 45).
Широко разпространен е песенният мотив за ч. и Караджата с не­
говите съботни кучета (Иванчов 1906-1907:121). Чумата се бои от тях
(Богданова, АЕИМ, № 950-П: 127) и за да не се разлюти, хората ги
връзват (Георгиева, АЕИМ, № 778-II: 35). Тя не смее да влиза в село, в
което има самовили, защото те като вихрушки я гонят (Маринов 1994:
282). Хората извеждат ч. с кон и питка. Тя тежи много на животно­
то (Мицева 2002: 276). Човек може да я неутрализира, като унищожи
предметите, от които се нуждае. Когато й изгарят торбите (Богданова,
АЕИМ, № 950-П: 6) или й отнемат средствата за писане, тя се обесва
на дългите си коси (Радева, АЕИМ, № 748-П: 7). Ч. се страхува от огън
и човек с главня успява да я прогони (Георгиев, АЕИМ, № 38-Ш: 94).
Широко разпространена практика по време на чумна епидемия било
хващането на „жив огън“ от триене на лескови пръчки, с който се опалвали хората (Троева-Григорова 2003:178).
Разказва се, че св. Архангел съсича чумата, защото уморила хора­
та и не останали да се размножават. На мястото на посичането от кръв­
та й израства синя трева (Георгиева, АЕИМ, № 661-II: 43). Повсемест­
но в българските земи братята светци Антон и Атанас се почитат като
покровители на ч. (Попов 2002:114). Св. Атанас се почита като „чумин“
светец, защото ч. се е родила на неговия ден (Попов 1994: 90). На Атанасовден в Новозагорско не играят хора, тъй като ч., качена на топола,
набелязва жертвите си (Попов 1994: 93). На зимния св. Атанас хората
колят черна кокошка и пият от кръвта й, за да не се разболяват (Попов,
АЕИМ, № 168-Ш: 92). В Северозападна България Андоновден и Атанасовден се наричат „верижници“, защото двамата светци оковават ч.
във вериги (Попов 1994: 92). На св. Харалампи (Чуминден) хората не
работят, тъй като светецът се счита за господар на ч. Тогава раздават
намазана с мед питка по комшиите (Георгиев, АЕИМ, № 36-Ш: 4).
Евгения Троева-Григорова

ШАРКА. Болестта ш. в миналото се демонизира, а названието й
се табуира - нарича се лелка, бабичка, госка, сладка и медена, цветен­
цето (Георгиева, АЕИМ, N° 576-П: 61), китка (Радева, АЕИМ, № 752II: 11), баба Писанка (Големанов 1914: 6). Позната е и с наименовани­
ето сипка, сипаница. Според народните представи ш. са няколко вида:


_

_

323

демоничното тяло

те са девет на брой (наричани граарка, лещарка, фасулярка) (Богда­
нова, АЕИМ, № 950-П: 5), седем (някои от които са едрата, ситната и
воднянката) (Радева, АЕИМ, № 753-П: 6), три (лещарка, просеница и
ситна цървенка) (Радева, АЕИМ, N° 752-П: 32) или две (ситна и едра).
Произходът на болестта се обяснява с Божията намеса - едно
време, когато турците вземали хубавите български момичета и мом­
чета, Господ „дал“ ш., за да погрозняват. След като турците престанали
да грабят българите, Господ дал лекарите да я лекуват (Стойков 1896:
180).
Ш. идва в човешкия дом от външното пространство - открай
свят (Маринов 1994: 283). Тя ходи от къща на къща (Радева, АЕИМ,
№ 751-П: 34), сяда пред вратата на дома (Георгиева, АЕИМ, № 768-11:
116) или слиза през комина (Василева, АЕИМ, № 650—11: 46). За нея
оставят храна до огнището (Радева, АЕИМ, № 751-П: 22). Широко раз­
пространено е вярването, че ш. обича да се крие във вълната.
Появата на болестта има цикличен характер - има месеци, ко­
гато е „кротка и никого не закача“ (Радева, АЕИМ, № 751-П: 22). Тя
ходи почти през целия ден невидима и само в определени часове хо­
рата могат да я видят (Радева, АЕИМ, № 753-П: 23). В нейна чест се
празнуват Св. Варвара и Св. Сава. „За сипкино здраве“ хората варят
царевица и на Св. Варвара раздават на съседите (Георгиев, АЕИМ, №
40-Ш: 41), а на Младенци раздават за здравето на Баба Шарка хлеб­
чета, намазани с мед (Маринов 1994: 285).
Ш. оприличават на животно - котка (Радева, АЕИМ, № 136: 97)
или пеперуда (Попов, АЕИМ, № 251-Ш: 36). По-разпространена е
представата за ш. като жена. Тя е невидима освен за съботниците
(Радева, АЕИМ № 751-П: 34) и е много грозна и крива стара жена (Ра­
дева, АЕИМ, № 750—II: 64) с белези по лицето, която води дете със себе
си (Стаменова 1986:305). Носи бели дрехи и е боса (Радева, АЕИМ, №
753-И: 23). Понякога ш. се мисли в колективния образ на две или три
сестри, като най-старата е най-опасна (Стаменова 1986: 305).
Ш. притежава различни предмети. Тя има тефтер, за да записва
онези, които трябва да се разболеят (Радева, АЕИМ, № 751-П: 8). Вяр­
ва се, че не харесва мръсното (Радева, АЕИМ, Ne 753-П: 23) и обича
да се мие и реши (Стаменова 1986: 305). За нея хората оставят вечер
хладка вода, сапун и корито, за да се измие. На сутринта водата е замътена (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 46).
За болестта се вярва, че обича да яде сладко. Оставят й паница
със сладка вода и хляб (Богданова, АЕИМ, № 950-П: 33), петмез и пит­
ка (Радева, АЕИМ, № 751-П: 8), колаче с мед „да вечеря“ (Георгиева,
АЕИМ, № 778-П: 45), мед и масло (Георгиев, АЕИМ, № 36-III: 4).


Митология на човешкото тяло

324

Смята се, че ш. не понася острите миризми, особено тази на пържено
свинско месо (Стаменова 1986: 305), но обича аромата на босилек (По­
пов 2002:81).
Ш, разболява с допир. Когато погали дете, му излизат червени
пъпки (Радева, АЕИМ, № 752-П: 2). Детето почервенява и ако тя го
допре с китка (Радева, АЕИМ, № 752-П: 11).
Болестта не обича силни шумове. Тя се разлютява от гърмежи на
пушки, от сватби, от лай на кучета (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 29).
Ослепява и оглушава момък, защото когато върлува епидемията, той
свири и пее (Горов 1983:114-115). За да не я разсърдят, хората не го­
ворят високо (Радева, АЕИМ, № 750—II: 80). Ш. се усеща от кучетата,
които я лаят и раздразват (Богданова, АЕИМ, № 950-И: 33).
Основната функция на ш. е да разболява хората. Още се пази
споменът за едрата ш., която е била смъртоносна. В по-ново време тя
се счита за детска болест. Вярва се, че е възможно да бъде умилости­
вена - наричат я с умалителни имена, оставят й сладко. Тя може да се
смили и да не умори детето, ако майка му й се помоли (Радева, АЕИМ,
№ 753-П: 23-24). При наличие на болест в едно селище се спазват раз­
лични забрани - не се коли, не се вари, не се пържи, не се пари вълна,
не се готви блажно, не се върши женска работа, не се събират мъж и
жена. Раздава се пита с мед, а на възглавницата на детето се оставя
бяла кърпичка (Георгиева, АЕИМ, № 778-П: 45).

Евгения Троева-Григорова


327

Креативното тяло

БАБА/АКУШЕРКА (бабица, бабувачка, баба, която връзва пъпищата, маница, мамийка). Според народа акушерка, жена, която
притежава необходимите познания, умения и кураж, за да акушира
(да бабува). До средата на XIX в. всяко село има „своя“ б., която се по­
чита „повече от попа и даскала“ (Popova 1986: 87-99; АЕИМ 869-II: 2).
Б. е основен участник в родилните ритуали от 40-дневния цикъл и
на Бабинден. Има обредно присъствие и на Петльовден (АЕИМ 586-II:
44). Тя е стара, отредила се жена или вдовица. Традицията изисква да
е чиста (да няма вече менструация и да не води полов живот), да има
деца и всички те да са живи (Воденичарова 1999: 354; АЕИМ 869-II:
41), да е с добро сърце, мъдра, трудолюбива и почтена (Генчев 1985:
158-214).
Вярва се, че личните й качества влияят върху изхода на раждане­
то, върху живота и съдбата на новороденото. Ако в едно семейство деца­
та умират в младенческа възраст, б. се сменя (Тракиецът... 1977: 265).
Б. живее затворено. Личността й респектира, но буди и страх. Доб­
рите отношения с нея са традиционна форма на общуване. У нея обаче
не се ходи без причина (Воденичарова 1999: 268).
Б. води богоугоден живот: тя спазва всеки пост и редовно се причес­
тява; ходи на поклонение по манастири и свети места; знае основните
християнски молитви, познава обредността и канона на тайнствата; тя
получава благословия от попа да кръщава.
Б. е знайница (Маринов 1944: 246): тя умее да прекрати нежела­
ната бременност или да доведе раждането до успешен край; познава
силата на много билки; лекува „женски“ и „детски“ болести (Маринов
1984: 488; РКС № 242,1942:172); бае против уроки; надарена е от Гос­
под да помага на родилките; приема своята мисия от Св. Богородица
чрез сън или чрез свръхестествено знамение и затова, когато отиде да
акушира, най-напред казва: „Аз помагам с ръцете на Богородица, а не
с мойте ръце“. Тя получава и предава дарбата си по наследство по жен­
ска линия. Когато я предаде, е длъжна да се оттегли, защото я загубва
(Генчев 1985: 171).
Б. е неуязвима за силите на „отвъдното“. Затова общуването с
нечистата родилка не я застрашава. Тя властва на границата меж-


Митология на човешкото тяло

328

ду живота и смъртта, между Тоя и Оня свят и чрез обредни действия
и магически практики може да въздейства върху женската плодови­
тост: с плацента лекува безплодие, а жената, от която я взема, губи
способността си да ражда (Воденичарова 1999: 350; АЕИМ 582—11:123;
586-П: 15); на Бабинден или когато се прави почуда на новороденото
тя кади с ръжен под полите на жените, които все още нямат деца, за да
заченат (Маринов 1994: 486; Краев 1985: 46; Чуховски 1987: 282-290;
АЕИМ 367—П: 8; 586-П: 25). В. умее да съживява мъртвородено дете,
като слага в устата му масур за навиване на прежда и вдъхва дъха си
през него (за дете, съживено по този начин, се вярва, че след смъртта
си вампиряс&а) (Воденичарова 1999: 367).
Б. чува идването на орисниците. Само тя е надарена със способ­
ността да види нишана, който те оставят на челото на новороденото, и
знае как да ги умилостиви или да пренасочи нареченото от тях. Ней­
ният изпреварващ благослов има силата да предотврати лоша орисия
(АЕИМ 367-П: 63; 582-II: 43; 649-П: 10).
Б. осъществява връзката между човешкия и „отвъдния“ свят. Тя
се грижи за майката и новороденото през граничния 40-дневен период,
когато те са в изолация, и след това ги ,щръща“ отново в света на хората.
Присъствието на б. е задължително, когато ражда първескиня или
жена, вече имала трудно раждане. Тя няма право да откаже, когато я
викат. Според една легенда, когато Св. Богородица започнала да раж­
да, било много късно и б. не отишла да й помогне. Богородица се раз­
сърдила, но после й простила при условие, че ще тръгва винаги и по
всяко време щом я повикат (АЕИМ 367-IT. 21). Смята се, че раждането
е Божа работа. Б. можела само да развърже чувала. От нея зависят
благополучният му изход, животът и съдбата на майката и новороде­
ното. Тя знае редица народномедицински практики, които прилага за
ускоряване и облекчаване на родилния процес: отваря широко врати­
те и прозорците, разкопчава дрехите на родилката, разплита косите й,
развързва всички възли, разсича с нож въздуха около нея, за да прого­
ни злите сили, дава й отвара от богородична ръчица, разтрива корема,
затопля кръста й с тухла, принуждава я да ходи, да „виси“ на вратата,
пуска през пазвата й яйце или совалка, обръща огледалата и паниците
(РКС, № 317,1940:133; № 202,1945: 94).
Б.се грижи за опазване на плацентата: проверява целостта й; по
възелчетата „разбира“ колко деца още ще се родят в това семейство;
закопава я на чисто място, за да не я намери човек или животно;
ако я изяде куче или друга жена я вземе за лек, родилката загубва
способността си да ражда, а скоро след това детето й умира (АЕИМ
367-П: 21). Б. първа посреща новороденото: внимава да не го изпусне
на земята, за да не стане разбойник или развратница (Етнография...


Креативното тяло

1985:167); прерязва пъпната връв със сърп или с ножица за стригане
на овце (вярва се, че по този начин се предопределя битието му на до­
бър и трудолюбив стопанин) (Гълъбов 1912:105); привързва пъпчето с
бял или червен копринен конец, за да е здраво и румено детето (ако го
привърже с черен вълнен конец, то скоро умирало); ако преди него има
мъртвородени деца, за да го задържи, тя го поема, съблечена по риза,
провира бебето през нея, отдолу нагоре, и изрича три пъти: „Майка ти
те е родила отгоре надолу, а аз - отдолу нагоре“, после го повива и го
„хвърля“ на кръстопът за нов кръстник (АЕИМ 870-11: 113, 181). Ако
детето се роди болнаво, б. го кръщава веднага след раждането, за да се
сдобие със светец, който да го пази. Тя първа благославя новородено­
то, за да изпревари наричането на орисниците. Тя разчупва питата
на Св. Богородица и оповестява успешния завършек на раждането с
думите: „Иди помагай на другите. На нас тук ни олекна“. После б. оти­
ва да съобщи на кръстника за появата на новороденото: само на нея
той казва какво ще бъде името му и тя го пази в тайна до кръщението.
Б. поема грижите за майката и детето в 40-дневния следродилен
период. Вярва се, че тогава те са подвластни на зли сили от „отвъдно­
то“. Б. следи за спазването на забраните и ограниченията, задължител­
ни за родилките и нейните близки: три нощи спи при майката и детето,
къпе ги с билки, кичи ги си апотропейни предмети, кади стаята и пос­
телята им, ръси ги със светена вода, лекува ги ако заболеят.
Б. захранва детето със сдъвкан хляб, за да е сито, и го запойва с
червено вино, за да е здраво и червено. Грижи се за запазването на
кърмата на родилката. Тя е главното обредно лице на почудата, която
се прави, за да се задоми детето. На хорото пред църквата в деня на
кръщението б. тича да се хване първа, за да се ожени скоро детето. За
старите моми и ергени се смята, че б. им е била тромава и непохватна
(Воденичарова 1977: 268).
На кръщението б. предава новороденото на кръстника като „еврей­
че“ и го връща на майка му като „християнче“. На 40-ия ден тя изкъп­
ва и приготвя родилката за сарандисване: отвежда я на църква, където
попът й чете очистителна молитва, и след това се оттегля. По-късно я
викат само в качеството й на лечителна.
На Йордановден б. къпе всички бабинчета (бебетата, на които е
бабувала) и закичва майките им с китки. На Бабинден тя посреща в
дома си родилките, на които е помагала.

Анастасия Воденичарова

БИЛКАР, БИЛКАРКА. Биляр-ин, билер-ин, биляра, билярка
- от биле, билъе, ст.б. от кор. Бы - успоредно бур-ен, бур-ян, отглас от
ст.п. като вдишвам (дихание), дух; вер. свързано и с тур.кор. bil-mek,


Митология на човешкото тяло

330

зная; срв. рус. знахар (Младенов 1941). Билето е трева, която има го­
ляма магьосническа сила и с която се правят магии. От това растение
носят название онези, които се занимават с магии - биляр, билярка
(Маринов 1981:106):
Чула са мома билярка,
Билярка мома лекарка,
Та ойдох да ме лекува,
Сгоди се Света Неделя немаше биле набрано.

СбНУ, VII, 28, № 18, Дупнишко

Билярките са жени, които умеят да лекуват болести и знаят да
берат всички билки и с тях да лекуват всякакви болести. От всички
специалисти (народни лечители) до последно време се ползват с голямо
доверие правачите на счупено и познавачите на билките (Вакарелски
1977; 440).
Често магьосници, бродници и билярки не се различават: „Май­
ка ти вещицата./ Мама ти магьосницата/ мама ти бродницата,/ мама
ти билярката,/ що знае много магии,/ що знае биле всякакво,/ та омая
младо и старо“ - се пее в песента, в която момък упреква любимата си,
че го е омагьосала, омаяла, бильосала и той лудее по нея (Маринов
1981: 309, 340).
Овчарите и хайдутите са добри познавачи на билките и техните
свойства: „Иди при някой стар овчар на планината и го попитай, той
ще ти покаже името на всяка билка с всичките й целебни свойства и
истории“. (Гинчев 1988:30). В народните песни циганки (егюпки) дона­
сят в селото билки разделни, омразни:
Циганки, черни катунки,
като по села ходите,
по села и градове,
не носите ли магии,
магии, билки омразни?

БНБ. ч. 1. С. 1993, № 449 и др.

Много б. берат билки, за да ги продават. Дядо Мано от с. Влашко,
Берковско, който е бил хайдутин 25 години, в края на XIX в. бере и про­
дава билки за забременяване, което научил от своя войвода (Маринов
1981: 240). Ц. Гинчев (1988: 218) разказва за две баби от Тревненския
балкан, които редовно продавали на пазара в Габрово различни билки
за цяр. Също според него билкопродавачи, билкосъбирачи и коренокопачи от Тесалия и Македония до средата на XIX в. обикалят страната.
В своята студия за народната медицина и народните лекари Ст.
Ватев разделя билерите, които идват от Янина, на постоянно пребива-


öo J.

Креативното тяло

ваши и периодично появяващи се: „През първата половина на 19-тото
столетие до появяването на истинските лекари у нас са боравели тъй
наречените билери, което според някои хора значело продавачи на
билки. Всичките билери в България са дохождали от Янина. Там има
една околия с около 40 селца, наречена „Загори“, гдето като наследство
се раждали или билери, или ханджии.
Билерите, които са дохождали в България, са били два вида: ед­
ни, които са живели установени в градовете или в по-големите села и
които собствено се наричали „хекими“, а други се явявали в България
периодически и правели повечето само операции на пердета иа очите
(катаракт) и гледали едни стари ръкописни книги за късмет. Тези кни­
ги се наричали „Соломония“ (Ватев 1904:196-271).
Според Ц. Гинчев (1988: 25) „Билерите от Тесалия и Македония,
които допреди 40-50 години ходеха от град на град, от село на село и от
порта на порта, и те са оставили нещо в народната ни медицина, но тях
трябва да ги причислим към народните лекари, към билкопродавачите и билкосъбирачите и корено-копачите, защото самото име „билери“ е
наша народна дума, както и те сами, които продаваха билки, викаха с
един особен дебел и проточен глас: „Билерин билки продава!“, от който
глас и от дългите им кирливи цинцарски антерии и черната кирли­
ва гъжва ние се бояхме и щом видвахме билерин, бягахме у дома си
и заключвахме протките в Лясковец. Старите баби с тях усмиряваха
внуците си като плачат.“
Братята Кирил и Георги Величкови от с. Гигинци, Пернишко, ле­
куват с прахове от билкова смес болестите на черния дроб в края на
XX в. Те наследили уменията от майка си - известната лечителка баба
Манка.
Б. получават своите знания и умения най-често чрез самообразо­
вание или по свръхестествен чудодеен начин: „Някога, па и днеска,
само в известни задруги или къщи има такива вещи лица. А това се
дължи на условията, че тия знания и изкуства се предават по наслед­
ство. И днеска една врачка и гледачка предава своето знание само на
своя пряк кръвен наследник - дъщеря, внучка, правнучка... Това не
е егоизъм, защото вярването тъй заповядва, понеже от другите избра­
ни лица лошите духове не бягали, болестите не се плашели; силата се
предавала с кръвта (Маринов 1981: 340).
Известната лечителка баба Пена от Видинско в края на XIX в. по­
свещава внука си в тайните на своя занаят: тя го води да бере билки
и му казва коя за каква болест се използва; коя част от билката е ле­
чебна и как се приготовлява лекарството; кога и как се берат билките,
при какви условия се сушат и съхраняват; кога и в какво количество
се приготвя лекарството; срещу каква болест, кога и как се прилага


Митология, на човешкото тяло

332

лечението и т.н. Тя не го допуска до себе си само когато вари билки за
поливки (Заяков 1985:105-116).
Знанията за силата на магьосническите билки (самодивски, змейски, омразни, разделни и др.) б. научава от общуването си със самоди­
ви, змейове и други митични същества: „Магда-самовила била
посестрима на билярките, които събират самовилските билки за леку­
ване и магии. Тя има своя градина с всякакви билки, с които лекува
всякакви болки... Има билка или цвете самовилско, с което и мъртъв
човек възкръсва, ако се полее с водата, в която е варено туй цвете. Тя
имала билка, с която можала да подмлади човека. Тя знаела още де­
ка има жива вода и само тя можела да отиде и да земе от тая вода...“
(Маринов 1981: 297).
С хитрост и измама б. научава от змея магьосническите билки,
с помощта на които лекува тежките болести, причинени от змейове и
самодиви и други зловредни сили (Маринов 1981: 301; БНБ, I, 1993:
133-136 и др.).
В друг случай ранен змей съобщава на спасителя си лечебните
свойства на някои билки или му посочва скрито имане (Общ труд,
1868, Ns 3).
В редица народни песни слънцето или змията съобщава на бездетка билка за рожба (Маринов 1981: 45; СбНУ 14,1897: 46 и др.). В при­
казни сюжети с помощта на билките, научени от змията или костенур­
ките, вещиците придобиват своите магически способности да лекуват
всякакви болести: „За да се сдобият с разковниче, билярките отиват
по полето и търсят гнездото на костенурката, дето е снесла яйцата си.
Туй гнездо заградат с плет, за да не може костенурката да влезне. Тя
се връща и като намира гнездото си заградено, отива по ливадата, на­
мира разковничето и го донася при заграденото си гнездо. Пред силата
на разковничето оградата рухва и костенурката влиза в гнездото си.
Билярката пристъпва и взима разковничето, което е оставила косте­
нурката като вече ней непотребно“ (Маринов 1981: 111).
В съновидение на овчар, нощуващ в гората, самодиви му съобща­
ват коя билка е най-лековита (АЕИМ Ne 104-III).
Населението уважава билярките и магьосниците, но се и страху­
ва от тях, защото те общували със самодиви, змейове, дяволи и други
тъмни (свърхестествени) сили. Църковните служители преследвали
народните лечители, обявявали ги за магьосници и отказвали да ги
опяват в гробищата (Радева 1980: 480).
Б. баби берат, сушат и съхраняват билките, с които лекуват или
раздават на жените в селото, когато потърсят лек от тях. Вярва се, че
най-голяма лечебна сила имат билките, които се берат на Гергьовден и
Еньовден. Повсеместен е обичаят в тези дни да се берат различни тре-


333

Креативното тяло

ви и билки за здраве и за плодородие, които да се изсушават и ползват
за лек през цялата година. На места обредното бране е съпроводено
със специални билярски песни.
На Еньовден преди изгрев слънце жените билярки, магьосници,
врачки, („които боравят с билки и бурене“) ходят сами и тайно да берат
билки, с които после да лекуват и да правят магии. „Билярките, врач­
ките и магьосниците се пазят да не види някой, когато берат билки,
затова те излизат през нощта у първи петли и берат билки само и по
такива места диви и затънтени, дето рядко някой ще може да отиде. За
тая цел някои врачки отиват още от вечерта и тамо спят, та веднага
после по тайно време да берат билките“ (Маринов 1981: 657).
В някои случаи лечителната бере билки за конкретно лекуване
в съпровод на редица обредни действия, като оставяне на парченце
хляб и сол на мястото и пр. Б. не смеят да берат росен, докато той не
прецъфти (а бил полезен само цъфнал), защото е цвете на русалките и
те щели да си отмъстят жестоко: „Те догде не му оберат върховете, не
дават никому да го бере; да го донесеш у дома си, през коминя ще вля­
зат и пак ще му вземат върха - росян лесно не се бере, бабин“ (Гинчев
1988: 218; за бране и приготвяне на лек от росен вж. и Заяков 1985:
111).
Освен традиционните начини за осигуряване на билки има и слу­
чаи на организирано бране: „Доставяне на лекарства за аптеката (на
Алекси хекимина в Кюстендил) ставаше все от околността на града.
Твърде рядко се случваше да се купят от странство. Дойдеше ли про­
лет, телялинът няколко дена по-рано разгласяваше, че тези дни хекимите ще събират лекарства за през цялата година; затова заповядва
се на населението да им дава пълно съдействие - да ги брани от кучета,
да не им препятства в случай, че намерят за нужно да берат лекарст­
ва в някоя нива, ливада, градина или лозе, защото те се трудят за общ
интерес“ (Ватев 1904: 200).
И днес има лечители, които продължават традицията за приготвя­
не на лекове от билкови смеси. Такива са например споменатите братя
Величкови от с. Гигинци, Пернишко, които пазят в тайна състава на
своята билкова смес. Те берат билките сами (30 на брой), изсушават
ги, стриват ги на прах и, дозирани в малки пликчета, ги продават на
болните (6 пликчета струват от 3 до 4,50 лв. - 1990 г.). Г. Величков е
предал своите знания само на зет си. Той продължава да се образова
от билкарските книги. За да е сигурен в лечебните свойства на билки­
те, първо ги изпитва върху себе си. Обича да се занимава с тях и му
е интересно, чувства, че му „идва отвътре“; обменя опит и знания и с
други лечители; няма мярка за билките и ги слага на око. Ако билката
не е отровна, слага повече (от това, което се препоръчва в книгата); не


Митология на човешкото тяло

334

работи с отровни билки; обогатил е състава на един мехлем, който знае
от майка си, с нови билки.
В миналото е широко разпространено вярването, че за лекуване,
бабуване и билки не се плаща с пари, защото ако платят с пари, „не се
фати лек“ и болният няма да оздравее. Обикновено това става в нату­
ра или ако някой много настоява да плати с пари, ги хвърля на земята,
а врачката или бабата ги настъпва и едва тогава ги взема (Радева
1985: 81).
Някои б. се прехранват със събиране и търговия с билки, но в повечето случаи билкарството се явява допълнителен поминък и на него
не се гледа като на сериозно занятие в традиционната среда.

Сирануш Папазян-Таниелян

БУНАРДЖИЯ (геранджия; дюлгерин) - майстор, специализи­
ран в изграждането на дълбоки зидани кладенци (Богданова 1997: 59).
Б. са силни, сръчни мъже, които се занимават със зидането на кладен­
ци покрай основната си земеделска работа. Най-често те са от същото
или от недалечни села. Отличават се със смелост - „по- куражлии са“,
тъй като зидането на изкопи с дълбочина 20-30 и повече метра е свър­
зано с опасности. Поради това с тази работа се наемат най-вече по-бедни мъже. Заплащането на б. е според предварително договореното - в
пари или в натура (обикновено определен брой овце или крини жито).
Б. започва работа, след като собственикът (ако кладенецът е ча­
стен), мъже от махалата или селището (ако е обществен) или наети
работници са направили изкопа и са набавили необходимите за иззиждането му камъни. Обработката на камъните, ако се налага такава, и
иззиждането на изкопа се правят от б. При „зазиждането“ — поставяне­
то на първия ред камъни в основата на изкопа, б. извършва обредни
действия, които целят осигуряване здравината на градежа. Регистри­
рани са два варианта на принасяне на жертва - колене на животно
или вграждане на сянката му. В Провадийско например б. коли петле
вътре в изкопа, на дъното му, където оставя да потече кръвта; в Со­
фийско, когато б. слага първия ред камъни - горе до изкопа, стопани­
нът коли петле, като го поставя над отвора така, че сянката му да пад­
не вътре в изкопа - „за да бъде зазидана“. В Кюстендилско в основата
на зида б. вгражда стара пара и шише, напълнено с първата появила
се при копането вода (Богданова 1997: 67).
При завършване на кладенеца освен предварително договореното
възнаграждение, б. получава дар - най-често кърпа или риза.

Светла Богданова


335

Креатлёното тяло

ВЕЗБАРКА (везачка, бродирачка, везария, везуля, шеварица и др.) - жена, която посредством игла прокарва конци през тъкан,
за да я орнаментира. Самият процес е известен като везане, шиене,
бродиране и др. В българската традиционната култура той се използва
за украса на облеклото. Чрез него се създава шевицата (вез, везмо,
везба и др.) - един от основните декоративни елементи на мъжкия и
женския костюм, в който е закодирана информация за социокултурната идентичност на индивида, носещ съответното облекло (Михайлова
1976: 10-17; Михайлова 1977; Михайлова 1978: 12 и сл.; Михайлова
1983; Велева 19836: 246; Митрева 1982: 119; Станоева 1992; Станоева
1995). За значимостта му на пазител на знание е показателно сравне­
нието на самите носители на културата: „Както за вас (грамотните)
е писмото, тъй е и за нас везмото“ (Велева 1980а: 316). Везбата се
разполага по периферните пространства на дрехата - по полите, ръка­
вите и пазвата на ризата и саята; по полите и пазвата на сукманите;
по елеци, по кърпи, колани, опашки и др. Тя плътно покрива крайни­
те ръбове и навлиза навътре като своеобразна орнаментална рамка
на дрехата (Станоева 1992; Станоева 1995). Във фолклорната песенна
традиция везбарката най-често везе ръкав (БНБ I: № 8; № 561; № 564;
БНБ II: № 950; № 1072; № 1148; Стоин, В. 1928: № 205; Ne 654), ситен
ръкав (Стоин, В. 1928: № 107; № 446; № 2178), тънак ръкав (Стоин,
В. 1928: № 926), сипан (шарен) ръкав (БНБ I: № 210), ръкави (БНБ I:
№ 446; Стоин, В. 1928: № 654; № 1114), вакли ръкави (БНБ II: № 951),
свилени ръкави (БНБ II: № 783; БЮЕ: № 339). По-редки са случаите
на поли шарени (Стоин, В. 1928: № 456; № 1747), на яка мушубак на
мъжка риза (БНБ II: № 868) или пък на цяла риза / кошуля (БНБ I: №
565; БНБ II: № 276; № 839; № 1120).
Основен инструмент при везането е металната игла за шиене, коя­
то се подбира с различна дебелина и дължина в зависимост от факту­
рата на тъканта (Велева 1993а: 161). В песните тя бива назовавана
сребърна (БНБ I: № 8, с. 56 и с. 448) или златна (БЮЕ: № 296). В
някои случаи, за да е добре опънато платното, везбарката прибягва до
помощта на гергеф - правоъгълна рамка с подвижно свързани стени,
което й дава възможност да регулира големината на везбената основа
(Вакарелски 1977: 602; Велева 1980а: 316; Велева 1993а: 161). В пе­
сенния фолклор този инструмент е често използван: „ситна везария
... везе ситно на гергево“ (БЮЕ: № 270, № 272); „На гергеф шие поли
шарени“ (Стоин, В. 1928: № 1747; № 456). Определенията, с които е на­
зован в текстовете, визират или него като инструмент, или процеса на
везане - материали, качество на работата и т.н.: „костен гергьов“ (БНБ
I: 4); „костен гергеф“ (БНБ I: № 5; № 277); „свилен си гергев“ (БЮЕ: №
329); „копринен гергеф“ (Стоин, В. 1928: 2181); „ситен гергеф“ (БНБ I:
№ 70) и др.


Митология но човешкото тяло

336

Везе се предимно върху лита тъкан, „чиято равномерна сплит­
ка позволява ясно отчитане на нишките“ (Велева 1980а: 316; Велева
1983а: 78; Велева 1993а: 161; Митрева 1982: 25). С помощта на иглата
везбарката отброява определен брой от основните и вътъчните нишки
на платното и прокарва конеца в зависимост от бода, който използва,
в различни посоки (по диагонал, хоризонтал, вертикал) на платното
като с едно движение може да покрие по няколко нишки и да създа­
де нови форми - прави и накъсани линии, зигзагообразни, полегати,
кръстовидни, стъпаловидни, които са в основата на изграждането на
везбената орнаментика (Митрева 1982: 36-38). Освен по брой на ниш­
ките тя везе и по рисунка, направена с молив или въглен, при т. нар.
„писани“ шевици (Велева 1980а: 317; Велева 1983а: 82). С предвари­
телно очертаване на контурите с конец или с някакъв писец прибягва
и в случаите, когато везе върху тепан вълнен плат, при който структу­
рата на тъканта е заличена и броят на нишките не може да бъде водещ
при изграждането на орнаментиката (Велева 1980а: 316, 317; Велева
1983а: 82; Велева 1993а: 163). В процеса на шиене везбарката държи
плата, върху който везе, в едно положение, без да го върти, като в едни
случаи ухото на иглата лежи на средния й пръст, а върхът сочи напред
(при правите бодове), а в други - ухото е на показалеца й, а върхът е
обърнат към нея (при обратните бодове) (Дечева 1988: 87).
Конците, вдянати в иглата, са предимно вълнени и копринени, а
също и сърмени (Велева 1983а: 78; Михайлова 1985а: 335; Митрева
1982:26-27; Дечева 1988:28, 36-37, 219). За приготвянето им везбар­
ката подбира най-качествената вълна, влачи я на ръчен дарак, оц­
ветява я с природни багрила, подлага я на влачене, точене, шапене
и едва след това я изприда, и то на ръка, без помощта на хурка и
чекрък (Велева 1983а: 79; Велева 1993а: 160; Митрева 1982: 26-27;
Дечева 1988: 57-58). Ръчното усукване на везбените конци й помага
да постигне различни ефекти при готовата шевица - да я направи погладка и с по-нежен рисунък или пък със зърнест релеф и т.н. (Велева
1983а: 79; Велева 1993а: 160). От началото и особено от средата на
XIX в., когато на пазара се появява памукът, наред с вълнените и
копринените конци, тя започва да използва и памучни. С течение на
времето те постепенно изместват традиционните и вече в началото на
XX в. повсеместно се налагат като основни за везане (Велева 19836:
240). От втората половина на XIX в. везбарката прибягва до използ­
ването и на новопоявилите се купешки конци - вълнени и памучни.
В началото ги прилага пестеливо, само за постигане на естетически
ефекти, но постепенно започва да борави основно с тях (Митрева 1982:
31; Велева 1993:85; Велева 1980:316). От края на XIX в. и природните
багрила биват измествани от химическите бои, което води до промяна


337

Креативното тяло

на цветовата палитра на везаната орнаментика (Митрева 1982: 29,
98 и 114; Велева 1993: 86). Тези модернизационни процеси, от една
страна, облекчават работата на везбарката, но от друга, поставят пред
нея предизвикателството да опознава и прилага нови материали и
технологии, различни от традиционните за общността й. Картината
се усложнява, когато освен традиционните конци тя започва да вши­
ва и различните галантерийни стоки, появили се също през XIX в.
- метални жички и пластини, пайети, мъниста, аспри, пулчета, се­
деф, ширити и др. (Михайлова 1967: 87; Велева, Лепавцова 1974: 13;
Велева 1980а: 316; Велева 19836: 240; Велева 1993: 86 и сл., 132 и сл.;
Станоева 1996: 182-183). За разлика от това голямо разнообразие на
материали за везане, в песните везбарката използва предимно свила
(БЮЕ: № 270, № 271, № 330), коприна (БНБ I: № 8; Стоин, В. 1928: №
2178), бяла коприна (БНБ II: № 839; БНБ II: 1072), сърма (БНБ II: №
839), назована в някои текстове глободан (БЮЕ: № 270) или клабодан
(БЮЕ: № 271), „сухо злато“ (Стоин, В. 1928: № 2178). Материалите
за везане тук се купуват от пътуващи търговци: „Беризген (торговец
- И.С.) ходи из село,/ бяла коприна продава.“ (БНБ II: № 1072); „...
Дойчин добър юнак,/ .../ закупи три гемии стока:/ една стока бистри
огледала,/ друга стока платно за дарове,/ трета стока свила за шиене./
Па опущи троица телали,/ да си викат низ Будина града:/ - вбирайте
се, моми и невести,/ та купувайте бистри огледала,/ та купувайте
платно за дарове,/ та купувайте свила за шиене!“ (БЮЕ: № 330). И те
са толкова скъпи, че могат да разорят дори семейство: „Станка мами
си думаше:/ - Купи ми, мамо, коприна/ ръкави да си дошия,/ ръкави,
леви нафтари./ Мама на Станка думаше: - Станке ле, разсипнице ле,/
разсипа мами къщата,/ бащин си хамбар изпразни,/ братов си имот
изпръсна.“ (БНБ II: № 1072).
При шиенето везбарката първо очертава контурите на отделни­
те фигури (Велева 1980а: 317; Велева 1983а: 79; Велева 1993а: 163;
Михайлова 1985а: 335; Митрева 1982: 36). Този сновеж, изчерняне,
основаване тя прави с черен конец и използва прави линейни бодо­
ве или комбинации на прави и наклонени, а понякога и кръстовидни (Велева 1983а: 79; Митрева 1982: 36; Михайлова 1985: 135). След
това започва да „пълни“ орнаментите, като прилага разнообразни бо­
дове и различни, като материал, цвят, дебелина, усуканост, конци, за
да постигне съответни художествени решения - релефност, гладкост,
зърненост на везаната повърхност, цветови ритъм и мозаечност при
разполагането на цветовете и т.н., които водят до силно естетическо
въздействие на готовата шевица.
За да реализира всичко това, везбарката трябва да притежава умела
ръка, усет за форма и цвят, за композиция, познание за орнаменталния
22 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло_______ 338_______________

_

фонд на общността, към която принадлежи - кои мотиви и фигури мо­
гат и трябва да се везат по съответните дрехи в зависимост от социалния
статус на техния носител. Наличието на тези качества и умения пред­
полагат физическа и интелектуална зрялост. Затова и везането започва
да се практикува след преденето и тъкането. От 8-10-годишна възраст
момичето започва да се занимава с обработка на текстилните материа­
ли и с тъкане, и едва към 12-13 си година с везане, защото „шевъ, веза­
нето е по-сложна работа от тъкането, за която се изисква повече умение
и ум“ (Дечева 1988: 214). Връзката везане-ум откриваме и в баладата
за мома, която, преди да бъде вдигната от слънцето, се обръща към
майка си: „одери бисер ръкави/ и ми дай иглъ сребърна,/ и вдени конец
копринен/ че ще да седна, майно льо,/ край мала варта в градинка/ из
ум пгъве да запитвам.“ (БНБ I: № 8). Усвояването на везбеното умение
става постепенно. Първо на 7-8 години момичетата се запознават с поелементарни бодове и орнаменти и след това преминават към по-слож­
ни (Велева 1993а: 159). Везане за „опит“ няма. Научават се по-лесните
и достъпни техники и се пристъпва към по-трудните. „Като фане да не
оди на училище момичето вече се подмомява. Подмомила се казват.
Почва да се учи да шие“ (АИФ № 241: 33). На 11-12-годишна възраст
момичетата вече придобиват определени умения, а на 14-15 могат да
везат цели кошули (Велева 1980а: 316). „Като пораснат момите те сами
си везат ризите“ (АИФ Ne 241: 41). В ролята на обучители са майката,
бабата, комшийката (АИФ № 241: 41; Ne 225 I: 29), по-големите сестри
(АИФ II № 74:40-41), а в песенните текстове е умелата мома везбарка.
От това, че обучава други моми да везат, се възползва ерген, преобле­
чен като девойка, за да я измами. Ето два примера от баладите и епоса;
„па почука Иован и порука:/ - Ойле моме, моме Магделино,/ сичките си
моми научила/ научила си моми да везат/ мене мома научи да везам!/
Отговаря мома Магделина:/ - Влези, непознато ми девойче/ сичките
съм моми научила/ и тебе ке науча да везеш./ .../ сичките съм моми
научила/ научила съм ги за един ден/ тебе мома не мога науча/ и утре
със тебе ке везаме.“ (БНБ II: № 698); „и че иде Марко код везуля/ да го
учи ситно да си везе./.../ учи реди ситна везария/ учи, реди какво да
си везе, и сос какви конци да прошива./ Он не гледа у свидните конци/
повеч гледа ситна везария“ (БЮЕ: № 296).
В българската традиционна култура везането е дейност основно
на момата (Дечева 1988: 212; Станоева 1995а). „Едно време момите
по-малко са предели, а повече са везали. Булките са предели, тъчали“
(АИФ № 225 I: 39). „Шиехме, докато се омъжим; след женитбата спи­
рахме, защото нямахме вече свободно време от налегналите ни гри­
жи“ (Маслинков 1980: 48). „Само момите шият и за себе си, и за въз­
растните. Булката си шие нов сукман преди сватбата. Като се задоми,


_

339

Креаишёното тяло

като роди няма време. По-стари носи. Остави си по-нов за сватби, за
сборове“ (Станоева 1996: 107). „Ако се наложи, след женитбата жене­
ната жена може да си ушие някоя дреха, но това се прави в краен слу­
чай. При това тази дреха няма да бъде с шивична и тъканна украса,
така както се правят дрехите от момите“ (Живков 1977: 65). И макар
че освен момите има и омъжени, които везат (Велева 1980а: 316), в
някои фолклорни текстове тази женска дейност е представена като ем­
блематична за момите - атрибутите, които ги характеризират, са ин­
струменти на везането: в коледарска благословия се казва: „...младите
булки/ с писаните хурки,/ момите с иглите,/ старците с патериците...“
(Живков 1974: 79), а в Еньовденска припявка: „...моми да чуват, Еньо,/
гергьоф да фърлят, Еньо...“ (Ганева-Райчева 1990: 40). В песенната
традиция преобладават случаите на мома везбарка (БНБ I: № 4; № 5;
№ 8; № 210; № 277; № 561; № 563-565; БНБ II: № 698; № 783; № 950;
№ 951; №1072; № 1148; № 1376; Стоин, В. 1928: № 107; № 142; № 205;
№ 446; № 654; № 926; № 1114; № 2178; БЮЕ: № 329; БЮЕ: № 339).
Съществуват обаче текстове, в които моми и невести везат (БНБ I: №
556; БЮЕ: № 330), а в други - само невести (БНБ I: № 446; БНБ II: №
839; № 868; ТВ: № 1747).
Момата везбарка се стреми нейната шевица да бъде най-хубава­
та, защото по това как е изработила премяната си я избират за снаха.
„Едно време кат дойде Великден, че гледат ковя мома къв сукман изнела, ковя е най-скопосна, ковя й най-хубава, ковя й... така избираха
хората“ (АИФ № 227: 36). „Престараваха се кой по-хубава носия ще на­
прави... Мерим си на кой е по-хубава. Като свърша пазвата, туря я и от
огъня, отдалек гледам дали е хубава, лоша ли е“ (Станоева 1995а: 45).
При вшиването момата претворява присъщата за селищната култура
орнаментика така, че да покаже най-пълно своите умения и качества и
да се отличи от другите. „Гледам да е по-форместо, по-хубави цветове.
Мойта да е по-хубава, по применена“ (Станоева 1995а: 45). „Моделите
на поясите и опашките се „захващали“ един от други от селото, уста­
новени по традиция, но са видоизменяни от отделната везачка чрез
уголемяване или намаляване на „шеветата“, „гингиретата“, „питките“,
броя на „вадите“, видоизменяне на орнаментите и допълване с нови.
С цветовото разпределение се създавали нови варианти. Всяка мома
е извезвала поясите и опашките с оглед да не се повтарят по орнамен­
тика“ (Маслинков 1980: 55). „Цветовете променям. Става по-освежено,
по-хубаво... Най-напред го основавам и след това редя цветовете на
полата си и ги турям кое къде мяза. Цветовете - то модела цветовете
го правят, като докараш кое до какво мяза. По вкус като ги наредиш то
си показва... Някой от юрнека измодуват, ако й стига акъла, както аз
правех. Някой път от две пазви, от два юрнека става един по-измоден,


Митология на човешкототяло

s4U

а и от три. Но трябва да избереш, да съединиш. Където не харесвам,
съкратявам или разпространявам бодове“ (Станоева 1995а: 45).
Овладяването на везането - това последно от основните женски
дейности умения (след преденето и тъкането), е знак, че момата вече
е готова за най-важната стъпка в живот си - да се омъжи. Затова и
мома, на която се налага да разшива, смята, че е още малка: „Ситно
шие и расшива/ И расшива, люто кълне:/ - „Проклет да е моя баща,/
Моя баща, мойта майка,/ Та ме годи толкос млада/ Толкос млада и
зелена./ Не видат ли като шия/ Като шия и расшивам, /Че ас къща не
ща гледам.“ (Стоин, В. 1928: № 142). Връзката между везането и сват­
бата е видна и в наричането „Шита риза, недошита“ при напяването на
Еньовденските китки, което предсказва, че момата, извадила съответ­
ната китка, скоро ще се омъжи. Тя трябва да приготви по десетина бро­
дирани ризи, по пет-шест сукмана или саи и др. елементи на облеклото,
които ще й бъдат необходими за семейния й живот. Всичко това е част
от нейния чеиз, наред с извезаните ризи за бъдещия съпруг и за даро­
ве. С голямо старание тя приготвя своята и на либето си сватбени ризи
(Живков 1977: 65). Мома, разболяла се от чума, поръчва на майка си:
„Мале, мила мале/ като умрем, мале/ да ми туриш, мале/ венчална
премена./ Да навикаш, мале/ мое първо либе/ да го дариш, мале, сви­
лена кошуля/ що сам я вършила/ девет години време“ (БЮЕ: № 1120).
„Според разказите на везачките не е достатъчно да се усвоят везбените технологии, а са необходими и емоционални подтици“ (Велева
1993а: 159). „Както един художник в своите творения излива своята
душа, тъй и във везмото на ризата момата излива своите чувства:
своята тъга, своята радост и своите мечти. Ето защо в един край и
дори в едно село - везмото по своя тип и по цветовете на свилата или
вълната, с която се везе, си прилича, но самото везмо има свои харак­
терни черти, които показват момата, която ги везала“ (Маринов 1981:
221). „Най-много харесвахме и си обичахме поясите и опашките. При
извезването им влагахме всички наши момински копнежи... Когато ги
шиехме, ние си мечтаехме за либето, не ни идваше на ум за грижите в
семейството, за мъките и теглилата. То ако не си мечтаехме, нямаше
и да ги шиеме“ (Маслинков 1980: 47-48).
Връзка между везането и емоционалното състояние на везбарката се наблюдава и в песенния фолклор, където момата пее, докато
шие: „Гюргена мома убава/ на висок чардак седеше/ свилен си гергев
шиеше/ гергьовска песен пееше“ (БЮЕ: № 329); пее и мечтае за бъ­
дещия си семеен живот: „Седнала ми е хубава Димка/ да си зашива
вакли ръкави/ кат ги зашива, песен им пяла:/ - Ой ви ва вази, вакли
ръкави/ да даде Господ да ви съдера/ млада булка с младаго война!“
(БНБ II: № 951). Невинаги обаче емоциите са положителни: „Изгряла


341

Креативното тяло

звезда Деница/ на Росенския каменен мост./ Не било звезда Деница/
най била мома Еринка -/ на костен гергеф шиеше, дребни си сълзи
ронеше“, защото страда за брат си, който е в тъмница (БНБ I: № 277).
Хубава Яна „на гергеф шие/ Шарени поли и сълзи рони/ И сълзи рони
и люто кълне“, този, който е заселил две села там, където минават турци, гърци и татари, които карат роби (Стоин, В. 1928: № 456).
Този емоционален заряд на везането, както и стремежът на момата
да направи шевица, различна от тази на другите, е в основата на уединеността й, когато шие. Тя везе скришом. „Га шийм крийм са, са заклю­
чим. Да не ме видят, крия се. Мама каже, че ме няма. ... Тургахме си­
ния на прозореца и месал - крийм да не видят полите“ (Станоева 1995а:
45). Когато започне вече модела, се събира с най-добрите си дружки.
„Крийме от другите пазвата и шиеното... В ръжениците го шия с прия­
телката си да не види някой“ (Станоева 1995а: 45). „Сутрин от 8-9 часа
дошли две, три моми, на земята седим и шийм... в къщи под стрехата, в
някоя кашла при овцете, в района дет са излезли вече топло и шийме“
(Станоева 1995а: 45). Причина за тази усамотеност е и самата техноло­
гия на везането. Миниатюрността на орнаментите, необходимостта от
следенето на бодовете, на цветовете, на формите изисква вниманието на
момата да бъде съсредоточено върху това, което прави. „Заприказваме
се и зема, че объркам“, споделя една везбарка (Станоева 1995а: 45) В
песните везбарката винаги шие сама, седнала у ладна одая (БЮЕ: №
296), на диван високи (БЮЕ: № 3 74), на одър (Стоин, В. 1928: № 2178),
на чардак (БЮЕ: № 339), на висок чердак (БНБ I: № 4; № 5; БЮЕ: №
329). В повечето текстове тя се е усамотила в градина, обикновено до
дърво и везе: е градината (БНБ II: № 1376; Стоин, В. 1928: № 2181),
край мала варта в градинка (БНБ I: № 8), е нова градина на ладовина
(Стоин, В. 1928: № 1747), а градина на ладовина под бела лоза (Стоин,
В. 1928: № 456), а градинка до калинка (БНБ I: № 210), а градинка
под калинка (Стоин, В. 1928: № 142), в братова градинка под жълта
дюля (БНБ II: № 1148), под ябълка петрофка (Стоин, В. 1928: № 107),
под дут (черница) на сянка, на ладовина (Стоин, В. 1928: № 2169), под
вишна череша на лозето (БНБ II: № 783).
Уединеността на везането може да бъде проследена и по отноше­
ние на времето, когато се реализира тази дейност. Тя е съсредоточена
в дните, когато съществува забрана за предене и тъкане. Срещу сря­
да, петък и понеделник, когато е забранено да се преде, момите не се
събират на седенки, а шият вкъщи. „В неделя не работят, тачат св.
Неделя. Не предат, не тъкат, а плетат, шият“ (АИФ № 229: 244-245).
„Едно време не са предяли всяка вечер и не са се събирали всяка ве­
чер на лятна седянка. Лятната седянка, на която чепкат вълна, памук
и предат, се прави срещу вторник, четвъртък и събота. Другите вечери


Митология на човешкото тяло

342

плетат, везат“ (АИФ № 239 I: 83). „Като заговяваме за Коледа, един
ден го тачим. За вълци е. Не предем. Мъжки работи не работим на
тоя ден. За шиене, шием“ (АИФ № 259: 35). „На Игнажден нищо не
правят. Жените спират да предат, да перат. За шиене, за плетене, за
тъкане - може. Само не предат (АИФ № 269: 49). На Власовден не
предат. Работят леки работи - плетене, шиене, за да не стават болни“
(АИФ № 253: 95).
Везането е съсредоточено във времето на Великия пост. „През
постите шийм. Януари, февруари ги тъчем (сукманите - И.С.) и
през март ги шийм за Великден“ (Станоева 1995а: 46). „Щом заговеят за Великден, момите започват да си шият сукмани за „Лазар“ и
за Великден. „Приятелки се събираме край плетищата, пеем си пес­
ни и си шием. Трябва да сме с нови „пресни чукмани“ на Лазар и за
Великден“ (АИФ № 291: 33). „В Велики пости - цели пости седят и
шият (момите, жените - В.С.). Сичко бяши на ръка - (сукманите В.С.) отдолу шито, пазувата шита...“ (АИФ № 241: 148). „От Връбница
до Великден момите си изкарваха премените. Шиеме, пееме, пееме каквит песни си знаеме - няма специални. Хоро не правеме“ (АИФ №
297: 55).). „На Велики четвъртък празнуват за градушка. Не предат,
не тъкат, не копаят. Момите си шият сукманите“ (АИФ Ns 269: 101).
На Велики четвъртък празнуват за градушка, на Разпети петък не
работят нищо, но ако момите имат да шият, шият си (АИФ 259: 122).
Както при други дейности в традиционната култура и за везането
съществуват забрани за неговото практикуване. В районите, където св.
Марина се почита като господарка на змиите, на нейния празник же­
ните не работят - не пипат конци и въжета, не режат и не плетат, за да
не ги хапят змии (Попов 1993: 61; Георгиева 1983: 59-60). В Средните
Родопи св. Анна се уважава от жените като покровителка и защитница
на бременните невести и на раждаемостта. По време на нейния праз­
ник не се работи нищо - не се пере и мие, не се плете и шие, за да могат
жените да износят плода и да родят леко. Поверието гласи, че ако „труд­
на жена работи на света Ана, тя ще пометни“ (Попов 1993: 63). През
целия ден на св. Спиридон в Родопската област не се работи женска ра­
бота - не се плете и шие, защото ако стопанката се убоде, раната й няма
да зарасне лесно. Този празник се тачи и против обриви и пъпки, против
рани и порязване (Попов 1993: 88). На Игнажден младите жени праз­
нуват - не предат, не перат, не шият, за да не си изгорят децата. Това се
прави за Божа Майка (АИФ № 338: 56). През Мъчниците (от Игнажден
до Коледа) жените не трябва да похващат никаква домашна работа, за
да забременяват и раждат лесно. Забраната за работа се спазва найстрого от младите булки и бременните невести (Попов 1993: 90-91) Те
не работят, за да не родят „криво дете“, нещо недъгаво... „Не предем, не


343

Креати^ното тяло

тъчем. Сичко - и прането, и плетенето, и шиенето“ (АИФ № 229:97). На
Власовден не пипат игла, за да не си мушат очите. Празнуват за очите
(АИФ № 85:17). На Марта жените избягват да шият, да плетат, да пре­
дат, да тъкат, а обикновено работят в градината. Специално за град се
тачат Мартените съботи (първата, първите три или четири съботи от
месеца) и жените не работяг нищо (Василева 1985а: 115). В дните, свър­
зани с обредното пропъждане на змиите (Св. 40 мъченици, Благовец и
Еремия), не се работа, не се шие, не се преде и тъче, „конец не развлачат“ (Георгиева 1983: 59-60). На Благовец не шият, за да не се сплитат
змиите в краката им (АИФ № 225: 205); за да няма конци около тях, че
лятото да няма змии (АИФ № 243: 150). Ако предат или шият, змиите
щяли да се мотаят в краката им (АИФ № 274: 7). На Св. 40 мъченици
също има забрана за боравене с конци, но заедно с това и условието
момите да извезат 40 или 140 конеца. „Момите като седнем на Свето
четирсе и гледаме да ушием сто и четирсе конеца. Не знам зато, но ни
караха“ (АИФ № 259:104). „На Свето четирсе кат бехме моми тереплик
усучим. Някой път накараме мама - „Мамо, усучи ни по-къси ма, за да
надшийме другарките“. Шийм шитья, на сукмана шийм. Събираме са
по две-три моми. Няма значение цвета, бройките се гледат, щото Свето
четирсе“ (Станоева 1995а: 46). „На Св. 40 мъченици не се преде, не се
тъче, но може да се шие. Вечерта момите усукват сто и четиридесет кон­
ци и през деня трябва да ги ушият. Не е хубаво да остават“ (АИФ № 277:
38). „Ако не можеш, не се захващай“ (АИФ № 241:160). Момите шият,
защото до три сукмана трябвало да изкарат за Великден (АИФ № 261:
37) На Св. 40 малко момиче, което още не знае да шие, прави 40 куманца (вид бод) с игла без конец върху парцалче, което след това се хвърля
в огъня, за да шие момичето леко (Василева 1974: 325). На Св. 40 тряб­
ва да се изпредат 40 нишки или да се изшият 40 конеца. Ако не могат,
„хич да не се захващат“, защото ще виждат змии през годината. Изобщо
не е хубаво на този ден да се провлачва конец (Василева 1974: 325).
Неспазването на забраната има сериозни последици за везбарката. „На Симеоновден („Улишен ден“) бременна жена везала каренца и
детето се родило със зашити пръсти“ (АИФ I № 34: 237). Повече при­
мери за подобни наказания ни дават баладите. Мома се разболява,
защото шие на разпети петък и на велика събота: „извади платно па­
мучно,/ отряза ръкав памучен/ седна, калино, да шиеш/' на петък, на
разпетия,/ на великата събота./ Че са, калино, разболя,/ легна, калино,
да лежиш,/ лежиш, калино, умираш“ (БНБ I: № 561). Мома бива нака­
зана, защото везе на разпети петък, но след разшиването на везмото
оздравява: „Седнала е Гроздомена/ пред Великден, разпет петък,/ да
си везе ситен везок./ Сос очи е ослепела,/ сос уста е отемела./ Кажала
е на майка й/ да соберат мали моми,/ мали моми и невести,/ да раз-


Митология на човешкото тяло

344

вежат ситен везок./ Собрали се мали моми,/ мали моми и невести,/
развежали ситен везок./ Сос уста е продумала,/ сос очи е погледнала“
(БНБ I: № 563). В друг вариант (БНБ I: № 564) ослепялата и онемяла
от везане в петък преди Великден мома проглежда и проговаря след
като девет попа и три владика й пели девет дни и девет нощи. Не така
оптимистично завършва друга балада: „Седнала е ле джан Гроздана/
в тешок петък пред Велиден,/ да си везе ле кошулята,/ .../ Зададе се те­
мен йоблак,/.../ по облако ситна роса,/ по росата и градушка,/ и градуш­
ка, и снегушка./ Дотекоха сухи риди,/ .../ завлекоха джан Гроздана,/
отвлекоха в бели Вардар“ (БНБ I: № 565).

Ива Станоева

ГРЪНЧАР. В представите на българите г. е майстор, който знае
тайните на природата, владее огъня и други космически сили. При повечето древни народи г. е бог или културен герой, който създава хората
от глина, а в някои случаи и цялата вселена (Мифы... 1980: 309-310).
Това определя и вярата в свещения характер на неговата дейност. Спо­
ред светогледа на повечето славянски народи г. е свързан с дявола, с
преизподнята и с нечистите сили (Славянская... 1995:139). Свързаното
с огъня производство на г. се асоциира пряко със света на мъртвите.
Затова към него има двойствено отношение - от една страна, той се
радва на почитта на обществото заради майсторството си, а от друга,
към него се отнасят със страх, тъй като се смята, че има връзка със си­
лите на отвъдното.
Г. произвежда различни съдове за традиционния бит. Изработе­
ните от него обредни предмети притежават магико-религозна мощ.
Керамичните изделия са едни от най-честите подаръци за сватби, а
сватбените крондири се пазят до гроб и се вярва, че носят щастие на
младоженците. На много места в страната след като се изнесе мъртве­
цът, на мястото, където той е лежал, се счупва глинен съд, за да не вли­
за повече смъртта в къщата. На Връбница в Плевенския и Ловешкия
край масово се купуват нови глинени съдове, а старите изхвърлят на
бунището (Тенева 1999: 106). С изработените от грънчарите гърнета,
зелени паници, крондири и други изделия се правят и развалят магии,
лекуват се различни болести.
Овладяването на грънчарството е тайнство, затова занаятът обик­
новено се предава по наследство от баща на син или на близък роднина.
Той се упражнява само от мъже. Предполага се, че сред г. възникват
първите кланове, от които по-късно се формират занаятчийските це­
хови организации (Мифы... 1980: 309). Обучението на чираците започ­
ва от ранна възраст. В работилниците се наемат 10-12-годишни деца.


Креативното тяло

Едно от изискванията към чирака е момчето да е здраво и силно, тъй
като този занаят е свързан с тежък физически труд и работа при не­
хигиенични условия (Благоева-Данчева 1980:107; Тенева 1999:107).
Един от основните процеси, свързани с обработката на глината, е
газенето й. При него в продължение най-малко на 12 часа глината се
тъпче с боси крака, за да се превърне в гладка маса, подобна на тесто. С
пръстите на краката грънчарите усещат и най-малките бучици пръст
и камъчета, които в случай, че не се отстранят, предизвикват пукане
на съдовете при печене. После глината се меси продължително с ръце
„като хляб“, за да се получи гладка смес, от която се точат съдовете на
грънчарското колело. Газенето на глината с крака е начин за превръ­
щането на суровия материал („дивата земя“) в културен продукт, който
е изчистен от всички „зловредни дихания“ и може да бъде използван от
хората (Бонева 1993: 244-245).
Ранната възраст е определяща при усвояването на някои тънкости
в занаята - иначе няма да могат да се „очупят“ ръцете на майстора,
особено лявата. При източването на съдовете грънчарското колело се
привежда в движение с крак, с лявата ръка се оформя съдът отвътре,
а с дясната се заглаждат стените на изделието отвън. Тези умения,
при които участват краката и двете ръце, се придобиват в резултата
на продължителни упражнения, но те до голяма степен определят вя­
рата в необикновените способности на г. Според народния светоглед
майстор може да стане само този, който има дарба за занаята, „роден е
за него“. От чирак, който няма талант, добър майстор не излиза. Често
г. връщат обратно някой от учениците си в случаите, когато те нямат
необходимите заложби (Тенева 2003: 28-30).
Обособяването на г. в сдружения, членове на които могат да бъ­
дат само майстори, преминали през определения от традицията срок
на обучение, определя специфичното им място в традиционното обще­
ство. Всеобщо разпространена е вярата, че г. знаят тайни, които не са
достъпни за всички. Дарбата им предизвиква двойствено отношение
към тях, отразено най-добре в легендите, свързани с патрона на г. св.
Спиридон. Според една от тях той дълго се мъчил да направи глинен
съд, но все не успявал и, отчаян от неуспеха си, се разплакал. Сълзите
потекли върху глината и тя сама започнала да излиза между пръстите
му. Светецът разбрал, че за да направи съда, трябва да омеси глината
с вода. След това го сложил в огъня и го опекъл. Така било поставе­
но началото на грънчарския занаят от културен герой (Хаджиев 1954:
139; Тенева 1999: 108; 2003: 19). В архаичните представи всяко сътво­
рение изисква жертва, за да може да се утвърди във времето (Елиаде
2000: 26). Тази жертва може да е кръв, душа, живот или сълзи, какъвто
е случаят със св. Спиридон.


Митология на човешкото тяло

346

Друга легенда представя светеца като изобретател на грънчарско­
то колело. След като го направил, той взел буца пръст, сложил я върху
колелото и го завъртял с краката си, а с ръцете започнал да източва
кюп. По това време в работилницата влязъл един старец, който бил
самият Господ. Докато го наблюдавал, старецът казал: „Защо, синко,
се мъчиш и с ръце, и с крака? Спри и си почини!“ Св. Спиридон спрял
работата си и обяснил, че така си изкарва прехраната. След това оти­
шъл в къщата си да донесе хляб на стареца, тъй като му се сторил
много беден и гладен. Гостът взел хляба, а св. Спиридон го изпратил
до вратата. Когато отново се върнал към работата си, видял, че кюпът
бил позлатен отвън, а вътре бил пълен със злато (Благоева-Данчева
1980:107; Тенева 2003: 31). Тази легенда разкрива вярата, че трудът
на г. има божествен характер. Демиургичната природа на г., създател
на съда от глина, кореспондира пряко с божественото сътворение на
човека. Разликата е в това, че земният ваятел не притежава силата на
Твореца, затова не може да вдъхне душа на творението. Тази асоциа­
ция, която отвежда до библейските представи за сътворението, опреде­
ля до голяма степен отношението към г. Елементите, от които са нап­
равени глинените съдове (земя-вода-огън), образуват създаденото от
майстора единство небе-земя-хтоничен свят. Посредник в тази връзка
е майсторът, обединил трите свята, възпроизвеждайки божественото
творение на профанно ниво (Тенева 2003 166-167).
Вярата за връзката на г. с отвъдното, свързвана със способността
му да преработва глината, т.е. земята, която се асоциира с подземния
свят, и владеенето на тайните на огъня, определят двойственото отно­
шение към него. Според поверието г. могат да заровят живо магаре и
така да предизвикат суша, тъй като дъждът пречи на производството
им. Представата за способността на майсторите да извършват вредо­
носна магия в полза на производството си, като така оказват влияние
върху процесите в природата, по своята същност е много архаична и се
отнася към древни епохи (Бонева 1987: 260). Според една етиологична
легенда св. Спиридон създал мулето, разменяйки отрязаните глави на
коня и магарето (Попов 1997: 98). Вярата, че човек може да влия вър­
ху природните процеси, запазва поверието векове наред и е отражение
на мирогледните представи на българите за противоречивата природа
на занаятчиите. Тя намира израз в легендата за св. Спиридон, който
убеждавал хората около себе си, че може да прави чудеса. Мнозина от
тях обаче не му вярвали. За да ги убеди в правотата си, светецът взел
една тухла и после стъпил в кринче с пепел. След това стиснал тухлата
и от нея нагоре се издигнал пламък, надолу потекла вода, а в ръцете
му останала пръст. Стъпката на светеца се отпечатала в пепелта, зато­
ва го тачат и обущарите (Тенева 1999:108-109).


347

Креативно то тяло

Връзката между легендите, които разказват за чудесата на св.
Спиридон - създателя на грънчарския занаят, както и вярата в свръх­
естествените възможности на майсторите да предизвикват промени в
природата показват преклонението пред способностите на г. и страха, че
дарбата и знанията им могат да имат разрушителна мощ, която да по­
влияе на космическия ред и да унищожи сътвореното от богове и хора.
Надежда Тенева

КОВАЧ - майстор, който познава тайните на метала и огъня и бла­
годарение на тези знания умее да изработва от желязо различни пред­
мети от бита и сечива, които освен утилитарна функция притежават
и магическа сила (Мифы... 1982: 21-22). В митовете на много народи
изкуството да се изработват сечива е дейност от свръхчовешки порядък
- божествен или демоничен (Елиаде 2000: 23). Това определя отноше­
нието към к. като към човек, свързан както с небесните, така и с хтоничните сили, т.е., като посредник между световете (Попов 1991: 65).
Вярата в необикновените способности на к. е тясно свързана с же­
лязото, основния материал, който той обработва. На желязото се при­
писва свещена сила, вероятно резултат от това, че то идва не „от тоя“,
а от „друг свят“ - небесен или подземен (Елиаде 2000: 21). В народните
представи желязото е „небесен метал“ — вероятно спомен от епохата,
когато се използва само метеоритно желязо. Далечна реминисценция
за небесния произход на желязото е вярването, че „гърма е тесла, която
пада и се забива в земята“ (Бонева 1994:16). Това разкрива представа­
та за трансцедентната природа на желязото и инструментите. Фактът,
че желязото се извлича от земните недра, определя връзката на този
метал с хтоничните сили. Способността на к. да обработва сакралния
метал го поставя в ролята на демиург, притежаващ свръхчовешки въз­
можности като майстор на огъня (Елиаде 2000: 23). Огънят е средство
за извършване на промени, чиито резултати са различни от ставащото
в природата. „Бог праща огъня и той пада от небето“ е вярване, което
разкрива неговата божествена природа (Бонева 1994: 49). „Владетели
на огъня“ в архаичните култури са шаманите, лечителите, магьосни­
ците, т.е. хората на тайнството. Според едно вярване от Родопите „дя­
волът е от огън“ (Бонева 1994: 49). Представата за тайнството се свър­
зва с личността на к. като човек, който владее недостъпно за всеки
изкуство. Необикновените си умения к. придобива чрез усвояването
на занаята, който се предава по наследство в рамките на семейството и
рода. Занятието на к. оставя белег и върху неговото телосложение, кое­
то го отделя и физически от другите занаятчии. Според описанието на
П. Цончев к. е „среден на ръст, малко приведен, с бавен ход и своеоб­
разно движение на ръцете (полусвити в лактите и повити тилни части


Митология на човешкото тяло

348

напред), е много дъгообразни пръсти на ръцете към дланите - изпък­
нали, а към тилната част - хлътнали, нещо особено силно изразено на
палеца; със съвършено слабо развита подкожна тлъстина, развита и
добре обрисувана подкожна мускулатура“ (Цончев 1929: 203). Телосло­
жението на к., резултат от упражняването на занаята, излъчва необик­
новена сила, която вероятно дава отражение и в народните представи
за неговите възможности. Свещената същност на желязото и огъня и
двойствената им природа определят и отношението към к., което също
има дуалистичен характер - от една страна, преклонение пред способ­
ностите му, от друга - страх, изразен чрез почит (Тенева 2003: 169).
В митопоетичните представи на повечето народи к. се свързва с
небесния к., който е пръв помощник на Гръмовержеца и създател на
небесния огън и мълниите като оръжие на върховния бог (Попов 1991:
65). Следи от черти на небесния к. в българската митология се откри­
ват в народния култ към християнските светци св. Антоний и св. Атанасий, тачени като покровители на ковашкия занаят (Попов 1991: 67).
През двата поредни дни, когато се честват техните празници - 17 и 18
януари, традицията повелява да не се работи, за да няма гръмотеви­
ци през лятото. Това е и времето, през което на жените се забранява
да решат косите си, за да не ги удари гръм (Попов 1991: 66). Според
древните представи бурята е резултат на свещения брак между Небето
и Земята. Гръмотевичните богове удрят земята така, както к. удря с
чука по наковалнята. През желязната епоха чукът е отличителен знак
на боговете на светкавиците и гръмотевиците, а през каменната това
е брадвата (Елиаде 2000: 24). Навред сред българите е утвърдено вяр­
ването, че градушката може да се пресече с брадва, като за целта я
обръщат с острието нагоре.
За небесната природа на ковашкия занаят разказва една леген­
да, според която „някога ковачите обработвали желязото на колене и с
ръце“ (Примовски 1955: 249). „Нямало наковалня и клещи. Отпърво
огънят не парел. Но дошло време, когато огънят почнал да пари и да
не може да се хваща с ръце.“ Благодарение на сакралната си природа
небесните к. умеели да обработват метала само с ръцете си и без по­
мощта на инструменти. На такава дейност са способни само демиурзите, които най-често са синове на върховното божество. След като огънят
променя своите свойства и започва да пари, на демиурзите, изпратени
на земята да научат хората на занаята, се налага да измислят сечива,
защото „дошло време за клещи“. Демиургичната същност на к. се пред­
ставя в легендите, свързана със светците - покровители на занаята св.
Антоний и св. Атанасий. Според една от тях те били братя и занятието
им било ковачество (Попов 1991а: 23-24; 1991: 64; 2002: 100). Тогава
к.не познавали клещите и се налагало да вадят нажеженото желязо от


349

Креативното тяло

огъня с ръце, което им причинявало голяма болка. Веднъж по-малки­
ят брат, Антонии, съгледал пред ковачницата едно заспало куче, което
било кръстосало краката си като клещи. Зарадван, той се върнал в
ковачницата и веднага направил железни клещи като кръстосаните
кучешки лапи. Затова неговият празник е по-рано от този на по-стария
брат. Според друга легенда св. Атанасий бил чирак при св. Антоний
(Попов 1991: 64). Един ден той загубил клещите си. За да не прего­
ри металът, св. Атанасий измъкнал горещото желязо с ръце от огъня,
сложил го на наковалнята и започнал да го чука и обръща. Заради
извършеното от него чудо народът го почита като патрон на к. В тази
легенда св. Атанасий се проявява като типичен „владетел на огъня“,
който благодарение на вътрешните си сили успява да овладее нажеже­
ното желязо. Почитта към способностите на светците покровители да
владеят огъня и природния материал и да сътворяват изделия, полез­
ни за живота на хората, се пренася и в отношението към майсторите.
А двойствената природа на к. разкрива легендата за хитрия к. В нея
се разказва, че дяволът бил к. и знаел тайната на ковашката заварка.
Благодарение на хитростта си един майстор успял да измами дявола
и да узнае от него тайната на един от най-важните технологични про­
цеси в занаята. Оттогава ковачеството станало процъфтяващ занаят
(Тенева 2003: 107).
Много често к. е търсен именно заради вярата в магическата си­
ла, която притежават предметите, изработвани от него (Попов 1991:
66). Разпространено е вярването, че к. е лечител и поради това му се
поверява изковаването на обредни и магически предмети като брад­
вички, ключове, гривни, кръстчета и други амулети за задържане на
дете от бременна жена или за опазване на живота на новородено. Мно­
го силно е вярването, че за да се предпази новообразувано село от зли
сили и болести, трябва да се заоре с палешник, изработен от двама к.
Подобно е и поверието, свързано със заораването на селището, когато върлува епидемична болест. Апотропейните магически предмети се
изработват от двама души: близнаци, братя - най-малък и най-голям,
или к., чиито имена са единствени в селото, а също от к. и жена му.
Обредът се извършва в потайна доба, а участниците в него трябва да
се съблекат голи, за да може предметът да придобие магическа мощ.
Участието на двойка обредни лица отразява древния мит за свещените
к. близнаци, създатели на огъня, които са в основата на народния култ
към к. Изковаването на палешника от близнаци к. вероятно е свър­
зано с вярванията за двойката близнаци Антонии и Атанасий, за които
се смята, че са заповедници на чумата, епилепсията и други болести
(Попов 1991: 66). Много често в обредното изковаване на апотропейни
предмети и в добиването на нов огън трябва да участва циганин к. За


Митология на човешкото тяло

350

митологичното мислене ритуалното добиване на нов огън е свързано
със зараждането на света и повтаря космогоничния акт на първотворението (Попов 1991:67). То се прави в случаите, когато се появяват епи­
демии по хората или домашните животни. Тогава циганин к. и жена
му вечерта в петък срещу събота, съблечени голи, трият две дървета,
докато получат „жив огън“. От този огън взема всяко семейство в село­
то, за да запали отново загасеното си огнище. След добиването на огъня
майсторът разпалва ковашкото огнище и изковава метална пръчка от
желязо, събрано от девет селища. С нея се обгаря добитъкът от старец с
единствено име в селото. Ритуалът завършва с курбан, за който се коли
овен. На общата трапеза се събират всички старци в селото. На нея са
поканени циганинът к. и съпругата му, за да ги почерпят, да ги дарят
и да се разплатят с тях.
Вярата, че к. може да изработва магически предмети, определя
калесването му на всяка сватба. К. подарява на младото семейство
принадлежности за огнище (маша, ръжен, верига, пиростия, главнярник), а те го даряват с риза - най-големия подарък, който се дава на
гостите от страна на младоженците (Тенева 2003:186). Вещите, дарени
от него, са символично пожелание за здраве, семейно щастие и стопан­
ски напредък. Според народния светоглед те притежават апотропейна
сила и предпазват от различни демонични същества, защото са пряко
свързани с огнището. Чрез тези дарове младото семейство си осигуря­
ва покровителството на предците с посредничеството на майстора к.

Надежда Тенева
ЛЕЧИТЕЛ. Българските традиционни л. са, най-общо, два вида:
„баячки“ (главно жени), чието название идва от почти задължителна­
та употреба в лечителските обреди на вербални формули (басни) на­
ред с билколечението, мануалните и природолечебните предписания и
практики, и „правилци“ (главно мъже), чиито умения рядко надхвър­
лят лекуването на рани и травми на опорно-двигателния апарат.
Л. са сред малцината исторични човеци, които притежават умени­
ето да общуват с отвъдното (извънисторичното, свещеното) като извор
на желаните ценности-значения (живот и здраве) и затова те са трайно
белязани с неговите черти: „Врачките, гледачките, правилците и др.
тук народното вярване представлява като люде, отлични от обикнове­
ните люде, в които обитава някаква невидима сила“ (Маринов 1981:
342). Традиционните л. дължат способностите си на това, че са наслед­
ници на предходници л.: „И днеска една врачка и гледачка предава
своето знание само на своя пряк кръвен наследник - дъщеря, внучка,
правнучка; и днеска един гледач или правилец предава своето зна-


351

Креатлвното тяло

ние и своята вещина само на своя пряк кръвен наследник - син, внук,
правнук... Силата се предавала с кръвта... Изключение се прави, ако в
семейството има само момичета или само момчета: тогава момичето
се взима за момче и момиче и момчето - за момиче и момче“ - свиде­
телства Д. Маринов (1981: 340) за края на XIX в. Определящо наследст­
вената лечителска способност е това, че нейните предпоставки извират
от някаква област, която е извън актуалния (всекидневен, профанен)
опит, т.е. от извънисторичното (свръхестественото).
Предпочитани приемници на л. са първородните деца и внуци, ко­
ето отвежда към познатия смисъл на първото и последното, т.е. към
споделящите границата с извънисторичното: „Както първенчето, така
и изтръсъка, народната вяра и поверието е отличило между другите де­
ца“ (Маринов 1981: 234); главно обредно лице при лекуването на хордеолум е изтърсак (ЕБНМ: № 275). Среща се и изискването приемниците
да са родени след смъртта на баща си (посмъртчета) като гаранция за
това, че са последни (ЕБНМ: № 48). „Ако се окаже, че първото и вто­
рото дете нямат дарба да приемат знанието и изкуството... тия деца са
краднати, донесени са от чужда кръв“ (Маринов 1981: 341) и тогава
изкуството се предава на чужди (Тодорова-Пиргова 2003: 53).
Често срещано изискване е жената л. да е родена в петък (Касабо­
ва-Динчева, ЕБНМ: № 48; Василева, ЕБНМ: № 492): освен към петъка
като гранично време в седмичния цикъл последното може би отвежда
към паметта за светицата л. Петка (Параскева) (Георгиева, ЕБНМ: №
726) и още по-назад - към главната женска богиня от славянския пан­
теон, свързана с преденето (на нишката на съдбата) и с водата (МНМ).
Вероятно, в качеството на нейна хипостаза, жена преде на улицата,
докато някой я попита защо го прави в неделя, и завързва изпреде­
ния конец на шията на болния от задух (ЕБНМ: № 300). Среща се и
изискването жената л. да е родена в събота (ЕБНМ: № 64), т.е. да е
„съботник“ - човек, който има способността да разпознава и побеждава
нечистите сили (ЕБНМ: Ne 964).
Освен на главното женско божество в традиционно-културната па­
мет л. е хипостаза и на главното мъжко божество от древнославянския
пантеон - Перун (гръмовержец и змееборец). За това свидетелстват
изискванията л. да е доубила с петата си змия, убита от баща й на Благовец (ЕБНМ: № 25, 312), да е пила сок от леска „за сила“ срещу змии­
те на Младенци и Еремия (ЕБНМ: № 1017) или да е удушила с два
пръста кърт на Еремия (ЕБНМ: № 621) - и трите календарни празника
са свързани с обредната борба срещу змиите. Не е случайно и това, че
дясната пета на л. е важно средство (оръдие, инструмент) за лекуване
на редица болести (ЕБНМ: № 647, 782).


Митология на човешкототяло

352

Посвещаването на приемниците в тайното изкуство на л. се пра­
ви в детска възраст преди половото им съзряване (ЕБНМ: № 48, 491).
Ако се налага знанията да се предадат на жена, то тя не трябва да е
„лягала“ с мъж най-малко една седмица преди това (ЕБНМ: № 48).
Посвещаването на кандидатката се извършва в предсмъртните часо­
ве на старата л. или когато последната престава да практикува: вече
съобщени (предадени), практическите умения и вербалните формули
губят лечебната си „сила“ за старата л. (ЕБНМ: N° 48). В единични
свидетелствал, трябва да е „чиста“ (девствена) мома: „Щом се омърси,
не става лек вече“ (ЕБНМ: № 667). Горните изисквания, заедно с тези
новопосветената да не лекува, докато децата й са още малки, л. да е
вдовица или да е овдовявала два пъти (л. да е вдовец над 50-годишна
възраст или да е овдовявал два пъти), и особено общоприетото правило
л. да е „стара“ жена (в менопауза) (ЕБНМ: № 48, 908), образуват един­
ство, чийто основен признак е половата неопределеност на л., т.е.извънисторичност, неразличеност между мъжкото и женското тяло. Отнесеността към основното и мъжко, и женско божество, половата незря­
лост, менопаузата и сексуалните забрани на българската традиционна
л. са същите маркери за неопределеност (извънисторичност), каквато е
травестията у шаманите. Например с половата неопределеност (извън­
историчност) на л. може да се просветли обредното лекуване при задух:
момиче, което още не е месило хляб, с намазани с мед ръце подава на
болника да яде пита, опечена в нова пещ (ЕБНМ: № 300); обреден хляб
може да меси само омъжена жена (Маринов 1981: 233).
Да е ходил на Божи гроб или да е пил вода от морето (ЕБНМ: № 48)
е друго изискване към л. - щрих към неговата извънисторичност. При
лекуване обривите се поплюват от човек, пил вода от морето (ЕБНМ:
№ 667), а при струпи мъж л., пил вода от морето с обратната страна
на дланта си, като същински демиург произвежда с огниво искри върху
болното място (ЕБНМ: № 956). Тези изисквания са свързани със зна­
чението на морето и на пътя като области на извънисторичното: пътят
е едно от предпочитаните места за изхвърляне на обредни предмети
след лекуване (ЕБНМ: № 818). Дали средновековният човек не е Homo
viator (Бояджиев 1988) именно защото в извънисторичното на пътя той
може да срещне Божия син - странник и пришелец? Познатите през
Античността и Средновековието навред из Европа и почти до края на
XIX в. на Балканите пътуващи л. (биляри) - странници, чужденци,
вероятно спадат към същия тематичен кръг: при по-тежки болестни
състояния, по правило, се търси помощта на л. чужденци (другоселци,
друговерци), а при чума - мъж от друго село отвежда болестта демон
надалеч (ЕБНМ: № 1070).


353

Креативното тяло

Идентифицирането на нещо като едно, единствено, само (самост - М. Хайдегер, А. Ф. Лосев) го превръща в област на недискретното и неделимото извънисторично: предпочитани места за обреди,
включително лечителски, са старите самотни дървета (ЕБНМ: № 257);
мъж с единствено име в селището извежда чумата в гората (ЕБНМ:
1070); лексемата „едно“ изразява неопределеност в българския и в дру­
ги индоевропейски езици.
Лечителските способности се добиват и при инцидентни срещи с
извънисторичното: при отиване и връщане от „Оня свят“ след вдигане
от вихрушка, при загуба на съзнание или след клинична смърт (Тодорова-Пиргова 2003: 57; ЕБНМ: № 48). Много често лечителските спо­
собности се „отключват“ след самоизлекуване от тежка болест (Георги­
ев 1985в: 118; 1992: 24).
Традиционните л. получават способността („силата“) и задължение­
то да лекуват от обитателите на извънисторичното (най-често от Бог
или от Св. Богородица) във видения насън или наяве (ЕБНМ: № 33).
Вече установена, връзката с благите (небесни) или зли (хтонични) сили
често се възобновява от л. при конкретно лекуване с цел молба (молит­
ва) за изцеление и здраве към първите или заклеване и отстраняване
на вторите. Лечителски способности притежават и жени, общували с
митични същества (ЕБНМ: № 48). Подчертана дарба да прогонват зли­
те болести демони притежават и обредните лица „русалии“ (ЕБНМ: №
384) и „нестинари“ (ЕБНМ: № 650) в едноименните обреди.
Предаването на лечителските способности често се осъществява
чрез нарочен посветителен обред: преди изгрев слънце (в „другото“ на
времето) приемницата се съблича (разтелесява, редуцира), изкъпва
се и се облича в нови дрехи (отелесява) и повтаря обредно-лечебните
вербални формули (басни) до запаметяването им под ръководството
на старата л., застанала под неплодно дърво, стъпила върху донесена
от л. върбова клонка, качена върху три клона на върбово дърво или
върху скърцащи от вятъра клони (ЕБНМ: № 48). Качването на дърво
и неговите разновидности очевидно е пребиваване в небесното извън­
исторично като област на благите (положителни, уранични) значения
и е постоянен елемент на посвещенията от шамански тип (Елиаде
1996: 132-167). Описани са български посветителни обреди, при които
приемницата коленичи с лице към огнището, отдясно на нея старата
л. нарежда обредния си реквизит, трикратно произнася всеки баялен
текст от репертоара си и й дава указания за действията с обредните
предмети; приемницата повтаря текстовете и премества предметите от
лявата си страна; след това старата л. я захранва с прясна пита и сол,
плюе трикратно в устата й (предава силата си), хвърля трохи в огъня, а
остатъка от питата закопава под трендафил; накрая я запойва с вода от
23 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

354

зелена пръстена паница, пръска я с тази вода с помощта на босилкова
китка в съпровод с наричането: „Да ти помага Бог и Света Богородица/
све на лек да ти става!/ От мене в тебе да иде,/ от мойте ръце в твойте,/
от мойта уста в твойта,/ от мойто сърце в твойто,/ съга и свекога лек
да има!/ Ръка да дигнеш, лек да стане,/ све, що магериш,/ на живот и
здраве да е“ (Тодорова-Пиргова 2003: 13).
Освен признатите и ползващи се с почит и уважение л., главни
обредни лица в традиционното лекуване са още самите болни, техни
роднини (най-често майки), най-старият мъж или жена в голямото (не­
разделено) семейство, майката на близнаци, свещенослужител, ковач
(налбантин, бръснар), придружител на болника. Всичките тези субекти
са носители на признаци за извънисторичност (сакралност).
Макар и на път да стане извънисторичен (с единия крак в гроба),
болникът при самолечение се бори за своята история, за правото си
да бъде субект на своята активност (дискурсивно умение), за това да
не бъде говорен от болестта (страданието). Ето защо както л., така и са­
мият болник упражнява усилия да отнеме думата на страданието и да
възстанови болника в ролята му на единствен субект на телесните си
дискурси: в лечителския обред „гасене на въглени“ при уплах болни­
кът изговаря: „Както изгасва огънят, така да угаси болката“ (ЕБНМ: №
174); при лекуване на тонзилит болното дете духва трикратно по чвор
на външната врата с думите: „Са и гърло, и споткрайници, йутре ни
гърло, ни споткрайници“ или излиза вечер под звездите и казва: „Са
и звезди, и споткрайници, йутре ни звезди, ни споткрайници“ (ЕБНМ:
№ 924). Досущ като л. често самият болник е способен на посещения в
извънисторичното с цел отпращане на неканения гост (болестта) от сво­
ето тяло в отвъдното: сам и тайно болният от лумбаго отива до къщата
на копилила жена и потрива кръста си о вратата й с думите: „Копиле
носам, усат не носам“ (ЕБНМ: № 432); сам болният отива под шип­
ков храст, където излива вода върху дървесна пепел така, че пепелта
да влиза в широко отворените му очи при очебол (ЕБНМ: № 1085);
при“пощевки“ болната жена отива при кладенец с три бучки сол, оби­
каля три пъти болното място, кладенеца и пак болното място с всяка от
бучките и ги пуска във водата (ЕБНМ: № 767).
Майката изпълнява всички най-важни обреди, осигуряващи
здраве и благополучие за децата. Тя е първата, която тръгва да тър­
си л., ако не успее да се справи сама; често на нея се присънва как да
бъде излекувано болното й чедо (ЕБНМ: № 540). Често майките сами
баят на децата си, закичват ги със синя метличина, провират ги под
трендафил или магаре, накадяват ги с тамян, с еньовски венец, със
синя жлъчка, брана на Еньовден, и пр. (ЕБНМ: № 1011), т.е. осъщест­
вяват се като главни обредни лица, каквито по правило са л. баячки.


355

Креатибното тяло

Особено показателен е обредът за предпазване от урочасване, при кой­
то майката близва детето си по челото с думите: „Черна крава черно
теле отелила. Сама го отелила, сама го олизала, сама му и лек дала“
(ЕБНМ: № 1011). Очевидно майката се преживява като създател на
своята рожба, т.е. като протагонист на Демиурга с всички, произтича­
щи от това способности за преобразуване на своето творение. Майката
е тази, която се осъществява и като магьосница с цел раздяла на чедо­
то й със залюбилия го змей/змеица (ЕБНМ: № 519). Майката е и тази,
която продължава, довършва или дублира лечението на дететето си
след най-често еднократното провеждане на лечителския обред от л.
(ЕБНМ: № 195, 508, 511, 659, 667, 723, 767, 908,1021).
Освен майката и други роднини на болника са субекти на лечителскообредни актове: баща (ЕБНМ: № 47), братя и сестри (ЕБНМ: № 1021),
вуйчо и леля (ЕБНМ: № 1014), кръстник, зълва, баджанак, сваха, лю­
бим момък/мома (ЕБНМ: № 1020), просто роднина (ЕБНМ: № 1036).
Субект на лечителскообредни актове може да бъде и придружител
на болника (ЕБНМ: № 275, 508, 866) или първият случайно срещнат
(ЕБНМ: № 275). Лекуването в тези случаи е и акт на установяване на
родствена връзка, приравнена с кръвната: придружителят става побратим/посестрима на лекувания (Маринов 1981: 757; ЕБНМ: № 866).
Най-възрастният мъж или жена в голямото неразделено семей­
ство е главно обредно лице в редица семейни и селищни обреди: гадае,
поучава, лекува, тълкува сънища и е обект на един вид религиозно по­
читание (Маринов 1981: 246; ЕБНМ: № 51, 77, 529,1009, 1080).
Ролята на л. се изпълнява и от бременна жена, която „носи две
души“, „върви със Св. Богородица“ и всяка среща с нея е щастлива“
(ЕБНМ: № 82, 910).
Близнаците и особено майката на близнаци са сакрални (извънисторични), защото са общували със свръхестествена сила и са нейни
носители: близнаците са считани и за деца на гръмотевицата (МНМ).
Наред с множеството други обредни роли близнаците и близнакинята
са главни обредни лица и при традиционното лекуване (ЕБНМ: № 217,
242, 275, 782, 960).
Субекти на обредни актове в българската традиционна медицина
са ковачи, налбанти и бръснари, чиято лечителска практика е особено
интензивна през европейското средновековие (Пушел 1990: 70). Кова­
чът се представя като Демиург в митологията (МНМ), а нещерът за об­
работка на рани и за кръвопускане е сред инструментите на подкована
(Маринов 1984: 829). Светците Антон и Атанас се считат за братя кова­
чи и победители на чумата (ЕБНМ: № 12). Предмет на техните специ­
ални умения са травмите на опорно-двигателния апарат, раните, кръ­
вопускането и много други страдания (ЕБНМ: № 346, 441, 503, 956).


Митология на човешкото тяло

Ролята на л, в българската традиционна медицина се изпълнява
и от свещениците, в чийто арсенал освен молитвите над болник се сре­
щат и други традиционнокултурни обредни практики (ЕБНМ: № 181,
323, 519,887,960,1011).
Общоприето е, че традиционното лекуване (вкл. шаманството)
притежава чертите на екстатичен опит, т.е. на опит за общуване с из­
вънисторичното (свръхестественото). Има два типа архаична и тради­
ционна патология, засвидетелствани и при шаманството и означени
като „похитяване“ на душата от злия дух болест и „вселяването“ му в
тялото на болника (Елиаде 1996: 240; Новик 1984: 42). Изключително
важно е уточнението на В. Г. Богораз, че болникът губи една от своите
души (цит. по Новик 1984: 42). Ако се съобрази Аристотеловата класи­
фикация на живите същества в „За душата“, основана върху видовете
способности (функции) на душата, представяни и от коментаторите на
Аристотел като различни души (хранеща, мислеща и пр.), би могло
да се заключи, че зад термините „похитяване на душа“ и „вселяване
на зъл дух“ (навлезли в етнологията от интерпретации на носители­
те) се крие загубата на уранични (благи) атрибути и придобиването
на хтонични атрибути/предикати (значения) от самата (единствената)
човешка душа (значение). Например при очебол (хордеолум) л. се об­
ръща към демона болест с думите: „Шчо си зел, да ми даиш, шчо си
остаил да си зеиш“ (Спространов 1900: 277). Ето защо българският тра­
диционен л. пребивава „там“ с цел прокуждане и връщане на демоните
в хтоничното извънисторично и заемане на благи значения за душата
на болника от ураничното извънисторично. Състоянието с елементи на
психотичен екстаз, срещано в интерпретациите и на българския лечи­
телски обред „русалии (калушари)“ (Арнаудов 1972: 165; Илиев 1998),
не е задължително за традиционния л. Ето защо общото в техниките за
контакт с извънисторичното (отвъдното, свещеното) не е екстазът като
„напускане на тялото“ (Елиаде 1996:257), а като напускане на история­
та -дискурсивна редукция на телесността на л. и болника, на обредния
реквизит и времепространството така, че всички те да станат еднопорядкови с извънисторичното като не-време/не-пространство: като това,
което, отнесено към лечителя, М. Елиаде нарича „заличаване на профанното състояние“ и „присвояване на състоянието на дух“ (1996: 244,
250). Картината на екстаза като напускане на тялото от душата, като
изоставяне на тялото - износена дреха, създава твърде груба и неточ­
на представа за архаичните техники за контакт с извънисторичното.
Изглежда, затова липсва сполучлив опит за просветляв ане на тради­
ционното лечителство като вариант на шаманството; по-скоро шаман­
ството е частен случай на традиционно лечителство. Изглежда, че
и екстазът, и посвещенческите техники, включващи „слизане в преиз-


357

Креативното тяло

поднята“ и „полет в небето“, са частни случаи на обреден дискурс с цел
редукция и последващо учредяване на смисъл-тяло. Л. като субект
на българския „медицински“ обреден дескурсивен акт е този демиург,
който създава (конструира) актуалното и виртуалното тяло - своето, на
болника, на предметите от реквизита, на времепространството. Макар
да интериоризира дискурсивния опит на своята култура, конкретният
л. е част от веригата нейни създатели. Привилегията на л. да общува с
извънисторичното като област на значението, способността му да осигу­
рява достъп до значението са неговият ключ към обредното дискурсивно умение. В условията на безписмената архаична и традиционна кул­
тура обредът е и средство за осигуряване на този достъп от страна на
главното обредно лице. Като област на значението извънисторичното е
недостъпно за актуални (исторични) тела и всеки дискурсивно-обредно
нерегламентиран опит за пребиваване „там“ води до беда, болест или
смърт (ЕБНМ: № 682). Затова, въпреки че носи много от чертите на
извънисторичното (неопределеното), традиционният л. полага допъл­
нителни усилия за обезтелесяването си, за редукцията на своята телесност при всеки конкретен обред: в началото на обредното лекуване на
лехусата от родилна треска бабата акушерка разпасва престилката и
сваля забрадката си (ЕБНМ: № 853) като знаци за нейната ритуална
голота (= безобразност, безформеност, безтелесност) и полова неопре­
деленост; през 40-дневния период на лекуване от епилепсия, л. не се
мие, къпе, реши и преоблича, сякаш е безтелесна (ЕБНМ: № 789); при
баялния обред тя е гола, без престилка, без забрадка и/или с разпусна­
ти коси, често се прозява (привидно заспива), в редица случаи произ­
нася басни наум (в мълчание) - все знаци за безтелесно пребиваване
„там“ (Тодорова-Пиргова 2003: 50; ЕБНМ: № 39, 795,1011); лечебните
отвари се приготвят „среднощ“ , мълчешком от гола л. (ЕБНМ: № 55);
има сведения за провеждане и на лечителски обреди от голи л. (ЕБНМ:
№ 759). Извън регламентираните наричания лечителският обред про­
тича в мълчание, тайно, в състояние на невиждане и невидимост (необръщане назад). Освен чрез „загубата“ на сетивност редукцията на
телесността се изразява чрез деформации на вербалното дискурсивно
умение: л. произнася басните си неразбираемо за присъстващите, като
шепот или монотонно припяване, като беззвучно движение на устните,
наум или като изказ тип безсмислица (ЕБНМ: № 32-46). Свидетелство
за състоянието на л. като дух е и метаморфозата й в демон животно с
цел прогонване на зооморфния демон на болестта. При тази метамор­
фоза л. „говори“ на животински „език“: „Ако е от мачка - мау, мау!“
(ЕБНМ: № 35).
Обилни сведения за дискурсивната редукция на тялото се съдър­
жат в изворите за магии и магьосничество. Сред носителите на фолк-


Митология на човешкото тяло

358

лора се смята, че баячката може да бъде и магьосница и поради това
отношението към нея е двойствено - на почит, но и на страх (Маринов
1981:340). В действителност лечителският обред включва и редукция,
и учредяване на тялото болник, а черната магия се ограничава само
до редуциране на обекта жертва. Поради това при лекуване на „раз­
вит пъпък“ баячката много внимава да го развива отдясно наляво и
да го завива отляво надясно; обратният ред се счита смъртоносен за
пациента (ЕБНМ: № 25). Лекуването на „любени от змей“ от баячката
не се различава от правенето на магия за омраза между мъж и же­
на от магьосницата (ЕБНМ: № 519). За целите на едноименния обред
магьосницата се съблича гола (с риза без украса или с риза, обърната
наопаки) и разпуска (разплита) косите си (ЕБНМ: № 532). Като си­
бирските шамани (Елиаде 1996: 260), подобно на звяр, тя пие кръвта
на жертвените животни и маже ставите си с нея, превръща се в диво
животно (мечка, вълк, жаба, гъска, бухал), а преди смъртта си издава
гласовете на тези добичета, чието мляко е обирала. Традиционнокултурният облик на магьосницата изобилства с признаци за извънисторичност: тя е жена друговерка, от средите на чергари, мъж ходжа, ко­
вач или пастир, с коси до земята, с огнени очи, остър поглед, дълъг нос,
гърбава или куца, с кървави петна около устата и по тялото си, стара
жена в менопауза, бездетна, вдовица, зачената през „мръсните дни“,
прекосена, повтаряна, близнакова майка, любена от змей; щом заспи,
душата на магьосницата напуска тялото като жълто-черна пеперуда,
цяла нощ лети и, подобно на отмъстителен демон, смуче кръв (мляко)
от хора и добитък и се връща преди първи петли, когато тялото й „ожи­
вява“ (ЕБНМ: № 532).
Като субект на редуктивен дискурсивен акт (черна магия) л. има
за свой обект хтоничната зла сила (болестта демон). В следното нари­
чане („лява басна“) той е представен в термините на хранителния код
като алоперсонаж на Гръмовержеца от древнославянския космогоничен мит - победител над своя хтоничен Противник: „Излял е ляв
чиляк от лява къща, с лява нога, с лява брадва. Отишъл е въз лява
ряка, отишъл е въз ляв пат, отишъл е въз лява гора. Насякъл е ляви
пръте, заградил е лява стръга, заградил е ляво стадо, надоил е ляво
мляко, нахранил е ляви змии и ляви гущере и сички живи, дребни,
ляви животинки“ (Кузманова, Коцева 1983:429). Тук интерпретацията
(представянето) на редуктивната креативна ситуация в мита води не
само до преобразуване на субекта на креативния дискурсивен акт и на
обекта на употребата в субекти на действие/състояние, но и до снабдя­
ване на креатора (л.) с хтонични черти така, както Змеят - канибал и
инцестодеец, приема в редица митове уранични черти. Не е трудно да
си отговорим защо белязаните с хтонични черти членове на традици-


359

Креатибното тяло

онното общество (белязан, сирак, копиле, копилана, вдовец, съботник,
вампирджия, роден през „мръсните дни“ и пр.) не могат да участват в
конститутивни обреди, но са предпочитани, а често и незаменими су­
бекти на редуктивни обреди срещу демони, бедствия и болести: обредът
„гонене на вампир“ от вампирджии е многократно документиран сред
българите до края на XIX в. (ЕБНМ: № 105, 432, 964).

Минчо Георгиев
ЛОЗАР (винар). Л. копаят, садят, режат, пръскат, берат, мачкат
гроздето и „бдят“ над гроздовия сок, докато ферментира. Трудолюбие­
то и вековният опит са най-важното условие за добрите резултати, но
само те не са достатъчни. Л. са създали и различни обичаи, обреди,
магически действия и практики, които според представите им са също
толкова необходими за получаването на богат урожай, колкото и сама­
та работа. Всички тези дейности се сливат в един процес, чиято край­
ната цел е получаването на искрящо вино, даряващо радост и настро­
ение на хората. В народната представа дейностите по отглеждането на
лозята и правенето на вино не се разграничават, защото при дребните
производители всяка есен л. става и е.
Л. са господари в лозето си и ако не жалят труда си, то ги възна­
граждава богато. Не всички стопани, които имат лозе и правят вино, се
ползват с голямо уважение, но сред тях има такива, „благодарение на
които се крепи и пребъдва животът“ (Зайков 1982:138). Добрите л. и е.
са мераклии хора, готови да се трудят къртовски, за да получат високи
резултати, за тях няма тайни в майсторлъка и не могат да развалят
виното от мързел. Те не дават мира нито на себе си, нито на лозето и
виното, но трябва да бъдат търпеливи, за да дочакат успеха (Зайков
1982: 118).
Самите л. твърдят, че младо лозе се гледа като малко дете. „Съз­
дай лозе, че да те създаде и то тебе“, гласи една поговорка, която точно
отразява големите грижи и сериозното отношение към лозето и виното
(Зайков 1982: 61).
Л. са хора „лакомии“, но не за чуждо или за много грозде, а за ра­
бота. Хубавото грозде и вино, получени след добре свършена работа,
правят стопанина „човек между хората“, „те са неговото лице“ (Зайков
1982: 12).
Според Г. С. Раковски, българският л./в. е честен, „не употребява
прехитрини във виноделие си“, служи си само с такива начини и сред­
ства, които не накърняват достойнството, майсторското и човешкото му
име (Раковски 1859: 75; Зайков 1982:12). На мързеливите и нечестни­
те, на онези, които „кръщават“ виното с вода или го „докарват на боя“,


Митология на човешкото тяло

360

не се гледа с добро око и ако не успеят да продадат виното си, не срещат
съчувствие от околните (Зайков 1982:103).
Л. Iе. трябва да има „чиста душа". Добро вино може да направи
само добър човек (Зайков 1983: 103). Дори собствениците на големи
винарски къщи са останали в спомените на хората като предприемчи­
ви и честни люде. В големите винарски центрове е имало оценители
на виното, чиято почтеност била общопризната. Никой от тях не турял
грях на душата си да каже добра дума за лошо вино. Мнението им било
неоспоримо, неподкупността им - въпрос на чест и престиж (Диониси­
ев 1999:12).
В много от дейностите, свързани с отглеждането на лозето и пра­
венето на виното, вземат участие и жените. Но най-важната и най-деликатната, рязането, се счита за изкуство, тя е само „мъжка работа“.
Вършат я най-сръчните, за нея се иска „да имаш око“, „търпелива ду­
ша“ и „дарба божия“ (Зайков 1982: 115).
Българските л./в. имат самочувствие на „доказани майстори“,
вникнали в тайните на лозарството и виноделието (Зайков 1982: 16;
Петров 1982:122). Това самочувствие не е безпочвено, то е натрупано
през вековете, дало е основание на българите да обсъждат с убеденост­
та на познавачи всичко, което се отнася до лозето и виното. Л. обичат
да се хвалят, но са доброжелателни, отзивчиви и готови да помогнат
на всекиго. Сладкодумството им е приятно, защото е плод на професио­
нализма им ( Петров 1982: 86; Дионисиев 1982: 69 ).
Л. /е. са търпеливи и пресметливи хора, без това да означава гру­
бо сметкаджийство. Те гледат напред, стратегията им е дългосрочна.
Техните сдружения подпомагат дейността на читалищата, училищата,
земеделската просвета (Петров 1982: 121).
В своята дейност българските л. I в. проявяват творчество, наход­
чивост, фантазия и неизчерпаем мерак. Техният майсторлък е плод
на предавани от поколение на поколение умения, на натрупаните зе­
меделски, медицински, кулинарни и пр. познания и опит (Дионисиев
1999: 51; Зайков 1982:112 ).
Колкото и тежък и прозаичен да е трудът на л./в., той се свързва с
голям майсторлък, възприема се като изкуство и носи празничен еле­
мент. Утолили своя глад за работа, направили хубаво вино и успешна
търговия, стопаните обичат и да се повеселят. Те имат удивителната
способност да превръщат и най-усилената работа в празник. Основни­
те дейности, свързани с лозето или избата, се предхождат, съпровождат
или завършват с обредни действия, благопожелания и веселие, израз
на надеждата или радостта от постигнатото.
Дори най-тежката работа, засаждането на ново лозе, завършва с
празненство в къщата на стопанина, който коли овца и кани в дома си


361

Креатиёчото msu.0

всички участници в саденето - роднини, приятели, съседи или наемни
работници. Там с музика, песни и наздравици те изразяват надеждата
си за бъдеща добра реколта. Веселието се възприема като необходимо
условие, за да се „хване“ новото лозе.
С наближаването на гроздобера, заедно с напрежението и суетнята,
се засилва и празничното настроение сред л. (Петров 1982: 85). Идва
времето на магията и тайнственото превръщане на сладкото грозде
във вино, съпроводени с денонощно „жреческо бдение“. Жреците и ма­
гьосниците са същите онези л., които през лятото са копали и пръскали
лозята по пет-шест пъти, онези, които усъвършенстват винарското из­
куство в продължение на векове (Зайков 1982:60; Дионисиев 1999:8).
Сега те стават и аранжьори в избите си (Петров 1982:156)
За л. гроздоберът е един от най-усилните, но и най-веселите мо­
менти от годината. За него те се готвят сериозно - мият и потягат ста­
рите и купуват нови съдове и инвентар, търсят помощници или наемат
работници, подсигуряват храна, но заедно с това мислят и за доброто
настроение вечер, след работа. Търсят и плащат повече на онези групи
берачи, чийто водач е добър свирджия и сред които има добри певици
(Мутафов 1933: 221). На седенките около запалените огньове песните
и танците създават празнично настроение у л. помощници и наемни
работници.
В първия ден на гроздобера в някои селища влизането в лозята е
съпроводено със стрелба и радостни викове (АЕИМ: № 390—11), в дру­
ги - берачи и стопани обличат новите си дрехи, а каците украсяват с
цветя, зеленина и червен конец, на животните окачват звънци (АЕИМ:
№ 510).
Л. /в. са основни действащи лица и на най-големия лозарски праз­
ник „Трифон Зарезан“. Той е доведен до съвършенство, а в някои села
и градове се смятал “от Великден по напред“. Но ако в други празнични
дни л. понякога си позволяват да работят („Празник торба не пълни“),
то на „Трифон Зарезан“ такова нещо и през ум не им минава (Вакарелски 1940: 91; Арнаудов 1972: 117). За него говорят цяла зима. Избират
комисия, която събира пари и осигурява всичко необходимо - коливо
и свещи, животно за курбана, вино, дърва, други продукти (Шишков
1903: 223; Гълъбов 1911: 155; Вакарелски 1940: 91).
Съществуват различни варианти на празника, но настроението на
този ден винаги е спонтанно, както никога друг път. Към полето л.
тръгват окичени с китки и с препасани през рамо торби със специално
приготвена храна и вино. Жените ги изпращат само до края на селото.
До мястото на общата трапеза и водосвета отиват само мъжете, „в тази
си част „Зарезан“ е мъжки празник“ (Вакарелски 1940: 92).


Митология на човешкото тяло

362

В лозето си всеки стопанин зарязва ритуално няколко кютука, по­
лива ги с вино и благославя, да се роди много грозде през тази година.
От пръчките свива венец, с който се окичва. После всички се събират
на определено място сред лозята, правят водосвет и устройват обща
трапеза. Там палят огньове, ядат и пият, гърмят с пушки и пищови,
пеят и играят хоро, премятат се и се търкалят по земята, като вярват,
че това също има значение за добрата реколта (Вакарелски 1940: 93).
С песни, танци и шеги се прибират в селото, където веселието продъл­
жава до късно вечерта, вече с участието и на жените.
Здравото пиене и дори хубавото опиване на този ден са почти за­
дължителни (Маринов 1914:357). На „Трифон Зарезан“ пият и жените.
Още сутринта, когато изпращат мъжете си към полето, те им поръчват
„трезви да не се връщате“ (Вакарелски 1940: 93), но колкото и голямо
да е изобилието от вино, пиянството сред л. Iв. не е било разпростране­
но и се е считало за порок. Те никога не пият сами и без повод, а „над
всичко не прощават пиянството“. С пиенето рядко се прекалява и ве­
селбата не се опорочава (Табаков 1929: 254; Зайков 1982: 105; Петров
1982:184; Дионисиев 1982: 69).
В някои лозарски центрове кулминацията на празника е избира­
нето на „цар на лозята“ („Трифон“). „Цар“ става някой от най-уважаваните в селището л./в. Избирането му е признание за неговото трудо­
любие и умения, но освен добър л. и е., той трябва да е и човек, който
носи късмет. Затова често се избира отново онзи, при чието „царуване“
годината е била плодородна. Важно условие е и „царят“ да е заможен,
защото „царуването“ е свързано с определени разходи, той „трябва пос­
ле да черпи“ (Арнаудов 1972; Маринов 1914: 357-358).
Обикновено изборът става на общата трапеза в полето и е съпрово­
ден с музика, стрелба, викове и наздравици, а присъстващите поливат
новоизбрания цар с вино от бъклиците си. По обратния път л. спи­
рат пред всяка порта в селото, стопанинът изнася котел с вино и след
като всички отпият от него, остатъка изливат върху царя, изричайки
подобаващи за случая пожелания за много грозде и вино. Шествието
завършва в дома му, където, преоблечен в нови дрехи, той трябва да
нагости присъстващите. Всички са убедени, че за да има богат урожай,
на този ден царят трябва да се напие (Маринов 1914: 357).
Празникът „Трифон Зарезан“ е изпълнен с вяра и упование в бъ­
дещето. Въпреки постоянните нововъведения той се основава на из­
ключителната привързаност към традицията. На този ден се поставя
началото на пролетните работи в лозята. В него лозарите са главните
изпълнители. Това е ден за веселие, радост и надежди, но смисълът
на извършваните действия, изричаните пожелания и здравото пиене
е по-дълбок. В основата си те имат „чисто магическо естество“. Целта


363

Креативното тяло

им е чрез молитви, магически действия, пожелания и заклинания да
осигурят обилна реколта за лозята (Вакарелски 1940:93-94; Арнаудов
1972: 115).
Въпреки силната си привързаност към традициите л. са винаги от­
ворени за новото, модерното. Съхранявайки най-важното от миналото,
те с готовност и разбиране приемат новите достижения в работата си.
С умението си еднакво добре да работят и да се веселят, с чувството
си за мярка те поддържат у българите любовта към лозата и виното и
карат много хора да насадят ако не лозе, то поне една асма в двора си,
за да могат и те да се нарекат л. и да се похвалят със собствено вино.

Валентин Лазаров
МАГЬОСНИЦА (магесница, вещица, джадия). Жена, която
чрез различни свои действия, осъзнавани като необикновени и свръх­
естествени, въздейства върху природата, хората и домашните живот­
ни главно чрез вредоносна магия. Тя може да отнема или присвоя­
ва чуждото плодородие, да разболява и да причинява смърт, да пре­
връща човек в животно, камък или дърво и отново да върне човеш­
кия му образ, да „завързва“ (отнема потентност) на мъжа, да разделя
младоженци, да сваля месечината и да спира течението на водите, да
предизвиква наводнения, вятър, дъжд и др. (Маринов, 1981: 307-309,
1984:79, 82идр.).
Според легенда, записана в края на XIX в. м. е определила сегаш­
ното място на месечината на небето (участва в устройството на Космо­
са), предизвикала е петната по Луната, отслабването на светлината
й и възможността да бъде сваляна от небето и превръщана в крава
(Бонева, 1994).
М., които вършат зловредна (черна магия) се наричат още омай­
ници, мамници, житомамници (Зап. България и Тракия); мамячки,
обирачки, ченкарици, магистарки (Пиринския край); привземачки,
привземници (СтранджаЛ бродници, броднячки (Кюстендилско), знаяници, кушачки (Прилепско), мамници привземници, матешници, пакостици, баснарки, билярки и др. (Маринов 1981:309; Арнаудов 1971:
247; Колева 1981: 62, 63; Попов 1985: 42 и др.).
Според Д. Маринов (1984: 79, 82) най-силна и всемогъща е вещи­
цата, която може да върши всичко, което пожелае. М. също върши
чудеса, но в „много по-малък размер и в по-ограничена степен“ в срав­
нение с вещицата.
В народните представи м. ставали (главно) жените в преклонна
възраст (старици), или такива с особено социално положение - вдови­
ци, стари моми или разведени, бездетни, сводници, родени с белег, зли


Митология на човешкото тяло

364

и завистливи към другите; също и заченати през мръсните дни (Лом­
ско), мъртвородени и съживени след това. Вярва се също, че най-мно­
го м. в миналото е имало сред циганките чергарки. Мъже м. (вещерник, вещугюрник) се срещат по-рядко (СбНУ 12: 150; Маринов 1981:
307,1984: 79; Арнаудов 1971:247 и др.).
В народните вярвания м. се отличават по външния си вид - имат
някакъв недъг, притежават остър поглед, дълъг нос, тялото им е по­
крито с червено-модри петна (Битолско), ходят прегърбени или накуц­
ват (Маринов 1981: 301; Попов, 1994: 208; СбНУ 12: 127). Те са полудемонични същества, които имат човешки произход, живеят сред
хората, но са в постоянна връзка (имат сношение) с дявола и други
зли сили от отвъдния свят, откъдето черпят своите магически знания
и способности. Вярва се още, че м. е лош дух, въплътил се в лоша жена,
или жена, любена от змей, която получава от него знания за церове и
магиии и когато остарее, става вещица, м., бродница (Маринова 1981:
307; 1984: 79, 82; Извори 1992: 284).
Подобни представи за м. се съдържат и в някои средновековни
текстове и апокрифни молитви. В описание на Йоан Дамаскин през
VIII в. вещицата е зъл дух, жена, която нощем идва по въздуха, про­
никва през заключени врати и души малките деца, изяжда им дроба
или изпива кръвта им. В една молитва на св. Сисиний дяволът посоч­
ва вещицата в „род свой“, а в друга Сисиний среща вещицата, която
имала коси до земята и огнени очи и се представяла ту като мечка или
гълъбица, ту като змия или кокошка, ту като „черна и люта кучка“, ко­
ято погубва добрите деца и ги кара нощем да плачат (Петканова 1978,
136, 137; Георгиева 1985: 30).
В апокрифна легенда от Родопите (тълкуване на евангелския текст
за раждането на Христос и за преследването на младенците) вещиците
запазват вредоносната си сила чрез благословията от Господ, защото
не издават мястото, където било скрито Божието дете (Бонева 1994:31).
Според съобщение в „Цариградски вестник“ (1851 г.) три жени м.
„...се възкачили на една висока могила, съблекли се голи, облекли риз­
ници и като пили вино и ракия, тютюн, решили да измислят праз­
ниците на жените. След което наредили на поп Торньо граматика да
запише дните, през кито те не бива да работят за здраве, берекети,
за предпазване на реколтата...“ (Извори 1992: 284).
Денят на св. Ана (22. XII.), когато е най-дългата нощ в годината, се
почита от магьосниците и врачките като техен празник (Попов, 1985).
Магьоснически способности се придобиват в семейството и се на­
следяват по женска линия, предавани от баба, майка, леля и др. на
избрана от тях сродница (дъщеря, внучка и др.); за „да се хващат“ ма­
гическите думи, трябва да се чуят тайно, например през ключалката на


365

Креативното тяло

вратата (Странджа) (Попов 1996:226). Посветените ще могат да правят
магии, едва когато преминат критическата възраст и остареят („когато
им спре прането“). М. се става и чрез нарочни посветителни обреди например опознаване силата на билките, намазване на ставите с кръв­
та на черно пиле край пусто огнище (Маринов 1981: 307; Попов 1999:
281) и др. Повсеместно е вярването, че някои жени стават м., когато
успеят по Великден да излюпят своите пилета помощници (мамниии,
мамяци, голишарчета) от поставено под мишницата или в пазвата ко­
коше яйце с двоен жълтък. След 40 дни от него излизат две слепени
пилета близнаци или пиле с две глави и без перушина; в някои селища
ги оприличават на пеперуди. Нощем м. пуска тези пилета мамници
да хвърчат и пищят, докато тя върши своите магии, или ги изпраща
да обират чуждото благо. Те са невидими за обикновените хора, които
обаче чуват писукането им (Арнаудов 1971: 261; Вакарелски 1935: 285;
Колева 1981: 63; Стаменова 1986: 269; Бонева 1994: 33 и др.).
Магиите се правят нощем преди първи петли или рано сутрин пре­
ди изгрев слънце, около реки и воденици (в близост до вода), на кръс­
топът, харман, на пусто огнище и др. Популярни атрибути при маги­
ческите действия са вода и луна, тъкачни принадлежности, сърп, сол,
различни треви и билки, яйце от черна кокошка, животински кости,
дрехи и конци от облеклото на човека - обект на магията, железни
предмети, игли и др.
За по-сложни магии като сваляне на месечината и превръщането
на човек в змей или животно се съюзяват м. роднини - майка и дъще­
ря (кърмачки), две сестри, стрини и учиная (Пловдивско) и др. (Ста­
менова 1986). Докато вършат своите действия, м. остават невидими за
околните хора. Превръщат се в различни птици и животни (гарван,
бухал, кукумявка, кокошка с пилета, мечка, жаба и др.), душата им
излиза във вид на мушица или жълто-черна (тъмночервена) нощна
пеперуда (вещерица), която изпива кръвта на деца и кърмачета, напа­
дат хора, нощуващи на открито, и отново се връща в тялото на ж., а тя
през същото време изглежда дълбоко заспала. Ако някой я помести
или обърне тялото, душата не може да се върне и остава да броди ка­
то нечист дух във вид на жълто-черна или тъмно-червена пеперуда.
Затова стопаните, когато вечерно време видят такова насекомо в дома
си, незабавно го убиват (Маринов 1981: 269, 309; Георгиева 1985: 50;
Стаменова 1986: 301 и др.).
Дали една жена е м. можело да се разбере през пролетта с помощ­
та на костенурка: когато за пръв път срещнат костенурка на ливада­
та, жените разстилат поясите си на земята, за да премине животното
през тях; ако костенурката заобиколи някой от поясите, това е знак, че
собственицата му е м. (СбНУ 3: 138).


Митология на човешкото тяло

366

Широко е застъпено вярването, че жени м. могат с магии да оби­
рат (мамят, привземат, обират) плодородието от нивите и максула от
добитъка (зърната оставали празни, а млякото се обезмаслявало или
спирало), могат да разболяват хората от тежки болести, да всяват раз­
дори в семействата, да разделят влюбени и др. Вярванията за обиране
на житото и крадене на млякото от м. се свързват най-вече с празници­
те Гергьовден и Еньовден, а спорадично и с други празници - Бялата
събота преди Гергьовден или на третия ден на Великден в Пиринския
край, на св. Врач в Кюстендилско, на Петровден в Банат и Родопите,
срещу Вълчите дни, Никулден или Коледа в Родопите и др. (Маринов
1981: 647; Бонева 1994: 31; Георгиева 1980: 469; Попов, 1985 и др.).
Според най-разпространените магически практики за обиране на
плодородието в нощта срещу Еньовден (или Гергьовден) м. отива на
нивата, покланя се три пъти, съблича се гола или остава по бяла риза
(по риза, обърната наопаки, само опасана с две престилки или сваля
само забрадката), забожда си дървена лъжица (отзад) и яхнала кросно
(лопата за хляб, грибач, магаре или муле), обикаля три пъти нива­
та, изричайки съответни заклинания, и поздравява светеца с думите:
„Знаеш ли, Еньо, защо съм дошла росна, росна?“ или „Свети Георги,
виждаш ли ма?“ и други подобни, после откъсва от четирите краи­
ща на нивата на кръст и от средата по 1 или 3 житни класа (в някои
варианти на мястото оставя камък или заравя яйце). Според други
представи в резултат от действията на м. всички житни класове се на­
веждат („нивата ляга“), като остават да стърчат само най-едрите, двой­
ните класове (майки, царе, маточници). Тях жената откъсва и занася
в своя хамбар или слага в житото си, когато вършее, и така превзема
плодородието на нивата. Пак с цел обиране на житото м. обикаля по­
севите и събира росата с престилка (риза, нова кърпа, специално из­
тъкана от нея за една нощ, с енева китка или с голото си тяло), която
след това изтръсква в своята нива с думите: „Колкото роса събрах,
толкова жито да стане!“ (Любенов 1887: 56; Маринов 1981: 677; Арна­
удов 1971: 260, 264; Колева 1981: 113-114; Бонева 1994: 31; Василева
1974: 331 и др.).
За превземане на млякото срещу Гергьовден (и Коледа в Родопи­
те), м. (също) гола, възседнала кросно или само по риза, обикаля чуж­
дата къща, кошара или обор, църка от млякото, изрича своя магическа
формула, реже опашките на кравите и брадите на козлите, дава им
посолен хляб, слага обаяна от нея бучка сол на пътя на чуждото стадо
при извеждането му за пръв път на паша, след което дава хляба или
солта на своите животни (СбНУ 9: 127; Маринов 1981: 271; Арнаудов
1971: 264-265; Колева 1981: 62-64; Бонева 1994: 31; Василева 1974:
331; Стаменова 1986: 269, 275 и др.). С подобни магически действия


367

Креативното тяло

може да се превзема и медът от чуждите кошери (СбНУ 9: 127’ Мари­
нов 1981: 271).
Запазено е и поверието, че в навечерието на Гергьовден, Еньовден
или Димитровден м. „сваляли месечината“ и я „доели“, превръщайки
я в теле или крава. Това се правело най-често над вода, при река, кла­
денец, чешма, край воденица или на гумното на кръстопът, в запустял
двор и друго потайно място. М. примамвали луната в ново сито, с китка
в ръце, котел с мълчана вода и билки и специално гърне, с „всемогъ­
щите магии“. Обредът се извършвал от сама жена м. или от майка и
дъщеря, които кърмят едновременно мъжки чеда (или близнили два
или три пъти жени, които са намазали телата си с кръвта на две черни
кокошки). Издоявайки млякото на Луната крава (или теле), м. уве­
личавала млечността на своите животни, а с лунното мляко правела
магии за любов и раздяла. Тя разговаря с месеца и от него научава
всичко, което се случва в природата и сред хората. Докато м. сваля ме­
сечината, наоколо настъпва пълна тъмнина, а само при нея е светло
като ден (Маринов 1981: 269; 1984: 82, 83; Арнаудов 1971: 266-267;
СбНУ 13: 167-168; СбНУ 48: 407 и др.)
С вредоносни магии (направено, сторено, правине, правинье) м.
предизвикват плач и болести по децата и възрастните, отнемат гласа
на момите, разделят младите двойки, „завързват“ (лишават от полова
потентност) младоженци и др.
Освен описаните са известни голям брой черни магии за обиране
на ниви и добитък, за вреда, болести и смърт. Най-често се правят с
развалени яйца, които се хвърлят в двора или градината, или се зара­
вят под портата или къщния праг. Към яйцата се прибавят още кози­
на от мечка, куче, котка, кожа от змия, човешки нокти, разноцветни
конци, мас или сапун и много други. Който мине през мястото, където
е заровена магията, пострадва, заболява или умира (Маринов 1981:
267-273; Бонева 1994: 32; Стаменова 1986: 269; Попов 1994: 207; 1996:
227 и др.).
Срещу магьосниците и техните действия се осъществяват многобройни обредни предпазни практики, изпълнявани най-често срещу
Гергьовден и Еньовден, в навечерието на Св. Ана, празника на ма­
гьосниците, по време на други празници, както и през цялата година
(Арнаудов 1971: 262-263; Колева 1981: 52-54, 68-70; Василева 1974:
332; Бонева 1994: 32 и др.).
Направени тежки магии се развалят от врачки и баячки. Магии се
правят и развалят също и от някои мохамедански духовници.
Убеждението, че м. има силата да пакости на всички, карало хора­
та да се страхуват от нея и да я отбягват. Смятало се, че заниманието
с вредоносни магии е много тежък грях, а м. са големи грешници,


Митология на човешкото тяло

368

защото действията им са в разрез с установените обичайноправни нор­
ми и морални ценности. Вярвало се, че преди смъртта си те дълго се
мъчели и трудно умирали; ревели като крава или коза в зависимост
от вида на животно, чието мляко са примамвали приживе. За да се об­
лекчи предсмъртната им агония, ги впрягали в хомот (ярем). Земята
не приемала тялото на такава жена (мъж) и го изхвърляла, то не се
„стопявало“ в гроба, а самата м. се превръщала във вампир (Арнаудов
1971: 259-260; Бонева 1994: 32; Василева 1974: 332; Стаменова 1986:
302 и др,).
Срещу м. се прилагали различни наказания: местното духовенство
не ги допускало в църквата; в „Слово ради магесници и самовили и баснарки“ (XVIII в.) занимаващите се с магии хора са обявени за еретици
и последователи на дявола; заподозрените или заловените на местопре­
стъплението се подлагали на обществено преследване и порицание и се
глобявали от общината; погребвали м. в края на гробището или извън
него и др. (Арнаудов 1971: 247, 265; Бонева 1994: 32; Любенов 1887:56;
Стаменова 1986:269; Попов 1985; Тодоров 1985: 269 и др.).
Магьосническата практика има широко разпространение в бъл­
гарските земи през Възраждането до началото на XX в. (Маринов 1984:
83; Арнаудов 1971: 261; Попов 1985; Георгиева 1985:19). Според изво­
рите от втората половина на XX в. вредоносните стопански магии по­
степенно отмират, докато магиите, насочени към семейството и отдел­
ната личност („напратено“ за болест, смърт, разтуряне на семейства,
разделяне на влюбени и др.), остават актуални.
В съвременността правене и разваляне на магии практикуват
главно ходжи (мюсюлмански духовници), циганки и стари жени по се­
лата и т.нар. екстрасенси.
Сиракуш Папазян-Таниелян

МЕСАЧКА. Най-често младите снахи се редуват да приготвят
ежедневния хляб на семейството или свекървата замесва от вечерта
тестото и го оставя на топло, за да се надигне. Свекървата меси по-чес­
то през лятото, докато младите работят по полето. Рано сутрин м. прави
хлябовете от вече втасалото тесто. В зависимост от броя на членовете на
семейството тя прави различно количество хлябове. Преди да ги замеси
и приготви, се измива, а като завие тестото, казва: „Я до вратите, ти до
гредите“. На жени, които се смятат за нечисти, не се разрешава месене­
то на хляб. Не меси хляб родилка до 40 дни и млада булка до първото
отиване в църква. Избягва да меси бременна или жена по време на
менструация. Не е хубаво да се меси в събота или неделя - в събота
се меси само за умряло. Като метне хляба, жената прекръства пещта


369

Креатавното тяло

с лопатата и нарича: „Пъна пещ колаци, пъна кашча юнаци“. Жената
не бива да убива животно, че няма да става хубав хлябът й. Жена, ко­
ято ще меси обреден хляб, не бива вечерта да се събира с мъжа си. Тя
трябва да меси с дясната си ръка, а с лявата само да придърпва тестото.
Като сее брашното и като меси, полите й не бива да се тресат.
Мъж участва в приготвяне на хляба само в ролята си на девер, по
време на засевките.
Момичето се учи да меси хляб от малко и обикновено майката го
напътства. За първото замесване се избира „хубав ден“- понеделник,
сряда, четвъртък, или календарен празник - Благовец (да е благ хля­
бът му) или Андреевден (да наедрява). Вторник и петък са лоши дни, а
в събота се прави за умряло, в неделя също е лошо - даже квасът в този
ден не бива да се пипа. Участието на малки момичета, моми, млади
булки в приготвянето на хляба е ограничено и е свързано с определени
обреди. Например момиче може да меси само в родилната обредност
(първата пита) или за Гергьовден (когато се сменя квасът). Момиче
най-често прави питата за понуда. Много рядко момиче меси за кръще­
не. Малко момиче или млада булка замесва кваса на Гергьовден. За
целта се носи мълчана вода от три кладенеца в бели котли. Понякога
с тази вода се мият и нощвите. На ситото се връзват китка от копри­
ва, круша и чесън, вързани с червен конец; такава китка се слага и в
брашното. Момичето е облечено и накитено с булчински дрехи и наки­
ти и с китка от коприва или круша. Докато меси, то подстъргва нощви­
те със сребърни гривни. Върху готовото тесто се слага китка от коприва
или булчински накити и се завива с червена кърпа, която е била мет­
ната на червен трендафил през нощта. Има и практика тестото да се
завива с женска дреха, която не е обличана, с пожелание следващата
година агнетата да бъдат женски или пъстри, а също и с дисаги, за да
„близнят“ овцете. В Панагюрско китката от брашното по-късно се слага
в храната на овцете, другаде с нея се пръска бобът. Някъде при замес­
ване на хляба за Гергьовден се използва георгьовска роса или в него
се замесват билки. Част от този хляб се запазва за лек през годината.
Момите рядко участват в месенето на хлябове - главно за коледари и на засевки. В Хасковско момите правят хляб за Йордановден
или скоропити в деня на св. Стефан, като ги наричат на мишките. В
странджанските села на Тодоровден момите правят пепелница - пи­
та, замесена с пепел, и с нея гадаят за кого ще се омъжат. Приготвят
я с мълчана вода и я сеят с обърнато сито. Докато месят, всяка мома
съобщава името на любимия си на л., като я подканва „да го замеси“.
Готовата пита се търкулва по земята, за да се „търкалят“ ергените след
момите. В някои райони моми пекат пити по време на сватба, докато
заплитат булката.
24 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

370

Младата булка замесва за пръв път ритуално. Това става ведна­
га след свеждането и докато тя меси, сватбарите хвърлят в нощвите
боклуци; ако ги изхвърля, значи, че е чистница. Така замесената пита
заедно с благата ракия носят у момината майка. В други райони тя за­
месва пита или баница, когато се върне от вода в понеделник. Някъде
в понеделник младоженецът отива за дърва, а булката меси и опича
пита. Най-често за пръв път след сватбата тя меси, когато отива на
църква - в различни райони това става на Св. Варвара, Тодоровден,
Гергьовден или Никулден. В Софийско на Тодоровден булката отнася
хляба за църквата в специално изтъкано от свекървата платно, което
се запазва за люлка на първородното дете. В църквата старите жени
оглеждат хлябовете и наредените до тях булки. На Гергьовден младата
булка прави хляб за кръстниците и го носи на църква - всички булки
се нареждат зад хлябовете, а старите жени минават и ги оглеждат. В
Пиринско младата булка замесва за пръв път на новолуние. На места
има изискване на Гергьовден да замеси млада булка, чиито родители
непременно са били живи по време на сватбата й. Вика се още ед­
на млада булка да помага при замесване на тестото. Двата венчални
пръстена (на булката и мъжа й) се нанизват на червен, син или друг
копринен конец, който се опъва над котела и тогава се затопля водата
за тестото. Булката се облича в нови дрехи и замесва. Най-често мла­
дите булки правят обредни хлябове на Великден. Те са посветени на
някого - на старойкята, на кръстниците и др.
По-особена практика на ритуално замесване е позната в Русенско:
срещу Игнажден в някоя къща се събират моми, булки и стари жени;
две моми - една първа и една последна на майка - замесват заднишком кваса; вещи по магиите баби слагат в него треви, въглени и др.;
слага се квасът в един ъгъл и се пази дванадесет нощи; на Игнажден,
Коледа и Нова година младите играят хоро цяла нощ в къщата с кваса;
сутринта на Нова година най-опитната в магиите баба го раздава на
моми и невести за лек.
Бременната меси и раздава погача за Св. Богородица, когато усети
детето да промърда за пръв път. Участието й в сватбата е ограничено,
но в някои райони тя замесва средната колачка на меденика, която
младоженците изяждат вечерта преди свождането. Позната е практи­
ката при обреди за дъжд бременна жена да готви и меси хляб от събра­
ното брашно. Докато се заравя глинената фигурка на Герман, бремен­
на жена замесва хляб, който се смята за лековит и част от него се пази
за цяр през цялата година. Трохички от него се дават на добитъка. Дру­
гаде от събраното брашно при обред за дъжд (Пеперуда) възрастна вдо­
вица меси хляб. В Плевенско бременна жена прави хляб за Гергьовден.


371

Креатибното тяло

Родилката замесва хляб, след като отиде в църквата на 40-ия ден.
Ако се наложи да замеси преди този срок, трябва първо да се измие със
светена вода и да капне от нея няколко капки в тестото.
Кърмачката прави рядко хляб при родилни обреди и при обреди
за дъжд.
Бездетната жена замесва обреден хляб, посветен на Св. Богороди­
ца - на Божа майка.
Рядко първата (богородичната) пита се прави от бабата, която е
бабувала.
Вдовица или стара жена прави хляб за нафора - изискванията са
да не се събира вече с мъж. Ситото, месалът, тепсията, кръгът за хляба
за нафора се пазят при нея и никой не бива да ги докосва. Вдовицата
не може да меси обредни хлябове за празнични случаи - ако свекър­
вата е вдовица, друга жена приготвя хлябовете за сватбата. Възрастна
жена прави хлябовете за погребение - понякога същата жена меси и
хлябовете за помени до годината. В някои странджански села възраст­
на жена меси пеперугин хляб от събраното от момите брашно.
При замесване на обредни хлябове м. винаги се измива и се преоб­
лича в чисти дрехи, често се закичва и с китка от здравец или коприва.
В Западна България, като замесва хлябовете за Бъдни вечер, домаки­
нята обува обуща и потропва с тях, за да й „клопат“ рано квачките. Тя
си слага специална престилка, закичва се с колно цвете, босилек и колаче. Преди да започне да меси, надписва с тестото няколко кръста на
нощвите, после ги кръстосва, прелива с вино и пийва от чашата. Кит­
ката пази за лек през годината и ако някоя жена ражда трудно, дава
й да я помирише. В Трънско м. си слага бяла кърпа, преди да замеси.
Важни елементи при замесването са както облеклото, така и жес­
товете, наричанията, участието на различни материали като накити.
При първата пита за новороденото м. докосва с тестени ръце лицето на
детето, за да е хубаво, с трапчинки и засмяно. Със същото пожелание
се натиска с пръсти и суровата още пита. При по-разгърнат вариант
на този ритуал м. натиска детето с лице към питата, а отпечатъкът от
това докосване се обира и се лепи от вътрешната страна на прага (да
се запази млякото на майката). На Бъдни вечер и на Нова година м. с
тестени ръце пипа овошките, кошарата и пчелните кошери, а питата с
парата размесва на най-хубавия кошер.
Регламентирано е и времето на замесване - обичайно при изгрев
слънце. На Бъдни вечер домакинята меси, преди да съмне, за да уз­
рее рано житото. Прясната пита се прави надвечер, за да я чупят още
топла. Извън къщата се меси по изключение (на реката при обред за
Дъжд).


Митология на човешкото тяло

372

На засевките в сватбата най-често зълва и девер замесват меденика. Те трябва да са задължително от „цяла къща“, т.е. родителите им да
са живи. Там присъстват моми и жени, а момите пеят. Често зълвата
е с червена кърпа на главата, с булчински дрехи и накити. В някои
райони тя опасва специална престилка, наречена хлебна. Изисква се
водата да е прясна и неначената, ситата и чергата под нощвите да са
нови. Водата за засевки е налята в бели котли, накичени със здравец и
цветя, вързани с червен конец. С тази вода се замесва хлябът и с част
от нея м. измива ръцете си до плодно дърво или трендафил или се
събира и хвърля на покрива. Някъде м. измиват ръцете си с вино под
комина. Брашното се сее в три или девет сита, върху нов месал, като
често в него се слагат венчалните пръстени или гривните на булката,
китка, дребни монети, бонбони. Понякога пръстените се нанизват на
жеглите, с които се замесва. Докато пресяват, зълвата и деверът са
обърнати към слънцето. Водата за хлябовете се прелива през пръстен.
Среща се практиката замесването да се прави от млада булка, от мома
и едно първородно момче, но най-често от девер и зълва. Тестото се
забърква с точилка, жегли, дрянова пръчка, кавал и др. В Пиринския
край, докато замесват, на гърба на зълвата се слагат пиростия, кантар
и трикрако столче. След като замесят, деверът удря с точилката гре­
дите или кюнците на печката и води хорото около тестото. Понякога
момата, която е замесвала у момкови, отива да меси и у момини.
За Бъдни вечер, както и за повечето календарни празници, замес­
ва стопанката - най-старата жена в къщата.

Станка Янева
ОРАЧ/СЕЯЧ е главният субект в ритуала оране/сеене. Той е се­
меен мъж в разцвета на силите си (в активна възраст). Само в извън­
редни случаи (война, вдовство) оран и сеитба извършват юноши, стар­
ци или жени. Съществува локална традиция (например в с. Кирково,
Родопите) в първото засяване да участва жена, която все още ражда.
След изораването на първите три лехи тя хвърля семето и благославя
за повече плодородие. 0. / с. спазва установените от векове традиции по
отношение на сроковете и начините за обработка на земята. Дейност­
та му се контролира от общината и семейството, в които авторитетът и
познанията на възрастните са непоклатими. О. /с. избира конкретната
нива за първа оран/сеитба свободно. Първата оран/сеитба обикновено
се извършва през есента, а втората - през пролетта. При първата оран
о. започва работа от десния край на нивата и реди успоредни бразди,
а при втората - оре на кръст, но винаги започва работа обърнат към
изгрев слънце.


373

Креативното тяло

О./с. започва есенната сеитба обредно на Симеоновден (1 септем­
ври) или на Малка Богородица (8 септември). Ако през този ден време­
то не позволява работа на полето, той засява само фиктивно. Най-къс­
но до Димитровден (26 октомври) о./с. трябва да е засял всички ниви.
Избира за първа сеитба добър ден - понеделник или сряда, а четвъртък
или събота, за довършване на започнатата работа. 0. /с. не започва ра­
бота във вторник, считан за лош ден, и в събота, която е краен (после­
ден) ден и е денят на мъртвите. На места, ако в уречения понеделник
вали дъжд, о. /с. бива заменен от 10-12-годишно дете, което занася на
нивата малка питка, увита в бяла кърпа, заедно с няколко семена. То
изкопава дупка и заравя донесеното. Същинската сеитба започва през
следващия понеделник. Специално внимание о./с. обръща на фазите
на луната. Благоприятен период за сеитба е от новолуние до пълнолу­
ние, защото „посятото на нова месечина ще даде повече плод“. Точни­
ят ден на засева о./с. и домашните му пазят в тайна, за да се избегне
намесата на зложелатели.
О. /с. подготвя зърното за посев в деня преди първата сеитба. Част
от него стопанката му занася в църквата за освещаване в деня на св.
Симеон и след това той го размесва с останалото зърно. Съществува
практиката на този ден самият свещеник да обхожда след службата
домовете, за да освети семето за посев. Зърното се пресява през сито/
дърмон заедно с пепел от поганите дни, а след това и през обредни
хлебчета, пръстен, дупката на палешника, пиростия или ухото на ора­
лото. В семето о. /с. поставя още благословени зърна от бъднивечерската трапеза или отронени от миналогодишната брада, пепел, запазена от
кадените вечери (най-често от Игнажден), орехи (за да е пълно), ябълки
(за да е едро), гребен (за да са прави стъблата му), четка (за да расте
гъсто), лук (за да е бяло), чесън (за да не урочасва), сребърна гривна от
невяста (за да не въди плевели), пирон (за да е здрав берекетът като
желязо). О./с. оставя винаги зърното за посев да нощува в покрито по­
мещение, за да не му навредят злите сили на мрака. Подготовката на
о. / с. изисква спазване на пълна телесна и душевна чистота. Вечерта
преди първата оран/сеитба той спазва полово табу. Сутринта се измива,
избръсва се и се преоблича в нови/чисти дрехи, сред които задължи­
телно бяла риза — някъде традицията задължава тя да се носи до края
на сеитбата. О./с. закичва калпака си с китка здравец, привързана с
червен конец. На места съществува забраната в тази китка да се слага
босилек, защото той се смята за цвете, свързано със света на мъртвите.
Същите изисквания традицията предявява и към съпругата на о. /с. Тя
извършва по-голямата част от действията по подготовка на зърното за
посев. Рядко, само когато е нечиста (лехуса или в мензис), с тях се зани­
мава друга жена от семейството. Дори конкретният ден за изнасяне на


Митология па човешкототяло_________

семето се избира съобразно изискването за чистота на стопанката, т.е.
съобразно месечния й цикъл. Главно нейно задължение е подготовката
на обредната храна - пита и пиле/кокошка, които се готвят винаги це­
ли - варени или печени, за да не са гозба, която ще „навлажни питата и
мухляса житото“. Обредната пита за о. /с. се оформя с дупка в средата,
през която стопанката пресилва част от приготвеното зърно за първия
засев, и се шари с кокалче от гергьовското агне или с пластична украса
във формата на змия. На места изпечената пита се поръсва със сурови
пшеничени зърна, а другаде се намазва с два жълтъка, „за да червенее
житото“. Наред с питата за о. /с. стопанката приготвя и питка за волове­
те. Пепелта от пещта или огнището (там, където в този случай питата се
пече направо върху жарта) има предпазна и лечебна сила, подобно на
пепелта от кадените вечери. С нея стопанката поръсва в три кръга ка­
руцата със семето, преди о. /с. да излезе от двора към нивата. Воловете
също се измиват и вчесват със специален гребен, а рогата им се закичват с китки от чеснов лук и зеленина, привързани с червен конец. 0. /с.
измива палешника и черяслото старателно, за да е чисто зърното.
Тръгването на о. / с. от дома към нивата е свързано с редица задъл­
жителни действия. Натоварил колата със семето, той застава близо до
дворната порта. Най-възрастната жена в семейството или съпругата
му обикаля в кръг около него, ръсейки пепел и жар от огнището и ед­
новременно благославя. След това му подава торбата с обредната хра­
на (о. /с. може да хапне за пръв път през деня чак на нивата) и плисва
бяло менче с вода пред каруцата.
0. i с. тръгва за нивата по тъмно. Слънцето трябва да го огрее, когато заорава първата бразда. Ранното тръгване цели спорна работа и
избягване на нежелана среща с празен човек или ялова жена. Пре­
сичането пътя на воловете от заек, лисица или котка се счита също
за лош знак. В този случай о./с. се връща обратно до дома си (ако е
наблизо) или разпряга добитъка за известно време и после го впряга
повторно (ако е далеч от дома).
След излизането на о. / с. от двора портата не се затваря. През це­
лия ден на огъня не се слага черно котле, не се внася в дома горяло
дърво, за да не хване житото чернилка, стопанката не шие (не дупчи с
игла), за да не е пробито зърното, не пере и не простира пране, за да не
са празни житните зърна; нищо не се изнася от дома, за да не се изнесе
берекетът.
Когато стигне на нивата, о./с. я поздравява с „Добро утро“, обръща
се на изток към изгряващото слънце, хваща дръжката на ралото с ля­
вата ръка, прекръства се с дясната и изрича: „Айде, Боже, напред и аз
след теб!“ или „Ела, Боже, помози!“ Преди да започне работа, о. /с. раз-


375

Креативното тяло

чупва питата (тя е донесена цяла, за да няма празни места по нивата?
върху хомота на воловете, дава им по залък и тогава хапва и той, като
нарича: „За здраве вам, воловца, и мен, орача“. Често питата се чупи
на 4 парчета - първото о. /с. хвърля на изток към слънцето, второто да­
ва на воловете, третото заравя в земята като дар за невидимия стопан
- пазител на нивата, а последното изяжда сам. Костите от кокошката
о. /с. заравя в първата бразда, наричана още смок синурлия. Някъде,
когато забие ралото в земята, о. /с. попипва половите си органи, за да
е плодородна нивата. Хвърлянето на първата (или първите три) шепа
от посева винаги е съпроводено с благословия: „Да дава Господ да има
берекет, с чувал да го нося, с кола да го връщам.'“; „Хайде, сайбията да
го дава, да го брани, да расте, да се роди много, да има да ядат!“; „Айде,
Боже, аз с шепа на тебе, ти с кола на мене!“; „Айде, за Господа, хайде за
птичетата и каквото остане за мене!“ След като изоре и засее първата
леха, о. I с. забива копралята и слага калпака си върху нея, за да растат
високи житата. През първия ден на сеитбата о. /с. трябва да засее всич­
кото донесено на нивата семе, затова носи ограничено количество. Ако
все пак част от семето остане незасято, той го заравя, за да не излезе
плодородието от нивата. О. /с. не сяда върху рало, защото то дава хля­
ба. Когато си почива, изважда ралото от земята, за да си почине и то.
О./с. участва и в редица други обреди. За предпазване на селище­
то от чума или мор двама братя близнаци, голи, в пълно мълчание,
през нощта заорават селското землище с една или три бразди. Техните
инструменти се изработват специално за обреда. Желязото за палешника се събира от девет различни къщи и се изковава от ковачи близ­
наци за една нощ. Ралото се изработва от дърво близнак за една нощ
в пълно мълчание и голота на майсторите. Тегли се от волове, също
близнаци, които се впрягат за първи път. В отделни случаи двамата
о. /с. тръгват в противоположни посоки и на мястото на срещата при­
насят в жертва воловете, след което ги заравят в земята заедно с един
заключен с ключ катинар.
Ролята на о./с. в кукерската дружина поема обредното лице мла­
доженец (зет). Ритуалното заораване на мегдана/хорището е кулмина­
ция в кукерското шествие. Царят или булката впряга в дървено рало
кукерския о./с. и извършва три концентрични кръга. При заораването
пръска наоколо семена, като имитира сеитба. В края на третата оби­
колка о. / с. пада мъртъв на земята, а булката и останалите персонажи
го съживяват. В този момент булката „ражда“ - от полите й изпада
дървено бебе или жива котка. Ритуалът възпроизвежда мита за уми­
ращия и възкръстващ бог на вегетацията и плодородието.

Мирелла Дечева


Митология на човешкото тяло

376

ПАСТИР. В Палеославянско-гръцко-латинския лексикон на
Франц Миклошич са вписани следните лексеми за деятели, занимава­
щи се с пастирство: волопасъ, говадаръ, камиларь, козаринъ, краваръ,
овъцепасъ, овъчаръ, пастоухъ, пастыръ (Miklosich 1862-1865: 50, 72,
134,151,282, 296,307,487,557). У Вакарелски за старобългарския пе­
риод се срещат още лексемите овъчий пастыръ и осъларъ (Вакарелски
1974:152-153). Старобългарските лексеми пастыръ, пастоухъ и паса
(пасти) със смисъл „паса“, „изкарвам на паша“, „пазя“ и „спасител“ се
срещат във всички славянски езици. Извеждат се етимологически от
индо-европейския корен *ра- със смисъл на „ям“ („храня“), което отвеж­
да към старобългарската (представена и като обща за славяните) лек­
сема pitati („храня“) и старобългарското пишта (,лрана“). В семантич­
ната верига „храня-карам на паша“ са споменати pastor и пастухъ.
В речника на Найден Геров се включени следните названия за
лица, които се занимават с отглеждане на домашни животни: быволарь, быволарчя, быволарка, воловарка, воловарчя, воловаръ, говядарка, говядарчя, говядарь, камиларь, козарка, козарчя, козарь,
конярка, конярчя, конярь, магарещарь, магарвтаръ, магаретарка,
магаретарчя, овчаринъ, овчарка, овчарчя, овчяръ, пастухъ, пастырка, пастырчя, пастрырь, свинарка, свинарчя, свинарь, телчярка,
телчарчя, телчаръ, шиленгарь, шилегарь, шилетарь, шилетаринъ.
Българският език през Възраждането използва като пълни синоними
лексемите овчярь и пастыръ, както и всички производни на послед­
ната (пастырка, пастырчя, пастырскый). Тази синонимност се разпро­
стира още върху лексемите чобанъ и пастухъ (Геров 1977: 16). Скотовъдната терминология съвсем недвусмислено разкрива лексикалната
връзка между названието на животните и това на човека, който не
просто ги отглежда, а ги извежда на паша. Навсякъде обяснението у
Геров е „който пасе“. Думите от женски род означават жена на овча­
ря, свинаря, говедаря, но имат и допълнително значение - мома или
жена, която пасе животни. По традиция скотовъдството специално в
онази му част, която е свързана с изкарване на животните на паша,
не отрежда активна роля на жената като п. Лексемите от среден род,
зад които се крият млад овчар, говедар, биволар и т.н., свидетелстват
за ранното приобщаване на младите хора (почти от детска възраст)
към животновъдните поминъци чрез дейности, които са им по силите.
Една от тях явно е била изкарването на домашните животни на паша.
В българската традиция с думите „воловарчета“, „овчарчета“ се назо­
вава групата на децата момчета на възраст от 6 до 12 г. За момиче­
та между 10 и 13 г. също битуват възрастовите определения „вайца“,
„воловарче“, „шилежарче“ (Геров 1975: 92, 148, 228-229, 266; Мильов
1993: 127-129).


377

Креативното тяло

Етнографските проучвания върху традиционното българско жи­
вотновъдство дообогатяват знанията за скотовъдната терминология и
свързаните с нея преки и преносни значения. Според тях п. е думата,
с която може да се означи лице, наето да пасе животни изобщо. Тя
е обобщаваща. Етнографските проучвания представят традиционно­
то народно терминологично богатство при различните видове скотовъдни дейности откъм подробностите, които се отнасят както до вида,
пола, възрастта, физиологичното състояние и начина на групиране
на животните, така и до уточнените в подробности задачи на хората,
отразени дори в названията на изпълняваните от тях роли. Ако найразпространеното название за п. на овце е овчар (офчер, чобан), то
при подробно запознаване с овчарската дружина се оказва, че овчар,
кехая, ян-кехая се нарича човекът, който отговаря за всички животни,
изкарани на бачия и разпределени на по-малки стада (сюрии, бюлюци, кюмета) от подойници, шилета, кочове, ялови овце. Оттук идват
и съответните специализирани названия - подойничар, сагмалджия,
яловар или шилегар, кочомарджия, кочмарджия, малешина (по-неопитен овчар), покарач или поганич, одаджия. При п. на едрия рогат
добитък, който пасе на чарди, обединяващи животни, излъчени по пол
и възраст, зад общото название говедар се нареждат такива, чрез които
се уточнява каква стока му е поверена - воловар (йорусчия), биволар,
телчар, кравар. Регионалните названия дообогатяват терминология­
та. В Разградско например за извеждания на паша невпрегатен доби­
тък се грижи съртмач. Най-общото название за п. на коне е коняр,
но се среща нерядко и хергелджия, ергелджия от ергеле или хергеле
- конско стадо (табун). За стадо от кобили се грижи кобилджия. При
свинарството, една от традиционно разпространените животновъдни
дейности у нас, названието на човека, който отглежда сред природата
цели стада от свини (сюрекя, сюрия), е свинар, свиняр, домусчия. При
представяне на традиционното скотовъдство се споменава и за отглеж­
дането на кози, камили, мулета, катъри, магарета, а оттам и за козари,
камилари, магаретари. Културата ни не пази спомен за отглеждане
на домашните птици на ята и за тяхното извеждане на паша. Затова е
странно, че езикът е съхранил думи за п. и в тази сфера на животно­
въдството - гъскар и гъскарка.
П. във всички негови модификации е изследван и се мисли из­
ключително като професионална роля, обвързана със скотовъдните по­
минъци. На поминъчна основа лексиката за п. на отделните видове
домашни животни отразява знания за самите животни, натрупани в
хода на стопанската практика и отнасящи се до местата за отглеждане
сред природата или в специални стопански постройки, до съотнасяне
на календарните и биологичните цикли с оглед на най-добрия приплод


Митология на човешкототям

010

и животинска продукция, до единичното или групово отглеждане, а от­
там - до разделянето на добитъка по пол, възраст, биологичен стадий
на развитие, предназначение (впрегатен, доен, за разплод) и неговото
изкарване на паша на чарди, стада и други обособени по стопанска
целесъобразност съвкупности. Какво всъщност прави п.? Той кара жи­
вотните на паша и ги връща, подбира за тях места с подходяща трева,
грижи се за тяхното здраве, оплождане и израждане, дои ги, преработ­
ва млякото, месото, кожите, пази ги от крадци и зверове.
Ще припомним отново, че традиционната българска празнич­
ност пази спецални форми за изразяване на почит към п., неотменно
спазвани и през първата половина на XX в. Празниците, на които се
оказва внимание на л. (овчар, говедар, свинар) чрез приготвянето на
спецален обреден хляб, задължителното приобщаване към основното
обредно блюдо (от печеното агне се отделя на овчаря така, както се от­
деля и на свещеника), задължителното време и начин на поднасяне на
храната дар от установено по традиция лице равнопоставя п. на кума.
Тази почит е локализирана по големите празници Бъдни вечер, Коле­
да, Великден, Гергьовден, Димитровден. Това са празниците, с които
се бележат повратни точки в астрономическия календар. Обичаите за
п. са елемент от тези празници, които имат отношене към цялостна­
та характеристка на Космоса и чиято обредност се осъществява чрез
внушенията на астралния, растителния и животинския код. Нашата
празничност прави разлика между тези празници и празниците, посве­
тени на добитъка и домашната гад (Игнажден, Силвестри, Власовден,
Тодоровден и др.), когато цялата обредност е насочена към животното,
а абсолютно нищо не се предвижда за п. Не той, а стопаните са тези,
които имат съществено участие в празниците за добитъка.
В цялостния контекст на българската култура п. придобива очер­
танията на субект, обвързан с митопоетичната традиция. Тя го пред­
ставя като поет, музикант, певец, създател на музикални инструменти.
Един от най-непреходните образи на песенно поетичната линия в тази
традиция е образът на Орфей. Неговите трансформации се проследя­
ват в античната и християнската култура (певецът от Аполонов тип,
Добрият п.). Образът на Орфей живее и чрез творенията на безписмената култура. Той е особено характерен за Балканите и по-спецално за
българското народно творчество. Традицонната ни култура съдържа
поредица от образи, които бележат непрекъсваемостта на внушенията
от Орфей почти до днешния овчар. През Българското средновековие
певец посредник, носещ неоспоримо чертите на шаман, е Велесовият
внук Боян. Любопитни са както коментарът за историческия прототип,
така и народните знания, които обвързват образа с обреда Боенец. Спо­
ред Д. Маринов по сведения от с. Марян, Еленско, „Тая игра се правела


Креатиёното тяло

в чест на някакъв си царски син - Боян, който знаел много хубаво и
омайно да свири и пее и разбирал езиците на всичките животни и ко­
гото самодивите са залибили и грабнали, Ето защо и момата Боенец е
облечена хубаво и с капа“ (Маринов 1914: 412).
Като същество с необикновени дарби в българската традиция се е
наложил п. на овце - т.е. овчарят. Той свири на меден кавал, разбира
езика на животните, познава лечебните свойства на тревите, умее да
победи в облог самодива, способен е да я отвлече с хитрост (както и да й
открадне ризата или венеца), жени се за самодива, има потомство с нея.
Той е много вещ и в обработката на дърво - прави писани хурки, геги,
чаши, украсени с дърворезба, която народът ни нарича „овчарска“.
В световната митопоетична традиция п, (пастухът) е представен
като хранител, закрилник, защитник, вожд или водач, патриарх и ме­
сия на човешката общност, назовавана негово стадо или паство. Пред­
става за п. - духовен водач, нашата култура е съхранила в христи­
янския си пласт. Духовенството през цялата ни история е излъчвало
народни пастири (напр. Патриарх Евтимий).
Гатя Симеонова

ПРЕДАЧ. В българската традиционна култура преде основно же­
ната (вж. Предачка), но в обредността и в някои занаяти преденето се
осъществява от мъже. В седянката то е един от начините за изразява­
не на отношенията между момата и ергена. Към края на седянката в
решето момите слагат вълна и по едно празно вретено. Всеки момък
взема от вълната и вретеното на своята избраница и й ги подава „да му
запреде“. Като заприда нишката, момата го връща на ергена. Той също
понаприда малко и оставя вретеното в решетото (Гоев 1986: 75). В сват­
бената обредност, където запридането на невестата е важен момент от
приобщаването й към новия дом, в някои селища на Пиринския край,
както и в Родопите, първите три нишки се изпридат от девера (Геор­
гиева 1983: 64). В Новозагорско в четвъртък, когато махат булото на
булката, деверът заприда с хурка и го питат: „За кого предеш?“ Той каз­
ва: „За поюв и пелни“. „Като жа са пръскат, девера подава на булката
хурката“ (БНБ 2:688, пояснение към песен № 879). В маскарадната об­
редност преденето от мъже е елемент от превъплъщението им в женска
роля. В с. Устрем на сватбата в понеделник, на сладката ракия, правят
„кукерска булка“ - мъж, облечен с по-стар сукман, с було, с женски по­
яс, начервен и носи хурка с къделя и вретено. През цялото време той
преде или играе (АИФ, № 259:185,199). В кукерските и сурвакарските
дружини един от персонажите е „баба“ или „невеста“ — мъж, облечен в
женски дрехи, който държи хурка и вретено и от време на време преде
(Стаменова 1982: 24, 38; Василева 1988: 50).


Митология на човешкототяло

380

Освен в обредността мъжът като п. откриваме в мутафчийството (козинарството). Най-слабите физически младежи предели с хурка.
Ив. Хаджийски остроумно отбелязва, че „на мутафчиите не вървяло,
защото занаятът им изобщо бил рачешки: мутафчиите, когато с втъкната на пояса хурка предат, за да опъват жицата, вървят не напред, а
се дърпат назад“ (Хаджийски 1974:182-183). Той споменава и за един
от братята Тъпчилещови, прочути калоферски търговци, който „пре­
дял на хурка, продавал вино и ракия и сегиз-тогиз ходил в килията на
училище“ (Хаджийски 1974:197). Овчарите в Странджа предат дебела
прежда за колани с помощта на дървен вител. Работят двама, като
единият източва нишката, а другият върти витела (Вакарелски 1977:
318-319).
Ива Станоева

ПРЕДАЧКА - жена, която от предварително почистени и обрабо­
тени материали (вълна, коноп, лен, памук, коприна) с помощта специ­
ални уреди източва и усуква нишка, за да получи прежда, необходима
за изработване на тъкани. Макар и рядко, все още се среща най-древ­
ната форма на предене - из ръка, или махане (Кръстева 1983: 72).
При него снопчето влакна се държи с лявата ръка високо, а с дясната
се източват нишките и се навиват на вретено. В останалите случаи
материалът за предене се прикачва на хурка. По този начин двете
ръце участват в източването и усукването на нишката. С едната п.
източва снопче влакно от къделята, а с другата навива изпредената
вече нишка на вретеното. Според начина на закрепване хурките са
три вида - напоясни, ръчни (ликатки) и стоящи на земята (сталки).
Най-разпространени са напоясните хурки, които се характеризират с
богато регионално разнообразие по отношение на конструкцията. Оп­
ределящото е, че дължината на тояжката е около 1 м. На горния край
се поставя къделята, а долният, който е заострен, се запъхва на пояса,
връзките на престилката или през пазвата под лявата мишница. С
вретеното се преде, като се държи отвесно и се привежда в движение
с два пръста (палеца и средния) от ляво на дясно. Използва се и по-голямо вретено, наричано махалка, за по-груба прежда, необходима за
вътък на дебели тъкани. То се държи хоризонтално със свободно свита
длан и се върти с помощта на всички пръсти от дясно на ляво, като
същевременно се маха с ръката (Вакарелски 1977: 318). Ликатката
е също преносима хурка, но е с малки размери (30-40 см). Има копие­
виден връх, разширение по средата и надебеление или отвор в долния
край за удобство при хващане с лява ръка. Използва се само за преде­
не на памук. Сталките са стоящи хурки, високи около 80-95 см. Дол­
ният им край е забит в дървено трупче с различни размери и форми.


381

Креативното тало

Като преходна форма между напоясната хурка и сталката е хурката,
поставена в устието на глинена стомна - калица, и по този начин тя е
полуподвижна. Преденето с ръчно предачно колело - чекрък, е по-ново
явление. То навлиза у нас през втората половина на XIX в. най-напред
в градовете, и то в центровете, с развити текстилообработващи занаяти
и манифактура. По-късно започва да се употребява и в селата, но не
измества ръчното предене и до днес. Крачното предачно колело е сла­
бо познато на българите, и то в определени селища (Кръстева 1983: 72;
Вакарелски 1977: 318-321).
Хурката, къделята, вретеното и пръстите (три или пет) са основни­
те отгадки, чрез които е представено преденето в българските гатанки
(Стойкова 1984: 313-316). Акцентът е върху намаляването на къделя­
та и уголемяването на вретеното, както и върху пръстите, които под
къделята източват нишката. И в песните хурката и вретеното са уреди­
те за предене, които най-често се споменават. Мома и Грозданчо комшийче карат тежка кирия - момински хурки шарени, медни ергенски
кавали, тънки вретена кадънски (Стоин, В. 1928: № 2227). Мома люби
Иван, майстор на шарени хурки и кавали. Той й направил хурка, на
която се изписал, за да го гледа, когато преде (Стоин, В. 1928: № 2342).
На седянка ергенът сяда или до дясното коляно на момата, до новото
й вретено (Стоин, В. 1928: № 2479 и др.), или до лявото й коляно, „пот
тая хурка шарена“ (Стоин, В. 1928: № 2480 и др.).
Овладяването на хурката и вретеното е едно от най-важните уме­
ния, които трябва да притежава жената в традиционната култура, където облеклото и необходимите на човека тъкани са домашно производ­
ство и са нейно дело. Първата предачка според фолклорните легенди
и апокрифните текстове е Ева. Господ й дава хурка и вретено, за да
преде и да се обличат с Адам, защото оголяват, след като са яли от
забраненото дърво (Георгиева, А. 1993: 37). Изображение на Ева като
предачка се среща и в иконописта и дърворезбата (Георгиева, А. 1993:
ил. 2, 5 и 7; Фолклорен еротикон 1993: обр. 11 и 14). От този предисто­
рически момент преденето е една от основните дейности на жената, за
която общността я подготвя още преди да достигне възрастта, когато
може да я практикува. Ако детето е момиче, върху хляба, който дават
на бабата на „булгура“, слагат хурка и вретено, за да преде, когато по­
расне (АИФ, Ne 225: 276). На понудата, когато подойката си тръгва, й
дават паничка брашно и вретено (АИФ, № 269: 148). В редица сели­
ща пъпната връв на момичето слагат при хурката, за да преде (АИФ,
№ 227: 154; Ne 259: 163 и др.). Докато кръщават женска рожба в църк­
вата, майката вкъщи прехвърля много работи през ръцете си - преде,
плете, тъче и др., за да е работна, когато порасне (Захариев 1918:128).
Малките момичета си играят на предене на къделя (Митровска 1987:


Митология на човешкототяло__

420), а когато станат 7-8-годишни, майка им, баба им, по-големите им
сестри, а понякога и съседки започват да ги учат да предат (АИФ II, N?
74; 40-41; АИФ, № 225: 29; 242: 41). Те трябва да усвоят това умение
докъм 10-ата-12-ата си година (Кръстанова 1986: 79). В някои селища
първата нишка, която момичето заприда, я хвърлят в огъня, за да гори
сърцето й за работа (АИФ, № 296:11), в други - в реката на бързея, за
да й върви работата като по вода (Анчев 1995: 170). Някъде първото
изпридане на нишката има подчертано ритуален характер. То се прави
в понеделник при изгрев слънце. Присъстват всички жени от семейст­
вото, канят се и съседки. На момичето се дава бяла вълнена къделя,
завързана с червен конец, и до залез слънце то трябва да я изпреде.
Първите нишки майката хвърля в реката или в улея на воденицата
с благословията: „Както бързо тече водата, така бързо да преде мома­
та“, „Да е бързоръка като мелницата“, „По вода да й върви“ (Кръста­
нова 1986:15-16). От този момент преденето става неизменна част от
всекидневието на жената независимо от нейния социален статус. И в
селото, и в града (Гаврилова 1999: 225) предат момите, младите невес­
ти, жените, бабите. В българската традиционна култура съществуват
и отделни случаи, когато преденето се извършва от мъже (вж. Предач).
В песенната традиция най-често преденето се свързва с момите.
В популярния мотив за три синджира роби младите девойки плачат
за шарените си хурки, а невестите - за дребните си дечица (БНБ 2: №
1283). В баладите с мотив „мома войник“ обикновено едно от изпита­
нията за проверка на пола е към какво първо ще посегне на пазара хурка и вретено или кавал (БНБ 2: № 928, 930, 932, 933). Определения­
та за някои качества на момата също са свързани с преденето. Все още
малкото и глупаво любе не знае „из хурка да преде“ (Стоин, В. 1928:
№ 1986 и др.). Работната мома тънко преде, а мързеливата е „дрем­
лива на хурка“ (Стоин, В. 1928: № 1178, 2432 и др.). В песните п. са и
невестите. Овчари и говедари карат тежка кирия: за моми - златни
вретена, за булки - писани хурки, за момци - медни кавали, за бабич­
ки - маблки и за старци - чабучки (Стоин, В. 1928: № 2786). В широ­
ко разпространения баладен мотив „свекърва клеветница“ невестата
изприда цяла ока памук и наприда девет вретена през нощта, докато
чака мъжа си да се върне от механата (БНБ 2: № 867, 868, 869; Стоин,
В. 1928: № 1673,1674 и др.). Майка изпуска вретеното си, докато кър­
ми сина си. Остава белег, по който след години раздяла сестра му го
разпознава (БНБ 2: № 1234,1237). Майка преде, за да направи тънка
свилена риза за малка мома (Стоин, В. 1928: № 1509). Предат и по-въз­
растни жени. В песните за младоженек, взет войник на сватбата му,
когато се връща след девет години, майка му обикновено преде, пере
или тъче (БНБ 2: № 696).


383

Креативпото тяло

И в приказните текстове п. са моми и омъжени жени. Разговорът
на три бедни сестри, които предат през нощта въпреки забраната за
осветление, бива подслушан от царя. Така обикновено започва при­
казката за чудесните деца (КБП 707). Една от по-големите сестри обе­
щава, че ако царят се ожени за нея, с изпредена къделя или вретено
вълна ще успее да облече войската му (КБП *707С, *707D). В един от
вариантите на широко разпространения тип приказки за мащехата,
заварената и доведената дъщеря завареницата изпуска вретеното си в
кладенеца. Слизайки да го намери, тя преминава през различни изпи­
тания и заради добротата си бива позлатена (КБП *4807). В други при­
казки девойката получава помощ от близки жени. Майка на момиче,
което не може да изпреде в срок определено количество вълна или си
изпуска вретеното на земята, се превръща в крава. Бащата се оженва
повторно. Мащехата изпраща завареницата да пасе кравата, като й
поръчва да изпреде и голямо количество вълна. На помощ й идва май­
ката крава. Това е началото на приказката за Мара Пепеляшка (КБП
510А). В други текстове три жени помагат на мома да изпълни заръка
на царица или търговец и да изпреде невероятно количество вълна.
Условието им е тя да ги покани на сватбата си. Когато се появяват на
тържеството, царският син (търговецът) е ужасен от деформациите, ко­
ито са получили от много предене, и се зарича да не позволи на жена си
да преде (КБП 501). В анекдотната традиция п. обикновено е омъжена
жена, която е мързелива. Този сюжет са разгръща по различен начин
- жена оголява, няма с какво да се облече; със скъсани дрехи е, няма с
какво да облече „мъртвия“ си съпруг и т.н. (КБП 902*, 1370В*, 1371**,
*1372**, 1405, 1405*, *1405** и др.).
Образът на п. се среща и в легендите, легендарните приказки, във
вярванията. Например невестулката е произлязла от невеста, която
правела всичко напук на свекъра и свекърва си. Щом й казвали да
свърши някаква работа, тя вземала хурката и започвала да преде.
Веднъж свекърва й се разсърдила и я проклела: „Да даде Господ, сна­
хо, да станеш на такова животно, та всякога да си невеста и всякога да
си предеш. Случила се клетвата в лош час и невестата станала на не­
вестулка. Ето защо невестулката мрази и сега свекър и свекърва - т.е.
стари хора, а много обича, като види хурка с въртено. И днеска, когато
имат да я зарадват, та да не прави пакост, турят хурка с въртено“ (Ге­
оргиева, А. 1993: 84-85).
Съществуват текстове и вярвания, в които преденето се осъщест­
вява от свръхестествени персонажи - орисниците, които предат ниш­
ката на живота (Георгиева, Ив. 1983:139); старицата Ден и нощ, която
преде бяла и черна прежда (КБП 304); демонологично същество - жена


Митология нечовешкото

о O'*

. _

с бяла къделя (АИФ, № 284II: 3) и др. Богородица също е представяна
като п. В някои изображения вестта за предстоящото раждане на Хрис­
тос я заварва с вретено в ръка (Георгиева, А. 1993: ил. 9). В стенописи­
те през XIX в. в сцената „Колелото на живота“ често се среща фигурата
на жена, която преде човешкия живот (Георгиева, Ив. 1983: 142). А
в композицията „Страшен съд“ в Риломанастирския храм „Рождество
Богородично“ върху змееподобно чудовище, държащо с опашката си
хурка, е седнала предяща жена, която е персонификация на земна­
та твърд и по време на второто пришествие отдава погребаните в нея
мъртъвци, за да застанат те пред съда на Христос (Георгиева, А. 1993:
192 ил. 11).
В традиционната култура и селската, и градската жена предат
вълна, коноп, коприна, памук, за да получат преждата, необходима
за изработването на облекло, тъкани за дома и др. Момите предат ос­
новно за приготвянето на чеиза си, омъжените жени — за задоволява­
не на явилите се нужди в дома - дрехи на мъжа, децата и др. (АИФ
II, № 74: 41), а жените на занаятчиите от еснафа - и за подпомагане
на „домашната капиталистическа индустрия“ — предене на прежда за
гайтан и др. (Хаджийски 1974: 431). Преденето на прежда, предназна­
чена за пазара, е и начин за издържане на домакинството най-вече
в града (Гаврилова 1999: 233). Освен тези чисто практически прило­
жения изпредената прежда в традиционната култура има съществено
значение и в предбрачния живот на момите. Бабите избират бъдещи­
те си снахи по това коя наприда най-много на попрелките (АИФ, №
235: 47). Една от честите любовни закачки по време на седянката е
момъкът да издебне момата, да дръпне вретеното й и да скъса нишка­
та от хурката (Гоев 1986: 72). Понякога той го краде и го носи вкъщи,
за да видят майка му и баба му дали момата преде тънко и хубаво
(Гоев 1986: 72).
Самият характер на преденето и използването в българската
традиция основно на уреди, които са преносими, позволява то да се
извършва на различни места и в различни положения на тялото.
П. може да бъде видяна права или седнала край огъня, оджака или
ламбата в своя или на друга жена дом; на улицата, където се събират
на приказка комшийки и приятелки - „От тежката работа тя (жената
на еснафа - к.а., И.С.) почиваше, вършейки лека работа: плетене и
предене, което ставаше на махленска събиралка пред някоя сенчеста
порта или в някой по-удобен двор“ (Хаджийски 1974: 432); в училище­
то - „Котленки, копривщенки, калоферки, габровки с хурки и шишове
присъстваха на годишните изпити в училищата...“ (Хаджийски 1974:
207-208). Едни от основните места, където се преде, са седянката, тлаката и меджията. Самите им наименования в различните райони на


385

Креатибното тяло

страната се определят от тази дейност - попрелка, преденка, предачка,
прелка (Велева 1983: 70; Гоев 1986: 10). И на лятна (външна), и на
зимна (в дома на някоя от момите) седянка предат основно момите, но
също така и по-възрастните жени. Ергените познават къде се събира
седянка, като гледат къде ще влезе мома с хурка (Гоев 1986: 49). „На
попрелка и на мижия момите са край стената, прави - накичени, пре­
менени, и цяла нощ прави предем“ (АИФ, № 229: 57). „Момите знаят
само да предат, те не знаят на седянка да правят друго“ (АИФ, № 243:
47; Маринов 1984: 583). Момите и булките обикновено предели, а ба­
бите чепкали вълна (АИФ II, № 83: 121). На седянка младите булки и
жените предат, чепкат вълна, плетат, а момите прави стоят и предат
(АИФ, № 229: 52). На седянка майките само предат, а момите плетат
и везат (АИФ, № 249: 2).
Освен права или седнала п. често може да бъде видяна да вър­
ви и да преде. „Българските жени са толкова усърдни в преденето,
че когато вървят по улицата, не можеш да ги намериш без работа,
те поставят една хурка с вълна на рамо и така вървят и предат“ (Лубенау 1979: 460). Когато жената тръгне нанякъде: „на нива, на лозе,
на пазар, на гости, по работа из града, тя трябваше да носи някаква
работа в ръцете си: хурка, чорап или друго плетиво, или да носи изоб­
що нещо ... с хурки и шишове посрещаха и пътуващите из България
султани“ (Хаджийски 1974:207-208). За вкоренен навик на българката
се смята това, че преде, вършейки домакинската си работа (Колева
1986: 111). Всеизвестен е и образът на българката, която, предейки,
води „стоката“ и пее или разказва приказки (Беновска-Събкова 1989:
4-5).
В песните местата за предене също са различни. Момата преде на
седянка (Стоин, В. 1928: № 1824-1827, 1841 и др.): „Край Дунаф огън
гореше,/ голяма тлака предеше,/ до сяка мома и ерген“ (Стоин, В. 1928:
№ 2489). Често срещан образ е мома, която преде навън: „Рада на вра­
та стоеше,/ стоеше. Бело повесмо предеше“ (Стоин, В. 1928: Ns 2336);
„Рада сред двори седеше,/ бяла къделя предеше,/ ново вретено запри­
да“ (БНБ 2: Ns 1339); „Неда в градина седеше,/ седеше. Бело повясмо
предеше“ (Стоин, В. 1928: Ns 2729); „Рада през плета гледаше,/ бяла
къделя предеше,/ ново вретено зафаща“ (БНБ 2: № 666); „Янка на пъ­
тя седеше,/ ленен си кържил предеше,/ братово дете държеше“ (БНБ
2: № 1251); „Милкана на път седеше,/ бяла къделя предеше“ (БНБ 2:
Ns 638); „Елена на друм стоеше,/ фъндрък си свила предеше“ (Стоин,
В. 1928: Ns 656). Невестите предат най-често вкъщи, докато чакат съп­
руга си да се прибере (Стоин, В. 1928: Ns 1673, 1674, 1677, 1743; БНБ
2: Ns 867-869 и др.). Неделя на двора права седи и бяла къделя преде,
докато мъжът й Стоян стяга колата (БНБ 2: № 825), а Стоянка преде
25 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

386

по пътя, отивайки към дърварската улица (БНБ 2: № 824). Друго мяс­
то за предене е високият чардак. Момък изгаря за свойта годеница,
която на висок чардак бял памук преприда и нишка като точи, с пръстец него сочи (Стоин, В. 1928: № 2304). На Мара й прилича на сарай
да седи, на стол да седне, свила да приприда, жълтици да ниже (Стоин,
В. 1928: № 2207). Войвода казва на мома Невена, че не й прилича
сено по планини да бере, а на висок чардак да седи, на гергеф свила
да преде, жълти жълтици да нижи (Стоин, В. 1928: № 1356). Много
често преденето на висок чардак се свързва с омъжването за турчин
и смяна на вярата. Мома проклина майка си, че я е родила хубава,
турска прилика и трябва да седи на висок чардак и турунджук свила
да преде, жълти жълтици да ниже, на дете капа да реси (Стоин, В.
1928: № 2297). Мома се жалва, че я е залюбил турчин, и иска да стане
кадъна, на висок чардак да седи и бюружум свила да преде (Стоин, В.
1928: № 2085). Турче иска да вземе мома за бяла кадъна, за да седи
на висок чардак, ибришим свила да преде, свилени конци да спрега,
жълти жълтици да нижи, под бела гуша да ги върже (Стоин, В. 1928:
№ 1245). Станка иска да се омъжи за турчин, за да седи на висок чар­
дак, бяла коприна да преде, жълти алтъни да нижи (БНБ 2: № 1341).
Каля не е съгласна да смени вярата си - не иска на висок чардак да
стои, бяла коприна да преде, жълти алтъни да ниже (БНБ 2: № 1350).
Мома пристанала на ерген в тъмните нощи, но попаднали на турци
и я взели за бела була. Извели я на висок чардак и й дали свила да
преде (Стоин, В. 1928: № 2715).
Времето за предене зависи от заетостта на жената. Най-често се
преде през есента и зимата, когато момите и жените не са ангажира­
ни със земеделска работа. „Щом се свърши работата полската, моми­
те почнат да предат на хурки, Изляят, накладат един огън и стъкат
седянка“ (АИФ, № 269: 6). „До Сирница си опридаме...“ (АИФ, № 233:
95). В рамките на денонощието жената може да преде по всяко вре­
ме - от рано сутрин до късно вечер; когато свърши другата домакин­
ска работа или по време на нея. През 1827 г. Робърт Уолш отсяда в
едно бургаско село и разказва как стопанката го е гощавала с катми:
„...Поднесе вечерята върху столче, с удобство и вещина, които биха
направили чест на някоя английска кухня. Докато траеха тези приго­
товления, тя непрекъснато въртеше една хурка до хълбока си и благо­
дарение на нея цялото семейство се осигурява с дрехи. ... на развиде­
ляване се събудих и в светлината на огъня видях работливата жена и
едно от децата й да предат памук с хурките си. Те ме гледаха и пееха
тиха песен“ (Уолш 1987: 635). Във фолклорните песни най-често же­
ната преде нощем: „Снощи е Рада седела,/ седела, седенковала,/ ритла
е памук препрела“ (Стоин, В. 1928: № 2368). Мома Рада чака момари


387

Креативното тяло

до втори петли и девет вретена опрела (БНБ 2: № 631). Мома Нетка
лъже брат си, че цяла нощ е седяла и литър памук е изпрела, докато
го е чакала да се върне от кръчмата (Стоин, В. 1928: № 1865). Невес­
тите предат цяла нощ - до първи, втори петли, за да чакат мъжете си
да се върнат (Стоин, В. 1928: № 1673, 1677, 1743 и др.). По-рядко се
споменава сутринта като време за предене. Рано сутринта „малка мо­
ма права стои,/ коприна преприда“ и иска юнакът, пренощувал в дома
й, да я вземе със себе си (Стоин, В. 1928: № 2258). Мома Мила рано
станала и още преди да се съмне, напрела девет вретена и отишла за
вода, откъдето я отвлекли голи цигани (БНБ 2: № 946).
В рамките на седмицата, месеца и годината преденето е строго
регламентирано, като почти всички дейности в традиционната култу­
ра, и се подчинява на редица вярвания и забрани. През цялата година
в сряда и в петък жените не предат, за да не си изгорят децата (АИФ,
№ 338: 56). „Срещу сряда и срещу петък не се преде, да не се горят де­
цата“ (Велева 1993: 156). „Срещу сряда и срещу петък баба не даваше
на майка да преде за добитъка било, ... да не били криви, да не били
куци“ (АИФ, № 237: 213). „Сряда ко предеш - жъ умре мъжа, ола“
(АИФ, № 233:29). Ако жените предат в сряда, ще ги сполети нещастие
(Анчев 1995: 205). Ако момата страда от главоболие, в петък не тряб­
ва да преде, защото се смята за лош ден (Калева 1982: 267). В събота
също не работят, защото е „кратен ден, душен ден“. Тогава се ходи на
гробища, правят задушници. „Иначе свършвал са човека, на когото го
праят тоя плат“ (АИФ, Ne 229: 245). В неделя също не предат, защото
тачат св. Неделя (АИФ, № 229: 244). В тези дни (срещу понеделник,
сряда, петък и срещу празник), когато е забранено да се преде, не хо­
дят на седенки, а на меджии. „Щот ний кът не работим, отиваме на
тоа човек да помогнем. Иначе на нас си работим. На чужда къща кът
са работи - има прошка тогаз да са работи. Затуй са казва миджия.
Миджия викаха за предене. Някой мъж кът няма жена, идем да му
помогнем“ (АИФ, № 272:22). През първия ден на всеки месец празну­
ват за вълка и не трябва да предат, за да не им изяде добитъка (Анчев
1995: 208). Преденето почти винаги фигурира сред дейностите, които
не трябва да се извършват по време на различните празници през
годината с цел предпазване на хората и добитъка. Не се преде на Ан­
тонов и Атанасовден, за да не се разсърдят чумата, шарката и „синята
пъпка“ (Попов 1993: 13); през Трифонците, за да не нападат вълците
хората и добитъка (Георгиева, Ив. 1983: 49); през Мишите празници,
за да не ядат мишките дрехите (АИФ, № 229: 121, 124); на Св. Харалампий, за да се предпазят от болести (АИФ, № 229: 126-128), да не
се разболеят от чума (Анчев 1995: 248); на Власовден, „да не ставаме
болни“ (АИФ, № 253: 95), да не става „влас“ в очите на жените или на


Митология на човешкототяло

388__

децата им (Василева 1985: 110), да не изпада козината на добитъка
и очите му да не сълзят (Анчев 1995: 248). „Тия два дена, Хараламбо
и Власовден, за влас на очите се празнува. На хората и на добитъка.
Тогава хич не бараме конци“ (АИФ, № 275: 4). На Черен петък през
Тодоровата неделя не похващат вретено, защото в противен случай
„ще оглупеят, ще ги боли глава или ще се побъркат“ (Анчев 1995: 254).
И във фолклорните песни през Тодоровата неделя хурките на момите
стоят пусти, а вретената - почупени зад вратата (Стоин, В. 1928: №
203) или пометени (Стоин, В. 1928: № 204). Не предат на 1 март, за
да се предпазят от змии (Миков 1985: 74; Георгиева, Ив. 1983: 59-60);
през първите три дни от март (Миков 1985: 74) или през Мартенските
съботи, за да се предпазят от град (Василева 1985: 115); на Марта, на
Св. Четиридесет мъченици и на Благовец, за да няма змии през лято­
то (Миков 1985: 74; Анчев 1995: 250-251). На Благовец „жичка се не
точи, змии да се не мъкнат“ (Велева 1993: 156); „не се преде, щот са
протачат жичките и змиите щял и да са протачат“ (АИФ, № 241: 163)
и „да са мотаят из ногите ни“ (АИФ, Na 274: 7). От Великден до Спасов­
ден празнуват четвъртъците за градушка (АИФ, № 272: 120), за гръ­
мотевици (Анчев 1995: 254). На Иеремия не се докосват до конци, за
да не се „точат змиите като тях“ (Попов 1993: 40; Георгиева, Ив. 1983:
59-60), за да не бие град (Анчев 1995: 255). През Русалската седмица
не предат, за да не се разболяват и да не страдат от природни бедствия
- гръм и град (Попов 1993: 5; Мицева 1994: 16-17). Строго спазват та­
зи забрана особено жените, които все още могат да раждат (Георгиева,
Ив. 1983:121-122). На Св. Бартоломей не се въртят чекрък и вретено,
за да не се вие свят на жената (Ф-р и история: 267); „не предем, за да
не стане добитъка въртоглав“ (АИФ, № 297: 86). На Св. св. Козма и
Дамян жените не работят нищо, за да не се разболеят техните семей­
ства и домашните животни (Попов 1993: 57). На Св. Марина не предат,
не пипат конци, за да не ги хапят змии (Попов 1993: 61; Георгиева,
Ив. 1983:59-60). Първия Макавей жените го тачат, за да нямат рани
по пръстите, когато предат, а в Родопската област и за да не нападат
вълци и мечки стадата на овчарите (Попов 1993: 65). На Петковден не
предат, за да не се обагнят голи агнета (|А^1Ф, № 227:144), а в продъл­
жение на дванадесет дни след това,1 за да не нападат вълци хората и
стадата (Попов 1993: 74). За предпазване от вълци не работят с вълна
- не влачат, не предат, не пресукват, и по време на Вълчите празници,
които са от Архангеловден до Коледни заговезни (Попов 1993: 79-80;
Георгиева, Ив. 1983: 49). В навечерието на Вълчите дни в Пловдив­
ско скриват хурката и вретеното (Пловд. край: 278). „Тачат Вълчите
празници и през тези пет дни не предат за мъжете, защото те ходят по
баирите и да не ги разкъсат вълците“ (АИФ, № 229: 84); „Ако някоя


389

Креативното тяло

жена преде, ще я изядат вълците“ (АИФ, № 259: 34). „Една жена ра­
ботила и вълците я изяли“ (АИФ, № 272: 28). На Варвара и Сава не
се преде (АИФ, № 229: 92; № 272: 32). Почитат ги като господарки на
болестите и най-вече на шарката (Попов 1993: 82). Когато някое дете
се разболее от шарка, майката също не преде, не пере и не пари въл­
на (Георгиева, Ив. 1983: 148). На Игнажден младите жени празнуват
и не предат, за да не си изгорят децата. „Това се прави за Божа Май­
ка“ (АИФ, № 338: 56). „На Инать нищо не праят. ... Жените веке спи­
рат да предат, да перат. За шийне, за плетене, за тъкане - мой. Само
не предат“ (АИФ, № 269:49). От Игнажден до Коледа жените не трябва
да похващат никаква домашна работа, за да могат да забременяват и
да раждат лесно. Най-строго тази забрана се спазва от младите булки
и бременните невести (Попов 1993: 90-91). „От Игнат до Божич да не
предат млади жени, да не се мъчат, като раждат“ (Велева 1993: 156).
„Младите жени изобщо не работят, да не родят и те криво дете, не­
що недъгаво... Старите жени заради добитъка не работят. Не предем,
не тъчем, сичко“ (АИФ, № 229: 97). „Може да се плете, друго да рабо­
тиш, обаче за предене, урка не ни даваха на младите жени. Бабите
можеха“ (АИФ, № 259: 43). От Игнажден до Бабинден бременната
жена не трябва да преде (Калева 1982: 264). На св. Анастасия в Среднородопската област жените нищо не трябва да работят, защото се вяр­
ва, че „света Чьорна ще почерни къщата на онази домакиня, която
преде, тъче или пере“ (Попов 1993: 91). От Коледа до Йордановден
също не се преде, защото вълната се смята, че е нечиста (Мицева 1994:
17,21).
Някои фолклорни текстове - песенни и неприказна проза, са пос­
ветени на последствията от нарушаването на забраната за предене.
Яна срещу неделя изприда девет вретена и св. Неделя, престорена на
снаха й, подплашва коне, които я умъртвяват (БНБ 1: № 559). Янка
бива ухапана от змия и умира, защото надянала бяла къделя, запре­
ла ново вретено и отишла на седянка срещу празник (Горещниците)
въпреки предупреждението на майка си (БНБ 1: № 575). Една жена
срещу петък бързала да си допреде основата за тъкане, но св. Петка
дошла и поискала да й помогне. Ръцете на св. Петка били в кръв, ли­
цето й било само жички от вълната и плюнки, защото когато хората
предат, плюват на жичката. Стопанката се уплашила. Благодарение
на съобразителността си и на съветите на комшийката си надхитри­
ла св. Петка и тя не успяла да я попари в казана. Подобен вариант
съществува и за св. Неделя (Мицева 2002: 259-260). „Ина жина зела
да приде. Комшийката отишла на маала и й рекла: „Що придеш неска ма, нали й Сава“. А св. Сава ко са празнува, св. Сава св. Испустос.
Сидели двете и приказвали. Като приказвали, лалетата играели. Като


Митология на човешкото тяло

390

бягали, еното са хакнало в огнището и си изгорило ръцете. Ената ръка
изгоряла до китката, а от другата паннали два-три пръста“ (АИФ, №
272:34).
Значимостта на преденето за културата се проявява не само чрез
забраните за неговото практикуване, но и с присъствието му в обред­
ността - семейна, календарна, трудова. Сватосването за сватба в с.
Българска поляна, Тополовградско, се извършва от жена годежница,
която през деня, предейки, отива у момата, за да пита дали се харес­
ват младите и ще се вземат ли (АИФ, № 272: 98). Запридането е и
една от най-широко разпространените дейности, с които невестата
се въвежда обредно в новия дом и чрез която се приобщава към не­
го (Иванова 1984: 137). В някои селища на Софийско старокята дава
на булката хурка с натъкната къделя от кълчища още при първите й
стъпки в дома на младоженека (Велева 1993: 156). В други - невеста­
та заприда край огнището, като на главата й държат сито, а тя дър­
жи в едната си ръка хурка с къделя, а под другата - хляб (Георгиева,
Ив. 1983: 64). В понеделник деверът или свекървата дава на булката
да преде (Кръстанова 1986: 64). Запридането е съществен момент и в
края на сватбата. Деверът подарява на булката хурка и вретено и тя
заприда най-напред бяла къделя (Генчев 1987: 103-104). Деверовата
хурка и деверовото вретено са използван образ и в песенната тради­
ция. С тях снахата, пропъдена от свекърва си, се връща в бащиния
дом (БНБ 2: № 879, 880 и др.). В с. Българска поляна в сряда, когато
хвърлят булото, деверът и зълвата носят хурка и къделя. Деверът ги
дава на булката и тя започва да преде. На три пъти той й перва вре­
теното и казва, че булката е без ръце и не може да преде. След това ги
нагостяват (АИФ, № 272: 99). В сряда след сватбата свекървата дава
нова хурка, вретено и къделя вълна на булката, която до вечерта тряб­
ва да опреде, да боядиса и да изплете повоя за бъдещото новородено
(Калева 1982:266).
Вярва се, че ако се преде, като почине някой или непосредствено
след погребението, не е на хубаво (Анчев 1995: 169). В Чепеларския
район на Родопите на връщане от погребение жени чепкат вълна и,
без да се обръщат назад, я дават една на друга. После я оставят на ро­
довито дърво. На деветия ден от нея изпридат по три жички, с което
искат прошка от покойника да работят (Георгиева, Ив. 1983: 64).
На Йордановден при водосвета на къщите попът в с. Долна Рикса,
Михайловградско, дава на бабата акушерка червена вълна, а тя му
връща бяла. През деня бабата изприда от червената вълна конци. На
Бабинден още в тъмни зори тя обикаля децата, на които е бабувала.
Умива им лицата, връзва им на ръцете от тези конци с нанизана па­
ричка, за да са здрави, бели и червени (Краев 1985: 20). На 1 март в


391

Креативното тало

Силистренско жените предат, „за да предат, т.е. да растат и да дават
добър плод житото и плодните дървета“ (Миков 1985:69). Вечерта пре­
ди Игнажден вретената и хурките трябва да са „пълни“ и кълбетата да
са навити, за да не са запъртъци яйцата през годината (Анчев 1995:
271). На Игнажден майката взема хурка, излиза при кокошките и хем
преде, хем вика: „Пиль, пиль, пиль!“ и им хвърля от ечемика, за да се
въртят кокошките (АИФ, № 290: 9). На Бъдни вечер на някои места
жените напридат по една жица от кълчища с убеждението, че пчелите
ще ходят надалеч да събират прашец и пак ще се прибират (Василева
1988: 20).
Преденето като обредно действие присъства и при заклаждане на
първата седянка. В Старопланинския район Горещниците бележат
началото на седенкарския период. На първия Горещник, макар че
тогава не се работи, момите отиват с хурките си. Често запридането
на хурките е съпроводено със словесна магия. Момите се питат една
друга: „Какво предеш?“ Отговорът е: „Запридам ергените от Горна­
та махала до Долната!“ (Попов 1993: 61). Всяка мома изприда по ед­
на нишка. Най-голямата ги събира, връзва ги на възел и ги закача
на веригата в камината, за да изгорят. Когато нишките се запалят,
всички пеят: „Както гори преждата в комина, тъй да горят и ергените
за момите!“ На други места нишките ги връзват една за друга и с по­
лучения дълъг конец обикалят седянката или ако са на кръстопът,
опъват напречно конци по пътищата, „за да се спират ергените на
тяхната седянка“. Вярва се, че „както се върти вретеното, така ще се
въртят и ергените около седянката и тях“, и че „както се сучи преж­
дата около вретеното, така ще се осукват и ергените!“ (Гоев 1986: 44).
Вечерта преди лягане девойките поставят мокър конец в комина, за
да „съхнат момците по тях, както съхне конецът“, или забождат хурки­
те си в мравуняк, за да „пъплят ергените по тях като мравки“ (Попов
1993: 61).
Преденето е важен етап от извършването и на магични практики.
При дете, родено през Мръсните дни, за да не стане върколак, за една
нощ три жени трябва да изпредат край комина на къщата вълна, да
я изтъкат и да ушият от платното ризка или да изплетат шапка, които
ще го предпазват от караконджулите (Мицева 1994: 23). Срещу бо­
лести се практикува „провиране през дреха“. За една нощ се остригва
вълната на черен овен, изпира се, изсушава се, извлачва се, изприда
се, навожда се, изтъкава се и от плата се скроява и ушива дреха, през
която се провират голи (Маринов 1981: 743). За предпазване от чума
мъже и жени обличат „чумава риза“. Тя е изработена от девет вдови­
ци, които изпридат, изтъкават и я ушиват за една нощ. Който облече
такава риза, остава незасегнат от болестта (Георгиева, Ив. 1983: 146).


Митология на човешкото тяло

392

Съществуват и поличби, свързани с преденето. Ако бременна же­
на преде с хурка, носът на детето ще е дълъг, а ако намотава предено,
детето ще се роди мъртво (Анчев 1995: 153). Ако при предене падне
прешленът на вретеното на жена, ще й дойдат гости, а ако на девойче
падне - когато се омъжи, ще пръдне пред свекърва си (Анчев 1995:
169). Ако на мома се разтърбуши вретеното с вълнената нишка, която
преде, ще се омъжи за момче пияница (Анчев 1995: 186). Когато някоя
жена отиде да преде в друга къща, не трябва да свършва къделята си
докрай, а да остави малко вълна на хурката, защото ако допреде цяла­
та къделя, в тази къща ще дойде беден зет (Анчев 1995: 169).

Ива Станоева

РОДИЛКА (родителка, родилничка, рожделница, родиля,
родула, лехуса, леуса, лауса, лафусница, лавуса, лувуса, лифуса, лифутка, леунка, лаунка, лихона, нуса) е родилата жена. Така
се нарича тя и 40 дни след това.
Раждането се схваща като основна био-социална функция на
здравото женско тяло, а плодовитостта - като негова даденост. Смята
се, че всяка жена „носи деца под сърцето си“, въпреки че не на всяка е
дадено да роди. Техният брой, както и полът им, могат да се предска­
жат по възелчетата на плацентата след появата на първото (Цанева
1994:127). Женската плацента се използва и в народната медицина за
лекуване на безплодие. Ако тя бъде открадната, р. губи способността
си да ражда (Воденичарова 1999: 350).
По време на раждането жената се намира между живота и смърт­
та, между Този и Оня свят. Тя ражда извън дома - в обора, в избата,
на полето (Арнаудов 1969: 688). Вярва се, че, където се появи първото
дете, там ще се родят и останалите. Затова първескинята (жена, която
ражда за първи път) през последния месец от бременността си не ходи
на нивата. Раждането се пази в тайна. Колкото по-малко хора знаят за
него, толкова по-малко ще се мъчи р. Ако някой разбере, той трябва да
хвърли свой предмет в двора й или да потопи ръцете си в съд с вода,
която тя трябва да изпие (РКС 1945, № 305: 119; № 298: 62). При р.
се допускат само бабата (народната акушерка) и свекървата. Бабата
знае и прилага редица народномедицински практики за успешно раж­
дане и за облекчаване на родилните болки.
Чрез детето р. е благословена от Бога. Бездетни остават онези,
които имат грехове или ги е стигнала родителска клетва (Маринов
1994: 234). Ако детето почине веднага след раждането, то не се оплак­
ва, защото се вярва, че се връща при Господ и измолва опрощаване
на майчините грехове.


393

Креативкото тяло

Р. е под закрилата на Св. Богородица. Тя идва и помага на всяко
раждане. Ако жената се мъчи дълго, се смята, че Св. Богородица се е
забавила при друга р. (Генчев 1993: 200). Когато се появи детето, се
прави богородична пита. Бърза се с омесването й, защото се вярва, че
Св. Богородица не си отива, докато не стане питата (АЕИМ 582-П; 85)
Р. е нечиста. По време на раждането тя попада под влиянието на зли
сили, идващи от „отвъдното“ (нави, лехусп, лаусници, полунощници,
арменки, орисници). Това са души на починали р., на деца, родени
от извънбрачни връзки или от вдовици, на хора, умрели некръстени
(Георгиева 1988: 165). Те са около нея до 40-ия ден и се смята, че чрез
тях р. може да предизвиква суша, градушки и глад в селището. Ако тя
не спазва традиционно установените забрани и норми на поведение,
лехусите я сблъскват (заболява от родилна треска). Жена, починала
в 40-дневния период след раждането, не се опява от поп и не се погреб­
ва в гробището. През това време е застрашен и животът на детето. За
новородено, починало в съня си, се казва, че са го взели лехусите. Под
заплаха е и всеки, който общува непредпазливо с р. До третия ден тя
и детето лежат върху сено, покрито със стара черга, в ъгъла до огни­
щето (Генчев 1974: 267). При тях влизат само бабата и свекървата.
Вярва се, че ако някой докосне или седне върху лехусиното ложе, се
разболява и умира. Над него е опънат червен конец или бяло памучно
въже. Откъм главата са сложени ръжен или дилаф и нищелките от
тъкачния стан. В ъгъла е изправена метла. Тези предмети пазят от
лехуси. Със същата цел в огнището денонощно гори огън (РКС 1942,
№ 6: 109).
До 40-ия ден р. е облечена в плътни черни или тъмни дрехи. Кра­
ката й задължително са обути с чорапи. Главата й е пребрадена с чер­
на кърпа, спусната ниско над челото. От дясната страна на забрадката
с червен конец са пришити скилидка чесън, сребърна пара, снопче
червена вълна или синьо мънисто. Този амулет я пази от лехусите
(РКС 1933, № 25: 105).
Поведението на р. и на всички, които я заобикалят, е подчине­
но на строги забрани и правила: домът й не се посещава вечер; след
залез слънце вратите се залостват, а стаята, в която са майката и детето,
се опушва с говежди тор, за да прогонят лехусите; в дома й не нощу­
ват външни хора и не се взема нищо на заем оттам (Дражева 1986:
213).
Р. не бива да поглежда към слънцето, защото то ще потъмнее; не
излиза на двора вечер; не ходи боса, защото където стъпи кракът й,
трева не никне, и не се доближава до огнището, за да не я видят звез­
дите през комина; не се събира с мъжа си, да не го разболее; храни се
отделно, не разговоря и не поглежда никого в очите; не й се разрешава


Митология на човешкото тяло

394

да меси хляб, да готви и да прави туршия, защото от досега с ръцете
й храната се разваля; не бива да налива вода от кладенеца, за да не
го пресуши; не ходи в чужди къщи, не посреща и не изпраща гости
(Карааланова 1903:228).
Когато добие дете, р. става майка. До 40-ия ден грижите й са на­
сочени към запазване на живота и здравето му. Смята се, че докато
не е кръстено, то няма светец покровител. Това го прави уязвимо от
свръхестествени и човешки зловредни въздействия. Майката не бива
да оставя детето си само в стаята, за да не го вземат лехусите. Ако
трябва да излезе, изправя до него метлата, „да го пази“. Не го изна­
ся навън, не открива лицето му; къпе го само през деня; не изхвърля
водата от къпането след залез слънце; не оставя детските пелени да
пренощуват на двора, а ако това се случи, преди да ги изпере отново,
ги изтръсква над огъня (РКС 1947, № 11: 133).
Вярва се, че до 40-ия ден връзката между майката и детето е все
още много силна. През този период то трябва да лежи до нея, вина­
ги от дясната й страна. Тя не бива да го загърбва, защото кожата му
ще пожълтее. По същата причина в амулета й не бива да има жълт
цвят или златна пара. Ако р. загуби бебето си, след погребението му тя
нощува в чужда къща през вода. Вярва се, че през нощта то ще я по­
търси, за да суче, и ако я намери, ще я разболее (РКС 1942, № 6:117).
За да е здраво детето, майката трябва да го кърми поне девет ме­
сеца. За р., която няма кърма, се казва с пренебрежение, че „едно дете
няма да може да отхрани“. Когато кърми, тя слага на главата си си­
тото, „за да бъде сито детето“ и му подава най-напред дясната си гръд,
за да не стане „левак“ (Генчев 1974: 271). Р. кърмачка полага особени
грижи за млякото си, защото то може да секне, да избяга или да бъде
превзето. С предпазна цел тя спазва редица забрани: не гледа наго­
ре; не спи на (високо) легло; не вдига предмети и съдове; не се качва
на каруца, за да не й се качи млякото; опитва от всяка храна, която
види или за която се сети, за да не й секне кърмата. За целта винаги
носи в пояса си дървена лъжица. Особено опасно е да се срещнат две
р. Вярва се, че кърмата на едната от тях ще премине у другата. За
да не се случи това, те си разменят предмети или конец от дрехите си
(Генчев 1974:271).
При спиране на кърмата се прибягва до редица магически дей­
ствия. В някои райони р. натрива три дни поред гърдите си с глава
лук, след което я изяжда. На други места тя дава пеленка от детето на
селския овчар, за да я носи със себе си, докато пасе овцете, и вечерта
той й я връща (Воденичарова 1999: 357). Вярва се, че след като издоят
овцете, кърмата на р. ще се върне.


wö

Креативното тяло

Голям грях ер. да откаже да накърми сираче: след смъртта гърди­
те й не се разлагат, защото земята не я приема (РКС 1942, № 6: 138).

Анастасия Воденичарова
СВИРАЧ. За креативното тяло е важна непосредствената връзка
на с. и инструмента. Етимологически свиренето е свързано вече със
звука (БЕР, т. 6, 2002: 555), а у/стройството (както и ин/струментът) - с
граденето (Младенов 1932: 217). Така оръдието изгражда ред (Младе­
нов 1941: 387), което е и една от основните функции на с. Като всеки
външен орган инструментът увеличава възможностите на човека и се
превръща в част от тялото. Същевременно инструментът има относи­
телна автономност, свързана с основното му качество като източник
на звук. Той - особено като вълшебно средство - е привнесен отвън,
дарен (Даскалова-Перковска и др. 1994: 220, № 592). Изразът „свирка
свири“ (=„кавал свири“, „свири и говори“) е повече от метонимия. Де­
ятелят обаче трябва да бъде одухотворен. Прокълната жена може да
роди само когато камък просвири с кавал, т.е. никога, защото е невъз­
можно (СбНУ LX: № 788). И за разлика от средновековната българ­
ска официална християнска култура, за която инструментът (из)дава
„бездушен глас,, (в житието на Кирил Философ, т.нар. Панонска леген­
да и др. - по Ангелов 1957: 220 и сл.), българската народна култура го
одухотворява: в гатанка свирката е „Шест дупки, на свака дупка душа
пуща“ (Стойкова 1970: 519 № 3381) с цялата сложност на разбирането
за душа като сянка и дъх (Маринов 1914:188, 224) - срв. оттук с духането при аерофоните и с гуденето - звукоподражателно с носова встав­
ка, оттам и гъдулка (Младенов 1941: 118) - при кордофоните. Така
народът свързва с. и оръдието му, прехвърляйки метафорично върху
частите му названия от човешкото тяло: „душа“, „коремче“, „глава“.
При това народната култура е склонна да сакрализира с. (самият ин­
струмент често е златен, писан, меден), като допуска дори светци - св.
Георги, св. Петър - като с., които преодоляват пространства, граници,
светове (Стоин 1975: № 540; Качулев 1973: № 189). Като медиатор с.
е свързан с божественото - получава вълшебната свирка от Господ
(Богородица), чийто зъб излекува със запален тамян (Даскалова-Пер­
ковска и др. 1994: 220, № 592); с отвъдното - свири на гробища (СбНУ
LX: № 314, 317 и сл.), дете курбан свири с кавал в пещта (пак там: №
493); с дивото и митичното - змия позлатява кавала на овчар, изба­
вил я от огън (пак там: № 188), гусла вика „низ гори зелени“ „нойни
яки пилци“ (пак там: Ne 1161), овчар кавалджия свири на самодиви и
юди, разиграва ги, те го искат за себе си (пак там: № 30, 34); със света
на домашните животни - примамва стадото си, дори отвлеченото от


Митология на човешкото тяло

396

самодива (Кацарова и др. съст. 1962: № 148; Качулев 1973: № 213),
от тъмница разиграва овена си (СбНУ LX: № 1370 и сл.). Мотивът за
разиграването на „мало и голямо“ (дори на недопустимото - гол/поп) е
свързан със сугестивната сила на музиката и свирнята като вълшебно
средство (Качулев 1973: 1283; Даскалова-Перковска и др. 1994: 220,
№ 592; Геров [1904] 1978, V: 208). В преносен смисъл това влияние
е отразено в редица поговорки: „Уйдисал му на гайдата“, повел се по
него; „Това не ми иде на гайдата“, не е както искам, не ми понася (Ге­
ров [1904] 1978,1: 207).
Често се среща изразът „свирка (кавал) свири и говори“ (Кацарова
и др. съст. 1962: № 534, 572, 769, 854, 977,1099), което едва ли трябва
да се разбира като <и, и>, а като допълнителност и като знакова кому­
никация. Гласът (посланието) на инструмента е разпознаваем(о) - робиня познава брат хайдутин по свирката му (СбНУ LX: № 1290).
С. е мъж. Зад доскоро очевидната практика в традиционната кул­
тура да свирят само мъже, а жените изпълнителки да са по-скоро из­
ключения, се крие дълбок смисъл, който отговаря на основното разгра­
ничение по пол: свиренето е мъжко начало, а пеенето - женско (Заха­
риева 1987:157). Мъжкото начало не $амо оплодява и възпроизвежда
човешкия род, но и твори култура. Впрочем установеността на с. като
мъж е намирала място до края на XIX в. и в българския език: „гайдаджийка“, „гъдуларка““е означавало жената на гайдаджията, на гъдуларя (Геров [1904] 1978,1: 208, 265). Едно от изпитанията за провер­
ка на пол в традиционната култура е свиренето с кавал - издържа го
преоблечената като мъж мома войник, респ. мома кехая (СбНУ LX: №
928-930, 932, 933). С кавал може да свири и преоблечената като мъжа
си булка овчар или булка юнак, която освобождава мъжа си от тъмни­
ца (пак там: № 898, 934).
С. е избраник, предпочитан от момите и желан от самодивите. Той
е водач - не само в битов план, например керванджия (Кацарова и др.
съст. 1962: № 534,827,837,838), но и като помощник в редица лечебни
практики (Ботушаров 1999а: 262) и медиатор (за звуково маркираната
лидерска позиция и нейните древни корени вж. Захариева 1987: 89 и
сл.). В редица случаи той бива избиран, за което трябва да притежава
определени качества. Така че поговорката „От всяко дърво свирка не
става“ (Геров [1904] 1978, V: 134) има не само буквален, но и преносен
смисъл. Освен това от с. се изисква определен социален статус - да е
надмогнал непосредствените житейски нужди: „Гащи няма, свирка са­
ка“ (пак там).

Любен Ботушаров


397

Креативното тяло

СТРОИТЕЛ. Думата къща се свързва с прасл. kut, чиито превод­
ни значения в съвременния език са правя, строя, връша. Къщата е
част от общественото пространство и по същество представлява емана­
ция на материалното и духовното, отразени в архитектурната компо­
зиция. В основата й са заложени идеи и ценности, които организират
човешкия живот в семейната област. Изграждането на къща е сърце­
вина на определена професионална дейност, в която централно място
заема майсторът (дюлгерин). Любопитен е пътят, който той изминава,
за да бъде признат за първомайстор в йерархията и структурата на
дюлгерската организация. С. е човек, надарен с магически способно­
сти. Той общува с божествата и владее тайнствата на щастливото на­
чало и край на започнатия строеж.
Митологизирането на строителната дейност и на майсторите с. мо­
же да се проследи в различните песенни варианти на баладата за вгра­
дената невеста. В задълбоченото си изследване върху тях М. Арнау­
дов прави няколко съществени извода. На първо място, строителна­
та група, наричана дружина, се ръководи от главен майстор (Манол,
Мънуил, Митре, Павел и др.). В различните песенни варианти той е
представен като „най-преден“, „най майстор“, „устабашия“, което опре­
деля неговия статус и мястото му в йерархията на строителната група.
Неговите умения, организаторски качества и авторитет са безспорни и
очертват образа на лидера, наречен „най майстор“. Строежите се осъ­
ществяват от дружина, съставена от братя майстори, която се ръководи
от „най-големия“ или от „най-стария“ брат, т.е. отдава се дължимото на
човека с най-голям житейски опит и професионални умения в занаята.
Начело на строителната дружина е главният майстор, който ръ­
ководи майстори, калфи и чираци. Тя се състои от трима, петима или
единадесет братя. Посочва се, че главният майстор е четвърти или два­
надесети брат, при това брат близнак, или се слага знак на равенст­
во между братя и братовчеди. По този начин баладичните текстовете
онагледяват щафетното предаване на занаята от баща на син и близки
роднини, т.е. натрупаният професионален опит и умения остават и се
доразвиват според личната дарба в кръга на семейството и рода.
При различните по мащаб строежи (мостове, църкви, крепостни
зидове и т.н.) майсторите са между пет и триста, а калфите са от пет­
десет до петстотин. Броят на чираците също се мени. Самото строител­
ство понякога продължава девет години. В българския народен миро­
глед и обредна система нечетните числа имат положителна символика.
Осъзнавани са като „силни“ числа, свързани с живота и човешкото добрудване. Затова те са част от семантичната редица на един цялостен
културен и обреден модел, чрез който се осъществяват щастливото на­
чало и край на строежа. Братята близнаци, които строят, са персонажи


Митология на човешкото тяло

оУо

на архаичния и универсален мит за близначната двойка, надарена със
свръхестествена сила, умения и способности. В културата на много на­
роди строителството се осмисля като акт, свързан с „първотворението“,
като „абсолютно начало“ и затова тези, които го осъществяват, се пер­
сонифицират с митичните културни герои. Показателно е, че тези ми­
тологични представи оставят трайни следи и в културата на българите.
Във всички песенни варианти на баладата строителството преминава
под знака на противоборството между майсторите и разрушителните
демонични сили. Майсторът владее тайнствата и средствата, познава
правилата и забраните, за да предпази строежа от разрушителната си­
ла на хаоса. „Новото“ се ражда и закрепва, но изисква човешка жертва.
Личната драма на майстора е в избора да принесе в жертва невестата
си (в някои от вариантите и детето си), които се вграждат в основата
на строежа.
В архивните документи и в литературните източници прави впе­
чатление, че най-квалифицираните майстори произхождат от райо­
ните около Стара планина, Родопите и Пирин, от Трънско, Радомир­
ско и Дебърско. Те са будни и предприемчиви мъже, които се стремят
към материален просперитет и към съсловен статус, свързан както с
желанието за изява на дарбата и професионалните умения, така и с
придобиване и утвърждаване на позици и престиж в обществото. За
разлика от патриархалния селянин, за когото контактите със „света“
често започват и свършват със съседното село, с близката воденица
или с регионалния търговски център, с. познава живота на „другите“.
Поради естеството на занаята той прекарва голяма част от годината
в отдалечени от родното си място райони, което налага ползването на
чужди езици и диалекти и опознаването на нова култура.
През XIX в. строителната група, наречена тайфа, дружина, чета
или команда, най-често включва членове, които имат близка семейна
или родствена връзка. Оптималният й състав е от 5-6 до 20-30. При
изграждането на големи обществени сгради или мостове броят им над­
хвърля 100 човека. Строителната група се ръководи от главен майстор.
Това е личност, получила признанието на съсловието да се назовава
първомайстор или устабашия. Той планира и организира дейността
на групата. Залог за това са неговите знания и умения в занаята, висо­
ка нравственост, личен чар и дипломатичност в общуването с бъдещите
клиенти. Основно задължение на първомайстора е да се постигне съ­
гласие с бъдещите собственици за започване строежа на новата къща.
Той договаря цената на строежа, неговата продължителност, условия­
та, при които ще живеят и ще се изхранват калфите и чираците.
Тръгването на гурбет е съпроводено с редица обичаи. Вечерта пре­
ди определения ден за отпътуване майсторът прекарва със семейството


399

Креативното тяло

си. Калфите се сбогуват с годениците си. Според обичая момата дава
на калфата китка с чимшир и босилек, увити с копринени конци, към
които е прикрепена сребърна пара. Тази китка се дава за „добър път“.
Тя е и знак, че момата мисли и милее за момъка, докато той е на гурбет.
Строителната група тръгва винаги в понеделник. Според народ­
ните представи и вярвания той е лек и хубав ден. Сутринта семей­
ствата и роднините на дюлгерите се събират на „софра“. Стопанката
им поднася прясно изпечена пита. Всеки от гостите взима по парче, а
стопанската благославя: „Наломете за Иван. За добър път! Господ да
помага и св. Тома също!“ Гостите отговарят: „Да иде и да се върне жив
и здрав! Много пари да спечели!“ Софрата се оставя неприбрана и тро­
хите непометени, за да не се „измете“ късметът от къщата и за да не
се случи нещастие на майстора. Когато с. излезнат пред къщата, едно
дете плисва пред тях менче с вода за „добър“ път. Майсторът пуска в
менчето сребърна пара и благославя детето. Отдава се голямо значе­
ние на факта, какви хора ще срещне по пътя си строителната група.
Лоша поличба е, ако се срещне жена с празни менци или мъж, който
държи ръцете си в джобовете или зад гърба си. Добра е срещата с жена,
която носи пълни менци с вода, защото се вярва, че работата ще вър­
ви „като по вода“, а печалбата ще бъде „пълна“, както са препълнени
менците. В деня на изпращането жените на майсторите не работят.
Те се събират на групи в някоя от къщите и споделят своите тревоги,
свързани с възможните злополуки, които често спохождат строителите.
Неслучайно в Родопите има поговорка: „Дюлгерската жена е по обед
мъжетица, а след обед е вдовица“. Затова, докато мъжете им са на гур­
бет, жените периодично раздават за здраве хляб, мед и др. на деца,
сиромаси и вдовици.
Докато са на губет, с. са длъжни да спазват коректни отношения
помежду си. Много строго се осъждат проявите на невъздържаност.
Най-голям грях е присвояването на чуждо имущество. С., уличен в
кражба, нямал повече място както в групата, така и в дюлгерското
съсловие. Неприемливи от гледна точка на нравствеността били и слу­
чаите, когато с. „заглеждали“ местните жени.
По време на работа строго се спазват някои предписания, свър­
зани с дюлгерските инструменти. Например мазилката никога не се
остъргва докрай, за да не се скарат майсторите, и никога не се измива
с вода, „за да не се умие работата“. Ако при изработването на комини
майстор изпусне мазилката или чука, не трябва да слиза от покрива,
за да ги вземе. Това правят калфите или чираците. В противен случай
коминът ще кади при запалването на първия огън.
Любопитен е пътят, който изминава чиракът, за да бъде признат за
майстор. Най-често бащата, който желае синът му да стане дюлгерин,


Митология, на човеишто тяло

__

преценява качествата на някой изявен майстор. На почит са утвърде­
ните в занаята, строгите и със здрави морални устои майстори. След
3-4 години по преценка на своя учител чиракът преминава в степен
калфа. Провъзгласяването на калфата за майстор става пред очите на
най-изявените членове от съсловието, а кандидатът изгражда комин
или огнище. Получаването на майсторска степен е голямо събитие и за
учителя на доскорошния калфа. В знак на уважение новият майстор
целува ръка и поднася подарък на човека, който го е научил на занаят.
Той от своя страна му подарява дюлгерски инструмент и го препасва с
копринен пояс. Провъзгласяването на нови майстори става най-често
на патронния празник на дюлгерите - Св. Тома (6 октомври). Чества­
нето на св. Тома от дюлгерския еснаф е във връзка с народното преда­
ние, а и с каноничното житие, че светецът бил голям майстор с. В някои
райони на българското етническо землище дюлгерите празнуват на Св.
Спиридон (12 декември) (Арнаудов 1972; Бонева 1980; Николов 1996).
Иван Николов
ТАНЦЬОР. Макар че българската народна култура познава по­

единичния танц - например ръченицата, някои лазарски игри, на пе­
перуда (обред за дъжд), тя почти няма рефлексия върху него. За нея
креативната дейност на тялото се свързва с груповата игра, с хоро­
то, което обединява - „едно хоро играят, една работа вършат“ (Геров
[1904] 1978: 506). „Танчор е хороводец“ (пак там, вж. и: 323). „Танец е
не само хорото, но и главата на хорото“ (пак там). Тази функция колко­
го обединява игралеца с общността, толкова го и разграничава от нея.
Това му дава особена възможност за влияние и въздействие, известни
от лечебния танц (Ботушаров, Тодорова 1999: 400), който изисква осо­
бени добродетели от играчите - при русалиите например играч озна­
чава русалец (Маринов 1914: 478 и сл.). Това въздействие е съпрово­
дено с освобождаването на огромно количество енергия, което важи и
за всички ония екстатични игри, които се „вият, развиват“, „люшват,
полюшват“ (Рачева, Илиева, 1998: 35 и сл.). Затова игрането е умение
и сила, които се използват за облог (Венедиков 1987: 54 и сл.). И все
пак народната култура не рефлектира до такава степен надиграването, както другите състезания - надбягване, надгряване, наддумване,
надпиване, надпяване, надсвирване, надхвърляне (СбНУ 60: 864).
Освен въздействие и сбор играта е израз на радост. Дрельо трябва
да играе (респ. да се смее), защото баща му е оживял или брат му се е
оженил (Кауфман, Манолов 1994: № 873, 875). Тя е израз на празнич­
ност, дори и когато съдържа някои номинални елементи (Миков 1990:
95 и сл.).

Любен Ботушаров


401

Креатиёното тям

ТЪКАЧКА — жена, която посредством тъкачен стан осъществя­
ва взаимноперпендикулярно преплитане на групи от нишки от пред­
варително подготвена прежда, за да създаде тъкани, необходими за
направата на облеклото и за нуждите на домакинството. В различните
региони на България и в зависимост от предназначението на тъканите
се използват два основни типа станове - вертикален и хоризонтален
(вкопан и подвижен), чието историческо развитие и конструктивни осо­
бености са били обект на специален интерес от изследователите (Вакарелски 1977: 332-338; Маринов 1984: 729-734; Кръстева 1983: 73-74;
1985: 111-112; Велева 1993а: 149-150; Кръстанова 1999: 172-173 и
др.). В песенните и прозаичните фолклорни текстове присъства обоб­
щаващото наименование стан или разбой, докато гатанките дават
една по-детайлна картина на този сложен уред. Като отгадки, наред със
стана и разбоя, присъстват основните им конструктивни елементи кросната (предно и задно), нищелките, скрипните, бърдото, подложки­
те, совалката (Стойкова 1984: 320-324). При описанието се акцентира
на движенията на отделните елементи и на звуковия им ефект, както
и на движенията на т.
При тъкането жената е седнала, като при вертикалния стан бора­
ви основно с ръцете си, а при хоризонталния съществена роля играят
и краката й, които последователно настъпват двете подножки, за да
разделят основните нишки и да образуват уста, през която се прокар­
ва совалката с вътъчната нишка. Ритмичното движение на краката и
прокарването на совалката са определящи образа на т. в българските
гатанки: „Дигни нога - шък,/ дигни друга - шък,/ шойле, бойле,/ пай
пгьк!“; „Дигни крак, сложи крак,/ уври, проври, па поджаскай!“; „На
стол седи лисица,/ дете мета навам нанам,/ а с нозете тропта“ (Стойкова
1984: 320—321). При описанието на кросната на преден план е изведена
промяната в дебелината им - „изтъняването“ на кросното, на което е
навита основата, и „надебеляването“ на това, на което се навива плат­
ното. Самото платно е описано по следния начин: „Тънко, дълго,/ цял
свят облича“ (Стойкова 1984: 324).
Връзката тъкане—платно-обличане съществува и в легендарната
фолклорна проза и вярванията. Тя ни отпраща към самото начало
на библейските времена. „Господ ходел най-напреж, кога създали на­
рода. Не знаели да работят, да орат и жените не знаели да тъчат, да
се обличат. Били голи“ (АИФ № 285: 17). Когато Господ направил хо­
рата от кал, им забранил да ядат от една ябълка, защото е блага, но
дяволът под формата на змия ги прилъгал и „Буба Ева и Деда Адъм,
като глътнали от таа благата ябълка и оно им се свлекло се вълната
от телото. ...И посленка ги проклел Господ. Мъжо да оре и да сее, да си
рани децата, апа Ева да преде и да тъче, та да ги облача“ (ФЕ 1993:
26 Митология на човешкото тяло


Митология, на човешкото тяло

402

127-128). „Ще ви прокълнем! Сега ще ви облечем. Ще ви прокълнем
жената да работи и днеска и нощеска под мишка да го носи! А ти ще
ореш да раниш света! И жената он я научил, зела да тъче, да преде
и тогивана ще да иде да учи и Адам да оре“ (АИФ № 294: 120). Този
текст свързва в едно две проклятия на Господ. Първото - Ева да тъче,
за да прикрие голотата, причинена от яденето на забранения плод,
и второто - да се труди денонощно, но да носи под мишница израбо­
теното през годината, защото не признава помощта, която й е била
оказана. Второто проклятие е в центъра на широко разпространена­
та легендарна приказка „Господ, орачът и тъкачната“ (Каталог 1994:
*830D*). Събитието е отнесено към „свещената“ предистория, когато се
е устройвал светът и Господ е общувал непосредствено с хората (Геор­
гиева, А. 1993:11). „Било е някога време, когато дядо Господ ходел по
земята. Това правил той от обич към човека. В онуй време човек бил
много неуметен - не знаял нищо, та затова е требало да има кой да го
научи във всичко и дядо Господ сторил туй“ (Георгиева, А. 1993: 87).
Господ отишъл при жена, която тъче платно. „И като ткала платното,
совала само от една страна, откъсва нишката, та па оттам совне, от­
късва нишката, та па оттам совне. А дедо Господ й казал така: - Нема
защо да късаш нишката, совни натам с таа ръка, па обърни с друтта
ръка, ствни насам и нема да късаш нишката, само ще прикарваш до
края и ще тъпчеш с брдото да се притъче. - И булката напрайла тва,
ткалкята. Се минало година и стареца па минал така ... Отишел при
ткалкята и она тъче така и пее, свири, пее, свири.“ Той я попитал кой
я е научил така да тъче и когато тя му отговорила: „Па я си, та кой ще
ме научи, я си знам“, той я проклел: „Аха - година да тъчеш, година
да работиш, под мишка да го носиш - така а благословил: да нема спор
на нищо“ (Георгиева, А. 1993: 89). „И затова сега ... жените ця-а-ла зи­
ма предем, ткайм“ (Мицева 2002:119). Вярването, че Господ е предал
това умение на жената, е в основата и на една практика в Източните
Родопи. След приключване на тъкането станът се „дарява“ - на него
се закача от „орезалото“ (останалата отрязана основа), и това се прави
от благодарност към стана и към Господ, „който е научил жените да
тъкат“ (Кръстанова 1986: 215).
Необходимо за направата на облеклото и на тъканите за дома, тъ­
кането е едно от основните умения, които трябва да притежава жената
в традиционната култура. Подготовката за тази трудна и изключител­
но важна за човека и общността дейност започва от самото раждане.
Когато се роди момиченце, го оставят на стана, за да тъче (АИФ Ns 294:
79), или слагат край него нищелки, та „тъкачка да бъде“ (Велева 1983:
68). В някои селища пънчето на момичето го хвърлят в стана или го
връзват на него (АИФ Ns 297:12), за да тъче (АИФ № 229:180), за „да


403

Креативното тяло

има мерак да тъче“ (АИФ № 269: 137). По време на кръщаването на
момиче майката, която е вкъщи, прехвърля много работи през ръцете
си - преде, плете, тъче и др., за да е работно, когато порасне (Захариев
1918: 128). При ритуалното подстригване на дете, ако е момиче, коси­
те му ги хвърлят в стана, а на момчето - в дама при воловете (АИФ
№ 269: 143). Малките момичета, които наблюдават по-възрастните по
време на работа, в периода между 5-ата и 10-ата си година повтарят
женските трудови дейности, играейки на „такание, предене на къде­
ля, влачене на вълна, на седянка“ (Митровска 1987:420; Бокова 1991:
152-153). В игровия им реквизит, освен хурка и вретена, присъства и
станче от бук (Бокова 1991: 135-136). Има случаи, когато за целта се
пригодяват и мебели - на стол насновават прежда и правят различ­
ни елементарни фигурки (АИФ I Ns 216: 182-184). Наблюдението и
играта постепенно отстъпват пред истинското тъкане. Около 10-ата
си година момичетата започват да влизат в стана. „От десет години
съм почнала да тъчем, на десет години съм почнала и така“ (АИФ I
№ 216: 28). Усвоили вече другото основно женско умение - предене­
то, те насочват своите усилия в овладяването на много по-сложната и
трудна технология на тъкането. Обучават ги майките, бабите, по-големите сестри, а понякога съседки или други роднини (АИФ № 241:
41; 11 № 216: 28-29; II Ns 74: 40-41; II № 176: 9 и др.). Подражавайки
и помагайки на по-възрастните, 12-14-годишните момичета започват
от по-лесните и достъпни техники за тъкане (Кръстанова 1986: 216).
„Когато, нали, обикновено майките, като тъчат (чипровски килими
- б.а., И. С.), децата, такива като мене (7-8-годишни - б.а., И. С.), ся­
дат в килима и което е направено така, фигурките да се запълват. И
ние това запълвахме. Питаме с какви цветове и това е. Така се почва
да се учи да се тъче“ (АИФ I № 216: 183). Постепенно до омъжването
си момата трябва да може да изработва всички богато орнаментира­
ни и фини тъкани, които са необходими за направата на облеклото и
уредбата на дома. Усвояването на тези умения се следи и оценява от
общността. Първото платно, което изтъкава момичето, се дава на съ­
седи, за да видят, че вече може да тъче само (Бокова 1991: 114). През
пролетта, когато белят платната, изтъкани през зимата, всички моми
се събират на едно място и „кой как мине - гледа. Те затова сека гле­
да, старае се да е хубаво“ (Колева 1986: 122; Бескова 1987). Освен на
беленките, момата бива оценявана и на хорото, където по дрехите,
които е изработила сама, възрастните жени могат да видят нейното
предаческо и тъкаческо умение. В народните песни основните фор­
мули, с които се дава висока оценка за момата, са че „тънко преде“ и
„бито тъче“. Недостатъчното владеене на тъкането може да доведе и до
невъзможността да се сключи сполучлив брак. „Добре, ама че не мое


Митология на човешкото тяло______ ZrZ_

са научи някоя мома (да тъче с четири нищелки — б.а., И. С.) и като
идат да я искат, те питат знае ли да тъче в четирите. И като рече, че
не може, не щат я. Та, една викала: „Тая пуста четвъртогезица, тя ма
раздели от девет добри домове!“ Да. Щото, не щат я, че тя убава иначе,
ама не знае да тъче четворно“ (АИФ I № 164: 86).
В българската традиционна култура тъкането е основно задълже­
ние на жената независимо от социалния й статус. И в селото, и в града
тъкат момите, невестите, жените, бабите. Основната разлика е в моти­
вацията. Момите сядат в стана с мисълта за бъдещия си семеен жи­
вот - да изработят дрехите, по които ще ги избират за жени и снахи, да
приготвят дарове за сватбата (ризи, пешкири и др.) и чеиза си — дрехи
за бъдещия съпруг, постелъчни тъкани за новия дом (АИФ II № 74: 40;
II № 176: 9). „Момите си ткаят платно, чърги, възглавници, пешкири,
престилки, завески; плетят си чорапе - всичко за дар, за да отнесат
един ден в чужд дом ... Нейното изключително право е да работи през
цялата зима за себе си и много пъти не взема участие в домашната
слушня (шетня) и гледа колкото е възможно повече да изработи за
себе си дар. Туй за снахите не е позволено“ (Маринов 1984: 302). След
сватбата невестите и младите жени тъкат за задоволяване на възник­
налите в ежедневието потребности и това се ръководи от свекървата,
която определя кой и какво трябва да изработи. „Чърги, възглавници,
пешкире, месалье, които се употребяват общо в задругата; чъргите, с
които се превозва ситната храна; възглавниците за гостье; месальете
за покриване трапезите или синиите; пешкирите за трапезите; чувалете, бремета, сакульите за жито, кукуруз или брашно и пр., и пр. - всич­
ко това се ткае от жените, и то по ред, както нареди бабата“ (Маринов
1984: 302). „Свекървата каже кое да изпредем, кое да изтъчем. Сичко
общо - предене, тъкане, шиене ... За пране, предене, ткаене - се сна­
хите. Бабата, ко може, чорапи жъ оплете“ (АИФ № 239: 26). Бременна
жена може да тъче, но родилка не трябва да влиза в стана, защото ще
се разболее. Когато минат една-две седмици, тогава вече може (ФЕ
1993: 288-289). „Майката прави дрехи (на ергена - б.а., И.С.). После
булката ги прави, кът не може, няма да се жени“ (АИФ № 241: 37).
Възрастните жени, които вече нямат физическата сила, необходима за
тъкането, обикновено приготвят стана, затъкават и напътстват и обу­
чават младите. „Възрастните жени предат, тъкат, готвят, пекат хляб,
мажат, учат малките деца ... При тъкане най-старата жена приготвя
основата - ще го нагласи, ще го сложи на стана и ще го затъче“ (АИФ
II № 176: 9).
Освен за нуждите на домакинството жените в традиционната кул­
тура са тъкали и за пазара (Велева 1983: 68). „Жената на еснафа ...
допринасяше за увеличаване на сермията на мъжа си чрез домашна


405

Креативното тяло

капиталистична индустрия: плетене на чорапи за продан, тъкане на
шаяци, предене на прежда за гайтани и др.“ (Хаджийски 1974: 431).
Тъкането на шаяци е било един от начините за препитание особено
в градовете. „С такова тъкане са отгледани К. Бозвелиев, Хр. Данов,
Рада Киркович от майките им вдовици, но това било за сметка на
непрекъснато навеждане над стана през дълги безсънни нощи. Със
стан моята баба изплати борчовете на моя дядо и изучи вуйча Илия“
(Хаджийски 1974: 193, бел. 3).
За разлика от преденето, което е чисто индивидуален акт, тъкането
може да се упражнява едновременно от няколко жени. Това се отнася
най-вече за вертикалния стан, при който често тъкат по две-три же­
ни (Кръстанова 1986: 196). В зависимост от ширината на тъканта, на­
пример при изработването на килими, техният брой може да достигне
до пет-шест жени (Кръстанова 1986: 197). И при хоризонталния стан
в зависимост от ширината и сложността на тъканта могат да тъкат ед­
новременно две жени (Колева 1986:116). При многонищелното тъкане
в зависимост от сложността на модела също участват още две или три
жени (Колева 1986: 121). Необходимостта от повече от една жена е осо­
бено характерна за предварителните етапи на тъкането. Навиването
на основата върху задното кросно се прави от две или три жени; вдяването на основните нишки в нищелките и зъбите на бърдото - от две
жени; вдяването при четворната техника е трудно и е нужна помощ от
по-опитна жена.
Във фолклорната песенна традиция т. са момите, невестите, май­
ките. Неумението да се тъче е един от белезите на малката мома, която
не е готова да се омъжи: „Майко ле, стара майчице,/.../ далек съм любе
залюбил,/ .../ млого е, майко, убаво,/ ала е младо, глупаво,/ незнай на
урка да преде,/ и незна фистан да тъче“ (Стоин 1928, № 1986); „Майка
Еника годява, ... Еника плаче, та не ще:/ - „Майно ле, не годявай ме,/
ази съм още мъничка,/ въз стан още не влазила,/ на подноже не стъпяла/ сувалката не ловила,/ с набърделки не тупвала“ (Стоин 1928, №
3931). В повечето случаи момата тъче дарове за сватбата си: „Калина
във стан тъчеше/ даровно платно сватовно“ (БНБ 1994, № 1035); „Ту­
рила й Станка да тъче,/ да тъче тънки дарове,/ ленени и копринени“
(БНБ 1994, № 1040); „Ганка дарове тъчеше/ ...дарове тънки ленени,/
дарове айналиени (красиви)/ с краища торунджиени (портокалови)“
(БНБ 1994, № 982); „Чакай ма, Янко, чакай ма, либе,/ ...да си истъча
шарени черги,/ шарени черги и озглавници“ (Стоин 1928, № 3731). В
много от баладите с широкоразпространения мотив „Гора жали три
синджира роби“ момите плачат, че тънките им дарове са тъкани, недотъкани и белени, недобелени (БНБ 1994, № 1276-1279). Образът на
момата, която тъче дарове, е характерен и за баладите с друга, също


Митология на чо&ешкото тяло

406

______________________

много популярна тема - за любовта между мома и змей. На въпроса
на змея за какво й е платното, което тъче, момата отговаря: „язи си да­
ри яз тъка,/ дарите, тънко месали,/ да даря свекър и свекърва,/ зълъви
и още девери./ Змейко Драганке думаше:/ - Драганке, змейковице ле,/
змейковца платно не тъче/ змейковца дарба не шие,/ змейковца дар­
ба не дари“ (БНБ 1993, № 130; вж. и № 131,144). В други песни, където се третират отношенията мома-ерген, именно тъкаческите умения
на момата са в основата на интереса на момъка: „Чул съм та, Нанке,/
и разбрал съм та,/ че тънко предеш/ и бито тъчеш“ (Стоин 1928, №
739); „Годи ме, годи,/ стара мале,/ ...земи ми, земи/ Янка сливненка,/
че Янка знае/ вати (платно) да тъче,/ вати, шаеци,/ тешки денкове“
(Стоин 1928, № 556). В песните момата т. изработва не само собстве­
ните си дарове. Момата, любена от змей, казва, че тъче дарове за помалката си сестра: „- Аз имам сестра по-малка, за нея тъча туй дари“
(БНБ 1993, № 131, вж. и № 144). Мома тъче по поръчка на цар и/или
царица и от непосилната задача погрознява: „Царя я назначи/ дюльбен да му тъче/ основата от сирма/ вътъка от алтън./ Кога вятър вее/
сирмата са къса/ кога слънце грее/ алтъна са топи./ Тогаз почърняла/
тогаз погрозняла“ (БНБ 1994, № 1250; вж. и № 1251, 1252). Мома иска
да се потурчи, защото й е омръзнало да тъче на чужди станове (Стоин
1928, № 1114): „Пенка мами си думаше, мари:/ - Мали мо, ще се потурча/ ...бяла кадъна да стана./ Мене ми вече йомръзна/ летя по чузди
стърнища/ зимя по чузди станове“ (БНБ 1994, № 1344). Мързеливата
и несръчна мома също бива характеризирана с тъкането: „Не можала
тънка Гена платно да истъче/ ...од диван стоене/ ...от често огледване/
...од гъсто прирешване“ (Стоин 1928, № 2089); „Не щъ да тъчъ, мале/
не щъ да предъ./ Одвън ще стойъ, мамо/ рагя ще гледам“ (Стоин 1928,
№ 794).
Във фолклорните песни т. са не само момите, но и булките, не­
вестите, снахите. Тук тъкането основно е обвързано с взаимоотноше­
нията в новото семейство. Изтъкаването на повече платно от другите
е мотив да бъде отровена работната тъкачка: „Похвалил ми се Бобина
свекър:/ - Бре, добро чедо булката Боба/ колкото добра, дваж по-работна!/ Тъкала Боба платно кеиарно/ че изтъкала за девет дена/ за девет
дена девет коматя/ а етърва й, тя изтъкала/ за девет деня девет педея./
Етърва й каил не става/ че е отишла в гора зелена/ че е хванала змия
усойна/ и я сварила във ново гърне/ че повикала кака си Боба:/ - Я
ела, како, да обядваме!“ (БНБ 1994, № 1044; вж. и № 1043). И Тодорка
бива отровена със змийска гозба от свекърва си, защото „Тодоркините
четири лели/ три дни са ткали, та са наткали/ та са наткали три дни
три лакти./ Ага е вляла гержик Тодорка/ три дни е ткала, та е наткала/
та е наткала три дни сто лакти.“ (БНБ 1994, Ns 893). Недоизтъканото


407

Креативното msuo

платно и малката рожба на ръце са доводите на мъж, който се опитва
да се противопостави на желанието на майка си да изгони жена му:
„— Мале ле, мила майчице/ немок си невесту остаи:/ мушко й дете на
рукье/ бело гю платно на разбой.“/ Стояну майкя думаше:/ - Синко
Стояне, Стояне/ остаф си, синко, невесту/ мама че дете очува/ сестра
че платно истъче“ (Стоин 1928, № 1723; вж. и № 1724, 1089). Недоизтъкано платно кара Стана да поиска от мъжа си робиня: „Стана си дете
добила/ ...платно си не е исткала./ Стана ми Милю говори:/ - Я иди,
Милю, на пазар/ откупи клета робиня/ детето да ми люлее/ платното
да си истъчъ“ (Стоин 1928, № 843).
В баладите тъкат и майките, когато след дълги години раздяла се
появява отнетият им син или дъщеря. След девет години войник Стоян
се връща, защото разбира, че жена му ще се жени повторно, и завар­
ва майка си да тъче в неделя платно за покров от жалба по него (БНБ
1994, № 919, вж. и с. 696). Тъче и плаче майката на мома, отвлечена
от цигани, когато идва отново вкъщи обикновено с рожба на ръце (БНБ
1994, № 946, 948, 950). Дъщерята влиза в стана и запява и по това бива
разпозната: „- Егупко, черна циганко/ ти месаш моя Радица/ във ситничконо ткайово/ във есничконо пеянье!“ (БНБ 1994, № 950).
За разлика от песните във фолклорната проза образът на т. се
среща по-рядко, но и тук присъстват както момата, така и омъжената
жена. В спомената вече легендарна приказка „Господ, орачът и тъ­
качната“ в едни текстове Господ се обръща към жената с „девойче“
(Георгиева, А. 1993: 87), а в други - със „свао“ (Георгиева, А. 1993:
88-89). Девойки са и сестрите (от приказките за деца с чудесни белези
— Каталог 1994, *7070, които обещават, че ако царят се омъжи за тях,
ще изтъкат огромен килим, шатър, чадър, но не успяват. В анекдотната традиция мързеливи и несръчни са и момите, и жените. Мома цяла
година тъче платно. За да чуят в селото, че е работна, майка й я съвет­
ва да вдига шум със стана. Оказва се, че не може, защото е останала
здрава само една жица, а всички други ги е скъсала, докато е тъкала
(Каталог 1994, 1453 А). Мързелива жена за една (три) години успява
да изтъче платно колкого за един ръкав (яка). Пришива го на старата
риза на мъжа си и се хвали с изработеното. В един вариант се разказ­
ва, че е втъкала в платното за яка костилки от сливи, които убиват на
мъжа й (Каталог 1994, *1370В**).
Според вярванията тъкат и някои демонологични персонажи. През
русалската неделя отвързват краката на стана, за да не могат да тъкат
на него русалиите (Георгиева, Ив. 1983:122). „Баба ми разказваше, че
в сряда вечер не трябва да се излиза навънка, защото се появявали
джадъ [духове]. Този, който излезе в сряда вечерта навънка, тези ду­
хове през нощта отивали да тъкат на селските станове, за да объркат


Митология на човешкото тяло

408

преждите“ (Мицева 1994:106). Във фолклорните балади самодиви бе­
лят платна със златни бухалки (БНБ 1993, № 56).
В гатанките образът на жената т. много често се използва, за да
бъдат описани паякът и паяжината: „Наша Рада платно ткала,/ на та­
вана го сушила“; „Да е жена, не е жена -/ тънко преде, тънко тъче“ и
др. (Стойкова 1984: 236-237).
Т. за разлика от предачката, която с хурката си може да се движи
навсякъде, е ограничена в своите действия в дома. Неподвижният стан
се е вкопавал в мазата или избата, а подвижният се е монтирал на раз­
лични места в къщата - стая, чардак, навес. Във фолклорните песни
като място за тъкане се споменават предимно изба, мазе, зимници:
„Еленка платно тъчеше/ в бащини мази дълбоки“ (БНБ 1994, № 983);
„Ганка дарове тъчеше/ в темни дълбоки зимници“ (БНБ 1994, № 982);
„Петкана булка хубава,/ ...тя тъче долу в избите/ тъняно платно леняно.“ (БНБ 1994, № 1398); „И стара свекърва въф изба,/ че таче дребни
дарове“ (Стоин 1928, № 1183).
За да бъде успешна работата нат. се извършват редица практики.
След приключване на сноването колчетата се изваждат и дупките се
засипват с пръст, за „да стигне вътъка, иначе нямало да стигне“ (Кръ­
станова 1999: 174). Наснованата прежда слагат над къщната врата,
която отварят и затварят три пъти и накрая я оставят отворена, за да
се отваря „уста“ - да е по-леко тъкането (Калева 1982: 263; Кръстанова
1999: 174). При навиването на основата, което се започва с благосло­
вии - например „На новой криво, на разбой право“, за да върви леко
тъкането, между нишките се слага птиче перо или ако дойде някой,
той трябва да пипне основата (Велева 1993а: 155). След приключване
на навиването жената, която е въртяла колчето, го хвърля напред,
колкото се може по-далеч, а тази, която й е помагала, отива, тичайки,
да го вземе. Вярва се, че колкото по-далече е хвърлено колчето, тол­
кова повече плат ще бъде изтъкан и колкото по-бързо тича жената,
толкова по-бързо ще се тъче. Навитото кросно се вдига три пъти, като
с него се правят кръстовидни движения и се изрича пожеланието: „На
кол криво - на стан право“ (Кръстанова 1986: 209). За предпазване на
стана и на тъканта от урочасване на стана се връзват чесън и червен
конец (Кръстанова 1986: 213), а може и да му се бае, както на болен
човек или на животно (Кръстанова 1999: 176). За да бъде успешна ра­
ботата, при започване на нова тъкан се втъкават няколко бели нишки,
независимо от цвета на основата и на вътъка (Кръстанова 1986: 212).
За да й е лека работата, т. мята в устата на стана най-напред лико от
липа, сламки, бели и червени вътъчни нишки (Кръстанова 1999:176).
Когато при тъкачка влезе чужда жена, тя трябва да каже: „Помози
Бог!“, а тъкачката да й отвърне: „Дал Бог добро!“ След това тя тряб-


409

Креативното тяло

ва да пипне отзад натрата и да каже: „Колкото път съм извървяла,
толкова да изтъчеш до довечера“ (Кръстанова 1999: 176). След при­
ключване на тъкането поливат вода до краката на стана или лисват
през нищелките „за Св. Богородица, която е помагала на тъкачната“
(Калева 1982: 263-264), а за благодарност към Господ и стана, както бе
споменато и по-горе, закачват от „орезалото“ (останалата отрязана ос­
нова) на стана. От „орезалото“ слагат и на дясното рамо или на главата
на жените, които присъстват в този момент. Вярва се, че с помощта
на тези конци хората могат да се измъкнат от катрана на „Оня свят“
и душите им да отидат в рая (Кръстанова 1986: 215). В други краища
т. слага от орезалото върху своята глава и на околните, за да не ги
боли глава (Калева 1982: 264). Това се прави и на децата (АИФ №
259: 216).
Някои от тези практики, както и други, са насочени не само към
успешното тъкане, но и към осигуряване здравето на хората, добитъка
и др. При сноването основата не трябва да се прескача, особено от бре­
менна жена, „да не се оплете на бебето пъпът“ (Кръстанова 1999:174).
Запълването на дупките след сноването се прави и за „да не ни одумват хората, да им са затворят устата“; „че ще минат добитъци и няма
да могат да се заплодят“; да не минават момичета, „да не ги хващат
клини“ - болест, „при която момичето не може да се развие, няма мен­
струация“, или да не им се завива свят и да им става лошо (Кръстано­
ва 1999: 174-175). Т. трябва да почва с десния крак и с дясната ръка.
„Винаги с десната ръка въри напред, за убаво, за здраве, да работиш,
да ти спори. Старите викаха, че ако се почне с левия крак, платното е
криу. Не е убаво туй платно, не е убаво да се шият дреи, не е за здраве“
(Кръстанова 1999: 176). Недоизтъкано платно може да предизвика су­
ша. Пеперударките в Южна Тракия търсят жена със „закъснял стан“
— стан, на който от дълго време е разпънато недовършено платно, и
вземат тайно кросното или нищелките, за да ги хвърлят в реката или
да ги заровят близо до вода (Попов 1989: 63). Неотрязаната от стана
тъкан също води до суша. „Като са засуши времето през лятото и ви­
кат: - А, някой има на стана турено нещо, че не е отрязано. Трябва
да са окваси кросното, та да може да летни дъжд. - Това кросно като
било там цяло лято, уж затова нямало дъжд, че трябва да са умокри
кросното“ (АИФ № 285: 229). След привършване на тъкането жена не
трябва да влиза в „празен стан“, защото „не ще ражда“ (Велева 1993а:
156).
Времето за тъкане в традиционната култура е подчинено на аг­
рарния цикъл. Тъче се основно през зимата и ранната пролет, когато
момите и жените не са ангажирани със земеделска работа и когато
вече са обработили и изпрели растителните (лен, коноп, коприна, па-


Митология на човешкото тяло_

мук, коприва и др.) и животинските материали (вълна, козина), необ­
ходими за тъкането. „Зимата седим, тъчем, предем, шием - бързаме
за Великден. Най-напред изпираме си вълната и памука, овлаковаме
ги, опридаме ги, изтъчем го, на ръце го шийме - правиме го на дреха“
(АИФ № 233:197). „До Сирница си опридаме. И вечерните ора свърш­
ват до Сирница и почваме да тъчем“ (АИФ № 233: 95). „Януари, фев­
руари тъчем сукманите и през март ги шийм за Великден“ (Христова
1989). Момите и жените тъкат и през друго време на годината, когато
успеят да се свободят от другите си задължения. Момите „от Гергевден
до Спасовден са или в градините да копаят и поливат лука, зельето и
другите зеленчуци; или в избата да ткаят платно, престилки, завески
и възглавници; или по белилките и перилките да белят платна и да
перат ризи“ (Маринов 1984: 583). За жената на еснафа Ив. Хаджий­
ски пише: „Върнала се вкъщи (от фурната, където е оставила да се
пече хляб - б.а., И.С.), тя бързаше да закуси с това, което е останало,
и почваше да готви - по-право, слагаше манджата на огъня, влиза­
ше в стана и през работата наглеждаше яденето. Ако не бе в стан, тя
сучеше цеви, сновеше, навождаше или приготвила сутрин рано яде­
нето, отиваше на лозе, нива, бахчия или бостан. Вечер ... привършила
всичко, сядаше до ламбата или до оджака с хурка или шиш в ръка
(Хаджийски 1974: 431-432).
За разлика от предачката, която много често преде вечер и през
нощта, т. работи предимно през деня. При затъкаване се гледа то
да започне „на лек ден“ и „трябва да затъчеш рано сутрин. Преди да
започнеш, се обръщаш към слънцето, кръстиш се и казваш: „Триста
добри часа, този най-добър. Да върви като по вода“ (Кръстанова 1999:
176). Ако се наложи да затъкава във вторник, който се смята за „лош
ден“, то тогава т. си запретва нагоре полите и „на гол гъз“ привърз­
ва и затъкава, „иначе някой ще се разболее, пък така ще се запази“
(Кръстанова 1995:33-34; 1999:176). Ако мома страда от главоболие, в
петък не трябва да тъче, защото денят се смята за лош (Калева 1982:
267). В събота не се тъче, защото е ден за задушници и се ходи на гро­
бища - „Ще се свърши човекът, за когото правиш този плат“ (АИФ №
229: 244-245). В неделя също не се работи, защото тачат св. Неделя.
През първия ден на всеки месец жените не тъкат, за да не изядат
вълци добитъка (Анчев 1995: 208). Забрана за тъкане съществува и
при повечето празници през годината. На Атанасовден не тъкат, за
да не се разболяват (Анчев 1995: 244), през Мишите празници - за
да не ядат мишките дрехите (АИФ № 229: 121), на Харалампи, кога­
то празнуват за болести, също не тъкат (АИФ № 229: 126—128). През
Тодоровската неделя не се тъче, не се върти чекрък, „не се блъска
стан заради гърмеля, за градушка много пазим“ (АИФ № 290: 35).


_

411

Креативното тяло

На Въртоглав четвъртък през същата седмица не тъкат, за да не са
въртоглави овцете (Анчев 1995: 253). На Първи март за предпазване
от гръм не се тъче, защото блъскането на кросното наподобява гръм
(Василева 1985а: 115), а също, зада се предпазят от змии (Миков 1985:
74). През мартенските съботи жените нищо не работят, за да не вали
град (Василева 1985а: 115). На Св. 40 мъченици не се преде и тъче, но
може да се плете и шие (АИФ № 274: 6; № 275: 6). На Велика сряда
не се работи женска работа - не тъкат, не предат, не шият (Маринов
1981: 561). На Велики четвъртък празнуват за градушка. Не предат,
не тъкат, не копаят, но момите могат да си шият сукманите (АИФ №
269: 101). Между Великден и Гергьовден не е разрешено да се снове,
за да не настъпи суша (АИФ № 273: 3). „От Великден до Спасовден
за градушка празнуваме четвъртъците. ... Не тъчем, не предем. За
шиене, шиехме“ (АИФ Ns 272: 32; Анчев 1995: 254). На Еремия не
тъкат, за да не бие град (Анчев 1995: 255). През Русалската седмица
в чест на русалките на нивите и на хляба жените не предат, не тъкат,
за да не се разболяват и за да не страдат от природни бедствия - гръм
и град (Мицева 1994: 16-17; Попов 1993: 51). Особено строго спазват
тази забрана жените, които още могат да раждат (Георгиева, Ив. 1983:
121—122). В деня на светците Козма и Дамян жените не работят, за да
не се разболяват семействата им и домашните животни (Попов 1993:
51), а на Макавей - за да не нападат вълци и мечки стадата на овча­
рите (Попов 1993: 65). За предпазване на хора и животни от вълци по
цялата етническа територия се тачат т.нар. Вълчи празници и тогава
не влачат вълна, не предат и не тъкат (Попов 1993: 74). „Една жена
работила и вълците я изяли“ (АИФ Ns 272: 28). На Варвара и Сава не
работят, за да не разсърдят господарките на болестите (Попов 1993:
82); не се работи, не се преде, не се тъче, не се пере, само могат да се
мият (АИФ № 272: 32; Ns 229: 92). „От Игнажден до Коледа тачат и
не работят, да не се отели добитък криво. Младите жени изобщо не
работят, да не родят и те криво дете, нещо недъгаво. ... Старите же­
ни заради добитъка не работят. Не предем, не тъчем“ (АИФ Ns 229:
97). Младите булки и бременните особено строго спазват забраната
за работа през този период, за да забременяват и раждат лесно (По­
пов 1993: 90-91). От Игнажден до Бабинден бременна жена не трябва
да тъче (Калева 1982:264). В Средните Родопи широко е разпространен
култът към св. Анастасия и на нейния празник жените не трябва да
работят нищо, защото се вярва, че „света Чьорна ще почерни къщата
на онази домакиня, която преде, тъче или пере“ (Попов 1993: 91). През
Караконджуловата седмица (от Бъдни вечер до Водици) не се тъче и
не се работи нищо, което е свързано с докосване на вълна, защото се
смята, че тя е нечиста (Мицева 1994: 17, 21; Георгиева, Ив. 1983; 151).


Митология на човешкото тяло

412

Някои фолклорни песенни текстове са посветени на последстви­
ята от нарушаването на забраната за тъкане на празник: „Седнала
Радка във стана,/ ем тъче Радка, ем пее,/ на сряда средопостница,/ на
първи Велик четвъртък./ Пъстра са и змия спуснала,/ Радка във ста­
на убила,/ в коса и гняздо извила,/ в гняздо змийчета измотила“ (БНБ
1993, № 568); „Руска платно тъчеше/ на ден на Великден,/ по-личен
Гергьовден,/ хем тъче и пее./ Вихрушка са й свило/ тъча й зимало,/
тъча, хем и Руска“ (БНБ 1993, № 85); „Тъкала й Рада, Радо, Радо ле,/
на голям празник, на Еремия,/ ...Кога мама й в зимници влезе,/ Ра­
дини жици - черните зъми,/ Радини кросна - пъстри смокове“ (БНБ
1993, № 567).
Във фолклорната проза обаче срещаме легендарната приказка
„Работа, а не празна молитва, е угодна богу“ (Каталог 1994, *827А*),
при която по-важно е оцеляването на човека, а не спазването на за­
браните за работа: Господ посочва на отшелник една вдовица с пет де­
ца за светица и той отива да я види. Когато я сварва да тъче и преде в
неделя и на празници, й казва, че трябва да се моли повече, че тряб­
ва да ходи в църква и да не работи на празници. Тя го послушала, но
осиромашала и децата й нямало какво да ядат. Звездата над къщата
й започнала да избледнява. Отшелникът се върнал, за да й каже да си
работи, както преди. „И така си изгледала петте деца и пак тая биде
светица“ (Георгиева, А. 1993: 123-125).
Тъкането е основен етап от извършването и на някои магични
практики, целящи здравето и живота на човека в традиционната кул­
тура. При дете, родено през мръсните дни, за да не го залиби змеица
или змей или за да не стане върколак, за една нощ три жени трябва
да изпредат край комина на къщата' вълна, да я изтъкат и да ушият
от платното ризка или да изплетат шапка, които ще го предпазват
от караконджулите и другите нечисти сили (Маринов 1981: 454; Мицева 1994: 23). Вярва се, че дете, родено по Коледа, често ще се разбо­
лява и за да е здраво, още в същия ден в дома се събират жени, които
изпридат и изтъкават поганска дрешка, която то носи, докато му ома­
лее (Кръстанова 1991: 51). За да бъде излекувано болно дете, родено
по Коледа, трябва да му се облече ризка, чийто плат е изтъкан по
следния начин: четири сестри насновават прежда върху две обърнати
трикраки столчета и изработват тъканта. Платното може да се сло­
жи и пред люлката на дете, ако преди това в семейството са умирали
децата им (Кръстанова 1991: 51). За предпазване от куршум се изтъкава немско (нямо - б.а., И. С.) платно и част от него се дава на
момчетата, които отиват войници. Платното се изработва от три стари
жени. Те се събличат голи, изпридат преждата, правят си тъкачен стан
от дъсчици, изтъкават плат и през цялото време не трябва да говорят


4id

Креативното тяло

(Кръстанова 1991: 51). Срещу болести, които застрашават цялото село,
се практикува „провиране през дреха“. За една нощ се остригва въл­
ната на черен овен, изпира се, изсушава се, извлачва се, изприда се,
навожда се, изтъкава се и от плата се скроява и ушива дреха, през коя­
то се провират голи (Маринов 1981: 743). За предпазване от чума мъже
и жени обличат „чумава риза“. Тя е изработена от девет вдовици,
които изпридат, изтъкават и я ушиват за една нощ. Който облече така­
ва риза, остава незасегнат от болестта (Георгиева, Ив. 1983:146). При
заплаха от „лоша болест“ в Смолянско се заравяло платно. То трябвало
да бъде изработено по следния начин: седем моми вземали вълна
от седем къщи, изпридали я и я изтъкавали за една нощ, без да гово­
рят. С готовата тъкан обикаляли селото и я заравяли или на мястото,
от което били тръгнали, или на кръстопът (Кръстанова 1991: 50).

Ива Ста ноева
УЧИТЕЛ. В старобългарския език от IX в. насам има писмени
доказателства за начилието на лексемите оучитель, оучительнъ,
оученикъ, оучимъ, оучение, оучити, оучинити (Стоянов, Яна­
киев 1965: 222). Всички те се извеждат от оучити, което отвежда към
предславянското (по определение на Ст. Младенов) *uk- > (v)yk (напр.
в навик, навиквам, научавам, наука) (Младенов 1941: 658). Лексемата учител в старобългарските книжовни паметници неизменно е съотнесена с имената на Кирил и на Методий. От тях води началото си
учителството като явление, както и представата за у. в българската
християнска култура. Равноапостолите Кирил и Методий са реални
личности - въплъщение на образеца, спрямо който се съизмервату. в
България. С примера си те поставят едно начало, което, поради своята
значимост в културната ни история, е сакрализирано. Връзката им с
това начало обосновава по-късното тяхно определяне като първоучители. Константин-Кирил Философ по-често е титулуван у., докато брат
му Методий е по-известен в изворите като архиепископ. Какво пра­
вят нашите първоучители? Кирил сътворява писмената, превежда от
гръцки Светото писание. Методий също превежда и пише. В житията
им е казано, че са учили ученици. Основната им заслуга според Бориловия синодик е, че са просветили българския народ.
Словесният фонд на новобългарския език през Възраждането
включва лексемата учитель (който учи някого на нечто, даскал) и
множество нейни производни: учителка (жена, мома у., даскалица),
учителчя (малък, млад учител, даскалчя), учителство (учителско
звание, даскалство), учителствувам, учителствуванъе. От същото
семантично гнездо са ученье, учение, ученикъ, ученица, ученическый,


Митология на човешкото тяло

414

ученичкый (последните две в смисъл на ученическа, чирашка, а не
майсторска работа и нейния резултат в случаи като кошуля ученичка
например). От този корен се извеждат ученый, ученичкый (умалител­
но от учея), училище. Самият учен е жив резултат от дейността на у.
под формата на обучение. Под учение българинът разбира „който знае
учение“, „който е изучил нечто“, „който ся е научил на нечто“. Същев­
ременно народът ни прави разлика между учен, не дотам учен, прост
и природно умен човек. Истински ценен е умният човек - „Учен до
прага, а умен - довека“, а отношението към учения и учението не е ед­
нозначно, както показват следните поговорки: „Учен, ама зле научен“,
„Учен да та бие, прост да та не милва“, „Учената маймуна не ще тоя­
га“, „Учените света развалят“, „Ученият - с четири очи“, „Ученье край
нема“, „Ученьето е двой очи“, „Учи, дядо, на старост, що трябвало на
младост“, „Учи, учи - тиква бучи (тъпият не взема от наука)“. Самият
у., без който не може да се осъществи никакво обучение, е утвърден в
народната представа като човек на перото, както недвусмислено сочи
гатанката „На стол седи, с перо пише“ (у.) (БНТ 1963: 462, 556).
Самата лексема „уча“ в новобългарския език е с много значения.
Коренът „уч“ се открива и в учинвам, учинювам, учинванье, учинюванье, учиня, учиням, учинявам, учинъ (нещо учинено, направено, в
смисъл на магия, врачуване, влахнуване). Това лексикално гнездо с
корен „уч“ насочва към глъбините на знанието и към изначалните за­
нимания на у., когато действеният резултат от чиня (правя) е у-чиня,
при-чиня, под-чиня, т.е. когато знания и воля са били използвани за
активно преобразуване на живота (Геров 1978: 467-469).
Какъв е българският у. през Възраждането по преценка на своите
съвременници? Той е мъдър (мъж мъдър), ученолюбив, трудолюбив,
любознателен, образован, достоен (достоен в науките си), ревностен (в
учителското звание), способен (способен до една степен да докара мла­
дежите на български език; способен в учителското звание), главен (у.),
много строг (у.), привержений (само на работата си), „всеусърден“, с
„твърда надежба“ относно смисъла на книжовните занимания в името
на българите, светило (на училището), препоръчан (на общината), пе­
вец (в церква). Много често е стихотворец и е в основата на явлението
„даскалска поезия“. Освен с тези пряко свързани с професионалната
му характеристика качества той е представен и с такива, които ха­
рактеризират личностната му същност. Той е добър (гражданин), са­
мостоятелен, непокорен (на турци, чорбаджии и владици). Факт е, че
учителството излъчва голям брой участници в борбата за църковна и
държавна независимост.
Какво прави у. в зората на новобългарското светско образование?
Той преподава, учи, изкарва много ученици, наказва и бие с пръчка


415

креативного тяло

(учениците си), надзирава и ръководи подучители, старае се (спроти
сили), предизвиква доверие, поема общото приглядвание (т.е, ръко­
водство на училището), дава изпит, пише (стихове, дописки, слова,
писма, приписки), превежда, подпомага издаването на книги чрез спомоществуване, води редовно учениците си в черква, организира нови
празници, произнася слова.
Като запазва и дообогатява възрожденския репертоар от дейнос­
ти, у. в по-нови исторически времена поема не само функцията на
обучаващ деца и младежи, но и на човек, работещ за просветата на
обществото. Оттук и представата, че у. е (просветен) работник в найширокия смисъл на понятието. Така през втората половина на XX в.
е намерен начин за приравняването му към работническата класа.
Пак тогава изразът „велик у.“ започва да се прикача на политически
водачи от ранга на Г. Димитров (Андрейчин 1963: 950). Това е свет­
ското съответствие на пастир в смисъл на водач, патриарх, баща на
народа.

Гатя Симеонова

ЧЕШМЕДЖИЯ - строител на чешми; майстор дюлгерин, специ­
ализиран в строеж и поправка на чешми и водопроводи (Богданова
1997: 95, 97). Ч. - мъже, обикновено на средна възраст, са сръчни и
с „ точно око „ - особено важно при определяне наклона на водопро­
водните тръби при чешми, които се изграждат на разстояние от кап­
тирания извор. Ч. са твърде опитни строители, тъй като прокарването
на водопроводи, в някои случаи с дължина 3-4 и повече километра,
изисква големи професионални умения. Според народната вяра, за
да бъдат здрави изгражданите чешми, на мястото, където ще се зида,
трябва да се „коли курбан“. За да се осигури трайност на изгражда­
ната чешма, в Смолянско например на мястото, определено за нея, в
деня, в който започва градежът, мъж от махалата коли курбан - агне.
Курбанът се изяжда там, на обща трапеза, на която присъства и ч.
Понякога курбанът се коли, когато ч. започва да зида. В Провадийско
ч. коли на мястото курбан - петел, чиято кръв оставя да потече в ос­
новите (Богданова 1997: 103).
В народните песни са съхранени следи от вярването, че за да е
здрава чешмата, която гради, ч. зазижда в основите й човешка сянка:
Айде да се клетва закълнеме
никой да си на либе не каже
кому либе ручок че донесе,
младо че го в темел зазидаме,
era ни се темел задържа...

Мартинов 1958: 86-87


Митология на човешкото тяло

416_

Едни от най-известните български майстори на чешми са тези от
Одринската и Пиротската школа (Константинов 1979: 94). Много тър­
сени са и ч. от Брацигово, от Габровско и др. Тамошни тайфи в среда­
та на XIX в. изграждат и Боянския водопровод край София (Бербенлиев, Партъчев 1963: 146; Стефанов 1970: 8-9). Родопските ч. също
са познати като отлични майстори. Често майсторлъкът се предава
от бащи на синове и някои родове стават толкова известни, че ч. се
превръща в родово име - например родът Чешмеджиевци от с. Устово, Смолянско (Примовски 1973: 454).

Като майстори ч. са особено ценени, а уменията им са отразени и
в народното поетично творчество:
Облага се Мануило младо
да прокопа Рила и Витоша,
да доведе вода у Совия,
да направи чешма у Совия...
Мартинов 1958: 86-87

Рядко в надписи върху чешми е отбелязано името на ч. Названи­
ята на някои чешми са производни от името му.
Светла Богданова


MAPTUQiAAQ-iOjilO
уняло


419

Маргиналното тяло

БЕЗДЕТКА. Бездетството се отнася главно до жената. Навсякъде тя
устойчиво се нарича ялова, яловица, напразна, бездеткиня, елова.
Повсеместно се вярва, че б. носи нещастие, тя е зло за къщата и рабо­
тата няма да спори на този, който срещне такава жена. Затова се из­
бягват срещите с нея; те не са на хубаво, защото тя е празна. Често е
определяна като нездрава (Захариев 1918: 120). Тялото на б. е „друго“,
„различно“, нечовешко: ялова крава, ялова магарица. Тя е пън опа­
лен, дърво неродовито (Маринов 1984: 513). Тези названия са с явен
пейоративен оттенък. Тялото на б. може да бъде описано само с една
част от него - ялова гъзина. В Ловешко се нарича и мъжка, оприли­
чава се с тялото на мъжа (Воденичарова 1999: 350). Бездетството се
свързва с божие наказание, с „господьова“ или „аллахова“ намеса, т.е.
свързано е с другия свят (Ганева-Райчева 2002: 256). Въпреки че като
цяло се смята, че безплодието е свързано с жената, на мъжа в бездетно
семейство викат ялов катър.
В Родопския фолклор б. се описва като тъжна богаташка (Цанева
1994: 119). Съществуват серия от предохранителни мерки, най-вече
при сватбените практики, които целят безплодието да се предотвра­
ти преждевременно. Много устойчиви са вярванията, че такава жена
може да навреди на добитъка вкъщи. За лекуване отново се използва
чуждият, различният, например циганка копанарка. Б. е наказвана
да минава през трънки, дупки, бодили. За да се излекува, носи кожа
от змия (смок) около кръста си - близо до детеродните органи. Лечи­
телните практики са съсредоточени около корема. В Софийско се но­
сят пояси, които са осветени в църква (Генчев 1993: 197-198). Част от
обредните дейстния са измиването и затоплянето на тялото (Цанева
1994: 120). То се възприема като завързано и баячките се стремят да
„развият органите на жената“ (Ташев 1966: 121). Често се смята, че
има клини, т.е. простудила се е - лечението е свързано с разцепване
на кол на три части, наричанията целят преминаването на клините
от тялото на жената в кола и неговото изхвърляне във водата, т.е. осво­
бождаване на жената и пречистване чрез водата. На места палят нещо
(например памук) под краката й, за да се уплаши с цел да се подпомог­
не забременяването (Ганева-Райчева 2002: 262). Тялото й се възприе-


Митология ка човешкототмо

ма като съединено с природата, с неусвоеното, животинското и лечение­
то е свързано с животински органи - например трябва да изяде сърце
от току-що заклан таралеж (Цанева 1994: 121). Безплодието най-често
се лекува чрез къпане с вода, в която е била накисната кост (глава) от
животно (птица), умряло при раждане, наричана лууса глава (Генчев
1985:173). Б. се лекува с ябълката от сватбеното знаме или, седнала на
дарака, се напарва над запарено сено (Воденичарова 1999: 350).
Б. не получава важни обредни роли - например не се допуска на
питата (повойницата) на детето (Воденичарова 1999: 350; Генчев 1993:
202). Ако присъства на кръщенето, тя трябва да си тръгне последна
(Воденичарова 1999: 365). При сватбата също няма обредни функции
(Маринов 1994: 234).
Според народните пословици и поговорки „ихмалджията (тур. не­
брежен, немарлив, нехаен човек) без деца остава (деца не прави)“
(Славейков 1972:236). А също така „клинава жена деца не ражда“ или
в друг вариант - „Клинав мъж деца не клини“ (Славейков 1972: 250).
Бездетството е отразено и в поговорката „Майка на тейка, тейко на
майка, остана майка без деца“ (Славейков 1972: 284).
Ива Кюркчиева

БЛИЗНАКИНЯ, Опасно е за жената да роди близнаци. Разпро­
странено е вярването, че не трябва да се сяда върху дисаги, за да не се
родят близнаци (Цанева 1994: 122; Ганева-Райчева 2002: 257). Съще­
временно се смята, че тя е щастлива, честита и късметлия (Маринов
1994: 235).
Б. има лечителски способности и помага при усад (болки в кръста).
Лечението се провежда в дома й - тя стъпва на прага, а болният лежи
успоредно и в близост до него. После стъпва върху кръста на болния,
като се подпира на кобилица. Според народните песни от Търновско
майсторите вграждат в калето „за таласъм“ б. (Арнаудов 1913: 48-49).
Ива Кюркчиева

БЛИЗНАЦИ (едномесеци, едноимци). Според традиционните
народни вярвания близнаците са свързани чрез съдбата си. Те имат
специфични обредни роли. Участват при заораването на селото, при
получаването на нов или жив огън, предпочитат се при сватби, кръщенета, ладуване, лазаруване и т.н. Обредното им значение е по-голямо,
ако са от един и същи пол. Специална обредна роля имат и животните
б., например телета, волове, кончета (Маринов 1994: 235).
Традицията регламентира символичното разделяне както на жи­
тейския им път, така и тяхното чисто физическо разделяне. Съдбите


421

Маргиналното тяло

им са свързани с някакво провинение на майката по време на бремен­
ността. Всички етапи на тяхното обредно социализиране се дублират:
правят се две пити, две прощъпалки. Подобни са и вярванията, свър­
зани с едномесеци (в Кюстендилско ги наричат посопии) (Георгиева
1993: 26). Те са родени от една и съща майка, в един календарен месец
(в по-стар вариант в един лунен, „на едно видело“), но в различни го­
дини. Някъде понятието се възприема и по-широко - това са всички
близки родственици, родени в един месец. Повсеместно е вярването, че
между б. има силна връзка - духовна и физическа. В Ловешко съще­
ствува вярването, че раждането на б., особено на повече от двама, е на
лошо. Поради тази причина след раждането им се поставят в плитък
съд и се изнасят на слънце, за да оцелее само единият (Воденичарова
1999: 368).
Според традиционните вярвания б. (едномесеците) умират в един
и същи месец, следователно трябва да бъдат разделени, т.е. лекувани.
Съдбите им и по-общо телата им се считат за свързани. Лекуват, се
или като деца, или когато единият почине. Между тях се засажда дър­
во или се разделя на две нещо цяло, като при всекиго остава едната
половина (Генчев 1993: 204). На всяко от б. се зашива с червен конец
на шапчицата половината от разсечена пара. Когато са едномесеци,
на по-малкото, докато е новородено, се слага освен половината и ед­
на цяла (Генчев 1985: 175). Между близнаци (едномесеци) се засажда
плодно дръвче. След раждането на едномесеци се сменят дрехите им и
цял живот се перат отделно. Те не присъстват на сватбите и на погре­
бенията си, ако единият от тях умре (Ганева-Райчева 2002: 265).
Най-разпространено е разделянето чрез яйце с два жълтъка. Май­
ката разрязва яйцето на две еднакви половини, застава на прага и ги
дава на двете деца, които са застанали от двете й страни. Разделянето
може да стане и от двете страни на брега на река и от лечителка, не
само от майката. В Родопите също ги захранват с яйце с два жълтъка,
което те ядат на брега на река (Цанева 1994:142-143). Разделянето мо­
же да стане и като изядат двете половини на ябълка повторка (плодът
трябва да е от дърво, което е цъфнало втори път през годината) или
плод от дръвче, което ражда за пръв път (Воденичарова 1999: 368; Ца­
нева 1994: 142-143). Едномесеци се разделят и чрез теглене. Близка
роднина на бащата закача от двете страни на половинметрова пръчка
от сурово дърво децата за повоя на пелената или за дрешката, т.е. пра­
ви нещо като „кантар“ (Воденичарова 1999: 368).
Разделяне се прилага, ако едното се разболее тежко или почине.
При погребение се измерва ръстът на живото с тояга и тя се слага за­
едно с негова вещ в гроба на мъртвото (Цанева 1994: 142-143) или се
слага камък в гроба вместо живото дете. Поставя се пръст от гроба на


Митология ка човешкото тяло

422

починалия в кърпичка, която се зашива във възглавницата на жи­
вия, за да го зъдържи (Ганева-Райчева 2002: 265). Когато се разделят
при погребение, на мъртвия вместо на живия се сочи за родственик
китка, дреха или предмет, който има някаква връзка с живия. Разсичат се монети на прага на къщата и едната половина се слага при
мъртвия, а другата взема живият. Разделянето на едномесеци може
да бъде успешно, само до 40 дни от настъпването на смъртта (Генчев
1993: 230-231). Чужда жена откъсва десен ръкав от ризата на живия
едномесец (близнак), слага в него камък, взет от запустяла къща и
прави свещ от „боя“ на живия, която се изгаря. Ръкавът с камъка се
слага в сандъка при умрелия или се заравя до него след погребението,
но задължително преди изгрев слънце (Генчев 1993: 230). Тялото на
починалия се мери с бял, червен и черен конец, които се използват за
лекуване на живия б. (едномесец).
Ако почине едно от б. (едномесечетата), майката прави две кукли
от клончета на дърво, което се среща рядко, например бяла топола.
Едната остава при живото, а другата се слага в ковчега на починало­
то (Воденичарова 1999: 421). В Ловешко се мери с пръчка ръстът на
останалото живо едномесече и то трябва да я скрие. Разпространено е
и разсичане на пара от майката на прага. Половината, която падне от
вътрешната страна, остава за живия б. или едномесец. Понякога човек
с едно име в селото лекува останалия жив едномесец, като разделя опе­
чено яйце с два жълтъка и дава единия на живия, а другия на някой
чужд човек. След обредната практика действащите лица стават побра­
тими (Генчев АЕИМ, № 360-П: 90, 93). Среща се и друг вариант - пре­
ди спускане на ковчега с тялото на починалия живият слиза и помита
гроба с калпак, като нарича: „Аз да ти мета гроба - да не ми го метеш
ти“ (Воденичарова 1999:421). Лечителката на б. (едномесеци) носи два
камъка с различна големина. Тя прехвърля през прага дъска, стъп­
ва в средата й, слага камъните от двете страни и ги „тегли“. Майката
прибира за живото по-тежкия камък, а другият се поставя в ковчега,
преди да изнесат тялото от къщата. Според друг регистриран вариант,
от едната страна е живото дете, а от другата — камък. Измерва се с
пръчка от леска „боят“ му. Когато спускат починалото в гроба, лечи­
телката пуска и камъка върху ковчега. Пръчката се дава на майката
да я скрие (Воденичарова 1999: 368-369). До мъртвия оставят дървено
рало и привой. На ралника стъпва живият и го провират с привой до
три пъти. Оставят се китка и бонбони, като се казва: „Ето ти брат, друг
да не сакаш“ (Георгиева, АЕИМ 661-П: 66).
Ива Кюркчиева


423

Маргиналното тяло

ВДОВИЦА (ВДОВЕЦ) - жена, чийто съпруг е починал и не се
е омъжила отново (Геров 1975: 114). Периодът на траур - „на жалеене“, от е. е различен - обикновено една година, ако починалият е в
по-напреднала възраст, и до три години, а може и много повече - ако
е млад. Ако съпругът е починал млад и имат деца, в някои случаи
съпругата остава е. дълго време, дори цял живот, за да запази имота
им (Бобчев 1897: 246; Москова 1980: 49; Гребенарова 199: 330). По­
всеместно е. спазва особено строг траур 40 дни след смъртта на съпру­
га си — практика, свързана с народната вяра, че душата на покойника
остава 40 дни тук - на земята. Периодът на траур е свързан с многобройни норми на външна проява на скръб от е.: променя се нейната
прическа, облекло, забраждане, свалят се накитите и пр. Щом мъжът
й почине, е. разплита косите си и ходи разплетена - един ден, в деня
на погребението, 3 или 40 дни (Габровски 1994: 200; Попов 2002: 319;
Вакарелски 1990: 414). През това време - 9, 20 или 40 дни, е. не мие и
не реши косата си; 40 дни не се оглежда в огледало (Вакарелски 1990:
414; Габровски 1994: 200). В миналото е. са носели бели дрехи или
кърпи като знак за траур. Жалеят с големи бели кърпи, пуснати с раз­
вързани краища - разпуснати или вързани под гуша и спуснати ниско
над челото; носят на челото привързани ленти от платно; отзад на ко­
сите прикачват дълги бели гайтани (Михайлова 1974: 239; 1985: 160,
231; Вакарелски 1990: 153). Повсеместно по-късно се разпространява
черният траур. От първите десетилетия на XX в. той постепенно се
установява трайно (Велева 1963: 123; Вакарелски 1990: 154). Широко
разпространен знак за траур е и носенето от близките на покойния на
някоя от връхните дрехи обърната наопаки. В. носи наопаки сукман,
елек; опасва пояса си наопаки; връзва обърната престилката си и пр.
(Вакарелски 1990: 153; Михайлова 1999: 231; 1985: 160).
Ако е. започне да боледува след смъртта на мъжа си, лекуват я
на неговия гроб, като я заключват и отключват три пъти с верига, с
катинар. При това близка на е. и лечителната изговарят съответни
словесни формули с цел болестта да остане на гроба (ЕБНМ 1999: 57).
В. носителка на отрицателни конотации, е изключена като обреден
персонаж от сватбените и родилните обичаи и обреди (изключение пра­
ви „бабата“, която често е е. (Воденичарова 1997: 265), както и от почти
всички календарни празници и обичаи (Маринов 1994: 234).
Като обредно лице е. взима участие в погребалните обичаи (По­
пов 1996: 298; Дражева 1986); в някои райони - и в обредите за дъжд
(Янева 1989: 30). Ако е. е по-възрастна или е с много деца, тя замества
мъжа си като глава на семейството, докато порасне синът й. Тогава
поема всички функции, отредени от обичая за най-старата жена в
дома (Маринов 1994: 234).


Митология на човешкото тяло

424

Вдовците се женят след една година от смъртта на партньорката
си. Допуска се млади мъже с малки дечица да встъпят отново в брак
и преди този срок. Ако вдовецът/вдовицата е млад, не ходи на гроба и
трябва скоро да се ожени/омъжи (Генчев 1993:225,228; Воденичарова
1999: 420).
В. може да се омъжи отново най-рано 6 месеца след смъртта на
мъжа си - когато се установи, че не е бременна от него. Ако е бременна,
може да се омъжи, след като роди и детето стане на 40 дни (Бобчев 1897:
246,247,249). Преди да се омъжи отново, е. отива на гроба на първия
си съпруг, прелива го 3 пъти с вино и вода, като иска поршка; оставя
в църквата на иконостаса дар - пешкир. На места е. иска прошка 3
поредни съботи (Вакарелски 1990: 116; Попов 2002: 321).
В. не се венчава в църква, а у дома, в делничен ден - понеделник
или сряда (Вакарелски 1935: 400). Сватбеното тържество е вкъщи и
на вдовеца не се слага венец на главата (Ходжева 1946:176). Най-чес­
то се женят вдовец за е. В този случай сватба не се прави, събирането
се бележи със скромен обяд и се нарича половин сватба или мърт­
ва сватба (Колев 1991: 82). Вдовица може да се омъжи извън селото
(Николова 1999: 373). Много рядко мома/момък се жени за вдовец/
вдовица, защото се вярва, че на Оня свят се събират само съпрузите
от първо венчило. Когато почине е., дори и да е имала втори съпруг,
погребват я с дрехите от първото и венчило. Според народната вяра
душата на е. отива при душата на първия й съпруг (Вакарелски 1990:
116).
В някои пословици и поговорките е отразено поведението на е.,
свързано с традиционните норми и с отклонението от тях: „Кани са
като вдовица на плач“ (Славейков 1972: 244); „Бърза като вдовица на
одър“; „Жена мъжа жалее, дор го гледа пред нея“; „Жена мъжа толкоз
помни, колкото ври отнето гърне“ (Славейков 1972: 103, 202). В. е шегобийница, т.е. с нея всеки си прави шега (Маринов 1994: 232).
Светла Богоданова
ЗАБЕЛЕЖЕН ЧОВЕК - който има някакъв недостатък или кусур; заченато на важен празник дете, което често е с дефекти по тялото
си: с белег, кьораво, глухо, хромаво, с куеур или шантаво, болнаво. Кусурлия е дете с някакви физически недостатъци вследствие на неспазвани забрани по време на бременността. Според народните вярвания в
з.ч. се крие злото. С него не трябва да се тръгва на път, не става за дру­
гар и ортак. Господ казал за лошите хора: „Всичките съм забележил,
имат на себе си нишан“ (Маринов 1984:489; 1994: 231-232). „Бележено
ли е - бегай от него“ (Маринов 1984: 489). Бележен човек не изпълнява


425

Маргиналното тало

важни обредни роли. Като се роди такова дете, често се крие от близ­
ките и се удушава. Смята се, че е опасно за къщата, защото то често е
халче (Маринов 1984: 489).

Ива Кюркчиева

ЗАВРЯН ЗЕТ е мъж, който живее при по-богатата си жена или
има много братя и сестри, а момичето е едно на родителите си. Казва
се, че отива на мираз (Ходжева 1946: 161). В Сакар го наричат също
ичгюлия. Случва се, когато той е много беден или кръгъл сирак, без
свой дом и имот. Носи своята фамилия, но постепенно се приляе в рода
на съпругата. Прави се нормална сватба, но при отиване на поврънки
в бащиния дом на булката остават да живеят там (Анчев 2002: 272).
Ива Кюркчиева

КОПИЛЕ/КОПИЛАНА. Копилана, уруспия, руспия, парясница
е родилата мома или вдовица. Нарича се още мастия, брантия. Ро­
деното от такава жена дете се нарича к. То е родено без баща или из­
вън законен брак (Маринов 1994: 235). Копиланата има специфично
обредно поведение: тя не се допуска на хорото; заедно с детето не се
приемат в църква; къпят ги в светена вода веднага след раждането
на детето (Цанева 1994: 119). Тя и детето се считат за голямо зло за
къщата и селото, поради това някога дори са били изгаряни живи или
хвърляни в реката (Маринов 1984: 481; 1994: 235). Като цяло в народ­
ните представи с тях се свързва безводието и при засушаване ходят да
ги къпят (Ганева-Райчева 2002: 256). Смята се, че те са причина за
болестите и други злополуки. Много често жената сама умъртвявала
своята рожба (Маринов 1994: 235). Такава мома се описва като дебела
мома, което е нехарактерно за неомъжено момиче, а по-скоро е близко
до названието на бременната жена (дебела, непразна) (Цанева 1994:
119). Нерядко такива жени са бити с камъни. Някъде се смята се, че
детето к. притежава особена красота, сила, а самото то е с късмет или
дарба, т.е. е различно. Според вярванията, ако оцелее, то е късметлия,
защото дяволът му помага във всичко, но в традиционните обреди не
може да взема участие (Маринов 1994:235-236). То може да стане имо­
тен, влиятелен човек, но може и да разплаче много майки (Маринов
1984: 511).
Раждането на извънбрачно дете к. се възприема като заплаха за
природни бедствия. К., копелче, ако се зарови, ще бие град, докато тя­
лото му не бъде изровено и измито, т.е. да бъде очистено от водата. Тай­
ното му раждане също предизвиква тези природни сили. Тогава вали
порой или има градушка. Копеланата яхва магарето с лицето назад


Митология на човешкото тяло

426

и така я разхождат из селото, за да научат всички и да се предотврати
природното бедствие.
Ако такова дете е умъртвено и погребано, също има градушка или
вали порой, докато дъждът не го измие (изрови) (Воденичарова 1999:
368). То може да предизвиква и лятно засушаване. Според народните
вярвания душата му е грешна и затова се мъчи в отвъдния свят. К. се
погребва извън общото гробище. Ако е убито, то се нарича моменско
и се заравя скришом край плета или в дерето (Попов 2002: 321-322).
Социалната смърт, невъзможността на к. за нормално участие в
обредния и ежедневния живот, е ясно отразена в народните пословици
и поговорки: „Вчерашно копиле и то ще ми са кордисва“, „Да би ли ти
копиле, а и то са копри“ (Славейков 1972: 124, 147). Пословицата каз­
ва за копиланата: „Подърж ми копилето, да се присмея на копилана!“
(Маринов 1984: 481).
Ива Кюркчиева

НЕ ДЕВСТВЕНА БУЛКА. Тялото на п.б. се възприема като нецяло, пробито и се оприличава с всичко, чиято цялост е нарушена пробита чаша, шише без дъно, пита с дупка в средата, счупено шише с
ракия. Това са и обредните предмети, които се носят на родителите й,
за да демонстрират опозоряването на семейството им. Могат също така
да се занесат черна китка, котел с пепел, „горчива“ ракия. В Кюстен­
дилско не се пие „блага“ ракия, домашните са намусени, свекървата
отправя клетви по адрес на невестата, роднините сватбари напускат
демонстративно трапезата (Захариев 1918: 116). Недевствената мома
в Ловешко е пробита, счупена, което е явна аналогия с тялото й. Чупи
се или се пробива чашата с ракия, която се подава на баща й (Мари­
нов 1984: 464). В Сакар за н.б. казват още, че не е хубава, не е добра, не
е сладка, не е запазена, не е мома. Част от сватбарите подвикват: „Уу,
какво станало тука? Мирише на котараци!“. Прегаря се булото в еди­
ния му край, поставя й се черен чумбер. Хвърля се мръсна вода върху
къщата. Коли се тайно кокошка и се използва кръвта й за кървави
петна по ризата (Анчев 2002: 303). В нарочни песни н.б. е определяна
като „тежка“. Недевствеността на булката, особено ако се скрие, носи
нещастие на семейството и мор по добитъка. Даването на допълнител­
но земя, добитък, понякога и пари от бащата на булката е компенсация
за евентуалните щети (възможните загуби) за новото домакинство при
приемането на недевствена невеста. Нецялостта на булката може да
се прехвърли и върху животните. Поради тази причина свекървата
казва: „Кокошки, петли, нашата булка руспия! Волове, телци, нашата
булка руспия!“ (Анчев 2002: 303). Състоянието трябва да се оповести,
за да се избегнат нещастие и евентуален мор по домашните животни,


427

Маргиналното тяло

дори евентуална смърт на член от домакинството (Генчев 1993: 219).
Най-често се съобщава на добитъка или в гората (Цанева 1994: 183). В
Ловешко нивата, която се дава от бащата на к.б. се нарича „путкина“,
т.е. тя се оприличава с тялото й и по-конкретно с омърсената част от
него (Николова 1999; 392).
Булката е опорочена, омърсена, близка до животинското. Тя се
принуждава да целува куче или да даде колачето, с което е захранен
младоженецът, на кучето. Повсеместна е практиката да се качва по
риза на магаре, обърната с лице към опашката му, и така да мине
през цялото село, за да се върне при майка си. В централната част на
Северна България булката се качва на магаре с чутура вода на глава­
та, а магарето се товари със скъсани чували, отпадъци, птичи пера и
така се прекарва през цялото село (Бояджиева 1946: 253). Покланя се
и целува неплодии дръвчета, които могат да умрат (Генчев 1993: 219).
Ако булката е лоша, гайдарят не свири, защото му се разболява
детето, умира вол или крава (Анчев 2002: 303). Тя самата засвирва
инструментите (тъпан, гайда), за да освободи музикантите от поемане
на грях (Генчев 1993: 219).
Начин да се очисти тялото й е да се измие ритуално с вода (Мари­
нов 1984: 464). В Софийско я къпят в реката, като я водят по риза. Ня­
къде тя е водена заедно с младоженеца по ризи да газят в реката или
свекървата пуска пълно с вода корито да изтече (Николова 1999: 392).
Тя може да се ожени в друго село, за недъгав или вдовец, ако не бъде
приета в новото семейство (Николова 1999: 373; Анчев 2002: 303). За
недевствената невеста се казва: „Видяла два свята“ (Славейков 1972:
113).
В народните пословици и поговорки се отразяват някои стародав­
ни практики, свързани с наказание на недевствени моми: навеждали
две дървета и връзвали жената за нозете към върховете им и после я
пускали, за да се разчекне, или я връзвали за два коня със същата цел:
„Кости меки и намекват, не ще ли са разчекнат“ (Славейков 1972: 76,
270). Прието било и да ги зашиват в чувал и да ги хвърлят в р. Искър:
„Жените ги страх от Корило“ (Славейков 1972: 204). Някои поговорки
насочват към сравнително честото нарушение на възприетите в тради­
ционното общество норми: „В три къщи село едната (е такваз) нечест­
на“ (Славейков 1972: 109).

Ива Кюркчиева
НЕКРЪСТЕНО ДЕТЕ - няма име, името му се табуира и се на­
рича еврейче, пулче, пикулче, цурче, помаче, пепелаш, шуле и пижа,
гулчо, голчо, пуже, кушле, кушльо/кушла (Генчев 1985:174; 1993: 203;
Цанева 1994: 137; Воденичарова 1999: 363). Ако е момиче, то се на-


Митология на човешкото тяло

428

рича машка, малинка, малечка, цоранка, а ако е момче — шушулко,
шулъо, малечко, цоранчо (Ганева-Райчева 2002: 263). Н.д. не трябва
да се изнася от дома, защото стварките, които го закрилят, стоят при
огнището (Захариев 1918:128). Тялото му трябва да се очисти и мироса
при кръщенето. То се прави на седмия ден или най-късно до три седми­
ци, а при случаите, когато на някоя майка децата често умират, става
в деня на раждането или до третия ден (Захариев 1918: 128; Маринов
1984:492,496). Трябва да се кръсти по-бързо, ако новороденото е болно,
и обикновено се гледа това да стане една-две седмици след раждането
(Воденичарова 1999:363-364). В Кюстендилско се смята за греховно да
се чува н.д. (Захариев 1918: 128).
За да се предпази детето от зъбобол, болки в ушите или други бо­
лести, майката, бабата, кумът и кумата, бащата не трябва да ядат през
деня на кръщенето, докато не се извърши обредът. На трапезата в деня
на кръщенето питата се разчупва на малки залъчета и всеки трябва
да получи по едно, за да са ситни зъбите на детето и да не е щърбаво
(Ходжева 1946:156). Кръстницата дарява повой и шапчица на детето,
както и платно, обшито с червен вълнен конец в двата края, с поста­
вена сребърна монета и китка, с което то се увива след изваждането от
водата при кръщенето (Захариев 1918: 128).
В Кюстендилско се вярва, че деца, умрели некръстени, стават на­
ви. Навите имат на раменете малки крилца, летят, пищят и търсят
през нощта н.д., за да им пият кръвта (Захариев 1918: 124). Н.д. се по­
гребват извън гробището, в плевнята или в градината под някое дър­
во (Маринов 1984: 528; Цанева 1994:138), на края на гробището и без
кръст (Ганева-Райчева 2002: 259). Тялото на н.д. се погребва голо, без
сандък в градината или в двора до плета, като понякога в него се заби­
ва трън. То се възприема за различно и не може да се погребе като ос­
таналите (Воденичарова 1999:421). Починалото н.д. се нарича еврейче
или лихусче, то не се опява и се погребва в отделна местност. В Сакар
тя носи името на погребаните н.д. -Еврейчетата, и е разположена на
баир близо до селското гробище. Н.д. са на отделно място и в рая - те
са башка от ангелчетата. Ако майките им желаят, може да се прави
помен и да се раздава за тях (Попов 2002: 321-322).
Ива Кюркчиева

НОВОРОДЕНО. То се нарича лаусче, лаусино дети. Тялото му е
изключително уязвимо. То символично се свързва с тялото на по-близ­
ките родственици. Тялото на н. е пряко свързано с тялото на майката
по време на бременността и непосредствено след раждането, възпри­
ема се като неразделна част от нейното. То е уязвимо и може да му се
навреди, особено ако майката наруши определени забрани по време на


429

Маргиналното тяло

бременността. Тя не трябва да яде месо от заек или охлюви, за да не
спи детето с отворени очи и да не се лигави; като яде яйце, го реже, за
да няма цирки (гнойни пъпки); не заглежда втренчено огъня, за да не
е червено лицето на нг, не боядисва прежда, за да не се получи белег на
детето, ако се докосне по лицето; не трябва да прескача желязо, за да
няма детето модрини по лицето; не преде и не тъче във вторник, петък
и неделя, защото детето ще има мишан; не реже на Богородица с ножи­
ци, защото детето ще е със залепени пръсти; не ходи на погребение, за
да не пожълтее кожата му; не трябва да се плаши от змия, защото дете­
то се ражда със змийски очи; не „краде“, защото ако някой я сепне и тя
се докосне по лицето, бебето се ражда с белег; не трябва да се стряска,
защото ще бъде с кусур; не трябва да се присмива, защото детето ще е
с мишан (например бременна се присмяла на шарен вол и новороде­
ното имало бяла ивица между черната си коса); не трябва да изхвърля
слепи кученца, защото ще ослепее; не трябва да рита или прескача
куче или котка, за да не се роди детето песчево (с твърди косми по гър­
ба) или да има влакна (да бъде космато); не кръстосва краката си, за
да не се изкривят крачетата на н.; не допуска да мине пред нея змия,
защото ще е шарено като змия; не пие тайно вино, защото бузата му
ще е червена; не яде месо от овца, хапана от вълк, защото ще има бели
влакна по лицето; не се реже висящ по дрехите на бременната конец,
защото се вярва, че ще се изреже чурката на момчето. Някои забра­
ни са пренесени и върху бъдещия баща. Той не трябва да убива змия,
защото н. ще е ангъоз (кривогледо); не трябва да убива орел, защото то
ще има свити като на орел нокти, или изобщо животно, защото н. ще
получи вънкашна болест (епилепсия) (Воденичарова 1999: 351-352;
Ганева-Райчева 2002: 257-258; Захариев 1918: 121).
Тялото на н. е пряко свързано с дрехите му. Случайно останалите
негови дрехи навън по тъмно трябва да преминат през огъня, защото
злите същества - лехусите (лахусите, лафусите), могат да сблъскат
детето и то да се разболее (Маринов 1984:492). В Кюстендилско вярват,
че н. може да се изтърве, ако не се пази добре, особено нощно време.
Трябва да се пази от лоши духове - навите, които летят и търсят некръстени деца, за да им пият кръвта. Детето се пази, като се мацва с
катран; слагат се близо до него гребен и чесън; оставя се непрестанно
да гори огънят, а също така цървул и сухо говеждо лайно да пушат, за
да мирише лошо и да прогонва навите (Захариев 1918: 124).
На каденето, което съответства на питата при капанците, покане­
ните жени честитят на булката не рожба, а риза „капанка“ - ако е мом­
че, или „салтамарка“ - ако е момиче. Името му е табуирано, тялото на
детето е оприличено с ризата или се възприема като неин еквивалент
(Генчев 1985: 173). Връзката между тялото на н. и тялото на кръвните


Митология на човешкото тяло

родственици символично се отразява във факта, че се повива в пеле­
на, направена от гащите на бащата. Според пола на детето навсякъде
пелените се шият от ризи на родителите с предпазни функции. Първи­
те пелени, които обвиват тялото на н., могат да са от стара кълчищена
риза на майката или бащата (Воденичарова 1999: 355). То може да се
повие с престилката на бабата (Велева 1946: 4) или просто се увива в
постилците и чак на третата вечер му се облича риза кошулка (За­
хариев 1918:126). На кръста му се връзват парченце кожа и сърце от
смок в плат, за да пазят детето (Цанева 1994: 129). Тялото магически
се предпазва от самодиви, като до него се поставят свредел, секира, гре­
бен (Цанева 1994:129). Има серия от практики, които целят укрепване
на тялото: във водата за къпането се слагат яйце и сол, за да „стане
права снагичката му“, т.е. върху тялото на н. може да се въздейства
магически. В Сакар специално внимание се отделя на измиването на
гърба на момчето - за да е здраво, и на лицето на момичето - за да е
бяло и нежно (Ганева-Райчева 2002: 261). Вниманието и грижите към
тялото на н. са специални: за да не се подсече, се маже с хума или яй­
це; маже се със зехтин, за да може „да се отпуска снагичката, да може
да расте“ (Ганева-Райчева 2002: 261). За момичетата свещта от питата
се лепи на верига, за да им е права снагата и дълга косата (ГаневаРайчева 2002: 262). Н. още не е прието в света на хората. Тялото му се
предпазва с пришити с червен конец на бялата му кърпа пара, синьо
мънисто и скилидка чесън. При къпането му до 40-ия ден се използва
яйце, „за да бъде винаги чисто бебето“ (Воденичарова 1999: 358-359).
Водата, в която е къпано детето, се излива на специално място, напри­
мер в трапче под трендафил - иначе то става полуношник и не може
да спи през нощта. Детето не трябва да гледа сянката си, защото тя го
гази нощем и не може да спи (АОИМР Добрев 1971: 1197-1198). Тя­
лото на н. може да се предпази, ако пелената му една вечер престои
на брачното ложе на млада двойка. Тази пелена може и да го лекува
(Генчев 1993: 203). Н. не се оставя зад гърба на майка си, защото ще
пожълтее, ще жълтеняса (Гълъбов 1912: 4, 106; Воденичарова 1999:
356). Практиката за осоляване на тялото на детето е разпространена
навсякъде по българските предели, винаги е съпроводена с обяснение­
то: „да не мирише тялото му, да не мирише като турчин“ или на пот.
Обикновено осоляването става веднага след раждането, на другия ден,
на първото къпане на детето или се поставя шепа сол във водата (Во­
деничарова 1999: 358; Ганева-Райчева 2002: 261; Генчев 1993: 200;
Цанева 1994:130).
Тялото на н. може да има някои различни от нормалните човешки
характеристики. Много често то се оприличава на животинското тяло.
Може да е родено с косми или да има подутини на гърлото - лекува


431

Маргиналното тяло

се с пепел или сяра по време на къпането (Велева 1946: 4) или лежи
с главата към заход слънце (Колева 1973: 144). Около тялото на н. са
съсредоточени много предпазни практики: къпе се със светена вода, ко­
ято се изсипва на чисто място, за да не е песчаво, т.е. окосмено, детето;
във водата се слага със същата цел пресята пепел от огнището или се
топва в коритото зеницата на куче (Генчев 1993: 200). Ако крайниците
на детето са „сключени“, за него се казва, че е кучешнево, т.е. тялото му
се оприличава на животинското. Тогава на помощ се притичат едноимците: за да се оправи то, две жени с едно и също име си го подават от
двете страни на кучешка дупка в плета (Цанева 1994: 134).
Пъпките много често застрашават тялото на н. Ако детето има
сбруси (пъпки), изпират гащите на баща му или дъното на гащите и
го къпят в тази вода (Ганева-Райчева 2002: 264). Опасни за н. са посе­
щенията на жени в месечен цикъл или кърмачки - вярва се, че то ще
се изпъпчи, ще му излязат срупки (Цанева 1994: 135). Смята се, че н.
е застрашено, ако на понудата (питата или погачата) някоя жена е с
месец (менстуация) - може да получи обрив (цирки). За да се предпа­
зи детето, се взима боклук от нейната къща и се слага във водата за
къпане или на прага се поставя червен конец, който жените трябва да
прескачат, като влизат. За предпазването му от пъпки питата в Ло­
вешко се приготвя без орнаментална украса (Воденичарова 1999: 362).
При първото захранване главата на дойката се закичва с повесмо
кълчища, за да има детето дълга коса, ако е момиче (Генчев 1993:202).
Прогонването на плача става, като майката подава н. три пъти
към рогата на коза, оставя върху единия й рог негова дрешка, за да я
отнесе далече заедно с плача (Ташев 1966:111). В Кюстендилско обли­
чат н. в бащината му риза и го подхвърлят към месеца, като наричат:
„Досега моят син плачеше за твоята дъщеря, а отсега твоята дъщеря да
плаче за моя син, месеце!“ (Захариев 1918: 127). За да се хвърли пла­
чат, се оставя пелена на пътя, за да минат говедата през нея и после
детето преспива с нея (Ганева-Райчева 2002: 264; Захариев 1918: 127).
Ако тялото на н. при раждането е в тънка ципа, наричана риза, се
смята, че такова дете е с изключителен късмет и тя го пази, когато по­
расне. Дете, родено с риза, е щастливо и дълголетно. Ризата предпазва
и от куршум (Генчев 1985: 172; Воденичарова 1999: 355).
В Кюстендилско на жените, които не им държат децата, т.е. много
от тях умират, на третата вечер, когато идват наречениците (орисни­
ците), вместо н. в пелената се увива бухалка, а самото дете се носи
в друга къща (Захариев 1918: 126). Друг обичай, широко разпростра­
нен по българските земи, е подхвърлянето на детето: някоя близка
роднина преди изгрев слънце поставя н. на земята близо до път или
кръстопът. Тя се скрива и човекът, който го намери, обикновено става


Митология на човешкото тяло

432

кръстник на детето. Намереното дете има специални обредни функ­
ции, например става цар или куда-башия на коледарите, майка на
кукерите и т.н. (Маринов 1994: 239).

Ива Кюркчиева
ПРОСЯК (прошлек, божля прошлячйна, божек, божяк) мъж (много рядко жена), който събира милостиня. Той е сляп с едното
или с двете очи, понякога - сакат; облечен е в износени дрехи (дрипи);
държи тояга в едната си ръка и шапка (чинийка) в другата; носи диса­
ги или „торба струненица“ на рамо и свири на гусла (гъдулка). В образ­
ци от песенния фолклор просякът е описан така:
...ти че се направиш божля прошлячйна,
че ти майкя очи попривърже,
че се правиш слепа прошлячйна,
че да узнеш и едну чинийкю.

Мартинов 1959: 24, Ne 19

П. обикаля близки и далечни села, ходи по сборове и веселби или
чака за милостиня на пътя, на някой мост, на пазарния площад, до
църковните врата.
При своите пътувалия из българските земи през 1555 г. X. Дерншвам е срещнал осем п., двама от които свирели на гусла (БЮЕ: 48).
Нерядко просяците са двойка — сакат и сляп.
В митологичното съзнание „просякът е възприеман като дошъл от
друг свят, като човешка инкарнация на божество“ (Михайлова 2006:
115). Във връзка с това е и вярването, че молитвите на човека ще бъ­
дат чути по-бързо, ако се представят пред Бога от п., тъй като той е
„божи човек“. „В този смисъл основната функция на просяка във вер­
тикална посока е на медиатор между небесния и земния свят, между
Бога и човека“ (Михайлова 2006: 123). Това е добре отразено и в една
просяшка песен:
Бог да прости, мила майко,
вие, що ни дарувате,
курбан пред Бога ви пошло!
Бог ви дал од невидимо
многу стока и добрина,
за да ви са вам претури
од амбари пчелините,
од търлата йагниньата.

Цепенков 1889: 51

Традиционните възгледи повеляват, когато п. протегне ръка, да не
се казва „нямам“, защото около него лети птичка, която веднага казва


433

Маргиналното пило

„амин“. Затова е по-добре да се каже „Да ще Бог“, та птичката да отго­
вори „амин“ на тези думи (Стойков, 1894: 67).
Според фолклорните текстове боговете се престорват на п., за да
поставят на изпитание човешкото милосърдие и състрадателност. Като
такива се преобличат още: лошата жена, за да навреди на сестрините
си деца; момата, за да отмъсти на либето си, без да я познаят; царят, за
да провери изпълнението на поставената от него трудна задача; Кра­
ли Марко и Деяна войвода, за да победят турците и др. В основата на
подобни фолклорни мотиви стои идеята, че в родово-патриархалното
общество п. винаги се възприема добре, че към него винаги се под­
хожда с доверие. Това е така поради християнската реминисценция
на реликтни вярвания, че той е посредник между човека и Господа. А
Крали Марко и Деяна войвода са юнаци, т.е. човеци, които подобно на
божествата също притежават свръхестествени качества и стоят между
нашия и отвъдния свят.
В този контекст заслужава внимание и народното вярване, че из­
пращането на п. без нищо, т.е. отказването на милостиня, е тежък грях,
който Господ наказва. Във фолклора тежестта му се сравнява с отказа
да нахраниш сираче:
Йедна е душа греовна прошлека не е дарувала.
Друга е душа греовна сиромаа не е пригледала.
Трекя е душа греовна сираче не е подоила.

Друмев 1894: 9

В славянската номинална обредност п. се почитат като олицетво­
рение на прадедите. На много места по българската етническа тери­
тория на Задушница им раздават специално приготвени за тях хлябо­
ве. У други славянски народи подготвената за мъртвите родственици
храна се дава на п. или те се канят на обредната трапеза седмица след
погребението (Михайлова 2006: 119-120). В подкрепа на идеята, че и.
се свързва с култа към мъртвите, са и общите названия за п. и праотец
в някои от славянските езици и диалекти (Михайлова 2006: 119).
П. е мярка за бедност и на вербално ниво това е отразено в много
народни умотворения и фразеологизми: „Беден като драмски просяк“,
„Докараха го до просешка тояга“, „Да даде Бог с две торби да тръгнеш“
(клетва), „Изпаднал като просяк“, „Погледни се какъв просяк си ста­
нал“, „Дано Бог даде да просиш, та да се храниш“ (клетва) и мн. др.
Във връзка с тази знаковост на п. са и редица забрани. Той не може да
посещава къщите на Игнажден. Ако това все пак се случи, стопаните
го отпращат твърде грубо заради страха, че ги очаква същата бедност
28 Митология на човешкото тяло


Митология начовешкототяло

(Шапкарев 1898: 167). Такава е и семантичната натовареност на за­
браната „да не се яде, около икиндия, защото тогава ядат просяците, та
който яде, и той ще стане просяк“ (Чачаров 1894:124).
П. не се вписва в затворения родово-патриархален колектив и не­
говото земеделско-скотовъдно ежедневие. Той не живее постоянно в
селската община; идва отнякъде и отминава; той стои извън нея - раз­
личен, временно отседнал, далечен. П. е чужд и отношението към него
е като към чуждия.
Подчертано позитивно е то обаче към слепите просяци певци, ко­
ито в изворите категорично се свързват с професионалните изпълни­
тели на българския народен епос (БЮЕ: 48). Известна е бележката на
А. Шлецер, че „би могло да се създаде една българска Кралимарковска
Илиада, ако се запишат песните за Крали Марко, Муса Кеседжия и
други юнаци от устата на разложките певци-просяци“ (БЮЕ: 49).
К. Шапкарев съобщава за 90-годишния п. Наум от Охрид, който
имал значително богат репертоар от стари епически песни (БЮЕ: 49).
При своите пътувания по долината на р. Клинец В. Кънчов, опис­
вайки тогавашното село Недобърско, отбелязва: „Недобърско е забе­
лежително и по друго нещо. От това село излизат всичките разложки
просяци. Всякое дете, което има какъв-годе телесен недъг, се подготвя
от малко със старание за просешки занаят (к.а., Цв. М.)“. Бивали са
случаи, когато недобърските п. са събирали сакати деца по другите
села, за да ги учат на занаят. Учат ги да свирят на гусла и да пеят
песни (Кънчов 1895: 275). Че п. певци се учат на професия от ранна
детска възраст, потвърждава и А. П. Стоилов, който е описал мето­
да на самото обучение: „Вечерно време, особено през зимните нощи,
всички просяци се събирали в къщата на най-стария просяк, пеели
песни и свирели на гусла. Тук научаваните песни се пеели и свирели
по събори, пазари, служби, сватби и друга случаи. Ако някой просяк
научавал в пътуването си някоя песен, когато се събирали в селото,
длъжен е бил да я съобщи на другарите си“ (БЮЕ: 50).
Организирани, п. певци и гуслари създавали певчески школи. В
балкански план се съобщава за слепците п. в Сърбия, Хърватско и Сло­
венско, които били професионални певци, тъй като се обучавали в своя
школа - „слепачка академия“. Тя се помещавала в една винарска изба
в гр. Ириг, Сремска област, и просъществувала до 1780 г. (БЮЕ: 48).
Подобни на Сремската „слепачка академия“ са и българските школи
за п. певци в споменатото с. Недобърско, в Битоля и с. Балдево, Пазар­
джишко, които представят п. като особено съсловие със свои определе­
ни обичаи и таен език (БЮЕ: 49). „Думите на слепешкия таен език са
образувани или с изопачаване на някои обикновени думи, или чрез
употреба на чужди думи (влашки, албански и др.)“ (Чилев 1900: 876).


435

Маргиналното тяло

В рамките на патриархалната културна система п. певец е изиграл
важна роля за съхраняване и разпространение на легендарния епос.
Макар и рядко, във фолклорните текстове се споменават и жени
просякини.
П. са и циганите „мечкидари“, които разхождат из селата играещи
мечки, свирят на кемане, пеят речитативно и събират милостиня.
„Просяците в славянските страни смятали Лазар за свой покрови­
тел“ (Михайлова 2006: 124).
Битолските п. почитат св. Петър, св. Никола и пророк Илия. За тях
те са съчинили специална песен, с която омилостивяват селяните, за
да им дадат милостиня (Чилев 1900: 876).

Цветана Манова
СИРАК - дете останало без родители (Богданова 1998: 194-213).
Пълен, „цел“, „кръгъл“ с. се нарича дете, останало без двамата роди­
тели. Според народното схващане с. е човек без късмет - свързва се с
непълнота, нещастие, но и се счита, че е под особената закрила на Бог.
Смята се, че за дете е много по-тежко да остане без майка, отколкото
без баща. Това личи и от пословицата: „Дете без баща - половин сирак,
без майка — цял“. Схващането е отразено и в песенния фолклор:
Боже ле, мили Боже ле,
Защо си така наредил да има деца без майка?
Они са цели сираци!
Ка има деца без баща,
без баща, Боже, със майка,
они са половин сираци.
БНТ 1961: 402

Вторите майки - мащехите, по изключение се грижат за заваре­
ните деца като за свои. В народното поетично творчество с. най-често
са оставени от мащехата без грижи - гладни и жадни; „децата харно
не гледа,/ нито ги пере, ни кърпи,/ кога хлебец поискат,/ сухи им кори
тя дава,/ водица, бульо, помия“ (Балади 1993: 250, 2511 Това личи и от
пословицата: „Неомито, неопрано, незакърпено, като сираче заварени­
че“ (Маринов 1892: 168).
Не е лека участта и на поотраспалите е. Момичетата с. са лишени
от по-широки социални контакти, тъй като мащехата често не ги пус­
ка да отиват на хоро (Вакарелски, Цветанова 1970: 654). Девойката
слугува на този, който я гледа - на чичо си, на брат си и на снаха си.
Момъкът с. обикновено става ратай или останал без изход, отива хай­
дутин:


Митология на човешкото тяло

436

...Остана Ненчо сираче,
а няма си нийде никого,
сам си се чуди и мае
накъде Ненчо да иде...
и ми се тогаз усети
да иде Ненчо хайдутин...

БНПП 1981:47-48

Мястото на с. в йерархията на традиционното общество и възмож­
ностите му за социална реализация се разкриват и в срещания във
фолклорни текстове глагол „сиракува“ (БНТ 1961:473) - в смисъл пре­
карва живота си в тежка работа на чужд имот. Нарушеният социален
статут на с. личи и от негативното отношение към тях при избор на
брачен партньор. С. са нежелани партньори за брак най-често поради
ниските им материални възможности. Наред с това обаче ценностна­
та система на българите включва дълбоко хуманно отношение към с.
Традициите на взаимопомощ се проявяват и при отглеждане на с., като
се помага на вдовиците при обработване на земята им. Според народ­
ното схващане, който злоупотреби със сирашко имущество, ще бъде
наказан свише. Показателна в това отношение е поговорката: „Чувай
се от сирацки хакъ“ (Бобчев 1902: 144).
Особеният социален статус на с. е белязан от нормите на обичай­
ното право. При определяне на наказанието за дадено престъпление се
взема под внимание, дали то е извършено с цел да се защитят интере­
сите на с. (Андреев 1980: 351).
Като обреден персонаж с. е абсолютно изключен от определени
обичаи и обреди, а е главно действащо лице в други. Условието да не
са с. е едно от основните изисквания към всички обредни лица в сват­
бата. С. е изключен от родилните обичаи и обреди, както и от активно
участие в почти всички календарни празници. С. не участва в редица
жизнено важни за семейството и общността обичаи и обреди: например
при тези, свързани с някои домашни занятия; при първа копка за нов
кладенец; на места при запалване на първия огън в нова къща и пр.
С. обаче задължително участва в обичаите за дъжд: момичето „Пепе­
руда“ трябва да е с. (по-рядко първо или последно дете в семейството);
обичаят изисква с. да плачат особено силно при ритуалното погре­
бение на куклата „Герман“. Рядко в някои календарни празници с.
е главен персонаж - например Еньовата буля в отделни райони е с.
Участва в някои случаи и в обредите за разделяне на едномесечета.
Като изолирано явление с. се явява участник в погребални практики
(Богданова 1997: 203-209).

Светла Богданова


437

Маргиналното тяло

СЛЕПЕЦ. Слепотата, хромотата, глухотата и всякакъв друг вид
телесна недъгавост се възприема от носителя на фолклорната култура
по специфичен начин. В интерпретацията на недъгавостта в народ­
ните песни, приказки, легенди, пословици, обичаи и други фолклорни
текстове на славяните се откриват както стари митологични предста­
ви, така и християнски модификации.
В дохристиянското съзнание всеки недъг се възприема поначало
като знак за принадлежност към един чужд свят, към един антисвят,
към асиметрията и хаоса. Недъгавият е смятан за „нечист“, поради
което нямал право да бъде жрец или друго свещено лице. В Стария
завет е указано, че притежаващият телесен недъг не може да участва
в свещена служба и да принася жертвоприношение на своя Бог (Лев.
21: 17-23). Даже куцото или сляпото животно не е можело да бъде при­
насяно в жертва (Втор. 15: 21).
В митологиите на древните цивилизации недъгът е знак за полу­
чено възмездие за някаква вина. В гръцката митология например бо­
гът на огъня и на ковачите Хефест е изхвърлен от Олимп и наказан с
хромота заради неподчинението му на Зевс (Hom. II. I, 586-594).
В християнската книжнина недъгът приема морална окраска с
обратен знак. Недъгав обикновено е неправедният, съгрешилият, но
за него според християнската етика има милосърдие: Исус „излекува
мнозина от болести и недъзи и от зли духове и на мнозина слепи да­
рува зрение“ (Лука 7: 21). В Небесното царство има място и за всички
хроми, слепи и с други физически недъзи (Лука 14: 13).
Във фолклорната култура недъгавият също има по-широка симво­
лична конотация. В български етиологични легенди например хромотата на дявола се обяснява с неговата невяра в Божията сила (СбНУ
9, 1893: 148; СбНУ 30, 1914: 50; СбНУ 49, 1958: 391). В приказките за
еднооки великани, известни не само в българския фолклор, този вид
недъгавост също е знак за принадлежност към хтоничните сили (БФП
1137). В този приказен сюжетен тип, познат според международната
класификация като Полифем (АТ 1137), обикновено се говори за чудо­
вище с едно око на челото, което живее в пещера - нечисто простран­
ство, свят на асиметрията и хаоса (СбНУ 1, 1889: 101-102).
Във фолклорните текстове телесната белязаност е знак за грехов­
но начало: „На лоший чловек Господ дал нишан“ (Геров 3, 1977: 276).
Затова и носителите на фолклор обясняват, че човек трябва да се пази
от белязаните хора: „С бележен човек на път не тръгвай; другар не
ставай, ортак не бивай“ (Маринов 1914: 153).
Белязани са не само извършилите грях, дори и техните деца са на­
казани с телесна недъгавост. Сред българите и другите южни славяни
например е разпространено вярването, че са белязани и заченатите


Митология, на човешкото тяло

438

през Мръсните дни - дните от Коледа до Богоявление. В баладите за
инцест заченатото в този грях дете също винаги е белязано (БНБ 1994:
№ 1002, 1211-1215). Дете, родено от близко кръвосмешение, обикно­
вено е или с едно око, с две глави, с една ръка, или с един крак, без
ръце, без крака. Според народното поверие такова дете, наричано дете
„халче“, е много лоша поличба не само за къщата, в която се е роди­
ло, но и за цялото село. То ще донесе суша, мор, град и други злопо­
луки и затова същото поверие строго изисква такова „халче“ да бъде
умъртвено, щом се роди (Маринов 1914: 157; БНБ 1994: № 1001-1002,
1006-1007). В българските народни песни такова дете се нарича още
„сакатниче“, „чудна зверка“, „люта змия усойница с две глави, с три
опашки“ и неговото кръщаване е свързано с чудеса: гората изсъхва и
тревата повяхва пред него, църквата се затваря, поповете онемяват и
т.н. (БНБ 1994: с. 720).
Във фолклорната култура белязаните се изключват от живота на
патриархалната общност, като не се допускат в обредите и по този начин
не им се дава възможност да се социализират. В България например
куците, сакатите или слепите ергени не ходят коледари. Недъгавият
не може да стане сурвакар, калушарин, кръстник, девер, лазарка, ку­
мица, „баба“ (акушерка), изобщо някакво обредно лице, с което да се
приобщи към живота на селската общност (Маринов 1914: 153-154).
В т. нар. „битово“ (народно, фолклорно) християнство, в което идеите
на официалното християнство се претворяват от патриархалния се­
лянин, изкарващ прехраната си със земеделски труд, недъгавият се
оценява като наказан от Бога, тъй като не може да се труди. Трудът,
създаващ материални блага, е основната дейност, чрез която селяни­
нът изгражда представата си за обкръжаващия го свят и определя со­
циалните си взаимоотношения в селската земеделска община. Затова
всеки, който не може да участва в материалното производство, остава
извън живота на общината и е мъртъв за колектива. Той е непълноце­
нен не само в биологично, но и в социално отношение. И тъй като на
труда в селската община се гледало (особено през Средновековието) не
само като на жизнена необходимост, но и като на добродетел, неангажираността в общата дейност на патриархалната общност получавала
негативна оценка и от морална гледна точка. С такова възприемане
на недъгавия в селската община са свързани отделни български при­
казки и анекдоти, в които куците и слепите се представят неспособни
както да свършат някаква работа, така и да водят семеен живот (БФП
*1577А* 1456,1965; АТ 519 IV, 1577,1456).
За разлика от другите недъзи слепотата (най-често по рождение)
притежава освен по-горе изложената и друга семантична натоваре­
ност. В начина, по който се възприема тя от носителя на фолклор, от­
криваме древни митологични представи.


439

Маргиналното тяло

Слепотата е също белег на един чужд свят, на отвъдното, на смърт­
та. Ослепяването по чудотворен начин се тълкува от митологичното
съзнание като следствие от нарушение на приетите норми в социума.
За предхристиянското съзнание ослепяването е знак за изпратено от
Господ наказание за извършени грехове (Втор. 28: 28). В някои раз­
вити митологии престъпилите закона биват ослепени, след като са из­
хвърлени от обществото. Такива са митовете за Финей, за Полиместор
или за Ликург в гръцката митология (Маразов 1992: 84). Едип също
се самоослепява, като разбира за неволно извършеното от него кръво­
смешение.
Митът за ослепяването като знак за Божие наказание е намерил
отражение и в българския фолклор - обикновено ослепяването е знак
за наказание за работа в празник или за даване на лъжлива клетва,
то става с помощта на свръхестествени сили като вили, самодиви и др.
(Галанова 2011: 303-304).
Ослепени, престъпилите закона, се смятат за мъртви за нашия
свят. Богът или героят също може да бъде ослепен в двубой с против­
ника и това означава, че е победен, т.е. мъртъв, тъй като според мито­
логичното съзнание в очите се крие силата на героя (Неклюдов 1979:
139; Маразов 1992: 54). Този митологичен пласт се открива и в българ­
ския юнашки епос, където ослепяването на епическия герой е „равно­
стойно на убийство“ (Иванова 1989: 125-126). Трагичната дата в бъл­
гарската история на битката при Беласица през 1014 г. - ослепяването
от византийския император Василий на 15 000 войници на българския
цар Самуил - е историческо потвърждение на мита за ослепения като
за победен и мъртъв. Затова и император Василий получил от народа
прозвището Василий Българоубиец.
Слепците били приравнявани с мъртвите (Ис. 59: 10), но тяхната
смърт е разбирана като смърт за земните дела, като незнание за на­
шия свят и знание за отвъдния свят (Цивьян 1979: 201-207; Пропп
1986: 71—75). Това тълкуване е свързано и с възприемането па слепо­
тата като знак за небесно-слънчева природа. В митологията на някои
народи е известен митът за слепотата на слънцето в древността (МНМ
1982: 461). Слепи богове са известни в митологията на Исландия,
Индия, Китай (Mot.-Ind. А 128.1). Гръцкият бог на богатството Плутос
също е сляп (Mot.-Ind. N 112.2.1).
В християнската трактовка слепият е свят, „Божи“ човек. Съще­
временно в официалната християнска книжнина отце от създателите
на християнството се проповядва милосърдие към слепите и с чудо­
дейното им изцеление (Мат. 9: 27-30). Грижата за слепите е една от
задачите на християнските общини през първите векове и църквата
става закрилник на слепците.


Митология на човешкото тяло

440

В битовото християнство на светостта на слепците се гледа през
призмата на трудовото ежедневие - селянинът вярва, че ако работи
в неделя за слепите, Бог не наказва, тъй като това не е грях. В някои
села в Югозападна България в неделя след църква отивали на нивата
да жънат, а събраното на този ден давали на слепите, които ходели
по къщите да пеят и да събират милостиня (Михайлова 1998: 79). В
българската приказна проза слепи са обикновено представителите на
хтоничното - змеят, ламята, самодивата (БФП 314 I). Но сляп е често
и царят, носител на висшата власт, дадена му от Бога (БФП 314 V,
*506***111, 532III, 551). Всичко това показва „граничното“, междинно­
то положение на слепия между този и отвъдния свят, между живота и
смъртта.
Слепотата е знак и за пророчество, знание и мъдрост. Известен е
митът за Терезий от Тива, осъден от Хера на вечна слепота, но съще­
временно надарен от Зевс с дарбата да предвижда бъдещето (Hes. frg.
275,276; Hom. Od. XI, 90-151; Ovid. Met. III 332-340). Сляп е и древно­
гръцкият поет и мъдрец Омир.
Вярването за пророческата функция на слепия по рождение е за­
легнало и във фолклорните текстове. За слепите е „скрито явното“, но
в замяна на това е „открито тайното“ (Мяло 1987: 235). За тях се вяр­
ва, че са надарени с необикновени способности. Според вярванията на
патриархалния селянин знанията му за настоящето и бъдещето идват
в голяма степен от отвъдния свят. Слепецът изпълнява медиаторска
функция за получаване на тези знания. В приказната проза на бълга­
рите (както и на други народи) е разпространен сюжетът за ослепения
странник, който благодарение на слепотата си узнава ценни тайни от
духове, животни или птици (БФП 613; АТ 613 II; ВР 2, 468).
Слепотата предполага също така съсредоточеност във вътрешния
живот, по-развита духовна дейност, по-висока етичност и повишена
интуиция. Тя се свързва и с необикновена памет, за която носителят
на фолклор вярва, че е дадена на слепия от Бога: „„. верна е тая Божа
повеля, Бог му дал слепотия, дал му таксерат, но му дава ум и разум,
що чуе да не го забравя ... Не мога да ти изкажа колко песни знаеше,
нали това му е работа, он не мож да види нищо, само песни що чуе,
всичко в главата запечатва, нали природата така иска“ (Михайлова
1998: 80-81).
Слепотата се свързва и с музиката, на която обикновено се при­
писва божествен произход. Въпреки че в някои фолклорни текстове
слепотата като всеки друг недъг може да носи, макар и по-рядко, отри­
цателен знак, свързана с музиката, тя винаги придобива положителна
характеристика. На митологично равнище това е отразено в мита за
древногръцкия Демодок, комуто музата отнема светлината на очите,


441

Маргиналното тяло

преди да го надари с таланта да пее (Horn. Od. VIII, 63-64). В древност­
та, а и в по-ново време епическото пеене се е свързвало със слепотата
(Марр 1924: 3, 5). На слепия епически певец се гледало като на вещ
посредник между света на боговете и света на хората и поради това, че
имал способност да изпада в екстаз, т.е. подобно на специализирания
жрец шаман да се пренася в отвъдното или Бог да се вселява в него
и да му внушава кои „чутовни дела да възпява“ (Horn. Od. VIII, 73).
В редица страни (не само в Европа) през Средновековието „институ­
цията на просешкото пеене е един от основните източници за печалба
на странстващите слепци“, или има цели области, в които „музикант­
ският занаят се упражнява изключително само от слепци“. Слепотата
става „призив за певческо занимание“ (Salmen 1960: 136).
Сред българите слепотата също се свързва с пеене за препитание.
Още от Средновековието, та чак до 40-те години на XX в. е разпростра­
нено явлението на слепия певец просяк, който изкарва прехраната си
с пеене по къщите през постите и на събори по случай църковни праз­
ници. Били са известни т. нар. „школи“ на странстващите слепи певци
просяци в с. Добърско, Разложко, с. Балдево, Пазарджишко, Битоля
и други градове на Вардарска Македония. По народното предание в
тези „школи“ слепите са били обучавани от по-възрастните певци на
певчески занаят срещу заплащане.
В съзнанието на носителя на фолклор и за ослепелия впоследствие
просешкото пеене е единственият възможен занаят. В литературата от
края на XIX и началото на XX в. съществуват сведения за ослепяване на деца сред южните славяни, за да упражняват занаята просешко пеене. Любен Каравелов дава сведения, че в началото на XIX в. в
България „се случвало често, някоя бедна майка да ослепи едно от
своите деца и да го продаде на просяците, за да нахрани останалото си
семейство“ (Каравелов 1930: 183).
Слепотата по рождение се възприема от селянина често също като
възмездие за греховете на родителите (Шопов 1897: 31-33; Михайлова
2006: 136, 156). Същевременно носителят на фолклор свързва слепо­
тата и с Божи дар за певческо занятие и поради това гледа на слепия
певец просяк с почит и уважение. В земеделската община само сле­
пият притежава правото да се препитава с духовна дейност. Слепият
певец просяк изпълнява определени функции в патриархалната общ­
ност въпреки неуседналия си неаграрен тип съществуване. Като „гра­
ничен“ персонаж между земния и небесен свят, между света на жи­
вите и света на мъртвите прадеди слепият певец просяк изпълнявал
определена функция във важните за живота на патриархалната общ­
ност обреди на прехода. У българите, както и у другите южни славяни
например слепият епически певец бил предпочитан на сватби пред


Митология на човешкото тяло_

другите народни изпълнители не само заради по-виеокото му профе­
сионално майсторство и вдъхновение, дадено му от Бога, а и защото
се вярвало, че като „Божи човек“ ще донесе щастие на младоженците.
Оттук и наказанието за неприемането на слепия певец просяк на сват­
ба е много по-сурово (клетвата на слепеца стига веднага) - на младо­
женеца се ражда сляпо дете (Михайлова 2006: 139,157).
Съответно и наказанието за отказана милостиня на слепия просяк
е много по-тежко, отколкото ако не се зачете обикновен просяк. Битува
и вярването, че ако не дари сляп просяк, човек сам ще ослепее. В ми­
тологичното съзнание е залегнала представата, че онеправдаването
или нараняването на сляп просяк се наказва много по-строго, отколко­
то ако засегнатият е друг човек.
Съществува и друго вярване, че проклятието на слепия просяк се
сбъдва и има голяма сила. Носителят на фолклор вярва, че при при­
смех над слепец последва строго наказание: на жена се ражда сляпо
дете или детето й ослепява при кръщаването му (СбНУ 57: 150). Това
вярване е отразено и в редица български народни приказки и етиче­
ски легенди за наказания на този или в отвъдния свят при обида и
незачитане на сляп просяк от типа на „Наказан, че дал камъче вместо
пара на сляп просяк“ или „Сълзата на слепия просяк тежи най-мно­
го“. Липсата на милосърдие към слепите просяци, възприемани като
„Божи хора“, е смятана във фолкорната култура за най-голям грях и
той не е можел да бъде изкупен с други добри дела, дори със строеж на
църкви, манастири или чешми с цел душевно спасение, а сълзата на
слепия просяк е равносилна на клетва (АИФ I № 47-П: 143, 144; АИФ
№ 299: 7, 29, 67-68).
От друга страна, благословията на слепия просяк за дадената му
милостиня имала според патриархалния селянин голяма сила за до­
стигане на благополучие:

Бог да прости, мила майко,
Вие што ни даруавте,
Курбан пред Бога ви пошло!
Бог ви дал од невидимо
Многу стока и добрина,
За да вии са вам претури
Од амбари пчениците,
От гърлата Гагниньата.
Збогум, сестро, и ти брате!
(СбНУ 1,1889: 50)

Катя Михайлова


443

Маргиналното тяло

СТАРА МОМА. Мъже и жени, които след установената брачна
възраст не се женят, се наричат стари ергени, сл, Задомяването им
става трудно и е свързано с компромиси от тяхна страна. Такава жена
може да се ожени, но в друго село (Николова 1999: 373). Неженената
мома е голямо зло за къщата и за селото. Тя е изключена от всички
обичаи (Маринов 1994: 233).

Ива Кюркчиева
СЪБОТНИК. Родените в събота деца се наричат с., съботенче,
съботянка. Вярва се, че цял живот виждат невидими за останалите
хора нечисти сили, самодиви, джинове и могат да говорят с мъртвите,
с вампири, таласъми „много работи, дето другите не могат да ги видят“
(Ганева-Райчева 2002: 258). Най-често това са зли сили, които произ­
лизат от покойници. Съботничавите имат способности, различни от
обикновените хора, например могат да убиват вампири (Генчев 1993:
200) или да урочасват с поглед (Воденичарова 1999: 360). На такива
деца се гледа с радост и божие благоволение. С.,особено момче, е хуба­
во за селото, понеже се среща рядко. В къща, където има с., се вярва,
че не влизат вампири, магии, лоши духове и болести (Маринов 1994:
238). Той има и специфични функции, например става водач, когато
се ходи за дърва или на воденица. Кучета, коне, волове с. също са на
почит (Маринов 1994: 238-239).
С. са и заченати срещу събота деца, наричат се и дернек и през жи­
вота си ще виждат невидни хора, т.е. отново качества, нехарактерни
за хората, за този свят (Цанева 1994: 121). В Родопите с. са родените
в погачата събота деца, които имат способността да виждат дракуси
(превъплътени мъртъвци), по принцип невидими за обикновените хо­
ра (Чичов 1892: 138). В Сакар се смята, че може и да е хубаво да си
роден в събота. Работата ти е спорна, защото „девет сестри помагат“
(Ганева-Райчева 2002: 258). С. много сънува, сплита нощем краката
си, бързо къса дрехите си и ходи в дрипи. Той е блед, хилав и болнав.
Има способност да чува умрелите, да вижда бъдещето в сънищата си, а
също и самодиви (като красиви пастирки, девойки или квачки с малки
пиленца), вампири, каракончо (например като конник, възседнал бял
кон) (Воденичарова 1999: 353). Такъв човек често е наричан и глог. Той
вижда и има сила да убива вампирите (Маринов 1994: 93).
Дрехата на с. е негова втора кожа: в обредните практики за леку­
ване на с. до 7-годишната му възраст всяка събота се изпира по една
негова дреха (Колева 1973а: 33). Ако детето е е., майка му не трябва да
заплита и шие дрешка в събота (Ганева-Райчева 2002: 258).

Ива Кюркчиева


Митология на човешкототяло

444

ЧУЖДЕНЕЦ - човек от друг етнос. В традиционния светоглед
на българина като хора с чужда етническа идентичност се споменават
най-често турците, циганите, евреите, власите, гърците, „арапите“, латинците, татарите.
Според етиологичните легенди българският етнос превъзхожда
всички останали; в тях липсват разкази за участие на Първотвореца
в създаването на споменатите народи, Последните се представят като
произлезли от българите, „което подсказва, че българите се възприемат
като истинските, а и като единствените съществували някога хора... Та­
къв начин на конципиране на света и на мястото на своя народ в него
е твърде стар и по същество е митичен“ (Георгиева 2003: 48). Чуждите
земи се характеризират с фразеологизми като: „тугина пуста остала“,
„тая тежка тугина“ и др. под., които се употребяват във фолклорни тек­
стове за българи, отишли в чужбина на печалба или на война. Макар
и рядко, но се среща названието ч. и за българин, който много дълги
години е останал „по чужди земи скиталец“ и не се е връщал при своите.
Отделно от това, мотивът за дълго отсъствалия стопанин (син), който се
връща вкъщи, представяйки се за ч., за да види какво се е променило
по време на отсъствието му, е често срещан в българския фолклор.
При всичката по-сетнешна толерантност на българина към чуж­
дите етноси в неговото битово ежедневие във фолклорните текстове от
историческото минало той е безпощаден в оценките си за тях.
Идеята за чуждостта на другите етноси, с които българинът е имал
исторически контакти, се фокусира най-отчетливо в турците. В бъл­
гарското народно творчество отношението към тях е винаги и само
негативно. Тази непоносимост се базира не толкова на това, че са по
принцип чужди, различни по народностни и антропологични белези,
колкого на това, че са поробители, и на чуждата им вяра („куча вяра“)
(Георгиева 2003: 53). Много популярна е и етиологичната легенда, че
„турците са родени от майка гяурка и баща куче“ (Георгиева 2003: 53).
Оттам идва и названието „кучка“, давано на българка, която, омъж­
вайки се за турчин, приема неговата вяра (Христов 1997: 63).
Във фолклора турците са „сган нечестива“, „мръсни турци“, „сеймени стамболски“, „напаст греовна“, „мръсни агаряни“, „вера поганска“, „турци друговерци“. Те са черни и миришат лошо поради това, че
не са кръстени. Турците са жестоки и зли, причиняват на българите
нечувани страдания и нещастия:
Деца турча във вера поганска,
мъже коля и на кол набивая,
с моми пълна хареми погански,
а невести у робство изпраща,
стари старци - у тъвни тъвници.
Мартинов 1958: 65, № 48


или още:
Стари баби на огин горили,
малки деца под конье газили,
що су млади - роби ги праили.
Мартинов 1958: 18, № 13

Една от най-често срещаните припевки в епическото ни песенно
наследство е „Бог да бие тия мръсни турци“, а фразеологизмите, пос­
ловиците и поговорките, които разкриват негативизма на българския
народ към тях, са предостатъчно: „Турчин сърце нема“, „С турчин шега
не бива“, „Бой се от турчин като от огън“, „Турчин е от чума по-лош“,
„Пиян турчин - бясна свиня“ и мн. др.
В традиционното мислене, а оттам и в българския юнашки епос
турците са най-големият и опасен враг. Народният закрилник Крали
Марко „сече турци като коса - трава, един сече - десет изникнуват
(к.а, Цв. М.)“, а Тодор юнак съсича девет хиляди турци, на мястото на
които се раждат два пъти, после четири пъти повече. В лексикалната
практика на българина фразеологизмът „за нищо на света“ има пара­
лел „ако ще турско да стане“. Синоним на лош, груб човек е „турчин“.
В баянията болестта уплах се сравнява най-често с турчина:
...какъв страшен турчин иде,
какъв страшен кон яа,
какве страшне сабле маа,
какве страшне пушке носи,
та се уплаши Иванка.

Мартинов 1958: 665, № 1

В легендите и многобройните фолклорни текстове чрез различни
негативни характеристики турците са поставени не само извън обще­
ството, но им се отрежда място извън културното и човешкото прост­
ранство.
Макар че нетърпимостта към циганите не е толкова остра, както
към турците, в отношението към тях също има ясно изразен негативи­
зъм. Фолклорният образ на циганите включва определения като „църни циганье“, „дропави“, „лъжливи“, „крадливи“, „(х)итри“ и др. под.
Те също миришат лошо. Най-често срещаното название за циганин е
Манго.
В етиологичните легенди и някои други фолклорни материали са
отразени представите, че „едно време циганите са имали царство и
цар. Царот им се казвал вараон“ (Мартинов 1958: 587, № 170). Според
друга легенда някога те са били богаташи, но наклеветили господаря
си Григорий Богослов и той ги проклел, докато свят светува да се пре­
питават от лъжи, кражби, скитничество и просия (Георгиева, А. 2003:
56). Ето защо оттогава насам те правят само това.


Митология на човешкото тяло

446

Ако работят, циганите са най-често ратаи, слуги, кошничари, вретенари, копанари, калайджии, ковачи и др. под. Недоверието към ре­
зултатите от техния труд е отразено в изключително популярната пого­
ворка „Хубава работа, ама циганска“, която битува и до днес.
Често срещани са народните приказки, които характеризират ци­
ганите като много мързеливи: „Они су дропави, гладни, ама работа не
пипаю“. Самите те казват за себе си: „Наши руки су меки“, т.е. „ние не
пипаме никаква работа“ (Мартинов 1958: 58, № 160).
Циганинът хитрува на дребно, за да постигне целта си: печели с
хитрост облози; винаги се пазари с чорбаджията си и пазарлъкът е все
в негова полза; когато му казват, че му се полага само едно - хляб или
мляко, отговаря: „Искам дробено, бащице“; попадайки при хора, които
не го канят на трапезата си, той сяда, за да им покаже как е ял у други
и изяжда всичко; в съда дава показания, че обвиненото циганче е си­
рак, защото „го е родила тетка му“, и мн. др.
Фолклорът представя циганина като глуповат: заменя топлия си
кожух за рибарска мрежа и през дупките и проверява дали вън е студе­
но (Мартинов 1958: 653, № 239); изхвърля цяла торба с храна, защото
вече се е нахранил, а след това гладува (Мартинов 1958: 576, № 156);
качва се на крушово дърво да бере ябълки и др. под.
Крадливостта на циганите е отразена както в голяма част от при­
казното творчество, така и в много от кратките жанрове: „Дано даде
Господ да крадеш, та да се храниш като циганите“ е популярна клетва.
Циганите ходят по просия („Да просиш като циганин дано“), особе­
но когато се довърши етап от полската или скотовъдната работа - кога­
то се довършее, оберат се зеленчуковите градини, острижат се овцете
и др. под.
Циганките са добри гадателки и магьосници: те гасят въглен в паничка с вода, за да „видят“ миналото; предричат бъдещето с помощта
на „белег“ от дреха; правят магии. В тази посока възможностите им са
неограничени: предричат, че царският син ще се ожени за неродена
мома, и това се сбъдва; с магия превръщат човек в „змия троеглава“
и после отново му връщат човешкия образ; предвещават, че един чо­
век ще умре от жаба, и той си отрязва главата, замахвайки да я убие,
и пр., и пр. (Мартинов 1958: 605, Ne 182). На техните магии се вярва и
разчита, което също е отразено във фолклорните текстове:
...Камо ти, Анче, коланче,
коланче, още герданче?
Дадо га, мамо, дадо га
на тую църну циганку,
маджие да ми направи,
да узнем, мамо, да узнем,
да узнем млади Стояна.

Мартинов 1958: 209, № 254


447

Маргиналното тяло

Популярна и в по-ново време е поговорката „Лъжеш като циганин“
с всичките й варианти: „Лъжеш като дърт циганин“, „Лъжеш като бра­
дат циганин“, „На циганин вера да нямаш“ и др. под., което разкрива
още една знаковост на циганите.
Абсолютно негативно е отношението на българина и към „Чер(ен)
Арапин“, който може да окове наведнъж „петдесет юнака“. Той „люби
добри девойки, вечер люби, заран закопуе“. Наричан е още „синовец
греовен“ и „вера нечестива“. От неговите злини се страхува дори „цара
у Стамбола“. Чер Арапин отсича глави на невинни хора, разрушава
църкви и манастири, поставя ултиматуми на турския султан, завардва пътища и мостове, поробва села, сече ръце и крака на невести,
избожда очи и пр. В много фолклорни текстове турци и латинци се
съюзяват с него, за да хванат юнака. Персонажът Чер Арапин не е
конкретизиран по отношение на своята „чуждоземност“, но във всич­
ки фолклорни текстове се възприема като ч., равен по жестокост на
турчина. Затова споменатата припявка „Бог да бие тия мръсни турци“
в текстовете за Чер Арапин естествено се трансформира в „Бог да бие
Църну Арапину“.
В българския фолклор евреите са „инье вере“, „чивути“ с „риджи
коси“ и жълти лица. Те също разрушават българските църкви, мана­
стири и училища, унищожават „писмо (х)ристиянско“. За всичко това
се съюзяват с турците. Прехранват се с покупко-продажби, лъжи и из­
мами. Според една популярна легенда в циганската държава всички
работели, само евреите - не. Циганският цар ги принудил да орат и се­
ят, но те хитро посели варено жито и поникнали само тръни. Царят ги
накарал да вършеят тръните боси. Оттогава евреите мразят най-много
циганите (Мартинов 1958: 587, № 170).
Етиологична легенда, записана от М. Цепенков в гр. Прилеп, при­
писва не-човешки произход и на власите и гърците. Според нея един
българин се заел да направи главина за кола. От дървото, което про­
бил за главината, станал грък, а от стърготините и заделките - влах
(Цепенков 1894: 74-75). Същността на власите и гърците е отразена в
много и красноречиви фолклорни умотворения: „Един грък лъже за
десет цигани“ (БНТ, т. 12,1963:167), „Дето стъпи грък, трева не никне“
(Геров 1975: 254), „Нито от тиква съдина, нито от влах - другар“ (БНТ
: 301), „Бог да пази от влашки вълци и от беломорски гърци“ (Геров
1975; 254) и мн. др.
Така в представите на българина ч. не се вписва в културното
пространство; той има съмнителен произход, идва като натрапник от
далечни земи, населявал е неясни места, чиято семантика най-често
контактува с представите за нещо външно, несвое, недобро, нечисто,
неистинско.

Цветана Манива


Митология на човешкото тяло

448

ЮНАК (юначина, юначюга) - човек, надарен с изключителна
физическа и нравствена сила. В българското народно поетическо твор­
чество се разказва за Крали Марко, за Вълкашин и Момчил юнак,
Дойчин юнак и Хрельо войвода, за Рельо Крилатица и Янкула юнак, за
Секула детенце и Стоян юнак, Вила Самовила, Дете Дукадинче, Мир­
но юнак, Димо войвода, Филип Маджарина, Димитър юнак и много
други. В създадените след падането на България под османско влади­
чество образи на ю. има далечни отгласи от древни славянски митове
и прастари езически легенди (Романска 1969: 87).
Ю. се описва като герой с висши положителни качества - притежа­
ва фантастични способности и има високи морални добродетели. Той е
красив, умен, храбър, добър и справедлив (Парпулова 1978: 76).
Ю, носи в пазвата си „сабя дипленица, що се дипли на дванайсе
дипли“, която е „дълга шестнайсет педи и широка четири педи“, или
боздуган, „що тежи триста оки“ (Маринов 1981: 243). Конят му е „кри­
лат“, „хвърковат“, „шестокрил“, „вран“, „дуралия“.
Ю. е толкова силен, че „камък да стисне - вода ще пусне“, той при­
тежава „сила фараонова“.
Каузата на ю. винаги е справедлива. Те освобождават „три син­
джира роби“, погубват потисници, пускат заключени води, разнасят
бури и облаци, спасяват свети места от осквернение и мн. др.
Помощници на ю. са: „Звезда Деница“, „юнакова майка“, „юнакова
мила сестра“, „гарван пиле“, „сива соколица“, Вида самовила, „орлица
с орлета“, слънцето, повехналата гора, „славей пиле“, „птиче белокрилче“, дори чумата.
Според митологичните представи на българина, ю. се ражда, когато змей се люби с девойка или момък - със змеица; когато е заченат
от ю.; когато се оженят овчар и змеица; когато детето е родено от обик­
новена жена, но е кърмено от самовила; когато безплодна жена носи в
пояса си камък и на деветия месец той се превръща в дете. Ю. може
да се роди също от дърво или змийче (Маринов 1981: 242). Детето юнак
се ражда с криле под мишниците, със звезда на челото или с риза, то
има не едно, а „до девет сърца“, които се събуждат едно след друго и му
дават необикновена сила (Маринов 1981: 243). Юначеството му идва и
от това, че „е бозал 25 години“ (Каралийчев, Вълчев 1963: 233).
Природата на ю. е амбивалентна - едни и същи негови качества
оформят облика и на „героя“, и на „противника“ - у „героя“ те са общест­
вена ценност, а у „противника“ - обществена опасност (Бочков 1994:
14). Ю. притежава много от чертите на свръхестествените същества:
той крачи от планина на планина; изпива морето; прехвърля с огром­
ни камъни Кожух планина; достига с крилатия си кон „през девет зе­
ми - в десета“, сам побеждава многохилядни войски; убива змейове и


__ _

__

449

_

Заглавие

хали; разсича „ламя троеглава, шестокрила, дванайсетопашата“; слиза
на долната земя, качва се на небето. Пред подвизите на ю. няма никак­
ви препятствия, те имат неограничени възможности - мерят силите
си със слънцето и стихиите, побеждават невидими същества и духове,
говорят с Бога (Маринов 1981: 243). С други думи, ю. преминава гра­
ницата между „своето“ и „чуждото“ пространство, между нашия и от­
въдния свят, между профанното и свещеното с лекота и това го прави
свръхчовек, равен на свръхестествените сили.
Най-популярният и най-положително оценяван народен ю, е Кра­
ли Марко, който е и исторически засвидетелствана личност. Безбройни
са преданията за местности, селища, скални късове и стъпки, зидове и
отломки, свързани с героическите подвизи на този „юнак над юнаци­
те“. Във фолклорните текстове той гради манастири; освобождава бъл­
гарските земи от турските поробители; погубва насилници или други
ю., разбирани в епоса като „врагове“: Муса Кеседжия, Краля Капетана, Филип Маджарина, Паша Белоградски; избива еничари и „черни
арапи“, премахва наложени данъци; защитава българската вяра; пази
българската земя:
Седи Марко накрай синьо море,
па си пази турци да не врва,
да не врва турци по друмове,
да не влезна у бугарска земня.

Ангелова и др., 1971: 208, № 32

В българския юнашки епос често се срещат и девойки ю. (юнакини): Тодора Влаина погубва трихилядна войска на Косово поле само с
един замах на сабята си (Ангелова и др., 1971: 224, № 57); Деяна Вой­
вода плаче за поробения от турците народ, „като плаче и планина пла­
че“, но след това събира дружина и отива да се бие, „да отроби сестри
и братя“ (Ангелова и др., 1971: 222, № 53). Най-голям ю. сред жените
юнакини е Незнайна девойка, която има:
.. .три силни сърцета;
едното се било пребило,
другото е сега зафанало,
а третото ич не зафата.

Ангелова и др., 1971: 359, № 188

Девойките ю. са равнопоставени по сила и самоотдаденост на найго лемите ю. мъже.
Така стои въпросът и с децата ю.: Дете Дукадинче (седемгодче),
което е седем пъти по-юнак от Марко Кралевичи и заедно с него спа­
сява „немската кралица“ от „Църна Арапина“; Груйо дете; Секула де29 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

450

тенце, което помага на Крали Марко и Рельо Крилатица да победи
„Арапка девойкя“, и др. Детето ю. повтаря всички подвизи на големите
ю., то се описва дори като по-голям ю. от тях, в определени ситуации ги
спасява, друг път може и да им противостои. В епоса детето ю. покри­
ва с успех почти всички главни функции на „героя“ и на „противника“
(Бочков 1994: 51, 55).
В местни фолклорни текстове срещаме предания за ю. от по-ново
време (XIX-XX в.). И днес в Трънско се разказва за Ерулския ю., който
с лекота изправял подкова, на гърдите му чупели огромни камъни и,
поемайки си дъх, позволявал през тялото му да мине волска кола. В с.
Витановци, Пернишко, през XIX в. живял някой си дядо Аджер, чийто
кожух тежал 30 оки, а тоягата му - 12 оки. И той, и всички други ю. от
различни селища в Западна България можели да носят колесар с дяс­
ната си ръка, докато водят хоро с лявата (Мильов 2003: 4).
Ю. се отнасят помежду си като побратими и другари, които в труд­
ни моменти си помагат и заедно отмъщават на врага за погубването
на някого от тях (Ангелова и др., 1971: 85). Това е добре илюстрирано
в стотици фолклорни текстове. Не са малко и фолклорните сюжети за
враждебни отношения между ю., заради накърнено честолюбие или
юнашко съперничество. Доказвайки силата си, те най-често се над­
хвърлят с камъни или изпълняват трудни задачи, в които побеждава
„най-юнакът“.
Българският юнашки епос съставлява значителна част от фолк­
лорното наследство на нашия народ. Песните за ю. се изпълняват и до
днес с особена любов.

Цветана Манова


MbPyilBOffO
уняло


453

Мъртвото тяло

ВРАЧКО КОЛЕНО се нарича случайно намерена костичка на двора
(животинска кост), която се смята за остатък от храната на нави или
от тялото на вампир. То има голяма лечебна сила и широко приложе­
ние (БНМ 1999: 502). В.к. става от човек, който е умрял и вампирясал.
Той ходи по земята до 40 дни и ако през това време се набоде на нещо,
месото му опада и остават само костите. Когато някой намери такава
кост, с нея лекува. Лехусо кокалче се нарича кост от родилка, която е
починала, преди да са минали 40 дни от раждането. То се смята за найлековито. Такава кост се поставя в постелята на родилка, за да я пази
от изтравяне. Ако майката или детето се разболее, трябва да се полива
с вода, в която е стояло лехусото кокалче.
В народната медицина е позната болестта мъртва кост. Нейното
лекуване често става на гробищата и по време, свързано с мъртвите
- на Задушница или при погребение на покойник от селото: болните
преспиват на гробищата или потриват мястото с ръката на пресен мър­
твец, преди да бъде погребан, с думите: „Како шо кье се стопит жената
(чоекот), така да се стопит и мъртвево кофче“ (Спространов 1900; БНМ
1999: 621); при друга практика болното място символично се „захваща“
с показалеца и средния пръст на мъртвец, чиито пол и възраст са ед­
накви с тези на болния (Рачева 1946: 138; БНМ 1999: 621); при трета
— всяка сутрин болното място се разтрива с гладна слюнка и се почуква
с кост от умрял човек (Михайлова 1946: 172; БНМ 1999: 621).
Родопските овчари лекували шап с пепелта от изгорен човек: спо­
ред фолклора те открадвали от най-близкото до пашата село две деца
или една-две моми, съсичали ги, изгаряли ги и пепелта размесвали в
кърмилото. Болестта шарка (сипка) по овцете те лекували с „мъртвеш­
ка ръка“. За да се сдобият с нея, разкопавали пресен гроб, отсичали
обикновено лявата ръка на мъртвеца (мъж или жена) и я съхранявали
завита в кърпа. При лекуването докосвали всички овце по гърба с мър­
твешката ръка или с нея пръскали вода по стадото (Примовски 1973:
335—338; Дечев 1903: 89-90). При мор по говедата (говеждата болест)
в Кюстендилско давали в кърмилото на животните изгорени човешки
кости от еврейски гробища или изгорени кости на първородно дете (Лю­
бенов 1887: 44). В Ловешко магьосницата измамва млякото от чужда


Митология на човешкото тяло

454

крава, като обикаля, яхнала наголо кросно по двора, и държи мърт­
вешка ръка (Ракшиева 1999:68). В Димотишко при епидемична болест
по хората (помур по льудету) си служат с араламбова нога (араламбову
се наричат мощите на св. Харалампий) (Вакарелски 1935: 292).

Валентина Васева
на изправеното човешко тя­
ло главата бележи връхната му област. Тя ръководи движението, на
нея се намират основните сетивни органи - очите, ушите, носа, устата,
чрез които се възприема светът. С устата се свързва и човешката реч,
осъществяваща контакт между хората. В Южна България и Ловеш­
ко съществува представата, че Архангел Михаил отрязва главата на
умиращия, кръвта изтича и душата го напуска (Вакарелски 1990: 25;
Воденичарова 1999:410). В Троян се вярва, че смъртта е скелет, който
с коса отсича главата на човека, но това не се вижда, нито оставя белег
на врата (Вакарелски 1990: 28).
Приживе мъжката глава е покрита с калпак, а женската е забраде­
на с кърпа. Главата на мъртъв мъж е гола, калпакът се поставя до нея
в ковчега, а забрадката на мъртвата жена е развързана. За облекчава­
не на трудна смърт се извършват действия с калпака и забрадката - те
се изхвърлят през комина, закачат се зад него, търкат се в него или се
хвърлят на покрива (Генчев 1967а: 82; 1968: 178; Георгиева 1980: 412;
Попов 1996:294; Воденичарова 1999:413). При мъчителна агония вър­
ху лицето на умиращия хвърлят кърпа или престилка, църковен ме­
сал; очите покриват с църковен месал (Генчев 1971: 247; Попов 1996:
294). В Северна България на челото на мъртвец се поставя венец от
лико, обвит в бял плат с избродирани кръстове, другаде на челото се
залепва монета с направено от восък кръстче, която се целува от опе­
чалените при прощаването. На главата на млади неженени мъртъвци
се поставя венец от цветя (Попов 1996: 294-295; Воденичарова 1999:
415; Генчев 1971:148,180; Маринов 1984: 530; Генчева 1946: 63). След
приготвяне на мъртвеца за поклонение се наблюдава изражението на
лицето му: ако е зачервено, се вярва, че ще се превърне във вампир;
ако е засмяно и доволно - ще умре млад човек от семейството (Чолаков
1872:42; Телбизови 1963:236; Петкова 1966: 87). През деня главата на
мъртвец не се покрива със саван, а през нощтта се покрива с натопена
във вино кърпа или със саван (Евтимий 1942: 5, 11; Генчева 1946: 12;
Цанков 1969:107). При българите мюсюлмани цялото тяло се обвива
в платно, без да се вижда главата, но понякога се изрязва специална
дупка, за да се вижда лицето (Габровски 1994: 196).
Според народните представи човешкото тяло е направено от пръст
и един от начините да се облекчи тежка агония е да се опре тялото в
ГЛАВА НА МЪРТВЕЦ. В позицията


455

Мъртвото тяло

земята: под главата се поставя пълна с пръст възглавница, а земята
от първата копка на гроба се поставя най-отгоре му, при главата (Дражева 1986: 233; Генчев 1974: 293). Във възглавницата под главата на
мъртвия се поставят и други предмети: старите му дрехи, печено яй­
це, бубени пашкули, вълна, треските от ковчега, цветя и плодове от
прощаването, бръсначът, четката и гребенът, с които е направен тоа­
летът му (Колева 1977а: 29). До главата на мъртвец се поставят още
маша, ябълка със забити монети от прощаването и пр. (Колева 1977а:
29; Габровски 1994: 197). При прощаването близките целуват челото
на мъртвеца, ако е млад човек, след като са целунали иконата на гър­
дите му (Дражева 1986: 237; Терзиева 1969: 160).
Ако човек сънува, че си реже или мие косата, ще умре. При къ­
пането на мъртвец косата обикновено не се мокри. Женската коса се
разплита, разресва и се сплита по друг начин, а косата на мъжете се
подстригва или се отрязва кичур от тила и космите се запазват в къ­
щата за късмет: скриват се в дюшемето на стаята, където е настъпила
смъртта, зад иконата или на гредите на къщата. Космите от бръсне­
нето се изгарят или се поставят в ковчега. Ако са запазени космите от
сватбеното бръснене, те се слагат във възглавницата под главата на
мъртвия, а в ковчега се оставя парче или цялата кърпа, върху която е
бръснат на сватбата (Евтимий 1943: 35; Воденичарова 1999: 414; Телбизови 1963: 236; Габровски 1994:196; Вакарелски 1961: 79; Георгиева
1973: 49; Генчев 1971: 151). Другаде първо се измива и вчесва косата,
а след това се измива тялото.
При агония погледът на умиращия се размътва, той престава да
вижда светлината и затова до главата му се запалва свещ, която гори
до 3-тия ден. Ако не се запали свещ при умирането, мъртвецът се лута
и не може да намери пътя към другия свят. Веднага след настъпване
на смъртта очите се затварят, върху тях се поставят сребърни монети.
Ако се отворят отново, се вярва, че му е мъчно за нещо или някого, че
скърби за белия свят или иска да повика някого при себе си. Отново
отворените очи са прокоба за нова смърт (Марков 1895: 267; Спасов
1901: 217; Кепов 1936: 109; Мартинов 1958: 716; Попов 1996: 294; Во­
деничарова 1999: 412). Очите на погребан мъртвец запазват целостта
си до 40-ия ден, когато „две змии ги изпиват“, а цялото тяло „се пук­
ва в гроба“. Изхвърлената на земята сапунена вода от пране и миене
дразни, люти на очите на мъртвия и това го измъчва и гневи. Затова
неговите близки не се мият, не перат и не търкат сапун до 9-ия или до
40-ия ден след смъртта и в онзи ден от седмицата, в който е починал,
до навършване на една година от смъртта (Попов 1996: 299).
При агонията носът на умиращия се изостря, дишането се затруд­
нява. За облекчаване на смъртта човекът се обръща на лявата или на


Митология начовешкотоЈПЛМ

4DP_

дясната страна (Цанков 1969: 80; Габровски 1994: 192). Силният аро­
мат вреди на мъртвеца, затова цветята, които се оставят при него, не
бива да имат силна миризма (Воденичарова 1999: 416).
Ако боли зъб или се вади зъб насън, ще умре някой роднина. Ако
зъбът е преден, вещае смърт на близък роднина, ако е заден - на по-да­
лечен роднина. Човекът умира, когато спре да диша. Душата напуска
тялото с последното дихание през устата. При агонията човек започва
да диша тежко и за да се облекчи страдащият, на устата му се поста­
вя просфорник. След настъпване на смъртта устата се затваря с ръка
и ако се отвори повторно, това вещае нова смърт в къщата. Вярва се,
че ако човек умре с отворена уста, умира гладен. След къпането ус­
тата се завързва с кърпа, за да остане затворена, а кърпата се сваля
при прощаването (Габровски 1994: 191-192; Попов 1996: 293-294; Во­
деничарова 1999: 412). Ако смъртта е настъпила през Мръсните дни,
на устата се забожда игла против вампирясване (Воденичарова 1999:
414). В устата на мъртвец се слагат тамян, монета, маслина, бяла или
червена коприна. В устата и ушите се слага пепелта от опалването на
трупа (Евтимий 1941:134; 1942:11,16; Шапкарев 1968: 551; Габровски
1994: 197; Попов 1996: 295). При прощаването върху устата се слага
восъчно кръстче от две свещи, слепени с монета (Енчев-Видю 1918: 48).
До 9-ия ден не се пере със сапун, защото сапунената вода отива в устата
и ушите на мъртвия и го измъчва (Воденичарова 1999: 419).
При агонизиращ човек се пази тишина, за да не чува той гласовете
на близките си, защото ще се предели - душата излиза само наполови­
на от тялото, но не го напуска окончателно и агонията става мъчител­
на, човекът изпитва силни болки, които измъчват тялото. Мъртвецът
продължава да чува известно време след смъртта. Затова на гроба до
3-тия ден се пази тишина, „да не ги чуе мъртвият“, а след това се пра­
ви „пробуждане“ на мъртвия в гроба: жените почукват с камъчета или
тояжки, за да го пробудят (Воденичарова 1999: 419). При прощаването
на дясното ухо на мъртвеца се слага зелено клонче (Колева 1977а: 29).
В носа, устата и ушите се поставят тамян, просо, пясък, камъчета (Ан­
гелова 1946:105; Телбизови 1963: 235).
Тялото се изнася от къщата с главата напред, за да не умре и друг
човек (Дражева 1986: 237; Габровски 1994: 197; Попова 1970: 77). На
мястото, където е била главата, се забива пирон, гвоздей или желязо,
за да се закове смъртта; мястото се засича накръст с брадва (Захариев
1918:139; Габровски 1994: 200; Погребални 1946:14,25; Колева 19776:
68; Воденичарова 1999: 416). На гроба при главата се забива дървен
кръст или камък, след това там се слага надгробният паметник. Дър­
вените антропоморфни надгробият „кукли“ имат „глава“ с белези за
пола, а възрастта на мъртвеца се отбелязва чрез големината (Попов


457

Мъртвото тяло

1996: 298). На гроба при главата се заравя шише с вино. Вярва се, че
в него може да се види лицето на мъртвия, сянката или умаленият му
образ (Воденичарова 1999: 410, 418; Попов 1996: 299). При „второто
погребение“ се полагат грижи за черепа на мъртвеца: той се измива с
олио и вино, близките отново се прощават с целувка по челото, увива
се в бяла памучна кърпа или торба, заедно с калпак или нова забрадка
и се погребва тържествено. Монетата от устата на покойника се взема
и запазва за лек (Вакарелски 1935: 415; Попов 1996: 301).

Валентина Васева
ДУПТА. Дишането е основен признак на живото тяло. При раж­
дането бабата акушерка духва в устата на детето, „за да се разтваря
душичката му“ (Петрова 1991:182). С последното издишване отлита и
душата на човека, затова тя се представя като полъх, дим, мъглица.
При агонията дишането се затруднява - болният диша тежко. Сред табуиращите названия на агонията са бере душа, сбира душата (Габров­
ски 1994: 192; Георгиева 1980: 414; Станев 1968: 124; Бъчваров 1967:
41). Смъртта настъпва, когато душата излезе от тялото през устата
(Габровски 1994: 192). Мъртвецът се нарича прясна душа (Вакарел­
ски 1938: 258).
В традиционната култура душата е нещо невидимо, въздушно,
дъх, дихание; на някои места душата се определя като вятър или па­
ра. Показателен е изразът „меко като душа“. Вярва се, че душата се
крие във вълната. Сънуване на вълна означава душа на мъртвец, а
за да напусне душата тялото на агонизиращ човек, вълнените дрехи се
изнасят навън (Младенова 1969: 123).
В Родопите се смята, че душата на живите обитава кръвта (Геор­
гиев 1994: 63). Душата пребивава до 40-ия ден на мястото, където е
къпан мъртвецът, т.е. където е отмита невидимата изтекла от тялото
му кръв. Там не се стъпва, за да не се „гази душата“; често се слагат
тръни, пали се огън или се оставя да гори кандило на мястото на къпа­
нето (Великова 1964: 85; Цанков 1969: 106; Георгиева 1980: 412). За­
хлупват се и съдовете за вода, за да не се скрие в тях душата, а водата
се изхвърля на път (Шапкарев 1968: 547). Душата посещава къщата
и стаята, където е настъпила смъртта. Там се оставят съд с вода или
вино, за да пие душата или да се измие (някъде се покрива водата в
стаята, за да не се удави душата), и светлина, за да й е светло (Габров­
ски 1994: 193, 195). Душата вижда и чува всичко до 40-ия ден и затова
не бива да се говори лошо за мъртвия (Воденичарова 1999: 410). Тя
обитава къщата след настъпване на смъртта. Но след прекадяване на
брашното и разчупване на прясната питка пътнина (чупи се гореща,
за да се вдига пара) душата напуска къщата и обитава пространството


Митология на човешкото тяло

458

около нея (Младенова 1969:125; Маринов 1984: 520; Янева 1989:176 и
сл.). При мъртвия се оставя колаче и се вярва, че за да отиде при дру­
гите мъртъвци, душата трябва да се провре през дупката на колачето
(Габровски 1994:197).
Душата се представя и като сянка, сенище. Ако човек не види сян­
ката си на Еньовден, това означава, че си е изгубил душата, че ще
умре. Превъплътеният мъртвец се нарича сенкя и се представя ка­
то вятър и вихрушка (Габровски 1994: 193-194). Душата хвърчи. Тя
приема образа на насекомо - мушица, муха, пеперуда, пчела, или на
домашно животно. В Родопите се вярва, че след смъртта душата влиза
в някое домашно животно. Затова не бива да се бият и измъчват до­
машните животни при смъртен случай в къщата (Габровски 1994:192;
Воденичарова 1999: 409).
Валентина Васева
активност на живото тяло се изразява
чрез движението на ръцете и краката. При агонията върховете на
пръстите почерняват, посиняват, изстиват. Вкочаняването започва от
крайниците и се установяна бързо чрез пипане.
При мюсюлманите в България първо се измиват ръцете, лицето и
краката на мъртвия, след това се измива тялото. При къпането се от­
рязват ноктите и се слагат в ковчега. В Родопите се режат ноктите само
на мъжете. Запазените приживе от стари хора нокти също се слагат в
ковчега. Вярва се, че те помагат на душата да се изкачи на небето по
въже (Габровски 1994:195-196; Генчева 1946: 22). С нокът от мъртвец
се лекува болестта „мъртва кост“ (Момчева 1942: 146). След къпането
ръцете се връзват с черен гайтан, парче сатен или връзки, за да останат
скръстени отпред на гърдите. Връзките се отвързват при изнасянето от
къщата или преди спускането в гроба. Отгоре се поставя дясната ръка.
Скръстените ръце се оставят през деня над савана, а нощем, заедно с
главата на мъртвия, се покриват с него. При прощаването се целува
ръката на възрастен мъртвец, в която се закрепя монета с кръстче от
разтопен восък. Иконата на Богородица се слага на гърдите или в ръ­
цете, по-рядко при краката на мъртвия (Евтимий 1942: 5; Телбизови
1963: 236; Попов 1996: 295; Дражева 1986: 237). В ръката на мъртвец
се слага ябълка, монета, печено яйце, зелено клонче (Божкова 1969:
103; Илиев 1968:102; Евтимий 1942: 4; Колева 1977а: 29). На средния
пръст на лявата ръка задължително се слага пръстен. За облекчаване
на трудна смърт също се слага пръстен на ръката на агонизиращия
(Воденичарова 1999: 415; Погребални 1946: 15). С пръстен от гроб се
лекуват различни болести, особено кръвотечение от носа.
КРАЙНИЦИ. Основната


459

Мъртвото тяло

През дланите на мъртвия или през ръкава на дрехата му се пре­
карват увита в кърпа монета, симид (хляб), просо или хардалено семе,
житни зърна, брашно, трици, ярма, сол, за да остане късметът му в
къщата. След погребението с ярмата и триците се храни добитъкът,
по-рядко те се разбъркват с дясната ръка на мъртвия, за да не уми­
рат животните (Генчев 1974: 292; Габровски 1994: 197; Попов 1996:
294-295). Житото се дава на кокошките или се връща в хамбара при
зърното за посев (Генчев 19676: 7). Кърпата с монетата се запазва в
къщата; солта, житото и хлябът се изяждат от домашните; понякога
солта се пуска в кладенеца (Телбизови 1963: 235; Генчев 1967а: 15;
Шапкарев 1968: 551).
След къпането краката се връзват със стара забрадка или кърпа, с
бял или червен конец, с панделка, с неусукан бял и черен конец, с че­
рен конец, с лико, за да останат изпънати един до друг (Цепенков 1896:
242; Погребални 1946: 39; Захариев 1918: 138; Кепов 1936: 109; Иван­
чева 1976: 5; Телбизови 1963:235). Връзките се свалят при изнасянето
от къщата, при преминаването на река, преди спускането в гроба и се
слагат в пазвата му, в ковчега; завързват се на кръста на гроба, пускат
се в реката или се запазват, за да не се правят с тях магии (Воденича­
рова 1999: 414; Гарнизов 1986: 20). Вярва се, че ако не се развържат
ръцете и краката на мъртвия, той няма да може да се движи на „Оня
свят“. При краката на мъртвия се оставят при прощаването подаръ­
ци за по-рано починали хора от техните близки. При десния крак или
дясната ръка се слага зелено клонче (Колева 1977а: 29). Изкопаните от
гроба кости от друг покойник също се поставят в ковчега при краката.
На много места тялото се изнася с краката напред, за да не се вър­
не мъртвият в къщата. При изнасяне се откъсва нишка от чорапа и
се скрива под камък, отрязва се каишка от обувката или се запазва
единият цървул на гредата на къщата, за да остане късметът му в нея
(Евтимий 1942:17; 1943: 35; Ройдева 1977в: 26). По традиция мъртвите
се погребват винаги обути с нови, здрави обувки или чехли, за да могат
да извървят дългия път до отвъдния свят. Ако обувките са скъсани, по­
койникът се явава насън на близките си. Починало дете се погребава
босо (Чолаков 1872: 41; Ецов 1896: 175; Вакарелски 1938: 258; Габров­
ски 1994: 196; Воденичарова 1999: 414).
Валентина Васева
КРЪВ НА МЪРТВЕЦ. Кръвта и сърцето се възприемат като сре­
доточие на жизнената сила, затова смъртта се представя като лишава­
не от кръв. Лишеното от кръв тяло изстива, посинява и се вкочанява.
Циркулацията на кръвта по жилите приживе е причина тялото да е


Митология на човешкото тяло

460

топло и „румено“, със свеж цвят на кожата. Болестта изпива кръвта
на човека и той умира. Когато дойде смъртният час, Архангел Михаил
вади душата от тялото с меч или калъчка и затова всичко наоколо е
опръскано с невидима кръв. След погребението стените се измиват и
варосват, подът се замазва, постелките се перат или изхвърлят (Мар­
тинов 1958: 717; Ангелов 1895:124; Вакарелски 1990: 27; Попов 1996;
299). Рядко при смърт на млад човек стените и подът се боядисват с
черна боя (Попов 1996: 299).
Агонията също се представя като лишаване от телесни течности, из­
сушаване на тялото. Затова смъртникът изпитва жажда, която го мъчи
в предсмъртния му час. За да се облекчи агонията, се мокрят с памук
устата и лицето на агонизиращия, пръска се с вода, в която е престояло
божигробско камъче или кръстче, дава му се да пие глътка вода или ня­
колко глътки вино „за комка“, вода от керемида от покрива на черквата
(Шапкарев 1968:107; Георгиева 1980: 412; Попов 1996: 294; Воденича­
рова 1999:413). Дяволът също предлага вода на умиращия в смъртния
му час, за да съблазни душата да го последва (Габровски 1994: 192).
Лишаването на тялото от телесни течности се компенсира чрез изли­
ване на водата от всички съдове в къщата, в махалата или в цялото
село. Вярва се, че водата става мъртва, мъртвешка, кървава, защото
Архангел Михаил си измива в нея ножа. Ако жив човек се измие с тази
вода, по тялото му ще излезе мъртва кост (Георгиева 1980: 412; Ройдева 19776:18; Колева 19776: 133; Габровски 1994: 195). Хората, които
приживе са проливали чужда кръв на животни или хора, умират труд­
но, в големи мъки. Тежък е предсмъртният час на касапите и убийци­
те. За да се облекчи агонията на касапин, под възглавницата се слага
касапският нож (Ройдева 19776:16). В Родопите се вярва, че кръвта на
убит човек „оживява“ и се превръща в дракус (Габровски 1994: 194).
Мъртвото тяло се измива с вода, смесена с вино, оцет, тамян или
масло, сурово яйце, по-рядко само с вино (Евтимий 1942:13; Стефанова
1948: 98; Генчев 1971: 210; 1974: 289; Трайкова 1964: 101). Водата при
къпането се пръска с китка босилек или чимшир, първо на кръст (на
челото, гърдите и краката), а след това цялото тяло от главата към кра­
ката и от дясната страна към лявата (Полов 1996:294). При родопските
мюсюлмани тялото се измива три пъти от краката към главата, след
като първо се измият главата, ръцете и краката (Габровски 1994:195).
Мястото на къпането се схваща като място, където е изтекла кръвта
и пребивава душата. Водата се изхвърля под бъчвите с вино, в основи­
те на яхъра, в градината върху сухо или плодно дърво, върху дрехите
на мъртвеца, събира се в специално изкопана дупка в земята подобно
на кръвта от курбана (в Родопите), част от нея се запазва и се занася в
съд на гроба, където след заравянето се измиват инструментите на гро-


461

Мъртвото тяло

барите, рядко се използва при замесване на тестото за обредните хля­
бове (Генчев 19676: 7; 1974:289; Спространов 1898:68; Георгиева 1980:
413; Габровски 1994: 195). Сапунът от къпането се използва за лек на
добитъка (Генчев 1967а: 14, 44). Мястото се посипва с трохи и зърна,
за да ги изкълват кокошките (Евтимий 1943: 33; Ангелова 1946: 101).
При прощаването тялото се поръсва с китка босилек и вино от
всички или се прелива с малко вода, излива се вода в един съд (Габ­
ровски 1994: 199). На погребението гробът се прелива с вино от всички
присъстващи, а на помени и задушници редовно се изливат вино и
вода при обредното преливане. Преливат се и местата по пътя към гро­
бището, където трупът е бил оставян на земята. Мястото за гроб също
се прелива с вино, преди да започтат да копаят гробарите (Попов 1996:
296; Воденичарова 1999: 417).
На гроба се коли животно курбан от пола на мъртвия. Кръвта изти­
ча върху гроба или на определено място в гробищата, където се прави
погребалната трапеза. При смърт на двама души от къщата през една
календарна година се вярва, че ще умре и трети. За да се прекъсне
смъртта, на гроба се отсича главата на кокошка или петел в зависи­
мост от пола на втория покойник и кръвта изтича в гроба, където ос­
тава и главата на птицата. Тялото се увива в бяла кърпа и се слага в
ковчега при краката на покойника (Воденичарова 1999: 412).
Валентина Васева
ТРУП. Тялото на мъртвия, починал от естествена смърт „по реда
си“ или доживял старини, е тяло на възрастен човек, преминал през
всички етапи на жизнения цикъл. За мъжете това означава, че са има­
ли фертилен период на създаване на деца, а за жените - че са ражда­
ли. В момента на смъртта тялото вече е в извънфертилна възраст, но
това е по-точно определено при жените — те не могат да раждат, нямат
вече менструация, т.е. нямат кръв извън тялото си. Затова грижата за
мъртвите принадлежи на стари (чисти) жени. Мъртвецът няма полови
признаци, табуираното му название е в 3 л., ед. ч., ср. род -умрялото
(Габровски 1994: 195; Колева 19776: 25). Смята се, че престарелите хо­
ра (над 90 години) се превръщат във вампири след смъртта си. Човек
умира, когато спре да мърда, не се движи и не диша (Воденичарова
1999: 412—413). Тялото на мъртвеца трябва да се намира в покой, да
не се раздрусва (имитира помръдване), тъй като ще се превърне във
вампир. Тялото на мъртвец изстива и се вкочанява. Близките бързат
да го изкъпят, докато още не е изстинало. След като се изкъпе и поло­
жи покойникът на пода в стаята, където е умрял, се наблюдава как
изглежда. При съмнение, че помръдва, вярват, че се е превъплътил
(Чолаков 1872: 42). Внимава се особено много тялото да не се разтриса


Митология на човешкото тяло

462

при пренасянето към гробището, затова се вози на волска, а не на кон­
ска кола, или на шейна.
При трудна смърт от мъртвия и от стаята се отстраняват кожи,
кожени дрехи и пухени завивки: кожените дрехи задържат душата,
защото тя „брои“ космите по кожата и не напуска тялото (Хаджиева
1984: 23); кожата и пухът свързват човека със земния свят и с дявола
(Воденичарова 1977:57). Вълнените дрехи също се изнасят при агония­
та, защото се вярва, че душата се крие във вълната (Младенова 1969:
123). При спускане на ковчега в гроба се внимава в него да няма нищо
кожено или кожух, защото те ще „донесат нещастие на покойния“ (Во­
деничарова 1999:417).
За да се облекчи излизането на душата, при агонията се разкопча­
ва и развързва всичко по дрехите, обръща се тялото на дясната страна
(Габровски 1994: 192). Вярва се, че като културна обвивка на тялото
дрехите задържат неговата цялост. Затова при трудна смърт дрехите
се изнасят навън или се оставят да пренощуват на покрива (Генчев
1985а: 194; 1971: 114; Чолаков 1872: 41). Понякога се донасят дрехи­
те, приготвени за погребението, защото се вярва, че когато агонизи­
ращият ги види, ще се успокои и ще умре (Евтимий 1943: 31; Ройдева
1977в: 24; Генчев 19856:192; Попов 1996: 294). Дрехите, с които е ум­
рял човекът, се раздират отпред или се разрязват (Евтимий 1942: 17;
Погребални 1946: 16; Вакарелски 1961: 78; Дражева 1986: 234). Това
раздиране символизира разпадането на тялото при смъртта, наруша­
ване, разкъсване целостта на кожата (подобно на отварянето на рана,
разрез и пр.), при което невидимо за живите изтичат телесните сокове
(кръвта) от разкъсаното тяло. Облечените след къпането дрехи се раз­
копчават, преди покойникът да бъде спуснат в гроба. Ако мъртвецът
е възрастен, се закопчава изцяло, а ако е млад, се оставя разкопчано
едно копче (Дражева 1986: 235).
При трудна смърт се измерва дължината на тялото с бял конец
(ръстът му, боят му) и от него се прави дълга свещ. Вярва се, че когато
тази свещ догори, тогава душата излиза от тялото (Генчев 19856: 192).
В Южна България белият конец се разрязва на части и се правят от
него свещите, които се палят на гроба (40 на брой) (Колева 1965а: 9).
На места дългата свещ с ръста на мъртвия се разрязва на толкова
парчета, колкото са живите в къщата (Георгиева 1980:414). Най-често
дългата свещ (бой) се навива на кълбо и се запалва на погребението,
поставена на гърдите на мъртвеца, а след това се пали всяка вечер на
мястото на смъртта до 40-ия ден (Генчев 1971: 115; Габровски 1994:
198; Попов 1996: 295). Ръстът на мъртвия се премерва (взема му се
мярката) при къпането с конец или с пръчка. За запазване на късмета
на мъртвия в къщата тялото се премерва с конец - бял и черен, черен


463

Мъртвото тяло

и червен или само черен (Колчакова 1963: 78). Черният конец се ос­
тавя в ковчега, а белият и червеният се запазват в дупка в стената на
стаята, под гредите на къщата, под керемидите, от вътрешната страна
на прага (Евтимий 1942: 18; Герданова, Велева 1947: 31; Габровски
1994: 198). В Източна България тялото се мери с бяло платно (бой),
което след това се постила под тялото в ковчега или на носилката. То
се прибира и закача на стената до 40-ия ден, а после се дарява на къ­
паните (Генчев 1971: 66, 60; Колева 19776: 203; Попов 1996: 293). За
запазване на късмета в къщата при изнасянето на тялото под камък се
скрива нещо от дрехата му (Евтимий 1942: 17) или част от стара негова
дреха се слага на гредата на къщата (Ройдева 1977в: 26). Заедно с тях
се пази и част от обувките (цървулите).
Прокоба за смърт са сънуването на месо, топенето на мас и варе­
нето на сапун насън. В меденика, в който се топли вода за къпане на
мъртвец, не се топи мас и не се вари сапун до една година (Габровски
1994: 192; Воденичарова 1999: 412, 414). Ако по тялото на умиращ чо­
век има рана, след неговата смърт тя се обгаря с нажежено желязо или
ръжен, промива се с вряло вино или вода, тялото се опалва с кълчища.
Това се прави, за да не вампиряса мъртвецът (Генчев 1974:290; 19856:
193; Бъчварова 1967:112; Колева 1977а: 222; Габровски 1994: 194).
Прокоба за смърт са отсичането на дърво и саденето на цветя на­
сън (Попов 1996: 293). За да стане по-бързо разлагането, при тялото се
оставя „нещо зелено“, често - шипково клонче (Младенова 1969: 126;
Георгиева 1980: 413; Божилов 1965:107). Ръстът на мъртвия се измер­
ва с шипкова, къпинова или тръстикова пръчка, която се слага в гро­
ба до тялото (Габровски 1994: 198). След равненето на гроба (на 40-ия
ден или след 1, 3, 5, 7 или 9 години - в Родопите) върху него близките
засаждат цветя или плодно дърво, чиито плодове са били любими на
мъртвеца приживе (Габровски 1994: 206). На гроба на млади покойни­
ци садят люляк, трендафил или орех (Попов 1996: 300).
Вярва се, че тялото на човека е сътворено от земя и след смъртта
се превръща в пръст. Затова при трудна агония то се поставя на земята
за облекчаване настъпването на смъртта или до него се слага торбич­
ка пръст, пръст от гроба, от три гроба, от землището или градината на
умиращия, от чужда мера. Вярва се, че се мъчат хората, които умират
в чужд дом, затова се донася малко пръст от двора на страдащия (Дражева 1986: 233; Телбизови 1963: 234; Попов 1996: 294). Ако ковчегът
при изнасянето от къщата е много тежък, се казва, че починалият си
носи пръстта (Воденичарова 1999: 416).
Според вярването телата на грешниците не се разлагат в земята,
защото тя не ги приема. След изравянето на неразложил се мъртвец
се предприемат действия за опрощаване на греховете му. За да се об-


Митология на човешкото тяло

лекчи работата на воловете, които теглят колата с тялото на мъртвия,
„тежко като пръст“, в ковчега се слага шепа пръст, духва се в ушите на
воловете и им се казва, „че пръст карат“, или се прекарват сламки по
гърбовете им, за да вървят леко (Погребални 1946: 20; Колева 19776:
68; Ангелова 1946: 114). Тялото на мъртвия е много тежко (след на­
пускането на дъха душа) и защото на колата са се качили всички мър­
тъвци от гробището, които са дошли да го посрещнат (Георгиева 1980:
416). За да се стопи тялото по-бързо, дрехите на мъртвеца не бива да
са копринени (Евтимий 1942:13). При оплакването сълзите не трябва
да капят върху тялото на мъртвия, защото ще му тежат (Цанков 1969:
106). След спускането в гроба всички присъстващи хвърлят върху ков­
чега по 3 шепи пръст с думите „Лека ти пръст“.
След къпането върху тялото на голо се слага нешито платно (мър­
твешка риза) с отвор за главата. Вярва се, че с нея човек се явява на
Страшния съд (Евтимий 1942: 13; Генчев 19856: 191; 1971: 114, 243;
1974: 290; Вакарелски 1935: 404; Господинова 1960: 178; Попов 1996:
294). Отгоре се обличат нови (чисти) дрехи, които отговарят на въз­
растта и пола на мъртвия. На жените се облича венчалната риза или
престилка, на мъжете се поставя годежната торбичка или пешкир, от­
рязано парче от венчалния пояс или кърпата от бръсненето (Михай­
лова 1983: 277; Марков 1985: 264; Державин 1914: 149, 176; Евтимий
1942: 18; Генчев 1971: 61,151; Ройдева 1977а: 15).
Тялото се погребва в легнало положение, по гръб, със скръстени на
гърдите ръце, като дясната е отгоре. Само свещениците се погребват в
седнало положение в църковния двор (Габровски 1994: 205).
Според народните представи костите на умрелия се отделят от
плътта на 40-ия ден. Тялото се пуква в гроба на 40-ия ден и тогава ду­
шата се потриса, погнусява се от тялото си, около което се е навъртала
до този момент, и си отива завинаги от него (Воденичарова 1999: 410).
Тогава се прави и равненето на гроба. Според народната вяра трупове­
те на всички покойници се разлагат на най-горещия ден от годината,
когато „земята завира девет пъти“ — на Протоягус (1 август). Ако човек
бъде погребан в този ден, трупът му веднага се разлага. За да се разхладят умрелите, жените преливат обилно гробовете с вода преди изгрев
на този ден (Попов 1996: 302). Ако при изкопаване на гроб се попадне
на стари кости от мъртвец, те се събират почтително, измиват се с вино
и се полагат при краката на трупа (Габровски 1994: 198, 206). При об­
реда „второ погребение“ (след 5, 7 или 9 години след смъртта) костите се
вадят тържествено, измиват се с вино и, поставени в бяла торба, се по­
гребват отново или се оставят в селската костница. Някъде се изважда
само черепът и обредите се извършват с него (Попов 1996: 301).

Валентина Васева


ОЂЛ&Ј&МОЈКО
уняло


467

Облеченото тяло

ГОДЕНИК. Облечен е винаги в нови дрехи, с преметната през врата
кърпа (пош) или подпъхнато в пояса точно по средата на корема пъстротъкано пешкирче, дарени от годеницата на годежа. Тогава момата
изпраща за г. още специално приготвена риза, някъде със страничен
пазвен разрез (Сакар) и втора пъстротъкана кърпа, която той носи затъкната в пояса си. Майката на годеницата приготвя за г. специална
годенишка китка, алтънена китка, перо - китка от изкуствени цве­
тя и жълтица, привързани с червен конец, която той носи до сватбата.
На празник г. носи катосан пояс, на който единият край е преметнат
и виси свободно (Странджа). Г. е обут в пъстри зетски калци - плете­
ни чорапи, дарени му от годеницата (Черкезова 1996: 192; Михайлова
1999: 213-214 ; Дечева 2002: 220).

Мирелла Дечева

ГОДЕНИЦА. Носи обичайните момински дрехи - носи се хуба­
вичка, но винаги с годенишките знаци: годенишки чехли, дарена на
годежа китка - зелена (босилкова, чимширова) китка, украсена с чер­
вена прежда и с привързана към нея (една или три) сребърна пара
от годежния нишан на шията. За пръв път тя ги слага сутринта след
годежа, когато отива да налее вода. Г. се закичва с много накити: перо
със сребърна паричка, затъкнато зад лявото ухо, ушници - метален на­
кит, закрепян на забрадката над ушите, които задължително се носят
спуснати към гърба (омъжената жена ги спуска към гърдите си), три
китки (от мънистени или платнени цветя) и цветни скордели (пандел­
ки). На дясната ръка на г. се връзва цело - две сребърни и една златна
паричка (Ловешко). Останалите накити, получени на годежа, г. слага
за пръв път на сватбата: игла (сребърен накит за забраждане), кръст
ипнхамаил (специален метален накит амулет), чапрази (пафти). Те се
получават предварително като залог за дадената на годежа дума сре­
щу дарените от момата на момъка нейни дрехи (престилка, сукман).
На големия годеж г. получава мена, която включва „тежки“ дарове —
накити (пръстен, гривни, кръст, колан с пафти) и дрехи (връхна дреха,
обточена с кожи, и обувки), а изпраща на годеника си по специален чо-


Митология на човешкото тяло

468

век (менаджия) преметната през рамото му момина мена - риза, пояс,
тънък пъстър колан и менаджийски пешкир. В случай че годежът се
развали, всички дарове се връщат (Велев 1993: 131; Михайлова 1981:
53-65; 1999: 213-216 ; Дечева 2002: 218-220).
Мирелла Дечева
Ражда се голо на този свят и до кръщенето се смята за не­
чисто, поради което не се облича в истински (кроени и шити) дрехи.
Нарича се голчо, кушле, кушлъо, еврейче, адамче, поганче (често е без
значение полът на бебето). Вярването, че „до кръщенето кушлето не
е човек, то спи без ризка“, обяснява защо за д. не се приготвят дрехи
предварително. Някъде (Свиленградско) майката приготвя предвари­
телно, но тайно трите първи пелени за д. си. Пъпната му връв се реже
със сърп и се връзва с червен или бял конец, но никога с черен. В мо­
мента на изплакването на бебето бабата раздира задължително бели
стари ризи, сукмани, навуща и с тези парчета увива новороденото. Те
не се режат с ножици и не се поръбват с игла и конец. Някъде се на­
ричат постилци за разлика от кроените и поръбени пелени - плени
(Ловешко). През първите три дни след раждането (или до кръщенето)
тези постилци се простират обърнати наопаки на затулено място ниско
до земята. На много места бебето, ако е момиченце, се поема с майчи­
на риза или бабина престилка, а ако е момче - с бащина/дядова риза:
вътрешнокултурната интерпретация на тези факти е за да порасте,
да побелее и да прилича на тях. След изкъпването бебето се повива
над тези парчета с вълнен плат от женска престилка, част от сукман,
мъжки потури и се стяга задължително с бяла или червено-бяла връв.
Главичката му се забражда с бяло памучно, препънато на триъгълник
платно, вързано под брадичката, или с подпъхнати под мишничките
краища. Веднага след раждането на забрадкатата се пришива амулет
против уроки, съставен от китка, лукче, терек (синьо мънисто), скилидка чесън и сребърна/златна паричка, привързани с червен конец
(за родено много слабичко д. се търси пара от стар/незнаен гроб). Този
амулет д. носи през първата си година.
Всеобща е вярата, че д., родено с ципа, наричана още риза или
шапка, е родено с късмет и ще има щастлив живот. Смята се, че то
идва с риза от Оня свят. Булото се изсушава, прибира се за късмет на
семейството и се използва само от домашните, за да не се разпилее
късметът на къщата. Булото според народната вяра предпазва от
магии, свръхестествени същества (вампири и таласъми), от безплодие.
От него се приготвя специален амулет за войник, който се зашива в
дрехите му, за да не го лови куршум: вярва се, че булото прави неви­
дим човека, който го носи. Парченце от него се зашива и в дрехите на
ДЕТЕ.


469

Облеченото тяло

израсналото момче, за да го харесват момите и да му върви в любовта.
Сутринта преди кръщенето б. за пръв път се облича с нови крое­
ни пелени, а най-отгоре се завива с нова вълнена пелена и се слага в
цедилка, с която то се подава на кръстницата. Тази нова пелена и це­
дилката майката е приготвила още като мома - тайно и в пълно мъл­
чание. Първите си дрешки б. получава на кръщенето от кръстницата.
Нейно задължение е да го дари с пълен комплект дрехи - от главата
до петите, и за пръв път то получава истински „човешки“ дрехи, които
бележат основните части на тялото му: ризка - тяло, шапчица — глава,
чорапки - крака, повойче - кръст. Често кръстницата дава и къделя
бяла вълна, от която майката/бабата изплита някаква дрешка. Побо­
ят се изработва ритуално: между два срещуположни ъгъла в стаята
или на 4-те колела на волската каруца, а в двата му края се връзват
по една пробита паричка, синец или мънисто. Когато повоят се прави
от бяла и червена прежда, се гадае за пола на бъдещото б.: ако по-дъ­
лъг остане белият конец, ще бъде момче, ако този конец е червеният
- бебето ще бъде момиче. Кръстницата се стреми да направи повоя
достатъчно дълъг, за да е дълъг животът на б., но не прекадено дълъг,
за да се ожени то навреме. Голям е нейният грях, ако го е съкратила,
защото е отнела от дните му. Разпространено е вярването, че колкото
повече даде кръстницата, толкова повече ще получи на Оня свят. За
кръщенето тя приготвя и парче бяло платно за мирото - гола пелена,
което се носи на голо един или три дена, или увито около кръста 40 дни.
След изпиране водата от мирото се излива върху трендафил: според
вътрешнокултурната интерпретация това се прави да е бяло-червено
и здраво 0. От платното се шие ризка, която d. носи, докато му омалее.
Първата ризка кръстницата приготвя на хубав ден и в лек час.
Огърлието й се прорязва изцяло и отстраненото парче платно се зара­
вя под фиданка (Ловешко) или се оставя неизрязана част откъм гърба,
която се пришива с червен конец против уроки. По ризката обикнове­
но се нашиват нечетен брой кръстчета с червен конец. Кръстницата
облича детето с пълен кат дрехи на нечетен брой години (1, 7, 9, 11).
Обличането става на голям празник (Великден, Гергьовден) и се прави
само веднъж. Ако б. е момиченце, тя му приготвя сукманче, късаче,
бадемки и мрънзулки за украса на сплетените му коси, а ако е момче
— ризка, гащи, елече, пъстротъкано коланче.
Когато б. навърши една година, то става обект на ритуална кражба.
„Кражбата“ извършва кръстникът, близък роднина или съсед. Обикно­
вено „крадецът“ е длъжен да облече б. с пълен кат дрехи за негово здра­
ве. Често този ритуал е съпроводен и от първото стригане на б. То се
прави под плодно дърво и подстриганите коси се запазват от майката,
затискат се под камък или се хвърлят в реката.


Митология на човешкото тяло

470

Специални магико-апотропейни практики съпътстват изработва­
нето на първата ризка за д., родено в екстремни ситуации - в периода
на мръсните дни или след починало д. на майката. Тогава нечетен
брой жени (3, 7, 9) с името Стояна или с единствено име в селото се
качват на покрива на къщата и изпридат, насновават, изтъкават, скро­
яват и ушиват ризка зад. от залез слънце до първи петли в пълно мъл­
чание. Тази ризка според вярването осигурява нов, по-щастлив живот
на д. и то я носи, докато му умалее.
Д. се облича в ризка и пелени докъм 6-месечна възраст. След това
за него се приготвя фута (футичка) - навървено правоъгълно пар­
че плат, загърнато около кръста. С риза и фута д. (независимо от по­
ла) ходи до пубертета или до първото лазаруване - при момичетата, и
до първото сурвакане и коледуване - при момчетата. На някои места
преобличането в полово дефиренцирани дрехи става и по-рано - към
7-8-годишна възраст на д., когато то започва „да се засрамва“. Тогава
момченцето се загащва в беневреци (Софийско), но ризата му виси над
гащите идите са стегнати само с въркузун. По същото време момичен­
цето облича характерната за селището горна дреха, но с по-бедна линеарна украса (Велева 1993: 99-100, 115,121; Михайлова 1983: 270-271;
Дечева 2002: 214-215,216-218).

Мирелла Дечева
ЕРГЕН. 15-16-годишното момче става е. Първите си дрехи той
облича при първото коледуване. След това има право да облече найчесто аленочервен пояс (първия видим знак, че е възмъжал), риза с
шевици и гайтанлия елек. Поясът се опасва няколко пъти, а ресните
му се спускат обикновено от лявата страна. Ризата е с дълбок пазвен
разрез, който се носи разпретнат - отворен, незакопчан. По шевичната украса на ризата на е. винаги има незавършен орнамент против
уроки. Над гащите (беневреци, потури) се навиват бели навуща, прис­
тегнати с кръстосани черни върви или шарени подвръзки. Калпакът е
островръх - шилнат калпак (Софийско).
Когато е. има любима, той с гордост носи дарената от нея специал­
на китка, приготвена от червено градинско цвете, жълта комунига и
пумпалки от памук, завързани с червен конец, както и ушита от нея
мънистена кесийка, която трябва да се показва от десния джоб на по­
турите (Ловешко).
Коледарите се обличат в празнични ергенски дрехи: нова риза, гай­
танлия или хален (червен, ален) елек, гащи, пояс, навуща с красиво
подредени върви, цървули, връхна дреха (ямурлук или салтамарка).
През гърдите се препасват пъстротъкани колани (Софийско). Елекът


471

Облеченото тяло

и/или салтамарката са украсени с нанизи от синци на червен конец,
приготвени от любимата мома или от близка родственичка. Отдясно
на гърдите се слагат босилкова китка и/или огледалце (Сакар) - накит,
изработен от залепено върху картон кръгло парче стъкло или огледа­
ло, с нашити околовръст пискюли или ресни от разноцветни конци.
Някои коледари се закичват с повече от един накит, защото е. не може
да откаже да приеме дарено огледалце. Често калпакът е взет назаем
за обреда от мъж, който е бил кръстник през годината, и се украсява
с босилкова китка, привързана с червен конец, нанизани пуканки и
булчински пера (китка изкуствени купешки цветя) (Черкезова 1996:
191-193, 200-204; Михайлова 1999: 213-214; Дечева 2002: 209-214).

Мирелла Дечева

ЖЕНА. Според народната вяра дрехата е двойник на човека и рав­
нозначно го замества. Основните части от облеклото, които конструи­
рат женската фигура, са дълга до петите риза с дълбок пазвен разрез
и с дълги до китките ръкави, горна дреха (една или две престилки,
сукман, сая), престилка, пояс и колан, шарени орнаментирани чорапи,
забрадка.
Най-важна роля играе женската риза. Тя е в непосредствена бли­
зост до тялото и според народната вяра като ценност стои по-високо от
останалото облекло. Ризата се пази от чужди хора, защото с нея могат
да се правят различни зловредни магии срещу красотата, здравето и
любовта на ж. Магия може да се направи дори само с конец от ризата,
затова тя не се дава в чужди ръце.
Ризата е украсена с везба, чиято символика е свързана с плодови­
тостта на ж. Женската риза е богато орнаментирана по полите, пазвата
и ръкавите. Използвани са различни варианти на растителния орна­
мент „дърво на живота“ и съчетания от геометрични фигури върху
основата на ромб - символ на женската природа. Върху пазвата са
извезвани специални орнаменти - „трите светици петлета“, които па­
зят майчиното мляко и майчината гръд, даряваща живот (Разградско).
Материализирането на представите за тъждеството на човека и
дрехата според българската народна традиция е задължение на ж.
Като създателка на живота ж. има дълг да създаде и дублетните му
културни форми. Тя културно сътворява човека чрез дрехата и така
повтаря биологичното му раждане. От обработката на суровия мате­
риал до крайното художествено оформяне тя изработва облеклото за
всички, които са включени в персоналния й културен кръг (съпруг и
деца), а в определени обредни случаи — и части от костюма (но непъл­
ния комплект) за по-далечни родственици — свекър, свекърва, кум, ку-


Митология на човешкото тяло

472

ма, девери, зълви и пр. (Коев 1951: 101; Велева 1960: 679—705; 1993:
88-95,111-113,117-119; Николова, М. 1970:49-71; Николова, В. 1989:
2-16; Михайлова 1999:185-200; Дечева 2000: 32-105; 2002: 183-209).
Мирелла Дечева
КУКЛА. За обичая лазаруване в Източна Тракия и Добруджа се
прави куклата „Лазар“. Тя се приготвя от кросно или кръстачка на
чекрък, обозначават се чертите на женско лице и се облича в женски
дрехи или парцали. С тази к. се лазарува: пръска се с вода от чешмата
или се пуска в кладенец.
На Светла сряда от Празната неделя се изпълнява моминският
обичай Мара лишанка (Мара, Елишанка). За него сутринта в сряда
след черква девойките се събират в къща, където няма умряло, и при­
готвят специална к. със същото име. Тя представлява антропоморф­
на женска фигура на мома или булка със съответното забраждане и
се изработва от три откраднати от млади бременни жени разноцветни
чехъла (два жълти и един червен), пъхнати един в друг. Червеният е
за главата на к. и върху него се рисува лицето на Мара, слага се коса
от трева (лепка) и се забражда със забрадка и характерните за сели­
щето женски накити за забраждане. Тялото се облича в риза или пар­
цали. Мара може да се приготви и от бухалка за пране. К. се носи от
мома, която вече е лазарувала, запоствала е на Връбница и за нея се
вярва, че ще се задоми през годината. Шествието отнася к. първо при
свещеника, за да я опее, а след това на точно определено място (хори­
ще или височина), което носи също името (Мара Лишанка). Девойките
танцуват в полукръг начело с к., която водачката носи високо вдигната
с дясна ръка. К. се предава от девойка на девойка и така се изреждат
всички моми, за които се припява, включително и за онези, които не
присъстват на обреда. В това време ергените разиграват крадене на
Мара Лишанка. После шествието отива на реката, момите къпят или
хвърлят к., която ергените спасяват. На места се изкопава дупка и к.
се погребва с оплакване.
Специална к. се прави със същото име и за обичая за дъжд „Гер­
ман“. К. Герман се прави от възрастни (чисти) жени. Тя се изработ­
ва с дължина около 50 см от кал, „облечена“ е в налепени парченца
стъкло и черупки от великденски яйца, на нея са обозначени очи, нос,
брада и полов член, представен с увеличени размери от глина или от
червена чушка. След като оплачат Герман, жените го заравят (погреб­
ват) на брега на реката.
За своята дъщеричка майката изработва к. от парцали, увити око­
ло вретено, лъжица или пръчка сурово дърво. Обикновено тя предста­
вя момиченце с плитки от боядисана вълна, избродирани или изрису-


_

473

Облеченото тяло

вани очи, нос и уста и облечено в характерната за селището носия и
плетени чорапки.
В българската традиция названието на редица обредни предме­
ти е „кукла“. К. се нарича заобленият надгробен дървен или каменен
знак, поставян за жена. Той изпълнява функцията на антропоморфен
заместител на покойника. Върху него са обозначени (нарисувани или
издялани) пластични изображения, с които се конкретизира животът
на покойника, или геометрични орнаменти (кръст, зигзаговидни или
вълнообразни линии). Най-често чрез изображение се представя обра­
зът на предяща жена. Очертаните коси или плитки, накити или венци
и обозначената украса по дрехата сочат, че мъртвецът е мома, булка
или млада невеста.
К. се нарича хляб във формата на човешка фигура или на пре­
плетени масури от тесто. Тя се използва в различни обреди, най-често
с брачна насоченост (лазаруване, кумичене, Тодоровден). Сложни по
форма са лазарските кукли, които се оформят от продълговати питки,
обрамчени от тестен къс с извити навътре или навън краища. На лазарките от всеки дом се дава по една к., а със залъци к. се кумичат мо­
мите, като ги хвърлят в реката. К. с набелязани крайници се раздават
на Тодоровден, а за Св. Четирийсет се правят хлебчета - младенци. К.
се приготвя за сватбения обряд.
К. се нарича и хлябът, приготвян за помен на умряло момиче или
мома и се дава на момче или ерген (Маринов 1914; Василева 1974:312;
Миков 1986: 18-22; Попов 1997: 36-39, 40-41, 43).
Мирелла Дечева
МЛАДОЖЕНЕЦ. Ден преди сватбата м. задължително се бръсне
ритуално. Често това е първото бръснене за мъжа. Извършва го върху
дръвника на двора млад ерген, майчин и бащин роднина или приятел
на 3t. Космите се прибират в специална кърпа и се носят на булката,
която ги скътва в сандъка с чеиза си, за да се сложат след време в ков­
чега на починалия съпруг.
М. се облича в нови, неносени до сватбата, по-яки дрехи, приготве­
ни специално за случая. Ризата му е богато извезана с шевици, поясът
му е ален, често с бели кенари, навущата му са с кръстосани черни
върви с пъстри коланчета. Той често е със зетските калци (шарени
плетени чорапи) - дар от годеницата. М. задължително е облечен в
дълга до под коленете връхна дреха, кожена или подплатена и обто­
чена с кожа (клашник, шуба, аба) и богато украсена с гайтани. Често
двете й предници са запретнати на гърба.
Отличителен белег на at. е пъстротъканият пешкир или чевре, на­
шито със старски пари, дадени му от булката като мена още на годе-


Митология на човешкото тяло

474

жа. Той се носи втъкнат в пояса отдясно и точно по средата на корема.
При отвеждане на булката от бащиния и дом има практика тъщата
да дарява м. със зетски пояс, който тя препасва през гърдите му. В
Странджа той се препасва през гърдите с кръстак - бяла и червена
кърпа, другаде се прехвърля през врата му пош (червена кърпа с жъл­
тица), а в Струга се опасва през кръста с везана бяла риза.
М.ес калпак от овча кожа, а често и с две шапки - подкапник и ка­
па. Има сведения за прибулване на м. (Ловешко). Върху калпака пред
очите му се спуска дебела качулка, ушита от бяло навуще, под която
той, подобно на булката, остава скрит. Най-отгоре качулката му се закичва с вълнен пискюл с три жълтици, нанизани на червен конец. В
Кърджалийско на калпака на м. се слагат куфиляк и паунови пера, в
Разградско - две чимширови китки и две сребърни игли заедно с кривулчено (мънистено) герданче, в Струга - лозов венец и китка от стари
пари. Обредната китка от варакосан чимшир с червени и бели пумпалки се слага точно в средата отпред на калпака или над дясното му ухо.
Против завързване в джоба на м. се слага отключен или заключен
катинар, който той отключва или заключва преди свождането.
Младият семеен мъж носи везана риза. Той опасва кръста си с
широк червен пояс и кожен колан. Гащите и елекът му са богато гайтаносани, а калпакът му е с обло ниско дъно. Няма точно установени
ритуали за събличането на м.
При определени трудови ситуации мъжът облича специални дрехи
- овчарят - наметка с качулка {ямурлук, фередже, кебе, гуня), сеячът
- престилка; жетварят връзва на главата си мъжка кърпа; при работа
с животни се обуват дживри (ногавици) - кожени калци, които се на­
хлузват над гащите и се носят в кишаво време.
Мъжът е длъжен да изработи цървули за себе си, за съпругата си
и за децата. Мъж, който не може да направи хубави цървули, е под­
ложен на присмех и подигравки. С цървули от свинска кожа се ходи
почти целогодишно, с изключение на лятото, когато всички ходят боси
(Михайлова 1983: 270; Велева 1993:107-108, 124; Дечева 2002: 221).
Мирелла Дечева
МОМА. Момичето се замомява след първата менструация. Тогава
то има право да облече съответните дрехи. Първите момински дрехи се
обличат на голям пролетен празник - Лазаровден, Гергьовден, Велик­
ден, и момичето придобива правото да се хване на хоро. На тези дни
винаги се прави сглядно хоро, на което танцуват само м., облечени в
най-хубавите си премени. Тук, пред цялата селска общност, момци и
родители избират булки. Тук м. демонстрира усвоени знания и умения
чрез дрехите, които сама е изработила.


475

Облеченото тяло

Моминските дрехи включват богато извезана риза с оставен недо­
вършен или нарочно „сгрешен“ орнамент против уроки, горна дреха
(според локалната традиция - сукман, сая или вълненик), но никога
връхна дреха. Някъде обтоката на ризата трябва да бъде червена, за
разлика от тази на невестите, при които тя е черна (с. Долни Лозен,
Софийско), а другаде моминските ризи са с чисто бели ръкави, против­
но на невестинските ризи, които са плътно изшити с червена коприна
(Костинброд). Украсата на сукмана се обогатява с гайтанни обтоки, а
някъде м. има специален начин за стъкмяване - с клинове, издър­
пани назад към гърба, М. запасва ризата или сукмана с връзките на
престилката си. Тя няма право да носи пояс и колан. Привилегия на
тази възраст е носенето на специален колан от ленено или конопено
платно, широк до 20 см и гъсто нашит със сребърни цалки.
М. може да носи косите си разплетени и непокрити с кърпа, но те
винаги са накичени с много цветя, синци, допълнителни коси, сплит­
ки от разноцветна вълнена прежда, раковинки и пробити парички. На
тила се закача тежък косичник, косатник, коцал, лесник - от черни
гайтани и конски косми, отрупани с монети, семена, мъниста. М. във
възраст за женене при празнична премяна опъват над челото си сър­
мен ширит (Софийско), а от двете страни на лицето спускат нанизи от
мъниста и пелешки - нанизи от сребърни парички. Когато косите са
сплетени, плитките са нечетен брой. Колкото повече плитки (т.е. коса)
има ли, за толкова по-красива се смята тя. Сложната моминска причес­
ка се прави от веща жена от семейството или от близка родственичка.
М. винаги се кичи с китка. Вярва се, че божурът предпазва от лош пог­
лед и нещастна любов, омайничето и трендафилът омайват ергените,
перуниката води до скорошен брак, царичината билка кара ергените
да „летят“ по нея, игликата осигурява на м. постоянен любовник. В мо­
мина китка никога не се поставят тинтява, чемерика, комунига, вратига, за да не отблъснат тези растения ергените или змей да не залюби
л, Често листата на цветята се намазват със сладка вода и се полеп­
ват с варак, за да се „лепят“ ергените по м. Изправената на тила или
над ухото китка е белег, че м. е готова за женене. Знак за харесване е
грабването на момината китка от ерген. Ако м. споделя чувствата му,
наглася пред всички тази китка на дясното му ухо или в дясното джоб­
че на горната му дреха. Момината китка като символ и заместител на
м. участва в редица обреди, в които се гадае за бъдещето (ладуване,
Еньова буля, кумичене).
За да се омъжи, м. трябва да е лазарувала. Пълен комплект лазарски дрехи или части от него се вземат от млада невеста заедно с
невестинските накити. В този обичай м. става булка, за да се подготви
чрез посветителния обред за бъдещия си семеен живот. Вярва се, че


Митология на човешкото тяло

476

м., която е лазарувала и се е кумичила, не може да бъде залюбена от
змей. Снопът коило, затъкнат на тила, е знак, че девойката е готова за
брак (Софийско).
На определени празници (Коледа, Великден, Свети Дух) м. препасва и втора, завързана над основната, червена или пъстротъкана
престилка. Тя е част от обредния лазарски костюм дори там, където
женският костюм не включва престилка (Михайлова 1983: 271; Велева
1993: 92-93,113; Дечева 2000: 50, 60-63).
Мирелла Дечева

Дрехите, с които се облича булката, се очистват пред­
варително - прекадяват се или през тях се прокарва жив въглен. На
места, преди да се облекат, те се прехвърлят през бърдото на стан или
през гредата на къщата, а в Югозападна България се теглят на кантар.
Дрехите са приготвени изцяло от самата н. и по украсата им има на­
рочно сбъркан или недовършен орнамент - против уроки. Със същата
цел една от дрехите - долната риза (ако те са две) или чорап - се обли­
ча наопаки. През булчинската риза се прекарва яйце, а в Хасковско
връзките на престилката се подменят с въркузуна (връвта за гащите)
на малко момче.
Ресането и сплитането на булката става на специален ритуал един
ден преди сватбата. Н. се сплита от целокупна жена, майчина и бащи­
на роднина, с жив съпруг и деца, за да бъде и н. като нея. Тя сплита
косите на н. на чифт плитки, защото „булката вече ще се чифтосва“.
При нужда се прибавя и чужда коса, сплетена на плитки, пришита към
специална тънка лентичка плат. На плитките задължително се поста­
вят сини мъниста и марти (осукани бял и червен конец) против уроки.
Има практика булката да облича две ризи една над друга: до тяло­
то се слага чисто бяла риза, а над нея - риза, богато извезана с шевици.
На някои места н. е с червена везана риза, която не се облича повече
след сватбата и се прибира в сандъка с чеиза на н. за Оня свят. Над
ризата/ризите н. облича специално шита за сватбата венчална горна
дреха (булски сукман, шамена антерия, аляна антерия, червен ат­
лазен чукман, връхам, шамен булски кафтан, сукненик с русопец и
лазар, сукненик с гайтани, булкенски дрехи, герджик премяна и пр.).
На сватбата н. за пръв път прикрепя колана си с пафти, дарени от
свекъра. Често тя е с две престилки - долната е алена, а горната - бяла
(Софийско). За пръв път на сватбата н. облича и връхна женска (булска) дреха, обикновено подплатена и обкантена с кожи. Тази дреха тя
носи до година след сватбата или до първата жътва на нивата на кума,
когато ритуално я съблича с помощта на кумата.
НЕВЯСТА.


_

_

477

Облеченото тяло

Главата на н. е забрадена обикновено с две забрадки и специал­
на шапка/подложка според характерната за селището традиция. През
челото й се поставя ред от парички, а шапката се придържа с под­
брадник, украсен с парички и/или мъниста. Върху горната забрадка се
прикрепят метални и мънистени накити - игла, китка, перо. На места
има практика булката да се кичи с 12 подобни накита. През първата
година след сватбата тя носи пет от тях, след 3-4 години маха още два,
а когато остарее, оставя само един (Сакар!
Н. обува специално донесените от младоженеца обувки. Те са за­
дължителен дар за н., защото я чака дълъг път. Някъде нейните при­
ятелки пишат имената си по подметките, за да се задомят скоро (Са­
кар), другаде слагат в дясната обувка сол или вино, с което запойват
н. (Родопите).
Още в бащиния й дом или пред черквата кумата забулва н. с вен­
чално було (червен мъжки пояс, червено копринено було, качул, гугла,
прекривка). Самото прикриване се прави до три пъти, като н. се съпро­
тивлява и едва на 3-тия път позволява да я забулят. Почти до средата
на XX в. в българското село червеното було е символ на булката. Под
или над булото винаги има венчални венци (венчила, веноци), увити
от лозова пръчка, варакосана зеленина (смин, чимшир), цветя, чер­
вени конци или марти. Бялото булчинско було и венче по европейски
образец се появяват в края на XIX в. предимно сред интелигенцията
и постепенно навлизат в обредната сватбена практика, измествайки
повсеместно традиционното червено було. Булото се сваля ритуално в
понеделник или сряда след сватбата от кръстницата чрез две плодни
клонки или жегли; то първо се поставя на плодно дърво или тренда­
фил, а след това се прибира в сандъка на булката. След това кумата
забражда н. с характерното за жените от селото забраждане и до края
на живота си н. няма право да свали своята забрадка пред други хора,
сред които са и домашните с изключение на съпруга й.
Ръцете на н. са прибрани под специални венчални кърпи. Тези
кърпи се прибират след обреда и се пазят за погребението с вярата, че
по тях младоженците ще се познаят.
Н. носи сватбените си дрехи 40 дни след сватбата, до Гергьовден,
Великден или Благовец. Тя не сваля връхната дреха и калцуните, не
маха венчалните кърпи от пояса си. Всяка вечер свекърът ритуално я
заклина да не изнася ризата си извън дома, за да не й направят магия.
В първите години след сватбата н. излиза на големи празници с
булеките си дрехи. На места с булските дрехи н. излиза само на първия
Тодоровден след сватбата, когато носи колаци в църквата (Софийско).
Постепенно с възрастта от тях отпадат накитите, както и богато извеза-


Митология на човешкото тяло

478

ната риза. Омъжената жена се познава по забрадката, която покрива
косите й, по пафтите, с които скрепя колана си, и по връхните дрехи,
които има право да носи (Вакарелски 1935: 97-111; Гребенарова 1998:
169-176; Дечева 1998: 138-139, 144, 147-150; 2000: 65-70; 2002: 203,
220-224; Николова 2000: 231-239).

Мирелла Дечева

на умиращия се разкопчават, а всички
връзки по тях се развързват, за да излезе по-лесно душата. Коланът
и поясът се размотават и свалят. Ако смъртта настъпва много труд­
но, двама възрастни мъже докарват хомота от колата, впрягат в него
главата на умиращия и теглят, „за да излезе грехът и човекът да умре
по-лесно“. След настъпването на смъртта, след изкъпването и преоб­
личането на п. дрехите му се прибират, за да не ги прескочи котка и
той да не вампиряса. Мъртвецът се къпе задължително: в постелята,
върху която е починал, на двора пред или зад къщата. Събличането,
къпането и обличането на мъж п. се извършва от двама или трима
мъже - не от най-близките възрастни родственици. Връхните дрехи се
събличат по възможност цели, но ризата задължително се дере и сваля
по мъртвешки - надолу през краката. Съществува вярване, че дрехи­
те на умрял от естествена смърт са лековити, и затова непрана негова
дреха се облича на тежко болен човек за лек (Ловешко). Дрехите на п.
се прекадяват с кандило и тамян (за жив се прекадява с ръжен) и се
перат от две възрастни жени, които не са роднини на починалия, на те­
чаща вода непосредствено след погребението; те трябва да са обърнати
наопаки и да не се бият с бухалка; простират се на дръвника също нао­
паки, с пазвите надолу, прибират се още влажни, сдиплят се и се прека­
дяват с тамян, а се доизсушават на слънце на втория ден след смъртта.
Дрехи на п. не се оставят през нощта навън, „за да не ги види той и да
си ги познай и за да не ходят живи и здрави караконджоли и самодиви
по тях и да пакостят на хората“. След това тези дрехи се дават на вдо­
вец, но по-млад от п. На места се простират последователно 40 дни до
помена или не се перат 20 дни, а се поставят на скришно място, но не
трябва да са на високо, нито да опират земята.
П. се бръсне, а бръсначът се поставя в пояса му или в ковчега.
Строго се забранява внасянето на мъртвеца гол в къщата, затова на
места, където го къпят (на двора), там го обличат. Мъртвецът се облича
в нова/чиста риза и гащи. Съпругата винаги предварително е пригот­
вила дрехите за умирачка, сред които са венчалната риза и венчал­
ният пешкир. Това се правело, „за да се намерят съпрузите“, „за да се
познаят на Оня свят“. На места още при сватбата се приготвят по три
ПОКОЙНИК. Дрехите


479

Облеченото тало

кърпи, две от които след време се поставят на мъртвеца (едната се
прехвърля върху дясната му ръка, а с втората се връзват краката му),
а третата се пази за останалия жив съпруг. Венчалната дреха се пази
и се поставя на починалия съпруг (или в ковчега му), защото на Оня
свят се събират съпрузи от първо венчило. Венчална кърпа не се слага
при починал втори съпруг.
Мъж се погребва с калпак и обикновено без обувки, но те се слагат
в ковчега, за да не е бос на Оня свят.
Всеки, който е дошъл да се прости с покойника, пуска в пояса му
монета, за да се разплати той с борчовете си или за да даде парите на
близки покойници от живите им роднини. В дрехите му се слагат ог­
ледало, обърнато към п. (не нагоре, за да не гледа слънцето), счупен
гребен, ножче, кесия с пари, игла с намотан черен конец.
Мярка за покров (бой) се взема с бял и черен конец, които се оста­
вят в ковчега. Покровът е обикновено от бяло памучно домашно плат­
но и не се реже, а се дере според мярката. Той се оставя при краката
на мъртвия и всеки, който дойде за прощаване, е длъжен да ушие по
един бод, но така че покровът да не е съшит до края, а иглата се оставя
промушена в плата. До гробищата мъртвецът се носи с открито лице,
за да види свят за последен път. Преди спускането му в гроба ръцете
и краката се развързват, ризата се разкопчава и лицето се покрива с
покрова.
На 40-ия ден дрехите на мъртвия се раздават на живи роднини
или бедни съседи, за да не ходи гол на Оня свят. Дреха от п. се запазва,
за да не се пръсне късметът на дома (Васева 1997:282-291; Михайлова
1999: 226-233; Дечева 2002: 224-226).
Мирелла Дечева
ПОКОЙНИЦА. Дрехите на умиращата се разкопчават, а всички
връзки по тях се развързват, поясът се размотава и сваля, за да излезе
по-лесно душата. Ако смъртта настъпва много трудно, се сваля и заб­
радката и се разплитат плитките на умиращата. П. се къпе от две или
три възрастни жени, които не са й роднини от първо коляно. Дрехите й
се съдират и свалят по мъртвешки - през краката, а не през главата,
както при живите хора. Мъртвата задължително се къпе, а водата се
изхвърля там, където никой не стъпва. Косата й се сресва и сплита в
обратна на живите посока и се връзва с черен конец. Падналата при
ресане коса се закопава в дълбока дупка, за да не я разнесат кокош­
ките, или се пуска в течаща вода. След сресването гребенът се счупва
на две половини, като едната от тях се поставя в джоба на дрехата, с
която ще се погребва мъртвата, а втората се оставя на тавана, за да не
си замине късметът на къщата.


Митологимачм^

______ 480________________

Дрехите на п. се прекадяват с кандило и тамян (за жив се прека­
лява с ръжен) и се перат непосредствено след погребението на течаща
вода от две възрастни жени, които не са роднини. Те не трябва да замръкват, прибират се дори мокри и се сушат на следващия ден, 20 или
40 дни. Дрехите на п. се раздават на близки роднини след помена на
40-ия ден.
П. се облича в нови/чисти дрехи. Най-често те са приготвени от са­
мата нея още приживе. Обикновено това са венчалните дрехи на жена­
та или поне част от тях, сред които задължително са венчалните кърпи
и венчалната риза. П. се погребва забрадена със забрадка.
Мома се погребва в празнични дрехи, най-често тези, които си е
приготвила за Великден или за сглядното хоро. Годеница се погребва
във венчални дрехи, често и с червено було, „за да си мине по реда“
или „да не й е жал на Оня свят, че не е била булка“. Млада булка е във
венчалния си костюм, но без накитите (Васева 1997: 282-291; Михай­
лова 1983:269; 1999: 226-233; Дечева 2002: 224-226).
Мирелла Дечева
РОДИЛКА. Ражда облечена „с каквото се хване“. За по-лесно раж­
дане тя задължително развързва престилката си, разкопчава всички
копчета и развързва всички възли по дрехите си, сваля забрадката
и разплита косите си. Ако раждането върви трудно, бабата акушерка
развързва собствената си престилка и, държейки я с дясната си ръка,
удря с нея 3 пъти р. по гърба или корема, а след това я чуква с дясно
коляно по кръста. При много трудно раждане тя кара р. да захапе раз­
плетената коса от дясната страна на главата или я води през реката
извън селището, за да излезе дяволът от тялото й в чуждо землище.
Там тя съблича ризата й, слага я на върба (неплодно дърво) и я обли­
ча в нова риза с вярата, че така ще й осигури леко и бързо раждане.
Леглото на лехусата (жената от раждането до 40-ия ден) се пригот­
вя от слама и „сякакви билки“. То се обикаля с червен конец, отгоре се
постилат мъжки гащи, а до него се поставят нищелки, железен предмет
(маша, ръжен), метла. До 3-тия ден от дясната й страна се оставя ша­
рен вълненик (задната престилка при двупрестилчената носия), защото „левусите бягат от шареното“ (Ловешко).
Р. носи забрадката си плътно забрадена и ниско спусната над очи­
те, за „да не вдига поглед нагоре“, „да не чува кавали и петли“, за да
не й „прехвръкне“ (спре) млякото. Забрадката е черен чумбер или бял
дюлбен. На първескиня и на жена от първо венчило тази забрадка да­
ва свекървата, а на жена с второ венчило - близка родственица. На
забрадката с червен конец се пришива амулет, съставен от лукче (3
скилидки чесън) и пробита сребърна пара, привързани с червен конец,


481

Облеченото тяло

или мартеник от усукани бял и червен конец с чесън, синьо мънисто и
късана (пробита) пара. Вярва се, че сребърна пара от гроб има мощна
апотропейна сила.
Р. остава разплетена и с дрехите, с които е родила, до третия или
деветия ден след раждането. След това тя се изкъпва и изпира дрехите
си. Дрехите на първескиня пере свекърва й, а всички останали р. пе­
рат дрехите си сами. Внимава се този ден да не е вторник, защото той
е мъртвешки и тогава се перат дрехите на умряло. Тези дрехи не се пе­
рат на течаща вода, а само в корито, и то без сапун, защото пяната на
сапуна привлича самодивите. Водата от къпането и прането се хвърля
върху корените на плодно дърво или край плет, където не се стъпва.
Изпраните дрехи на р. се простират „като на умряло“ - обърнати на­
опаки, но с пазвите нагоре. Те се мятат на ниско и скрито място зад
къщата, за да не ги гледат хората. Всички дрехи на р. до 40-ия ден се
простират по този начин. Дрехите от раждането след изпирането стоят
три дни под стряхата и тогава се прибират и сгъват (Сакар). Те трябва
да се прибират от простора задължително преди залез слънце.
Р. облича чисти дрехи, след като прекара през ризата „жив“ (го­
рящ) въглен в посока от полите към пазвата, а косите й сплита млада
омъжена жена от къщата. Коремът й се стяга на голо с женски пояс.
Р. лежи 40 дена облечена с връхна дреха. Абсолютно е забранено тя да
стъпва боса и затова винаги е обута в чорапи.
Р. излиза извън дома винаги с метла, ръжен или огрибка и замет­
ната с клашник на главата, за да не я види слънцето и да не я поглеж­
дат хората. Две р. не бива да се срещат, за да не ерменясат, но ако това
се случи, си разменят амулетите против уроки от забрадките си, конец
от ризите си или игли за шиене.
На 40-ия ден р. отива на чиста молитва, за която се изкъпва и
облича в нови дрехи. Преди причестяването тя слага амулета против
уроки на трендафил, за да е бяло и червено детето й (Михайлова 1999:
206-211; Дечева 2000: 54-55; 2002: 215-218).

Мирелла Дечева
СТАРЕЦ. Облеклото на с. не се отличава по кройка и състав от
характерните за селището дрехи, но то е опростено откъм украса и попестеливо на ярки цветове. Ризата на с. е без везмо, а само озъбкана с
червен конец. Гащите му са без гайтанена украса, а навущата се при­
стягат само околовръст с гривни - бели върви. Обикновено над ризата
с. облича една над друга две горни дрехи — със и без ръкави. Поясът му
е тъмен на цвят — тъмночервен, черен, черен с бели ивици (Вакарелски
1935: 160-178; Михайлова 1983: 271; Дечева 2002: 210).

Мирелла Дечева
31 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

482

С напредване на възрастта жената облича дрехи без
украса. Ризата остава само обкантена с червени пошиви, но богатата
везба изчезва от нея. Горната дреха (сукман, сая, задна престилка) е
без ярка декорация, а престилката потъмнява и се разширява, покри­
вайки по-голямата част от предницата на тялото. Накитите отпадат
напълно от употреба, като остават единствено обеците и венчалният
пръстен. Косите се сплитат на една или две плитки от тила надолу.
Главата се забражда с голяма черна кърпа „бабешката“ (под брадата).
Знанията и уменията, придобити през живота, са присъщи на ба­
бата. Тя е зналката, която акушира при раждане, тя бае против уроки,
тя учи младите как да месят хляб и глина. Специално обредно облекло
с. облича на Бабинден; нов/чист кат дрехи и китки, дарени от младите
жени, на които бабата е бабувала при раждане; наниз от сушени лю­
ти чушки на врата; орнаментирани пешкири в пояса; дарени чорапи,
забрадки и пешкири по рамената. Празникът обикновено завършва с
изкъпване на бабата на реката, докъдето жените я теглят на колесар.
С. приготвя по един кат нови дрехи за себе си и за съпруга си за
Оня свят. Измежду тях тя задължително включва запазената венчал­
на риза (или целия венчален костюм) и венчални пешкири. Тези дрехи
с. стяга в бяло платно (Михайлова 1983: 271; Дечева 2002: 185, 207).
СТАРИЦА.

Мирелла Дечева
ЧОВЕК. Като културна обвивка на тялото (българското народно

облекло най-често се нарича носия, т.е. носи се до тялото) дрехата съ­
пътства българина от люлката до гроба и го отличава от заобикалящия
го природен свят, като маркира и мястото му в социума. Българското
традиционно общество има свой набор от дрехи. Вярва се, че те са съз­
дадени от предайте и затова се смятат за святи и неизменни. Тяхното
съчетаване обозначава точно определена фигура (тяло) според пола,
възрастта, семейното положение.
Създаването на облеклото е действие, което повтаря първия твор­
чески акт за преобразуване на хаоса в космос, на природата - в култу­
ра. Свещеният акт по сътворяване на облеклото е съпроводен с реди­
ца практики, които определят добрата съдба на ч., за който то е пред­
назначено. Непосредствено преди започване на работа се благославя:
„Със здраве да се носи!“, „С тази риза/дреха да остарей, да побелей!“
Свещенодействието често се отбелязва и с молитва като: „Яла, боже,
поможи, ти напреж, нийа подире!“ (Сакар). Кроенето на нова дреха ста­
ва задължително във времето преди изгрев слънце. Регламентирано
е този ден да е, когато се начева месецът, за да вървят напред работа­
та и късметът на ч. Внимава се луната да не е на разсип, за да не се
разсипят животът и късметът на ч. На стара, пълна месечина не се


483

Облеченото тяло

шият дрехи, за да не се свърши (напълни, изпълни) животът на този,
за когото са предназначени. Добри дни за започване на нова дреха са
понеделник, сряда и четвъртък, някъде (Ловешко) и петък, но в ни­
какъв случай вторник, който е неспорник, събота - мъртвешки ден, и
неделя - празник, когато не се работи от почит към Господ. Табуизирани за изработване на дрехи са Вълчите празници, за да не се отварят
устите на вълците срещу хората, както ножиците, когато режат плата.
Ушиването на нова дреха е съпроводено от пълно мълчание, за да не
се зашие умът на този, за когото тя се приготвя.
Дрехи на жив ч. не се оставят на открито извън къщата след залез
слънце или под звездите, за да не ги докоснат злите сили на мрака и да
навредят на притежателя им. Против уроки новите дрехи се опушват
на огън или се натриват с чесън. При случило се урочасване се изгаря
част от дрехата на урочасания, за да изгорят уроките. Често вместо на
болния се бае или прелива само върху негова дреха. По правило тя
се изхвърля извън културното пространство на социума - в гора, на
кръстопът, при аязмо, на пусто място или върху неплодно дърво (за да
не се плоди болестта), а лекуваният ч. облича нова/чиста риза, която
му носи здраве и нов живот. Никой не взема тези дрехи от страх да не
хване болест. След първия епилептичен припадък дрехите на болния
се изгарят или закопават на кръстопът. След 40-дневно лечение на
епилепсия дрехите на болния се оставят на кръстопът и се затискат с
колак, специално приготвен за дар на болестта.
Сънуването на гол ч. се възприема като сигурна прокоба за смърт.
За да се улесни излизането на душата на агонизиращ ч. се разкопча­
ват (разтварят) дрехите на умиращия. Тежка клетва срещу здравето и
живота е: „Да не се облечеш никога!“.
Дрехите покриват цялото човешко тяло, като открити остават само
лицето и шията, ръцете под китките и в определени случаи (в ежедне­
вието през лятото) стъпалата. Отделните части от костюма се съотнасят
със съответни части от човешкото тяло, които дефинират чрез прост­
ранствения код: горе (глава), среда (пояс), долу (поли при женската
фигура и гащи при мъжката), ляво-дясно са обозначаващи за семейно
положение.
Преобличането (смяната на дрехата) променя тялото. Обличането
на нови дрехи става в определени от традицията случаи: на празник
всички трябва да са в нова (чиста) риза; в редица ритуали, когато нова­
та дреха определя новото качество на ч. в обществото (при родилните,
сватбените и погребалните обичаи); в лечебния обред, когато новата
дреха дарява нов живот. В редица ритуали се извършва преобличане
в дрехи на друг: лазарките обличат сватбените дрехи на млада невес­
та; Еньовата буля (малко момиче) - части от сватбени дрехи на жена


Митология на човешкото тяло

484

от честита къща. В други ритуали - сурвакари, кукери, джамалари,
Герман, Пеперуда, Боенец, преобличането става в дрехи на другия пол
или в специално изработени маски и костюми. По този начин ритуално
се сменя полът (травестия) и ч. преминава успешно определен посветителен обред. Ритуалното преобличане, носенето на маски и на дрехи,
облечени наопаки, позволяват по-лесното проникване в другия свят.
За българската традиция е характерно преобличането от типа ч.-жи­
вотно. Предпочитаните животински маски са на мечка, овен, козел,
птица, камила, кон. Вероятно тези предпочитания лежат върху древни
тотемистични представи и вярвания на етносите, участвали в консоли­
дацията на българската народност. Те работят като митични и обредни
символи и се включват активно в системата на аграрния тип култура,
чийто носители са българите (Михайлова 1983: 267-280; Дечева 1996:
68-91; 2000: 32-105).
Мирелла Дечева


СВЕЩ&МОУПО
уняло


487

Свещеното тяло

АДАМ И ЕВА. Адам е наричан Адам, (свети) дедо/деду/деда Адам/
Адъм, Аврам/Яврам, а Ева - Ева, (света) баба/буба Ева, Света Макя
Богородица - „таа Ева е Света Макя Богородица“, Дева/Дева Мария
- „ней името Ева, ама й викали Дева, Дева Мария“ (Георгиева 1991:
152-154; СбНУ II: 162, 192-193; Стаменова 1986: 293; Телбизов, Векова-Телбизова 1993:185; ФЕ 1993:119-122,127,129-130,137,154; 1995:
154-156, 159-160, 162).
Адам е първият човек, сътворен от Бога. Господ го създал сам или
с помощта на ангели в рая или на земята. Бог събрал малко „земичка“ („изстъргал я изпод ноктите си“), плюл върху нея и със слюнката
си направил кал, която според някои версии примесил със слама. От
калта оформил тялото на Адам и го оставил първо на сянка да „позаветрее“, а после на слънце да „поизсъхне“. Казва се, че „човекът си е
от слюнката на Бога“. Дяволът пробил направеното тяло с шило на 41
места. Господ дошъл да вдъхне душа на Адам, но тя не се задържала.
Бог се досетил за причината, набрал треви и запушил 40 от дупките.
Като му вдъхнал душа, Адам се изправил и попитал: „Боже, защо не
запуши и тая дупка?“ „Тая дупка е смъртта“ - бил Божият отговор. За­
това хората умират - през тая дупка им излиза душата. Когато човек
умре, тялото му става на пръст, защото от пръст е направено, а душа­
та му отива при Бога, понеже е от Неговия дъх, от Свети Дух. Господ
сътворил Адам по свой образ и подобие - „баш като ньего си“ (Бонева
1994: 20; Георгиева 1991: 153-154; Гинчев 1890: 73-74; Ковачев 1914:
49-50; СбНУ II: 161, 164; Попов 1999: 290; Попов, Мицева 2002: 231;
Стаменова 1986: 293; Телбизов, Векова-Телбизова 1963:186; ФЕ 1993:
119-122, 125, 127-131, 137; 1995: 149-151). Според някои версии дя­
волът видял готовото човешко тяло и го заплюл. Плюнката паднала
върху корема и там се залепила. По заповед на Бога ангелите я изва­
дили и на мястото се образувал пъпът. Сетне Господ „турил“ на Адам
душа. В друг вариант дяволът боднал в корема Адамовото тяло, за да
излезе душата, която Бог бил вдъхнал на Адам. Господ обаче стиснал
и завъртял дупката в корема - да не излезе душата, докато сам Бог
не прецени, че е настъпил часът за това. Така Господ „завил пъпъко
на човека“. Днес хората имат пъп, защото някога дяволът искал да ги


Митология на човешкото тяло

488

„спорази“, ама Господ го надвил и ги отървал. Понеже дяволът имал
някакво участие в създаването на човека, то човекът е „пулувина на
Бога, пулувина на гявла“ (Бонева 1994: 20, 28; Телбизов, Векова-Телбизова 1963:186; ФЕ 1993:137).
След като сътворил Адам, Господ разбрал, че на първия човек,
въпреки че е в рая, „му не е кеф баш“ да е сам, или пък Господ „видел,
че синката природа е на мъжко и женско и му текнало да направи и
Ева“. Така светът нямало да остане безплоден. Според някои предста­
ви Ева е сътворена едновременно с Адам. Тя е създадена от пръст или
от реброто на Адам. На третия ден след като дал живот на Адам, Господ
го приспал, извадил едно ребро от лявата му страна и се заел да прави
Ева. Затова мъжете имат едно ребро по-малко отляво. Господ напра­
вил Ева с голям майсторлък и с голям мерак. Поставил я до спящия
Адам, духнал й в устата и казал: „Ево, шавни!“ И Ева се раздвижила.
Адам се събудил и, щом я видял такава хубава и нагласена, се сепнал
и хлъцнал. Така се образувала адамовата ябълка на мъжете (Бонева
1994: 20; Георгиева 1991: 153-154; Попов 1999: 290; Попов, Мицева
2002:231; Стаменова 1986: 293; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 186;
ФЕ 1993: 119-122, 125, 127-129, 130-131, 137; 1995: 149-151). Според
народна приказка Бог изпратил ангел да извади едно ребро от лявата
страна на Адам, за да може Господ да направи „другар“ на първия чо­
век - „да си прикажува со него, да не му се саклетисува душата“. Анге­
лът изпълнил Божията заръка, но когато се върнал с реброто, видял,
че Господ е заспал, и зачакал край него да се събуди. Минал дяволът
и с хитрост грабнал Адамовото ребро. Ангелът го подгонил и успял да
откъсне дяволската опашка. Господ в просъница, без да знае за случи­
лото се, благословил това, което е в ангелските ръце, да се превърне в
жена. Така от дяволската опашка се появила Ева (СбНУ IX: 155-156).
Според други представи Господ оформил тялото на Адам от две
половини, които съшил с конец. Останал малко конец и Господ рекъл:
»Аиде! Нема да го кинем! Дако си е виснал - това да му е кусурът!“ За­
това се казва, че „мъж кусур няма на друго място - само там може да е
кусурлия“. Решил Господ да повтори - да направи още един път човек,
та дано го „догоди без грешка“. Пак откъснал конец, но внимавал да е
по-къс. Шил, шил и накрая конецът не му стигнал. Така тялото на Ева
останало в долната си част недошито. Тогава Господ казал: „Да се кър­
пят сами!“ В една от версиите Бог нарочно не дошил Ева и Адам, за да
„си се кърпят хората сами“ и така да се множи човешкият род (Славей­
ков 1982: 142; ФЕ 1993:122-123). Съществува и вярването, че Адам и
Ева „на дяда Боже от реброто са излезнали“ (ФЕ 1993: 129). Те са деца
на Бога. В народна приказка Господ се обръща към Ева с думите „керко Ево“ (СбНУ П: 192-193). Във връзка със схващането за древния


_

489

Свещеното тяло

произход на Адам, когато трябва да се подчертае, че нещо е много ста­
ро, се използва изразът „останало от деда Адама“. Казва се още: „Ново
ли е? - Ново, направено две недели преди деда Адама“ (Геров 1975: 5).
Непосредствено след сътворяването им телата на Адам и Ева били
покрити с черупка или „вълна7“козина“. До грехопадението първите
хора не са били „у багаж“, т.е. нямали дрехи. Според отделни вярвания
дъгата е поясът на Адам (Бонева 1994: 19; Георгиева 1991: 153-154;
СбНУ II: 162; IV: 128; ФЕ 1993: 120-122,127-129, 130-131; 1995: 149151; 1996: 112-115).
След като сътворил Адам и Ева, Господ ги оставил в рая/'райската
градина, където те живели до първородния грях. Според някои вер­
сии той им построил къща. В рая Адам и Ева прекарвали безгрижно
времето си, без да работят. Господ им забранил да ядат от ябълката
(смокинята - защото „смоквата е гяолче“, пшеничното дърво), понеже в
рая се постело, а ябълката била „блага“. Дяволът, преобразен на змия,
изкушил Ева да хапне от забранения плод, като и казал, че Бог не же­
лае тя и Адам да опитат този плод, за да не станат също богове. Ева
вкусила от ябълката (смокинята), а после дала и на Адам или откъсна­
ла от пшеничното дърво няколко зърна, лапнала част от тях, а другите
оставила на Адам. Ева е смятана за по-грешна от Адам, защото първа
откликнала на съблазънта на дявола змия. Поради това се мисли, че
жените са по-грешни от мъжете и женските гробове трябва да се копаят
по-дълбоко. Ябълковото парче, което Адам отхапал, заседнало на гър­
лото му и така според някои вярвания се образувала адамовата ябъл­
ка на мъжете (Бонева 1994: 21; Попов 1994-1931: 94; 1994-1932: 118;
СбНУ II: 162; IV: 128; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 185; ФЕ 1993:
120-122, 127-129; 1995:149-151, 154-156; 1996: 112-113).
След като Адам и Ева яли от забранения плод, черупките, покри­
ващи телата им, се смъкнали, както се смъква кожата на змията, и
само по краищата на пръстите им се задържали отделни късчета. От
тях се образували ноктите, които всеки човек днес има. Според други
версии се смъкнала „козината7„вълната“ от Адамовото и Евиното тяло
и първите хора осъзнали, че са голи, и изпитали срам (и се скрили в
къщата, построена за тях от Господ). Те закрили с ръце главите и долу
„срамовете“ си. Само там и под мишниците им, защото ръцете им били
свити, се запазили косми. Оттогава Бог дал на хората „да носят срамо­
ве - на Ева дал пижулина (vulva), а на Адам - курац (penis)“. Косата
им оставил - „да се познава кое е глава, кое - друго“.
След съгрешаването на Адам и Ева Господ ги изгонил от рая на
земята - изкарал ги на белия свят“. Проклел ги с труд и мъка да из­
карват прехраната си и да отглеждат потомството си. Наказал Адам да
оре, да копае, да сее, да сади, да гледа овце, за да изхранва чедата си,


Митология на човешкото тяло

490

а Ева - да обработва овчата вълна, да преде, да тъче, да плете, за да
облича потомството си. Господ направил на Адам рало да оре с него и
му казал: „Ти, Адаме, ден да работиш - година да се храниш, а ти, Ево,
ден да работиш - година под мишка да го носиш“. След изгонването на
Адам и Ева от рая и проклеването им от Господ се е установило и пос­
тенето на хората на земята. Постът е останал, за да се помни, че някога
Адам и Ева са живели като светци, не са се „докачали“, т.е. не са имали
полови контакти, и не са яли „благо“. Затова днес по време на постите
„се не блажи“ и „мъж не сега (посяга - б.а., Ц. Б.) накъде жената“. Вяр­
ва се, че ако не е било прегрешението на Адам и Ева, хората са щели и
до днес подобно на животните да се препитават, без да работят (Бонева
1994: 21; Попов 1999: 268-269; СбНУ II: 162; IV: 128; Стаменова 1986:
293; ФЕ 1993: 120-122, 127-129; 1995: 149-151, 154-156, 162; 1996:
112-113). Според една приказка бедни мъж и жена кълнели Адам и
Ева, заради чийто грях теглели. Царят ги чул и им дал възможност да
живеят охолно в двореца, но при условие да не отварят един сандък.
По настояване на жената съпрузите, нарушавайки забраната, отвори­
ли сандъка и държаното там пиле избягало. Така царят им доказал, че
и те са грешни (Перковска-Даскалова и др. 1994: 460). След като хап­
нал от ябълката, Адам се превърнал в камък. Това било Божието нака­
зание за греха. Адам се молил на Господ и след определен период Бог
се смилил над него и му върнал човешкия облик (ФЕ 1996: 113-114).
Първоначално Господ направил така, че Адам да има „пране“
(мензис - б.а., Ц. Б.) - „отпърво деда Адъм бил праничав, сиромаа“,
„Бог така благословил деда Адъм отпърво“. Обаче мъжете не умеели
да се крият. Връзвали си ризите на колове, разнасяли ги по улиците и
ставали за смях. Тогава Господ решил да „даде прането на буба Ева“,
че жените знаят да „кутат“, т.е. могат да пазят тайна. Затова на „пра­
нето“ му казват и „женщина“, но повече се употребява „пране“, за да се
„помни как Адам се е прал и как Господ го дал („прането“ - б.а., Ц. Б.)
на буба Ева“. Когато „деда Адъм и буба Ева са създавали свето“, мъже­
те са раждали. Така бил наредил Господ. Щом започнало раждането
обаче, мъжът се покачил на крушово дърво, та да роди оттам. Жената
се втурнала под крушата и си разперила престилката, за да хване в нея
детето, та да не падне на земята и да се пребие. Видял това Господ и ре­
къл: „Щом е така, айде жената да си ражда!“. Мъжете показали, че не
умеят да се грижат добре за децата, както жените (ФЕ 1993: 142-145;
1995:156-158; 1996: 356).
Адам и Ева са прародителите на човешкия род (Телбизов, ВековаТелбизова 1963: 186; ФЕ 1993: 130; 1995: 162). Според някои схваща­
ния те живели в райската градина като брат и сестра. Господ се при­
теснил, че светът ще се затрие, и научил Адам какво да прави, така че


491

Свещеното тяло

двамата с Ева да имат потомство. И ако Бог тогава не е помогнал, „да
се не е засветил свето“. На Адам/мъжа „силата“ (спермата - б.а., Ц. Б.)
е „на деда Боже слюнката“. Така е останал благослов от Господ - „от не­
говата слюнка да се заплождат човеците“. Затова се казва, че „мъжът е
семката, а па жената - ядката“ (ФЕ 1993:125, 129-133).
След грехопадението Адам и Ева дълго време били разделени, защото Господ изпратил единия на изток, а другия - на запад. Триста
години по-късно той ги събрал отново и Ева започнала да ражда по 2
деца 20 години. Адам живял 1000 години. Господ „наредил на първи­
те хора една година да са женени, а една година ги оставял за родни­
ни. Така се наплодил много народ“. Според друга легенда Адам и Ева
имали 10 деца: първите 5 били момчета, а останалите - момичета. Бог
разпоредил първият син да се ожени за първата дъщеря, вторият - за
втората и т.н. И така се е „заплодил светът“. И затова се е установил
такъв закон - да не се преженват децата. „Кой прежени, грех прави“.
Едно време не са се преженвали и са „живеяли три пъти по триста
години“. Според някои виждания първите хора живели по 700-800 го­
дини, но после Бог съкратил продължителността на човешкия живот,
защото хората почнали да не вярват в Бога (Бонева 1994: 21; ФЕ 1993:
119-122). Среща се вярването, че след като дяволът излъгал Ева да се
събере с него, тя родила дете. Така дяволът станал праотец на лошите
хора. Добрите хора са произлезли от второто дете на Ева, чийто баща
бил Адам (ФЕ 1996: 112). В народна приказка се разказва, че след като
били създадени от Господ, Адам и Ева си направили колиба и започна­
ли да работят и Ева родила „един билюк деца, станали къде стотина и
повече“ (СбНУ LVII: 877). Според легенда, когато светът бил създаден,
преди потопа, имало едно дърво и Адам и Ева се спрели до него. И съз­
дали хора, „ама с козина, а не в дрехи облечени“. Двамата забранили
на децата си да ядат от плодовете на дървото. Децата обаче хапнали
от тези плодове, козината им опадала и те осъзнали, че са голи. Изпи­
тали срам и се скрили от родителите си. Адам и Ева разбрали какво
се е случило, а и децата си признали прегрешението. Оттогава хората
започнали да се обличат с дрехи (Георгиева 1991: 153-154).
При потопа валяло 40 дни и 40 нощи и заляло цялата земя. Адам
и Ева (или дядо Ной) единствени успели да се спасят с помощта на сал/
„сандък“. На него те качили по едно женско и по едно мъжко животно
от всеки вид. Адам пуснал два (един) гълъба да търсят суша. След като
дълго летели и не могли да стигнат суша, гълъбите се върнали. След
още 40 дни Адам пак ги пуснал и те вече не се върнали (или единият
изпратен гълъб се върнал с клонка в човката си). Това било знак, че
са открили земя. А „от дедо Адъм и буба Ева се завъдил свето“. Първо
се „завъдили“ хората, а после Адам и Ева „пуснали и другите вери (т.е.


Митология на човешкото тяло

492

животинските видове - б.а., Ц. Б.)“. Най-напред пуснали маймуните,
защото те са „изродени от хората“. „Барачестите“ (косматите, с издаде­
ни челюсти - б.а., Ц. Б.) хора са от „маймунското поколение“. Според
друга легенда Адам и Ева единствени оцелели след потопа, но били на
два доста отдалечени един от друг върха, виждали се, но не се чували.
И тогава се събрали и „родили едно, та айде още едно“ и така създали
света отново (Бонева 1994: 20; Попов 1994-12: 276; ФЕ 1993: 127,148;
1996:114-115).
Според приказен сюжет Адам превърнал кучката и котката си в
моми, за да ги омъжи заедно с единствената си дъщеря за тримата си
сина и по такъв начин да осигури възпроизводството на човешкия род
(Перковска-Даскалова и др. 1994: 290). Също в приказка се разказва
как чрез ангел Господ известил на Ева (и Адам), че смята да й отиде на
гости, Тя се зарадвала и започнала да се приготвя за посещението. Из­
чистила къщата, сготвила и успяла да измие и среши част от многото
си деца. Мръсните и рошавите затворила в една стая. Господ останал
доволен от посрещането и преди да си тръгне, дал на чистите и сресани
деца богатството, различните занаяти, учеността. Ева се пресрамила и
му показала и зле изглеждащите си чада. На тях Бог оставил грубата
селска работа и бедността (Перковска-Даскалова и др. 1994: 269-270;
СбНУ II: 192-193; XII: 170; LVII: 877-878; Стаменова 1986: 293).
Съществуват вярвания, че светците съпрузи Адам, наречен и Аврам/Яврам, и Ева, назована и Дева/Дева Мария, са родителите на
Иисус Христос. В една от версиите жената заченала, като изпрала/седнала върху навущата на мъжа си. Това станало на Благовец. Оттогава
е останал обичаят на Благовец „да боцнеш семчица - една да е, ама за
адет да боцнеш“, а мъжете от този празник нататък могат вече да орат
и да сеят. Заченатото от Ева дете се родило на Коледа и го кръстили
Млада Бога (ФЕ 1995:159-160,162). Според друг вариант Адам и Ева,
наречена и „Света Макя Богородица“, създали Христос, без да са били
женени (ФЕ 1993:154), Среща се и вярването, че Господ е син на Адам
и Св. Богородица (която не е назована специално и Ева) (ФЕ 1996:
118-119). Вярва се също, че Адам и Ева съгрешили и се родило момче
- светец Никола. С това раждане се свързва и песента „Замъчи се Бо­
жа майка,/ ...от Игнажден до Коледа,/ ...родила йе Млада Бога/ ...Мла­
да Бога - млад Никола...“ Празникът Коледа се нарича така, защото
тогава се е родил Никола - „от Колю - чи Колида“ (ФЕ 1995: 154-156).
В легенди се разказва, че Адам, за да спаси човечеството от беда,
си преметнал пояса и така се появила дъгата (Бонева 1994: 19).
При пълнолуние на небето се виждат Адам и Ева с голям „кутел“,
в който варят мляко (Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 175).


493

Сведеното тяло

Според една приказка, когато Адам умрял, Ева сложила в устата
му три семена от райската ябълка. Така от главата на Адам поникнали
три големи дървета. За да открие, че те са райски, Господ заповядал
да духнат силни ветрове, които изкоренили дърветата и ги обърнали
с корените им нагоре. Хората разбрали, че тези дървета са поникнали
от Адамовата глава, и ги хвърлили като прокълнати в едно блато, дето
всяка година слизал от небето ангел и с водата от блатото миел дърве­
тата от калта. Първият болен, който се изкъпал с тази вода, оздравял.
Когато дошло време да разпънат Христос, евреите, за да го унижат
още повече, извадили от блатото тези проклети дървета и направили
от тях три кръста - един за Иисус и два за разбойниците. Кръстовете
били сложени на мястото, където се намирала Адамовата глава. Така
от кръвта на разпнатия Христос потекло малко върху главата на Адам.
По такъв начин Адам се кръстил и греховете му били опростени (Или­
ев 1892: 329; Георгиева 1983: 31).

Цветана Бончева
АНГЕЛИ. Наричат се още Божи постоли (апостоли - б.а., Ц.Б.),
Божи слуги/слуги Богови. По-рядко а. се назовава и бран (Маринов
1994: 252; СБНУIII: 37-38).
Вярва се, че умрелите кръстени (а и некръстени) малки деца (до
8-годишна възраст) стават а. и отиват на небето при Бога (кръжат над
райското ябълково дърво). В а. войници на св. Георги и св. Архангел
Михаил се превръщат душите на починалите „чисти“ (т.е. девствени)
момци. Броят на а. отговаря на броя на хората на земята. Според бого­
милски легенди а. били създадени от Господ още през първия ден, за
да му бъдат слуги. Те се делели на херувими, серафими, сили, власти,
начала, а. и архангели. Били обединени в десет чина, като началник
на десетия чин бил Сатанаил, по-късно наказан от Бога. Със Сатанаил
тръгнали и някои от а., които станали бесове и прелъстявали хората
на земята. Според традиционните представи съществуват и лоши ан­
гели. В Ловешко казват, че „лошият ангел е дяволът“ (Бонева 1994:
48; Ковачев 1914: 18; Маринов 1994: 250; Попов 1994-33: 11-12; 1996:
216-217; 1999: 291).
А. са чисти разумни духове. Разпространено е схващането, че те
са красиви русокоси момчета, облечени в (бели) позлатени ризи и с
криле на раменете. „Ако сънуваш човек в бели дрехи, това е ангел“.
За хубавите хора казват например „лични като ангели“. В народните
приказки се говори за превъплащенията на а. в горделив цар, слаб
мъж, агнета. В народни песни пък се пее за „честа гора“, която „не ми
била честа гора над море,/ ток’ ми била света Дева Мария,/ край нея
са седмокрили ангели“ (Бонева 1994: 48; Геров 1975: 10; Илиев 1890:


Митология на човешкото тяло

189-190; Илиев 1892: 349; Перковска-Даскалов а и др. 1994: 166-167,
222,269-270; Попов 1994-33:11; Попов 1996:216; Попов, Мицева 2002:
252; СБНУ II: 28,195; IV: 93; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 192).
А. живеят на „оня“, „онова“, „другия“ свят/на небето (на горните
дипли на небето), в рая/райската градина (заедно с Господ, Богороди­
ца, светците и починалите праведни хора). Според един приказен тип
човек се качил на небето (по дърво, стъбло на огромна тиква или крас­
тавица, висок купен слама и пр.) и видял как Господ и а. ядат кисело
мляко (качамак, попара). А. се придвижват по небето със светлите об­
лаци. Според поверия петната по луната представляват силуетите на
а. Освен че живеят на небето, те изпълват и целия свят; има ги нався­
къде. Всеки човек е съпровождан от невидим а., който кръжи над него
или седи на дясното му рамо. Лошите а. са над лявото рамо (Бонева
1994: 7, 48; Ковачев 1914: 15; Маринов 1994: 62, 250, 332; ПерковскаДаскалова и др. 1994: 611; Попов 1994-33: 11-12; 1996: 216-217; 1999:
270,291; Попов, Мицева 2002: 231, 252; СБНУ IV: 90; Стаменова 1986:
293; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 192).
Когато Господ направил земята и небето, видял, че земята е поголяма и не може да се побере под небесния свод. За да я свие, той я
опасал с едно въже. Дал единия му край на а., а другия хванал той и
започнали да теглят, докато земята се нагърчила (Ковачев 1914: 53).
Създадената от Бога земя се държи на раменете на а. Щом един от тях
се измори, я прехвърля върху рамото на друг. Тогава земята се „ръ­
си“, т.е. получава се земетресение, което винаги предвещава някакво
нещастие (Телбизов, Векова-Телбизова 1963:176). Съществува и пове­
рие, че четири а. поддържат земята върху крилете си (Георгиева 1983:
29; Ковачев 1914: 52).
Според определени представи сезонният поврат на слънцето се
осъществява от а,, които повдигат небесното светило на ръце и го за­
въртат към лято или зима (Попов 1994-38: 336). Дъжда го води глух а.
Бог му казва: „Води го, дето е черно, дето не е валяло“. А. пък разбира
„дето вчера е валяло, пак там го води“. Затова като се „вдъжди в една
страна, лесно не се оправя“ - глухият а. на разбира да заведе дъжда
там, където е суша (СБНУ II: 164). А. носят облаците в коли по небе­
то. Ако две коли се сблъскат, се получават гръмотевици и светкавици
(Попов 1996: 219). Според апокрифната книжнина а. от първото небе
управляват звездите и валежите, а а. от четвъртото небе придвижват
слънцето и месечината (Попов 1994-33: 11).
А. помагали на Господ при сътворяването на първия човек - Адам.
Дяволът заплюл направеното от кал Адамово тяло, но а. извадили от
това място пръстта и там се образувал пъпът. Хвърлили пръстта на
кучето и така то станало част от човешкото тяло и затова е толкова при-


495

Свещеното тяло

вързано към човека (Бонева 1994: 20, 28). Според народна приказка
след Адам Бог решил да създаде и Ева. Изпратил един а. да извади ед­
но от ребрата на спящия в райската градина Адам. А. изпълнил заръ­
ката и отнесъл на Господ Адамовото ребро. Господ обаче бил задрямал,
а. не посмял да го събуди и останал да го чака да стане. Минал дяволът
и с хитрост взел реброто на Адам. А. се втурнал да го гони, но успял
само да отскубне опашката му. Без да знае какво се е случило, Господ
в просъница благословил това, което е в ръцете на а. да се превърне в
жена, и така се появила Ева (СБНУ IX: 155-156).
На всяко кръстено дете Господ праща по един а. да го пази, докато
е на този свят. А. се молят за хората, пазят душите и телата им, под­
тикват ги да вършат добри дела. Всеки човек си има а. „хранител‘7
„пазител“/„стражанин“. Той стои на дясната страна на човека и запис­
ва добрите му дела. Затова дясната ръка е по-силна и всичко може да
работи. Човек не трябва да спи на дясната си страна, иначе неговият
а. плаче и не може да се измъкне от властта на дявола. За хората, кои­
то са плашливи или за които се вярва, че могат да виждат самодиви и
вампири, се казва, че „са със слаб ангел“. „На който му е слаб ангелът,
той вечер става на куче и плаши хората.“ „Слаб му бил ангелът“ се
казва и когато човекът не е могъл да избегне някакво нещастие. При
сполука се използват изрази като „Силен, юнак му бил ангелът. Изба­
вил се от беда“. Когато човек върши лоши неща, се вярва, че дяволът
му (или по-рядко лошият му а.) е взел превес. В подобни случаи се каз­
ва: „Ангелът му е слаб и дяволът надделява“, „Ангел крив, дявол прав“,
„Ангелът с правда помага, дяволът с кривда подтиква“. Ако човекът е
лош, а се нарича Ангел, казват: „Ангел му името, дяволска му душата“.
А. и дяволът на човека са в постоянна надпревара за надмощие. Кога­
то човек падне във водата и започне да се дави, пред него се появява
дяволът и го кани да пие вода от зелена стомничка. Ако на такъв човек
а. е силен, отказва да пие от водата и се избавя от удавяне. Сръбне ли
обаче дори и една глътка от стомничката, веднага умира и дяволът му
взема душата. В баене срещу уроки се нарича: „Вран фърчи по небето,/
бран седи на комина,/ брани душа и тяло“. „Вран“ е дяволът, а „бран“ а. Според народна приказка а. и дявол спорели за душата на момче. Ре­
шили, че, ако се прекръсти преди или след ядене, ще бъде на а., ако не
— на дявола. Момчето не само не се прекръстило, но след като се наяло,
пръднало. Така и дяволът се отказал от него (Бонева 1994: 48; Геров
1975:10; Маринов 1994: 80, 250, 252; Перковска-Даскалова и др. 1994:
393; Попов 1994-33: 12; 1996: 216-217; 1999: 291; Попов, Мицева 2002:
25; СБНУ IV: 90; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 192-193, 200).
Следвайки повелята на Господ, а. помагат на бездетни жени да
се сдобият с рожби. В народна песен Бог нарежда на своите помощ-


Митология на човешкото тяло

496

ници: „Ангеле, мои апостоле/ скоро земете Свети Дух,/ идете Петкана
желепка,/ душа здадете на дете“ (СБНУ II: 44) или пък ги праща при
Магда: „Слезнете диле на земья,/ код Магда млада бездетка,/ та й съдайте рождене/ веднага сина да роди“ (СБНУ III: 37). Приказен сюжет
разказва за а., който съживил царска дъщеря. Разсякъл тялото й на
четири, измил я, облякъл я, казал й „в името на Бога“ да стане и тя
оживяла. Спътникът му евреин се опитал да стори същото, но не успял
и бил осъден на смърт чрез обесване. Ангелът го спасил (ПерковскаДаскалова и др. 1994: 264).
Според народна приказка а. помолил Господ да даде богатство на
беден каменар въпреки Божието предупреждение, че каменарят е лош
и горделив човек. Господ направил така, че каменарят наистина на­
мерил богатство и си построил палат. А. посетил забогателия, но бил
изхвърлен от прага и така установил, че каменарят е забравил сиро­
масите (Перковска-Даскалова и др. 1994: 264; СБНУ VIII: 173-174).
Според друга приказка а. предупредил селянин, с когото дружал, да не
засява нищо, понеже чул Господ да казва, че хората са го забравили и
затова щял да прати на земята много дъждове, та да изгният посеви­
те. Господ се отказал от намерението си, ядосан от издайничеството на
ангела. Накрая всички ожънали голяма реколта, а на нивата на селя­
нина избуяли тръни. По съвета на Господ, предаден от а., селянинът
събрал тръните и от тях овършал жито, чиито зърна били големи, кол­
кого дренки. Пак в приказка се разказва за човек, който раздал пари­
те (стоката) си на сиромаси и по съвет на а. намерил казан с жълтици
(Перковска-Даскалова и др. 1994: 276, 279).
А. като Божи пратеници разкриват пороците на хората и ги пори­
цават за тях. В приказка се разказва за горделив цар, който не вярвал
на казаното в Евангелието, че и богатите осиромашават. Докато се къ­
пел в река (море), пратен от Бога а. приел образа му и облякъл дрехи­
те му. А. управлявал царството, а царят след поредица от несгоди се
разкаял пред владетеля“ за своето високомерие. Тогава а. му върнал
престола. В друга приказка чрез посредничеството на а. Господ вну­
шил на светец да разкрие лошите дела на цар. Пак според приказен
сюжет шивач, който винаги крадял от платовете на клиентите си, съ­
нувал знаме, направено от откраднатите парчета плат. В съня му а. му
казал, че в деня на страшния съд ще се яви пред Господ с това знаме
и ще отговаря за кражбите си. След този сън шивачът заръчал на кал­
фите си да му напомнят за знамето, когато го видят отново да краде.
При следващата кражба на скъп плат обаче се направил, че не чува
репликите на помощниците си, а накрая се оправдал, че в сънуваното
знаме липсвало парче точно от такъв плат (Перковска-Даскалова и др.
1994: 519).


497

Свещеното тяло

По молба на светец а. му разкриват на сън, че най-грешен и найправеден човек в селото е ходжата, защото не правел онова, което про­
повядвал, но пък не развалил с дума, помисъл или дело обичта между
мъж и жена, която е благословена от Бога (Перковска-Даскалова и др.
1994: 267). Вярва се, че, когато човек сънува сън, душата му се при­
ближава до рая Божи, „ангелите пак я връщат“, та човекът се събуж­
да (СБНУ IV: 90). В приказка се разказва как старец по време на сън
бил упътен от а. до подножието на стълби, водещи към вратите на рая.
При проверка на тефтерите си св. Петър установил, че а. е трябвало
да доведе съседа на човека, който му бил съименник. Старецът бил
върнат обратно и след събуждането си разбрал, че съседът му е умрял.
Пак според приказен тип а. упътвал набожен човек и приятеля му не­
верник към планина, откъдето, докато спят, отнесъл душите им към
рая и ада, за да ги разгледат. После ги върнал обратно на земята. В
резултат на видяното неверникът се покръстил (Перковска-Даскалова
и др. 1994: 284).
В приказка се разказва за изкусен крадец, който успял да открадне
царя на съседното царство (или попа), като преоблечен се представял
за Божи а., изпратен, за да отведе царя при Господ. Мнимият а. нака­
рал царя да влезе в чувал (сандък), за да го отнесе при Бога. Царят
(попът) бил подигран публично чрез разкриване на измамата (Перков­
ска-Даскалова и др. 1994: 478-479; Тодоров 1936: 462-466).
Праведен владика виждал по време на литургия а., седнал върху
потира, носен от праведен дякон. Веднъж владиката не видял а., което
било знак, че дяконът е пожелал хубава жена, присъстваща в цър­
квата. След изповедта на дякона, а. отново се появил върху потира.
Оттогава владиката заповядал в храма жените да бъдат отделени от
мъжете (Перковска-Даскалова и др. 1994: 281, 579-580).
Делата на а., както и Божиите дела остават неведоми за обикно­
вените хора. Според приказен тип сиромах се сдружил по пътя са.,
приел човешки образ, комуто трябвало да обещае да не пита за причи­
ните за постъпките му. Гостувайки подред в различни къщи а. вършил
привидно несправедливи неща — откраднал златната чаша от първия
добър домакин и я оставил у втория, който бил зъл човек; на друг под­
палил (срутил) къщата; убил детето на трети гостоприемен домакин,
което тръгнало с тях да им покаже пътя; взел душата на многодет­
на вдовица. Впоследствие човекът не спазил обещанието си и поискал
обяснение от а. за постъпките му. А. му разкрил справедливостта на
извършените действия: чашата била отровна; под развалините на къ­
щата имало имане; детето щяло да стане лош човек и да убие баща си;
без майка сираците щели да уредят по-добре живота си (ПерковскаДаскалова и др. 1994: 270).
32 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло______ 498

_______________

Господ праща а. да помагат на хората в борбата им със злите свръх­
естествени сили. В приказка се разказва как момче, взето от дявола,
с Божията помощ успяло да надвие него, жена му и дъщерите му. Из­
проводен от Бога а. показал на момчето пътя, по който то напуснало
дяволското царство и се прибрало у дома си (Перковска-Даскалова и
др. 1994:111; СБНУ VIII: 161-164).
Изпратени от Господ „два бързи ангела“ отиват да вземат душата
на Авраамовото (Исаковото, Тодоровото, Стояновото) дете, чиято поя­
ва на бял свят е измолена от Бога, а в замяна баща му обещал то да
бъде заклано като курбан (СБНУ II: 22-25; III: 38). Според народна
приказка а. дошъл да прибере сиромах, чийто смъртен час бил настъ­
пил. Сиромахът се помолил за отсрочка, но а. не се съгласил. Тогава
човекът поискал за последно да хапне ябълка от дървото в двора му.
Отишъл а. да откъсне от плода и ръката му залепнала, защото при
някогашното гостуване у сиромаха Бог благословил дървото така, че
никой да не може да бере от плодовете му без разрешението на стопа­
нина. По такъв начин човекът си спечелил още 20 години живот след
освобождаването на а. Вторият път обаче, когато а. пристигнал, за да
го отведе в отвъдното, не могъл да го надхитри и тръгнал с него (СБНУ
II: 193-194). Популярен е песенният мотив за болната мома - Енчица,
Янка и пр., едничка дъщеря на баща и майка, чиято душа пратени от
Бога а. отнасят в райската градина. Те изпълняват заръката на Гос­
под, като разпиляват в моминия двор златни ябълки и така залъгват
родителите на момата. Или пък дават по една златна ябълка на майка­
та и бащата, а с третата взимат душата на девойката (Попов, Мицева
2002: 252; СБНУ III: 39). Приказни сюжети разказват за а., проводен
от Господ да вземе душата на бедна вдовица (вдовец, сиромах) с деца.
А. я съжалил и я оставил на земята или в някои от вариантите взел
нечия друга душа - на бабичка, на старец и пр. Господ пратил неизпълнилия заръката му а. да донесе камък от морското дъно (от далечна
планина) и да го разчупи. Бог показал на а., че както може да се грижи
за намиращия се в камъка червей (жаба, кълн), така ще се погрижи и
за децата на вдовицата. А. разбрал грешката си и се върнал да я поп­
рави. В една от версиите след години а. се убедил, че Господ е бил прав
и се е погрижил за сираците - те били станали силни и богати мъже
(Перковска-Даскалова и др. 1994:280-281; СБНУ II: 195; IV: 129-130).
Според друг приказен мотив а. дошъл за душата на праведен човек,
който приживе никому не бил сторил зло. По пътя дяволи го спрели
там, където се мерят добрите и лошите дела. Обвинили човека, че и ни­
що добро не е направил. Той обаче си спомнил, че приживе разтървал
две деца, биещи се за куче - дал на едното дете кучето, а на другото две пари. Дяволите претеглили двете пари, тежестта се наклонила към


499

Свещеното тяло

доброто и те пуснали човека да продължи с а. (Перковска-Даскалова и
др. 1994: 283-284).
Когато човек умира, а. и дяволът водят люта битка за душата му.
Затова, щом настъпят предсмъртните му мъки, близките му го обръ­
щат винаги надясно. Ако е грешен и умира, а. стои на краката му, а
дяволът — на главата му. При праведниците е обратното. Освен това
край леглото се събират а., пеят му и разкриват хубостите на рая и така
го правят радостен в сетния му час. До третия ден душата на почина­
лия, придружена от своя а. и дявол, се върти около къщата и родното
място. На третия ден тръгва на малко пътуване, за да види за последен
път всички места, които човек е посетил през живота си. Като обиколи
тези места, на 40-ия ден душата се връща с а. и дявола, а. й показва
трупа и я кани да влезе в него. Тя обаче се отвръща, защото се гнуси от
мъртвата плът. Среща се и вярването, че на 40-ия ден след смъртта в
ранно утро а. и дяволите понасят душата към отвъдното. Ако душата е
много грешна, а. я пуска и тя, дадена на дявола, се скита на земята и
страда. Като мине реката, която разделя „Тоя“ от „Оня“ свят, душата,
придружена от а. и дяволи и кръжащите около тях гълъби и врани,
стига до вратата на вечността. Тук се претеглят греховете и. Душата
стои под една везна и ако натежи дясното блюдо, обърнато към рая,
дяволът и враните са разбягват със скърцане със зъби и грачене. А. и
белите гълъби обкръжават душата и я понасят нагоре към райските се­
ления. Натежи ли лявото блюдо, а. и гълъбите се отстраняват с плач, а
дяволите и враните повличат душата към пъкъла. Вярва се, че когато
душата се изправи пред Божия съд, а., отговарящ за човека приживе,
разказва на Господ за всичко, извършено от този човек (Маринов 1994:
250, 325-326, 332; Попов 1994-33: 11-12; 1994-39: 105; Попов, Мицева
2002: 252).
А. са слуги на Бога и напрестанно са около него. Той ги праща
навсякъде с различни поръчения (Бонева 1994: 48; Маринов 1994:
250-251). В приказките за сиромаха, който дълго търсил Бога и нак­
рая го намерил, за да му се оплаче от тежката си съдба, а. прислужвали на Бога през трите вечери от гостуването на сиромаха. Те носели
свещниците и нареждали, а след това и прибирали масата (СБНУ II:
195-198). Според друга приказка Господ пратил един а. да извести на
Ева, че ще я посети. Господ „со сите светци и ангелите е дошъл у баба
Ева на гости“ (СБНУ II: 192-193).
В народна песен се пее как „ангели църкви градеа“ (СБНУ III: 37—
38). Когато Господ се захваща да строи манастир, „керестете“ (дъските
- б.а., Ц.Б.) не му достигат и а. му дават съвет: „Боже ле, мили Боже
ле,/ това ли се чудо чудиш?/ Не бръсни се три месеца,/ та разпушти руса
коса,/ руса коса до рамена,/ та си слезни долу поле,/ доле поле по рис-


Митология на човешкото тяло

öUU

кянеУ по рискяне, по боляре,/ та напиши милостиво:/ суо злато, чисто
сребро,/ та си манастир догради“ (СБНУ IV: 21).
Един път Господ дал на а. си три семки, за да ги посадят в рая. Те
посадили само две, а третата скрили. Като ги повикал и им поискал
сметка, те скрили истината. Затова Бог ги проклел и провинените а.
се обърнали на дяволи, от които едни потънали девет педи в земята,
един паднал върху слънцето, а друг - на луната. Последният и до днес
се вижда там (Ковачев 1914: 30). А., който не изпълнил Божията поръ­
ка да вземе душата на една вдовица (родилка), бил наказан от Господ
да живее на земята, докато не срещне порасналите сираци на жената,
която съжалил (Перковска-Даскалова и др. 1994: 280-281).
Когато живеещата в манастир Дева Мария навършила 15-16 го­
дини, й се явил един а. и й казал: „Радвай се, Марийо, че от тебе ще
се роди Спасителят ни!“. В отговор на учудването й как ще роди, като
е мома, а. отвърнал: „Бог си знае работата. Он ще те осени“ (Бонева
1994: 47; ФЕ 1993:153).
Когато Св. Богородица решила да гради манастир на Златовръх
планина и „елимите“/“елините“ й пречели, тя пратила а. вестоносец
да извика на помощ „ангели ем светци“, за да надвият съпротивата на
неверниците (Илиев 1890: 189-190; СБНУ II: 28-29).
Според народна приказка а. изнесли от рая Св. Богородица, когато
трябвало да вземе душата на един постник, а след това и на хайдутин.
После а. пренесли Божията майка обратно през райските врати (СБНУ
III; 70-71).
Според легенда всяка година от небето слизал а. и миел от калта
трите дървета, които поникнали от главата на Адам и които хората,
смятайки ги за проклети, били хвърлили в едно блато (Илиев 1892:
329).
Вярва се, че когато настъпи второто пришествие, четири а. ще зас­
вирят от четири страни и с това ще дадат знак на хората, че настъпва
краят на света (Ковачев 1914: 59).

Цветана Бончева
БОГОРОДИЦА е наричана (Света) Богородица/Богородичка,
(Света) Майка/Макя/Мати Божия, Божа Майка/Макя, Дева, Дева/Девица Мария, Света Мария (Васева, АЕИМ № 115-Ш: 47; Геров 1975:
54; Илиев 1892:349; Перковска-Даскалова и др. 1994: 580; Попов 1999:
290; Попов, Мицева 2002: 241, 243; СбНУ I: 5; II: 2-3; III: 6, 20-21; IV:
10; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 192, 195; ФЕ 1993: 150-152).
Дева Мария била дъщеря на селяни, които нямали дете. Помо­
лили се на Господ да им помогне да се сдобият с рожба, като обещали,
щом отрасне, да я дадат в манастир да служи на Бога. Той чул мол-


__

_

501

Свещеното тяло

бите им и се родила Мария. Когато станала на 5-6 години, я завели в
манастира, където работел братът на майка й. Вуйчото на Мария или
според друга версия един старец се грижил за нея в светата обител, къ­
дето тя учили и „слугувала“ (ФЕ 1993: 150-152; 1995: 165). Предание
от сакарското с. Присадец разказва, че на 3-годишна възраст Мария
била заведена за първи път в храма, за да бъде обречена от родители­
те си на Бога. Тя трябвало да изкачи стъпалата до входа на църквата
само на един крак. Така произлязло названието Куцалан на последния
от Вълчите празници, които започват около Коледните пости (Попов,
Мицева 2002: 243). В богомилски предания Б. е представена като ан­
гел, изпратен от Господ да приеме ИисусХристос (Попов 1994-33: 11).
Определени схващания идентифицират Б. с първата жена - Ева (вж.
по-подробно „Адам и Ева“).
Б. се явява в сънищата най-често като (млада) жена, облечена в
дълга бяла дреха, с венец на главата. Според някои представи тя мо­
же да говори, но не вижда и не чува. В народни песни се споменават
нейните „свилни скути“. Тя „със златен съ ръжен подпира,/ със златен
съ качул качули“. Б. е светица и „има начело/на главата светлина“ (Бо­
нева, АЕИМ № 110-Ш: Васева, АЕИМ № 115-Ш: 47; СбНУ I: 5; IV: 93;
XVI—XVII: 53; 57; ФЕ 1993: 153-154). Б. се превъплъщава в стара баба
(СбНУ X: 138). В народното песенно творчество Божията майка е пред­
ставяна като месечина: „Застанала ясна месечина/ со сонцето ем среде
в ония/ ...Не ми била ясна месечина/ со сонцето среде во нея,/ ...ами
било Света Богородица,/ со Иисус в ръце държала“; като гъста гора:
„Навела се честа гора над море,/ не ми било често гора над море,/ ток
ми била Света Дева Мария...“ (Илиев 1890: 189-190; 1892: 349; СбНУ
II: 28). Дъгата е поясът на Б., а росата - сълзите й (Бонева 1994: 19;
Попов 1994-34: 300).
Б. живее на небето/на третото небе, според някои вярвания заедно
с Господ, светците и ангелите. Там седи на трон или на „престоли маламени“ (Бонева 1994: 9, 47; Илиев 1892: 338; Попов 1999: 290; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963: 192). Тя слиза и на земята, движи се сред хо­
рата, появява се в домовете на родилките или пък среща нуждаещите
се от помощ в „гора гулема“ (Бонева 1994: 470; Воденичарова 1994:
129; Попов 1999: 292; СбНУ X: 138; XI: 100). Според народна песен в
„гора зелена“ има манастири и в манастирската килия „седи Св. Бого­
родица“ (СбНУ XVI-XVII: 53). Има поверие, че в скалната черква край
сакарското село Михалче „се е криела и Св. Богородица, когато дошли
турците“ (Попов, Мицева 2002: 234).
Дева Мария забременяла на Благовец, като помирисала босилек/
бял крин/цвете, донесен й от един ангел. Оттогава на Благовец се сее
босилек - „да мирише на благо и да има голяма сила“. Затова духовни-


Митология на човешкото тяло

502

ците ръсят светена вода с босилек. Според други представи Б. заченала
след поглъщането на „лъскаво камъче като елмаз“ или от Светия Дух
- „духа на Стария Бог“. Съществуват и вярвания, че баща на Иисус
Христос е „св. Реангел“ Йосиф, който „слязъл при майката на Благовец
и тъй станал Иисус Христос“, или пък вуйчото на Дева Мария (също
назован Йосиф), защото „ядката е жената, а семката - мъжот; та има
Иисус Христос и баща - без семка не може“. Бог се явил в съня на Ма­
рия и и казал: „Маро-Марийо, не се обезпокоявай,/ ти ще родиш син Бо­
жий“. Или пък ангел на сън й известил: „Радвай се, Марийо, че от тебе
ще се роди Спасителят ни!“ „Ама как, като съм мома“ - попитала Ма­
рия. „Бог си знае работата. Он ще те осени“ - рекъл ангелът. „Я съм не­
гова робиня. Каквото да става!“ - съгласила се тя. Забременялата Ма­
рия била изгонена от манастира, защото „у манастира да забременее,
това е много страшно/треба да си чист у манастира“. Бог „вразумил“
вуйчо й да бъде до нея и да й помага. И тогава станало голямо пребро­
яване на хората. Всеки трябвало да бъде в родното си място и вуйчото
завел Мария в града, в който била родена. Понеже всички къщи били
препълнени, двамата отседнали в кошара в покрайнините на града.
Там Мария родила Иисус Христос в яслите. В момента на раждането
на небето се появила голяма звезда, сочеща „право у кошарата“. Всич­
ки овчари занесли агнета като подаръци, „що се е родил Господ; друг
Господ се е родил“. Евреите обаче се изплашили, че новороденото ще
стане голям човек, и решили да го убият. Според някои версии Мария
родила Иисус в Ерусалимския манастир, където се приютила след за­
бременяването. Б. не родила по обикновения начин, а й се развил пъпът
и после пак й го завили. Или пък родила младия Бог „някак от лявата
страна на реброто... без голяма болест и мъка“ (Бонева 1994: 47; СбНУ
VIII: 184; ФЕ 1993:150-154; 1995:162-165; 1996:118-120). Понеже ов­
чарите приели Б. и тя родила Христос в кошарата им върху сламата, те
били благословени от нея и Господ и затова са по-богати от земеделци­
те (Бонева 1994:47). В народни песни се пее: „Замъчи се Божа макьа,/
от Игнажден до Коледъ/ доби Бога на Коледъ“. И тръгнала Божа май­
ка с „Богъ в деснъ ръка и с Юрдана“ да търси кръстник на Младенеца
(СбНУ 1:5; IV: 10,13-14). В песента за малка мома Чубравичка се пее:
„ка се роди млада Бога,/ ...та кания моя майка/ ...мама ойде със пога­
ча/ със погача повойница/ и я отидох със майка ми/ завика се млада
Бога/ я залюлях млада Бога/ ...смилило се Божа майка/ та ми пода­
ри той кошулька/дур шарена, дур писана“ (СбНУ III: 20-21). Според
друга песен св. Никола играе на хоро до мома с гънка копринена риза,
дарена й от Б., защото люляла млада Бога (Маринов 1994: 362-363).
Като родила Христос, Б. тръгнала да търси „чисто място“, където
да върже люлка за него: „Че отиде у горица/ там намери чисто място/


503

Свещеното тяло

чисто място, злат ми габър,/ че си върза златна люлка,/ че си тури мла­
да Бога“ (Илиев 1892: 409; Маринов 1994: 86). Според друга народна
песен Б. и св. Иван са подкарали сиво стадо към манастир, за да издо­
ят прясно мляко и да окъпят млада Бога (СбНУ II: 3). Грижейки се за
Христос, Б. „атлас пелени переше“ и „ги простира на мала златна върлина“ (СбНУ XVI-XVII: 53). Б. бди над безопасността на Младенеца „Галабенце вода пие/ ...Зави се сив бел сокол/ ...да си фане галабенце,/
над него е Божа майкя:/ „Ишу, ишу, сиво пиле/ сиво пиле соколенце/
не лови ми галабенце/ и нему се макя нада/ да й расте, да порасте/ та
над цару да царува/ и везирство да оправя./ Не ми било галабенце/ най
е било млада Бога...“ (СбНУ II: 3). Според приказен сюжет Б. искала
да хвърли Христос, защото всички хора й се подигравали, че синът й е
незаконороден. Като чула обаче, че жабата нарича грозното си жабче
Хубчо или Сребърно Златче, се убедила, че не е права, когато е помис­
лила да изостави Христос (Перковска-Даскалова и др. 1994: 84; СбНУ
VIII: 184-185).
Когато Б. бягала с Христос от евреите, като нямала къде да си стоп­
ли вода и да го окъпе, тя го къпела, дето намирала извор. Благослови­
ла изворната вода да стане топла. Оттогава са топлите извори по земя­
та - във всеки от тях Божа майка е къпала младия Бог (СбНУ II: 162).
В народни песни се пее как веднъж земята и небето се скарали
заради хората, които станали много грешни. Работата стигнала до съд
и небето и земята отишли при Господ, та той да отсъди кой е правият.
След като ги изслушал, Бог ги пратил при майка си - тя да ги съди. Б.
обаче също не отсъдила, а ги посъветвала да отидат при св. Илия (Ма­
ринов 1994: 77; СбНУ II: 27).
Смята се, че лятната вихрушка е „работа на дядо Господ и Ста
Богородица“. Една майка прокълнала вихрушката, опасявайки се, че
тя ще вдигне люлката с детето й. Така и станало - детето било понесе­
но от вихрушката и умряло. Вечерта майката сънувала жена, който й
казала: „Ти не знаеш ли, че вихрушката ходи след левите и кривите
хора, тия, дето правят лошотиите. Като я прокълна, значи прокълна
Ста Богородичка и затуй тя ти взе детето“ (Попов, Мицева 2002: 237).
В народното творчество е разпространен мотивът за дявола (ве­
щицата), който откраднал малкия Христос от майка му. Б. тръгнала
да търси детето си. Срещнала първо трепетликата (ясиката) и я пита­
ла дали е видяла сина й. После срещнала върбата. И двете дървета
премълчали истината и Б. ги проклела никога да не дават плод. Мас­
лината помогнала на Божата майка да открие откраднатия Христос и
била благословена плодовете й да се носят в църквата и да се раздават.
Според друг сюжет, познат главно от коледните песни, Божията майка
наказала трепетликата листата й вечно да треперят, защото, когато


Митология на човешкото тяло

504

св. Йоан Кръстител оповестил за раждането на млада Бога, водата и
гората спрели да се движат. Само трепетликата не преставала да шу­
ми с листата си. В някои варианти Б. проклела трепетликата „сянка
да няма“, елата - да не цъфти и ражда, бръшляна - да е зелен, но да
ражда „дърни, ъглене“, защото не й сторили път или не й се поклони­
ли, когато родила млада Бога (Георгиева 1983: 40; Попов 1994-36: 376;
1999:278; Попов, Мицева 2002:241; Стаменова 1986: 306). Като лехуса
Св. Богородица бягала и се криела, но от нея капала „скърната й“ или
кръвта й, от която поникнал здравецът (Георгиева 1980: 466; ФЕ 1995:
163). Когато родила Христос, Б. го взела и отишла с него при нивите.
Всички растения й се поклонили, само ръжта не сторила това. Бого­
родица я проклела „много да ражда, но малко да се яде и в църква да
се не носи“. Затова ръжта не се носи на коливо, не се внася в църква,
ръжен хляб не се прекадява, а от ръжено брашно не се правят обредни
хлябове (Маринов 1994: 97).
Едно време, когато Б. бягала от евреите с малкия Христос, се скри­
ла в една пещера. Паякът си изплел паяжината на входа на пещерата,
а гълъбът снесъл яйце върху паяжината. Евреите, като видели паяжи­
ната и яйцето, решили, че пещерата отдавна е необитаема и не влезли
в нея. Б. благословила паяка за един ден да си изплита паяжината и да
се въди из къщите, където живеят хората, а гълъба — да снася и мъти
всеки месец. След раждането на Христос майка му го скрила в сламата
в яслите. Там имало една крава и една къртица. Кравата закривала
млада Бога с носа си, а къртицата го откривала. Б. проклела къртицата
да не вижда рожба, а кравата благословила да се тели всяка година, а
понякога и да близни (СбНУ И: 162). Според приказен сюжет кукуви­
цата и бухалът били брат и сестра. Много се карали и Б. ги проклела
да се превърнат в птици, които все се търсят, но не могат да се наме­
рят. Момичето станало кукувица и цял ден викало братчето си Куку.
Според друга версия кукувицата събудила с кукането си млада Бога и
била наказана от Б. никога да не свие свое гнездо, а яйцата си да снася
все в чужди гнезда и да ги оставя за мътене от другите птици (Попов
1994-16:189). Кукумявката била прокълната отБ. да крещи през цяло­
то лято, защото едно време все събуждала нея и малкия Иисус (Попов,
Мицева 2002: 243). Според легенда Божията майка хвърлила детето
си, когато брат й св. Трифон, й се присмял, че е родила като мома.
Тогава тя видяла на пътя една жаба, която носела малкото си. Засра­
мила се, върнала се, взела Исус и благословила жабата да не се раз­
лага (Бонева 1994: 30). Друга легенда разказва, че, когато Б. родила,
никое животно не отишло да й занесе храна. Само жабата я посетила
и нахранила с крушова чорба. В знак на благодарност Божията майка
я благословила, като умре, месото й да не червясва (да не се вмирис-


505

Свещеното тяло

ва). Затова, щом чуят напролет първото жабешко крякане, стопаните
хващат парче хляб или пари, за да са сити и имотни през годината.
Смята се, че е грехота да се убива жаба (Попов 1994-37: 117). Б. прок­
лела мулето да не ражда, защото то я ритнало, докато раждала в обора
(Бонева 1994: 28). В Търновско считат^, за покровителка на добитъка,
а в Югоизточна България - за господарка на пчелите и пчеларството
(Василева 1994-1: 87; Попов 1994-7: 288).
Б. помага на добрите и милосърдните хора, изпаднали в беда, а
злите наказва. Известна е пословицата „света Мати Богородица да е на
помощ!“ (Геров 1975: 54). Жена сънувала, че закарала една крава да я
пои на селската чешма. От горната махала видяла да приижда мътна
вода и да се търкалят камъни като стена. Помолила се на Св. Богоро­
дица да й прости и да й помогне. Тогава при чешмата се появила мла­
да жена в бяла дреха, която я хванала за ръка и я изкарала от водата.
После двете сБ. се прегърнали (Васева, АЕИМ № 115-Ш: 117). Според
разпространен приказен тип мащеха изпратила заварената си дъщеря
на реката да пере черна вълна, докато побелее. Б. направила вълната
бяла и накарала момичето да я пощи. То казало, че въшките й са злато
и сребро. Б. го благословила да стане златно. Мащехата изпратила на
реката и родната си дъщеря. Тя се отнесла грубо с Б., отговаряла не­
прилично на въпросите й при пощенето и била прокълната да се покрие
с мъжки полови органи или с изпражнения. В друг приказен тип са
разказва за момък, който излекувал със запален тамян зъба на Б. Тя
му се отблагодарила, като му подарила вълшебна свирка, разиграва­
ща всичко. С помощта на тази свирка младежът придобил различни
облаги (Перковска-Даскалова и др. 1994: 173-174, 220-221). Б. праща
и наказания. Известна е клетвата „Да го убият Господ и Св. Богороди­
ца дано!“ (Дабева 1934: 5).
Б. се възприема като избавителка от различни бедствия, злини,
болести (Василева 1994-1: 87). Свети Илия се разболял и сестра му
Дафинка тръгнала да търси лек. „Срещум я среща Божа майка“ и я
съветва: „Я съ върни, Дафинчице,/ да си ютзими блюдо трици,/ тъ иди
у горицъ,/ у горицъ, на полянъ,/ пумами си кушутицъ,/ та си издой
прясно мляку,/ то шъ бъди Свети Илию,/ ляк шъ му бъди,/ цяр шъ му
стани“ (СБНУ IV: 11). Стоян се убол в градината на змийски кости,
раната се подлютила и той викнал да плаче. А Света Богородица му
говори: „Не викай, Стоене, не плачи!/ Я че ти пребаем със десна ръка,
със леко перо/ да ти обекнея рани като леко перо/ и да ти олекнея като
конка на Великден,/ като ягне на Гергьовден,/ и като мет на Илинден“.
В друго подобно баяние се говори за срещата на Бог и Божа майка с
болната Пена. „Божа майка й дума:/ Иди си, Пено, иди си, Пено,/ те
шта да ти олекнат,/ те шта да ти обл агнат/ ...Шта да ти се помола/ ...


Митология, на човешкото тяло

506

да се разидеш“ (СБНУIII: 142, 144). Света Б. се явява в сънищата на
някои жени и им помага да добият дарбата на баячки и лечителки,
научавайки ги на магически баяния (Попов, Мицева 2002: 252-253). В
приказни сюжети се разказва как мащеха заповядала да отсекат ръце­
те на завареницата й - царска дъщеря, или ревнива съпруга на брата
на една девойка я набедила, че е пробола коня му и е убила детето му,
заради което братът отсича ръцете на сестра си. Героинята и от двата
типа приказки получава чудесно изцеление от Б., която й връща ръце­
те (Перковска-Даскалова и др. 1994: 238-240; Стоилов 1929: 193-196).
Б. покровителства жените, родилките, децата. „Тя варди малките
деца, като се родят“. Затова в нейна чест веднага след раждането се ме­
си пита, „че да върви Св. Богородица да помага на другите майки, дето
раждат“. Ако жена не може да роди, оставят ризата й да престои 40 дни
до иконата на светицата в черквата. Вярва се, че след като облече ри­
зата, жената ще роди. Б. се смята и за покровителка на различни жен­
ски дейности - предене, шиене, тъкане. Според различни вярвания тя
е научила предачката да преде и тъкачката да тъче. Легенда разказва,
че „когато била жива“, Б. обикаляла от село на село и от град на град,
за да я видят жените с какви дрехи е облечена и те да си направят та­
кива. Във всяко населено място Б. се появявала с нов костюм. Жените
го харесвали и също си ушивали такъв. Затова в различните селища
жените носят различни дрехи. Свързаните с култа към Б. празници се
почитат главно от жените, и то предимно неотродилите се. Жените но­
сят дарове в църквата, раздават пити, не извършват никаква домашна
и женска работа (Бонева, АЕИМ № 110-Ш: 56-57; Бонева 1994: 47;
Василева 1994-1: 87; Василева 1994-2: 209; Попов 1991:153; 1999: 292;
СБНУ XI: 100).
Вярва се, че Б. изпраща орисниците, а понякога дори самата тя се
явява в ролята на орисница. Ако майката на новороденото чуе лоша
орис при идването на орисниците, носи дар на Б. в църквата (Бонева
1994:33; Попов, Мицева 2002: 250; Стаменова 1986: 303).
Б. помага на хората в борбата им срещу злите свръхестествени си­
ли. В един от разпространените типове приказки момче, което предва­
рително било обещано на дявола и той дошъл да го вземе, получава от
Б. три кучета. Те трябвало винаги да са с него и в крайна сметка му по­
могнали да надвие дявола (Перковска-Даскалова и др. 1994: 118-119;
СБНУХ: 137-141).
Народна песен разказва как св. Петка поискала райските ключо­
ве от Б., за да види какво има в райската градина (Попов 1999: 291).
Според някои локални представи от Родопския край до 40-ия ден след
смъртта Б. 40 пъти съди душата (Бонева 1994: 23). Според народна
приказка Б., носена от ангели, слязла от небето да вземе душата на


_

507

Свещеното тяло

един постник. В предсмъртния му час тя държала главата му, св. Ар­
хангел Гавраил седял на дясното му рамо, а св. Архангел Михаил - на
лявото. Постникът обаче отказал да даде прошка на един хайдутин. Б.
се разсърдила, ангелите я отнесли обратно в рая и райските врати се
затворили за постника. По-късно игумен причестил хайдутина, който
веднага издъхнал и Б. му взела душата в кърпа, прегърнала я и я от­
несла в рая (СБНУ III: 170-171). На Голяма Богородица (15.VIII) раз­
дават за мъртвите от първите прибрани плодове, от новото брашно, а
понякога и сирене (Василева 1994-1: 87).
Б. е защитница на грешниците. По нейна молба всички грешни
души се освобождават от мъките веднъж в годината - от Велики чет­
въртък до Св. Троица (Василева 1994-1: 87; Маринов 1994: 333)
Б. е радетелка за запазването и разпространението на християн­
ската вяра. Широко разпространен в песенното народно творчество е
мотивът за построяването на манастир от Божията майка: „По море
върви бел каик,/ у каико седеше/ Богородица, седеше,/ у ръце държи
Христос,/Христос, мъжко детенце,/ заедно със свети Илия,/ Иван и Ни­
кола/ ... По каико вървеа, вървеа до три гемии,/ пълни съ жълти жъл­
тици,/ та че манастир да правят,/ манастир Света Горица“ (СБНУ III:
38). Според друга народна песен Б. иска да гради манастир на Злато­
връх планина, където била „елимската църква“. „Елимите“ не й поз­
воляват и тя праща ангел на небето да повика „ангели, ем светци“ да
помагат (СБНУ П: 28-29). Б. приканва св. Никола, св. Илия, св. Петър
и св. Иван да отидат при неверниците и да ги обърнат в християнската
вяра - „Вала вие, четири светни/ да идете у Елинска земя,/ да идете
у земя павликянска,/ да видите туй чудо голямо,/ да тамо се Бог не
гледало/ ...Да идете закон да дадете“ (СБНУ II: 26-27). Когато евреите
решили да разпънат Христос, Б. скрила под една тенджера гвоздеите,
с които щели да го приковават на кръста. Тенджерата била сложена в
пепелта край огъня, за да се вари гозба. Евреите не намерили гвоздеи­
те. Оттогава жените, щом свалят тенджерата от огъня, тутакси заравят
пепелта, където е било дъното й, за да не се намерят гвоздеите (СБНУ
III: 138). Божията майка пази „галабенце“, което „е било млада Бога“,
от „сив сокол кръвопийник“, който е „мръсна вера евреина,/ та налита
да си фане,/ да си фане млада Бога“ (СБНУ II: 2-3).
Б. има определена власт над светците. Според народна песен св.
Петка и св. Неделя отишли да молят Божията майка да пусне затво­
рения в тъмница св. Димитър. Б. се обърнала към Бога със същата
молба. Той й отговорил: „Леле мале, стара мале,/у тебе са ключовете,/
та отключи тевниците,/ та отпущи свети Митар“. И Б. пуснала светеца
от затвора (СБНУ III: 6). Тя призовала светците да наложат христи­
янската вяра в земите на неверниците или пък да й помогнат при съ-


Митология на човешкото тяло

ovo___________________

граждането на манастир там (СБНУ II: 26-29). Всеобщо разпространена
е легендата за св. Трифон - брат на Б. или по-рядко неин племенник
(тя му е тетка), който й се присмял, че е родила мома, когато на 40-ия
ден след раждането на Христос тя отивала в църквата за очистителна
молитва. Б. го проклела и той вместо лозовата пръчка отрязал с косера
носа си. Според един от вариантите Б. отишла в дома на св. Трифон и
рекла на Трифоница, че мъжът й си е отрязал носа. Жената отишла
на лозето и съобщила на мъжа си чутото от Б. Трифон и показал, че
не може да се нарани, защото не реже отвесно с косера, и точно в то­
зи момент си отрязал носа (Бонева 1994: 30, 47; Василева 1994-3: 378;
СБНУ VIII: 184-185; Перковска-Даскалов а и др. 1994: 84; Попов 1999:
292; Попов, Мицева 2002: 253; ФЕ 1995: 165-166,168-170).
Според народна песен св. Никола и св. Илия плавали с кораб по
Черно море. Пред „златния кораб" излязла „морската Юда“ и „туку си
гледа да ги удави“. Когато я заловили, тя се опитала да ги излъже, че
е Божията майка, но св. Никола „тихом говори:/ Божията майка книга
знаеше“ (СБНУ II: 10).
Глупак или пиян клисар оправдал Б. (или иконата й), защото била
заета - държала дете в ръцете си, а обвинил св. Никола за това, че не
е опазил къщата му от крадци или не е задържал мулето му, и икони­
те паднали и се счупили. Поп убедил сиромах да подари единствената
си крава на манастира, като му обещал, че за нея Б. щяла да го дари
с много говеда. Кравата довела манастирските говеда в дома на стопа­
нина си. Владиката трябвало да разреши спора между собствениците.
Уговорката била, че говедата са за този, който дойде пръв на другата
сутрин. Сиромахът нощувал скрит в дома на владиката и станал сви­
детел на любовната му среща. Хитро му намекнал за чутия любовен
разговор и владиката разрешил спора в негова полза. Глупци не знаели
какво е костенурка или коза. Смятали я заБ. Запалили свещи на гърба
или рогата й. Докато й се молили за плодородие, тя подпалила къщата
и нивите им. Поп изповядвал клисар, чието прегрешение било, че съби­
рал монетите от иконите, а после набеждавал за това Б. Молейки се на
Б., монах крадял пари от иконата й, за да си купи ракия. Игуменът (по­
път) се скрил зад иконата и отговорил отрицателно на поредната молба.
Крадецът се скарал на Иисус да не разполага с парите на майка си (не
искал пари от него, а от майка му). Монахът продължил да взима пари
от иконата (Перковска-Даскалова и др. 1994: 300, 578, 580, 582, 587).

Цветана Бончева

Прави се разлика между Бог Отец и Бог Син. Бог Отец
е наричан Г., Бог, дядо Господ/Госпо, дядо Божи/Бога, Природник, Г.Саваот, Стария Бог (Бонева 1994: 47; Ковачев 1914: 15, 19, 59; Попов
ГОСПОД.


509

Свещеното тяло

1994: 89; Попов, Мицева 2002: 252; СбНУ III: 182), а Бог Син - Иисус
Христос/Ристос, Исус, Ристос, Млада Бога, Спасител, Свети Ристос, Син
Божи (Бонева 1994: 47; Георгиева 1983: 27-28; Илиев 1892: 337; Кова­
чев 1914:15,19, 59; Попов 1994-1:144; Попов, Мицева 2002:252; СбНУ
I: 5-6; II: 3; III: 182, 184-185; IV: 10; ФЕ 1993: 153-154; 1995: 159-160,
163-165; 1996: 120). Нерядко обаче названията Г., Дядо Г., Бог и дядо
Боже се дават специално на Иисус Христос (СбНУ II: 162; III: 6; ФЕ
1995: 150-152; 1996: 150-152) или пък употребата им не позволява
еднозначно да се определи дали се отнасят до Бог Отец или Бог Син
(Геров 1975: 55,240; Драгоманов 1889: 74-75; Маринов 1994: 39; Попов
1999: 290; Попов, Мицева 2002: 231; СбНУ III: 34, 183-184; VIII: 161;
Стаменова 1986: 298; Тодоров 1985: 260; ФЕ 1995: 163). Банатските
българи освен „деду Бог/Господ“ използват и „Господин Бог“ (Телбизов,
Векова-Телбизова 1963: 189, 192). В различни фолклорни текстове се
срещат и такива наименования в звателна форма, като „мили Боже“,
„Господи златен“ и пр. (Арнаудов 1934: IV-V; СбНУ III: 6, 34).
Бог Отец е смятан за изначален и всепораждащ (Геров 1975: 55,
240; Попов 1994: 89). Относно възникването на Бог Син съществуват
разнообразни версии. Според една от най-популярните Иисус Христос
е син на Г. и е заченат от Богородица посредством Свети Дух - ..духа на
Стария Бог“ (Бонева 1994: 47; Ковачев 1914: 15; Попов, Мицева 2002:
252; СбНУ VHI: 184; ФЕ 1995: 162). Легенда за произхода на небесните
светила представя Господ и Иисус като баща и син (Георгиева 1983:
27-28; Ковачев 1914:19; Попов 1994-01:144). Според други схващания
Дева Мария забременява от поглъщането на камък, подобен на елмаз
(СбНУ VIII: 184), или от помирисването на босилек/бял крин (ФЕ 1993:
150-153; 1995: 163). В Карловско и Монтанско битува вярването, че
Иисус Христос е дете на съпрузите светци Авраам/Яврам и Дева/Дева
Мария, а в една от версиите зачеването е следствие от това, че жената
изпрала/седнала върху навущата на мъжа си (ФЕ 1995: 159-162). Във
вариант от Монтанско Христос е син на Адам и Дева Мария, „събрали
се“, без да са женени (ФЕ 1993:154). В други подобни етиологични раз­
кази баща на Христос е вуйчото на Богородица — Йосиф, който „слиза
при майката (Богородица - б.а., Ц. Б.) и тъй станал Иисус Христос“
или пък „св. Реангел (св. Архангел Михаил - б.а., Ц. Б.)“ (ФЕ 1993:
150-152; 1995: 164; 1996: 119-120). Смята се, че небето е много високо
и средата между него и земята е „там, където се е родил Исус Христос“
(Ковачев 1914: 16). Спорадично е застъпено гледището, отхвърлящо
божествената същност на Иисус Христос - „Исус Христос не е Бог. Исус
Христос е друг... не е Бог“ (ФЕ 1995: 163).
В представите за физическия облик на Бог доминира образът на
старец с дълга бяла брада, с мъдро и благо лице, облечен в дълга бя-


Митология на човешкото тяло

510

ла риза, „приличащ във всичко на човека“ (Бонева 1994: 47; Маринов
1994:248; Попов 1994:89; 1994-2:338; 1999:273; Телбизов, Векова-Телбизова 1963:192,322). Обикновено Г. се явява пред хората преобразен
като ходещ с патерици болен старец - „по всичката му снага все рани
и болки“, като беден старец планинец, като „питак“ (просяк), като чуж­
денец, като окъсан замръкнал пътник, търсещ подслон, и дори като
бабичка (Драгоманов 1889: 74, 77, 95-96; Маринов 1994: 248; Перковска-Даскалова и др. 1994: 47; СбНУ III: 178; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 322; Шапкарев 1885: 18-22). В определени ситуации дрехите
и лицето на Бог излъчват сияние, около главата му има светещ венец,
следите от стъпалата на краката му личат и до днес по земята, какъвто
е и примерът с известната Господьова стъпка върху скален масив край
сакарското село Георги Добрево (Попов, Мицева 2002: 23; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963: 322). В народните песни Г. често е представен
като звезда - „застанала ясна месечина/ со сонцето ем среде во нея/
... Не ми била ясна месечина/ со сонцето ем среде во нея,/ ... ами било
Света Богородица,/ со Исус в ръце го държала“ (СбНУ II: 281; Илиев
1890:189-190), като гълъб - „Галабенце вода пие/... не е било галабен­
це/ най е било млада Бога“ (СбНУ II: 3) като дърво - „Израсло е само
дърво/ само дърво столовато/ столовата, тъй клонато/ ... Сома дърво
- сам си Господ“, „Що е дърво у рай Божи,/ това си е млада Бога“ (Или­
ев 1890: 337-338). Слънцето е „Божието око“ - „Слънцето те види отго­
ре що правиш. Тако ми ово боже око“ (Гинчев 1988: 141; 1988а: 159),
звездите „са очите на дядо Г.а (Стаменова 1986: 295), а дъгата е „поя­
сът на дядо Г“ (Георгиева 1980: 462; Ковачев 1914: 64; Попов 1994-3:
107; Попов, Мицева 2002: 237-238; Стаменова 1986: 295). Г. се явява
и под формата на огнен сноп (Перковска-Даскалова и др. 1994: 275).
Според песенното народно творчество Христос „тижи къку мрамор“ и
„пари къту йогън“ (СбНУ IV: 10). Той е „детето златоустото и златопръстото“, повито е с „атлас пелени“ (СбНУ XVI-XVII: 53). Виното се счита
за „кръв Христова“ (Попов 1994-04: 60; СбНУ III: 135). Кръстът е сред
най-известните Божии атрибути. Звездите се смятат и за „кандилата“/
„лампичките“ на Г., а облаците са негови планини. Гръмотевиците
са „Божи стрели“, които, забили се в земята, излизат на повърхността
след 40 дни и предпазват от злини и магии, а също така са и лековити
(Георгиева 1980: 462; 1985: 39; Маринов 1994: 375, 394, 400—419; Пер­
ковска-Даскалова и др. 1994: 283; Попов 1999: 272; Стаменова 1986:
295). Друг често споменаван атрибут на Г. е небесното огледало, чрез
което той наблюдава какво става на земята (Бонева 1994: 47; Перков­
ска-Даскалова и др. 1994:281-282; Попов 1994:89; Попов, Мицева 2002:
231-232). Според народни песни Исус Христос седи на „златен одър“ и
играе със „златна ябулка“ (СбНУ XVI-XVII: 53). Чесновият лук и боси-


511

Свещеното тяло

лекът са Божии растения. Чесновият лук израснал на „честните Божи
кръстове - дето били ги закопали евреите“, и затова е лековит. Когато
евреите заровили Иисус Христос, нахвърляли върху гроба му пръст.
Върху нея пораснал босилек и евреите, колкото и да го изскубвали, той
отново пониквал и затова днес поповете ръсят светена вода с босилек
(СбНУ IV: 90-95). За банатските българи акацията е „Боготу дърво“,
„рекитата“ (върбата) е благословено дърво - Иисус Христос е влязъл в
Йерусалим с върбова пръчка, а бръшлянът също е „Исусву цвекь“ и го
засаждат върху гробовете (Телбизов, Векова-Телбизова 1963:180-181).
Според представата, ползваща се с широка популярност, Г. живее
на небето, където се намира „оня“, „онова“, „горният“ свят или „тьовната, чьорната диньоа“. Обикновено там се намира и раят, често наричан
в народните песни „рай Божи“. Смята се, че небето е съставено от два,
три или седем ката/дипли, като Господ седи на най-горния. По този
повод в Сакарския край казват: „Един Господ на небето, един кум на
земята“. В различни региони на страната е разпространен и възгледът,
че раят е на първата небесна дипла, на по-горните дипли са ангелите,
а най-отгоре е Бог. Според вярвания от Пиринско Бог се разполага на
най-долното небе, а на последното са дяволите. Сред родопското населе­
ние битува и схващането, че първото небе е това, което хората виждат,
на второто е раят, а на третото -ТВ рая Бог седи на огнен престол/
трон най-често в обкръжението на Богородица, светците и ангелите. По
небето Г. се придвижва със светлите облаци (Бонева 1994: 9, 47; Геор­
гиева 1980: 457; Гинчев 1988:141; Илиев 1892: 332, 337; Ковачев 1914:
15, 17; Маринов 1994: 39-40, 62, 249, 332; Перковска-Даскалова и др.
1994: 89, 281-282,611; Попов 1996:216; 1999: 269, 290; Попов, Мицева
2002:231,252; СбНУ II: 198-200; Стаменова 1986: 293; Телбизов, Веко­
ва-Телбизова 1963: 192; Тодоров 1985: 260). Съществува и вярването,
че раят е земята, някъде на изток, без да се знае точно къде (Бонева
1994; 7; Ковачев 1914: 17). Според някои вярвания Г. живее „на край
света“ в „голямо жилище“ (Маринов 1994:249), а според други - обита­
ва високите непристъпни планини и пустините (СбНУ III: 195).
Широко разпространена е представата, че „някогаж в старо време/
едно време Господ ходел/шетал по земята“. Тогава всички хора били
праведни, а и небето било ниско и можело да се пипне с ръка (Боне­
ва 1994: 47; Георгиева 1980: 458; 1990: 19-21 и сл.; Драгоманов 1889:
73; Перковска-Даскалова и др. 1994: 258-260, 262, 278; Попов, Мице­
ва 2002; 23; СбНУ III: 182, 184-185; VIII: 161; Телбизов, Векова-Тел­
бизова 1963: 334; Шапкарев 1885: 18-22). Г. се спускал на земята по
вековен дъб или по „габер“ (Гинчев 1988: 141; Маринов 1994: 85). В
определено време от годината - след Васильовден, в полунощ срещу
Йордановден, след Йордановден - небето се отваряло или Бог сам го


Митология на човешкото тяло^^2±£__

отварял и слизал при хората. Когато обаче людете станали много греш­
ни, Г. престанал да се появява сред тях, за да не го „срещнат някои
лоши хора - хаирсъзи, и да го разсекат с брадви“ (Бонева 1994:9; Кова­
чев 1914:15; Попов 1999:269). Според отделни схващания едно време
светът бил един иГ. стоял на земята, а „Оня свят“ той направил, като
се „възнесъл“, понеже земният станал грешен и попаднал под властта
на сатаната (Стаменова 1986: 293). Пословица от Прилеп гласи: „Гос­
под е на небеси и на земли“ (СбНУ IV: 204). Според банатските българи
на земята църквата е „къща Божа“, „свету месту“, където „станува дед
Бог“ (Телбизов, Векова-Телбизова 1963:192).
Г. е сътворил и управлява и видимия, и невидимия свят. Запазена
е и представата, че дяволът също взема участие както в съграждането,
така и в ръководенето на двата свята (Бонева 1994: 8, 47; Геров 1975:
55, 240; Мицева 1980: 551; Попов, Мицева 2002: 252; Стаменова 1986:
293; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 192).
Широко разпространено е виждането, че земята е създадена от Бо­
га, и то със съдействието на дявола. Това станало, след като Господ
изгонил Адам и Ева от рая, защото се смилил над тях, че няма къде да
отидат. Етиологични легенди разказват, че първоначално съществу­
вали Г. и дяволът (или и някои животни). Наоколо им било само море
и те, като нямало къде да стъпят, хвърчали във въздуха. Г. слязъл на
морското дъно или пък изпратил там (или на мястото, където се бият
моретата) дявола (жабата, костенурката, гълъба) да извади пръст (пя­
сък, мая, пяна). Бог благословил така добития материал (или натопил
оваляното топче пръст във водата; от намокрената пяна оформил пи­
та) и се образувала земната твърд. Според една от версиите дяволът
като „земен господар“ научил Бог, който е „небесен“ господар, да напра­
ви земята от морска пяна. После Г. седнал/легнал да си почине върху
направеното парче земя или в златната люлка, която вързал на преди
това засадения от него орех, и заспал. Завистливият дявол, искал да
остане единствен господар на света и решил да удави Г. Понесъл го
към морето или започнал да тегли земята изпод него. Земната повърх­
ност обаче непрекъснато нараствала и дяволът, колкото и да разнасял
Г. в четирите посоки, все не можел да стигне до водата или пък, когато
хвърлял тялото на Бога във водата, там тутакси се появявала суша.
Така дяволът не успял да надхитри Бог. В една от версиите първо­
начално създаденото от Г. парче земя било с размери два квадратни
метра, защото толкова „си трябват за един човек - като почине, те там
да го сложат“. Понеже сатаната извадил пръстта, земният свят станал
грешен (Бонева 1994:8; Васева, АЕИМ № 115-Ш: 18; Георгиева 1983:
29; 1985: 38-39; Ковачев 1914: 49, 54; ФЕ 1993: 17-19; Попов 1994-5:
146; 1994-6: 307; 1999: 268; Стаменова 1986: 294). Според други пред-


513

Свещеното тяло

стави Бог сътворил три кълбета с еднаква големина - съответно на
водата, земята и небето (Попов 1996:216), или пък създал земята, отде­
ляйки я от водата, с която образували една смес - кал, каша, нещо като
мочурище (Попов, Мицева 2002: 231; Стаменова 1986: 294; ФЕ 1995:
149). Бог направил земята и небето за шест дни (ФЕ 1995:149). Според
едни схващания първото му творение било земята, а второто - водата;
според други е обратното (Маринов 1994: 74; Стаменова 1986: 294).
Направената от Г. и разтеглена от дявола земя растяла непрестан­
но и Бог изпратил пчелата (ангел) да разбере от дявола как да се спре
разрастването. Следвайки подслушаните думи на дявола, Г. ударил
земната твърд с една пръчка (кръстосал я на четири с един прът) и ре­
къл: „Стига толкова, земьо!“ и тя повече не нараствала (Арнаудов 1905:
69; Бонева 1994: 8; Васева, АЕИМ № 115-Ш: 18). Земята станала голя­
ма и плоска като тепсия. Тогава на нея не е имало нищо друго, освен
Стара планина. Небето не можело да покрие земната повърхност. По
съвет на дявола, таралежа, св. Илия или пчелата Бог започнал да ши­
ба земята с прът/хванал я за пъпа и я разтърсил, завъртял, раздрусал/
повдигнал я тук-там, а на други места я постъпкал/сбил я/понадиплил
я, както се „дипли баница‘7дръпнал я за краищата й и ги извил наго­
ре. Така земята се нагънала и вече се побирала под небето/кълбото на
земята се смалило и вече се вмествало в кълбата на въздуха и водата.
По такъв начин се образували планините, долините и низините (Боне­
ва 1994: 8; Георгиева 1983: 29; Ковачев 1914: 49, 53; Маринов 1994: 74;
Попов 1994-5:146; 1994-7:288; 1994-8:226; 1996:216; 1999: 268; Попов,
Мицева 2002: 231; СбНУ IV: 129; Стаменова 1986:294; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 176, 184). Според други версии за образуването на
земния релеф Г. препасал земята с въже, дал единия му край на анге­
лите, а другия хванал той и започнали да теглят, докато земята не се
нагърчила (Ковачев 1914: 53). Дяволът, който извадил мая от морското
дъно, скрил парченца от нея под езика си и, когато Бог я благословил
да се превърне в земя, маята в устата на дявола взела също да расте.
Той започнал да плюе и там, където паднала слюнката, се издигнали
планините. Дядо Г. носел чувал с брашно, който обаче бил пробит, и
там, където брашното се посипвало, възниквали планините и горите
(Георгиева 1983:29; Ковачев 1914: 54;). Когато Г. побягнал към небето,
след него тръгнала и земята. Местата, по които Бог минал, се издигна­
ли по-високо и, щом казал на земята да спре, се появили планинските
възвишения. Долините и равнините са изкопани от животните по за­
повед на Бога, за да се събира в тях вода и да има откъде да пият. За
да създаде моретата и реките, Г. изкопал дълбоки трапове и натрупал
пръстта на купчини. Тези купчини са високите върхове около моретата
и езерата и бреговете покрай коритата на реките (Георгиева 1983: 29;
33 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

Маринов 1994: 74). Когато Бог направил земята, тя „била само камък
и пръст“. След потопа обаче водата отмила значителна част от пръстта
и така се получили долините (Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 176).
Някога хората искали да стигнат до Г. и без неговото позволение за­
почнали да градят кула. Той я разрушил и потопил. Камъните от нея,
които останали да стърчат, са днешните планини (Георгиева 1983: 29).
Бог държи земята на коленете си или на ръцете си и, ако ги раз­
мърда, то земята ще се пръсне и ще отиде в пропастта (Георгиева 1983:
29; Ковачев 1914: 52).
Г. вързал всички земни пунктове с телове, чиито краища държал
с лявата си ръка. Макар че има милиони телове, Господ не се обърква
кой тел от коя земна точка е. Щом види, че в някой край на земята хо­
рата стават лоши, той дръпва тела на този край и земята се разтърсва.
От силата на дръпването зависи и силата на получаващото се земетре­
сение (Ковачев 1914: 57). Когато Г. погледне от небето към земята, тя
започва да се тресе - така стават земетресения (Георгиева 1980: 460).
Веднъж палави момчета извадили единия от пироните, с които Г. за­
ковал земята за небето, тя се откачила и станало земетресение. Тогава
Бог пратил грамаден бик (бивол) да държи земята върху рогата си
(Попов 1999: 268).
Когато Г. раздавал земя на различните народи по света, дяволът
си открадвал по едно парче от нея и го скривал в пазвата си. Така за
българите не останала никаква земя. Ядосал се Бог, хванал Рогатия,
обърнал го с главата надолу и го разтърсил. От падналите парчета
земя, която била от най-хубавата и най-плодородната, Г. дал на бълга­
рите (Попов, Мицева 2002: 231).
Освен земята и водата небето също е Божие творение (Попов, Ми­
цева 2002: 252; СбНУ IV: 129; ФЕ 1995: 149; Телбизов, Векова-Тел­
бизова 1963: 175). То често се нарича „Господя“ и се вярва, че е стъкло/огледало, в което Господ вижда какво се случва на земята (Попов
1994-8: 226; Попов, Мицева 2002: 231-232). Някога небето било ниско
и достигало до главите на хората. Те често го докосвали - една жена
го изцапала с изпражненията на детето си, воловете го близнали, орач
го пробол с копралята си, селянин го мушнал с вилата си, жените го
закачили с качула си или се опирали в него, когато простирали пра­
нето си. Г. се ядосал и вдигнал небето високо. Според някои разкази
го вдигал три пъти, докато то достигне днешната си височина. В други
версии небето само се вдигнало високо и така Г. не бил вече близо до
земята, та да помага на хората. Среща се и вярването, че когато не­
бето било ниско, небесните светила греели толкова силно, че никакви
растения не виреели по земята. Г. се принудил да го вдигне дотолкова,
че „светилата най-удобно да греят“. Някога, когато Бог се възкачил на


515

Свещеното тяло

небето, земята тръгнала след него. За да я задържи на разстояние, Г.
казал: „Връщай се на мястото си и всичко от теб да върви в теб“ (Бо­
нева 1994: 9; Ковачев 1914: 16; Маринов 1994: 39; Попов 1994-8: 226;
Тодоров 1985: 260). В народни песни се пее как веднъж земята и небето
се скарали заради хората, които станали много грешни. Небето хвър­
ляло вината върху земята, а тя пък обвинявала него, затова работата
стигнала до съд и никой друг не можел да ги съди, освен „милого Бога“,
при когото и отишли. След като ги изслушал, той обаче ги изпратил
при майка си, а тя им казала да се обърнат към св. Илия (СбНУ II: 27;
Маринов 1994: 77).
Г. е сътворил небесните тела - слънцето, луната, звездите, както
и пътищата, по които се движат те (Ковачев 1914: 16; Попов, Мине­
ва 2002: 252; Стаменова 1986: 294; ФЕ 1995: 149-151). Според някои
схващания Бог създал най-напред слънцето и месечината, а звездите
се родили от брака помежду им. Етиологична легенда разказва, че ня­
кога Христос ходил винаги след баща си — Г. Веднъж Г. му казал да
слезе на земята и да си поиграе. Христос направил топки от кал. Г.,
като ги видял, го накарал да ги хвърли високо, за да види докъде ще
стигнат. Най-голямата топка се издигнала много високо и, когато Бог я
благословил, тя блеснала силно и станала слънце. После другите топки
се превърнали в луна и звезди. Сетне Иисус запратил по тях пръст, за
да ги събори и да има с какво да си играе. Г. обаче благословил и тях
и така се образувал Млечният път/Кумовата слама (Георгиева 1983:
27-28; Ковачев 1914: 19, 20; Попов 1994-1: 144).
Някога слънцето било човек, който се отличавал с изключителната
си праведност и затова Бог го изкачил нависоко и го надарил със сила
- да свети вечно. За слънцето се казва, че е „Божа дарба“. Според други
представи то е топче, залепено от Г. на небето. Някога Бог решил да го
ожени и поканил на сватбата всички живи същества с изключение на
дявола. Дяволът, като научил за тая сватба, яхнал заек (ярец), минал
покрай къщата на Бога (спрял яреца на една зелена поляна), засмял
се и започнал да си говори (казал на яреца) колко е глупав Г. да оже­
ни слънцето, без да си дава сметка, че при едно слънце лете всичко
изгаря, а намножат ли се слънцата, земята ще се изпепели. Пчелата
съобщила на Г. какво си приказвал дяволът и така женитбата на слън­
цето не се състояла (Георгиева 1983:18; Ковачев 1914: 37, 46; Маринов
1994: 170; Попов 1999: 269). Според друга версия слънцето решило да
се ожени за месечината. Отишли двете небесни светила да искат разре­
шение от Г. След като помислил, той им казал, че е невъзможно да се
оженят, защото, ако на небето греят едновременно две толкова силни и
горещи тела, на земята всичко ще загине. Тогава слънцето лепнало на
месечината едно говеждо лайно. Оттогава тя свети по-слабо и излиза


Митология на човешкото тяло

516

през нощта, понеже се бои да срещне слънцето (Бонева 1994: 10).
Според отделни представи месечината е направена от питка кал,
която Г. търкулнал в небето, за да гледа какво правят хората нощем.
Месечината се смята и за огледало на Бог, през което той наблюдава
делата на земните жители. Съществува и вярването, че луната е про­
излязла от кравата на Г., която той проклел да се превърне в Баба
Месечинка, понеже изяла връхчетата на неговата небесна круша. Дви­
жението на луната се обяснява с факта, че Бог я премества. Някога
луната била по-ниско, но Г. я вдигнал, когато отишъл на небето заради
греховете на хората. Различни вярвания обясняват произхода на пет­
ната по месечината. По повърхността й се разпознават силуетите на
мома с кобилица и ерген с овчарска гега, които, без да знаят, че са род­
нини, се залюбили и Т. ги наказал за извършения грях. Мома седенкувала на лунна светлина, но когато й се доспало, се ядосала на силната
светлина, метнала говеждо лайно и зацапала едното око на месечина­
та. Бог се ядосал на тази постъпка и хвърлил момата на луната. Когато
Каин убил брат си Авел, Г. наказал убиеца, като го поставил на луната
и му казал: „Ти грешнико тука ще се мъчиш вечно, като на всеки 15
дни ще умираш, а през другите 15 - ще се съживяваш“. Според друга
легенда Г. проклел няколко от ангелите си, защото го излъгали, и един
от тях паднал върху слънцето, а друг - на луната. Вторият се вижда и
до днес на повърхността й (Георгиева 1983: 23; Ковачев 1914: 29-31;
Попов 1994-9:213-214).
Съществуват вярвания, че звездите са дупки по небето, през които
Г. гледа какво става на земята. Звездите се възприемат и като малки
свещички/кандила/малки пера, които Бог запалва всяка нощ, за да
светят на земята. Според дуалистични легенди звездите са направени
от Бог и дявола, когато двамата се надпреварвали да хвърлят камъни
към небесата. Според други виждания Г. сътворил хората и звездите
едновременно. В началото имало малко звезди, защото и хората били
малко, а после с размножаването на човеците се умножили и звездите.
Когато човек се роди, Г. му дава звезда, а когато умре - звездата пада.
Опашатата звезда се праща от Бога като поличба за нещо лошо - мор
по хората и добитъка, глад, суша, войни и пр. В легенди се разказва, че
някога Зорницата и Вечерницата били брат и сестра, разделени един
от друг в детството си. По-късно се срещат, женят се и създават дете.
Впоследствие разбират за кръвосмешението си и по тяхна молба ка­
то възмездие за извършения грях Г. ги превръща в звезди. Бог е по­
ставил на небето звездите, известни като Ралицата/Оралицата/Ралото
(съзвездието Орион), за да научи хората как да правят рало и да си слу­
жат с него. Г. предупредил бедна вдовица с много деца за предстоящия
потоп, обещавайки й спасение, ако напусне селото си, без да се обръ-


_

517

Свещеното тяло

ща назад. Вдовицата не изпълнила условието и се вкаменила заедно
с децата си, а Бог превърнал нейната кокошка с пиленцата в купчина
звезди. Така възникнало съзвездието Квачка/Власци (Орион).
Един кумец откраднал от кума си слама, но Г. го наказал и тя се
разпиляла по небето, образувайки Млечния път (Калтатовата/Кумовата слама, Плява, Пътеката и пр.). Според друга версия поп откраднал
плява от една плевня, която се оказала на Г. Като научил за кражбата
по разпиляната по пътя слама, Г. казал: „Нека се запали тая слама и
никога да не гасне, за да се знае кога поп е крал от Божията слама“.
Тая слама сега не остава на едно място, а се мести, защото и попът не
седи на едно място, а скита от село на село (Бонева 1994: 12-13; Кова­
чев 1914: 20-21, 26-27; Маринов 1994: 51, 57; Попов 1991: 101-102;
1994-1: 144; 1994-10:152; 1994-11: 290; 1994-12: 276; 1994-13: 395; 1999:
272).
Някога непрестанно било нощ. Понеже през нощта не можело да
се извършва никаква работа, Г. накарал слънцето, което дотогава не
греело, да започне да грее. И така се появил денят. Нещо повече, Бог
наредил през лятото, когато се прибира реколтата, денят да бъде дъ­
лъг, а когато само се яде, без да се работи през зимата, денят да е къс.
Ако и зимните дни бяха така дълги, както летните, то не би могло да
се насмогне с изхранването на хората. Според друга версия първона­
чално имало само ден. Тогава хората непрекъснато орали и ядели, та
земята видяла, че не смогва да ги изхрани, и се оплакала на Г. Бог
направил да има ден за работа и нощ за почивка, като нощта заедно
с телата на хората оставил за земята, а деня заедно с душите им взел
той. Вярва се, че, щом на Г. му се доспало, накарал слънцето да се
скрие. Така възникнала нощта. Според други представи Г. има две
кълбета с прежда — бяло и черно. Когато размотае бялото, настъпва
ден, а когато развие черното - нощ. Тези кълбета са свързани помеж­
ду си, така че при размотаването на едното започва да се размотава и
другото. Това е причината денят и нощта да се редуват. Зимно време,
когато Бог мотае бялото кълбо, той замотава едновременно и по малко
от черното и по такъв начин дните намаляват, а нощите се увеличават
(Ковачев 1914: 55; Попов 1999: 269; СбНУ IV: 128).
Атмосферните явления също са Божие творение. Облаците са да­
дени от Бога или са образувани от дима, който излиза от комините на
къщите и е теглен от Г. нагоре с куки. Г. е върховен господар на об­
лаците, които в зависимост от сезона ги управляват различни светци.
Облаците се пращат на хората от Бога, за да вали дъжд (Бонева 1994:
15; Георгиева 1980: 461; Ковачев 1914: 63; Попов 1999: 272). Дъждът
се пази в облаците и се дава от Бога, обаче св. Илия „държи ключове­
те от дъжда“. Казва се още, че дъжда го праща Г., а го води св. Илия.


Митология на човешкото тяло

518

Мястото, където ще вали, се определя от Г. Сушата, както и кърва­
вият дъжд, са Божие възмездие за човешките прегрешения. Познати
са редица практики, с които се цели да се смили Г. и да пусне дъжд
(Бонева, АЕИМ № ПО-Ш: 132; Бонева 1994: 15; Георгиева 1985: 39;
Ковачев 1914: 64; Маринов 1994: 65; Попов 1999: 275; Попов, Мицева
2002: 235; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 192). Гръмотевицата и
светкавицата се получават от стрелите, с които Г. преследва змея; от
бъчвите (буретата, качета, гърнета), които търкаля по небето; от сблъ­
съка с небесните скали и канари на колелата на желязната кола с шест
хвърковати коня, с която Бог и св. Илия се разхождат по небето. Съ­
ществува поверие, че, когато гърми, Г. е впрегнал едни теленца в кола­
та си, натоварена с голяма каца с вода, и е тръгнал да полива. Теленцата обаче са „аджамии“ и като се уплашат, колата се счупва, кацата
пада, водата се излива. Загърми ли, старите хора казват: „Дядо Господ
си отървал колата с каиците“. Гръмотевиците се мислят за Божи стре­
ли, с които Г. преследва дявола, криещ се навсякъде, включително и в
хората. Светкавиците се получават при хвърлянето на тези стрели. Г.
може да убие и човека, в когото дяволът се е скрил. Чрез кръстат орел
Г. изпраща на земните жители гръмотевиците и мълниите. В народна
песен се пее, че Господ градил манастир в „тъмен облак“ между небе­
то и земята и оттам нарежда на светците: „Удри, гърми, гръмовник
Илия,/ удри огън, огнена Марийо/ удри вода, воден Панталее!“, за да
бъдат наказани хората за техните тежки грехове. По време на гръмо­
тевици палят кандилата, кръстят се и се молят на Г. (и на св. Илия)
да ги защити (Бонева 1994: 16; Георгиева АЕИМ № 778—11: 33; Геор­
гиева 1980: 463; 1983: 45-46, 84; Каравелов 1995: 17; Ковачев 1914:
69-70; Маринов 1994: 62; Попов 1999: 274; Попов, Мицева 2002: 237).
При появата на дъгата се казва, че „дядо Господ си пуска (разпасва,
простира) пояса“. Бог е направил дъгата, за да покаже на хората, че
няма да има потоп, а плодородие. Бог казал на Ева: „Докато има дъга,
хората ще се разплодяват, а щом като се изгуби тя, ще настъпи вто­
ро пришествие“. Благодарение на Божията сила, която носи в себе си,
дъгата може да превръща мъжете в жени и обратно (Бонева 1994: 19;
Ковачев 1914; 64-65; Маринов 1994: 50-51; Попов 1994-3: 107; Попов,
Мицева 2002: 237; Стаменова 1986: 298). Г. наказва грешниците да
правят на „Оня“ свят ледените зърна на градушката; Бог изпраща св.
Илия (пророк Михаил, дяволи или две пилета) да доведе градоносните
облаци и да пусне градушката за наказание на човешките грехове. Съ­
ществува вярването, че понеже е Божие възмездие, градът не може да
се спре. Банатските българи бият черковните камбани за прогонване
на градоносните облаци, а когато вали градушка, стопаните се кръстят
и се молят на Бога да я спре (Бонева 1994:17-18; Георгиева 1980: 463;


519

Свещеното тяло

Ковачев 1914: 66-67; Попов 1994-28: 90; 1999:275; 2002: 13; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963:178). Според етиологична легенда снегът няко­
га бил брашно. Една жена обаче избърсала детето си с него и Господ го
превърнал в сняг. Съществува поверие, че Г. наказал грешниците да
пълнят на „Оня“ свят чувалите му със сняг. Други народни представи
описват снега като парцали, които Г. къса от бялата си риза и пуска на
земята. Снегът е пратен от Бога, когато хората станали лоши и греш­
ни - преди това не е имало сняг (Бонева 1994: 16; Попов 1994-2: 338;
1999: 273; 2002: 13). Мъглата е затворена в пещера и се пуска оттам
само по желание на Г. (св. Илия). Мъглата била сестра на облаците,
но веднъж съгрешила и Бог я затворил в пещерата на св. Илия. Щом
светецът я пусне, тя пълзи ниско над земята, защото се срамува зара­
ди греховете си и не смее да се издигне високо към братята си. Росата
също е дело на Г. Сланата е дадена от Бога за наказание на грешните
хора (Бонева 1994:15; Маринов 1994: 59; Попов 1994-29:222). Вятърът
е даден от Бога. Ветровете се държат затворени в пещера, заключена
с „кофари“ (в кожен мях; в дълбока пропаст, намираща се в топлите
страни), и се пускат по заповед на Г. (св. Илия) от св. Дух (св. Илия,
глух старец, сляпа бабичка) като наказание за греховете на хората. Съ­
ществува и представата, че чрез кръстат орел Бог праща на заемните
жители ветровете. Среща се и поверието, че ветровете са двама братя.
По-големият и по-добрият е западният вятър, а по-малкият и по-непослушният е източният. Тъй като много се карали помежду си, Г. ги
разделил. Вярва се още, че вятърът е „слуга на Бога“. Според различни
схващания силният въртелив летен вятър - вихрушката, е „работа на
Господ (и Св. Богородица)“ и представлява душата на умрял (по-рядко
зъл) човек. Понеже вихрушката „ходи след левите и кривите хора, тия,
дето правят лошотиите“, който я прокълне, все едно проклина Г. (св.
Богородица) (Бонева 1994: 18; Илиев 1892: 329; Каравелов 1995: 17;
Ковачев 1914: 68; Маринов 1994: 68; Попов 1994-14: 76-77; 1999: 273;
Попов, Мицева 2002: 237).
„Времето работи по Божия повеля“, т.е. Бог е наредил кога да има
слънце, вятър, дъжд. Според варианти на народна приказка Г. изпъл­
нил молбата на хората, предадена му от св. Илия (св. Петър) да има
вечно лято (след като Бог сътворил земята, предоставил управлението
й на един цар, който направил така, че да има вечно лято). Настанали
невиждан растеж и цъфтеж и хората получили изобилна реколта. Тя
обаче се оказала некачествена - новото вино и хляб нагарчали (навъ­
дили се много гадини, змии, диви зверове; гигантски жабок дошъл със
сватове да иска за жена вилката на св. Петър/дъщерята на един чо­
век). Хората (царят) отново му се помолили, Бог върнал/пуснал зима­
та и оттогава останали сезоните. Г. е наредил през зимата да не гърми,


Митология на човешкото тяло

защото тогава той спи. Според поверието на Св. Четирийсе (9. III.) Г.
удря 40 сопи/забива 140 горещи железни шиша на/в земята, от което
змиите се събуждат и се обръщат на другата страна, а на Благовеще­
ние излизат от дупките си. Така Бог затопля земята и подготвя идва­
нето на лятото (Василева 1994: 314; Ковачев 1914: 72; Перковска-Дас­
калова и др. 1994: 279; Попов 1996: 221; Попов, Мицева 2002: 238;
СбНУ II: 194-195). Сътворяването на животинския свят също е Божие
дело. Когато Г. създал животните, те говорели като хората. После им
отнел тази способност, за да се отличава човекът от животното (Мари­
нов 1994:113). Пчелата разкрила на Г. тайната на дявола как земята
да се свие, за да я покрие небето/защо слънцето не бива да се жени.
Дяволът я подгонил и хвърлил стрели по нея/ударил я с маждрака си
по гърба, та я ранил в кръста и тялото и станало преседливо (прищипнато). Г. обаче я благословил и така наранена да е красива, а екскрементите й да станат на восък и мед, като восъкът да служи за „светило
на кръщаване и венчило“, а медът да е сладък и да се използва за
молитва (Арнаудов 1905:69; Бонева 1994:8,30; Васева, АЕИМ № 115III: 18; Георгиева 1983: 18, 29; Ковачев 1914: 46; Маринов 1994: 170;
Попов 1994-7: 288; 1996: 216; 1999: 278; Попов, Мицева 2002: 231;
СбНУ IV: 129). Вярва се, че някога мравката, осата и стършелът също
били пчели, но поради тежки прегрешения Г. ги превърнал в това, ко­
ето са днес (Маринов 1994: 172-174). Имало едно време една стара ба­
ба, която нищо вече не можела да върши. Било й мъчно, че няма с
какво да се „залъгва“, и помолила Бог да й даде нещо да прави. И той
й дал бълхи. Те обаче много скачали из дрехите й и бабата трудно ги
хващала. Затова поискала от Г, нещо „по-кротичко“ и той й дал въш­
ките. Така били създадени бълхите и въшките (СбНУ IV: 90). Когато
трябвало да разпънат Г., евреите приготвили пет гвоздея: четири за
ръцете и краката и един за сърцето. Докато гвоздеите лежали на земя­
та, един рак, без да го видят, завлякъл един гвоздей във водата. Затова
Бог благословил рака да се яде в пости (СбНУ II: 162). Когато евреите
търсели Иисус Христос, за да го разпънат, лястовицата го криела с крилете си, а врабците го издавали. Поради тази причина лястовицата е
птица за почит - където направи гнездо, там магия не може да бъде
направена (СбНУ IV: 93). Според други легенди лястовицата е благо­
словена от Г., защото по време на потопа, когато змията изпратила
бръмбара да разбере чие месо е по-сладко, за да яде от него, лястови­
цата клъвнала езика на бръмбара и не му позволила да похвали
човешкото месо. Пак при потопа, преди растенията да бъдат унищоже­
ни, лястовицата взела в човката си семена от всички тях и така ги за­
пазила (Бонева 1994: 29). Според някои етиологични легенди Слънце­
то се оженило за Грозданка, която „говяла до седем/девет години“, и


521

Свещеното тяло

затова Слънцето решило да си вземе друга жена - Деница. От мъка
Грозданка помолила Г. да я превърне в лястовица (Попов 1994-15:
204). Едно време птицата рибар, като се наядяла с риба, започвала да
си играе с рибите. Г. я проклел на ден само по една риба да улавя, а
някога и само с жаби да се задоволява (СбНУ II: 162). Гугутката няко­
га била жена, чийто син Георги починал. Тя все го оплаквала на гроба
му: „Ах, Гуго, Гуго“. Г. я благословил да стане на гугутка и „довека“ да
гука, т.е. да жали за чедото си (СбНУ III: 134). Според приказен сюжет
братче и сестриче се загубили в гората. Момичето помолило Бог да го
превърне в птичка, за да може да открие братчето си, което се казвало
Куку. Господ изпълнил молбата и така момичето станало кукувица и
все вика: „Ку-ку“ (Попов 1994-16:189). Легенда разказва, че щъркелът
някога бил човек. Връщал се от хаджилък, когато Бог му дал да носи
на гърба си голям сандък, като му заръчал да не го отваря. Мъжът бил
много любопитен и отворил сандъка. От него излезли всички влечуги
на света. Бог превърнал човека в щъркел и обещал отново да му върне
човешкия облик, след като събере всички змии, гущери и жаби по зе­
мята. Според народното вярване Г. е наредил щъркелите да бъдат хора
там, в тяхната земя, където обаче женските не могат да раждат. След
като са се окъпали в някакво езеро, те стават щъркели, пристигат в зе­
мята на хората, отглеждат малките си и отново се връщат в езерото, за
да придобият човешки вид (Маринов 1994: 154; Попов 1994-17: 392).
Някога Бог заповядал на животните да изкопаят долините и равнини­
те, за да се събира вода в тях и да има откъде да пият. Само орелът не
изпълнил Божията воля и не участвал в общата работа. Затова Бог му
забранил да пие от дупка или дол и сега орелът пие само дъждовна во­
да. И когато се зададе облак, той лети пред него и писка — да завали, та
да утоли жаждата си. В поверия се споменава за кръстат орел, който
лети по-високо от всички други птици и единствен стига до Бога, при
когото е на служба. Този орел има четири крила, като две от тях са не­
бесни и по краищата са опърлени от слънцето (Георгиева 1983: 29,
45-46; Каравелов 1995:17). Преди грехопадението на Адам и Ева зми­
ята ходела изправена. Но след като прилъгала първите хора да вкусят
от забранения плод, Бог я проклел да се влачи по корем, да носи отро­
ва в устата си и да хапе хората между очите. Оттогава, ако се случи
змия да ухапе човек между очите, за него няма лек. Господ проклел и
онзи, който като види змия, не я убие. Когато наближи времето змията
да умира, Бог я изпраща да излезе на земята, за да я убият хората.
Вярва се, че Г. ще прости 40 гряха на всеки, който убие змия (Георги­
ева 1980: 468; 1983: 63; Попов 1999: 279; СбНУ IV: 128; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 185; ФЕ 1995: 151). Кучето е слуга на Бога. Спо­
ред различни легенди и приказки Г. превърнал в кучета две камъчета/


Митология на човешкото тяло

522

ръкавиците си и ги пуснал да гонят вълка, който отмъквал овца от
едно стадо. Съществуват и вярвания, че Бог е направил кучето, за да
настигне дявола и да го захапе за крака. Когато създал кучето, Г. опре­
делил, че то ще бъде „чувач“ (пазач) на имота на човека (Ковачев 1944:
50; Перковска-Даскалова и др. 1994: 262-263; Попов 1994-18: 194;
1994-19: 72; СбНУ II: 168-169). Дяволът направил вълка от пръст, но
не могъл да му вдъхне душа. Г. погледнал вълка и рекъл: „Стани и
хвани врага (дявола) за нога“. Вълкът скочил и отхапал част от крака
на дявола. Г. му казал, че овчарите поред ще го хранят, като му дават
определени животни от стадата си. Веднъж обаче хищникът се полако­
мил за овца, различна от предлаганата му. Г., престорен на пастир, го
ударил с кавала си през кръста. Ето защо вълкът е слаб на това място,
а е силен по гърдите и врата. Оттогава вълкът, когато намери, изяжда
по 40 оки месо на един път, а когато не намери, търпи по 40 дни глад.
Според друг вариант на легендата Г. видял как вълкът душил и хвър­
лял овцете от едно стадо, а взел да яде само една. Тогава Бог проклел
хищника: „Устата ти ще са вързани и много рядко отворени. Ако от­
краднеш, ще ядеш“ (Бонева 1994:28; Георгиева 1983:48; Ковачев 1914:
50; Перковска-Даскалова и др. 1994: 262-263; Попов 1994-19: 72; 199418:194). Веднъж волът и бръмбарът подели спор кой по-добре ще хра­
ни хората и потърсили Г. да отсъди. Волът твърдял, че хората трябва
да се хранят три пъти дневно и че той може да им осигури нужната
храна. Г. отсъдил в полза на вола и го благословил да храни целия
свят. Като знак за Божията присъда волът настъпил бръмбара по гър­
ба, така че копитото му се разделило на две, а гърбът на бръмбара се
прищипнал (СбНУ П: 167-168). В различни варианти на легенда се
разказва как едно време през летните горещини воловете и говедата
пладнували. В резултат на Божията благословия щръклицата преми­
нала от овцете върху воловете и говедата (Маринов 1994: 173-174;
Перковска-Даскалова и др. 1994:262-263; СбНУ III: 183-184). Тарале­
жът помогнал на Г. при оформянето на земята и Г. направил така, че
тялото му да се покрие с бодли, за да може да се пази от останалите
животни. Според друга версия обаче по съвет на таралежа Бог шибал
земята да се нагъне, поради което тя погрозняла. Бог се ядосал и про­
клел таралежа да се свие и той като нея и затова днес виждаме таралежа
свит (Ковачев 1914: 53; Попов 1996: 216; Попов, Мицева 2002: 231).
Една невеста, която много се срамувала от свекъра си, веднъж изпекла
хляб и зачакала връщането му. Но била гладна и не го дочакала. Тол­
кова много се засрамила от постъпката си, че когато свекърът пристиг­
нал, помолила Г. да я превърне в някаква гадинка. Седнала върху
кръга за месене на хляб и поставила нощвите върху себе си. Така ста­
нала на костенурка. Друг вариант разказва за мащеха, която все не


523

Свещеното тяло

харесвала хляба, замесен от доведената й дъщеря. Злочестото момиче
се помолило на Бога и той го посъветвал да се скрие между кръга за
хляб и нощвите и го превърнал в костенурка (Попов 1994-20:179; 1996:
224). Според една легенда зла мащеха вечно пращала доведената си
дъщеря да пере черна вълна на реката, докато вълната побелее. Мо­
мичето се помолило на Г. да го избави от бедата. Той го посъветвал да
метне вълна на гърба си и го превърнал в мечка (Попов 1994-21: 216;
1996:224). Някога един баща имал 40 синове, които много се карали за
земята. За да ги помири, той разделил имота и дал на всеки неговия
дял. Но те пак продължавали да се карат. Тогава в яда си бащата ги
проклел: „Да даде Господ, синко, да станете на такива животни, та все
в земята да се ровите и пак да се не наситите!“. Клетвата била изрече­
на в лош час и Г. ги превърнал в къртици и сега всяка къртица има по
40 къртичини и пак й е тясно (Маринов 1994: 144). Според поверието
прилепът някога бил човек - много грешен престъпник, успял да избя­
га от затвора. Като възмездие Г. го превърнал в птица, която непрес­
танно да се плаши и крие от хората. Затова прилепите излизат само
нощно време, а през деня се вмъкват в цепнатините на необитавани
сгради (Попов 1994-22: 285-286). Някога Г. поръчал на заека да събере
животните, защото щял да им раздава опашки. Заекът си счупил крака
от бързане и помолил другите да му донесат опашката. Животните се
скарали помежду си за заювата опашка. Тя останала у катерицата и
затова сега катерицата е с най-дълга опашка, а заекът - с къса (Перковска-Даскалова и др. 1994: 59).
Създаването на растенията според народната вяра е част от ак­
та на сътворение на света, осъществен от Г. Орехът е първото дърво,
което Бог посадил, след като направил замята. После създал здраве­
ца и босилека, а след това - и останалите треви. Г. запушил с треви
дупките, които дяволът пробил в направеното от Бога човешко тяло.
Г. благословил тези треви да се използват за „цяр“ и казал на човека,
когато го заболи някъде по тялото, да се лекува с онези треви, с които
му е била запълнена съответната дупка. Така възникнали билките.
Според отделни апокрифи и фолклорни легенди, когато Бог слязъл от
небето, той седнал да си почине на единственото дърво - дряна, раз­
положено сред необятното море. При разпределянето на растителния
свят между Г. и дявола дяволът седнал под дряна, защото решил, че
щом дървото цъфти най-рано, първо ще даде плод. Г. избрал черешата
и така за сетен път надхитрил лукавия си противник. Според отделни
представи дрянът, като дърво на дявола, бил подгонен от Г. Когато Бог
сътворил лозата и заповядал да узрее гроздето, дяволът създал къпи­
ната и я накарал да узрее по-рано. По такъв начин искал да подма­
ми хората да ядат първо от неговия плод, а след това от този на Бога.


Митология на човегикототяло________ ________________________________

Затова народната традиция забранява да се ядат къпини, преди да е
узряло гроздето. Житният клас някога бил много по-голям — от корена,
та чак до върха имало жито. Веднъж една жена избърсала детето си
с него. Ядосал се Г. и вдигнал класа съвсем. Кучето, като видяло това,
се примолило: „Боже, остави това малко за мене“ (успяло да захапе
няколко класа). Господ се смилил и оставил клас на върха. Оттогава
хората ядат „кучешкия късмет“. Пшеницата, която била тръгнала на
черква, минала покрай ръжта и й предложила заедно да вървят. Ръж­
та се засмяла и отговорила, че и от мястото си вижда черквата и няма
нужда да ходи в нея, Г. я проклел в черква да не се носи. Когато Св.
Богородица раждала Иисус, всички дървета замлъкнали. Само трепет­
ликата продължавала да шуми с листата си. Затова Бог я проклел да
не ражда плодове. Вярва се, че гръмотевицата пада най-често върху
церово дърво. Такова дърво не се използва за горене, защото се смята
за наказано от Бога. Паламидата била грозно момиче и не може л о да
се омъжи. Господ го превърнал в растение, в което да се спъват всич­
ки ергени. Според приказен сюжет Настрадин Ходжа лежал под орех
(дъб, круша) и недоволствал, че Г. е отредил такива големи дървета
да раждат малки плодове, а дребни растения като тиквата - големи.
Ударил го орех (жълъд, круша), падащ от дървото, и Настрадин Ходжа
се убедил, че Бог си знае работата (СбНУ II: 161; Гинчев 1890: 73-74;
Маринов 1994: 96-97; Ковачев 1914: 49; Георгиева 1980: 458; 1983: 29;
Стаменова 1986: 306; Бонева 1994: 25; Попов 1994-23: 196; 1994-24:
104; 1994-25: 93; 1994-26: 291; 1996: 224; 1999: 278; Перковска-Даскалова и др. 1994: 274; Попов, Мицева 2002: 252).
Едно време, след като направил света, Г. заповядал да се явят
хората. Появили се първите хора - жидове/капинчовци/калоянци. Те
изникнали от земята като гъби (.Г. ги замесил от кал). Били много ви­
соки - до четири метра, и едри. Като вървели, често се спъвали (в храс­
тите на къпината), падали, пречупвали си кръста и повече не можели
да станат. Видял това Бог и заповядал жидовете да се свършат и да
се явят дребните хора: педя човек - лакът брада. И те изникнали от
земята. Воловете на тези педя човеци приличали на кози. Дребните
хора обаче започнали да се губят из треволяка и да стават жертви на
змиите (мравките и пчелите си правели мравуняци и кошери върху
главите им). Г. разбрал, че и тези хора няма да свършат работа. Казал
да се свършат и те се изгубили. Най-сетне Бог заповядал да се явят
средните хора и те изникнали от земята. Наредил им да се опасват през
средата (т.е. през кръста) с пояси, за да помнят, че са средни. Затова
днешните хора носят пояси (Илиев 1890: 199-202; Маринов 1994: 230;
Попов 1999:290; СбНУ II: 161,164). Според някои легенди хората след
потопа са произлезли от гъби, които Г. посял на земята (Попов 1994:


525

Свещеното тяло

95). Когато Бог създал земята, тя се напълнила със зверове и него го
било страх да ходи по нея, че ще го изядат. Тогава решил да направи
човека, та той да треби зверовете (СбНУ LVII: 877). Широко разпро­
странена е представата, че първият човек, сътворен от Г., е Адам. Бог
събрал малко „земичка“ (пръст) - изстъргал я изпод ноктите си, плюл и
със слюнката си направил кал (примесил я със слама). От калта офор­
мил човешкото тяло и го оставил първо на сянка - да „позаветрее“, а
после на слънце - да поизсъхне. Дяволът пробил направеното тяло с
шило на 41 места. Бог дошъл да вдъхне душа на човека, но душата не
се задържала. Г. се досетил за причината, набрал треви и запушил 40
дупки. Като му вдъхнал душа, човекът се изправил и попитал: „Боже,
защо не запуши и тая дупка?“. „Тая дупка е смъртта“ - бил Божият от­
говор, Затова хората умират - през тая дупка излиза душата. Когато
човек умре, тялото му става на пръст, защото от пръст е направено
(човек се храни от земята, а после храни нея), а душата му отива при
Господ, защото е от неговия дъх, от Светия Дух. Бог създал човека по
свой образ и подобие (Бонева 1994: 20; Гинчев 1890: 73-74; Ковачев
1914: 49-50; Попов 1999: 290; Попов, Мицева 2002: 231, 252; СбНУ II:
161, 164; Стаменова 1986: 293; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 186;
ФЕ 1995: 149-151; 1993: 119, 125, 130-131). В народни песни се раз­
казва за сестри, които си нямали брат и си направили от дърво, а Г.
го съживил, вдъхвайки му душа (Илиев 1892: 324-325). Според някои
версии Г. направил първия човек така, както му подсказал един ангел.
Дяволът видял готовото човешко тяло и го заплюл. Плюнката паднала
на корема на човека и се залепила. По заповед на Бог ангелите изва­
дили плюнката от мястото и там се образувал пъпът. Сетне Г. турил
на човека душа. В друг вариант дяволът боднал в корема човешкото
тяло, за да излезе душата, която Бог вдъхнал на хората. Бог го видял,
та стиснал, извъртял дупката в корема - да не излиза душата на хора­
та, докато той не прецени, че е настъпил часът. Така Г. „завил пъпъко
на човека“. Понеже и дяволът има някакво участие в създаването
на човека, то човекът е „пулвина на Бога, пулвина на гявла“ (Бонева
1994: 20, 28; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 186; ФЕ 1993: 137).
След като направил Адам, Г, „видел, че сичката природа е на мъж­
ко и женско, и му текнало да направи и Ева“. Така светът нямало да
остане безплоден. Ева е създадена от пръст или от реброто на Адам.
Г. приспал Адам, извадил едно ребро от лявата му страна и сътво­
рил Ева. Оттогава мъжете имат едно ребро по-малко (Бонева 1994: 20;
Стаменова 1986: 293; ФЕ 1993: 119, 125, 130- 131; 137; 1995:149-151).
Според една легенда дяволът откраднал реброто на Адам, което ангел
извадил по заповед на Бога. Ангелът успял да отскубне опашката на
дявола и Г. в просъница, без да знае за случилото се, благословил това,


Митолмияначомшкоп^^

което е в ангелските ръце, да се превърне в жена. Така от дяволската
опашка се появила Ева (СбНУ IX: 155-156). Според други представи
Г. оформил тялото на Адам от две половини, които съшил с конец. На­
края останал малко конец и Г. го пуснал да виси. Решил Бог да направи
още един път човек, та дано го „догоди без грешка“. Пак откъснал ко­
нец, но гледал да е по-къс. Шил, шил, но тоя път конецът не му достиг­
нал. Така тялото на Ева останало в долната си част недошито. Тогава
Г. казал: „Да се кърпят сами!“. Според една от версиите Бог нарочно не
дошил Адам и Ева, за да „си се кърпят хората сами“ и така да се множи
човешкият род (Славейков 1982:146; ФЕ 1993: 122- 123). Съществува
и вярването, че първите хора „на деда Боже от едното ребро са излезнали“ (ФЕ 1993:129).
След като Г. направил Адам и Ева в рая/на земята, той им дал къ­
ща с градинка, в която растели много плодни дървета. Бог забранил на
двамата да хапват само от ябълката (смокинята, пшениченото дърво).
Изкушени от змията, те вкусили от забранения плод и окосмяването
на телата им се смъкнало. Засрамени от Г., Адам и Ева закрили с ръ­
це главите си и долу „срамовете“ си. Така само там и под мишниците
им, защото ръцете им били свити, се запазили косми. Оттогава Бог
дал на хората „да носят срамове - на Ева й дал пижулина (vulva), а
на Адам - курац (penis)“. „На мъжа силата (спермата) е на деда Боже
слюнката.“ Останал е благослов от Г. - „от негова слюнка да се заплождат човеците“ (Бонева 1994: 20-21; Попов, Мицева 2002: 252; СбНУ
IV: 128; Стаменова 1986: 293; ФЕ 1993: 125, 128; 1995: 149-151; 1996:
112-113;). Според някои схващания Ева и Адам си живеели в райската
градина като брат и сестра. Г. се притеснил, че светът ще се затрие, и
научил Адам какво да прави, така че двамата с Ева да имат потомство
и, ако Господ тогава не е помогнал, „да се не засветил свето“ (ФЕ 1993:
129-131).
Адам и Ева имали десет деца - първите пет били момчета, а оста­
налите - момичета. Г. наредил първият син да се ожени за първата дъ­
щеря, вторият - за втората и т.н. Оттогава е останал такъв закон — да се
не преженват децата. Който прежени, „грех прави“. Едно време не са се
преженвали и са живели „три пъти по триста години“. Увеличаването
на населението на земята ставало чрез бракове между братя и сестри,
докато броят на хората стигнал до 40 000 или 200 000 души. След
това Г. забранил да се женят до трети братовчеди. Среща се и вярва­
нето, че Г. наредил на първите хора една година да са женени, а една
година ги оставял за роднини (Бонева 1994: 21; ФЕ 1993: 119). Обичта
между мъжа и жената е благословена от Бога (Перковска-Даскалова
и др, 1994: 267). Г. опростил греховете на разбойник, убил 99 души,
защото хайдукът премахнал още един човек, който бързал да разтури


527

Свещеното тяло

една сватба. Най-грешното на тоя свят било, когато се зажени някой,
да идеш да му разтуриш работата (СбНУ III: 1790-180). Според прика­
зен сюжет веднъж, когато Г. и апостолите (св. Петър) ходели по земята,
попаднали на мързелив момък, който лежал под крушово дърво и ча­
кал плодовете сами да падат в устата му. Малко по-нататък срещнали
една много работна и оправна мома. За голямо учудване на апостоли­
те (на светеца) Г. повелил двамата млади да се оженят, защото, както
обяснил той, ако за този ленив ерген не се намери оправна жена, няма
да има кой да го гледа и момъкът никога няма да стане домакин и да
създаде къща. Така не е отредено от Бога работна и разбрана мома да
взема работно момче и рядко женихът и невестата са си лика-прилика
(Перковска-Даскалова и др. 1994: 287; СбНУ III: 184-185).
При създаването на човека Г. направил сглобката на главата му
така, че да се отхлупва отгоре и хората сами да си пощят въшките.
Една мома обаче си била отхлупила главата да я пощи и като дошъл
ергенът, с когото се „либили“, забравила за свалената част от черепа
си и свинята я изяла. Тогава Г. си казал, че тези хора едни за други
и без глави ще останат, ами да им завари капака за главата и като се
„либят“ едни други, нека се и пощят, както могат (СбНУ II: 165-1666).
Когато Г. създал хората, белязал лошите така, че да се познават от
всички. Белязаните хора са с някакъв кусур - слепи, глухи, неми, хроми, гърбави, сакати с ръка, чипоноси, голобради (кьосета). Съществува
обаче и пословицата „Ако човекът е в снагата като скот, ама в душата
е като Бог“ (Маринов 1994: 231-232; СбНУ IV: 197).
По времето на Адам и Ева Г. наредил първо мъжете да имат „пра­
не“ (мензис). Обаче те не умеели да се крият. Връзвали си ризите на
колове, разнасяли ги по улиците и ставали за смях. Тогава Бог решил
да даде „прането“ на жените, че те знаят да пазят тайна. Пак по онова
време Г. заповядал мъжете да раждат. Когато започнало раждането
обаче, мъжът се покачил на крушово дърво да роди оттам. Жената се
втурнала под крушата и си разперила престилката, за да хване в нея
детето, та да не падне на земята и да се пребие. Видял това Господ и ре­
къл: „Щом е така, айде жената да си ражда“ (ФЕ 1993: 142-145; 1995:
156-158; 1996: 356).
Някога/1, искал да изпита майката доколко обича рожбата си. Взел
агнето от овцата и го прехвърлил през егрека, овцата си мълчала и
агнето паднало от другата страна на краката си. Бог го благословил,
щом се роди, на нозете си да пада. Когато взел на жената детето и го
хвърлил през къщата, тя извикала и притичала, та го хванала с ръце.
Господ й казал: „Нели толку се боиш за него, три годин на ръце да го
носиш“. Затова, като се роди детето, не може да ходи и майка му повече
на ръце го носи. Според друга версия някога децата прохождали и при-


Митология на човешкото тяло

528

казвали веднага след раждането, понеже майките ги облизвали като
животните веднага след раждането им. Но една майка се погнусила да
оближе детето си и тогава Бог рекъл: „Три години да го носиш на ръце“
(Бонева 1994:21; СбНУ IV: 91).
Едно време, когато се раждало дете, го оплаквали, а когато уми­
рал човек, се веселели, ядели и пиели. И оттогава е останало да ядат и
пият за умрелите. Откакто започнали да кръщават децата обаче, било
грехота да ги оплакват, защото при кръщенето дяволът плаче, а Г. се
радва, че се е родило християнче (СбНУ II: 162).
Когато Г. определя продължителността на живота на човека, вола,
кучето и маймуната, човекът поискал животът му да бъде удължен, а
животните - да им бъде намален. Г. се съобразил с желанията им и на­
редил човекът до 30 години да живее човешки живот, т.е. да е свободен;
от 30 до 50 години животът му да е волски - да влачи ярема на врата
си, да работи и да се мъчи да храни жена и деца; от 50 до 70 години да
има кучешки живот - да си пази като куче парите, които е натрупал, и
по цял ден да се кара с домашните си; от 70 години нататък да живее
маймунски живот - всички да си играят с него и да му се смеят (СбНУ
II: 168-169).
На Г. са подвластни орисниците, които определят съдбата на чове­
ка. Наричат орисниците „господьова работа“ или „Богови речници“. Г.
ги праща при новороденото през първата/третата нощ след раждането,
за да предскажат бъдещето му (Бонева 1994: 33; Маринов 1994: 249;
Попов 1994: 89; 1996: 233; 1999: 290). Според една приказка веднъж
Г. отишъл на гости на Адам и Ева и те му показали многобройната
си челяд. На онези деца, които Ева успяла да измие, среши и облече
добре, Бог дал богатството, различните занаяти, учеността. За неумитите и несресаните оставил грубата селска работа и бедността (Перковска-Даскалова и др. 1994: 269-270; СбНУ II: 192-193; XII: 170; LVII:
877-878; Стаменова 1986: 293). Друг приказен сюжет разказва как си­
ромах тръгнал (изпратили го орисниците или късметът) да пита Г. за­
що не може да забогатее. Г. го поканил да остане няколко дни в дома
му. Човекът присъствал на 4 (3) вечери на Г., от които първата била
най-изобилна и в богата обстановка, а последната - най-бедна и серви­
рана на дървена софра. Бог държал една скала в ръцете си и на всяка
вечеря върхът й сочел или нагоре, или надолу. Според някои вариан­
ти на приказката орисниците идвали всяка вечер, съобщавали колко
деца са родени и питали какъв да бъде късметът им. Г. отреждал да е
такъв, каквато е трапезата му. След четвъртата вечер Бог обяснил на
сиромаха, че през отделните вечери са се родили съответно богатите,
средно богатите, тези, които живеят по-добре от сиромасите, и най-големите бедняци. Сиромахът поискал от Г. да го сложи поне в третата


529

Свещеното тяло

вечер, но Бог му отговорил, че, щом веднъж е нарекъл нещо, не може
да го промени, но възнаградил усилията на човека, който упорито го
търсил и го намерил, като му помогнал да спечели пари. Според малко
по-различна версия сиромахът останал един ден в дома на Г. Сутрин­
та Бог като прост селянин взел мотиката и отишъл да копае. Около
обяд се облякъл в градски дрехи и започнал да шие, да кове, да дяла,
а вечерта седнал на богата трапеза. Орисниците идвали при Бога при
всяко от превъплъщенията и го питали как да орисат родените деца, а
Г. им отговарял: „Както ме виждате сега“. Накрая, изпращайки сиро­
маха, Бог му казал: „Видя ли как аз не бях всякога едно? Така и хората
не могат да бъдат едно. Иди си у дома, па работи и труди се и моли Бога
да ти дава здраве, за да ти е здрава челядта, па повече не ти трябва“
(Маринов 1994: 249-250, 254; Перковска-Даскалова и др. 1994: 355;
СбНУ II: 195-198). Според легенда Иисус Христос и св. Петър видели
бременна жена с родилни мъки. Докато жената се мъчела да роди,
Христос пращал св. Петър да види какво има на небето. Първия път
светецът видял въже, което означавало, че ако се роди в този момент,
детето ще се обеси, като порасне. Втория път св. Петър видял лодка,
от което следвало, че щом отрасне, детето ще се удави. Когато жената
родила бебето, на небето се появила люлка, свидетелстваща, че на но­
вороденото му е отредено да живее (Телбизов, Векова-Телбизова 1963:
214). Сбъднала се орисията на момче да умре от ухапване на змия в
деня на сватбата си. По желание на булката направили гроб, колкото
стая и я погребали жива заедно с жениха й. Г., трогнат от мъката на
булката, изпратил змията да плюе в устата на мъртвия, за да го съ­
живи. Момчето се съживило и сватбата била подновена. Според друга
приказка на един човек било предречено да има големи трудности в
живота си. Г. го попитал кога иска да ги прекара. По съвет на жена си
мъжът предпочел това да стане на млади години иГ. му праща раз­
лични нещастия - обеднява, отвличат жена му, децата му биват отв­
лечени от вълк. След време се замогва (става цар) и се събира отново
с жена си и синовете си. Най-малкият брат бил голям мързеливец. На
упреците на по-големите братя майката отговаряла, че всеки живее
с късмета си. Мързеливецът тръгнал с кираджии за чужбина. Заспал
под едно дърво, а по-късно, събуден от щъркел, се качил на дървото,
за да развали гнездото, и там намерил пари. На родителите си казал:
„Господ на слепото пиле седелото му го праи!“ (Перковска-Даскалова и
др. 1994: 345, 348, 350-351).
Съществува обаче и противоположното схващане — Г. няма власт
над орисниците, въпреки че те са негови пратеници. Определената от
тях съдба не може да бъде променена дори и от Бога (Попов 1994-30:
247). В народната песен за Вида бездетка Г. не може да промени съд34 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

530

бата на нямащата рожба жена. Според една приказка, за да не бъде
хулен повече от сиромах без късмет, Г. му дава торба с жълтици. Чове­
кът купува стогодишна каменна воденица, която обаче бива отнесена
от буря, каквато не е имало от сто години. Така и Г. не можал да про­
мени орисията на човека (АЕИМ № 873:3; Перковска-Даскалова и др.
1994:254).
Някога, когато ходел по земята, Г. напътствал хората как да жи­
веят по-добре. Той научил мъжа да оре, да сее, да копае, да жъне, а
жената - да преде, да снове, да тъче, да кладе огън и да върши и други
къщни и полски работи. Широко разпространена е приказката, раз­
казваща как докато обикалял земята, Бог видял орач да оре само в
едната посока и му показал как да оре и в другата. Видял Бог и жена
да тъче само в едната посока и да къса нишката, за да почне от съща­
та страна. Г. я научил да връща обратно совалката (Бонева 1994: 47;
Гинчев 1988: 140-141; Маринов 1994: 249; Попов 1994: 89; 1999: 290;
Перковска-Даскалова и др. 1994: 292-293; Стаменова 1986: 293). Кога­
то направил човека, Г. му показал всички животни и му обяснил кои
са добри и кои лоши, та да вземе добрите при себе си, а от лошите да се
пази. Бог казал на човека и как да познава лошите хора - белязани са
с „нишани“ и да се „варди“ от тях (Маринов 1994: 231-232). Един ден
стадото на овчар отказало да се придвижва. Появил се Г. и застанал
пред стадото. Започнал да свири на кавал и овцете го последвали. От­
тогава овчарите свирят на кавал пред стадата си, за да ги следват те
така, както Г. някога е научил овчаря (Ле Гонидек 2001: 61).
Г. осигурява на хората плодородие. В народни песни се казва: „Вве­
ден оре, Бога моли: „Дай ми, Боже, да се роди/ се пченица, се белия,/
да омесим Богу колак“, „Я дай ни, Боже, дребен ми дъждец, ситна росица.../ трева да расте, паун да пасе,/ паун да пасе, пера да рони“. При
първото за годината прогърмяване стопаните бързат да почукат с ка­
мък или с железен предмет три пъти по стените на хамбарите и бъч­
вите, а накъде и наричат: „Пълни, пълни, Боже, да се напълнят хамбарите/бъчвите!“ Известни са и пословиците: „Берекето се рагьа, кога
Господ го благославя“, „Господ дал на земява се што му треба на чоека“
(Ковачев 1914:73; Попов 1996:219; СбНУ 1:3; III: 34; IV: 199, 204; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 192).
Г. дава на хората здраве и добро. В благословиите на коледарите
към стопаните в коледните песни се казва: „Тебе пеем домакине,/ те­
бе пеем, Бога славим./ Бог ти прати многу здраве“, „От Богъ ти многу
здрави“. При среща и поздрав отговарят с „Дал ти Бог/Господ добро“
(СбНУ II: 1-2, 4, 181; СбНУ III: 135; IV: 8, 206; Телбизов, Векова-Тел­
бизова 1963: 192). Когато се посрещат гости и се черпят, се казва: „За­
повядайте какото дал Господ“ (Гинчев 1988: 142-143).


531

Свещеното тало

Г. дава децата в семейството (Телбизов, Векова-Телбизова 1963:
192). В народни песни се пее за бездетни жени - Петкана, Магда, които
се молили на Бога да им даде рожби. Г. наредил на ангелите да отидат
при Магда - „та й създайте рождение/ веднага сина да роди“, или ги
пратил да вземат Св. Дух и да вдъхнат душа на камъка, който Петка­
на е повила в люлката като дете (СбНУ II: 44; III: 37). Вид зачатие при
бездетни жени е зачатието от Бога с участието на мъжа. Бездетната
жена дълго време се моли Богу да й даде рожба, ходи по манастири и
църкви, дава милостиня на сиромасите, поръчва литургии и накрая
зачева и ражда. Има зачатие пак от Бога, но чрез неговата сила, без
участието на мъжа. Жена, прокълната от майка си да роди, когато ка­
мъкът продума и рибата пропее, останала бездетна. Като се сетила за
майчината клетва, тази жена отишла на Черно море. Там плакала и
се молила на Бога и накрая той се смилил над нея и наредил един ка­
мък да проговори, а една риба да излезе на брега и да пропее. Жената
заченала и после родила (Маринов 1994: 241). Известна е приказката
за жената, помолила Г. да й даде рожба, па макар и змийче. Момъкът
змия се оженил за царската дъщеря и през първата брачна нощ змия­
та се превърнала в прекрасен младеж. На бездетна жена Г. дал птица
(коза) за дъщеря, която впоследствие се оженила за царския син и се
преобразила в чудна хубавица. Бездетни родители се сдобили със син,
заченат чрез молитва. Г. покровителствал момчето, което накрая се
жени за красавица и става цар. Една жена имала силно желание да
роди мъжко дете, което тя обещала да обрече на Бога, след като навър­
ши 7 години. Бог удовлетворил желанието й. Дадено на седемгодишна
възраст в църквата, момчето засрамило със своята святост двама пра­
ведници (един истински и един мним), като извършило чудеса (Ма­
ринов 1994: 241; Перковска-Даскалова и др. 1994: 102-103, 144, 276;
СбНУ III: 182-183).
Г. изпитва мярата на хората, като им праща премеждия, а после
ги възнаграждава с блага или ги наказва. Също така той дава на хо­
рата блага (предварително измолени или не), подлага ги на изпитания
и отнема или умножава благата. В песенния фолклор широко е раз­
пространен мотивът за Авраамовата жертва. Бог дава на Авраам (Исак,
Стоян, Тодор) мъжка рожба, която бащата предварително измолил и
обещал в замяна да заколи детето като курбан. Жертвоприношението
се отлагало, но на третия път детето вече трябвало да бъде убито. То­
гава Божиите пратеници - ангелите, отменили убиването на момчето
- „Тако и Бога, Авраам гостолюбец,/ я не коли твое мъжко дете,/ раз­
върти се налево, надесно,/што ки видиш, това да заколиш“. И Авраам
заклал появилите се два овена. Според легенда за Авраамовата жерт­
ва Господ пуснал от небето черна овца, за да се коли за курбан, защото


Митология на човешкото тяло

532

преди това колели децата си. Вярва се, че овцете са най-обичаните от
Господ животни (Бонева 1994:28; СбНУ II: 22-25; III: 38).
В друга народна песен се пее: „Манол майстор мостове гради“ и
съграденото през деня се руши нощем. Обръща се Манол към дружи­
ната си: „Айде, дружина, курбан да колем,/ курбан да колем, Бога да
молим/ Бога да молим, дума да кажем,/ чио ште либе заран да рани/
да ни донесе топла обеда/ това ште либе в дзид да задзидем“. Така
вграждат сянката на Манолица, която умира (СбНУ II: 69).
Добре известен е приказният тип, според който Г., преобразен на
старец, се присъединява по време на път към трима (двама, четирима)
братя, тръгнали на печалба. Всеки от братята си пожелал нещо: вода­
та, течаща от чешма (скала), да се превърне във вино; гарги (камъни)
да се превърнат в овце (гроб да стане харман). Най-малкият поискал
да има добра жена и здрави волове. Г. изпълнил желанията им и бра­
тята станали съответно кръчмар, мандраджия и пр., като предвари­
телно обещали да дават подслон и храна на сиромаси. Най-малкият
брат се оженил за дъщерята на ханджия (за мома жетварка или пък Г.
му спечелва мома, с чийто баща се обзалага, че на следващия ден ло­
зата в двора ще роди грозде). Престорен на беден старец, Г. посещава
братята. По-големите били забогатели и забравили обещанието си и
той ги направил отново бедни. Най-малкият брат и/или жена му били
гостоприемни; заклали и опекли детето си, за да нахранят (излекуват)
стареца. За награда Бог благословил детето и то оживяло, а семейст­
вото не видяло вече никакво зло и си спечелило „царството небесно“.
Според един от вариантите, когато извадили детето от запалената пещ,
видели, че то било живо и здраво, играело си със златна ябълка, а пещ­
та била пълна с жълтици. Така най-малкият брат станал пръв богаташ
в селото. Според друг подобен приказен сюжет Г. като болен старец по­
сетил бедни съпрузи и поискал да му сготвят сина си. Когато отворили
пещта, за да извадят опеченото дете, видели, че тя е пълна със злато,
а детето седяло в тепсията като голямо и здраво момче, на главата му
имало венец от скъпоценни камъни, на пояса му била опасана сабя, в
дясната ръка държало книга със златно писмо, а в лявата — сноп шпеница с пълни класове (Драгоманов 1889: 73-78; 95-96; Перковска-Даскалова и др. 1994: 258-261; Шапкарев 1885: 22-24, 123-124).
Сиромах и жена му приели в дома си Иисус Христос с дванадесет­
те апостоли (със св. Петър) и за да ги нагостят, сготвили последната си
кокошка и опекли питка от последното си брашно. Благодарен за гос­
топриемството Г. изпълнил няколко желания на човека: място в рая;
когато играе на карти, винаги да печели; никой да не може да откъс­
не, без ръката му да залепне, плодове от дървото му (ябълка, круша);
никой да не може да стане от пейката му без негово разрешение. Чрез


_

533

Свещеното тяло

свойствата на получените дарове човекът заживял добре и дълго вре­
ме успявал да отложи смъртта си. Накрая, когато тръгва със смъртта,
по пътя за рая човекът са спасява от пъкъла, побеждавайки на карти
12 дяволи (тартора им). Води ги в рая със себе си и св. Петър (Г.) ги
пуска всичките, след като човекът му припомня, че някога е приел в
сиромашкия си дом Г. с неговите дванадесет спътника (Перковска-Даскалова и др. 1994: 131; СбНУ II: 193-194; Телбизов, Векова-Телбизова
1963: 321-322).
Сиромах се помолил чрез св. Илия на Бога да му даде едно мага­
ренце, та по-лесно да си прекарва дърва. Г. пак чрез св. Илия казал
на сиромаха първо да се помоли съседът му да получи две магарета и
тогава да чака от Бога животно за себе си. Сиромахът се възмутил, че и
без това комшиите разполагали с много имане и той всеки ден моли Г.
да затрие и онези магарета, които сега имат. Св. Илия предал думите
на Господ, който казал, че с тоя ум, дето човекът го има, ни с магаренце
ще се сдобие, нито добро ще види (СбНУ II: 198).
Г., преобразен като старец, последователно попада на попове (бра­
тя, пътници) и ги пита какво ще бъде времето. Поповете отговарят,
че ще вали, защото се появил тъмен облак на небето (чули петел да
пропява). Срещнатият по-нататък от Г. търговец (чирак, слуга, наймалкият брат) отговаря, че само Бог знае какво ще е времето. Г. пре­
връща поповете в магарета и ги дава на търговеца, който си свършва
с тях много работа и спечелва пари. Впоследствие магаретата отново
се превръщат в хора чрез удряне с пръчка, дадена от Г. на търговеца
(Драгоманов 1891: 257-269; Перковска-Даскалова и др. 1994: 291-292;
СбНУ III: 178-178).
Г. срещнал говедар, чиито говеда пладнували, и го помолил да му
донесе вода. Говедарят отказал. Г. помолил за същото и овчар. Въпре­
ки че овцете му щръклели, той веднага отишъл. Г. останал да пази ста­
дото му и прогонил нападналия го вълк, благословил овцете да пладнуват, а говедата да щръклеят, а съдът, с който овчарят отишъл за вода,
се превърнал в златен тас/сребърна подлога (Маринов 1994: 173-174;
Перковска-Даскалова и др. 1994: 262-263; СбНУ III: 183-184).
Трима братя един след друг стават овчари при старец. Той им ка­
зал, че при него годината се състои от 3 дни; искал от всеки овчар да
следва навсякъде овцете и накрая да донесе от тревата и от водата,
които са яли и пили животните. Най-големият брат не изпълнил заръ­
ките на стареца и на третия ден му занесъл набрана край пътя трева
и вода от извор. Старецът го попитал каква награда иска - паница
злато или блаженство на душата. Братът избрал златото, което по-къс­
но му откраднали в една кръчма. Същото се случило и с втория брат.
Най-малкият брат следвал точно изискванията на стареца. Видял, че


Митология, на човешкото тяло

534

агнетата влезли в черква, където се превърнали в ангели и се причестили с комка и вино, от които героят занесъл на стареца. Като излезли
от черквата, агнетата възвърнали първоначалния си вид и овчарят ги
отвел при стареца. За награда героят избрал блаженството на душа­
та. Старецът разкрил, че е самият Г. и дарил богато най-малкия брат
(Перковска-Даскалова и др. 1994:167).
Човек (пътник, циганин, Хитър Петър), изпаднал в беда (затънал
в тресавшце, не можел да слезе от дърво, не можел да мине през придошла река), обещава на Г. (св. Никола) да му запали огромна свещ
(агне, курбан, да изгради манастир и пр.). Когато избягва опасността,
се отказва от обещанието си и получава възмездие за това. Човек чул
калугер да проповядва, че за едно Г. връща десет (три, сто). Раздал
парите (стоката) си на сиромаси. Когато неволно изкоренил черница
(или изкопал земята по съвет на своя спътник, ангел), намерил казан
с жълтици (или убил хайдутин и му взел парите). Г. научил един орач
и една жена как по-добре съответно да оре и да тъче. При повторното
си посещение при тях ги попитал кой ги е научил така да работят.
Орачът признал, че това бил Г., и получил благословия. Тъкачната
отвърнала грубо, че сама се е научила и била прокълната. Сиромах,
тръгнал да търси Бога, бил посъветван да пренася хора през една ре­
ка. Г. дошъл преобразен на старец и също поискал да бъде пренесен.
В средата на реката пътникът много натежал и сиромахът го убол с
шило. Станало му още по-тежко. Впоследствие Г. му разкрил, че щял
да стане богат, ако не го бил убол с шилото. Един просяк се уповавал
на Бога, а друг - на царя. Царят дал на втория просяк печена мисирка
с жълтици, но той я продал на първия, който открил парите и казал:
„Господ забавя, но не забравя“ (Перковска-Даскалова и др. 1994: 273,
275-276,292-293, 298).
Според едно предание някога в местността Маята, където селяни­
те от сакарските села Драпчево, Черепово и Изворово всяка година се
черкуват за дъжд, Г. изпращал елен, който се оставял да го заколят за
курбан. Но една година селяните не изчакали животното да си почине
след дългия път и веднага го заклали. Оттогава Г. спрял да изпраща
елена на хората (Попов, Мицева 2002: 236).
Вярва се, че Г, много пъти, за да изпита хората, им праща и лошо
- болести, премеждия, сиромашия или друга беда. Затова човек никога
не трябва да се сърди на Бога, а да приема всичко с търпение и радост
(Маринов 1994: 249).
Бог предпазва хората от беди и злини. Широко разпространен е
изразът „Пази, Боже“. Казва се например: „Пази, Боже, от женска бе­
ля“ (СбНУ И: 201-202). Грънчарят, когато натовари конете с грънци
и тръгва на път, казва: „Пази, Боже, от зла среща и от съпинячка на


535

Свещеното тяло

коньо“. Така се моли да не се спъне конят, да падне и да се потрошат
грънците (СбНУ IV: 91). На Трифон Зарезан закопават празно шише
в единия край на лозето, слагат камък отгоре и казват: „Да го чува
дядо Господ от градушка, от мана“ (Дражева 1980: 437). Известни са
пословиците „Господ да те чуа от кръстен дявол“, „Господ да те чуа от
нов чорбаджия“, „Бог да те чуа от препраени светци“, „Бог да те чуа от
домашен арамия“, „Бог да те чуа от стари неразбрани“, „Бог да те чуа
от луди-млади“, „Бог да те чуа от дива свиня в планина и от лоша дру­
жина“ (СбНУ III: 247; IV: 200, 204).
Г. помага на бедните и онеправданите. Много бедна вдовица с три
—четири деца нямала с какво да ги нахрани и един ден взела въже да
се беси. В този момент на вратата почукал просяк. Тя го поканила да
влезе. Оказало се впоследствие, че това е Г., който направил така, че
хамбарът се напълнил с жито, а в пещта се появила прясна погача
(СбНУ II: 201). Звезда паднала над къщата на бедна вдовица - така
Г. посочил на отшелник кой е по-свят от него, защото вдовицата се
трудела непрестанно, за да изхрани многото си деца. Бог не приема за
грях работата в празник, щом е в името на изхранването на децата.
Г. пратил пари на бедна вдовица, за да плати опелото на покойния си
мъж, което попът отказвал да извърши безплатно. След опелото попът,
наметнат с ярешка кожа, отишъл при жената, за да я изплаши и да
вземе парите й. Вкъщи той не успял да свали кожата, тъй като била
залепнала. Тя сама се смъкнала, когато попът върнал парите. Слугите
на чорбаджия изклали кокошките на бедна вдовица по нареждане на
господаря си. Чорбаджията обраснал с кокоша перушина и се изцерил
едва след като върнал откраднатото и поискал прошка. Алчен за земя
поп всеки път наоравал по бразда от нивата на съседа си сиромах. Ко­
гато последният протестирал, попът твърдял, че дори цялата нива на
сиромаха била иегова. Решили да питат чия е. През нощта синът на
попа се скрил в изкопана дупка и на другия ден отговорил, че нивата
принадлежи на попа. Сиромахът помолил Г. за възмездие. Попът не
намерил сина си. Той се бил превърнал в кърт. Праведен сиромах по­
молил Бога за помощ. Долетели два гълъба; единият бил сляп, а дру­
гият натрил очите му с лист (трева) и възвърнал зрението му. С лис­
та, получен от гълъбите, сиромахът придобил способност да лекува от
слепота и да вижда скрити неща. Излекувал много слепи и забогатял
(БНТ X: 369-371; Перковска-Даскалова и др. 1994: 222, 289, 293-294).
Г. помага на хората в борбата им със злите свръхестествени си­
ли. Овчар Муржо и Юда се състезавали в надсвирване и надиграване.
Залогът бил възможността овчарят да пасе стадото си в планината.
Муржо се помолил на Бога да прати ситна роса да накваси Юдини
криле. Бог пратил „кьован облак“ и овчарят с печелил двубоя (СбНУ


Митология на човечната тяло

536

II: 29-30). Едно момче, още преди да се роди, било обещано на дяво­
ла. То се опитвало да избяга от къщата му с помощта на доведената
дяволска дъщеря. Докато дяволът и семейството му ги преследвали, с
Божията благословия момчето се превърнало в кладенец, а дъщеря­
та -във вода. Жената и другите дъщери на дявола пили от водата и се
вкаменили. Г. благословил кладенеца с водата, та те пак се превърна­
ли в момчето и момата. Двамата се прибрали при бащата на момчето,
като вървели след един ангел, изпратен от Бога да им показва пътя
(Перковска-Даскалова и др. 1994: 11; СбНУ Vili: 161-164). Бездетни
родители се сдобили със син по чуден начин - от ябълка, чрез молитва.
Г. дал на момчето нож, който то трябвало винаги да носи със себе си и
да не го оставя на земята. С помощта на ножа момчето избило царска
войска, убило змей (ламя), било съживено, след като го убили, и на­
края се оженило за чудна хубавица и станало цар (Перковска-Даска­
лова и др. 1994:102-103).
Г. праща на хората наказания за техните грехове. След съгрешаването на Адам и Ева Господ ги изгонил от рая на земята - „изкарал
ги на белия свят“. Тогава ги проклел с труд и мъка да си изкарват
прехраната и да отглеждат децата си. Ева наказал да преде и плете, та
да облича потомството си, а Адам - да оре, копае, сее, за да изхранва
челядта си. Вярва се, че, ако не е било това прегрешение, хората ня­
мало да работят и да се мъчат, а като другите животни без много труд
щели да се препитават. Когато орали и копали първите хора, земята
много я заболяло и тя почнала да реве като крава. Господ й рекъл: „Му­
чи, земльо, мучи. Ти ще ги храниш, дорде са живи, а като умрат, те ще
те хранят тебе“ (Бонева 1994: 21; Попов 1999: 268-269; СбНУ IV: 128;
ФЕ 1993: 120-122, 127-129; 1995: 149-151; 1996: 112-112). След като
хапнал от ябълката, Адам се превърнал в камък. Това било Божието
наказание за греха. Адам се молил на Г., който след определен период
се смилил над него и му върнал човешкия облик (ФЕ 1996: 113-114).
Вярва се, че колкото Г. обича и възнаграждава добрите и правед­
ните, толкова е и строг към лошите, които никога не оставя без нака­
зание. Известна е пословицата „Бог забавя, но не забравя“. Ако падне
камък от небето, това значи, че Г. подсеща хората, че вършат беззако­
ния. Черно море не замръзва, но когато Бог иска да изпрати поличба,
приви така, че да замръзне (Маринов 1994: 58, 82, 249). Смята се, че
незаконнородените деца „Господ ги праща да измие лошото и да нака­
же хората за греховете им“, защото раждането на подобни деца носи
суша, наводнения, градушки и нещастия на семействата, в които са
създадени (Бонева 1994: 21). Г. праща градушката за наказание на
хората заради големите им грехове (Ковачев 1914: 66-67; Попов 199428: 90). В народна песен се пее как Бог помага на турците да надвият


537

Сведеното там

българите, защото са станали доста горделиви и се отнасяли презри­
телно към религиозните обреди - с конче влизали в черква, от коня
вземали „комчица и с маждрак - нафорка“ (Илиев 1892: 333).
Бог, престорен на просяк, поискал коматче хляб от една зла же­
на. Тя му дала отровен хляб. По пътя Бог срещнал сина й, който бил
гладен, и го помолил за парче хляб. Бог му дал същото коматче. Така
наказал жената, като отровил сина й (Бонева 1994: 47; Попов, Мицева 2002: 23, 252). Когато дядо Г. „шетал по земята“, срещнал майстор
дюлгерин, който се връщал от работа с пари в полата си. На въпроса
на Г. какво носи, майсторът отговорил, че носи трески, за да си играят
децата. Бог го проклел, като се връща надвечер от работа, все трески
да носи в полата си. Оттогава е останало дюлгерите да се връщат с
трески в полите си. Затова се и бедни, въпреки че много работят. Ов­
чарите приели Богородица и тя родила Христос в кошарата им. Г. ги
благословил и те са по-богати от дюлгерите (Бонева 1994:47; СбНУ III:
182). По настояване на злата си жена мъж изоставил стария си баща
под дрян в планината. Старецът на часа умрял и изпод главата му
бликнал извор с лековита вода, а дрянът напъпил. Мъжът се разкаял,
но жената продължила да кълне покойника. Г. я наказал да се пара­
лизира. Оправила се едва когато съпрузите се врекли да направят при
извора манастир. Г., преобразен на просяк, отишъл на събор в едно се­
ло. Присмели му се и не му дали от курбана. Той забил патерицата си
в земята и направил облог с мъжете кой би могъл да я изтегли. Никой
не успял. Г. сам я изтеглил и селото потънало в земята (ПерковскаДаскалова и др. 1994: 262-263, 268). Известни са клетвите: „Да даде
Господ кукята прах и пепел да ти се сторат“, „Бог го убил/да го убие/да
те убие“, „Господ да го затрие“, „Господ да го вземе, та да куртулисаме“,
„Господ да го порази“, „Да даде Господ да не осъмне“ (Арнаудов 1934:
IV-V; Дабева 1934: 2-3).
Г. определя кога свършват земните дни на хората. Той праща ангел/св. Архангел Михаил да вземе душата на човека, който трябва да
умре (Бонева 1994: 23; Драгоманов 1892: 248-250; Перковска-Даскалова и др. 1994: 280-281; Попов, Мицева 2002: 252; СбНУ II: 195; IV:
129-130). Вярва се, че душите на мъртвите отиват най-напред пред
Божия съд, който определя към рая или ада ще се отправят. Пред­
ставата за Божия съд се свързва често с мост, тънък колкото човешки
косъм. Душата на праведния минава спокойно по него и отива в рая,
докато душата на грешника пада от моста направо в ада. Небесно­
то съдилище става на Спасовден, когато Бог прибира пуснатите на
свобода души. Разпространено е и схващането, че при настъпването
на второто пришествие Христос ще съди грешниците. Основанията и
подбудите на Божията справедливост остават неизвестни на просто-


Митология на човешкото тяло

538

смъртните - „неведоми са делата Божи“ (Бонева 1994: 47; Драгоманов
1892: 248-250; Маринов 1994: 250; Попов 1994: 89; 1994-31: 105; По­
пов, Мицева 2002: 252).
Някога хората станали много лоши и греховни: род що е не зна­
ели - баща с дъщеря си ходел, син с майка си и брат със сестра си;
старо не почитали; сиромаси, сираци и вдовици не жалели. Ядосал се
Бог и им пратил потоп, но много се нажалил от плачовете на децата,
птичките и животните и се зарекъл да не праща повече потоп. Според
някои представи потопът настъпил, когато палави момчета извадили
единия пирон, с който земята била закована към небето. Второто при­
шествие ще настъпи едва когато на земята не остане ни един праведен
човек. В милосърдието си Г. храни грешните хора и заради домашни­
те животни. Някога Г. казал на Ева: „Щом като се изгуби дъгата, ще
настъпи второто пришествие“. Когато Антихрист слезе на земята, ще
настъпи краят на света. Настъпването на края на света ще е белязано
от суша и глад. Г. ще покрие земята със злато и сребро, но никой няма
да се радва, а всеки ще търси вода и храна. В това време дяволите ще
ходят по земята със стомни и ще канят хората да пият. Ония, които
пият, ще пропаднат, а другите ще се спасят. Като мине посоченото из­
питание, всички хора - живи и мъртви, ще се съберат на Божи гроб да
чакат Бога. Той ще дойде със страшна войска, за да раздели грешните
от праведните. Някога светът е бил управляван от Г. Саваот. Сега го
държи Иисус Христос, който още малко ще го владее. После Христос ще
се изгуби, ще се роди Господ Антихрист и от костите на сегашните хора
ще направи нови мъж и жена, от които ще се размножи бъдещият свят
(Ковачев 1914:58-59,65; Маринов 1994: 50-51; Перковска-Даскалова
и др. 1994:272; Попов 1999: 268).
Цветана Бончева
ДЯВОЛ. Наричан е гявол, враг, злина, бяс, поганец, нечестиви/не-

чистия, лукавия, късия, куция, едноръкия, рогатия, влък, вран, враж­
де, натемаго(анатемосания),Сатана/Сотана, Сатанаил (среща се глав­
но в богомилската книжнина), Юда, Тартор, Велзевул/Верзиул/Ардзавул, Луцифер, Антихрист. Названията Сатана, Велзевул, Луцифер,
Антихрист, Тартор често се отнасят до главатаря на д. Думата „тартор“
има и значението на място на дъното на пъкъла, където се мъчат найголемите грешници - иноверните. Името на 0. не бива да се споменава,
за да не бъде предизвикан. Според народна приказка един човек оти­
шъл да види дали нивата му е станала за оране. Тук-там открил тръни
и ядосано възкликнал: „Бре, гявол да я земе и нивата!“. Още недоизрекъл това, и д. изникнал изпод земята и казал, че щом бъде повикан,
веднага се явява (Бонева 1994:24,47; Георгиева 1980:471; Геров 1975:


_

539

Свещеното тяло

396; 1978: 324; Маринов 1994:251; Попов 1994-6:307; 1994-40:108; По­
пов, Мицева 2002: 231; СБНУ II: 175-178, 186; IV: 21, 120; VIII: 162,
164; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 193, 200; ФЕ 1993: 134—135).
Вярва се, че д. е създаден от Бога. Д. са произлезли от ангели, ко­
ито Господ наказал, защото искали да станат богове като него. Господ
ги изхвърлил от небесата на земята и те „летели като дъжд надолу“.
В Ловешко казват: „Лошият ангел е дяволът“. Според легенда Господ
дал на няколко от ангелите си три семки, за да ги посадят в рая. Те по­
сели само две, а третата скрили, без да казват на Господ. Затова той ги
проклел и провинените ангели се обърнали на д., някои от които потъ­
нали девет педи в земята, един паднал на слънцето, а друг - на луната.
Смята се, че починалите некръстени деца са опасни за живите, понеже
душите им не могат да отидат на другия свят при Господ и се превръ­
щат в д. Змия, която доживява до 40 години, не умира. Змийският цар
я праща в пъкъла да помага на 0. да мъчат грешниците и тя самата
става д. Ако възрастна жена вземе яйце от черна кокошка и го носи
шест седмици под мишницата си, от него се излюпва черно пиле, което
е „нечистия“ (Бонева 1994: 22, 47-48; Ковачев 1914: 30; Маринов 1994:
168, 252; Попов 1999: 291; Попов, Мицева 2002: 252; Телбизов, Веко­
ва-Телбизова 1963: 200, 203). Според богомилската книжнина, когато
Бог слязъл от небето, седнал да си почине на единственото дърво - дря­
на, разположено сред необятния океан. Оттам видял изображението си
върху водната повърхност и му рекъл: „Изскочи!“ или „Излез, братле,
и бъди с мен!“. Така от сянката си направил своя съдружник д. В бого­
милските представи 3. е първороден Божи син и брат на Иисус. Също
според апокрифната богомилска литература Сатанаил е създаден от
Господ заедно с всички ангели. Сътворен е пръв и затова е назначен за
началник на десетте ангелски чина. Сатанаил обаче се възгордял и се
превърнал в Божи противник. Господ го лишил от святост и го осъдил
да хвърчи постоянно над бездната. Според легенда д.. змиите и миш­
ките се появили от корема на езичник, когато той помирисал тамян
(Попов 1994-6: 307; 1994-24: 104; 1994-33: 11; 1994-40:108-109).
Д. е „нито човек, нито животно“, черен, зъбат, космат/вълнест, куц
или еднокрак, с дълга опашка, завършваща с голяма топка, с два рога
на главата, с криле като ангел и с големи нокти. Лицето му прилича
на муцуната на пръч или говедо, краката му са като на куче, а ръцете
- като краката на котка. Липсва му нос, поради което често е лишен от
обоняние. Заради куцотата си ходи с патерица. Д. могат да се превръ­
щат в огън, дим или вихрушка, в животни или хора. Според народни
поверия и приказки д. се явява в образа на джамбазин, дякон, игумен,
дебел мъж, дядо, жена и пр. Известна е пословицата „Гьаолот и во чо­
век се препраат, коа да сакат“. Д. става на змия, коза, вълк, рис, свиня,


Митология на човешкото тяло

ow

мишка, черна котка, псе, мечка, муле, заек, сокол и пр. Господ забра­
нил на Адам и Ева да ядат от смокинята в рая, защото „смоквата й
гяволче“. Д. носи шапка/капа на главата си, има маждрак или стрели,
негов атрибут е и „дяволското чумалигче (сопа - б.а.,Ц.Б.), което тежи
3300 килограма, и започва само да удря, когато му се каже „разудрий
се, чумалигче“. С тази сопа д. играят на детската игра „свинкя“. Пе­
пелта в огнището през поганите дни (между Игнажден и Бабинден/
между Бъдни вечер и Иордановден) се смята за дяволска пепел. Сто­
панките старателно я събират, за да не играят с нея д. Те си устройват
„дяволска/врагощинева сватба“, преобразявайки се на булка, младо­
женец и сватбари. Ако някой се окаже навън посред нощ, може да чуе
свирнята на гайди (според определени представи гайдата е дяволски
инструмент), тъпани и зурни и сам да участва в тази сватба. Невеста­
та целува ръка и дарува, когото срещне. На срещнатия човек му пода­
ват да пие вино, калесват го на сватбата, а той от своя страна подава
на невестата пари. Щом обаче пропее петел или човекът се прекръсти,
става ясно, че вместо чотра/бъклица държи коруба от костенурка или
конски череп, а парите, дадени на булката, са камъчета или конски
изпражнения. Д. по принцип са считани за невидими. Ако обаче чо­
век убие змия точно на Св. Четиридесет мъченици и зарови главата
й с няколко семена босилек, а след това откъсне стрък от босилека, то
този човек придобива дарбата да вижда д. и други зли сили. Вярва се,
че шапката прави д. невидим и, ако някой успее да я открадне, ще
придобие същото свръхестествено качество (Бонева 1994: 21, 47-48;
Василева 1994-4:171; Георгиева 1980: 471; 1983: 50, 60, 157; Ковачев
1914:46; Маринов 1994:167,170, 251, 253, 322; Перковска-Даскалов а
и др. 1994: 222; Попов 1994-31: 94; 1994-40: 108-109; 1996: 217; 1999:
280, 291; Попов, Мицева 2002: 232, 251-252; Примовски 1955: 233;
СБНУ II: 162, 170, 174-178, 186; IV: 122, 1261 205; VI: 111; VIII: 161,
164-167; XV: 83-84; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 193, 320-321;
ФЕ 1993:127; 1996:112). Приказен сюжет разказва за глупаци, които
смятали зърното черно грозде за дяволско око. Започнали да бият с то­
яги гроздето, за да „пребият“ д. (Перковска-Даскалова и др. 1994: 420).
Д. живее в ада (писата, смолата, катрана, пъклото). Според някои
представи адът се намира „отвъд седем пъте и седем хутаре (землища
-б.а.,Ц.Б.)“.Съгласно други схващания адът - част от „оня“, „онова“,
„другия“ свят, е разположен под земята или на небето. В първия слу­
чай той е в сърцето на земната твърд или на „край земя“ или някъде
на изток, без някой да знае точно къде. Във втория случай адът е на
най-долната дипла на небето, разположена непосредствено над обла­
ците или на някоя от по-горните дипли, но винаги по-ниско от рая.


541

Свещеното тяло

Среща се и вярването, че адът и раят са близо един до друг и даже
входът за рая минава през ада. В ада гори вечен огън, който посто­
янно се подклажда с катран. В ада има дяволски площад (Ковачев
1914: 17; Маринов 1994: 333; Перковска-Даскалова и др. 1994: 177,
283; Попов 1994-41: 9-10; 1996: 216-217; 1999: 291; Стаменова 1986:
293; Телбизов, Векова-Телбизова 1963:193, 320). Д. живее под земята
- щом се спомене името му, от нея излиза, а после пак в нея се при­
бира (ФЕ 1996: 134). Д. се движат и сред хората в определено време
- среднощ, по мръкнало до първи петли и по-рядко по пладне (12 часа
на обяд) (Бонева 1994: 45; Георгиева 1980: 471; Перковска-Даскалова
и др. 1994: 225; СБНУ II: 187; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 200).
Д. се събират под круша, дрян, цер, брекина, дъб, ела, борика, под ста­
ри и самотни дървета, под дървета край чешми или целебни извори.
Могат да бъдат срещнати на и под мостовете, в запустелите воденици,
в гората, в долове. Д. обитават пещери (на безлюдни острови). Едно
време, когато Господ ходел по земята, хората били праведни и 0. не
можел да живее между тях, та се криел във водата. Д. намира убежи­
ще в морета, езера, извори, реки, блата, кладенци, чешми. Съдовете с
вода в дома след залез слънце се покриват, защото д. влиза и спи в тях.
Според народна приказка рибар уловил в мрежата си бутилка, от ко­
ято след отварянето излязъл дим, превърнал се в <3. В други приказки
се споменава, че д. живее в сарай или в подземна къща в планината,
под корена на дърво. Д. си имат свое царство. Широко разпространено
е вярването, че те са толкова на брой, колкото са и хората на земята
и на лявото рамо на всеки човек седи д. (Бонева 1994: 26, 47; Мари­
нов 1994: 79, 229; Перковска-Даскалова и др. 1994: 99-100, 132-133,
178, 225, 359, 387, 391, 394; Попов 1994-31: 94; 1994-40: 108-109; 1996:
216-217, 223-224; Примовски 1955: 233; СБНУ II: 178, 186-187; III:
153-154; IV: 126-127; VI: 111; VHI: 162,164; XV: 83-85).
Д. имат свой главатар/тартор/главен дявол/големец/войвода/цар,
когото наричат и татко. Д. получава силата си от тартора. Според ня­
кои вярвания дяволският главатар живее в ада и оттам дава запове­
дите си на д. В различни предания и приказки главният д. се появява
на събиранията на останалите д. - на дърво, на мегдана на дяволското
царство/село. Д. сядат в кръг, а в центъра му се настанява тарторът
им. Той съветва своите подчинени къде да отидат и какви злини да
извършат. Пред него след това те отчитат (падайки на колене според
един от приказните сюжети) стореното от тях през деня. Свършилите
повече неща са дарявани от главатаря, а мързеливците той бие с тъ­
нък камшик и ги затваря дълбоко в земята да се мъчат. Наградата от
тартора за добре свършена работа включва също така пушене на тю-


Митология на човешкото тяло

542

тюн и пиене на кафе (Бонева 1994:47; Геров 1978: 324; Маринов 1994:
251-253, 266; СБНУIII: 153-154; IV: 90, 120, 126; VIII: 164; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963:200).
Според народното приказно творчество б. има жена - „дяволица“,
и дъщери (Маринов 1994:253; Перковска-Даскалова и др. 1994: 111).
Д. участвал в сътворението на света. Етиологични легенди разказ­
ват, че в началото съществували само б. и Господ, а наоколо им се
простирало безкрайно море. Нямало къде да стъпят и хвърчали във
въздуха. Господ накарал б. да слезе на морското дъно и да донесе пръст
(пясък), която Господ благословил и тя се превърнала в земя. Според с
някои варианти б. сам предложил: „Дядо Господи, постой ти тука, пък
аз ще се спусна на дъното на морето, за да извадя нещо твърдо, та да
поседнем“. Докатоб. изнесе пръстта от морето, тя се размила във вода­
та. От онова, което останало под ноктите му, Бог направил парче земя.
Според друга легендарна версия Господ изпратил б. да вземе пяна от
там, където се бият моретата. Бог я потопил и от нея се образувала пи­
та, тепсия. Съгласно един от вариантите б. като „земен господар“ нау­
чил Бог, който е „небесен господар“, да направи земята от морска пяна.
След като земната повърхност била сътворена, б. поискал да остане
единствен владетел на света и решил да удави Господ. Понесъл го към
морето или започнал да тегли земята изпод него. Тя обаче непрекъс­
нато нараствала и б., колкото и да разнасял Господ в четирите посоки,
все не можел да стигне до водата. Или пък, където хвърлял Божието
тяло във водата, там тутакси се появявала суша. Така д. не успял да
надхитри Бога. Разтеглената от б. земна твърд непрекъснато растяла
и, като не знаел как да я спре, Господ изпратил пчелата да подслуша
какво си говори б. с таралежа или сам на себе си. Според съществуващ
вариант ангелът трябвало да заведе б. при Господ, за да му каже как да
прекрати разрастването на земята, че слънцето/небето вече не можело
да я обхваща. Ангелът видял, че б. е яхнал току-що създадената от него
коза, присмял му се и б. отказал да иде при Господ. Тогава Бог се при­
нудил да прати пчелата да подслушва. Тя чула как б. говорел: „Их, не
му стига акълът на Господ да вземе една пръчка (прът), да удари земя­
та (да кръстоса земята на четири) и да каже: „Стига, земьо!“ („Не знае
Господ да вземе един прът, та да шиба земята, да шиба, та да станат
долини - върхове, долини - върхове!“)“. Така съветът на б. помогнал
на Господ да нагъне земята, в резултат на което се получил земният
релеф. Според друга легенда б., като извадил мая от морското дъно,
скрил парченца от нея под езика си и когато Господ я благословил да
се превърне в земя, манта в устата на б. взела да се увеличава. Той
започнал да я плюе и там, където падала плюнката му, се издигнали
планините. Понеже Сатаната донесъл пръстта, от която е направена


Сведеното тяло

земята, земният свят бил грешен и се намирал в негова власт. Вярва
се, че земята се крепи на един дирек, към който е вързан д., стараещ се
да го прегризе, та да събори земята. Тъкмо когато дирекът стане с де­
белината на влакно, идва Великден и щом се каже „Христос воскресе“,
дирекът отново възвръща предишните си размери и земята не пада.
Според друго подобно вярване земята е закрепена върху три стълба.
Денем дяволите ги секат, а нощем те зарастват. Съществува поверие,
че когато Господ раздавал земя на различните народи по света, б. си
открадвал по едно парченце от нея и го скривал в пазвата си. Така за
българите не останала никаква земя. Ядосал се Бог, хванал Рогатия,
обърнал го с главата надолу и го разтърсил. От падналите парченца зе­
мя, която била най-хубавата и най-плодородната, Господ дал на бълга­
рите (Арнаудов 1905: 69; Бонева 1994: 8, 47; Васева, АЕИМ № 115-Ш:
18; Георгиева 1983: 29; 1985: 38—39; Ковачев 1914: 49, 52—53; Мицева
1980: 551; Попов 1994-5:146; 1994-6: 307; 1994-7: 288; 1994-40:108-109;
1999: 268; Попов, Мицева 2002: 231; СБНУ IV: 129; Стаменова 1986:
293-294; ФЕ 1993: 117-1 119).
Някога Господ решил да ожени слънцето и поканил на сватбата
всички с изключение на б. Д. обаче, като научил за предстоящото сват­
бено тържество, яхнал заек, минал покрай къщата на Бога, засмял се и
започнал нещо да си говори. Според една малко по-различна версия б.
възседнал ярец, за да отиде на сватбата, и като стигнал до една ливада,
през която текла река, казал на яреца: „Паси, ярче-недодерче, зелена
тревица, пий бистра водица, че досега едно слънце беше и грееше зе­
мята, а като се народят и слънчица, тогава не зная къде ще се денем“.
В това време на шапката на б. кацнала пчела, която била изпратена
от Бога да подслуша какво си приказва б. Пчелата предала чутото на
Господ и така по съвета на дявола сватбата на слънцето не се състоя­
ла (Георгиева 1983: 18; Ковачев 1914: 46; Маринов 1994: 170). Вярва
се, че някога, преди още ö. да се появи, слънцето греело непрестанно
и тогава нямало нощ. Д. попречил на слънцето да грее през нощта.
Когато слънцето било пленено от й., имало само нощ, без ден (Ковачев
1914: 55).
Съществува представата, че месечината е във вечна борба с й.
Щом се скрие от небето, значи той я е победил (Попов 1999: 271).
Според етиологична легенда звездите са направени от д. и Бога, ко­
гато двамата се състезавали да хвърлят камъни към небесата (Попов
1994-1: 114). Известно е вярването, че не е хубаво да се гледа падаща
звезда, защото б. я носи (Бонева 1994:13). Той от време на време пуска
лъчи към земята, които, ако я достигнат, причиняват пожари. Затова,
щом б. стори такова нещо, една звезда полита и препречва пътя на тия
лъчи. Това е падаща звезда (Ковачев 1914: 22).


Митология на човешкото тяло

544

Д. и принадлежащите му „нечисти“ мъртъвци - удавници, обесени,
грешници, некръстени и извънбрачно родени деца, правят и пускат от
небето градушката (Ковачев 1914: 66; Попов 1994-28: 89). Има мъгла,
която се спуска над полето, доловете и падините и се задържа дни, а
понякога и седмици. Тя е тъмносива, не пропуска слънчевите лъчи и
пречи на посевите да растат или да зреят. Тази мъгла народът смята за
„дяволско нещо“ (Маринов 1994:60). „Дяволска работа“ е и извилата са
през лятото вихрушка (Попов, Мицева 2002: 252). Когато вали дъжд и
грее слънце, казват: „Дяволът се жени“ (Попов 1994-3: 107).
Когато Господ и д. си разделяли растителния свят (или сключили
облог кой може да притежава най-рано узряващия плод), д. седнал под
дряна, защото решил, че щом дървото цъфти най-рано, първо ще даде
плод. Господ избрал черешата и така за сетен път надвил лукавия си
противник. Затова, макар и рядко, дрянът се смята за дяволско дърво.
Според приказка, след като дрянът не оправдал очакванията му, д.
се преместил под бора, зелен през зимата, и чакал боровото дърво да
цъфне и да роди. Според поверието някога Господ направил лозата и
заповядал плодовете й да узреят. В противовес на него д. сътворил къ­
пината и я нарекъл да зрее по-рано от гроздето. По този начин искал
да подмами хората да ядат първо от неговия плод. Затова народната
традиция забранява да се ядат къпини преди да е узряло гроздето. Ако
някой стори това, д. надделява у него и човекът става дяволски слуга.
Къпината се нарича и дяволско грозде. Съществува гъба, назовавана
„дяволска трапеза“ (също и „самодивска трапеза“). Тя расте в горите,
голяма е и има формата на трапеза с малки гъбички наоколо. Който
се е докоснал до нея, „гу удари ветър“ и после го лекуват с баене. Раз­
пространена е представата, че гръм пада най-често върху церово дърво,
което се смята за дяволско. Такова „гърмяно“ дърво не се слага в огни­
щето, защото домашния добитък ще заболее и измре. Като „дяволско
дърво“ се възприема и брекинята. Тя също не се гори в огнището и от
нея не се изработват сечива и инструменти, защото къщата ще пост­
рада. В някои райони, като Странджанско например, стопаните обаче
правят хомота на впрегатния добитък от брекиня, понеже се вярва, че
по дървото тежестта ще се предаде на đ. и на воловете ще им бъде полеко, когато теглят ралото или колата. Трепетликата и върбата също
са „дяволски дървета“. Когато д. откраднал малкия Христос, те не ка­
зали на Св. Богородица къде да го търси. За „дяволско дърво“се смята
и орехът, както и всяко ударено от гръм дърво (Бонева 1994: 26; Попов
1994-23:196; 1994-24:104; 1994-26: 292; 1994-35: 74; 1994-36: 375; 1996:
219; 1999: 247; Попов, Мицева 2002: 241; СБНУ II: 161; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 200).


545

Свещеното тяло

Според легенда мишките и всички вредни насекоми и влечуги са
излезли от корема на д., пръснал се от миризмата на тамян или прому­
шен от меча на св. Нестор. Мишките, подобно на А, се наричат поганци
и правят големи пакости на хората. След като Бог сътворил хората от
пръст, д., за да не остане по-назад, направил също от „земя“ вълка. Но
колкото и да се мъчил, не могъл да му вдъхне душа. По това време Бог
му отишъл на гости, а д. в желанието си да покаже на Бога, че също мо­
же да е творец, рекъл на вълка: „Стани, хвани Бога за нога!“. Вълкът
обаче не помръднал. Бог го погледнал и казал: „Стани, хвани врага за
нога!“. Вълкът скочил и отхапал част от крака на д. Оттогава д. окуцял
и въпреки че е създал вълка, се бои от него. Митичният предводител на
вълчата глутница, наричан Куцалан (Клекуцан, Натлапан), има зна­
чителна физическа прилика с д. Заекът се смята за дяволско животно.
Върху гърба му язди д. Затова хванатият див заек се хвърля завързан
в тръните, за да се набоде д. и да умре. Котката също е дяволско живот­
но. Ако тя и/или заек пресекат пътя на човек, човекът трябва да се вър­
не обратно, защото ще го сполетят беди и нещастия. Козата е „нечисто“
животно, „дяволска стока, зачената от дявола“. Според дуалистични
легенди д. е яхнал козел. Козата, както и мишката, се възприема като
едно от превъплъщенията на д. Тя е счупила огледалото на дядо Гос­
под. Във вид на коза грешниците се явяват след смъртта си пред Бога.
Поради връзката й с д. козата не се коли за курбан. Когато пчелата
подслушвала какво си говори д. за сватбата на слънцето, той я ударил
с маждрака си по гърба или хвърлил стрели по нея и оттогава тялото
й станало преседливо. Според народна приказка душата (силата) на
д. се намира у глиган, в чийто корем има кутия с три гълъба (Арнау­
дов 1905: 69; Василева 1994-4: 171; Георгиева 1980: 467; 1983: 48-49,
56-57; Ковачев 1914: 46, 50; Маринов 1994: 170; Перковска-Даскалова
и др. 1994: 103-104; Попов 1994-18:194; 1994-19: 72; 1994-40:109; 199442: 128; 1994-43: 218; 1996: 226; 1999: 279, 291; Попов, Мицева 2002:
242; СБНУ IV: 127-128).
Когато Господ сътворил от кал човешкото тяло и го оставил да из­
съхне, минал д. и го надупчил с тояга или шило според някои версии
на 41 места. Така д. искал да развали Божието творение и да накара
Господ да прави ново тяло. Друг вариант на етиологичната легенда
разказва, че д. заплюл готовото тяло на Адам и плюнката се залепила
на корема му. След като ангелите я извадили, там се образувал пъпът.
Д. го било яд, че Господ се доказал като по майстор от него със създа­
ването на човека, и бучнал с пръста в корема човешкото тяло, за да
го пробие и да излезе душата, която Господ бил вдъхнал на човека.
Господ обаче стиснал и врътнал дупката и завил „пъпъко на човека“.
Днес хората имат пъп, защото д. искал да ги „опозори, ама Господ го
35 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

очи

надвил и отъвнал“ хората. Според народна приказка, след като Господ
създал Адам, пратил ангел да извади едно от ребрата му, за да направи
на първия човек „другар“. Д. с хитрост откраднал Адамовото ребро от
ангела. Като се опитвал да си върне реброто, ангелът успял да откъсне
дяволската опапгка. В просъница, без да знае за случилото се, Бог бла­
гословил онова, което е в ръцете на ангела, да стане на жена. Така от
опашката на 0. се появила Ева. Понеже и д. участвал в сътворението
на човека, то човекът е „пулвина на Бога, пулвина на гявла“ (Бонева
1994: 20,28; Гинчев 1890: 73-74; Ковачев 1914: 49; Попов 1994-6: 307;
СБНУ II: 161; IX: 155-156; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 186; ФЕ
1993:137).
Д, в образа на змия изкушил Адам и Ева да хапнат от забранения
плод в райската градина. Казал им, че, ако ядат от този плод, ще станат
богове като Господ. В резултат от грехопадението Бог изгонил Адам и
Ева от рая и ги наказал с труд и мъка да изкарват прехраната си и да
отглеждат потомството си. Някога първите хора, наречени „диви“, вър­
вели през една гора и срещнали старец. Казали му, че са гладни, а той
ги приканил да ядат от плодовете на намиращото се пред тях дърво.
Старецът бил д. и излъгал хората. Те се наяли и козината им опадала.
Времето тогава било хладно, та хората се върнали назад и започнали
да събират козината си и да се опитват да се увиват с нея, но тя пада­
ла. Разбрали дивите хора, че са срещнали д. Така той ги „опрегнал да
работят, за да се прехранват“. Според някои легенди д. излъгал Ева и
се съвкупил с нея в образа на юноша. Тя заченала и д. станал праотец
на лошите хора. Пак според легенда А направил от сянката си свой
двойник - клеветника. В народна приказка се разказва как едно вре­
ме всички хора на земята били много добри и живеели без кражби,
крамоли и убийства. Гледали д. тоя живот на хората и се пукали от
яд. Накрая решили един дявол да се направи на 8-9-годишно момче,
а друг - на баща му. Завел бащата сина си в едно село и го записал в
училището. Момчето станало най-добрият ученик и всички били до­
волни от него. Успоредно с напредването в науката обаче то ставало
все по-буйно и пакостливо. Скоро цялото училище искало да се отърве
от момчето. След два неуспешни опита да го премахнат на третия път
учениците и учителят го заклали, опекли и изяли. Така д. постигнал
целта си - влязъл в сърцата на хората. От тези деца, като пораснали, се
„наплодили лошавите хора на тоя свят“ (Бонева 1994: 20; Попов 1991:
18; 1994-6: 307; 1994-31: 94; Попов, Мицева 2002: 251; СБНУ II: 162;
LVI: 878-880; ФЕ 1993:127-129; 1996:112-113). Откакто започнали да
кръщават децата, 0. плаче, а Господ се радва, че се е родило християнче (СБНУ II: 162).


547

Свещеното msuo

Според някои представи има различни видове д., които причиня­
ват и различни злини на хората. Казва се „нечестивия го надъхал“ за
обезумял, полудял човек. Човек полудява, когато влезе в него д., та му
вземе разума. Враг е дяволът, причиняващ болести на хората. Еднокракия е най-опасният за човека, защото, макар и с един крак, му при­
чинява най-големи злини. Често се употребяват изразите „Да те вземе
еднокракия“, „Еднокракия се върти около теб, ама ще те отведе на бе­
силката“. Сатаната подтиква хората повече към душевни престъпле­
ния - блудство, предателство, клевета, лъжесвидетелство, пиянство,
жестокосърдечие и пр. В разговор може да се чуе: „Осотонил го сатана“,
т.е. прелъстил го, измамил го. Вран е д., който се върти около децата и
им причинява уроки. В баене срещу уроки се нарича: „Вран фърчи по
небето,/ бран седи на комина,/ брани душа и тело“. Антихрист е войво­
дата, големецът на дяволите. Той е в ада, но ще дойде някога на земята
и ще завладее целия свят. Тогава праведни няма да има. „Станал цял
антихрист“, се казва за много лош човек (Маринов 1994: 251-252).
Дяволският цар праща на всеки човек по един д. да го изкушава
на тоя свят. Д. стои от лявата страна на човека. Затова и лявата ръка
не може да работи така добре, както дясната - б. не й помага. Нощем,
когато човек ляга на лявата страна, притиска б. Д. винаги се стреми
да вкара човека в премеждия, беди и грехове. Между б. и ангелите се
води непрестанна борба за всяко човешко дело, за всяка човешка по­
мисъл. За човек, чийто б. е надделял над ангела му, казват:,Ангелът
му е слаб, а дяволът - силен“. Има хора, които са се предали всецяло на
б. Такива са убийците, крадците, кръчмарите, пияниците, магьосни­
ците, вещиците, самовилите, бродниците и пр. За човек, който в някой
момент се поддава на влиянието на ö., казват: „Издул го дяволът“. Ако
човек е много грешен, когато заспи, душата му пътува, а б. влиза в тя­
лото. Човекът става като жив, излиза от къщи и ходи навсякъде. Мине
ли „потайна доба“ и пропеят ли петлите, б. изчезва и човекът може да
загине - да се удави, да падне от висока скала и пр. Д., като влезе у
хората, и те против Бога говорят и против Бога работят. Д. пресрещат
хората, които се връщат късно през нощта, и могат да ги надвесват над
реки, покачват ги на високи скали и дървета. Ако човек мине покрай
дяволско сборище, б. могат да го „ударят“, „сбъхтят“ и той „уградисва (разболява се - б.а., Ц. Б.)“ и дори умира. Съществува вярването,
че, ако някой се оглежда в полунощ в огледало, при него идва б. и го
прелъстява. Известни са клетвите „Заловил го гяволът, да би да не го
залови“, „Гяолът да те земит“ (Бонева 1994: 45, 48; Георгиева 1980:
471; Маринов 1994: 250, 252-253, 258, 324; Попов 1994-31: 94; 1994-40:
108-109; 1994-44: 91; 1994-45: 240; 1999: 291; СБНУ IV: 90; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963: 200; ФЕ 1993: 122).


Митология на човешкото тяло

548

Според поверия и приказки д. потапял плавателни съдове и при­
чинявал смъртта на пътуващите с тях хора. В народна песен се пее;
„Брак изнесе силен ветер/ та раздуха тайно море,/ та разлюля си ге­
мии“ (СБНУII: 162; III: 153-155; IV: 21). Д. развалял любовта между
мъжа и жената и разрушавал семействата. Пословица гласи: „Гяолот
ни орет, ни копает, ами куки домакински ресипует“ (СБНУ IV: 120).
Д. подтикнали двама братя да се скарат и единият да извади очите на
другия, вследствие на което бил обесен и децата му осиротели. Вярва
се, че когато двама души се скарат, значи д. ги насъскват (ПерковскаДаскалова и др. 1994: 286; СБНУ VIII'. 164; Телбизов, Векова-Телбизова 1963:200). В приказни сюжети е разгърнат мотивът за д., излъгали
игумен или 40 монаси, готвещи се за светни, че на духовниците е раз­
решено да се женят, и духовните лица започнали да подготвят сватбите
си. Д. принудил владика да ходи по курви, а след като го хванали, от
срам владиката се потурчил (СБНУ IV: 126-128; VIII: 164-167). Беден
човек, за да се отърве от сиромашията, сключил договор cd. - подпи­
сал му една книга и позволил да му сложи печат на бедрото си, та да
се познава, че е негов човек. Д. скъсал един товар цървули, докато на­
края докара сиромаха до бесилката. Момчето на една вдовица върше­
ло само лоши неща, защото се сдружило с д. Подучено от майка си да
се престори на умряло, то чуло д. да си приказва: „Ето, че те обесиха в
твоя двор, а аз се трудих да направя така, че да те обесят сред чаршията на сухата върба, та да те видят всички“ (Перковска-Даскалова и др.
1994: 334, 394-395; СБНУ II: 179; 121-122). Д. казали на един човек,
който ги уловил във вълшебната си торба: „От нас пари, што да земи
човек, на сат за алал, али за аирсъз, за опяку и назад да одат работите“
(СБНУ II: 178-179) Също в приказка се разказва как д. затваряли ка­
пана за вълци и мечки, залаган от сиромах, който продавал животин­
ските кожи, за да се препитава криво-ляво (СБНУ VI: 111). Човек за­
палил свещ на д., който му се явил насън и от благодарност го завел да
му покаже къде има закопано имане. Посъветвал го да отбележи мяс­
тото с екскрементите си. Само втората част от съня се оказала истина.
Човекът се събудил изцапан и се убедил, че 8. не разбира от добро. Д. и
човекът си направили състезание по шиене. Човекът шил с много дъ­
лъг конец, за да не губи време за вдяване. В това време д. шил с къси
конци и изпреварил човека. Има и поговорки: „Къс конец - дяволски
конец“, „Не вдявай дълъг конец да шиеш с него, че ще те надпревари
дяволът“ (Перковска-Даскалова и др. 1994: 384, 547). Болестта далака
(carbunculus) е злокачествен цирей, който излиза по тялото, много боли
и е смъртоносен. Поради това в Западна България е наречена „дявол“
(Гинчев 1890; 80-84). Подобно на халите и ламите д. също могат да
обират или унищожават плодородието (Ковачев 1914: 70).


__

549

Свещеното тяло

наказва хората за причинени му от тях злини. Приказен сюжет
разказва за човек, който имал навика да кълне д., каквото и да му се
случи - и лошо, и добро. Д. решил да си отмъсти и се превърнал в му­
ле, а други двама 0. станали джамбази. Те продали мулето на човека.
Впоследствие той имал големи неприятности с животното, заради което
два пъти бил хвърлян в дранголника, бит с тояги и едва не го обесили.
Накрая д. му разкрил как стоят нещата и от този момент нататък чове­
кът не само спрял да го кълне, ами му запалил и кандило, за да не му
пакости. Д. помолил овчар да го научи да свири на гайда. Под предлог
да изправи кривите му пръсти, овчарят го накарал да ги постави в
предварително издълбани в дърво дупки. Заклещил го по този начин и
го набил. Д. си отмъстил, като го направил владика и го подтикнал към
кражба. Богаташ, който по примера на бедния си брат на Великден
тръгнал да носи в ада агне като дар, заради грубости към срещнатите
по пътя đ. не получил съвети от тях и станал тяхна жертва. Гърбав чо­
век или строен, но със завистлив брат), също по примера на друг мъж
с гърбица, отишъл във воденица (в гората), където се събирали д., за
да се излекува (и да забогатее). Понеже се опитал да поправя песента,
пята от д., те го наказали (Перковска-Даскалова и др. 1994: 177-179,
299, 390; СБНУ II: 177-178).
Д. предава на хората различни полезни знания или им разкрива
истини за собствения им живот. Широко разпространен е приказният
мотив за момчето - ученик на 0., което вследствие на обучението при­
добива редица свръхестествени способности и умения, помогнали му
да се отърве от властта на 0. и да уреди добре живота си - оженило са
за царска дъщеря, забогатяло и пр. (БНТ IX: 438-445; Перковска-Дас­
калова и др. 1994: 121-123; СБНУ II: 186; VI: 105-107). Според други
приказки д. научил казанджия (св. Спиридон) как да калайдисва съ­
довете си, използвайки нишадър. Или пък, когато воденичар (Господ)
правил първата воденица и не знаел какво да стори, та зърното са­
мо да пада в гърлото на воденичния камък, д. казал, че кречеталото
трябва да се сложи на коша. Според някои варианти д. споделил тази
тайна с Господ, който в замяна му обещал душата на воденичаря, или
воденичарят сам обещал душата си на d. срещу помощта му, понеже
и без това бил негов - крадял от мливото (Перковска-Даскалова и др.
1994: 390). Д. научил бедняк, прехранващ се с лов на диви животни,
как да прави сирене, да бие мляко и да мели брашно (СБНУ VI: 111).
Войник станал слуга на д. и намерил в забранената стая на двореца
им вълшебни предмети — ръждива сабя, която с един удар посичала
цяла войска; кесия, която сама се пълнела с пари; кърпа, която сама
се покривала с ядене; кон или летяща тепсия, с които можело да се
преминават големи разстояния. С помощта на тези предмети войниД.


Митология на човешкото тяло

550

кът се върнал у дома си и се оженил за царска дъщеря. Трима д. се
карали при подялбата на предмети, оставени като наследство от баща
им: шапка невидимка; тепсия, която откарвала притежателя си, където той пожелае; бастун (топуз, тояга, патерица пушка) - непобедимо
оръжие. В ролята на арбитър един момък завладял чудесните пред­
мети и изпълнил благодарение на тях различни трудни задачи. Д. се
хвалил пред златар, че може да подмладява хората: хвърлил в огъня
старец, който след това излязъл оттам като младо момче. Златарят и
д. се сдружават, спечелват многобройна клиентела и забогатяват. Без
помощта на д. обаче златарят не могъл да подмлади царя и бил обесен.
Отделни епизоди от народни приказки представят бедняк, забогатял от
волска или конска кожа, която продал като „дявол в торба, който знае
всичко“ - разкрил например на домакина, че в къщата имало скрито
ядене или пиене, предназначено за любовника на домакинята, и пр.
На човек, вярващ, че най-преданият му другар е жена му, д. доказал,
че тя можела да му бъде враг, готов да го убие, а истински привър­
зано към него е кучето му (Перковска-Даскалова и др. 1994: 99-100,
193-194, 264, 330, 491-492).
Д. дава богатство на човека или му помага да го спечели. Богат
мъж дал на Великден агне на бедния си брат, но го проклел да го носи
на д. Беднякът тръгнал с агнето към ада. По пътя срещнал двама 0.,
които му посочили пътя, а трети го посъветвал как да се държи там и
какъв дар да иска от главатаря им. Така сиромахът забогатял. Гърбав
човек останал да пренощува във воденица (в гората) и се присъеди­
нил към хорото на д. До разсъмване пял тяхната песен без измене­
ния - „днес четвъртък, утре сряда“ - и бил излекуван от гърбицата си
или намерил жълтици след подслушан разговор на д. Праведен син на
търговец не могъл да продаде сламата си на пазара. Куц д. му обещал
помощта си. На другия ден сложил пръст в сламата, за да тежи повече,
и я продал дори по-скъпо (Перковска-Даскалова и др. 1994: 177-179,
286). Според банатските българи магия за забогатяване се прави по
следния начин: домакинята на къщата взема яйце от черна кокош­
ка, носи го шест седмици под мишницата си и от него се излюпва „не­
чистия“. Това пиле вечер се превръща в малко човече, което стопаните
слагат в една кутия и я прибират в стаята или на тавана. Д. донася
богатството, но в замяна на това цялата къща му се „предава“. Хора­
та, „предали“ се на д., не ходят на църква, не се кръстят, не се молят
на Бога, не спазват църковните празници. Символ на „предаването“
на д. е и прескачането на кръста. „Предадените“ на д. мъчно умират и
близките им не ги кадят. Около средата XIX в. българин от Бешенов
сънувал, че д. му казал къде има имане срещу обещанието да пожерт­
ва този, който пръв го посрещне при завръщането му вкъщи с имане-


551

Свещеното тяло

то. Човекът бил уверен, че както винаги, кучето ще го посрещне. За
нещастие обаче го посрещнал синът му, който на другия ден починал,
без да е боледувал. С част от намерените пари човекът издигнал голям
мраморен паметник на сина си в бешеновските гробища (Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 190, 203).
В различни приказки е разгърнат мотивът за бездетни съпрузи,
които дълго време молили Бога за рожба, но той не им дал. Тогава се
обърнали за помощ към д., обещавайки му, че след порастването на де­
тето ще го дадат да му служи. Д. дал на съпрузите чедо. Впоследствие
момчето било взето от него, но накрая, преодолявайки редица препят­
ствия, успяло да се освободи от властта му и се прибрало у дома си, като
според някои версии дори спечелило богатство (Перковска-Даскалова
и др. 1994: 118-119; СБНУХ: 137-141).
Д. помага на хората в борбата им с други зли свръхестествени си­
ли. Според приказки овчар предупредил един д. за вятъра вълк, който
искал да го нападне. По-късно д. се отблагодарил на човека, като го
спасил при потъването на кораба, в който овчарят плавал. После д.
посрещнал и нагостил овчаря, когато той след корабокрушението по­
паднал в дяволското царство. Освен това д. го представил на дявол­
ския цар и го научил какво да прави, за да не се окаже измамен от
онзи д., който щял да го изведе извън царството на дяволите (СБНУII:
153-155).
Също в приказка се разказва за две момчета, влюбили се на дя­
волското хоро в дяволици. Старица ги посъветвала да вземат дявол­
ските дрехи, да облекат дяволиците в обикновени дрехи и да ги граб­
нат. Младежите се оженили за дяволиците. Единият изгорил дрехите
на булката си и тя останала завинаги с него, защото мъжът й бил по д.
от д. Другият признал пред жена си къде е скрил дрехите и тя избягала
(Перковска-Даскалова и др. 1994: 39).
Редица приказни сюжети са посветени на надхитряването и побеждаването на д. от хората. Един човек успял да прогони опитващия се да
го изкуши д., като го накарал да си мисли, че в устата си имал и топъл,
и студен вятър. Изплашен, д. решил, че хората са „по морафетлии“ от
д., и изчезнал (СБНУ II: 174-175). Влахът и д. били приятели и се уго­
ворили да се носят един друг по пътя, докато носеният изпее една пе­
сен. Докато д. носел влаха, влахът пеел една и съща песен, започвайки
я все отначало, като с пукването на зората се пукнал и д. (СБНУ II: 187;
LVIII: 241). Сиромах, качен на крушово дърво, подслушал какво си го­
ворят д. и на сутринта съобщил всичко на владиката и така му помог­
нал да прогони д., преобразил се на дякон (СБНУ IV: 126-128). Момче,
дадено от майка си да чиракува при д., се престорило на глупаво, а в
действителност овладяло всичко, което д. му показвал. Така то съумя-


Митология на човешкото тяло~^^

552_

ло да го победи, доказвайки, че е по-голям майстор от него (СБНУ II:
186). От бутилката, уловена в мрежата на рибар, излязъл дим, превър­
нал се в б., който искал да погуби човека. Рибарят успял с хитрост да
накара б. да влезе обратно в бутилката и го освободил, след като б. му
обещал да го направи богат. Мащеха изпратила заварената си дъщеря
една вечер през „мръсните дни“ на воденица да смеле жито. Заваре­
ничето Мара взело със себе си и петлето. Посред нощ дошли много б.,
които носели със себе си сребърна премяна. Предложили на Мара да
тръгне с тях, като й обещали сребърната премяна. Мара им казала да
почакат само да спре воденицата и тайно побутнала петлето. То изкукуригало и б. се разбягали, забравяйки премяната. Мара се прибрала
с нея, но по пътя загубила едната пантофка. Царският син я намерил и
впоследствие се оженил за Мара. Д. отпуснал капаните за диви живот­
ни, заложени от сиромах (или отбил водата на воденичар). Сиромахът
(воденичарят) след подслушан разговор на б. успял да направи б. свой
слуга поне за известно време. Д. се опитвал да наддума свинар (овчар,
момче). Не успял и се пукнал от яд. Жена поставила на б. задачата да
напълни продупчена кратуна със 100 килограма въздух и б. умрял от
надуване. Призвано да се надбягва с б., бедно момче му предложило
да се надбягва с малкото му братче - заек. Д. не успял да надбяга зае­
ка (Захариев 1918: 610-611; Перковска-Даскалова и др. 1994: 132-133,
167-170, 285, 382-383, 393; СБНУ IV: 125). Селянин минавал веднъж
с товарна кола по мост. Д. счупил моста и колата пропаднала в река­
та. Човекът се досетил, че това е работа на б., и решил да го излъже.
Друг път, когато пак трябвало да мине по моста, мъжът се провикнал:
„Дяволе, аз съм твой и с тебе!“. Д. не му напакостил, но вече от другата
страна на моста разбрал, че е излъган от човека, и си отишъл засра­
мен (Маринов 1994: 252-253). Един човек, който вече бил надхитрил
3., когато му се явил на земята, починал. Отишъл на „Оня“ свят и св.
Петър го пратил при 3. да отреди къде е мястото на покойника - в ада
или в рая. Д. си спомнил за надхитряването, казал, че не иска такъв
човек в ада, и го пратил в рая (ФЕ 1995: 204-205). Д. заплашвал да
вземе нивата на един човек. Двамата се разбрали на другата сутрин
всеки да дойде покачен на някакво животно. Който не познаел какво
е животното на другия, щял да даде на противника си нивата. Мъжът
се появил с жена си. Тя се съблякла, разпуснала си косата, навела се
така, че и ръцете й опрели в земята, наредила на мъжа си да се качи
на гърба й и започнала да върви заднишком. Д. не отгатнал какво било
това животно и човекът не загубил нивата си. Според един от приказ­
ните варианти съревнованието било между б. и поп и попадията му,
престорила се по същия начин на животно, което дяволът не познал
(СБНУ LVIII: 241-242; ФЕ 1996: 134-135). Калайджия излъгал б. да


553

Свещеното тяло

му осигури много клиентела, без да допусне той самият да пострада.
Д. казал: „Отсега нататък с калайджия да нямаш работа“ (Примовски
1955: 233-234).
Д. бива победен от човека и с помощта на добри свръхестествени
сили. Човек тръгнал с ангела за „Оня“ свят и си взел и картите за иг­
ра. Когато минавали покрай ада, д. го задърпали да остане при тях.
Дърпал го и ангелът. Тогава човекът предложил на д. да играят на
карти. Ако те го победят, ще иде с тях, ако той ги победи, те ще тръг­
нат с него. Картите били благословени от Господ човекът винаги да
печели с тях. Така той заробил 12 дяволи и ги взел със себе си в рая.
Според една от версиите картоиграчът бил замъкнат от смъртта в „пъкъле“ и там играл на карти с Белзебул - главния д., когото и победил.
Ядосан, главатарят заповядал да изхвърлят мъжа от ада, понеже чак
толкоз добър играч на карти не му трябвал (СБНУ II: 193-194; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 323). Предварително обещано на д. мом­
че било заведено в неговия дом. След известно време то избягало със
заварената дъщеря на д. Д., жена му и другите му дъщери започнали
да преследват бегълците. С Божията помощ момчето се превърнало в
кладенец, а заварената дъщеря - във вода. Жената и другите дъще­
ри на д., след като пили от водата, се вкаменили. Господ възвърнал
човешкия облик на двамата млади и им изпратил един ангел, за да
им показва пътя до дома на момчето (Перковска-Даскалова и др. 1994:
111; СБНУ VIII: 161-164). Също предварително обещано на д. момче
отправило от висока планина молитви към Бога за помощ. Бог изпъл­
нил молбата му и момчето се сдобило с кръст, китка босилек и патрахил. Влязло в ада, подчинило д. и ги заставило да се откажат от него
(Перковска-Даскалова и др. 1994: 285-286; СБНУ XV: 81-83). Според
друга приказка, когато д. дошъл да вземе предварително обещаното му
момче, то избягало. По пътя получило от Св. Богородица три кучета,
които не трябвало да се отделят от него. Те спасили стопанина си, като
разкъсали невярната му жена и б. (Перковска-Даскалова и др. 1994:
118-119; СБНУ X: 137-141).
Вярва се, че д. се боят най-много от пропяването на петлите, слън­
чевата светлина, огъня, чесъна, глога, светената вода, кръста, икона­
та, молитвата, тамяна. Домашният огън не бива да загасва, за да не
влизат в къщата д., болестите и други зли сили. Босилекът гони д. и
болестите и затова го садят в градините. Според народни приказки по
време на литургията при изпълнението на аксиуна или произнасяне­
то на „благословено царство“ д., престорен на дякон, се пукнал, а не
можал да напусне храма. Д. се опитвал да скара приятели. Когато еди­
ният от тях „в името на Бога“ помолил останалите да не развалят при­
ятелството си, д. изчезнал. След смъртта си Соломон отишъл в ада. За-


Митология на човешкото тяло

554

_____

почнал да мери, за да построи на дяволския площад църква за Господа.
Или пък направил кръст от колове, вързани с въже. Изплашените д. го
изпъдили от ада. Също според народни приказки д. много се страхува
от вятъра вълк, наричан още и „дяволският вълк“. Пак според народ­
на приказка хората не бивало да разбират какво е „чук-почук“, защото
всички д. щели да умрат. Героят на приказката научил все пак от хва­
натия от него д. какво е това. Когато хората изваждали хляба от огъня,
го почуквали с ръката си отгоре. Там им се опирали и ноктите и от това
място на хляба ядели д. Те наричали това място „чук-почук“, защото
хората почуквали хляба два пъти. Ако спрат да правят това, д. не биха
могли да ядат хляба. Ц. бивали пропъждани и чрез обработката на лен
(Бонева 1994: 14, 26; Георгиева 1980: 471; Михайлова 1991: 145; Перковска-Даскалова и др. 1994: 283, 286; Попов 1994-40: 108-109; СБНУ
III: 153; IV: 122, 126-128, 205; VI: 111-112; VIII: 164-167; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963: 200).
Удавянето се мисли като смърт не от Бога, а от д. Когато падне чо­
век във водата, той се появява при него и го кара да пие вода от зелена
стомничка. Докато не пие от стомничката, човек не може да се удави.
Щом сръбне дори и една глътка, веднага умира и 0. взема душата му
(Маринов 1994: 80). Когато човек е грешен и умира, ангелът стои на
краката му, ад. - над главата му. Започне ли грешникът да бере душа,
около леглото му се събират д. с различни сечива, готови да мъчат ду­
шата му. Понякога те му се явяват като псета, вълци, мечки и налитат
върху смъртника. До третия ден душата на починалия, придружена от
своя ангел и д., се върти около къщата и населеното място на покойни­
ка. На третия ден тя тръгва на малко пътуване, за да види за последно
всички места, на които е ходил човекът през живота си. Като ги оби­
коли, на 40-ия ден тя се връща с ангела и д. при трупа. Ако душата е
много грешна, ангелът напуска и тя, дадена на д., се скита по земята и
страда. Такава душа се уплътява, т.е. става вампир. На 40-ия ден след
смъртта в ранно утро ангелите и д. понасят душата към отвъдното.
Спорадично на същия ден върху гроба се пали огън, за да бъде прого­
нен д., който идва, за да вземе душата. Като мине реката, разделяща
„Тоя“ от „Оня“ свят, душата, придружена от ангелите и гълъбите и д.
и враните, стига до вратата на вечността. Там на везна се теглят гре­
ховете. Ако натежи дясното блюдо, обърнато към рая, д. и враните се
разбягват със скърцане на зъби и грачене. Натежи ли лявото блюдо, те
обкръжават душата, сграбчват я и я завличат към пъкъла. В ада има
голям казан (или казани) с врящ катран, къдсто грешниците се мъчат.
В ада гори вечен огън. Рогати и опашати д. пазят казана и, ако някой
си покаже главата навън, го бутат обратно във „врялото“. Позната е
клетвата: „В катрана да вриш дано!“. Разпространени са и представите,


555

Свещеното тяло

че д. пекат на огън грешниците и ги варят във вряла вода, като ги муш­
кат с вили. На дъното на пъкъла е тарторът, а около него са грешните
души, навързани на синджири. При тартора се мъчат немиросаните,
магьосниците, вещиците, бродниците, които са другарували с б. още на
земята. По-горе в реда са другите грешни души според греховете им
(Бонева 1994: 24; Маринов 1994: 322, 325, 333; Перковска-Даскалова и
др. 1994: 284; Попов 1994-33: 11-12; 1994-39: 105; 1996: 216-217; 1999:
291; Попов, Мицева 2002: 232, 252). Приказка разказва как Господ и
б. се били съответно с прът и кърпел (късо дърво). По предложение на
б. разменили „оръжията“ си, но вече били в кошара и 3. не могъл да
размаха пръта, така че Господ го набил с кърпела (Перковска-Даска ­
лова и др. 1994: 382). Според богомилски легенди Бог изпратил Ар­
хангел Михаил да победи Сатанаил, но Сатанаил излязъл по-силен
от Архангела, заради което Бог го подстригал ката черноризец и премахнал божествената частица „ил“ от името му. Така Сатанаил станал
Сатана (Попов 1994-6: 307). Според народна приказка б. отишъл при
св. Атанас и поискал да му стане чирак. Успял да подтикне светеца да
участва с него в кражба на коне. Докато св. Атанас крадял конете от
обора, „нечестивия“ го издал на стопаните. Като излежал присъдата
си, светецът дал обет да построи манастир. За дюлгери наел всички б.,
които след завършването на строежа заключил в кулата на манастира
(Попов 1991: 61). Според легенда б. откраднал от Богородица малкия
Христос. Тя тръгнала да си търси детето. Брат й - св. Сисой, измъкнал
с въдица б. от морето, обърнал го надолу с главата и го принудил да
изплюе Христос. Сетне го вързал и го пуснал обратно на морското дъно
(Попов 1994-35: 74; 1994-36: 376; Попов, Мицева 2002: 241).
Според някои вярвания, когато Антихрист слезе на земята, ще на­
стъпи краят на света. Д. ще ходят по земята със стомни и 1це канят хо­
рата да пият. Ония, които пият, ще пропаднат, а другите ще се спасят.
Св. Илия (св. Архангел Михаил) ще слезе от небето и ще влезе в двубой
с б. Като премине това изпитание, всички хора - и живи, и мъртви, ще
се съберат на Божи гроб да чакат Бога, който ще дойде със страшна
войска и ще раздели грешните от праведните. Върху първите ще бъде
хвърлена една мрежа и те ще бъдат предадени на б., които с бой ще ги
закарат в катрана, където вечно ще се мъчат. Вярва се, че някога светът е бил управляван от Господ Саваот. Сега го държи Иисус Христос,
който ще го владее още малко. После той ще се изгуби и тогава ще се
роди Господ Антихрист, който от костите на сегашните хора ще напра­
ви нов мъж и жена и от тях ще се размножи бъдещият свят (Ковачев
1914: 58-59).

Цветана Бончева


Митология на човешкото тяло

556

СВЕТИ ДУХ. Нарича се още Дух Свети. Това е „духът на Стария
Бог“ (Бонева 1994: 47; Маринов 1994: 651; СБНУ II: 44; VIII: 184; ФЕ
1995: 151; 162).
От С.Д. Богородица е заченала Иисус Христос (Бонева 1994: 47;
СБНУ VIII: 184; ФЕ 1995: 162). Когато Бог направил от кал мъжа и
жената, „им дуфнал в тях и Дух Свети влязъл в тях. И станали живи
хора“ (ФЕ 1995: 151). В отговор на молбата на бездетката Петкана за
рожба Господ пратил ангелите да вземат С.Д. и да вдъхнат душа на ка­
мъка, който Петкана е оставила в люлката като дете. И „доде Петкана
плакала,/ ...дете у люлка проплакало“ (СБНУ II: 44).
Вятърът е даден от Бога и се праща от С.Д. като наказание за гре­
ховете на хората. Той е затворен в дълбока пропаст, която се намира в
далечните топли страни, и е пазен от сляп старец. От време на време се
пуска по Божие повеление или по решение на С.Д. (Ковачев 1914: 68).
Денят на С.Д. (51-ият ден след Великден) се празнува за предпаз­
ване от „лоша болест“, от която хората губят разсъдъка си. Духовден се
празнува особено от неотродилите се жени, за да раждат здрави деца. В
гр. Харманли С.Д. се смята за патрон на ловджиите (Василева 1994-3:
104—105; Маринов 1994: 651; Попов, Мицева 2002: 252-253).
Широко разпространено е вярването, че душите на мъртвите са
на свобода от Велики четвъртък и в деня на С.Д. Господ ги прибира,
като ги прекарва през църквата. Там богомолците са коленичили вър­
ху орехови клонки и не се обръщат назад, за да не видят минаващите
покрай тях души. На Духовден, ако някой опре ухото си до нечий гроб,
може да чуе как душите жужат като пчели. Това може да стане само
този ден, защото тогава душите напускат рая, слизат на земята и се
пръсват по цветята и дърветата и мъчно могат да бъдат прибирани.
Затова хората ги примамват в черквата с орехова шума (Вакарелски
1990: 36-37; Василева 1994-3: 104-105; Попов, Мицева 2002: 241).

Цветана Бончева
СВЕТЦИ. С. е наричан още святец, светия. В народна песен Св.
Богородица назовава с. „божи угодници“. Св. Ана е наричана св. Яна/
Тъяна, св. Ана Хаталива, Опърлия; св. Анастасия - св. Чьорна/Черна, баба Черна, Чьорна Нащаша. Св. Чьорна има свой мъжки екви­
валент, известен в Родопската област - св. Тилиньо, Тиман, Тимен,
Тивньо. Св. Андрей е известен като св. Андрея, Едрей, Ъдрей; св. Ан­
тон — като св. Андон; св. Атанас - като св. Танас, св. Атанас Зимни, св.
Летни, познат и като жътвар, защото, когато се чества денят му (4.VII.),
започва жътвата. Св. Архангел Михаил е наричан св. Рангел/Реангел,
Ангел Михаил, Душевадник, Вадидушник, Ангело/Ангел, Арангел, св.
Михаил; св. Бартоломей - св. Въртоломей, Вартмоляй; св. Василий


557

Свещеното тяло

е назоваван св. Влас; св. Врач - св. Врачове; св. Георги - св. цветен/
милен/зелен Георги; св. Димитър - св. Митър, дядо Димитър; св. Ели­
сей - св. Лисей, Леей, Лисо; св. Еньо - св. Яню, св. Иван Билобер, св.
Иван Летни; св. Иван Рилски - св. Йоан Златоуст; св. Илия - св. Гръмогласник, Гръмовник, Гръмодол; св. Йеремия - св. Еремия, Ермия,
Ирима; св. св. Константин и Елена - св. Елена и Костадин, св. Еленка
и Костадинка; св. Модест - св. Молус, Молустус, Модус; св. Нестор - св.
Нистур, Мистур; св. Никола Зимни - Стари св. Никола; св. Никола
Летни - Млади св. Никола, лятна Никулка. Св. Панталей е назован
пътник, защото според поверието в неговия ден - 27.VII. - прелетните
птици се събират на ята и политат на юг. Св. Прокоп е наречен Про­
копий Пчелар, св. Прукоп; св. Симеон - св. Симеон Зимни, Стар Си­
меон, Смион Забележник, Шимион; св. Симеон Летни - Симеон Ора­
чо, Симеон Стълпник, Симеон Сърп, Смион, Сиймон Слоп, Симеон
Слипник, Симеон Брульо, защото от неговия ден започва бруленето
на орехите; св. Тодор - св. Тодор Зимен/Летен, Тудорица, Сух Тодор/
Суха Тодоричка, Сухото (Глухото, Лудото) Тодорче, Кърчан (т.е. Слън­
чевия, Слънчасващия) Тодор; св. Трифон - Трифон Зарезан/Зарезой,
Трифон Пияницата, Трифон Чипия; св. Харалампий - Араламбо/Араламбос/Хараламбос, Харалампи, Х(а)ралапрей, Х(а)раланбей; св. Щи­
лиян - св. Стилиян (Арнаудов 1996: 124; Василева 1994-5: 12; 1994-6:
13; 1994-7: 61-62; 1994-8: 76; 1994-9: 111; 1994-10: 114; 1994-11: 116;
1994-12: 157; 1994-13:307,315; 1994-14: 308; 1994-15: 309; 1994-16: 312;
1994-17: 313; 1994-18: 326; 1994-19: 360; 1994-20: 378; Георгиева 1980:
467; Геров 1975:144; Маринов 1994: 61, 251; Попов 1991:10-11, 26-27,
53, 80, 89, 112, 122, 140-141, 151, 154; 1994-7: 288; 1994-39: 105; 199446: 14-15; 1994-47: 308; 1994-48: 311; 1994-49: 311; 1994-50: 311; 199451: 315; 1999: 291; 2002: 211; Попов, Мицева 2002: 232, 251; СБНУ II:
28-29, 200; IV: 138).
С. е човек, живял свят живот и след смъртта си „са посвятил, та го
почитаме“ (Геров 1978: 144). Според приказка един мъж уловил риба,
която изяли с жена си, а кокалите закопали под яслите на кобилата.
Жената родила две близначета момчета, а кобилата - две жребчета.
Когато децата - Димитър/Митър и Георги, пораснали, решили да тръг­
нат на път в две противоположни посоки. Уговорили се, че, ако ня­
кой от тях види да капе кръв от стряха, да знае, че другият е умрял.
Димитър видял това, намерил ламите, изяли брат му, и ги принудил
да върнат душата му. Братята се посветили и станали св. Димитър и
св. Георги (Перковска-Даскалова и др. 1994: 105-106; СБНУ XLVIII:
354). Предание разказва, че св. Иван Рилски бил роден в струмишкото село Скрино. Когато бил дете, един селянин го взел да му пасе
говедата. Още тогава бъдещият с. вършел чудеса — с Божията помощ,


Митология на човешкото тяло

558

простирайки си доламата, той минал като по суша през буйна река, за
да спаси едно теленце (СБНУ IV: 152-154). Легенда за св. Иван Кръс­
тител разказва, че той бил единствено дете на родителите си и можел
много хубаво да пее. Затова царят го взел да му слугува и да му пее.
Подучена от майка си, царската дъщеря, която също пеела много доб­
ре и играела ръченица, поискала от баща си да обезглави св. Иван.
Поднесли й на тепсия отсечената глава и тя играла с нея ръченица,
а после я хвърлила под дренките в копривата. На св. Иван му порас­
нала нова глава и той казал, че отрязаната била грешна. Оттогава
жена ръченица не играе (СБНУ III: 168-169). Св. Григорий Богослов
бил син на египетски цар в старо време. Баща му и дядо му му дали
част от царството и той царувал там. Създал условия на поданиците
си да се замогнат, като преследвал само онези, които погазвали Божии­
те закони. По-късно Григорий се посветил и започнали да го наричат
св. Григорий Богослов (СБНУ III: 177-179). В народното си житие св.
Тома е представен като майстор строител, съградил джамията „Сю­
леймане“ в Одрин и полетял с крила от минарето й (Бонева 1994: 48).
Според легенда св. Атанас бил турчин и се главил за пастир в едно се­
ло. Селяните винаги го предупреждавали да пасе по-обилно добитъка,
защото малките теленца и агънца все отказвали да бозаят от майките
си. Когато дошло време за разплата, овчарят поискал да му построят
манастирче. Камъните за градежа той сам хвърлял от околните въз­
вишения. Щом сградата била готова, овчарят умрял. Погребали го в
манастирчето, където болните ходят да се мият с лековитата манастир­
ска вода (Попов 1991: 62, 77). Св. Тодор бил аргатин при един турски
бей. По време на постите турчинът му дал хляб, замесен с кръвта на
заклан вол. Като истински християнин обаче Тодор хвърлил мръсния
хляб в морето. Св. Панталеймон някога бил дервиш или овчарче на
име Петко. Свирел на гайда и яздел магарето си гъзнешком. Майката
му не харесала залюбената от него мома и затова той се покалугерил.
Изкопал един кладенец и се нарекъл Пантелей. Св. Никола някога бил
рибар, св. Георги - овчар, а св. Димитър — земеделец (Попов, Мицева
2002: 252-253). Съществуват и вярвания, че св. Тодор има демоничен
произход - „св. Тодор е таласъм“, „св. Тодор е вкараконзжен мъртвец“
(Попов 1994-52: 177; 1999: 292). Според някои представи св. Никола е
заченат от Ева след съгрешаването й с Адам. Името на празника Ко­
леда се свързва с раждането в този ден на св. Никола, който е наречен
млада Бога - „от Колю - чи Колида“ (ФЕ 1995: 154-156).
Счита се, че светците са безплътни, мъдри и добри (Попов 1994-53:
320). Паралелно с това битува и представата, че имат антропоморфен
облик. Подобно на хората те се трудят, хранят се, сърдят се, веселят се
(Попов, Мицева 2002: 252). Понякога лицата им излъчват светлина, а


559

Свещеното тяло

около главите им има светещ венец (Телбизов, Векова-Телбизова 1963:
322). Св. Никола се възприема като дарен с необикновена физическа
сила. Със златни крила прелита над моретата, носи златна гега, пие
от златна чаша, плава със златен кораб. Смята се и за беловлас старец
с дълга бяла брада. В народни песни е наречен „стар свети Никола“.
Среща се и поверието, че притежава две души - едната е негова, а дру­
гата - на моряците (Василева 1994-21: 232; Маринов 1994: 362; Попов
1991: 26-27; 1994-2: 338; СБНУ II: 26). Св. Димитър е старец с дълга
бяла брада, поради което често е назоваван и дядо Димитър (Василева
1994-22: 100; Попов 1991: 10; 1994-2: 338). Св. Тодор е белобрад старец
или млад мъж, куц с патерица, глух, сляп, болнав, сух, черен, без нос,
с „вълнеста ръка“ или пък ръцете му са като лоени свещи, зъбите му
са железни/златни, а дрехата му е бяла. Има девет кожуха, както и
„добра коня“, който подковава със „злато плочи, сребро клинци7„сребро плочи, злато клинци“. Св. Тодор се явява и в облика на таласъм,
караконджул, вампир (Попов 1991: 84, 89-92; 1999: 292; СБНУ II: 26;
III: 34-35). Св. Варвара е грозна, разчорлена, зла стара бабичка, гър­
бава или куца, подпираща се с патерица (Василева 1994-23: 47; Попов
1991: 37; 1994-53: 253). От братята близнаци св. св. Павел и Петър
Павел е по-строгият и страшният (Попов, Мицева 2002: 252). В духа
на народното му житие в някои църкви св. Модест е изобразен със ста­
до овце и други домашни животни. Също под влияние на народното
си житие св. Тома е рисуван като възрастен с. с мантия и дюлгерски
метър в ръка (Бонева 1994: 48). В народна песен се казва за св. Не­
деля: „девойка много убава,/ ясно й слънце на чело,/ ясен ii месец на
плещи,/ ясни й звезди на поли“. Пак според песенното творчество св.
Неделя и св. Петка „облекоа църно руо,/ църно руо и зелено“ (СБНУ
II: 26; III: 5). Разпространено е и виждането, че св. Неделя е мома със
зачервени и болни очи (Попов, Мицева 2002: 253). Св. Илия се описва
като белобрад, зиморничав и глух старик и като силен и властен, буен
и сръдлив светец. В народни песни е назован „стар свети Илия“. Той
има „пояс купринин“ и бяла аба, а също и лула. Обикаля по небето
с двуколка/златна колесница/желязна кола с хвъргавати коне/четири
бели коня, носи лък и „огнени стрели с острие от кремък“ (Василева
1994-12: 157-158; Георгиева 1980: 463; Маринов 1994: 63; Попов 1991:
60; 1996: 210-220; 1999: 276; РКС 17: 127; 18: 198; СБНУ II: 27; IV: 6).
Св. Атанас е смятан за белобрад старец, който в противовес на св. Илия
е мекушав и неуравновесен, а понякога дори наивен и глуповат. Св.
Илия облича копринена риза. Появява се сред хората и като бедняк,
и като богаташ „със златни дрехи“ (Василева 1994-24: 16; Попов 1991:
60-61, 65; 1994-2: 38). Основният атрибут на св. Трифон е косерът, с
който зарязва лозите (Василева 1994-20: 378). Пред праведните смърт-


Митология на човешкототядо

560^

_

_

ници св. Архангел Михаил се явява в образа на хубав и млад мъж, а
пред грешните - на грозен и страшен човек. Този с. е живял 720 годи­
ни. Св. Архангел Михаил носи златна ябълка/китка, нож/меч/сабя/коса, терзия. Има „буйно копие“, „вири коне“, „бързи хрътки“ предвожда
„вредни момци“ (Бонева 1994: 23; Василева 1994-25: 14-15; Маринов
1994: 321-322; Перковска-Даскалова и др. 1994: 177; Попов 1994-39:
105; 1994-41: 9; 1999: 291; СБНУ II: 200; III: 23). Св. Иван има дреха от
свила (СБНУ I: 5-6). Св. Сряда се явява на хората като жена, забра­
дена с бяла шамия (СБНУ IV: 139). Св. Еньо носи кожух (12 кожуха)/
клашник (Василева 1994-10: 114-115; Попов 1999: 276). Св. Елена е
облечена в дълга бяла риза (Попов, Мицева 2002: 236). Св. Георги е
млад, свръхсилен юнак с девет сърца. Той има „буйно копие“, „медни
юзди“, „мечи кожух“, „меча капа“, „добра коня“, „сребърен боздуган“
(Попов 1991: 10-11;СБНУ И: 12). Св. Иван Рилски може да приема
образа на старец (СБНУ IV: 153-154). Като конници са представени
св. Георги, св. Димитър, св. Тодор, св. Атанас, св. Спас, св. Никола. Св.
Георги язди бял хвърковат кон. Според родопските овчари той е качен
на червен кон, носи червен ямурлук и дълга гега, движи се посред нощ
сред стадото и наглежда овцете. На кон св. Спас обикаля нивите. Св.
Димитър язди червен кон, а св. Никола - бял. Според поверия конят на
св. Никола „лъщи като злато“. Съгласно някои локални схващания св.
Атанас е грамаден конник с висок калпак на главата и с вериги, които
дрънчат, когато след полунощ обикаля селското землище. Св. Тодор
(според отделни версии с бял плащ) обикаля селото на бял кон (Бонева
1994: 48; Бонева, АЕИМ № ПО-Ш: 55; Василева 1994-22: 100; Колева
1981:105; Маринов 1994: 365; Попов 1991: 11-11, 31, 76, 88 - 89; 199452:177; 1999: 292).
Св. Григори Богослов няма конкретна полова определеност - ро­
дил се „ни мъжко, ни женско“ (СБНУ III: 176). Някои светци се възпри­
емат и като мъже, и като жени: „Ста Петка е мъж. Има и друга Петка,
дето е жена“. В някои селища се говори за „Света Еленка и Костадинка“. Познати са и женските въплъщения на св. Тодор - св. Тудоричка/
баба Тудоричка, на св. Никола - св. Никулка, на св. Мина - св. Мина.
Св. Варвара има и „сестра“ - св. Сава (Попов 1991: 90, 127; 1994-55:
264; Попов, Мицева 2002: 252-253; Стаменова 1986а: 273).
За да се спаси от преследвачите си, св. Иван Рилски се превръща
в орел (СБНУ IV: 153-154). Вярва се, че св. Сава и св. Варвара са два
куци вълка, които вървят след други пет. Св. Петко също се мисли ка­
то вълк, а св. Петка се явява пред почитащите я във вид на змия. В
Странджанско е разпространено поверието, че в полунощ срещу своя
празник св. Петка се появява на аязмото във вид на бяла или златна
патица (Василева 1994-23: 47; Попов 1991: 38, 129, 144; 1994-55: 264).


561

Свещеното тяло

В народна песен се пее за „чудно дърво у рай Божи“ със „стебла му по­
сребрени“ и „Това си е млада Бога,/ що съ стебла посребрени/ това съ
си вси светии“ (Илиев 1892:337), В широко известна словесна формула
за прогонване на градоносни облаци се казва: „Върни се, облаче/ вър­
ни се, Германе“ (Арнаудов 1934: V).
С. живеят на небето, на „оня“, „горния“ свят, в рая, в райската
градина заедно с Господ, Богородица и ангелите (Бонева 1994: 7, 47;
Ковачев 1914: 15; Маринов 1994: 322; СБНУII: 26; III: 34; Стаменова
1986: 293; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 192 Попов 1994-53: 320;
1996: 216; 1999: 291; Попов, Мицева 2002: 231, 252). Вярва се, че св.
Илия лети под небето и в облаците, т.е. най-високо, защото над облаци­
те никой не може да лети (Маринов 1994: 61). В легенда за св. Георги
се описва пребиваването му в „чьорната диньоа“ - „оня“ свят, където
царят, хората и животните били черни (Бонева 1994: 8). Според на­
родна песен св. Петър слиза в ада, за да обходи мъртвите (Михайлова
1991:146). Някога, когато хората били праведни, с. „шетали“ по земята
заедно с Господ и наставлявали хората. По-късно започнали да се поя­
вяват само на праведните и тях да съветват. Най-често с. се явяват на
хората в съня им. През мръсните дни и Тодоровата седмица св. Тодор
е на земята и обикаля селата. Затова, че си позволил да подложи на
съмнение правотата на решенията на Господ, св. Арх. Михаил е нака­
зан от него да живее на земята, докато Бог не се убеди в правотата му
(Бонева, АЕИМ № 110-Ш: 55; Бонева 1994: 47; Перковска-Даскалова
и др. 1994: 262. 278, 280-281; Попов 1991: 88-89; Попов, Мицева 2002:
252; СБНУ П: 193-195; III: 184-185; Стаменова 1986: 293; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963: 186, 321-323, 334).
Св. Арх. Михаил живее в царски сараи и притежава и други
сараи, „още по-хубави от първите, целите в злато и скъпоценни камъ­
ни“ (СБНУ III: 181). В народна песен се пее: „Михаиле свет Рангеле/
што ти порти отворени/ што ти дворе разметини“ (СБНУ III: 23). В
приказка е отбелязано, че св. Петър живее в къща с двор (ПерковскаДаскалова и др. 1994: 279). Когато слезе на сушата да си почине „след
много труд по моретата“, св. Никола „ляга под зелен явор“ (Маринов
1994: 85).
Бог направил земята плоска и се оказало, че небето не може да
я покрие. Той събрал с., за да обмислят какво да се прави. Св. Илия
предложил да се сбие земята. Така тя се нагънала и се образували пла­
нините и долините. Накрая Господ попитал св. Илия: „Като ме научи,
та направих такива стръмни места, кажи кой ще живее по тях?“. Св.
Илия отговорил: „Там ще живеят ония, на които им липсва една дъс­
ка в главата“ (Георгиева 1983: 29; Ковачев 1914: 53). Според поверие
земята се държи на палците на двама с. Когато им натежи прекадено,
36 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

562

я преместват на другите си палци и тогава се получава земетресение
(Георгиева 1983: 29; Ковачев 1914: 52; Маринов 1994: 75). Св. Еньо
носи земята с помощта на един прът. Прехвърли ли го от едното на
другото си рамо, става земетресение (Бонева 1994: 9).
При подялбата на света между с. или братята юнаци на св. Илия
се падат „летните гръмотевици, летните трескавици“. Той управлява
най-долното, първото небе, за което е закачена с пирони земята. Гръ­
мотевицата и светкавицата се получават от това, че св. Илия търкаля
бъчви, качета и гърнета по небето. Широко разпространено е и схва­
щането, че светкавиците са резултат от удрянето на колелата на колес­
ницата и копитата на конете на св. Илия в облачните камъни и скали.
Пътуването с колата из облаците става, когато св. Илия и Господ по­
желаят да се разходят, или пък когато те двамата и св. Петър прена­
сят с колата си бъчви с вода, която ще се излива по земята, или когато
карат пълни коли с камъни, предназначени за обстрелване на халите,
ламите или дяволите, които възнамеряват да унищожат плодородие­
то. Вярва се също така, че светкавицата е „съскането на огнивото, с
което св. Илия пали лулата си“. Светкавиците се образуват от стрели­
те, хвърлени от с. след халите или ламите. Той преследва ламята и тя
бълва от устата си огън срещу него и това е светкавицата. Получава
се и когато св. Илия шибне конете си с бича. Светкавиците без гръм са
огънят, излизащ от ноздрите на конете на св. Илия или от блясъка на
копитата им. Гърмът е огнена стрела с острие от кремък. Щом гърми
и святка, значи св. Илия изстрелва с лъка си тия стрели срещу хората,
които са много грешни и не искат да се покаят. Според народна песен
Господ нарежда на св. Илия: „Удри, гърми, гръмовник Илия“, за да
бъдат наказани хората за тежките им грехове. По време на гръмоте­
вици хората се кръстят и се молят на св. Илия да ги защити (Арнаудов
1996:125; Бонева, АЕИМ № 110-Ш: 57; Бонева 1994: 16, 48; Василева
1994-12: 157; Георгиева 1980: 463; 1983:83; Ковачев 1914: 69-70; Ма­
ринов 1994: 62-63; Попов 1994-25:93; 1994-53: 320; 1999: 269,274, 291;
Попов, Мицева 2002: 23 7, 252-253; РКС 17: 127; Стаменова 1986: 293,
297; Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 178; Тодоров 1985: 263). Освен
св. Илия други с., които пускат гръмотевиците и се почитат за защита
от тях и светкавиците, са св. Елисей, св. Ватоломей, св. Варвара, св.
Петър, св. Павел, св. Атанас (Бонева 1994:17, 48; Василева 1994-8: 76;
Попов 1991: 80-81). Битува и вярването, че светкавицата се получава
от клиновете (клинообразните камъни), които с. понякога изпращат от
небето, за да сплашат хората (Ковачев 1914: 70).
Градушката е дело на с. градушкари и те се тачат за предпазване
от нея. Към групата им спадат св. Илия, св. Герман, св. Бартоломей,
св. Варнава, св. Тодор, св. Марко, св. Елисей, св. Георги, св. Атанас


563

Свещеното тяло

Летни, св. Никола Летни, св. Елан, св. Ана, св. Варвара, св. София, св.
Панталеймон, св. Прокопи. В тази група водеща е ролята на св. Илия.
Вярва се, че той кара града в каруца или вози градоносните облаци в
кола. Господ го праща да доведе носещите град облаци. Казват още, че
„Св. Илия носи ледените зърна в небесната си колесарка“. Известна е
пословицата „Бог дал, а св. Илия го земал“. Змейовете са на служба
при св. Илия. Той ги праща да се бият с орела или халите, които водят
градоносните облаци. Ако змейовете победят, не бие град. Разпростра­
нени са изразите „Видовден види, а Герман, Лисей и Въртоломей ще
пакостят отстрани“ и „Герман гърмял, Въртоломей въртял облаци, а
Варнава ги връщал“. Св. Еремия и св. Марко носят ледените зърна в
кошница и ги пускат, когато им „дотегне“, т.е. когато се ядосат. Св. Еле­
на, св. София и св. Варвара държат ледените зърна в ръкавите или по­
лите на белите си ризи. Към градоносния облак се обръщат с молитва:
„Елено, Елено, Костадинова сестро, спростри поли, спри облако, носи
го в гора зелена“. Празникът на тази с. е смятан за „хаталия“, лош ден.
От ръкавите на дрехата си пуска градушката и св. Еремия. В отделни
райони на Западна България св. Ана се тачи за предпазване от град.
От град пази пролетниците и св. Георги. Дните на с. градушкари се
почитат най-стриктно, като особено тачен е Илинден. В тези дни не се
извършва никаква полска и домашна работа, устройват се селски сбо­
рове, колят се курбани. В чест на св. Илия най-често се жертва старият
петел. В курбана, посветен на св. Петка, жените пускат житни и царе­
вични зърна, за да не пада градушка през лятото. На Бъдни вечер за
св. Герман градушкар изнасят на двора пълна трапеза и му се отпра­
вя поканата проклеване: „Дойди да вечеряме. Сега да дойдеш, а лятос
очите да ти не видим ни на нива, ни на ливада!“ (Арнаудов 1934: IV-V;
Бонева, АЕИМ № ПО-Ш: 57; Бонева 1994: 17, 48; Василева 1994-8:
76; 1994-9: 111-113; 1994-10: 114-115; 1994-11: 116-117; 1994-12: 157;
1994-15: 309; 1994-26: 9-80; Георгиева, АЕИМ № 32-Ш: 45; № 576-П:
22; Георгиева 1980: 463; Ковачев 1914: 66-67; Маринов 1994: 61, 144,
147, 362-367; Попов 1991: 34, 53-54, 80, 112-115, 143,153; 1994-28: 90;
1994-53: 320; 1996: 220; 1999: 274, 291; 2002: 191-192; Попов, Мицева
2002: 236; РКС 17: 126-127; СБНУ III: 247; Стаменова 1986: 273, 293;
Тодоров 1985: 263).
При подялбата на света между с. на св. Илия се пада „господст­
вото“ над дъжда. Според поверия той изсипва дъжд от големи бъчви,
разположени в облаците. Росата също е негово дело. Разпространени
са и схващанията, че дъждът се пази в облаците и се дава от Бога, но
ключовете държи св. Илия и, когато ги отключи, тогава вали дъжд.
Смята се също така, че облаците са заключени в пещери и техен „запо­
ведник“ е св. Илия. Според легенда по време на дъжд св. Илия впряга


Митология на човешкото тяло

564

две луди кончета в кола, натоварена с бъчви, пълни с вода. Докато
препуска с буйните коне по небето, от бъчвите се излива вода върху зе­
мята. Когато вали продължително време, казват, че с. бил глух, сляп
или пиян и затова все пускал дъжда на едно и също място. Пак според
легенда дъждът все питал св. Илия къде да вали, а с. отговарял: „Където и вчера“. Вали ли дълго време, значи с. е заспал и пилето, което
води дъждовния облак, го пита: „Де да валим днеска?“, а сайбията на
дъжда отговаря сънен: „Дека вчера, днеска там“. Когато не иска да
пусне дъжд, св. Илия предизвиква суша и пука земята „в дълбине и
ширине“, та да пропадат хората в тия пукнатини. С. заключва дъжда в
Черно море и може 9 години да не капне дъжд на земята. Суша наста­
ва и когато св. Илия се разболее и не може да води облаците (Арнаудов
1996:125; Бонева, АЕИМ № ПО-Ш: 57,12; Бонева 1994: 48; Василева
1994-12:157; Георгиева 1980:462; 1985:40; Ковачев 1914: 64; Маринов
1994: 61, 65, 365; Попов 1994-56: 107; 1994-53: 320; 1999: 274; Попов,
Мицева 2002: 235, 252-253;Тодоров 1985: 263). Св. Георги също пуска
дъжда и росата и осигурява влага за посевите. Според народна песен
той „отключил небо и земя и поросил ситна роса“, та посевите поник­
нали и пораснали (Бонева 1994: 48; Василева 1994-26: 79-80; Маринов
1994: 364; Стаменова 1986: 293). Св. Атанас Летни, св. Никола Летни,
св. Петка, св. Панталеймон и св. Прокопи също се смятат за покрови­
тели на дъжда. Разпространена е представата, че св. Илия е повелител
на летния дъжд, св. Димитър - на есенния, св. Атанас - на зимния, а
св. Георги - на пролетния (Георгиева 1980: 461-462; Попов 1991: 53,
80, 127, 143; 1996: 220; 2002: 191). И св. Спас може да „отключи небо
и земя и да накара да зароси ситен дъждец“ (Маринов 1994: 365). Св.
Панталеймон се смята за господар на силните порои и наводнения и се
чества за предпазване от тях. В народна песен се пее: „Удри вода, во­
ден Панталей (Маринов 1994: 62; Попов 1994-49: 311; Попов, Мицева
2002: 252-253). В дните, когато се честват с., властващи над небесната
влага, се устройват молебени за дъжд, колят се курбани, спазват се
забрани за работа, за да се умилостивят светците и да не пращат суша
и поройни дъждове.
Мъглата се осмисля като сгъстена водна пара, която св. Илия дър­
жи в небесните си пещери. Облаците са изтъкани от високи мъгли. На
места се вярва, че след белите облаци върви колата на св. Илия. Според
легенда мъглата е затворена в пещера и се пуска оттам само по жела­
ние на Господ или на св. Илия. Мъглата била сестра на облаците. Вед­
нъж обаче съгрешила и Бог я затворил в пещера и дал ключовете на св.
Илия. Щом с. я пусне, тя пълзи ниско над земята, защото се срамува


565

Свещеното тяло

заради греховете си. В народна песен се казва за св. Илия: „Та си съб­
ра мъгли и облаци“ (Маринов 1994: 65; Попов 1994-29: 222; 1999: 272).
Ветровете се държат в кожен мях или са затворени в „куфари“ в пе­
щера. Пазят се от св. Илия (от Господ) или се пускат по негова заповед.
С. се смята за господар на ветровете. Щом задуха вятър, казват, че с. е
отпушил пещерата или някоя дупка на мяха. Св. Никола е смятан за
повелител на морските ветрове и бури. Кормчия на неговия кораб е св.
Илия, държащ небесните ветрове. Св. Никола е считан и за син на св.
Андрей, който наред с Никола се почита като заповедник на морски­
те ветрове и бури. Според някои представи св. Никола Зимни (или св.
Атанас) държи всички ветрове и ги пуска, когато пожелае. Счита се, че
и св. Бартоломей отговаря за бурите и вихрушките (Маринов 1994: 68,
81; Попов 1991: 32, 34, 58; 1994-14: 76-77; Стаменова 1986: 293).
При подялбата на света на св. Атанас се падат зимните студове,
снегове, виелици и ледове. Зимните облаци също са под негова власт.
На св. Димитър, св. Николай и св. Елисей също се приписва господство
над стихиите на зимата. Вярва се, че „дядо Димитър“ разхвърля снега
по земята, когато се ядоса, или че когато св. Димитър разтърси дълга­
та си бяла брада, от нея се посипва първият сняг. Според съществува­
щите представи св. Никола също носи снега в брадата си. Щом падне
първият сняг, казват: „Св. Никола пристига с белия си кон“ (Василева
1994-9: 11-113; 1994-21: 232-233; 1994-22: 100; 1994-24: 16; 1994-53:
320; Маринов 1994: 61, 73, 362-367; Попов 1991: 10, 31, 48; 2002: 21).
За господари на летния небесен огън и пожарите се смятат св. Па­
вел, св. Георги, св. Мария Магдалена, св. Марина, св. Игнат, св. Ека­
терина, св. Улян, св. Тодор Летни, св. Ана. При подялбата на света
между с. Бог дава на св. Петър и летните горещини. Тези с. се почитат
за предпазване на дома, имота и реколтата от огнени стихии. Св. Ма­
рия Магдалена и св. Марина са наричани съответно Огнена Мария и
Огнена Марина. В народна песен се пее: „Удри огън, огнена Марийо“.
Според легенда един човек не почитал св. Марина и жънал на нейния
празник. Снопите му се подпалили от само себе се и той напразно се
молил, като видял чудото: „Прости, св. Марино! Ти палиш, ти гасиш!“
(Арнаудов 1996: 125; Бонева 1994: 14; Василева 1994-26: 79 0 80; 199427; 240; 1994-28: 252; Маринов 1994: 62, 362-367; Попов 1991: 112-115,
153; 1994-53: 320; Попов, Мицева 2002: 252-253).
При подялбата на света на св. Никола се падат моретата, реки­
те, езерата, подводният свят - рибите и водните демони (морски юди,
змеици и пр.). С. обикаля моретата и бди да не би халата, вихрите или
някой морска юда да потопи плаващите гемии. В народна песен се пее:
„Дел се падна на свети Никола,/ падна му се по море да оди,/ да си оди
по море, по Дунав,/ да си оди гемии да крепи“. В друга подобна песен


Митолтия на човешкото тяло

566__

св. Никола казва: „Подухнал ми тих бел ветер,/ та разнишал Бело мо­
ре,/ та откарал три гемии/ на зло място, безродливо/... Гемиджии Бога
молат/ сите светни споменават,/ за мене най-повече,/ та съм търчал,
та оправях,/ та оправях гемиите". Също народна песен разказва как
Черно море замръзнало посред лято - на Петровден, и корабите оста­
нали сред леда. Хората се помолили на св. Никола и той го размразил.
Според легенда веднъж св. Никола бил с приятели в една гемия. Не­
очаквано морето се разбушувало, гемията се повредила и започнала
да се пълни с вода. Пътниците се присмели на с., че не може да стори
чудо и да ги спаси. Тогава той уловил с ръка един шаран и запушил с
него дупката на пробитата гемия. Така възникнал обичаят на зимния
Никулден да се яде шаран, който се смята за слуга на с. В друг вари­
ант с. моряк запушил морето с голяма риба и го пресушил. По този
начин попречил на Моисей да преплава с кораба си по него. В сходна
легендарна версия се разказва, че когато корабът на св. Никола взел
да потъва, дошъл Иисус Христос, разделил морето и плавателният съд
минал. Така св. Никола спасил целия кораб. Затова на празника на
светеца се готви голяма риба в тава с ориз и се раздава на три къщи.
„Едно рибено кокалче да изядеш на Никулден, много е хубаво!“ Според
поверие от Родопите с. укротил морската буря и направлявал риба­
та към таляните на родопските рибари по Беломорието (Бонева 1994:
8, 48; Василева 1994-21: 232-233; Маринов 1994: 81, 362—367; Попов
1991: 26, 48; 1994-53: 320-321; Попов, Мицева 2002: 252-253; СБНУ II:
26-27; ПГ. 7-8; Стаменова 1986: 293).
Изворите и кладенчетата, чиято вода се смята за лековита, се на­
ричат аязми (язма, язмо - ед.ч.) или езера. Те обикновено носят име­
ната на с. и са открити по внушение на един или друг с. от праведни и
болни. Лековитостта на водата се обяснява именно с въздействието на
светеца патрон. Масово се посещават от хората на календарния праз­
ник на с. В близост до изворите са изградени параклиси. Болните, които
ходят на извора, се мият с лековитата вода или пият от нея и оставят
лишан/нишан - конец от дрехата си, кърпа, риза, пари. Често болните
преспиват край извора или в параклиса с надеждата за скорошно изце­
ление, като се вричат да заколят курбан на с., щом оздравеят. Хората
без здравословни проблеми пият и се мият с изворната вода за здраве.
В сакарското село Студена например има лечебен извор, посветен на
св. Петка. Според преданието с. прелетяла като птица на мястото, където е изворът и така предала лечебните качества на водата. На жена
от сакарското село Хлябово й се явила на сън св. Петка и й посочила
къде се намира лековитата вода. На другия ден старицата отишла на
извора и след като си измила очите, прогледнала. Според легенда от
Балчишко водата на манастирчето, посветено на св. Атанас, което сам


567

Свещеното тяло

поискал от хората да му бъде изградено, е лековита (Бонева 1994;
13-14; Попов 1991: 77; 1996: 216; Попов, Мицева 2002: 234; РКС 17:
126; Стаменова 1986: 294).
След залез с, носят слънцето и на сутринта то пак изгрява (Геор­
гиева 1980: 458).
Св. Георги благословил къпината „от дъно да я късат и с връх да
се хване“. Благословил и явора и маслината (Георгиева 1983: 40). Св.
Иван проклел трепетликата, защото не е спряла да се движи, когато
той кръщавал млада Бога - „Хей ти, дърво треперливо/ да си растеш
по зли места/ по зли места, усоята/ да не станеш и сас ветар/ и сас ветъри без ветар“ (СБНУ I: 5-6). Според легенда, когато веднъж всички
цветя и дървета поискали да станат пеперуди, изпратили перуниката
при св. Атанас Зимни. Тя помолила светеца да даде на всички цветя
крила и да ги превърне в разноцветни пеперуди (Попов 1994-56: 262).
Вярва се, че в определена степен с. могат да определят или да по­
средничат при определянето на човешката съдба. Среща се и противо­
положното схващане — каквото орисниците определят, не могат и сами­
те с. да променят. В Пиринския край срещу Водици, когато се вярва, че
се отваря небето, се явява св. Илия на кон и оставя белег върху бръшлянови листа, наречени на всеки член от семейството. Ако на сутринта
върху някой лист има петно, този човек ще бъде болен през годината.
Според легенда Иисус Христос и св. Петър видели бременна жена с
родилни мъки. Иисус Христос пратил св. Петър да види какво има на
небето. С. се върнал и съобщил, че е видял въже. Това означавало, че,
ако детето се роди в този момент, като порасне, ще се обеси. Втория път
св. Петър видял лодка, което предвещавало, че, ако детето се роди сега,
като порасне, ще се удави. На третия път с. видял люлка. Жената роди­
ла детето и то „споделило съдбата на живота“. Според приказен сюжет
св. Илия срещнал в планината три стари жени и те му казали, че ще
вървят с него до къща, в която останал да пренощува. През нощта до­
макинята родила син. Старите жени дошли да определят късмета му.
Нарекли момчето, като порасне, да печели по 5 гроша на ден. Св. Илия
ги помолил да увеличат парите и те определили дневна печалба от 10
гроша. Момчето пораснало и наистина печелело по 10 гроша на ден.
За да увеличи печалбата си, открило дюкян заедно със съдружници.
Положението обаче не се променило. Св. Илия се явил на момчето и
му разкрил, че така са предрекли орисниците. Според друга приказка
орисниците предопределили едно момче да се удави, щом достигне да­
дена възраст. С., който нощувал в дома и чул орисниците, поръчал да
го поканят, когато настъпи определеното време. Поканеният с. заковал
кладенеца в двора. Момчето обаче отковало дъските и докато вадело
вода, паднало в кладенеца и се удавило (Георгиева 1983: 36; Маринов
с .


Митология на човешкото тяло

568

1994: 255; Перковска-Даскалов а и др. 1994: 348, 354-355; Телбизов,
Векова-Телбизова 1963: 214).
Вярва се, че св. Атанас е „много силен светец и пази от болести“.
Според поверие на Атанасовден се ражда чумата и с. е неин покро­
вител. Св. Андон също се смята за господар на болестите и в частност
на чумата. Съществува вярване, че всички болести се събират на Андоновден, а на следващия - Атанасовден, „тръгват по хората“. Раз­
пространена е представата, че Атанас и Андон са братя, заловили и
вързали с вериги чумата. Поради това техните празници се наричат
Верижници/Верижици. Св. Атанас и св. Андон заедно със св. Евтимий
се тачат за предпазване на възрастните от синя пъпка и обриви. Св.
Харалампи се почита за умилостивяване и прогонване на злите болестотворни сили. Смятан е за повелител на болестите. За него се казва,
че е „бей на болестите“, „държи на болките юздите“, „държи ключа на
болките“, а най-страшната - чумата, е завързал с девет синджира или
пък я е затворил в шише/звънец. Счита се, че от Атанасовден до деня
на св. Харалампий (11.11.) чумата се разхождала свободно по земята.
Св. Харалампий обаче я хванал и оковал във вериги. На много ико­
ни в различни местни църкви с. е изобразен да бие и мъчи чумата.
Св. Харалампий се почита специално и за предпазване от едра шарка.
Вярва се, че св. Филип „държал деветте синджира на чумата“ и денят
му (14.XI.) се отбелязва за предпазване от болестта. Спорадично в ра­
йона на Сливен св. Мина се смята за господар на чумата. В селищата
от Средните Родопи и Странджа името на с. се свързва с пословицата
„Св. Мина размина“, което означава, че той прогонва („разминава“)
болестите. В немалко поверия св. Никола е представен като чудотво­
рец, който лекува хората от най-различни заболявания. Името му се
споменава често в баяния. Описван е в тях ту като главен причинител
на болестта, ту като неин единствен лечител. В Кюстендилско с. се по­
чита против ограма (парализа). Според родопска легенда св. Никола
прелита с коня си за една нощ от Бяло море до църквата в Устово, на
която е патрон, за да лекува хората, преспиващи в храма. Св. Петка
се смята за лечителка на различни болести. В някои райони на Стран­
джа, Родопите и Пиринско още в деня преди празника на с. пристигат
болни и недъгави хора, които прекарват нощта върху каменния под на
черквата или на поляните край параклиса с надеждата за скорошно
изцеление. Според легенда мъжът на една жена бил голям търговец.
Тръгнел ли на път, жената все се молела на св. Петка да го закриля.
Веднъж обаче разбойници нападнали търговеца, обрали го и му от­
рязали главата. Св. Петка отишла на мястото, залепила му главата
и така го съживила. Св. Петър и св. Павел били лекари и в Средните
Родопи. Денят им се празнува за предпазване от лудост. Също според


____

569

Свещеното тяло

поверия от Родопската област св. Григор предпазва от болки в гър­
лото. Св. Симеон оставя „нишани, белези и рани по хората“ и затова
е наричан Симеон Бележник/Забележник. В района на Странджа се
вярва, че през Тодоровата неделя „глухият Тодор“ причинява глухота
на хората. Св. Спиридон се тачи срещу шарка, „струпки“ - обриви и
рани. Вярва се също, че той, св. Наум и св. Андон лекуват „улавите“.
Св. Черна се почита за предпазване от „черната“ болест - епилепсията,
от коремен тиф и смърт. Св. Елисей се почита за предпазване от бо­
лестта „лисо7“лисата“ (косопад). В Родопската област се вярва, че св.
Катерина пази хората от треска и висока температура. Стопанките не
пипат остри режещи предмети, защото, ако се порежат, раните им ня­
ма да заздравеят. Св. Елена се почита за предпазване от „синя пъпка“
и обриви. За предпазване от шарка, а и изобщо от епидемични болести,
се тачат св. Четиридесет мъченици. В деня на св. Василий жените не
предат, за да не става „влас“ в очите им. Моми и невести берат билки
срещу Еньовден, сваряват ги и с получената отвара мият главите си,
за да ги пази св. Еньо от всички злини и болести. Главно в района на
Тракия в навечерието на св. Панталеймон болни и недъгави отиват
да пренощуват край параклиса, извора или оброчния камък на с. В
Странджа и по Южното Черноморие страдащите събират на сутринта
росата от листата на смокиновите дървета и я изпиват, надявайки се
св. Панталеймон да им помогне бързо да оздравеят. За предпазване от
болести се тачат св. Макавей, св. Ана, св. Козма и св. Дамян, като за
последните двама се вярва, че лекуват всички болести безплатно (Бо­
нева, АЕИМ № 110-Ш: 56; Бонева 1994: 48; Василева 1994: 314-315;
1994-6: 13; 1994-7: 61-62; 1994-9: 111-113; 1994-16: 312; 1994-17: 313;
1994-24: 16; 1994-29: 361; Гинчев 1890: 91; Попов 1991: 36, 47-48, 5355, 73, 81-82,118,143,148-149,151-152,211-212; 1994-49: 31; 1994-53:
320-321; 1994-57: 309; 1994-58: 312; 1999:291; 2002: 25; Попов, Мицева
2002: 251-253; РКС 17: 126-127; СБНУ XI: 83; Стаменова 1986: 293;
Тодоров 1985: 273-274).
Св. Варвара най-често е смятана за покровителка на шарката и
други детски болести. Известен е изразът „Варвара заварява болести­
те, пък Сава ги разсяна“. Св. Варвара се осмисля като хрома бабичка,
която удря децата с патерицата си и ги разболява. Освен нея за пред­
пазване от шарка се тачат и св. Катерина, възприемана като покрови­
телка на децата, и св. Сава. От шарка и епилепсия предпазват децата и
св. Атанас, св. Андон и св. Евтим. Според легенда някога се разболели
много деца. Св. Василий отрязал една дрянова пръчка, удрял („суровакал“) ги с нея и те оздравели. Оттогава на Васильовден децата обика­
лят къщите с дрянови клонки и сурвакат хората за здраве. Св. Марина
се тачи срещу лоша кашлица по децата. Св. Ана предпазва малките от


Митология на човешкото тяло

570

треска и висока температура. В Карнобанско в деня на св. Ана Лятна
жените и децата излизат по поляните да берат билки, за да се „поли­
ват“ от тях при различни болести. Св. Щилиян е считан за господар на
детския паралич и рахита. За предпазване от детски паралич се почита
и св. Евтим, друг покровител на децата (Бонева, АЕИМ № 110-Ш: 55;
Бонева 1994: 48; Василева 1994-13: 307-308; 1994-23: 47; Попов 1991:
37, 72, 79,153-154; 1994-51: 315; 1994-53: 320-321; 1994-54: 253; 199457: 309; Попов, Мицева 2002: 252-253; РКС 17: 126).
Св. Георги властва над нивите и тяхното плодородие. Вярва се, че
в навечерието на Гергьовден зелената растителност и водата имат си­
лата да дават здраве и плодовитост. В народна песен се пее как „Свети
Георги коня кове/ да обиде равно поле“. Връща се кахърен и на въп­
роса на майка си отговаря: „Да какво че да съм весел,/ есенниците
изгнили/ пролетници не никнале“. На Спасовден, когато пак тръгва
да обикаля, се връща весел, защото „Есенници клас фърлили/ пролетнини у вретенце/ ...Сичко ми поле весело“. Св. Георги отсича главите
на „сура ламя“, която е отнела плодородието и потичат три реки: една
река - жълто жито по орачи, друга река - руйно вино по копачи, трета
река - мед и масло по овчари. Други с. - покровители на оранта и сеит­
бата, са св. Димитър, св. Марина, св. Спас, св. Симеон, наречен поради
това и Симеон Сърп, Симеон Орачо. На летния Симеоновден (1. IX.) се
поставя началото на есенната оран. Обредността на този ден е концен­
трирана около семето за посев и е насочена към осигуряване на бъде­
ща добра реколта. До деня на св. Елисей (1.VI.) привършва сеитбата
на просото и по този повод казват: „До Елисей ако си сеял, ще жънеш;
ако не си сеял, няма да жънеш“. В деня на св. Йеремия (I.V.) мъжете
не орат и не сеят, за да не посинее и да се разложи зърното. Власовден
се празнува, за да не ловят „влас“ нивите, да не „власясват“, т.е. да
нямат празни класове. Легенда разказва как в края на зимата хората
останали без храна и изпратили св. Тодор да потърси и да им донесе
нови запаси. Светецът тръгнал и се завърнал чак през лятото. Селя­
ните го запитали какво им е донесъл. Той им посочил узрелите жита
и напомнил, че е време за жътва. Св. Трифон е широко известен като
покровител на лозарството. При обредното зарязване на лозята на 1.
II. поръсват лозите със светена „трифоновска“ вода за богата рекол­
та. Ако зарязват двама, благословията е разгърната в следния диалог:
„Трифоне, къде си? - Под лозата, не се виждам от грозде. - Догодина
хич да не се виждаш“. Специфична особеност на региона Странджа
- Сакар е почитането на св. Сотира (Сутира) в деня на Преображе­
ние Господне, когато лозарите берат първото грозде и го освещават в
храма (Арнаудов 1996: 125; Василева 1994-7: 61-62; 1994-9: 111-113;
1994-11: 116-117; 1994-18: 326-328; 1994-20: 378; 1994-26: 79-88; Ма-


_

571

Свещеното тяло

ринов 1994: 362—367; Попов 1991: 111-112, 122; Попов, Мицева 2002:
252-253; СБНУIII: 35).
В народните представи св. Георги е най-могъщият покровител на
овцете и овцевъдството. Предание, свързано с местността Ташлъка
край Егейско море, разказва за грижите на с. за стадата на родопски­
те овчари. Той давал знак на овчарите кога да тръгнат из планината
и кога да изчакат, защото времето ще се развали. Когато напускали
местността, оставяли там болните и куците овце и при завръщането
си след 3-4 месеца ги намирали живи и здрави - с. ги бил гледал. В
Родопската област като голям покровител на овцете и овчарите се въз­
приема и св. Костадин. На неговия празник овчарите се събират със
семействата си на обща трапеза, колят курбан. Св. Никола Зимни и
св. Симеон също се смятат за закрилници на овцете и пастирите. В ня­
кои родопски села като закрил ник на овцете и овчарите се чества и св.
Модест. Св. Атанас е смятан за покровител на овцете и на едрия рогат
добитък. За здраве на добитъка се почитат и св. Василий, св. Модест,
св. Силвестър, св. Спиридон, св. Вартоломей (главно сред македон­
ските българи), св. Четиридесет мъченици. В дните на тези с. воловете
не се впрягат за работа, иначе ще се разболеят, ще окуцеят, ще умрат.
На Силвестровден се извършва и обредно почистване на оборите, це­
лящо да се предпазят животните от болести и да дадат добър приплод.
Власовден строго се тачи и от стопаните на овце, за да не се раждат
„власати“ (с груба вълна) агнета. Св. Тодор се почита за здраве и при­
плод на конете. Във Видинско се нарича с. на конете, а в цялата страна
празникът му е известен като Конски Великден. В Пиринския край за
покровител на конете се смята и св. Спиридон. Св. Варвара и св. Ана се
тачат за здравето на домашните птици. В Хасковско в деня на св. Ана
жените не предат вълна, за да не окуцяват домашните животни. Св.
Прокоп е известен като покровител на пчелите и пчеларите. В деня на
с. пчеларите вземат малко мед от всички кошери и го оставят да пренощува в църквата. Вярва се, че този мед лекува различни заболявания
(Бонева 1994: 27, 48; Василева 1994: 314-315; 1994-7: 62; 1994-8: 76;
1994-13: 307 -308; 1994-15: 309; 1994-19: 326-328; 1994-23: 47; 199426: 81; 1994-29: 362-363; 1994-30: 326; Колева 1981; 104-105; Мари­
нов 1994: 362-367; Попов 1991: 45, 48, 77-79, 88-89,100, 121-122, 148;
1994-7: 288; 1994-50: 311; 1994-48: 311; 1994-58: 312; 1994-53: 320-321;
Попов, Мицева 2002: 252-253).
Св. Андрей се осмисля като господар на мечките и се почита за
предпазване от тях. Според легенда някога с. бил самотен постник
и живеел в една пещера над манастира. Там идвали много мечки и
изяждали меда на монасите, които все упреквали св. Андрей, че той
краде от меда им. Веднъж с. хванал една мечка, възседнал я и така


Митология на човешкото тяло_____

572_______________

отишъл в манастира. Оттогава е уважаван като повелител на мечките.
Според друга легенда веднъж, когато св. Андрей орал нивата си, дош­
ла една мечка и изяла вола му. Той я хванал, обуздал я и я впрегнал
да оре. Според трети легендарен вариант Св. Андрей като пустинник
опитомил една мечка, яхнал я и така отишъл в близкия манастир, за
да присъства на религиозната служба. Според поверие на летния Андреевден (4.VIL) с. „наметвал един от десетте си кожуха, връзвал меч­
ката и я отвеждал отвъд планината, за да могат стопаните спокойно
да обработват нивите си и да се грижат за стадата си“. За други „мечи
пастири“ са смятани св. Георги, св. Атанас, св. Трифон. Мишките са се
появили на света от корема на един езичник, когото св. Нестор пробол
с острата си сабя. Оттогава с. се счита за техен повелител и празникът
му (27.Х.) се почита за предпазване от тях. Господари на мишките са
също св. Симеон, св. Тодор, св. Димитър, св. Петка, св. Катерина, св,
Георги, св. Никола, св. Трифон. Св. Мина е повелител на вълците. Ле­
генда разказва как една нощ всички вълци се събрали край кладенец
под едно дърво. На дървото се качил намиращ се наблизо мъж. Точно
в полунощ пристигнал св. Мина и започнал да раздава плячката на
всеки вълк, която му се полагала за цялата година. След като свършил
работата, с. видял, че към него се приближава, куцукайки, кривият
вълк. „За тебе остана само онзи мъж, който се е качил на дървото“ рекъл му св. Мина. Зачакал вълкът под дървото, за да се сдобие с по­
лагащата му се храна. След разсъмване, когато наоколо дошли хора,
мъжът слязъл от дървото и радостен, че се е спасил, си тръгнал към
дома. Но точно срещу къщата насреща му излязъл кривият вълк и го
изял. Затова овчарите не жалят за отвлечена от вълк овца или коза.
Тя е неговият пай, отреден му от св. Мина. Вярва се, че като господар
на вълците св. Мина ги пуска и прибира. Други „вълчи пастири“ са св.
Димитър, св. Филип, св. Петка, св. Никола, св. Тодор, св. Трифон, св.
Георги, св. Ана, св. Симеон, св. Сава, св. Варвара, св. Архангел Ми­
хаил. За предпазване от къртици и диви зайци се тачат св. Тодор, св.
Трифон, св. Симеон. Св. Георги предпазва и от молци. За господари
на змиите, гущерите и други влечуги са смятани св, Марина, св. Иере­
мия, св. Тодор, св. Четиридесет мъченици. Вярва се, че на празника на
св. Марина змиите се прибират и остават само прокълнатите от с. - те­
зи, които са ухапали човек или добиче (Бонева 1994: 29-30; Василева
1994: 314-315; 1994-11: 116—117; 1994-13: 307-308; 1994-18: 326-328;
1994-19:362-363; 1994-20:378; 1994-21: 232-233; 1994-22:100; 1994-23:
47; Георгиева 1980:468; 1983:49; Маринов 1994: 362-367; Попов 1991:
13,38,47-48,79,104-105,124-125,129,135,152; 1994-21: 216; 1994-55:
264; 1994-53: 320-321; 1994-57: 309; 1999: 279-280; 2002: 24-25, 27; По­
пов, Мицева 2002: 252-253; РКС 17:126).


573

Свещеното тяло

Според народна приказка някога съветът на с. решил хората да се
размножават само чрез поглед. Св. Иван доказал абсурдността на това
становище, като сервирал на Христос или на с. безсолно ядене, твър­
дейки, че го е посолил мислено, или размахвайки солницата, без да
сипва сол. Оттогава бил наречен св. Иван Златоуст. Подобна легенда
разказва, че някога Адам и Ева били като брат и сестра. По едно време
обаче започнали да се гледат един друг като мъж и жена. Св. Йоан ги
забелязал и казал на Господ, че е добре всеки мъж да си има съпруга.
Господ му отвърнал: „Златни ти уста, Йоане, що си се сетил за това“.
И на Св. Йоан устата му се позлатили. И Бог „дал да се пати тоа ден затова имаме празник Свети Иван Златоуст“. Според друга приказка
един сиромах имал две дъщери, но не можел да ги омъжи, защото не
му стигали парите. Мислил, мислил и решил да отиде да се оплаче на
св. Спиридон. С. се съгласил да му помогне. Дал му двата си благо­
словени чехъла и го изпратил при чорбаджия да иска от него пари за
сватбите. Чорбаджията претеглил на кантара чехлите на с. и видял, че
те тежат повече от парите, които бил сложил на другото блюдо. Бога­
ташът броил на сиромаха толкова пари, че да стигнат и за женитбата
на дъщерите, и за него нещо да остане. Според приказен сюжет баща
казал на дъщеря си, че св. Павел е поучавал, че е добро момичетата да
се женят, но по-добро е да не се женят. Дъщерята отговорила: „Да на­
правим що е добро, а по-доброто за по-подир“ (Перковска-Даскалова и
др. 1994:471,584; СБНУ III: 183; ФЕ 1993:140-141). Като покровители
на брака и семейството се възприемат също и св. Никола, св. Георги,
св. Ана, св. Петка, св. Тодор. Легенда разказва, че св. Никола подхвър­
лил три торби с жълтици на бедна вдовица, за да може да омъжи трите
си дъщери. Девойките, които искали да се омъжат, отишли в черквата
на Никулден и там пред иконата на с. свещеникът им прочел молит­
ва. След това те оставили дарове на св. Никола, за да им помогне да се
задомят. В народна песен се пее как св. Никола играе до мома с тънка
копринена риза. Подобно на него и св. Георги „хоро игра, хоро игра,
хоро води, хоролище заиграва, малки моми потрошава“. В песен за св.
Тодор пък сестра му го праща „Да обидиш цибро поле,/ ...да набереш
росно цвекье/ ...да увия два венци,/ ...до дав венци за младенци,/ ...да
ги туря в шарен ковчег,/...да им светат даровете“ (Василева 1994-13:
307-308; 1994-21:232-233; 1994-26: 83; Маринов 1994: 362-363; Попов
1991:107,140-141,15; СБНУ III: 34-35). Приказни сюжети представят
влиянието на с. върху брачните отношения. По молба на св. Петър
(или св. Иван) Господ направил жените да управляват. С. и Господ
тръгнали да разгледат как върви новият ред. Видели жена да мете, ях­
нала мъжа си. Замръкнали под стряха в дом, където мъжът не посмял
да ги покани вътре поради страх от жена си. Жената се върнала, на-


Митология на човешкото тяло

574

била мъжа, набила два пъти и е. На сутринта св. Петър помолил Бога
да върне стария ред (Перковска-Даскалова и др. 1994: 278-279). При
подялбата на света между с. на св. Иван се паднали кумството и побратимството. Когато Павел юнак се заженил, „за кум фана Свети Иован“.
Женихът и сватбарите трябвало да преминат през Дунава, защото не­
вестата била „девойка прездунавка“. „^унав тече кален, мътен,/ носи
дърва и камъне,/ ...Благослови Свети Иован/ да престане мътна вода,/
да престане, да пресъхне/ да премине тежка сватба./ Раздели се бели
Дунав,/ та минаха по сух песок“. Св. Иван е кръсник и на млада Бо­
га: „Та си зема млада Бога,/ млада Бога лева ръка/ десна ръка стрък
босилек“, „Чи си пуе злати скути,/ млада Богъ и гу сложи/ в Юрдан
юдаУ та си кръсти личну име/ личну име сам си Госпот“, „Па си кръсти
млада Бога/ турил му е славно име,/ славно име Мануиле“. Св. Иван
е „кръстил небо, земя“, „он е кръстил гора, вода“. Във връзка с тази
му функция с. е наречен св. Иван Кръстител (Василева 1994-31: 153;
Илиев 1892: 385; Маринов 1994: 366-367; Попов 1994-53: 320; Попов,
Мицева 2002: 252; СБНУ I: 5-6; II: 9, 27; IV: 10, 13-14; ФЕ 1993: 154).
Широко разпространен е приказният сюжет за човека, който търсил
нов кум (нунко) за детето си, защото до момента децата му все уми­
рали, или пък решил да се жени и си търсил кум, или пък 30 години
стоял некръстен, решил вече да се кръсти и си търсил кум (кръстник).
Този човек отхвърлил предложенията на Господ и на св. Петър да му
станат кумове, понеже те били несправедливи. Избрал си св. Архангел
Михаил, тъй като той прибирал душите на всички - и на богати, и на
бедни. В ролята си на кум св. Архангел Михаил направил подарък на
човека - дал му шише с вода да ръси болните, в резултат на което те
оздравявали и човекът забогатял. В един от вариантите св. Архангел
Михаил казал на човека, ако чуе някъде, че има болен, да ходи да го
види. Ако Архангелът стои до главата на болния, да не се захваща да го
лекува, но ако види Архангелът при краката му, да го лекува и да знае,
че болният ще бъде изцерен (СБНУ II: 200-207; III: 174-175; 180-181).
С. покровители на женската плодовитост и майчинството са св.
Петка, св. Ана, св. Катерина, св. Симеон, св. Андрей, св. Тодор, св.
Иван Рилски. В района на Странджа св. Петка се тачи срещу безпло­
дие. В навечерието на нейния празник бездетните невести отиват да
преспят край параклиса й с аязмо и на сутринта измиват телата си с
лековитата вода. Св. Иван някога избягал в Рилския манастир и за­
това се нарича св. Иван Рилски. Скрил се в пещера край манастира
от преследващите го дяволи и лоши хора. Лошите хора успели да го
хванат и му отсекли дясната ръка. Тя сега се намира до Рилския ма­
настир. Там ходят хората да целуват на св. Иван Рилски ръката. Без­
детните жени ходят да се молят и да целуват ръката на с., за да им по-


_

575

Свещеното тяло

могне да се сдобият с челяд. Това е така, защото св, Иван пръв на света
е благословил мъжа да си има своя съпруга. Заради този благослов е
наречен и Златоуст и „жената си дири благослов, що му златни устата“.
Според легенда на Сирница св. Тодор седнал да заговява - ял, пил и
легнал. През това време му откраднали булката. В понеделник св. То­
дор тръгнал с коня си да я дири. Бил много ядосан и като срещнал по
пътя си жена да пере в корито, удрял й шамар и нея я хващало злото.
Чак в събота с. си намерил булката, развеселил се, препуснал с коня
си и я завел у дома (Василева 1994-18: 326-328; 1994-19: 362-363; По­
пов 1991: 107-109, 121, 125, 140-141, 151, 153; 1994-21: 216; ФЕ 1993:
140-141).
Св. Петка е известна като покровителка на жените и женските
дейности - предене, тъкане, влачене на вълна, кроене, шиене и пр.
В Странджа и Западните Родопи св. Прокоп се почита от жените, за
да „прокопсат“, т.е. да им върви работата (Попов 1991: 133; 1994-55:
264; 1994-50: 311; 1994-53: 320-321; 1994-60: 266; Попов, Мицева 2002:
252-253).
Св. Атанас и св. Антон са смятани за братя ковачи (железари, налбанти, ножари) и за покровители на тези занаяти и занаятчийски ес­
нафи. Според легенда св. Атанас е по-възрастният. В началото, кога­
то братята започнали да работят като ковачи, те вадели нажеженото
желязо от пещта с голи ръце, защото ковашките клещи още не били
изобретени. Веднъж, като гледал как кучето спи с кръстосани отпред
лапи, по-малкият брат бил осенен от идеята да измайстори ковашките
клещи по подобие на кучешките крачета. Според друга версия св. Ата­
нас бил чирак при св. Антоний. Веднъж си загубил клещите. Желязото
вече прегаряло в пещта. Майсторът се скарал на своя помощник зара­
ди разсеяността му. Тогава св. Атанас извадил с голи ръце желязото от
огъня, сложил го на тезгяха и започнал да го кове. След тази чудодейна
постъпка бил обявен за с. Св. Никола е смятан за патрон на рибари­
те, моряците, търговците, кираджиите, ловджиите; св. Илия - на кожухарите, самарджиите, керемидарите; св. Спиридон - на обущарите,
терзиите, бакърджиите, дюлгерите, тухларите, бакърджиите; св. Тома
- на строителите (Арнаудов 1996: 125; Бонева 1994: 48; Василева 199421: 232-233; Попов 1991: 48, 64, 67-68; 1994-58: 312; 1999: 291). Свети
покровители на лечителите, билкарите, врачките, баячките, магьос­
ниците са св. Еньо, св. Врач, св. Ана. В Северна България като техен
патрон се възприема св. Панталеймон (Василева 1994-10:115; 1994-14:
308; Маринов 1994: 362-367; Попов 1991: 149, 211; 1994-53: 320-321).
Според приказка св. Григорий Богослов, преди да се посвети, уп­
равлявал част от царството на баща си — египетски владетел. Подани­
ците му се замогнали под неговото мъдро ръководство. Презадоволени,


Митологиянсгчовешкототям

576

част от тях започнали да хулят господаря си и да го обвиняват в прелю­
бодеяние с дъщерите им. Григорий проклел клеветниците. Тези хора
били циганите и затова те се скитали по целия свят без вяра, закон,
роднинство. Ходели мръсни и дрипави и се хранели с просия и лъжа.
Впоследствие Григорий се посветил и станал св. Григорий Богослов.
Прокълнатите от него цигани ^дотегнали“ на целия човешки род и с. ги
събрал заедно и ги повел към морето да ги дави. Поставил св. Василий
да ги подкарва отзад. Като стигнали до морето, св. Григорий махнал
с жезъла си и водата се разделила на две, а св. Василий накарал ци­
ганите да влязат в морето. Водата се съединила, те изплували отгоре,
превърнали се в чавки и хвръкнали над морето. Св. Василий оставил
на брега няколко мъже и жени. Оттогава циганите строго го почитат и
празнуват много тържествено неговия ден, защото с. ги спасил от из­
чезване (СБНУII: 176-177).
При подялбата на света на св. Архангел Михаил се паднали „мърт­
вите души“. Архангелът изважда душата от тялото лесно или трудно в
зависимост от делата и греховете на човека приживе. Пред праведните
св. Архангел Михаил се явява в образа на хубав млад мъж, подава им
(златна) ябълка (по-рядко китка) и изважда душите им „като конец от
масло“ или като с памук. Със златната ябълка с. примамва душата.
Взима душите на грешниците, мъчейки ги — прерязва им гърлата, или
им ги изтегля с ченгел. Явява се пред тях като грозен и страшен човек
и им нарежда: „Душа не даваш, додето не дадеш греха“. Съществува и
представата, че с ножа (сабята), който носи, св. Архангел Михаил отси­
ча главата на умиращия, а с терзията мери греховете му. Вярва се, че
„мъртвешката вода“ - водата в дома по време на смъртта на човек, е
„кървава“, защото в нея Архангелът си измива ножа. Ако човек изпол­
зва такава вода, по тялото му излиза мъртва кост. Според поверието с.
изтрива окървавеното си оръжие в кърпа, поставена винаги до мърт­
веца. Когато човек е между живота и смъртта, се казва, че бере душа.
Вярва се, че това състояние настъпва, когато св. Архагел Михаил вече
е дошъл за душата на човека. Ако застане до главата на болния, болни­
ят ще умре; ако застане до краката му - ще оздравее. Според народна
приказка Св. Богородица държала главата на един умиращ постник,
св. Архангел Михаил седял на дясното му рамо, а св. Архангел Гавра­
ил - на лявото. Известен е приказният сюжет за с., който все напомня
на хората, че им наближава краят. Щом св. Рангел взел душата на
един човек, онзи попитал: „Защо не ми каза, че ще дойдеш да ме взе­
меш? - Как да не съм ти казал! — отговорил светецът. - Помниш ли
колко пъти те боля ръката, ами кракът и главата? Тия болки са моят
хабер, моята калесня“. След като вземе душата, св. Архангел Михаил я


577

Свещеното тяло

отвежда при св. Петър. Когато човек няма да умре, а само се „пренася“,
тогава не идва смъртта, а св. Архангел Михаил само взима душата и
човекът остава неподвижен. С. води душата на „оня“ свят - в рая или
пъкъла, показва й всичко. Душата даже разговаря с мнозина свои ум­
рели сродници. Накрая св. Архангел Михаил я връща обратно в тялото
на човека. Според приказен сюжет на Лазаровден св. Архангел Миха­
ил пуска мъртвите да излязат. Разпространена е представата, че той е
най-справедливият светия - „не подбира нито сиромах, нито богаташ,
на никого не прощава“. В приказка се разказва как с. дал 5-годишна
отсрочка на човека, на когото станал кум, но накрая пак му взел душа­
та. В друга подобна приказка човекът, на когото светецът бил кум, му
отишъл на гости. Там видял своята свещичка и свещичката на детето
си, които символизирали продължителността на живота им. Свещич­
ката на човека почти била догоряла, а на детето му, което неотдавна
се било родило, била голяма. Човекът поискал свещичките да бъдат
разменени. Св. Архангел Михаил се възмутил как кумецът му е мо­
гъл да си търси праведен кум, като самият той не е праведник. След
няколко дни му взел душата (Бонева 1994: 22-23; Василева 1994-25:
14-15; Маринов 1994: 250-251, 321-322; Перковска-Даскалова и др.
1994: 282; Попов 1994-39: 105; 1994-41: 9; 1994-53: 320-321; 1999: 291;
Попов, Мицева 2002: 234; СБНУII: 200-220; III: 170-171,180-181; XI:
83; РКС 17: 129; Стаменова 1986: 293).
В народна песен се пее как земята и небето се скарали заради греховносгга на хората и отишли при св. Илия да ги съди. Той им показал
ада и им обяснил какви грехове изкупват намиращите се в него души.
Накрая земята и небето се отказали да се съдят, за да не си навлекат
грях (Маринов 1994: 77; СБНУ II: 27-28). Също в народна песен се пее
как св. Неделя и св. Архангел Михаил отсичат свято дърво от Света
гора, „Та правили у рай мост/ да минуват мъртви души,/ си душици
заминали,/ три съ души останали/ они били яко грешни/ та у рай ги
не пуща“ (Илиев 1892: 335-336). В подобна песен св. Петка заедно със
св. Неделя строи мост към отвъдното, по който да успяват да преми­
нат само праведните души - „Заспала е света Неделя На света Петка
у скуто/ света Петка я будеше: / Я стани, света Недельо/ да правиме
друмни вости/ да си върват мъртви души“. Вярва се, че ако човек не
сънува някой умрял свой близък, трябва да отиде да се помоли пред
иконата на св. Петка. В Североизточна България на летния празник
на св. Петка жените повторно боядисват червени яйца, които са пред­
назначени само за покойниците (Попов 1991:136, 144; Попов, Мицева
2002: 253). Със специфична за Сакарския край функция на спасител
на душите се отличава св. Андон (св. Антоний). При продължителни

37 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

578

предсмъртни мъки до умиращия се поставя иконата на с., за да помог­
не за по-бързото отделяне на душата от тялото (Попов, Мицева 2002:
252). В народните представи св. Димитър също се свързва с отвъдния
свят на мъртвите. В събота преди Димитровден (26.Х.) е една от го­
лемите годишни Задушници - Димитровската задушница (Василева
1994-22:100; Попов 1991:10). Известни са клетвите: „Света Неделя да
му вземе душата!“, „Свети Илия да го скълца с топуза!“, „Свети Спас
да те повика!“ (Арнаудов 1934: IV-V).
При подялбата на света на св. Петър се падат райските ключове
- „дял се падна на Свети Петър,/ падна му се ранните ключеве,/ да си
стои на ранните порти,/ да си стои, рай да си отвара,/ да отвара и па да
затвара“. Според всеобщата представа в райската градина св. Петър
приема душите на праведниците. С. стои пред райските порти с тефтер
в ръката и в него търси името на умрелия. Настанява душите на умре­
лите некръстени и кръстени деца под райското дърво, разположено в
центъра на райската градина. В народни песни и приказки е разгърнат
мотивът за майката на св. Петър - алчна и стисната жена, която той
не допуснал в рая (не изтеглил от ада) заради многото й грехове. В на­
родното творчество този мотив е застъпен и спрямо други с. - св. Иван,
св. Никола. Св. Петър слиза и в ада, за да обходи мъртвите. Денят на
с. се празнува на 29.VI., в разгара на жътвата, но няма забрана за ра­
бота. Смята се, че сам св. Петър видял как хората жънат и „грабнал
сърпа да помага“. Принася му се в жертва червена ябълка, наречена
„петровка“, като знак, че той пази райската градина (Бонева 1994: 8;
Василева 1994-32: 265; Маринов 1994: 362-367; Михайлова 1991: 146;
Попов 1994-53: 320; 1994-61: 289; 1999: 291; Попов, Мицева 2002: 232,
252-253; СБНУII; 27; IV: 20; Стаменова 1986: 293).
С. встъпват в различни взаимоотношения помежду си. В цялата
етническа територия на българите е разпространена представата, че
св, Петка е „водач“ на всички с. и на съответните им календарни праз­
ници. В Добруджа св. Петко е смятан за „водач“ на св. Димитър (Попов
1991: 127). В народна песен се пее: „Събръли се си светни,/ си светни
небесни/ да се съдят край Господа/ кой запали Света гора./ Осъдиа Све­
ти Митар/ и брата му Мхаил,/ осъдиа, затвориа,/туриа ги на дно море,/
на дно море у тевница“. И след като св. Димитър е затворен, „Ратаю
се ден не знае, овчару се срок не знае,/ ...Еве стае три години,/ капка
дъжд не е капнало,/ се вепрове и прахове,/ се сланове и мъглове“. Св.
Петка и св. Неделя отиват да молят св. Богородица да пусне с. Божията
майка се застъпва за него пред Господ и той й отговаря да пусне св. Ди­
митър, след като у нея са ключовете от тъмницата (СБНУ III: 5-6). На
св. Иван откраднали кръстовете, с които бил кръстил „небо и земя“, и


579

Свещеното тяло

той се оплакал на Бога. Бог повикал всички с. да ги съди и да види кой
е крадецът. Разбрало се, че това е сторил св. Димитър, и Господ го осъ­
дил на три години затвор. Затворили го в Джендем земя и три години
„дъждец не поръсил, нито ветрец духнал“. Смилил се Господ над стра­
дащите сираци и работници и дал на св. Илия ключовете да освободи
св. Димитър от тъмницата (Маринов 1994: 366-377). Широко разпро­
странена е легендата за св. Трифон, който се присмял на Богородица,
че е родила мома, а тя го проклела да си отреже носа с косера, когато
зарязва лозите (Василева 1994-20: 378; Бонева 1994: 47; Попов 1999:
292; Попов, Мицева 2002: 253; СБНУ VIII: 184-185; ФЕ 1995:165-166,
168-170). Когато св. Илия лежал девет години болен, та „девет годин
вятър не вя,/ девет годин дъжд ни въля“, сестра му Дафинка тръгнала
да търси лек. Св. Богородица й казала как да излекува с. с мляко от
кошута (СБНУ IV: 11). Веднъж Св. Илия бил измъчван от с. и хвър­
лен в засмолен ковчег сред морето. Тогава нямало ни гръм, ни дъжд и
всичко по земята изсъхнало. С. се принудили да отидат при Господ и
да измолят освобождаването на св. Илия (Арнаудов 1996:125). Според
легенда св. Атанас, който затоплял времето и с това подпомагал про­
летната сеитба, пожелал да му се коли курбан, както на св. Георги. Се­
ляните отказали, защото по традиция агнета не се колят до Гергьовден.
Сърдитият св. Атанас ги заплашил, че няма да им дава повече хубаво
време. Тогава селяните се обърнали за съвет към св. Георги, който ги
научил как да надхитрят св. Атанас. В друг вариант на легендата вед­
нъж св. Атанас Зимни изморил от студ и болести стадата на овчарите.
За да се предпазят занапред от подобни злини, селяните се помолили
на св. Георги и му обещали курбан. Св. Атанас също поискал курбан.
След като му отказали, той потърсил помощ от братята си св. Илия, св.
Никола и св. Иван, за да пуснат гръмотевици и огън, морски ветрове и
бури, от които да погинат посевите и стадата. Мъдрият св. Георги отно­
во успял да спаси селяните от пожари и бедствия (Попов 1991: 77-78).
Според друга широко разпространена легенда св. Касиян (в отделни
случаи св. Сисой) завидял на св. Никола, че има два именни дни в го­
дината - през зимата и през лятото. Затова го наклеветил пред Бога.
Господ пратил ангел да търси св. Никола и да го доведе при него. Анге­
лът открил с. сред морската шир да спасява потъващ кораб и моряците
му. Справедливият Бог решил да накаже клеветника, като му отредил
празник, който се чества веднъж на 4 години - на 29 февруари (Попов
1991: 26). Приказка разказва как едно време Христос и св. Петър се
движели сред хората на земята и ги наблюдавали как живеят. Иисус
Христос много си патил със св. Петър. На с. все нещо не му било на­
ред - или цървулите му стискали, или му било горещо, или треперел


Митология на човешкото тяло

580

от студ, или се сърдел, че видял деца да дразнят куче, и пр. Веднъж
Христос казал на с., че ако престане да мърмори и да се оплаква, ще
му изпълни три желания. С. използвал зле тази възможност и накрая
се стигнало до там, че бил бит в кръчма, където пожелал да влезе и
ял, пил и пял с едни словаци (Телбизов, Векова-Телбизова 1963: 334).
Св. Илия поръчал на двете си сестри - Мария и Магдалена - да му
съобщят, когато настъпи именният му ден, за да потопи света. Сестри­
те се страхували, че ще настъпи краят на света, съобщавали на брат
си за празника му едва след като денят минел. Така и досега светът не
е разрушен (Ковачев 1914: 59). Вярва се, че при свършека на света св.
Илия или св. Архангел Михаил ще слезе от небето и ще влезе в двубой
с дявола (Ковачев 1914: 58-59; Попов 1994-12: 276).

Цветана Бончева


CSKC^AA^lOyilO
уняло


583

Сексуалното тлло

ДЕТЕ. Д. са смисъл и цел на брака: „Мъж и жена се женят, за да завъ­
дят дом и къща, т.е. да имат деца“ (Маринов 1981: 234), защото семей­
ство без д. е „пън опален“, „дърво без рожба“ (Маринов 1984: 322). Д. в
семейството са основно желание на родителите: „Жива гъба да е, чедо
да е!“ (Славейков, П. 1982: 209). Това желание е противопоставено на
трудностите по отглеждането на д.: „Едни плачат за деца, а други пла­
чат от деца“ (БНПП 7: 287).
Д. е момче и/или момиче (девойче). Д. е „рожба от сърце“, но и ба­
щата, и майката предпочитат раждането на мъжки 9.: „Момичето е
айдук у къщи“, „Момичето износи, а момчето уноси“, „Момичето расте
под лайно, а момчето - под камик“ (Маринов 1984: 322). При раждане
на дъщеря честитят с „Честити ти чехли!“, а на син - с „Честита ти ри­
за!“ (БНПП 7:408), а в Средна Западна България, когато се роди моми­
че, казват: „Още една жетварка се притури“, а за момче - „На бащата
заместникът пристигна!“ (Мильов 1993: 70).
Д. в едно семейство („на една майка“) и род са различни, както са
различни пръстите на ръката (БНПП 7: 292), но всичките те са „една
кръв“ и не трябва да се женят помежду си, защото „злочести че бидете
и вие, и челядта ви“ (Маринов 1984: 396). Родството между д. в едно се­
мейство и „с песъка на морето да го миеш, не можеш се оми“ (Маринов
1984: 404). Д., заченато в кръвосмешение, между брат и сестра от една
майка, дори не може да бъде кръстене, „защото Господ не го знае за
човек“: „Добило се мъжко дете и то било сакатниче: хем без ръка, хем
без нога, и без тънка половина, и без десно чърно око“. Поредността на
ражданията на 0. в семейството до голяма степен определя качества­
та им и определя последователността на женитбите им. В обредността
важна роля имат първото родено д. (първенче), последното д. в семей­
ството (изтърсак, изтришче, дирен в Добруджа), близнаците, копелето
(‘дете, родено без баща или извън законен брак’ - Маринов 1981: 234).
За телесните белези и качествата на д. в семейството казват: „Какъвто
бащата, такива и децата“ (БНПП 7: 293); за копеле, родено от мома,
казват: „Детето на селото прилича - на овчарьете вунесто, на козарьете рогато, на чорбаджиите мешесто, на сиромасите куресто“ (Мильов
2002: 89). Съществува убеждение, че снагата на момичетата расте по-


Митология на човешкото тяло

584

бързо - „като гъбка“, като „зла трева“, „като под лайно“, или пък защото
дяволите теглят девойчето „за ушите“ (Славейков, П. 1982: 289).
Липсата на д. в семейството се разглежда като голяма трагедия и
най-често за виновница е смятана жената. Предприемат се редица на­
родномедицински лечителски практики, като за д., „заченато с билки
и с Божия помощ“, се вярва, че има белег на тялото и свръхестестве­
ни способности: ако е момче, то е със звезда на челото, с „криле“ под
мишниците, отличаващ се със сила и красота юнак; ако е момиче - тя
е „дуня гюзелия“, голяма красавица, стройна и с дълги коси, голяма
песнопойка (Маринов 1981: 239). Във фолклора на българите в д, се
превръща носеният 10 месеца от майката бездетка (яловица) с пояс на
корема камък, а две сестри си направили от дърво д. за братче, след
като облекли мъжки дрехи на дънера (Маринов 1981: 241); в обредния
фолклор бащата жертва първородното си мъжко д. за курбан на Гер­
гьовден (БНПП 2: 283-284). В народните песни връзката майка - д. е
особено силна: на сватбата булката иска прошка от майка си, „дето си
мене носила девет месеца на сорце и три години на роки“ (БНПП 2:
372). Д. без родители е сираче, като „Без баща е половин сираче, без
майка - цяло“ (Маринов 1984: 318).
Според етиологичната легенда от Пловдивско съдбата на д. е раз­
лична, защото били представени на Бога от ,дедо Адам“ и „баба Ева“
в различен вид: за измитите и сресаните д. Господ определил богат­
ството, различните занаяти и учеността, а за неумитите и несресаните
останали бедността и тежката полска работа (Пловдивски край: 293). В
обредите полът, телесните особености и съдбата на бъдещите д. се опре­
делят чрез действията на младоженците още на сватбата, от момента
на зачеване, чрез извършването на редица магически и обредни прак­
тики от младата невеста и най-вече чрез спазването на редица забрани
по време на бременността.
Още на сватбата при въвеждането на младата булка в новия дом
на нея й подават малко й. (момче), което тя целува/разплаква и да­
рува, за да бъде първото й д. момче. В Западна България на такова
момче казват наконче / пастърче. В Граово, за да се роди мъжко д.,
кумата на сватбата дарява невестата с коси от младоженеца и три пера
от петел (Мильов 1993: 70). В Пиринско на сутринта в понеделник, след
свождането, свекървата пуска на пода мъжко и женско копче и карат
завърналата се от вода невеста да мете „на кръст“ — вярва се, че каквото копче намери, такова й. първо ще роди (Пирински край: 406). На
младата булка в Карнобатско казват да шари на Великден яйцата си,
„че да й станат шарени (мъжки/женски) д.“ (Еротикон 2: 367).
Моментът на зачеване на д. пряко влияе върху пола и качествата
му. В Хасковско вярват, че д., заченато на новина/нова месечина, ще


585

Сексуалното тяло

е момиче, а на кратеж - момче (Родопи: 121). Българите вярват, че е
здрава снагата на заченатите и родените в „добър“ ден и час; заченато
и/или родено в петъчния ден д. ще е недъгаво, а във вторник - болна­
во (Маринов 1981: 259; БНМ: 396). За да не се роди д. с кусури (глухо,
нямо, недъгаво, лудо-шентавно), с лоша поличба - с „опашка“, с „кри­
ле“, д. халче - с две глави, с четири/една ръце, с три крака или без
ръце и крака, не трябва да е заченато между родственици (и кръвни,
и по сватовство), от мъж и жена, на които тегне родителска прокле­
тия (Маринов 1981: 236), или от законни съпрузи, но в недопустимите
от традицията моменти в седмичния и годишния календарен цикъл.
За да няма телесни недъзи, д. не бива да е заченато срещу тежките
(Христовите) празници, срещу петък (някъде и сряда) и неделя от сед­
мицата, срещу' задушница, през поганите денове, по време на пости
(пустовете) (Пирински край: 380), през Русалската неделя (Капанци: 274), през Горещниците (за да не страда от сексуална ненаситност
- „да не му гори все гъзо“, „да не курвуе11 - Еротикон 1: 293), от жена с
менструация или ако мъжът е пиян (Родопи: 121). Народът вярва, че в
началото на бременността женският зародиш е „като пихтия“ - ако бъ­
де размачкан, то няма да може да се роди д. с нормална снага (АЕИМ
415-Ш: 9).
Полът и телесните особености на заченатото ö. са пряко зависими
от поведението на родителите (най-вече на майката) и могат да бъдат
прогнозирани чрез редица гадания. За да бъде 0. здраво и с нормални
телесни особености, бременната (а някъде - и бащата) трябва да спазва
редица забрани, сходни по характер в цяла България:
• За да не се роди 0. с усукана около врата пъгща връв (= мъртво
тяло), бременната не трябва да прескача през въже, ремък, синджир
или през процепа на колата, също и бащата не трябва да прескача тя­
лото на майката в постелята; за да няма недостатък по тялото на д.,
бременната майка не трябва да прескача режещи инструменти — тес­
ла, брадва и т.н., както и веригата на огнището (Арнаудов 1996: 690;
Добруджа: 266; Капанци: 170; Пловдивски край: 211).
• Бременната да не позволява да прескачат краката й — „за да не
са криви краката на детето“; с тази цел майката не трябва да седи със
скръстени крака и да прескача машата от огнището (Капанци: 306; Пи­
рински край: 380; Мильов 1993: 70).
• Бременната не бива да рита куче, котка или прасе; и майката,
и бащата не бота да гледат мечка или маймуна — за да не се роди д.
окосмено (песчаво д.) (Добруджа: 266).
• Майката не бива да яде по време на бременността си риба и месо
от гургулица („за да не хърка детето, като се роди“), месо от заек („за да
не спи детето с отворени очи“), месо от убито от вълк животно („за да


Митология на човешкото тяло

586

не вампиряса детето, да не се роди космато“); нито бременната, нито
бащата не бива да колят животно - „за да не хърка детето, да не се ро­
ди ян гюзлия (с кусури) или с червена кожа“ (Добруджа: 266; Капании:
170; Пловдивски край: 211; Пирински край: 380; Софийски край: 198;
Родопи: 121); бременната не бива да убива змия или жаба - „за да не
са изцъклени очите на детето“ (Добруджа: 266).
• Бременната не бива да бъде плашена - д. ще прилича на човека,
от когото се е уплашила, или ще има белег на мястото, където се пипне
тя (Арнаудов 1996: 691; Добруджа: 266). Ако при първото помръдване
на д. в утробата й бременната погледне чужд човек, то д. може да по­
лучи цвета на кожата, очите, косите и дори характера на този човек
(Арнаудов 1996: 690); напротив - бременната трябва в този момент (0.
е „оживяло“) да каже на н.якой близък за бременността си, „за да не е
нямо детето“ (Капанци: 170).
• Бременната не бива да се прощава с мъртвец, да ходи на гроби­
щата - „за да не е детето бледо и с жълта кожа“ (Добруджа: 266; Плов­
дивски край: 211; Софийски край: 199).
• Бременната не бива нищо да краде (дори храна), защото д. ще
има родилно петно с формата на откраднатото на това място, на което
се пипне майката; ако това стане — тя трябва да се хване за петата си
(Добруджа: 266; Капанци: 306; Пловдивски край: 211; Пирински край:
380; Софийски край: 198).
• Бременната не бива да се присмива на недостатъците на други
хора - „за да няма детето същите телесни недостатъци“ (Капанци: 306).
• При капанците бременната не бива да се провира през дупка
- „за да не „зяпа“ детето“, да не се мери на височина - „за да не се „из­
пъва“ и плаче детето“, да не носи в престилката си трески от дръвника
- „за да не страда детето от болестта „клини“ (Капанци: 306).
• В Пиринско бременната не бива да гледа огъня на Сирни Заговезни, за да не се роди д. с червени петна; не бива да седи на корито
или копаня - за да не е гърбаво i; да не пие вода от гърне - за да не
му е голяма устата; да не гази смет - 0. ще има лоша кожа; да не шие
копче на дрехата си - „за да не зашие езика на детето“, т.е. да не е нямо
(Пирински край: 380).
• В Родопите през Поганците на бременната не разрешават да пи­
па игла без конец, за да не се роди д. без гениталии - „ако е момче - без
чурка, ако е момиче - ще е количаво“ (Родопи: 123).
За пола на бъдещото ö. се гадае по промените в тялото на майката:
ако бременната има остър корем и лицето й е без петна - бъдещото д.
ще е момче, ако коремът й е широк и има луни (лухни, залепи, шерки)
по лицето - ще се роди момиче; ако А за първи път помръдне отдяс­
но - ще е момче, ако е отляво - ще е момиче; ако бременната протяга


587

Сексуалното тяло

по-често десния си крак - ще е момче, ако протяга левия - момиче. В
цяла България се гадае и със сол за пола на бъдещото д.: върху главата
на бременната тайно се насипва сол и се следи - ако тя се хване първо
за носа - бъдещото д. ще е момче, ако се пипне за устата - ще е момиче
(Арнаудов 1996: 691; Добруджа: 266; Пирински край: 381; Софийски
край: 199). Ако бременната носи плода повече от 9 месеца - вярва се,
че ще роди момче (Добруджа: 266). Ако д. проплаче в утробата на май­
ка си, преди да се роди - такова д. „ще изяде главата на родителите си“
(Арнаудов 1996: 693).
Времето, денят и начинът на раждане също влияят върху телесни­
те особености и способностите на новороденото д. Вярва се, че роденото
в неделя д. ще стане свещеник (поп), в понеделник — работник, във
вторник - ще е нещастно, в сряда - решително, в четвъртък - ще ста­
не скитник, в петък - ще бъде юначно, а в събота - ще е съботничаво
(ще вижда зли духове); вярва се също, че роденото през пролетта ще е
щастливо, през лятото - богато, зиме - здраво, наесен - сито (Арнаудов
1996: 695). Ако при раждането д. падне по очи, ще бъде щастливо - за
късметлия човек казват, „че си е паднал на очите“ (Мильов 1993: 71;
Софийски край: 200). В цяла България се вярва, че особено щастливо
ще бъде д., родено с ципа около тялото - с ризка, ризлица, кошулкя,
булка (Арнаудов 1996: 659; Пирински край: 382; Софийски край: 200).
Роденото мъртво д. може да бъде „съживено“ от бабата акушерка чрез
надуване с цев - така „Господ не му дал душа, но бабата му вдъхва
своята (от дявола душа)“; такова đ. после, ако е момче, става хайдук,
изедник, предател, палич, ако е момиче - курва, магьосница, за която
се казва: „Майка й камик да е раждала“ (Маринов 1981: 293).
Веднага след раждането повиват д. в бащината риза, ако е момче,
и в майчината - ако е момиче, за да слушат родителите си (Софийски
край: 200); момичетата ги натриват с плацентата (послед-ъка), за да са
красиви (Арнаудов 1996: 694). С остатъка от отрязаната пъпна връв
влияят по магичен начин върху професията и уменията на д.: хвърлят
го в кошара, за да е добър овчар, на рало — да бъде орач, занасят го в
черквата - да стане поп, или в училище - да бъде даскал (Софийски
край: 200; Пирински край: 382). Новороденото мерят на кантар, за да
не го лови магия (Арнаудов 1996: 703). В Кюстендилско срещу уроки
веднага след раждането натъркват тялото на д. с чеснов лук, челото
му - със сажди, а пъпната му връв провират през пирустия (Арнау­
дов 1996: 659). Със същата цел в Средна Западна България до 40 дена
мажат челото на 0. с катран, а в Знеполе - с първите му изпражнения
(Мильов 1993: 75).
За първи път 0. задоява чужда (някъде — роднинска) жена с жи­
ви д. и първо - мъжко (Арнаудов 1996: 700), при което се дава на 0. да


Митология на човешкото тяло_______ 588

_______________

засуче от дясната й гърда, за да не е левак. В пазвата на доилкята
слагат хляб, за да е сито б., а ако е момиче - на главата му слагат повесмо кълчища, за да има като мома дълги коси (Софийски край: 202;
Мильов 1993: 75). В Западна България чужда (външна) жена от цяла
къща и кърмачка меси Богородичната пита и дава на три жени да
отхапят по залък, като обяснението е: „Хапем месеца (и слънцето), да
не хапе детето“, „за да не изяде месецът детето“ (Арнаудов 1996: 704).
В цяла България се вярва, че веднъж отбито, на б. не бива да се дава
да засуче повторно - ще придобие лоши очи и ще може да урочасва, а
някъде се вярва и че ще повтори в женитбата си (Маринов 1981: 236;
Капанци: 170, 175; Пирински край: 386; Софийски край: 203).
Особено важно за магическото определяне на телесните особености
на детето е първото му къпане. В Родопите във водата слагат две сре­
бърни пари - „за да е чиста кожата на детето като сребро“, чеснов лук
и залък хляб срещу уроки, железен предмет - „да е яко като желязото“,
малко вино (да е червено) и памук (да е бяло) и зелено клонче - „за да е
здраво и пъргаво“; бабата го облича в чиста ризка с наричането „Куче в
риза расте“ - срещу всяко зло (Арнаудов 1996: 697). В Пиринско баба­
та акушерка разбива във водата за първото къпане яйце - „за да бъде
мека снагата на детето“, пуска железни предмети (пирони, звонци) - за
да е здраво и силно, и сребърна пара - „за да е с чиста кожа“ (Пирин­
ски край: 382). В Софийско към тези предмети във водата прибавят и
пепел от огнището (или зеница от куче) - „за да не е песчаво (окосмено)
детето“ (Софийски край: 200). В Средна Западна България при първо­
то къпане на 0. бабата разтрива устните му — „да не е бърлесто“, веж­
дите - да не е намръщено, ушите — да не са слепени; при изваждането
на д. от водата го хваща за главата - „за да му е дълга шията (да не е
нискогушаво)“, кръстосва му с подръпване краката и ръчичките - „за
да бъдат прави“ (Мильов 1993: 74). След изкъпването осоляват цялото
тяло на б. - „за да се стегне и да не се подсича кожата му“, а някъде го
и посипват с пепел (Пирински край: 382).
На третата вечер при д. очакват идването на орисниците/ наречениците. Според вярванията орисаното от тях се вижда на челото на
човека - никой не може да го прочете, но определеното от орисниците
не може да бъде променено - нито от родителите, нито от светците (Ма­
ринов 1981: 255). На третата вечер бабата, като повива б., го прекръст­
ва на три места и нарича: „На глава кръст, на сърце - ангел, под нозе
- вълк“. Ако на майката б. pie се държат“ (умират малки), вместо д. на
третата вечер повиват бухалката (перайка), а б. го носи в друга къща
чужда жена или бабата (Арнаудов 1996: 702, 704).
До кръщенето б. няма име и е наричано с умалителни, еднакви с
тези на малките домашни животни - голчо, пуле, пуже, кушле. Прави


_

_

589

Сексуалното тяло

се повойница, понуда, погача, при което се вярва, че ако не се изпълни
обредът, 3. няма да може да порасне и да се ожени (Капанци: 175). На
кръщенето, докато не завършат обредните действия, майката, а някъ­
де и кръстникът, бащата и бабата акушерка не се хранят, „за да няма
детето зъбобол и да не го болят ушите“ (Софийски край: 202; Капанци:
174). В отделна стая майката захваща много работи според пола на Ф,
за да бъде то сръчно и с умения (Арнаудов 1996: 707).
При българите мюсюлмани отрязаната пъпна връв и крайната
плът от сюнетлъка се зашиват в специална муска, която момчетата
носят за предпазване от детишката болест (епилепсия).
При прохождането на д. се прави престъпулкя - върху погача се
нареждат предмети, с които се гадае за бъдещите умения и професия
на Ф Преди да пуснат д. да избере, връзват краката му с червен конец
със сребърна пара (сопка), който то къса с първата си стъпка (Арнаудов
1996: 709; Пирински край: 386). В Софийско майката омесва и търкул­
ва питка, която Ф трябва да догони и вземе (Софийски край: 203).
При поникването на първото зъбче на д. майката го натрива със
сребърна пара - „за да са му здрави и бели зъбките“, или с игла - „за да
са здрави като желязо“. При падането на първия млечен зъб родители­
те на д. го поставят в залък хляб и го хвърлят на покрива с думите: „На
ти, врано, кокален зъб, дай ми железен“ или „На ти, мечко, костен зъб,
дай ми железен“ (Пирински край: 387; Софийски край: 204).
В различните региони на България на първата или на третата го­
дина кръстникът/кумът прави обредната стрижба (за момче) и пле­
тене (за момиче) (Софийски край: 204). В Северозападна България
родителите му подават Ф, а той пита: „Що държиш в ръце?“ - „Шиле,
кръстниче“; кръстникът благославя: „Нека е живо да пасе“ (Арнаудов
1996: 711). На някои места отрязаните коси на Ф биват изгаряни - „за
да не си направят птиците гнездо с тях“ и то да страда цял живот от
главобол. В Пиринско отрязаната коса скриват в зида на къщата, на
плодно дърво или я закопават в мравуняк. При обредното заплитане
на косата на момиче майката благославя: „Нагоре мома, надолу коса“
(Пирински край: 387).
Д. се смята за особено податливо на уроки и болести: „Детето е като
яйце - от всичко може да се разболее и да умре“. В редица обреди се
цели да се стимулира неговото здраве — на Гергьовден майката размесва тестото с наричането: „Каквото расте тестото под точилката, та­
ка да расте и (името на Ф)“. За да са здрави снагите на д. и родилката,
мажат ги с прясно масло (Маринов 1981: 220); лицето на новородено
Ф се маже с кръвта от жертвеното агне на Гергьовден, с първото боя­
дисано в червено яйце за Великден — за „да е здраво и румено“. Спаз­
ват се редица забрани - при капанцшпе през Русалската неделя не


Митология на човешкототяло

къпят d., не го перат, не работят нищо „за детето“, за да не се разболее
(Капанци: 274). В народномедицинския обред особено разпространено
е дооформянето на тялото на д. със сребърна (чиста) пара - с нея се
разрязват срастнати пръсти, език и устни. Като заместител/двойник на
детското тяло в обредното лекуване на едномесеци се употребяват яй­
це с два жълтъка, китка цвете, камък с теглото на едномесеца, пръчка
(шипка, къпина, леска, трендафил) или червен конец с неговия бой,
кукла, ябълка, сребърна пара (която се сече от бащата на две), черно
пиле/куче.
В народната педагогика представите за детството са като за време
на възпитание, защото „Бий дупенце, за да не биеш дупище“ (БНПП 7:
275). Д. се хранят в ежедневието и на празника отделно от възрастни­
те. Което от д. участва в селскостопанската работа на домакинството, е
смятано за голямо и получава правото да седне на софрата с възраст­
ните (Пловдивски край: 201).

Петко Христов

ЕРГЕН (момък). Ергенлъкът е етап в жизнения цикъл на мъжа,
свързан с носената в потенция жизненост и оплодителна сила; „време­
то, докле ходи человек ерген“ (Геров 2: 11). Ергенът е „момък, стигнал
за женитба“, но „който още не се е женил“ (Геров 2: 11). В социалната
йерархия на е. се отрежда подчинено положение спрямо по-възрастни­
те мъже: „По-стар да нарежда, а по-млад да слуша“.
Е. се различава от по-малките момчета и от юношите по мустаците
(Маринов 1995:123), които носи заедно със заергеняването - участието
в ритуализираните форми на предбрачно общуване. В цяла България
сватбата включва като задължителен обреден момент бриченето (ри­
туалното бръснене) на е. младоженец като гаранция за половата му
зрялост и годност за брак, често извършвано от кума/девера за първи
път в живота му (Пловдивски край: 225; Софийски край: 209). Особе­
но се внимава да не падне нито косъм при бриченето, за да не бъде
извършена магия и младоженецът да бъде „завързан“ (импотентен);
мъжката импотентност („когато мъжът не е мъж“) е между малкото
допустими от традицията причини за разтрогване на брака (Маринов
1995: 166). В Кюстендилско на Гергьовден момите и е. си мерят боя,
за да не ги хващат магии (Любенов 1887: 15). В някои региони на За­
падна България, където до началото на XX в. се е практикувал женски
сеньорат (възрастова неравностойност при женитбата в полза на невес­
тата), е. с пораснали мустаци е смятан за стар ерген и „момите не го
щяли“ (Маринов 1995: 156), но в традицията и фолклора е. се мисли
като по-стар (или връстник) на момата и „с наболи вече мустаки“.


591

Сексуалното тяло

В българската народна култура встъпването на юношите в група­
та на момците е. бива ритуално потвърдено/санкционирано чрез учас­
тието на достигналите брачна възраст момчета в обикалящите селото
зимни ергенски дружини и обредните действия при коледуване, сурвакане, Зимни русалии, при чистенето на дамовете на Силивистри и
Ивановденското къпане (Габровски 1989: 12-49). В цяла България се
вярва, че в това си ритуално положение чрез обредните си действия
и благословии е. могат по магичен начин да предизвикат/стимулират
плодовитост (берекет), здраве и късмет в дома, стопанството и в цялата
природа. У капанците този преход е отбелязван и със специална обред­
на трапеза за обществено утвърждаване на новия статус на е. (Капанци: 176), а в Средна Западна България това санкциониране на новото
положение на пущраците в е. чрез ритуална ергенска трапеза в селото
е било предшествано от ритуална кражба (от попа) на агнешка кожа
в нощта срещу Гергьовден и обиколка на селското землище (Мильов
1993:85). След 12-та му година момчето става е., комуто се оказват „по­
добаващите на мъжа почести и уважения от страна на всички вкъщи“
(Маринов 1984: 322-323). Но едва след женитбата си е. става социално
пълноправен мъж: „Веднъж сватбата станала, момъкът става мъж,
човек“ (Маринов 1984: 316). За още млад и неопитен е. в еротичния
фолклор се казва, че „още на лебо вика „папо“, а на путката „како“
(Еротикон 3: 389).
Е. трябва да участва в предбрачното общуване, да „либи момите“,
за да не остане стар е., е. дядо (Геров 2: 11), който не се е оженил. В
балканджийските села на Централна Стара планина през Тодоровата
неделя върху старите е. изсипват гърнета с пепел или ги „бият“ с чува­
ли с брашно (толум), а на места устройват и маскарадни шествия,
известни като ялова сватба (Попов: 1993) с цел по-бързо да ги оженят.
В Западна България на стари е. се прави „втора повойница“: смята се,
че трябва да се извърши пропуснатият обред за новородено повойница,
при което е. бива „повиван“ с черги като бебе, за да се ожени успешно
по-скоро (Христов 1999-Б: 67). Още на кръщенето кръстницата захран­
ва символично новороденото момче от питата и му слага една лъжица
под лявата мишница, „за да лъже момите и да се ожени по-лесно“ (Со­
фийски край: 203).
Е. трябва да „гори“ за момите: за целта във водата, което пие, му
слагат малко сол от огъня на Горещниците. В иносказателните диало­
зи при предсватбените обичаи (на просенъе) сватовниците сравняват
е. със сокол, който се върти около момата — соколица, или търсят юни­
ца за своето биче/юне (Маринов 1984: 417). В обредните песни е. са
„борье покрай морето“ (БНПП 2: 143), братята е. са сравнявани с два
гълъба, сокола, орли (БНПП 2: 106, 185). За момата първото любе - е.


Митология на човешкото тяло

592

е „роса пролетна, дето пада - всичко расте и цъфти“; второто любе е
„слана есенна - като падне по поле, всичко гори и съхне“ (Еротикон:
250). Около момата трябва да се „въртят“ много е. - „Девят момка за
кош плява“ (Геров 3: 81); „Ерген вяра няма, мома срама няма“ (Геров
2:11). За е. е важно да бъде полово потентен: пред момче и е. не се яде
нищо, без да му се даде, защото му се „загубва семето“ (Родопи: 120); в
Граово „Риста остана стар ерген, оти му се повреди женилото (= falosf
(Георгиева 2000: 90). В поговорките неотменна характеристика на е. е
винопийството: „Тежко на вълк, що не яде месо, и на юнак, що не пие
вино“ (БНПП 7: 339); „На момите къклица, на момците бъклица“ (Ге­
ров 3: 81). В народната медицина при леене на куршум срещу уплах
баячката стопява и излива в паничка с вода куршум, изстрелян от е.
(БНМ 1999: 256).

Петко Христов
ЖЕНА. Българската народна култура представя ж. като неделима

част от пълноценния „цял“ човек: „Жената е половин човек и мъжът
половин: като се оженят мъж и ж., правят пълен, цял човек“ (Маринов
1981: 234). В народните представи е отразена библейската легенда, че
ж. е създадена втора, от реброто на мъжа (или от опашката на дяво­
ла) и затова е „по-млада“ и има подчинено положение спрямо мъжа
(Маринов 1981:233; БНПП 7; 147). На нея се приписва и изначалната
греховност на човешкия род - тя се поддала на съблазънта на дявола и
първа вкусила от забранения плод. Ето защо според поверието гробове­
те на ж. трябва да са по-дълбоки. Ж. за разлика от мъжа се познава по
лицето, по гърдите (сисите), по гласа и по дългите коси — „На ж. косата
и на мъжа мустаките“ (Славейков, П. 1982: 307); затова ж. е „дългоко­
са, но плиткоумна“ (Маринов 1981:233; Славейков, П. 1982: 206). Тя е
по-слаба от мъжа, но е по-хитра от него; „дяволът и той се страхува от
хитрините наж.“ (Маринов 1981: 233; БНПП 7: 286); на ж. „дяволите
се „мътят“ в тила/главата (Славейков, П. 1982: 307), затова се казва:
„Жена, ако се не бие на неделята веднож зад врато, она гнездо лови“
(Славейков, П. 1982: 205). Кръвта в ж. е по-рядка, отколкото в мъжа
(Славейков, П. 1982:312). Според представите от Родопите ж. има един
(нисък) корем повече от мъжа, където износва децата (Родопи: 63).
В етиологичните легенди на българите половите разлики в телата
на ж. и мъжа са зададени още при сътворението. Легенда от Монтанско разказва, че хората били създадени от гъби: след потопа от тинята
поникнали мъжки и женски гъби, размножили се и така възникнал
светът (Еротикон 1: 116-117). Според най-разпространената легенда
Господ създал мъжа/Адам от кал/земя („както грънчарят прави грънци - чирапни, подници"), а после от лявото му ребро направил ж./Ева.


593

Сексуалното тяло

Адам, като видял Ева, която Господ направил „без никакъв кусур“,
така хлъцнал, че му останала Адамовата ябълка. Лявата половина на
тялото останала женска половина: при гадаене за пола на бъдещото
дете, ако бременната протяга (опружа) повече десния крак - детето ще
е момче, ако протяга левия - момиче (Маринов 1984: 484); ако детето
за първи път мръдне вляво - ще е момиче, вдясно - момче.
Първите хора — Адам и Ева, живели три пъти по 300 години; те­
лата им били боси и покрити целите с косми (вълнясти) (Еротикон
3: 112). След грехопадението козината им опадала, но се запазила на
местата, където те се покрили с ръце от срам пред Господ — на главата,
мишците и гениталиите, а мъжете - и на лицето (брада, мустаци). В га­
танка се казва, че космите на главата се наричат коса, а на гениталии­
те — вълна (вуна), защото „горе гребен играе, а отдолу - вретено (= falos)
преде (Мильов 2002: 58). Ева преглътнала парчето райска ябълка, а
Адам не успял — затова днес мъжете имат Адамова ябълка, а ж. - не
(БНПП 7: 140-141; Еротикон 1: 121). Господ ги проклел да работят, за
да покриват голите си тела („да се обличат*’ - Еротикон 3:112). В някои
от легендите след като Господ направил хората от кал, дяволът пробил
с пръста си дупка в корема, за да излезе вдъхнатата от Бога душа, но
Господ я запушил, като „завил пъпа“ на човека (мъж и ж.) и сега ду­
шата му излиза „само когато Господ рече, че му е дошъл часът“ (БНПП
7: 133; Еротикон 1: 137).
Според друга разпространена легенда половите разлики в телата
на мъжа и ж. се получили при „закърпваното“ им от Господ при съ­
творението: от Божия конец при мъжа останал и сега „стърчи“ („и само
там той има кусури“), а при ж. не достигнал и останала дупка -,ватова
сега всеки път мъжът зашива дупката на жената с остатъка от Божия
конец“ (Еротикон 1: 59; 122). На Йоан Златоуст легендите отдават за­
слугата за измолването от Господ на половите различия и възможност­
та хората да се размножават „чрез мъжка и женска природа“, като все­
ки мъж си има ж. - „затова благодарната жена рекла: „Златни ти уста
Иване!“ (Еротикон 1: 55, 140). Народната легенда разказва, че Господ
дал на Ной след потопа три дъщери вместо една - истинската, а остана­
лите сътворил от котката и магарицата; от тези три „дъщери“ на дядо
Ной се наплодили различните видове ж. по земята (БНПП 7; 149-151).
И мечката била някога ж., но Господ я проклел, защото се погнусила
да оближе детето си, след като го родила (БНПП 7:187); в медицинския
обред майката ближе детето си по челото „като крава“ срещу уроки.
Апокрифен текст внушава, че ж. с хубава снага причинява скан­
дали (СБЛ 1: 107). Гатанка с отгадка „женска снага“ гласи: „Насред
бука - две ябълки“ (Стойкова 1984: 274). Според отликите на своята
снага, ум, морал и нрав ж. се уподобява на кошута, кобила, крава, куч38 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

594

ка, котка (мачка), овца, змия, „мряна риба“, лисица, мечка, невестул­
ка (каня), кокошка (квачка), орлица, гарга, врана, кукувица, гугутка.
Съблазнителната и красива ж. има „равна снага като плетен гайтан“,
а нейният етан се описва чрез синонимии понятия за вкусни храни:
крехко месо, сарма, кюфте, сладък плод или напитка (СбНУ 43: 35;
АЕИМ 480-Ш: 58-59).
В домакинството готвенето, месенето и печенето на хляба са из­
ключително работа на ж.; само нейно задължение са и прането, кър­
пенето, тъкането и обработката на конопа (гръстите) (Маринов 1984:
317). Затова се казва: „Жена да е жива, доде си пере сама ризата, а
мъж - доде си върже сам гащите“ (БНПП 7: 288). Ето защо мястото за
социална реализация на ж. е домът/ къщата: „Котка и жена - вкъщи;
куче и мъж - вън" (Еротикон 1: 55); „мъжът държи къщата, но жената
я краси“ (БНПП 7: 306). Ж. е по-красива от мъжа, но „мъжът е вържиглава“ на ж., „на жена мъж белило, мъж червило“ (Маринов 1984:
316-318); неин враг е старостта - „Жабите ги страх от щърка, а жената
от старостта“ (БНПП 7: 288).
Ж. трябва да има „сляпа послушност“ на мъжа: за ж., която не се
намесва в работите на мъжа, се казва, че е бобра, сложна, сговорна,
животна, тя е „безценен камък“; ако ж. търси сметка на мъжа си, тя е
лоша, неживотна, зла и за нея се казва, че е „бесна свиня“, „звяр сви­
реп“, „вечна мъка“ (Маринов 1984: 316, 319; БНПП 7: 284, 302, 320).
Ж. е по-приказлива от мъжа: „Чушка ако не люти, краставица ако не
горчи, жена ако не гълчи и мъж ако не мълчи, не може да е!“ (Мильов
2002: 79); това е така, защото ж. има две усти (горна и долна) и два ези­
ка, за разлика от мъжа, който има две глави (Еротикон 1: 56) - за при­
казлива ж. се казва, че „език кости няма, но кости троши“ (БНПП 7:
348). Ж. е непостоянна: „Женско сърце и памучен чорап - разтягат се“,
„Зимното слънце и женското сърце не са да ги вярваш“, „Змия и жена
вера немат“, „На жена, катър и куче който хваща вяра - ум няма“,
„Женското естество - баня и хоро“ (БНПП 7: 289, 291, 308), „Женското
е и отпред, и отзад“ (Славейков, П. 1982: 208). Тя надвива на мъжа с
хитрост и/или сълзи - „Жената има за всякога пълна торба със сълзи“
(Славейков, П. 1982: 206). Ж. не трябва да е „господар вкъщи“ - „където кокошка пропее (както е при заврян зет, зет на къща при ж. миразчийка), там къща запустее“ (БНПП 7: 300; Маринов 1984: 476). На
ж. не са позволени от традицията някои „мъжки“ занимания: „Жената
да не пие вино, че й улита косата“ (Славейков, П. 1982: 206).
Според фолклоризираните легенди основните характеристики на
женското тяло - да има менструация и да ражда, някога принадлежа­
ли на мъжа, но Господ ги „прехвърлил “ на ж., тъй като била по-търпелива, по-мълчалива и грижовна; проклел я обаче „ситка да няма“, да


595

Сексуалното тяло

не мисли за сексуалния акт само „кога минава по мост или я гони куче“
(Еротикон 1:140; 2: 157). Женското тяло има 99 дупки, а ж. иска за тях
102 „похлупки“ (БНПП 7; 289). Менструацията (женщина, месечина,
цвет, пране) отличава ж. и от мъжа, и от момичето/детето и бабата/
старицата (Еротикон 1: 284). Активният репродуктивен живот на ж.,
времето, когато зачева и ражда, е ограничен от две сватби - собстве­
ната и на първото й дете. Преди женитбата си тя е мома, веднага след
сватбата става невеста, булка, жена, а след сватбата на първото си
дете става баба и трябва да се „отроди“ (Маринов 1981: 235; 1984: 316).
Раждането както извън брак от мома/вдовица на копеле, така и след
като вече ж. има внук, се смята за грях; майка и дъщеря с „деца на
сиса“, т.е. родили и кърмачки (доили) по едно и също време, са магьос­
ници и могат да правят зловредни магии - да „свалят месеца и да го
доят“ (Стоилов 1898: 171; Маринов 1981: 269). За „чиста“ се смята само
девствената ж. (мома), отредилата се ж. (баба) и ж. без менструация
(женщина). Само „чиста“ ж. може да бабува (акушира), да бае и лекува
в народно-медицинския обред. Изоставена от мъжа си ж. е смятана за
голямо зло: „Парясана (оставена) жена и нахапана чушка (пиперка)
не пипай“ (Маринов 1984:482). Родените за магьосници ж. са гърбави,
куци, снагите им са покрити с морави петна, могат да се пресътворяват
на различни животни и влечуги, на птици, а докато спят, душите им
напускат снагата (БНМ: 54, 234-235, 260).
Здравата ж., когато не е бременна, има менструация (пере се); за
„клинава“ се смята ж. с нередовен или със спрял мензис - такава се ле­
кува предимно с билкови отвари. В „Лековници“ от периода на Късното
средновековие се съдържат рецепти за целебни напитки, облекчаващи
силното или болезнено месечно кръвотечение у ж.; в същите източни­
ци се срещат препоръки за поставяне на диагноза на болна ж. — да се
пита „има ли да я фата месечината или нема“ (БНМ: 179-180,199,285,
436; СД 2: 37; СБЛ 5: 278-279). Въздържащите се от сексуална близост
омъжени ж. са предупреждавани, че тласкат мъжете си към блудст­
во, вследствие на което „съгрешава цялото тяло“, защото свързаните в
брак „не са две, а една плът“ (СБЛ 5: 216, 342).
Основно задължение на ж. е женитбата, за да роди и отгледа
деца на мъжа си и неговия род, защото „мъж и жена се събират да за­
въдят дом и къща, т.е. да имат деца“ (Маринов 1981: 234). „Яребица“ и
„пауница“ е младоженката, а „свинкя“ е табуиращото название, давано
на родилката; нейната снага се е „надула като праскова“. В българска­
та традиция ж. не поражда генеалогия - и тя, и децата й са челяд на
мъжа: „Жената е като водата - накъдето я поведеш, натамо кинисва“,
„Жената е като върба - дето я посееш, там никне“, „Женски синор (ве­
ра) нема“ и „Жена без мъж е като кон без гем“ (БНПП 7: 278, 288). Ж.


Митология на човешкото тяло_____596

трябва да зачева и ражда законно, в брак, докато може, „да цъфти и
върже“; тя трябва да бъде „непразна“ - ако не зачене до година след
сватбата, казват, че е гявол (пази се) или нездрава (болна) (Захариев
1918). Ж. е „нивата на къщата и рода (влаката)“, но „мъжът е семката,
а жената - ядката“ и „земя без дъжд и жена без мъж не раждат, плод
не дават“ (Маринов 1995:151; Еротикон 1:125; 2: 146, 293). Ето защо в
цяла България при женитбата особено се държи на родовите качества
на ж.: „Вземай жена от сой, а куче от копаня“ (БНПП 7: 291). Нейната
връзка с децата е чрез раждането, млякото/кърменето и отглеждането
- майката упреква сина си, че го е носила „девет месеца у мешину, три
години на гърбину“, и го проклева с разголени гърди „да не му е просто
млякото“, което е сукал от нея (Маринов 1984: 317); от майка си булка­
та на сватбата иска прошка, „дено си ма носила деветь месеца на сорце
и три години в ракине“ (БНПП 2: 382). Човешкият живот е свързан
изключително с възпроизводствените способности на ж. и преминавал
„от дупка, за дупка, в дупка“ (Еротикон 1: 59; 3: 388). Нейното пло­
дородие може да бъде пренасяно в магично-обредните практики чрез
плацентата й (бабино дете, последък, душманин на лехусата) (Добру­
джа: 267; Пловдивски край: 284), а най-разпространеното предпазва­
не от забременяване е чрез удължаване на лактацията - вярва се, че
докато ж. кърми, не зачева отново (Добруджа: 267; Софийски край:
203; Мильов 1994:83; Еротикон 1:300). Плодовитостта (способността да
ражда), както и възможността да кърми (да има мляко), могат да бъ­
дат внасяни или изнасяни (откраднати) от тялото на ж. чрез редица
магическо-обредни практики. Бездетството в семейството се приписва
на ж. - тя е ялова гъзица, ялова щирица, ялова крава, ялова магарица, и се смята за наказание за грях; яловата ж. носи нещастие за
къщата и околните и не се допуска до участие в обредите (Капанци:
170; Пловдивски край: 211; Пирински край: 379; Софийски край: 197;
Родопи: 120). Плодовитата ж. е сравнявана с орна земя и с овошка, а
бездетната - със „суо дръво“.
Особеностите на ж. се отнасят за цялото й тяло: „Женското е и от­
пред, и отзад“ (Славейков, П. 1982: 208), но най-вече за гениталиите.
В сътворяването им според етиологичните легенди взема участие не
само Господ, но и редица животни: от козата е формата, от лисицата
окосмяването, от пчелата сладостта, от пора миризмата, а магарето
я продънило с ритник и затова „vulva-та дъно (и наситка) нема“; в
друг вариант на тази легенда от мечката е окосмяването, от лисица­
та хитрината, от пчелата сладостта, от пора миризмата, от пупуньока
името, от гребена на петела формата, а щъркелът я пробил с клюна си
(Мильов 2002: 7). В някои от вариантите Господ дълго търси място за
vulva-та върху тялото на ж. - на челото (там остава място за китката),


597

Сексуалното тяло

на шията (за гердана), между гърдите (за пазвата), на пъпа „през поло­
вината“ (за пояса), а накрая я слага на най-скритото място в женското
тяло - между краката (Еротикон 1: 135). Господ сътворява vulva-та и я
„пробива“ с помощта на щъркела, козата или магарето, като само меж­
ду краката ж. „е без никакъв кусур“ (Еротикон 1: 133,135; 2: 115). В ед­
на от легендите Господ „разпечатал“ ж., като ги накарал да преминат
през забита в земята сабя с острието нагоре - по-ниските се „цепнали“
повече, по-високите останали „по-тесни“ (Мильов 2002: 8). В друга ле­
генда „някога“ vulva-та имала окосмяване и отпред, и отзад, но веднъж
спасила падналия в дълбок геран falos, като изплела въже от задните
косми, и оттогава вуната е само отпред (Еротикон 1: 157). По всеобщо
убеждение гениталиите са еднакви у всички ж.: „Каквото има у цари­
цата, такова (= vulva) има и у магарицата“ (БНПП 7: 293; Еротикон 3;
387); „Каквато vulva носи царицата, такава и свинярицата“ (Мильов
2002: 37). Поведението на невярна ж. е сравнявано с това на разгонена
кучка, бесна кобила (Еротикон 3: 388, 393). Според представите чрез
сексуалния акт ж. може да бъде преобразена в кобила, като се сложи
falos-ът вместо опашката (Еротикон 2: 147).
Тялото на ж. в традицията е „открито“ и достъпно за мъжа в раз­
личните й възрасти по различен начин - бабата учи внучките си: „До­
дек сте моми, момчетията да ви знаят от темето до кръста; ожените
ли се, да ви знае муж от кръста надолу, а от кръста нагоре сами да си
знаете“ (Георгиева 2000: 92). Сексуалният акт между мъжа и ж. след
женитбата е благословен и възпрепятстването му е приравнено като
грях с разрушаването на манастир (Еротикон 3: 331); в друг вариант
майчината vulva е сравнена с черква, а бащиния falos с попа, служещ
в нея (Еротикон 2: 402). В еротичния фолклор с библейски елементи
falos-ът на мъжа е назован „жезъла на Авраам“, тестисите му - ка­
то „Истамбулските камбани“, бедрата на ж. са „Солунските диреци“,
гърдите и - „Синайските възвишения“, гениталиите й (рунтавицата)
- „жертвеника на Мойсей“. Самият сексуален акт е разигран като ста­
розаветен ритуал - поставяне на „Авраамовия жезъл“ в „жертвеника
на Мойсей“ (vulva) и разлюляване на „Истамбулските камбани“ (Еро­
тикон 1: 194; 2: 217; Мильов 2002: 11).
В еротичния фолклор на българите ж. е такова животно, чието
мляко се яде, а месото - не (БНПП 7: 363); тялото на ж. е като сливо­
во дърво (слива) край пътя - „който мине - тресе от нея“; невестата е
„росна ливадка“, която изисква грижи от мъжа си (Мильов 2002: 80;
Еротикон 1; 157). В гатанките тялото на ж. най-често е изворче, кладенче, чешма между два бряга/гори (кории} (Еротикон 1: 184; 2: 174;
3: 380, 386); утробата й е съд (захлупци за сол, тас, с който пои мъ­
жете, стомна, гърне с отвора надолу, паничка} (Мильов 2002: 65, 88;


Митология на човешкото тяло

598

Еротикон 1: 56; 2: 294; 3: 396); кошерище за пчели (Еротикон 2: 200),
циганска торба (Еротикон 3: 396). Според представите на българите
от Таврия (Украйна) задникът на ж. е все студен, защото Адам и Ева
съгрешили на леда (Еротикон 2: 154). Гърдите (сиси) на ж. са торби,
любеници, корави като ябълки (Еротикон 2: 339, 359; 3: 393, 395), „две
ябълки насред бука“ (Стоилов 1914: 56). Женската vulva е окосмена
каторунтавица, четка, мутафка', кьосавата отдолу жена се срамува
(Георгиева 2000: 107; Мильов 2002: 28, 82). Тя е „втората уста“ на ж.,
като се спори дали е „по-стара“ - „защото още няма зъби, а е поникна­
ла брадата й“ (Еротикон 2: 208). Женската vulva е сравнявана с капия
(порта), чанта, хлопка, мистрия, праскова, мушмула, скумрия (Еро­
тикон 1: 56; 2: 303; 3: 391, 396). В акта тя „поглъща“ falos-a и го държи
„със зъбите си“ (Мильов 2002: 90).
Петко Христов

се казва на мъж, който няма и комуто не растат брада и
мустаци (Геров 2: 364). Такъв мъж е лишен от една от най-важните
характеристики на мъжкото тяло: „Мъж без мустаци не е мъж“ (Ма­
ринов 1981: 233). К. е част от групата на белязаните хора, наказани
от Бога: „Да тя чюва Господ от кьосе, от куц и от сляп“ (Геров 2: 364),
„Пази Боже от кьосе, от кьорав и от сакат“ (БНПП 7; 320). Бележен чо­
век (сляп, глух, ням, хром, гърбав, сакат, чип) е синоним на лош човек,
като за мъж се конкретизира и голобрад, без мустаки, к. (Маринов
1981: 231-232). Мъж к., без мустаци и брада, е лишен от възможност­
та да изпълнява каквито и да било обредни роли (Маринов 1981; 233).
Смята се, че ако мъжът е к., той не може да има пълноценен сексуален
живот - жена с к. мъж не може да забременее (Георгиева 2000: 90).
Къосавостта на мъжа се смята за окончателна и безвъзвратна, не се
лекува: „Всичко ще бъде, само на кьосе брада няма да порасне“. „Тър­
си у кьосето брада и по дланите косми“ (Геров 2: 364) се използва като
синоним за безкрайно обречени и безсмислени усилия. Жената на мъж
к. бива наричана къосевица/кйосевица (Геров 2: 364).
Народната представа свързва състоянието к. и с липсата на окосменост по гениталиите на жената. За разлика от „горната уста“ (на ли­
цето) „долната уста“ (срамните устни) е „по-стара, защото е с поникнала
вече брада“ (Еротикон 3:208). В еротичния фолклор жената е „рунтава
отдолу“ и тази, на която vulva-та е к., е обект на подигравки (Мильов
2002:28), като често се разиграва безнадеждност на ситуацията: когато
на к. (по гениталиите) баба й покарат косми, тогава и на дядо ще му
премине половата слабост (ще получи ерекция). Също и на малка мо­
ма гениталиите са „без козина“; щом „изкара козина“, това означава
че е готова да се момее (Мильов 2002: 80). Във фолклора от Годечко се
КЬОСЕ


599

Сексуалното тяло

свързва наличието/липсата на генитално окосмяване у малките моми
с участието в традиционния събор в Годеч на Видов ден, важно място
за предбрачно общуване: на предишния ден-Лисе (Елисей - 14 юни)
празнували децата, а на Видовден (15 юни) - възрастните, вкл. момите
и ергените. Според разказ от с. Мургаш една майка подреждала до сте­
ната шестте си дъщери с вдигнати ризи (кошулки) - „коя има козицу
(вуна), она е за соборо на Видовден, а коя нема козицу - за Лисе“.

Петко Христов

МЛАДЕНЦИ (младоженци) са основните обредни фигури в тра­
диционната българска сватба. За м. жена названията са булка (Из­
точна България) и невеста (Западна България); често булка (б.) се
употребява само докато трае сватбената обредност (докато е „под було"),
а след забраждането й се нарича невеста. За м. мъж се използват на­
званията младоженец (мл.), младоженя, младенец (Геров 3: 71), а във
фолклора — юнак, войно.
Цел на женитбата са децата: „Мома и момък се женят, за да въ­
дят деца“ (Маринов 1981: 233). В българската традиция сватбата е
обредът, след който се придобива социална пълноправност: „Веднъж
станала сватбата, момъкът става човек, а момата става невеста, булка,
жена“ (Маринов 1984: 316), „Или ся млад жени, или ся млад калуге­
ри“, „Ожени са, синко, доде си млад и зелен...“ (Геров 3: 72). С редица
действия по време на сватбения ритуал се цели осигуряването на пло­
довитостта на м. (за б. - възможност да зачева и ражда) по време на
брачното свождане и предпазването им от зловредни магии, на които м.
са особено податливи и биха направили б. бездетна, ялова, а мл. — за­
вързан, т.е. в невъзможност да осъществи дефлорацията на б. (Христов
2000: 254-267). Според представите на българите обаче ялов мъж не
може да бъде излекуван, защото „няма семе“, както и жена мъжкарана, без гърди и менструация (или с мустаци), не може да зачене (БНМ
1999: 29).
В иносказателните диалози в предсватбените договаряния и в сват­
бените песни женитбата на м. е представена като събиране на „юнец“ и
„юница“, на „сокол“ и „соколица“, като продажба на юница (6.) на тър­
говец (мл.) или лов на яребица от сокол и т.н. (БНПП 2: 313; Маринов
1984: 417); в някои от песните б. е представена като китка, която мл.
носи под калпака си (БНПП 2: 79), като чаша (б.), гонена от златен
пръстен - млад юнак (БНПП 2: 336).
В цяла България сватбеният обред включва обредните комплекси
плетене на б. и бръснене (бричене) на мл. като задължителни етапи
в подготовката на техните тела за очакващия ги ритуален и социален
преход. Мл. е бричен от бербери (един или няколко) мъже (най-често


Митология ка човешкото тяло

600

девера) под плодно дърво в събота вечер или (по-често) в ранната утрин
в неделята, когато е венчавката, като често това е и първото бръснене в
живота му (Добруджа: 279; Пирински край: 401; Софийски край: 210);
бриченето се прави дори когато мл. все още няма брада и мустаци.
Ритуалното бръснене е придружено и с обредна песен:
Забричися младии младожена,
Навикаха до девят бербера.
Да си бричят младии младожена,
Па не може никой да го обричи,
До девят ся бричеве строшиха,
Излезнала гиздава девойка,
Та обричи младии младожена,
Обричи го със сребърна гривна.
Геров 3: 71

Особено внимание се обръща на космите от брадата на мл. пора­
ди страха от зловредни магии и „завързване“: внимава се нито един
косъм да не падне на земята, събират се в кърпа, която дават на б.,
хвърлят ги върху трендафил или плодно дърво, изтърсват ги в ясли­
те на добитъка и т.н. (Пловдивски край: 225). При капанците след
бръсненето мл. бива закичен от кръстницата с китка и от този момент
нататък започва да говее на кръстниците до повратки (Капанци: 181).
В същия обреден момент — събота вечер или неделя сутрин, косите
наб. биват плетени, сплитани от нейните дружки моми, съпроводено
също с обредни песни (Капанци: 181; Пирински край: 401); в Средните
Родопи плетенето на б. е съпроводено с ритуално оплакване - кордене. В Средна Западна България б. седи върху сакуля (чувал за жито),
върху който са пръснати жито и здравец, а преди това са люлели деца
- момче и момиче (Софийски край: 210); върху същата сакуля мед
това кумата забулва б., която от този момент започва да говее. В Граово кумата дарява на б. коси от мл. (от стрижбата) и три пера от петел
- „за да роди мъжко“ (Мильов 1993: 70).
Веднъж забулена б., около нейното тяло са съсредоточени многобройни обредно-магически действия през цялата сватба: до извежда­
нето й от бащиния й дом при нея постоянно стои стоячка, възбулка,
която я „пази“ (Добруджа: 280); обличат й две ризи една върху друга
(долната наопаки); б. си обува единия чорап наопаки, обувките й са
без връзки, а чорапите й - без ластици, „за да роди по-лесно“; в Южна
България б. се опалва с червен вълнен конец или кълчи]ца, наредени
в кръг около нея - срещу уроки (БНМ 1999: 47).
Макар тялото на мл. да се мисли като по-маловажно - „Младоженец
без кусур не бива“, „Която мома не харесва ерген, на старец се пада“
(БНПП 7: 305; Геров 3: 79), то също е обект на редица обредно-магиче-


601

Сексуалното тяло

ски практики: в някои села на Пиринския край закратко м. също бива
„забулен“ (Пирински край: 402). Срещу магическото му „завръзване“
дл. сам си връзва панталоните със серкме, или превързва учкура на
гащите си отпред и отзад - срв.: Доди без учкур като младоженец“
(Геров 3: 71). Със същата цел се вземат и следните обредно-магиче­
ски мерки в хода на сватбения ритуал: торбите на всички сватбари се
държат развързани, сандъкът с даровете - отворен; отключват (някъде
лично мл. преди свеждането) и отварят вратите на къщата и стопан­
ските постройки, разглобяват на части ралото, а срещу безплодие на б.
сватбеното знаме (байракът) и венецът й се слагат след отбулването
на плодно дърво. Със същата цел - да роди по-лесно (мъжко дете) и сре­
щу зловредни магии - се извършват редица обредно-магични действия
при извеждането на мл. от бащиния дом на б.: б. счупва съд с вода (за
да роди по-лесно), майка й пуска под ризата на б. яйце, което се раз­
бива на прага; понякога м. се провират под разкрачената над къщния
праг майка на б. (или свекървата) (Софийски край: 215), а в Тракия
при въвеждането на б. в новия й дом тя се провира под крака на мл.
(Пловдивски край: 230).
През целия сватбен ритуал тялото на б. е магически „опасно“ и за
себе си, и за околните, и за добитъка и полето, а самата б. е податлива
на уроки и магии. При „забулването“ кумата покрива „бялото лице,
черните очи и тънките вежди“ на б. (БНПП 2: 361). Тялото на б. е „скри­
то“ през цялото време след „забулването“ й: б. не бива да гледа под
булото — нито към къщата, за да не изнесе от нея берекета, нито към
полето и нивите - вярва се, че докъдето стига погледът й „всичко из­
гаря“ и ще „кълца град“ (Пловдивски край: 232; Софийски край: 213).
Б. не бива да гледа към някой човек, за да не се разболее, нито дори
ръцете си, за да не я болят (Софийски край: 213); при извеждането й
от бащиния й дом мл. могат да се погледнат един друг само през сребъ­
рен пръстен или гривна — иначе единият ще се разболее и ще умре; ако
по пътя към църквата се срещнат две сватби, б. не бива да се виждат,
защото „едната ще вземе дните на другата“ и втората ще умре - ето за­
що при среща на две сватби покриват плътно двете б. При венчавката
ако единият от мл. е болен — в джоба на другия слагат камък, за да не
го лови болестта. Б. не само „не се вижда“, а самата тя и „не говори“:
от момента на забулване тя говее (не говори) на новите си роднини и
кумовете кръстници, като най-дълго спазва забраната спрямо свекъра
и свекървата - до 40 дни (Капанци: 181), след което бива „опростена“
и освободена от обредното мълчание, или дори до 1 г. (по спомени), до
раждането на първото си дете (Софийски край: 218). Според етиологич­
ните легенди лястовицата е произлязла именно от млада б., говяла (не
говорила) на свекъра и свекървата 9 вместо 3 години — „оттогава не се


Митология на човешкото тяло

602

говее толкова дълго...“ (БНПП 7: 187). Б. не бива да се показва голо­
глава (с открита коса) и необута, нито да стъпва по полето боса, докато
не бъде „опростена“, а пред мъжете в новия си дом (свекър, девер}- до
края на живота си (Пловдивски край: 232) или поне докато роди пър­
вото си дете (Софийски край: 218). Това „скриване“ на тялото на б. е
отразено в пословицата: „Булката и на коня не се знае коя е“ (Геров 1:
84); въпреки това тя е красива - не било нито „грудка снегова“, нито
„бел шатор“, а „млада невеста убава“ (БНПП 2: 176). По време на венчавката се следи кой от двамата мл. ще настъпи другия по крака - той
ще има преимущество в съвместния живот („ще командва“) или ще
живее по-дълго (Стоилов 1898: 168).
При въвеждането в новия дом след венчавката редица обредни
действия, извършвани от свекървата (или помайчимата), показват
единството на телата на мл.; при капанците опасват заедно мл. с по­
яс и така ги въвеждат (Капанци: 183); в Тракия побащимът впряга
мл. в хомот (Пловдивски край: 230), а в Средна Западна България ги
запасват заедно в ярема и така ги въвеждат (Софийски край: 215). В
цяла България при въвеждането на б. в новия дом й дават да държи
(повдигне) малко момче - „за да роди мъжко“ (Пловдивски край: 230),
а някъде б. трябва и да го повдигне в комина (Капанци: 183). Мл. би­
ват и „захранвани“ отделно от останалите сватбари от една паница, с
една обща лъжица, някъде - върху дисаги („да не се делят“) (Капанци:
184; Пловдивски край: 227). В Средна Западна България б. преди въ­
веждането близва сол (или захар), сипана върху дясното коляно на мл.,
след което с ръка го захранва от нея (Софийски край: 215). Гатанката
за дара на мл. за б. - пръстен и две гривни (или обеци), в еротичния
фолклор се подразбира и като гениталии: „Едното се бута, двете се клатят“ (Еротикон 1: 269).
Обредно-магическите действия за предотвратяване на зловредни
магии на мл., предпазване от „завързване“ и за стимулиране плодови­
тостта на б. са съсредоточени около брачния акт (свеждането), разби­
ран като дефлорация и зачеване (предпочитанието е за момче): кръст­
никът разкопчава дрехата на мл. (Добруджа: 280), деверът трябва да
се изтъркаля в краката на мл., за да роди б. мъжко дете (Мильов 1993:
70), а в Подбалкана срещу „завързване“ затварят една ключалка, която
отключват след венчавката - ако се изгуби ключът, смятат мл. за им­
потентен за „вечни времена“ (Стоилов 1898:176). Познати са различни
магии за „завързване“ на мл. и безплодие на б.: закопава се в дома под
прага (или се хвърля в дълбока вода) нож, сложен наопаки в ножница­
та (капия), ключ, заключен в катинар (срв. гатанката „Татиното у ма­
миното улази“ с отговор: „ключ в брава“ - Мильов 2002: 98), закопчават
„мъжко“ и „женско“ копче, два камъка (или два сапуна) се хвърлят в


_____

603

Сексуалното тяло

различни посоки или яйце от полог закопават под прага на новия дом
и след 15 дни го слагат обратно в полога - за да не ражда младата б.
(Стоилов 1898: 170-175; Родопи: 64). Съществуват и обредно-магиче­
ски практики за „развързване“ на мл., най-разпространените от които
са: мл. (или яловата б.) пикае в дупката на извадения стожер (или на
колчето, за което връзват магарето), след което стожер-ьт (или колче­
то) пак се поставя обратно; мл. отваря лейка (кратуна) с наричането:
„Както се отваря лейката, така да се отвори за мене путката“ и пикае в
нея; провират мл. през оглавника на магаре или гледа съвокупление
на коне; покриват с покрова на мл. завързани змии и след разделянето
им покриват мл., „за да се развържат“ (Стоилов 1898:176).
Дефлорацията при свождането на сватбата трябва да бъде извър­
шена, при което б. трябва да е девствена („честна“ „добра“); доказател­
ство за това е кръвта по ризата й; недевствената б. носи нещастие и
неплодородие в новия си дом, най-често мор по добитъка или болест и
смърт на човек от семейството. На кръвта от отнетата девственост на
б. се придава целебна и магическа сила; тази кръв бива обозначавана
със специални названия - „момско“, „девичник“ (АЕИМ 424—III: 15; СД
2: 35-36). Ако б. е „честна“, сватбеният обред придобива оргаистичен
характер: сватбарите се маскират, играят „шарено“, „самодивско“ хо­
ро, колят кокошки и с кръвта пръскат стените на дома (Капанци: 184),
впрягат 6. в рало, за да се стимулира плодородието (Добруджа: 283);
от дома на м. носят на майката на б. блага ракия (подсладена и оцве­
тена в червено) в шише или чаша с червена панделка, или червена
ябълка, а в Пиринския край деверите носят на майката на б. петел,
закичен с червени чушки, а тя изпраща по тях на м. украсена с чушки
кокошка (Пирински край: 400). По време на самото брачно свождане и
след това — на благата ракия, мъжете сватбари играят обредни танци
и пеят еротични обредни песни, изпълнявани само тогава (на укроп),
стимулиращи акта: fallos-ът нал«, е „червен“, „два ката“, стърчи „като
шиш“, „Адуран-Тодоран, на главата — накълван“; vulva-та на б. е „пунда космата“, „халка“, с „мокра уста“, „пеперудка“, преди свождането
- „чашчица“, „кокошчица черна качулата“, а след акта - „паница“, „ро­
шава ярка“; самата б. преди венчавката е ходила на баня и е измила
с „калъп сапун“ „бели крака, бели ненки, бяло лице и бяло путе“ (Еро­
тикон 1: 235-236; 2: 322). Разпространени песенни мотиви на укроп
сравняват тялото на б. със Земята: „Засели се село... на момино чело,
на моминска уста, па момини ненки, на момино пъпче, на момино пу­
те...“ и там останало, защото: „Тука село бива, тука гора има, тука вода
има, тук се кол набива...“ (Еротикон 1: 244—245); или с чешма: „Нова
съ чешма заправи/ кой й беше майстора?/ Кой й тури чучура?/ ТЦом го
турна и чурна...“ (Еротикон 2: 297).


Митология на човешкототяло

604

Ако б. не е девствена, сватбата спира и се предприемат обредномагически действия за предотвратяване на евентуалното нещастие/неплодородие (Христов 1996:62-72): свекървата дава хляба на б. на куче­
тата и казва: „Дано да е за вас (нещастието)“ (Добруджа: 285) или карат
б. да целува куче или неплодно дърво (върба) (Софийски край: 219);
натоварват б. на магаре наопаки и по риза я отвеждат на реката, където я окъпват насила (Добруджа: 285); носят на майка й студена ракия
(пърцуца) с пепел (или газ) в шише или чаша с пробито дъно, вързано
с черна панделка; дават начупена (или с дупка в средата) погача и т.н.
Недевствената б. е обозначавана в еротичния фолклор като „пробита
чаша“, „бъчва без дъно“, „кована кола“, „дълбана копана“ (Еротикон 2:
326); гадаят дали ще донесе нещастие в новия дом, като прехвърлят
черна кокошка с тесла и нож в торба през покрива на къщата. При
недевствена б. в Трънско проклинат: „Како ние нацървимо кур у граовску пичку, era тека они нацърва нож у Гергьовско ягне!“ (Мильов
2002: 65), а в Граово за недевствена б., донесла чуждо дете (копеле) в
къщата, свекървата казвала: „Чужди бичиня, наши телчиня“ (Геор­
гиева 2000:99). В цяла България най-сигурното средство за предотвра­
тяване на нещастията при „нечестна“ б. е публичното оповестяване на
липсата на девственост, дори когато самият м. е „размомил“ б. преди
сватбата. За да не бъде изгонена б. от новия си дом, се искат от баща й
пари, ниви, „за закърпване на дупката (вар. гъза)“; в Централна Стара
планина такава нива е известна като „путкината“ (дуркината) нива
(Христов 1999-А: 56-76).
Ако б. е девствена, в понеделника след свождането тя бива отбулвана от кумата/кръстницата - при чешмата на вода или върху дръв­
ника в двора, откъдето се „кланя“ на сватбарите (Софийски край: 216).
Отбулват я под плодно дърво, придружено с обредни песни, като вед­
нага я забраждат като женена жена. Отговяването на мл. е свързано
с първото им посещение в дома на родителите на б., на повратки, а
на кумовете - на първия Великден. Обикновено до Тодоровден мла­
дите б. нямат право да месят и пекат хляб и обредно да го раздават
на „женските“ празници. Обществената санкция и преминаването в
категорията на „женените“ за мл. е различно: за м. това става на зим­
ния Ивановден, когато ритуално го „къпят“, а за б. - на Гергьовден (в
някои региони на Западна България - на Тодоровден, известен като
булкина неделя), когато водени от свекървите, младите б. след чер­
ковната литургия целуват ръка с поклон на по-възрастните в селото.
Събличането на връхните дрехи и събуването на чорапите на млада­
та б. е съотнесено към различни календарни празници - Гергьовден,
Благовец, Великден.


605

Сексуалното тяло

В нов дом най-напред влиза бременна жена или млада б. (Плов­
дивски край: 291). Б. трябва да е най-работната в новия дом - за че­
връст човек казват, че „му мърдат ръцете като на млада б. нозете.“
(Геров 3: 258).

Петко Христов

МОМА (девойка, девица) е „женско (дете) докле да ся омъжи, да
ся ожени“ (Геров 3: 79); девойка, девица е „по-голямата от сестрите, на
която е ряд да ся жени“, „Мома застигнала за жененье“ (Геров 1: 389).
Моминството е етап от жизнения цикъл на жената, свързан с носените
в потенция жизненост и плодовитост (възможност да зачева и ражда).
В социалната йерархия на м. се отрежда подчинено положение спря­
мо възрастните: „По-стар да нарежда, по-млад да слуша“. За разлика
от жените м. ходи с „открита глава“, без забраждане (Капанци: 154). В
етиологичните легенди м., плакала много за брат си - войник, е пре­
върната в кукувица: „Затова кукувицата снася яйца, а не мъти - защото е мома“ (БНПП 7: 190). Петната по месечината представляват
„изписана мома с кобилица“, която до късно през нощта приказвала
на извора с момък - затова при капанците старите казват на младите:
„Видиш ли ги, на месеца са изписани“ (Капанци: 261).
Момеенето / моминството като етап в жизнения път е сред найопоетизираните в българския фолклор, най-често сравняван с „везирство“:
Мамина Пенка, мамина,
Досега, мама, моминство.
Досега, мама, везирство,
Досега, мама, седенки.
Досега, мама, либене.

(Геров 3:80)

На сватбата, на плетенето, дружките на м. я питат:
Не ли ти е жалба, девойко,
за девоячко плетенье,
за девоячко носеиье,
за девоячко оденье,
за девоячко крехко смеенье?

(Геров 6; 88)

В любовните песни на полите на м. греят ситни звезди, на гърдите
й - ясното слънце, а на плещите й - месецът (БНПП 2: 110). Нейно­
то замомяване е свързано с „момината малка градинка“, за която тя
се грижи до женитбата си и която се превръща в неин символ - лс. е


Митология на човешкото тяло

606

стрък босилек, тънка ила, лоза виньова (БНПП 2: 196, 308, 311); на
сватбата дружките на м. пеят:
Нали ти думах, момина мале,
не моми момата, не сади ружа:
дощат сватове, отвещат момата,
дощат свахи, обращат ружи.

(Геров 3: 81)

М. трябва да се ожени и да има деца, защото „неженената мома
е голямо зло не само за къщата, но и за селото“ (Маринов 1981: 233):
„Момата е смрадливо сирене: махвай го, докле му е времето, та не се
е увоняло“, „Кучето от ходене остарява, а момата от кътане“, „Ожени
мома - да не е дома“ (Геров 3: 79-80). За стара м. казват: „Тежко на
грах и на ряпа в сеитбите, тежко на мома и вдовица в жените“ (БНПП
7:339). Изборът при женитбата, както и времето не са на Jt.: „Момче се
жени, когато си ще, а мома - когато я поискат“ (Геров 3: 80). За при­
станала мома, оженила се без съгласието на родителите си, се казва,
че е „кучка, която е посрала лицето на баща си“ (Маринов 1984: 405).
В българската народна култура встъпването на израстналите де­
войки (подевки) в групата на м., на които предстои женитба, бива ри­
туално потвърдено и санкционирано в общността чрез участието на
достигналите брачна възраст момичета в обикалящите селото групи м.
(чети) на лазарките, както и чрез обредните действия при Лазарува­
не, Кумичене и Буенец, извършвани на пролетните празници Лазаровден и Връбница/Цветница (Колева 1972: 367-372). В цяла България
се вярва, че в това си ритуално състояние, чрез обредните си действия,
благословии и припевки, м. могат по магичен начин да предизвикат/
стимулират плодовитост (берекет), здраве и късмет в дома, стопанст­
вото и в цялата природа. На много места този преход е отбелязван и
със специална обредна трапеза на „игралите Лазаря“ м. за обществено
утвърждаване на новото им социално положение.
Необходимото условие за да се момее м. т.е. да е „стигнала вяче за
женене“ (Геров 3: 80), е тялото (снагата) и да има вече развити сиси
(гърди) и да й е дошло моминото, пране, месец, хаис (т.е. да има менс­
труация) (Родопи: 120). За м., на която е дошла първата менструация,
казват: „Клюцнало я петлето“, „Женщината я фанало“ (Еротикон: 284),
„Нашето кокошле пронесе“ (Милъов 1993: 86); а българите в Беса­
рабия за м., която още няма менструация, казват: „Не се вижда още“
(Еротикон 2). На кръвта от първата менструация на м. се приписва
магическа (привързваща ергените) и лечебна сила. При първа менст­
руация се извършват практики с предпазващ смисъл, целящи да оси­
гурят в бъдеще кратък, безболезнен и необилен мензис; „за лек“ и за


607

Сексуалното тяло

извършване на любовна магия се запазва напоено с тази кръв парче
плат (БНМ: 248).
М., за разлика от омъжената жена, все още носи своята репро­
дуктивна способност в потенция, която ще реализира на сватбата при
брачното свождане: „Жената, тя е нивата, а момата е неораната нива“;
за м. на. укроп (блага ракия) казват, че била „кокошчица черна, качулята“, която след свождането станала „рошава ярка“ (Еротикон 2:
293, 299). Сватбата е повратният момент: „Веднъж сватбата станала,
момата става невеста, булка, жена“ (Маринов 1984: 316).
Снагата на м. се „създава“ още с раждането. В песен от Търновско
м., разказвайки защо е толкова хубава, обяснява, че е родена на „ху­
бав ден Гергьовден, и още на по-хубав кръстена - Великден“, при това:
Като ме кръсти кръстница,
С пресначец ме окъпа
И ме с винце напои,
С квасничец ме нахрани
И ме със медец намаза.
От пресника съм беличка.
От виното съм червена,
От квасника съм пълничка,
От медена съм сладичка,
Сладичка-сладкодумничка.

Арнаудов 1996: 68

В друг вариант лелята къпе малката м. в ройно вино, с прясно мля­
ко я облива и в дюлов (дулюв) лист я повива (БНПП 2: 200). Снагата на
м. е „тънка“ и „равна“, подобна е на „цървенко цветенце“ (или тренда­
фил, иглика, китка), красиво дърво (фиданка, зелена борика, топола),
ябълка (червена, сладка или „петровка“), „вейка вильова“, ластар от
лоза, „тънка пръчка ракитова“ или морска тръстика (БНПП 1: 188; 4:
41, 196, 311, 408; 5: 10, 13, 49, 69, 136, 141,144, 145, 267, 289).
М. „я жени лицето й“ (Геров 3: 79): това лице е лебедово, черните й
очи - черешови, а тънките вежди - гайтанови (БНПП 2: 96, 228-229);
или с черни очи еленови, с тънка снага самовилска, с дълги клепки бо­
силкови и с бели зъби бисерови (БНПП 5: 13). С този „дар“ м. ще дари
овчаря, спасил живота й (БНПП 2:132-133), но с този образ и снага не
я приемат за калугерка, за да не „изгори манастирът с калугерите“ по
нея (БНПП 5: 24). В любовните песни тялото на м. е силно опоетизирано - на м. (Радка)
... коса й се вихрееше като ялха на планина;
лице й се белееше като пряспа дваж навята;
очи й се бистрееха като в планина два кладенци...
(БНПП 2: 112)


Митология на човешкото тяло

608

В друг вариант:
...как се белеят балкани, тъй ми е бяло лицето;
както чернеят угари, тъй ми са черни очите;
както са тънки синури, тъй ми са тънки веждите...
(БНПП 5:14).

В еротичния фолклор на м. „ръцете са мрени риби, гърдите - злат­
ни ябълки, лицето - прясно сирене“; за юнака (момъка) тя казва: „не­
гова вечеря - мойта тънка снага“ (Еротикон 1: 57). При избор на м. за
женитба се изтъкват редица особености на моминското тяло: „Гледай
на коня вратът, а на момата ходът (походката)“, „На кравата гледай
рогата, а на момата - краката“ (БНПП 7: 280, 308). Съществено зна­
чение при избора се отдава на авторитета на семейството/рода (соя), от
които произлиза д.: „Мома от сой, куче от билюк“; ако тя не отговаря
на родовите характеристики, се казва: „От бух - сокол, от сокол - бух“,
„От трън - трендафил, от трендафил - трън“ (Пирински край: 391). В
иносказателните диалози при сватосването в предсватбените обичаи
(на питуванъе, на спогодба) м. е сравнявана с юница, със соколица,
с яребица или с китка (Маринов 1984: 417; Пирински край: 392; Со­
фийски край: 207).
Включила се веднъж в предбрачното общуване, започнала да се
момее, м. променя облика си: „Дорде е мома при майка, от ягне е покротка; га са с мъжко смерише - аршин язик показва“ (БНПП 7: 285),
„Моминский срам до прага“, „Ерген вяра няма, мома срама няма“ (Ге­
ров 3: 79). М. за женитба, „мома на гляд“, е като „тиква на плет“ (Геров
3: 79) - всеки я оценява; на портите на м. „всякакви (много) магарета
(т.е. ергени) реват“ (Геров 3: 79). За още малка м., но полово съзряла,
казват: „И жабата мънешка, ама устата й (в двоен смисъл) са големи“
(Еротикон 3:386). В предбрачното общуване м. иска да „върже“ ергенина с русата си коса и да го „стреля“ с черните си очи (БНПП 2:128). Но
в това общуване м. трябва да запазва целомъдрие, т.е. девствеността/
моминството си; според наставленията на старата жена (бабата): „Де­
ца, додек сте моми, момчетията да ви знаят от темето до кръста. Оже­
ните ли се, да ви знае мъж от кръста надоле, а от кръста нагоре сами
да се знаете“. Ето защо „на цвеке“ на Гергьовден в Граово м. се „дава“
на ергените само „до тканица“ (до пояс) (Георгиева 2000:92-93). Вярва
се, че м., загубила своята девственост, може да си възвърне момин­
ството, ако се окъпе в „моминския кладенец“, който е „далеко, у пусти
гори зелени, до самодивските селища“ (Геров 3: 80). За родила копеле
мома - копиларка, казват ,дебела“ мома.
М., както и децата и младите невести, са особено податливи на уро­
ки. Затова в Кюстендилско на Гергьовден м. и ергените си мерят боя,
за да не ги „хващат магии“ (Любенов 1887: 16). Магии за вреда на м.


609

Сексуалното тяло

се правят с калъп сапун, набоден с игли и хвърлен в Бяло море (или
в кладенец) с наричането: „Както се топи този калъп сапун, тъй да се
топи и мома Драгана“ (Стоилов 1898: 164). В Самоковско закопали на
м. даровете в мочурище и тя онемяла, пожълтяла и залиняла; когато
ги откопали - проговорила, оздравяла и се оженила (Еротикон 3: 362).
Ако м. иска да привърже ерген към себе си, трябва да то погледне през
кравайче, замесено върху женски гърди, от мляко на майка и дъщеря
кърмачки и белтък от яйце на гълъб (Стоилов 1898: 163); или да кап­
не в храната или във виното му няколко капки от своята менструална
кръв (Христов 1999-Б: 248). Обратно, за да привърже момък към себе
си някоя м., трябва да вземе три косъма от косата й и да ги носи за­
плетени в своята глава - „така придобивал сърцето й“ (Стоилов 1898:
164). За да лъже ергените като м. и да се ожени по-лесно, в Софийско
на кръщенето на момичето кръстницата слага една лъжица под лявата
му мишница (Софийски край: 203). В предбрачното общуване отхвър­
леният и обиден от м. ерген маже да предприеме някои „наказания“,
които не се санкционират от обичайното право, а се смятат за право на
ергените: да намаже портите й с катран или да ги откачи и хвърли в
реката (Пирински край: 391), да „разточи“ колата на баща й, да отреже
косата на м. (Маринов 1995: 183; Еротикон 3: 259). Последното се смя­
та за голяма обида, защото „мома без коса не е мома“ (Маринов 1995:
184). Тялото на м. и особено неговата „голота“ е опасно за цялата при­
рода - гората повяхва, защото през нея преминала м. „гола, боса, още
гологлава“ (БНПП 2: 314).

Петко Христов
МЪЖ е глава (темел, кютук) на къщата и семейството; „къща
без мъж е пуста къща“. Той е половинката от цялото: „Мъжът е поло­
вин човек и жената половин: като се оженят двамата, правят пълн,
цял човек“ (Маринов 1981: 234; 1984: 316), като м. е главата, а жената
— душата в къщата (Славейков, П. 1982: 300); той държи къщата, тя я
краси. Ето защо „на мъж хубост не се гледа (търси)“ (БНПП 7: 290, 308).
М. е „по-стар от жената“: „Дека мъж стъпи — тамо жена не може да
стъпи“, „Що може да хване и свърши мъж — жената не може“ (Маринов
1981: 232; 1984: 318). В представите на българите само м. може да бъде
овчар, говедар, коняр и свинар, само негово задължение са оранта, се­
итбата и косенето - в останалите дейности му помага жената (Маринов
1984: 317, 321). Ето защо трудовите роли на м. са извън къщи: „Котка
и жена - вкъщи; куче и мъж — вън“ (Еротикон 1: 55) и „Мъжът е гост
у къщи“ (Маринов 1984: 477). Отличителни белези на м. са мустаците,
гласът и панталоните: „Мъж без мустаци не е мъж“ (Маринов 1981:
232); „Мъж с мустаки и жена с гърди не се учат“, „Мъж е сякой, който
39 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

610

върже гащи“, „Мъж съм и аз, гащи вържа“ (Славейков, П. 1982: 300);
„Жената е жива, доде си пере сама ризата, а мъжът - доде си върже
сам гащите“ (БНПП 7: 288). Вярва се, че ако м. посади орехово дърво,
ще умре, щом стъблото стане дебело, колкото врата му. Значимостта на
м. в семейството се уподобява на тази, която има главата по отноше­
ние на човешката снага; м. в семейството е „орач и семе“. В зависимост
от качествата на тялото (снагата), ума и характера, народът дава на at.
прозвищата сол, бик, коч, пръч, о&ен, магаре, сокол, паун, петел, пес,
лалугер (БНПП 4:196; 5: 65,144; БНТ 4: 441; СбНУ 48:141; БНМ: 127,
263-264). Апокрифен текст оприличава царския дом със снагата на at.
(СБЛ 1: 120). В българското обичайно право на места (Кюстендилско)
„цената“ за живота и снагата на at. е по-висока, отколкото за женските,
защото „мъжът храни домочадието“ (Андреев 1979: 249-250; СбНУ 37:
119-120, 204-206, 263).
В етиологичните легенди на българите половите разлики в телата
на at. и жената са зададени още при Сътворението. Легенда от Монтанско разказва, че хората били създадени от гъби: след Потопа от тиня­
та поникнали мъжки и женски гъби, размножили се и така се създал
светът (Еротикон 1: 116-117). Според най-разпространената легенда
Господ създал ли/Адам от кал/земя („както грънчарят прави грънци
- чирапни, подници“), а после от лявото му ребро направил жената
(Ева). Адам, като видял Ева, която Господ направил „без никакъв кусур“, така хлъцнал, че му останала Адамовата ябълка. Адам е единст­
веният м., „родил се на овой свет без татко и без майка“ (БНПП 7:381).
Първите хора живеели три пъти по 300 години, били боси и покрити
целите с косми. След грехопадението козината им опадала, но се запа­
зила на местата, където те се покрили с ръце от срам пред Господа - на
главата, мишците и гениталиите, а м. - и на лицето (брада, мустаци).
В гатанка космите на главата се казват коса, а на гениталиите - вълна
(вуна), защото горе реши гребенът, а отдолу вретеното (= falos) преде
(Мильов 2002: 58). Господ ги проклел да работят, за да покриват голите
си тела („да се обличат“ - Еротикон 3: 112). От парчето райска ябъл­
ка, което Адам не успял да погълне и се задавил, останала Адамовата
ябълка на м. (БНПП 7:139; Еротикон 1:119,121). В някои от легендите,
след като Господ направил хората от кал, дяволът пробил с пръста си
дупка в корема, за да излезе вдъхнатата от Бога душа, но Господ я за­
пушил, като „завил пъпа“ на човека, и сега душата му излиза „само когато Господ рече, че му е дошъл часът“ (БНПП 7:133; Еротикон 1:137).
Според друга разпространена легенда половите разлики в телата
на .и. и жената се получили при „закърпването“ им от Господа при Съ­
творението: от Божия конец при м. останал и сега „стърчи“ („и само там
мъжът имат кусури“), а при жената не достигнал и останала дупка -


611

Сексуалното тяло

„затова сега всеки път мъжът зашива дупката на жената с остатъка от
Божия конец“ (Еротикон 1: 59,122). При сътворението на Адам тялото
на м. било създадено от земя и „Божията плюнка“, от която и до днес се
запложда плод - „затова мъжът е семката, а жената - ядката“ и „Жена
без мъж и земя без дъжд не раждат“ (Еротикон 1: 49,125), а в Западна
България казват, че „Мъжът е орачът и семето, а жената - нивата на
къщата“; „тая нива човек (в см. м.) зима да му ражда негово си семе,
негова си кръв“ (Маринов 1995: 151). Сексуалното желание (мерак)
и умение при м. се дължат на искрата от Божия огън, която Господ
хвърлил и уцелил м. „по задника“ - „Ако не бил този Господен въглен,
нямало да се засели светът“ (Еротикон 1: 131-133). Жените бездетки,
за да заченат, трябва да ядат от плодовете на Адамовото (= мъжкото)
дърво в Бачковския манастир. На Йоан Златоуст легендите отдават
заслугата за измолването от Господа на половите различия и възмож­
ността хората да се размножават „чрез мъжката и женската природа“,
като всеки м, си има жена - „затова жената рекла: „Златни ти уста,
Иване!“ (Еротикон 1: 55, 140).
В друг кръг етиологични легенди от Западна България при Сътво­
рението първо м. имали менструация (пранье) и раждали децата. Тъй
като м. не били внимателни и не могли да се крият. Господ го „дал“ на
жените (Еротикон 1: 142-144). Мъжкият falos според етиологичните
легенди от Граово разбъркал подаръците, които животните дали на
женската vulva, и при опита да бъде „обесен“ от тях останал белегът
„като гривна7„като прекинето“ около главата на falos-a (Мильов 2002:
7). За м. се казва, че има две глави („горна и долна“), а за жената - че
има две усти/два езика („горна и долна“) - „затова жената много при­
казва, а мъжът мисли“ (Еротикон 1: 56) и „Чушка ако не люти, краста­
вица ако не горчи, жена ако не гълчи и мъж ако не мълчи - не може
да е!“ (Мильов 2002: 79).
Във фолклора на човекаЛи. се придава най-го лям ото разнообразие
от качества, характерни за живата природа: „Човеците са и ангели,
и дяволи“, „Човека и с камънье да го товарят (притискат), като има
живот, пак ще живей“, „Чиляк е по-як от камъка и по-слаб от шипчяна пръчка“, „Челяк е отвътре пъстър - не е като другите животни“,
„Челяк са с късметя си ражда“. Човекът/ж. „гледа напред като тиква
на плет“ и „се хваща (лови) за езика, а говедото - за рогата“ (Славей­
ков, П. 1982: 528, 532). Неговото тяло в гатанка е описано така: „Две
бахлами, над бахламите черво, над червото гърми-дол, над гърми-дол
масленик, над масленика два кладенеца, и над кладенците - ливада“
(БНПН 7: 364). Животът на човекаЛи. в различните възрасти е сравня­
ван с различни животни: „Мъжът е животно, което заран ходи на четире крака, на пладне на два, а вечер на три“; „Човек живее първите 30


Митология на човешкото тяло

612

години човешки живот, от 30 до 50 - волски, от 50 до 70 - кучешки, а
от 70 до 90 - маймунски живот“ (БНПП 7: 175, 363). Тленното му тяло
е „днесчеляк, утре прах“ (БНПП 7: 284). За ле в добра форма се казва,
че е „здрав като камък“ (кочан, кошница), но се знае, че „сила дълго не
трае“; за болен човек се казва, че кръвта му е „станала на вода“, а съ­
що, че „стане ли кръвта на вода, и човек не е човек“ (АЕИМ 415-Ш: 5).
Душата на човека, дадена му от Бога, е птичка, пеперуда, муха и при
смъртта излиза през устата, но на много грешни хора излиза и през
ануса (Добруджа: 289; Пловдивски край: 233).
Дори в смъртта и „отвъдното“ остават половите различия. При
смърт „къпачите“ на мъртвеца са от същия пол. Камбаната, с която се
известява смъртта, на много места бие по различен начин за ле и за
жена покойник; надгробните кръстове на л4. са с равен горен край, а на
жена - със заоблен (Капанци: 188; Пловдивски край: 234).
Момчето/момъкът става м. (и човек) едва след сватбата си (Мари­
нов 1984: 316). Женитбата е гаранция за м., че той създава (или е част
от) поколение, коляно, пояс и продължава своя корен. Затова момък
до 25-годишна възраст се жени сам, до 30 го жени родът му, а след
30 - цялото село (БНПП 7: 345). След женитбата той довежда невеста­
та си в своя (бащиния) дом; в обратния случай отива в дома на жена
си като заврян зет, та за такава къща казват, че там „пее кокошка,
а петела тоточе“ и „зет на къща - синигер у кратуна“ (Маринов 1984:
476). Съществува представата, според която у всеки човек преоблада­
ва бащината му кръв. Родството по бащина линия се смята за по-сил­
но - „кръвни“ роднини са потомците на един м. до 7-о, 10-о и дори 12-о
поколение (колено), докато родството по „женска“ (майчина) линия се
„губи до трети повой“ (Маринов 1984: 278, 280, 396).
Сексуалният акт между м. и жената след женитбата е благословен
и възпрепятстването му е приравнено на греха при разрушаването на
манастир (Еротикон 3: 331); единствените допустими причини за раз­
вод в обичайното право са „когато на мъжа или на жената миришат
устата...; когато мъжът или жената пада от лошата болест (т.е. епилеп­
сия); и когато мъжът не е мъж (т.е. е импотентен, вързан)“ (Маринов
1995: 166). В еротичния фолклор с библейски елементи falos-ът на м.
е назован „жезълът на Авраам“, тестисите му - „Истамбулските кам­
бани“, а самият сексуален акт е разигран като старозаветен ритуал:
поставяне на „Авраамовия жезъл“ в „жертвеника на Мойсей“ (жен­
ската vulva) и разлюляването на „Истамбулските камбани“ (Еротикон
1: 194; 2: 217; Мильов 2002: 10-11). В любовната магия жената, която
иска да възвърне желанието (и обичта) на м. си, поглежда (тайно) към
него през дупка, извъртяна в средата на слънчогледова пита, и казва:
„Както слънчогледът гледа слънцето, тъй да гледа за мене мъжът ми
и да ме обича“ (Стоилов 1898: 167).


613

Сексуалното тяло

В еротичния фолклор гениталиите на л. са сравнявани с класобереца, кересте, чурило (комин), зарзават, барабой, праз лук, дръв­
це, кавал, кросно, клин; falos-ът е мислен като недоразвит трети крак,
змия (смок), краставица без семе с червени домати (тестисите), кантар
(който „мери“ жената), нож (който прави „чекии“ = онанизъм), чук (кой­
то ритмично „чука“ = акт), патка, „сладка като орехова ядка“; при акта
жената се „набожда“ с falos-a като „гергьовско ягне на шиш“; falos-ът е
„корав като камък и стърчи като рог“, има глава, но няма рамена; той
е въртокъщник, вироглавец, „сиромах Лазар“ (в израза „ще заиграе
Лазара“ = сексуален акт); тестисите са дисаги, патладжани, колелета,
топузи (на кантара); малкият falos е червей, големият - цепеница, а
тестисите му — връчви; falos-ът е работник, а тестисите - „кесачите“;
при акта falos-ът и vulva-та са като хлопката с езика. В песни от повойница falos-ът е вретеното, на което vulva-та навива, а на тестисите
намотава (= акт) (Еротикон 1: 56, 233; 2: 179, 181, 191,195, 294, 303; 3:
331, 395, 398; Мильов 2002: 11-14, 16, 32, 38, 80, 89). За ревнив м. се
казва, че „си няма доверие на falos-a“, а сравнението за импотентност
е: „Мъжът жив, a falos-a му умрел!“ (Мильов 2002: 23, 58). В гатанка от
Граово (Мильов 2002: 97) falos-ът на м. е:
Корен има - дърво не е,
брада носи - поп не е,
чалма носи - ходжа не е,
вода точи - чешма не е,
у дупка улази - гущер не е,
от дупка излази - змия не е,
дупка има - комин не е,
руно влачи - овца не е,
сирене праи - мандраджия не е,
месо цапи - касапин не е,
яйца има - квачка не е,
дуе се — гайда не е,
цаф има - пушка не е,
от сън буди - петел не е,
у слива стои — костилка не е,
прав стои - чирак не е,
мирно стои - войник не е,
сватба праи - кум не е,
кой го познае - алал да му е!

Петко Христов

СТАРЕЦ (дядо). Старостта е период от живота на човека, който
се свързва с богат житейски и магичен опит: „Всеки старец — зналец,
всяка баба - врач“ (Маринов 1981: 246). Старостта дава право на въз­
растните мъже и жени да поучават, тълкуват, контролират и опреде-


Митология на човешкото тяло

614______________________

лят поведението на останалите в семейството и селището: „По-стар да
нарежда, а по-млад да слуша!“; „Дето старо не се почита, там за добро
недей пита“ (БНПП 7: 284); „Събрали ми ся от селата старците на ме­
джлис“ (Геров 5: 253). Представата за мъдрост и знание в старческа
възраст е съчетана с телесна слабост на възрастните мъж и жена: „Ста­
рите приказват какво са правили, младите - какво ще правят“ (БНПП
7: 337); „Старите хора - два пъти деца“ (Славейков, П. 1982: 470). Мъ­
жът в добра форма е „здрав като камък“, но се знае, че „сила дълго не
трае“; казва се: „старост - нерадост“, „старост - пакост“ (Славейков, П.
1982:471). С. (или болнав човек) „на гроб мирише“, „станал като от гроб
изваден“, „отпрал му се камшикът“; не го питат „Що те боли?“, а „Що
та не боли?“ (Славейков, П. 1982: 471). В обредните песни старите хора
(мъже) са белобради, а старите баби са белокоси (БНПП 2: 118-119).
Мъжът навлиза в старостта след сватбата на първото си дете, ко­
гато става дядо, но става старец след женитбата на последното си дете.
Негова отличителна черта е дългата бяла брада: „Дойди, дядо, да си
видиш брадата“ (Геров 1: 390); „Туе ми дойде едно старчище с бяло брадище“ (Геров 5: 245). Мъжът в старостта не участва пряко в семейнородовия цикъл на възпроизводство, но запазва ръководно-контролиращи функции в процеса: „Не учи старца да мака (да мъти) яйца“; „Не
учи старца да прави деца“ (Геров 5: 253). В черквата и на обредната
трапеза в празник с. заема централното, почетно място (Маринов 1981:
246) и по-младите мъже (в кръчмата) му стават на крака (Пловдивски
край: 247); сяда „начело“ на трапезата, като братята и синовете се на­
реждат от лявата му страна по възраст, а дясната му страна се заема от
стопанката (бабата), етървите, снахите и дъщерите, подредени също
по възраст (Попов 1994: 341); на с. (свекъра) в Добруджа на трапезата
специално се слага възглавница и му се „престелва“ — покриват коле­
нете му с пешкир (Добруджа: 259). До 40 дни (по спомени до 1 година,
до раждането на първото й дете) младата булка говее на свекъра, поли­
ва му преди всяко хранене и мие краката му преди лягане (Добруджа:
259; Родопи: 187). Негово право и задължение е произнасянето на бла­
гословиите, освещаването и жертването на курбана в чест на семейния
светец покровител (Маринов 1981: 246). С. пренася и запалва първия
огън в новопостроената къща. В Добруджа начало на жътвата поста­
вят най-възрастните дядо и баба (Добруджа: 359). В народномедицинските практики мъже, навлезли в старостта, често лекуват травми на
опорно-двигателния апарат - т.нар. правилци, чакръкчии. Възрастни
мъже ръководят ритуалните практики при епидемия или бедствие обредното „гонене на змей“ в Западна България (извършвано от млади
мъже); най-старият мъж заорава селището при епидемия от чума и
ръководи добиването на жив огън срещу болести; с. „изнася“ болестта
шарка от селището.


615

Сексуалното тяло

В хумористичния фолклор мъжът, влязъл в старостта, е обект и
на почит, и на присмех; неговото телесно и душевно състояние се срав­
нява с това на малкото дете: „Старецът става дете: не знае, не помни
и плаче“ (Пловдивски край: 247), „Брадата му порасла, па памет му
опасла“, „Главата му победе, умът му не дойде“ (БНПП 7: 276, 280).
Особен дял от фолклора представляват мотивите за „излъган7„подмладен“ дядо - в този цикъл с. е излъган от момите да „отстрани“ бе­
лезите на старостта: за да се ожени за мома (или две моми), дядото
убива бабата, кучето и котката, запалва къщата и си обръсва брадата;
момата обаче го изпъжда, защото: „се сторил како пърле (малко мага­
ре - прьля, пуле), како пърле острижено“ (Стоилов 1898:22). От същия
цикъл са и мотивите за облог на дядо и баба „да са луди-млади“:
Фърли дядо брадвата и зема бръснача,
обръсна си брадата, засука мустака (вар.: надърви ебача)-,
фърли баба хурката, па зема машите,
накъдри косите, начерви устните,
дигна си полите, надмина момите.
Мильов 2002: 81; Еротикон 2: 341

В еротичния фолклор за fallos-a се казва, че е „дядов“, а за vulvaта - че е „бабината“; за коитуса в старческа възраст се казва: „Стареш­
ко ебане - биволско оране“ (Еротикон 1: 56, 284; 2: 394); за дядовия
fallos се казва, че е „като чукундур“, а бабината vulva е „като лубеница“
(Еротикон 2: 369). На обвинението в сексуална немощ в старостта, от­
говорът за мъж е: „И щъркелът е побелял, но клюнът му си е червен“
(Еротикон 1: 54; 2: 386). Сексуалните отношения със с. са изгубено вре­
ме: „Старо либи - дене губи; вехто кърпи - конци хаби!“ (Славейков,
П. 1982: 470).

Петко Христов
СТАРИЦА (баба). При жената старостта е свързана с извънфертилната възраст - тогава тя се „отражда“ и е без менструация; за та­
кава жена има различни названия - иарясана жена (възрастна, без
менструация) (Пловдивски край: 212, 236); „маанало я жснщината“,
казват за жена в менопауза (Еротикон 1: 284). Жената става баба, на­
влиза в старостта, след сватбата на първото си дете или след раждането
на първото си внуче - след това се смята за голям грях и срам тя да
роди (Стоилов 1898:178); в някои краища на България мъжът започва
да нарича бабо още младата си жена след раждането на момиче — тя
„вече била на път да стане баба (тъща)“ (Геров 1:17).
С. е основна обредна фигура в ритуалите от жизнения цикъл, в
които участва с различни части от тялото си. Баба е и названието на


Митология на човешкото тяло

616

народната акушерка, изискването към която е да е „чиста“, „отродила“
се, да няма вече менструация и да не води полов живот - „да не живее
с мъж“ или да е вдовица (Софийски край: 199). Вярва се, че бабата
акушерка (или майката) може да чуе наричането на орисниците за
детето на третата вечер след раждането, когато се определя съдбата
му. Ако новороденото е болнаво, бабата го кръщава преди идването
на свещеника, извършвайки съкратен ритуал. На бабите акушерки е
посветен празникът Бабинден, когато на празничното хоро се залавят
всички баби от селото; за този ден се казва, че „на Бабинден вкъщи
пее кокошката“ (Геров 1: 18). С., която е бабувала, трябва да бъде по­
гребана с бели ръкавици от платно, а не с голи ръце, „що е бъркала на
жените по дупетията“ и св. Петър ги препращал без ръкавици в ада
(Еротикон 2: 360).
В сватбата с. - свекърва или майка на булката, е тази, която с тя­
лото си предпазва младенците от вредоносни магии (срещу уроки) - с
тази цел младоженците се провират под краката на разкрачената при
вратата майка/свекърва (Софийски край: 211). Ако при свеждането
булката се окаже недевствена, свекървата играе боса по земята, като
нарича: „Каквото е лошото - в земята да иде!“ (Добруджа: 289; Плов­
дивски край: 234). За много стари хора се вярва, че след смъртта си
вампирясват - ето защо при погребение на стар човек задължително
забиват игла някъде в тялото му (Софийски край: 223).
С. управлява дома и „женската челяд“ в него, контролирайки реда
в извършването на домакинските задължения от младите снахи (не­
вестите) - „господжуенето“ в Западна България (Пешева 1961), без са­
ма да се включва в него; или обратно - в Тракия само свекървата гот­
ви, което се смята за нейна привилегия: „никой друг не може да пипне
тиганя“ (Пловдивски край: 201). С. лекува и домашните (особено де­
цата) от по-леките болести. Най-старата жена в семейството извърш­
ва предпазните действия и прави апотропеите за бременната срещу
вредоносни магии (уроки). Смята се, че статусът й на с. е свързан с
мъдрост и познание: „Баба ум не купува, ами продава“, „Баба знае две
и двеста“ (БНПП 7: 273); „Не ще баба наука“ (Геров 1:17).
Старостта е етап в жизнения цикъл, свързан с активно социално и
ритуално-религиозно общуване:
Два юнака камен врълят,
две девойки гергев вязат,
два стареца чубук пият,
две старици в черкова ходят.
Геров 5: 253

В някои региони преминаването на жените в старостта се осъще­
ствява обредно: в Странджа в нестинарския огън могат да влязат само


617

Сексуалното тяло

жени, които са преминали критическата възраст и са се „отродили“
(Попов 1994: 17).
В хумористично-еротичния фолклор тялото на с. се различава от
тялото на стареца по липсата на тестиси: „Ако баба имаше мъде, щеа
да й викат деде“ (Еротикон 2: 385). Усилията на с. да изглежда млада
(или мома, невеста) са обект на присмех: „Мъчи се да изкара от две
баби невеста“ (Славейков, П. 1982: 301). За с. се казва: „Стара баба за
работа, а па млада за срамота“ (Славейков, П. 1982: 469), „Дала баба
пара, хванала ся на хорото; дава две да се откъсне, не я пускат“ (Ге­
ров 1: 17), „Жабите от щъркела се боят, а жените от старостта“, „Риба
и жена не стареят“ (Геров 5: 254, 255); „Риба стара не бива, баба дяда
обича“ - казват за жена хубавица, но вече стара (БНПП 7: 329). Бабичясвам (сбабичосвам) е название за сбръчкани, сгърчени и спаружени
части от тялото и кожата на човека: „Бабичясаха ми ръцете от пране“;
бабушка казват на слаба („гърчава“) овца с голям корем (Геров 1: 19).
В народната медицина старостта е най-честият белег за врачки,
лечителки, билярки, но и за магьосниците - бродници, мамници. За
последните се смята, че са по-вещи дори от Бога и от дявола: „Пет пръс­
та Богу надделяват“ (Маринов 1981: 269); „Дето дяволът не може, там
проважда баба да може“, „Дяволът започва, баба доизкарва“, „Баба
прави, дявол ся слави“ (Геров 1: 17). За извършване на по-сложни ма­
гии се обединяват жени-магьосници роднини, най-често една стара же­
на и една млада - майка и дъщеря, две сестри, стрина и учиная, като
изискването е и двете да са кърмачки („с бозайничета“) в този момент;
те могат да свалят месеца (луната) от небето и да го издояват („като
крава“), да обират (крадат) чуждото плодородие и пр. (Стоилов 1898:
178). С. участват в обредното гонене на градоносните облаци - като
заголват гениталиите си към облака, наричат: „Гледай, облаче, мое
чудо, да не гледам я твое!“ (Еротикон 2: 370). Вярва се, че когато вият
кучетата, бабичките умират (Геров 1: 19).
Старнина се нарича в някои региони делът, даван на вдовицата
от имуществото на мъжа й и оставащ за този от синовете, който догледа
майка си на старини (Геров 5: 253).

Петко Христов


ЈКЗЛОЈКО 4UC%O и q<£4UCyilO


621

^Пялото - чисто и нечисто

БЛАГОСЛОВЕН (ЧИСТ) ЧОВЕК. Благословеното тяло е чисто, защото благословията предполага прошка и в много обреди прошка и
благослов са синоними. В църковнохристиянските обреди опрощава­
нето и благославянето също са неразривно свързани. Харизматичного
тяло е такова благодарение на божията благословия - „И царот е чоек,
ама от Бога е блаосоен“ (СБНУIX: 214). Чистотата на тялото е предпо­
ставка за голяма Божия благословия - Господ благославя изкъпаните
деца на баба Ева да бъдат царе, везири и патриарси, а мръсните - да
бъдат служители на чистите си братя. Усилената работа дава добри
резултати само ако Господ я благославя и човекът трябва да се моли
за това. Трудът очиства човека и му помага да получи благословия „Много раце блаосоени, а много усти афоресани“ (СБНУ IV: 214, 226,
233; XXXI: 130).
Ежегодният календарен цикъл започва с благословиите на коледарите, които представят словесно домакините си като харизматични
личности - облечени в злато („златни скути“, „куюн джебове“), благо­
славят да се позлатят и посребрят ръцете, месили коледарския кравай,
да се роди харизматично дете, да се позлатят и посребрят дворите, дома
на стопанина, защото на чистото тяло приляга чисто местопребивава­
не. Стопанинът има чисти „бели ръце лебедеви“, той е преизпълнен с
енергия - „Той се удноси и пудноси/ като сокол пу висинье,/ като риба
пу дълбинье/ кату кон пу тарнинье,/кату кукувица ясногласа,/ кату гъ­
лъб пу булярски дворове“. Домакинът винаги е весел и гостоприемен
— още една характеристика на чистото тяло (СБНУ XI: 8-10).
Както в началото на новата година, така и в началото на новия
семеен живот прошката благословия е извънредно важна. Преди да
встъпи в брак, женихът трябва да вземе прошка от мома, която е лю­
бил и на която е дал дума, но не взема за жена. Изоставянето на лю­
бимата по правило става по причини извън волята на ергена — болест,
родителите му не я искат. Въпреки това обикновено момите са непрек­
лонни - те дават прошка или след дългогодишно боледуване, или да­
ват прошка, която по същество е клетва: „Простено да е от мене, ала от
Бога да не е“; благословия проклятие, когато се жени за по-богата — да
му се родят деца, да не може да ги храни и да тръгне да проси, тогава


Митология kg човешкото тяло

622

______

изоставената мома, вече като домакиня на богат дом, да го дари със
злато (СБНУ XXXV; 144, 274).
От момента на тръгване за булката до края на сватбата младоже­
нецът иска прошка благословия за всяко свое по-съществено действие.
След бръсненето младоженецът взема прошка от родителите си, за да
тръгне за булката. Непосредствено преди да напуснат двора, младоже­
нецът, зълвата и железният девер се събират наедно, опасват ги с чер­
вен пояс, което означава един вид опрощаване, и взаимно си целуват
ръка в разрез със старшинството - младоженецът пръв целува ръка на
по-младите, защото той има нужда от зълва и девер. В дома на момата
младоженецът иска прошка от кума и старойкята, за да пипне момата.
Непростеното, неблагословено докосване и дори поглеждане на булка­
та по пътя завършва с нещастие - тя умира.
От своя страна булката също взема прошка от роднините си при
извеждането й на двора, от къщата, на която се покланя три пъти, и от
всички, които срещне сватбата, като се кланя или целува ръка. Младо­
женецът иска прошка от кума, за да влезе при невестата за свождане,
след което ако невестата е честна, двамата отиват да целуват ръка на
свекъра, свекървата и девера. Невестата и младоженецът „гувеят“, не
говорят на новите си роднини, докато не бъдат опростени, като прошка­
та се съпровожда с подаръци. Срокът на говеене се представя в песни
и приказки като много дълъг, дотолкова, че събужда съмнения дали
булката не е няма. В реалната социална практика от края на XIX и
началото на XX в. говеенето е силно скъсено, до месец или няколко
дни. Най-бързо се опрощават булката и младоженецът, като си разме­
нят китки. Младоженците получават прошка от родителите на мом­
чето обикновено преди поврътките (завеждане на булката на гости у
родителите й), но до един месец преди да си легнат задължително им
целуват ръка, както и на девера. За да получат прошка от кумовете, те
им отиват на гости, като там биват щедро угощавани с гозби от птици,
задължително мъжки, за да им се раждат мъжки деца. Благословията
на кума е особено важна за младоженците. За да се избегне проклинане, изоставеният любовник на булката бива канен за кум. Според
традиционните представи това е чест, която не може да се откаже, и
същевременно родствено обвързване, което прави немислима любовта
между булката и кума. Кумът е длъжен да благослови младоженците,
но в тази ситуация това не е лесно и той намира извинения, че „я не
кълна, само сърце кълне“ или дава благословия клетва на кумицата
си: „Дом да сбереш като кукувица, род да родиш като върба грозде“. В
тези случаи той бива предупреждаван, че кумова клетва лошо стига,
или че понеже е несправедлива, може да се обърне към него самия.
Когато кумът е благороден и верен на традицията, прощаването на


623

рялото - чисто и нечисто

кумицата - бивша любовница, се изразява в даряване с особено скъпи
дарове.
В единични случаи изоставеният любовник предлага услугите си
в ролята на девер. По този начин той иска да живее близо до люби­
мата, докато тя роди дете, т.е. докато се увери, че Бог я е благословил
в новия й статус. В единични случаи булката след свождането взема
прошка и от попа, който я е венчал, като му измива краката, изтрива
ги с къс платно и му го подарява. Най-често до седмица от сватбата се
прощават младоженците от родителите на булката чрез обичая „поврътки“, водене на булката в родителския дом. Преди това тя е получи­
ла благословия от родителите си и когато деверът е занесъл ризата на
честната невеста в дома на тъста. В песните прощаването на невестата
и младоженеца от родителите им се представя като много отдалечено
във времето — след раждането на първото дете, а понякога и след ми­
тично дълъг срок — 9 години. Отиването на прошка у родителите на
булката е окончателно завършване на сватбата като обред за преход
в жизнения цикъл. То е особено важно - Бог счита за нужно да съжи­
ви мъртвия брат Лазар, за да заведе далеко омъжената си сестра на
поврътки у майка й. Прекъсването по каквато и да е причина на ци­
къла на опрощаване на младоженците отнема част от валидността на
брака. Оставената непростена невеста може и да не дочака съггруга си,
а да започне нов брачен цикъл. Насила ожененият за богата арапка
Иванчо предпочита да убие и нея, и детето, отколкото да я заведе на
прошка при родителите си (СБНУ XXXV: 144, 274; XVI-XVII: 91, 262,
182; XXXVIII: 128, 134; X: 68-69, 169-170; II: 121; XV: 47; L: 280, 282;
XII: 43).
Прощаване се нарича и разводът с булката. За жената то е при­
емливо само ако тя вече си е намерила нов кандидат и фактически
остава в статуса на омъжена жена. Ако разведената съпруга няма нов
кандидат, тя преминава в статуса на вдовица, т.е. непълноценна, не­
чиста личност. То я поставя извън нормалното човешко общество —
„Юдавица е шеговница, шеговница йош чудовница“ (СБНУ XVI-XVII:
132). Обикновено прощаването на невестата против нейното желание
се дължи на бездетство, което също я представя като нечиста в очи­
те на социума. Срещу бездетството могат да се противопоставят каче­
ства, които представят жената като чиста, близка до харизматичната
личност: „Как ще да простя Петкана/ като е толкоз юбава/ и е попова
дъщерка“ (СБНУ XV: 20). Но раждането на деца е решаващо както
за признаване чистотата на жената, така и за законността на брака.
Обикновено жените толкова се страхуват от статуса на вдовици (в сми­
съл на разведени), че предпочитат да ги убият, вместо да ги „упростат“.
Опрощаването/разводът със съпругата се коментира предимно в пес-


Митология на човешкото тяло

624

ните, но също така и в семейно-правни обичаи от отделни райони, ос­
танали независими от църковното право. Смята се, че ако женен мъж
обезчести мома, то той е длъжен да я вземе за жена, а първата си съп­
руга да опрости. Вземането на вдовица като втора съпруга може да се
признае за законен брак само ако втората съпруга има деца, а първата
е бездетна. Прошката, която болният от дълги години съпруг дава на
съпругата си да се жени, обикновено е фалшива. Съпругът, макар и
болен, се оказва по-силен от всички сватбари и ги избива (СБНУ XV:
20,170,175; XVI-XVII: 132,172).
Бездетството се счита като знак за нечистота на човешкото тяло,
както на мъжкото, така и на женското. То е резултат на грехове или на
проклеване от страна на родители или на съпруга. Очистването на тя­
лото от грехове или от клетва чрез прошката води до раждане на дете,
понякога заченато без мъжко участие. Раждането на дете е безусловно
доказателство за чистотата на женското тяло, за опрощаването му от
Бога, което задължително означава опрощаване и от хората. Така как­
то изоставеният любовник чака раждането на дете, за да даде прошка­
та си, така постъпва и пренебрегнатият (преженен) брат по отношение
на сестра си (СБЛ: 125; СБНУ IX: 117; XXVII: 319; L: 282).
Обичаите, свързани със смъртта и погребението като обреди на
преход, също изискват прощаване. Умиращите/умрелите и живите
взаимно се прощават. Това важи обикновено в рамките на цялата сел­
ска общност, но особено важно е прощаването с близките. В цикъла
песни „Аврамова жертва“ Аврам праща сина си да вземе прошка от
майка си, като й целуне ръка и коляно, а най-голямата грижа на сина
е да не би да наруши волята на баща си и така да се огреши в момента
на смъртта. Умиращите родители трябва да дадат прошка/благословия
на децата си, преди да умрат - това е тяхна задача и грижа дори в ек­
стремни ситуации, когато са заплашени от насилствена смърт. Когато
децата отсъстват, те отиват да получат прошка на гроба на баща си, ка­
то го целуват. В екстремни случаи, когато е заплашен от смърт, синът
също може да даде прошка на родителите си. Задължително се проща­
ва останалият жив годеник/годеница с починалия си любовникЛица,
дори ако любовната връзка е била прекратена приживе. След смъртта
се правят помени за „прущене“ на починалия, на които понякога се
раздават големи количества храна. Тези помени са много важни за
правилния преход в света на мъртвите. В Прилепско е запазено вярва­
нето, че ако 40 души рекат в един ден Бог да прости еди-кого си (казва
се името), му се прощава грехът (СБНУ VI: 116; XVI-XVII: 101,107,169
XXII-XXIII: 91; XXXV: 188; XLII: 162).
С прошка/благословия, давана от главния нестинар/-ка на остана­
лите нестинари, започва подготовката за игрите върху огън на празни­
ка на св. Константин и Елена (СБНУ VI: 226).


625

рялото - чисто и нечисто

Важен момент в календара като време за всеобщо опрощение е
Сирната седмица. От нея най-често използвани за опрощаване са не­
делята, срядата и петъкът - единствените сряда и петък през година­
та, когато се блажи. Опрощението на Сирница се дава задължител­
но от по-възрастните на по-младите, от кумовете на кумците, които от
своя страна поднасят подарък от обредни храни. Сравнително рядко за
опрощение се използва и предшестващият празник Месни заговезни
(СБНУ L: 115).
Прошка се взема от близките и при всяко важно начинание. Чест­
ният харамия се прощава с жена си и децата си, преди да излезе в
гората. Майката не одобрява решението на сина си да стане хайдутин,
но като вижда непреклонността му, предпочита да го изпрати с бла­
гословия, като му струва хълал (прощава му) млякото, което е сукал,
надявайки се така да осигури благополучното му прибиране у дома
(СБНУ XIX: 57; XXXV: 156).
Християнският принцип за покаяние и опрощение е половинчато
застъпен в народните представи - смята се, че нечистото греховно тя­
ло, особено на залежалия се болник, има нужда от изповед, но особено
тежките грехове рядко получават безусловно опрощение (СБЛ 1981:
215).
Добронамереността в народното творчество винаги се награждава
с благословия. Тази тема често се среща в приказките. Добрата дъще­
ря, която, пощейки стареца, почтително отговаря, че е чукнала златце
и сребърце, а не въшки, с Божията благословия се позлатява. Стари­
цата, която казва на вятъра, че е добър, получава благословията му
и при всяка дума от устата й пада жълтица, докато старицата, която
казва, че вятърът е лош гявол, заедно с думите бълва твърди лайна.
Последното става причина за отделянето й от човешката общност близките й я изгонват, мислейки я за вещица. Клетвата може да бъде
и във форма на благословия: „Проклет да е, нищо да му не е/ вода го
отнела, до нас го донела“ (СБНУ XXXVIII: 68; XVI-XVII: 134).
Благословията очиства и материалните вещи и придава трайност
на богатството и на властта. Народната мъдрост препоръчва човек да
предпочете три пари или три ореха „со алал“ (с благословия), отколкото значително по-голяма сума пари „со арам“ (с проклетия). Девойка,
принудена да изхвърли гердана си с жълтици в Дунава, не жали за не­
го: „Гердан па че ми у руке дойде/ защо ми га е баща упростил“ (СБНУ
II: 83-84). Цар Мурад много жали, че при превземането на Цариград
не са хванали жив цар Костадин: „Самси царство да предаде/ до век
царство у нас да е“ (СБНУ L: 328), докато превзетото с кръв царство
пак с кръв ще бъде отнето. Даряването на булката „с алал“ й опреде­
ля особения статус на вечно живи и здрави на подарените й животни
40 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

626

в деня на сватбата, които тя задължително получава при разделянето
на голямото семейство, макар и след десетилетия (СБНУ II: 83-4; XV:
106; XVI-XVH: 130; XIX: 80; L: 328).

Дария Василева
БЛУДНИЦА. Като професионална любовница б. не съществува
в българското традиционно общество, тя е по-скоро литературен образ,
предаван в народното съзнание чрез популярната християнска книж­
нина. Б. се счита за зачената в нечисто време - през горещниците, от­
там и излишъкът на сексуална страст. Тя е нечиста и чистите хора се
страхуват от физическото й присъствие. За да могат да преминат през
градските порти апостолите, Господ вдига за косите застаналата пред
тях б., като я остава овесена във въздуха - мястото на нечистите духо­
ве. Присъствието й обаче вероятно се смята като обезсилващо магиите.
След Освобождението в България се появяват професионални
проститутки, които през първите десетилетия са само чужденки. Тях­
ното присъствие скандализира доброто общество - пресата апелира
„домовете на търпимостта“ да се изнесат в покрайнините на големите
градове, проститутките да не се разхождат денем из града пред очите
на почтените гражданки, да се осигури строг медицински надзор - тук
реалният страх от венерически заболявания несъмнено се наслагва
върху по-старите представи за нечистотата на б. От началото на XX
в. проституцията практически влиза в „реда на нещата“ от живота на
големите градове, макар че словесните табута върху нея остават. След
социалистическата революция тя бива официално забранена и сери­
озно преследвана, а след краха на социалистическата система бързо
избуява в нелегални форми поради липсата на законова регламента­
ция. Потенциалната висока доходност и възможностите за социални
контакти сред платежоспособните мъже, както и новите възгледи за
свободната любов издигат престижа на тази професия, изграждайки
почти липсващия досега в българската култура образ на куртизанката
(СБНУ XXV: 40; СБЛ 1981: 200; Георгиев 1980: 101).

Дария Василева
БРЪСНЕНЕ И СТРИГАНЕ. Чистият и спретнат вид на мъжете в
българската традиционна култура до средата на XIX в. се постига чрез
б, - както на брадата, така и на косата, от която в средата се оставя само
един кичур - перчем, чомбас. Особена гордост за мъжа са мустаците.
Появата им е външен белег за неговата мъжественост, затова те не се
бръснат и рядко се подстригват. Засуканият мустак е знак на юначест-


627

рялото - чисто и нечисто

во и добро настроение, а разсукването на мустаците - на голяма мъка
(СБНУХУ1-ХУ11: 153).
Б. на главата и брадата е необходимо условие за авторитетно по­
явяване на мъжа на публично място. Ергенът не може да отиде на
хорото, ако не е извършил това - ще му се смеят момите. Счита се, че
дългите косми придават нечистота на тялото. Принуден да ходи небръснат или да разкрие тайната си, че има кози уши, цар Траян пред­
почита второто. Пребиваването на нечисто място - в тъмница, про­
паст - придава нечистота на тялото, изразяваща се в обрастването му
с дълги косми - „Перчем до опаса [пояса], вежди очи прикрили“ (СБНУ
IV: 312). Обръсването е първата грижа на избягалия от тъмницата, поважно дори от търсенето на сигурно убежище. Юнак подрязва космите
на обрасналия старец и с това спечелва неговата вълшебна помощ.
Много дългите коси поставят мъжа извън рамките на човешкия или
поне на българския социум - „Зарунтавел като мечка“ (Тетевен), „ка­
то влах“ (Видин). Има дори приказка, обясняваща защо власите не си
стрижат косите (СБНУ IV: 312; IX: 127-128; X: 154; XXV: 58; XXXI: 270;
XLII: 226-227).
Дългата коса и брада са привилегия на духовните лица - „Че го
направим поп у Чорокалине“, казват с присмех за онези, които са си
оставили дълги космите. Обръсването на брадата на попа/владиката е
символ на лишаването му от сан. Брада си оставят да расте само въз­
растни мъже, над 60 години. Брадата при възрастните е външен израз
на мъдростта. Млади мъже не се бръснат в знак на траур по починали
близки или в знак на голяма скръб - брада пуска баща, който има чедо
в тъмница, както и момците, на които Гино арнаутче забранява да се
женят (СБНУ III: 109; XXXI: 182; Геров 1975: 66-67).
Предимно след Освобождението под влиянието на западноевро­
пейската мода бради пускат и млади хора, предимно представители на
интелигенцията. По-широкото носене на брада се обяснява със стре­
межа да се запази устата чиста - „Да ми замени уста от жени“, както
казват във Видин, защото в яда си мъжете псуват, а жените казват:
„Да ти сера в устата“. На чистотата на брадата се държи особено много.
Съобщението в прав текст, че в брадата се е закачил боклук, се смя­
та за крайно неприлично и грубо. Използват се завоалирани изрази например „Пемперуга у тръстак“, така, както доброто момиче, пощещо
дядо Господ, казва „чукнах златце и сребърце“, вместо „чукнах въшки“
(СБНУ XXV: 37, 62).
Б. е потенциално опасен акт и както сплитането се доверява пре­
димно на много близки хора. Разпространен мотив в песните и при­
казките е отрязване на главата вместо обръсване. Песни с този мотив


Митология на човешкото тяло

о^о

често се пеят при ритуалното 6. на младоженеца, преди да тръгне за
невестата. Често съпровождащите обреда песни поясняват, че обръсването на младоженеца може да стане само с ритуално чисти, позлатени
бричове. Б. на младоженеца има очистителен и посветителен смисъл,
то е неизбежна част от традиционната сватба и се извършва симво­
лично дори в райони, където поради особено ранната женитбена въз­
раст на момчетата то реално не е необходимо. Опадалите косми при
обредното б. се събират много грижливо в кърпа и се пазят старателно
от свекървата, която може да ги предаде на булката само когато тя
е окончателно сродена с новото си семейство чрез раждането на дете
(СБНУ П: 374, III: 190).
След всяко 6. космите обикновено се събират и се скриват, за да
не се извършват с тях магии. Една от най-безвредните е довеждане
на продължително отсъстващ човек при този, който иска да го види
- вземат се косми, нокти и пот, принадлежали на отсъстващия, поста­
вят се в ново гърне и всяка вечер се препичат на огнището. Мъжките
косми често се изгарят в огнището, за да бъдат недостъпни за магии
(СБНУ X: 130).
В традиционното общество мъжете се бръснат веднъж в седмицата
- в събота, за да са в представителен вид на хорото в неделя. В деня на
св. Харалампи (много „лют“ празник) б. е забранено, защото може да
причини смърт. В града б. е по-често, особено сред по-богатите и обра­
зовани слоеве - затова в Щип има поговорка: „Личен, бричен градски
човек“ (СБНУ XXVI: 258; III: 254).
Подстриганите и обръснатите косми са израз на телесна и душевна
чистота, на праведност. Праведността на Ной се проявява в това, че
той 100 години строи ковчега, без да променя дрехите си и да стриже
космите от главата си, и нито космите му порастват, нито дрехите му
се измърсяват. Игумен приема в манастир разбойнически главатар,
„... подстрига го и му даде ангелски образ“ (СБЛ 198:239; НЧ 1990: 288).
Подрязването на косите става за първи път чрез ритуално настригване от кума. То се извършва около времето, когато детето навършва
една годинка - ако се избърза, ще му се скъси животът. Тази забрана
за ранно с. на косата частично се спазва и до днес, въпреки че значе­
нието й е почти забравено. Предпочита се първото рязане на косата да
е по време на пълнолуние, та главата да е пълна с коса - това се следи
особено строго за момичетата, за да се осигури хубостта им. Ритуалното
настригване се извършва в неделя, след отпуск църква. Четири снопчета косички се слепват с по капка восък на кръст върху главата и се
отрязват с благословии за здраве и дълъг живот. След предаването на
косите на майката събитието се ознаменува с тържествена трапеза. До­
ри и в първите десетилетия на XX в. обичайно е и възрастните мъже


629

рялото - чисто и нечисто

при всяко б. или подстригване да дават малка почерпка на околните
(СБНУ XI: 79; XXV: 66; XXXVI: 160; Стоилов 1900: 73-86).
При жените отрязването на косата е наказателно или е израз на го­
ляма скръб. Песен описва как съпругът заварва жена си на нивата да
спи, вместо да жъне и й обръсва косата. От това жената не само погрознява - „главата й като ряпа“, но и загубва съзнание за самоличността
си - събуждайки се, тя се пита: „Гуда ли е, или друга“ (СБНУ XVI-XVII:
303, 345). Отрязването на косата на мома от ерген се смята за много
опозорително. Такава заплаха често се отправя в песните, а в Тетевен
има спомен за реализирането й еднократно в турско време, но наказа­
нието е много строго - глоба от 500 гроша, огромна за онова време сума.
В песен от Тетевен отчаяна мома, която турчин иска насила да вземе
за жена, казва, че ще си отреже русата коса и ще я хвърли в Дунав, за
да се спаси от натрапваното съпружество (СБНУ XXXI: 193, 197).

Дария Василе&а
БЯЛ - ЧИСТ. Бялото е символ на чистота телесна и душевна, то е
характеристика преди всичко на чистите небесни същества, на ангели­
те Божии. В единични случаи белотата и чернотата на тялото, както и
другите му характеристики - физиономия, възраст, се считат за чисто
човешки характеристики, които ще изчезнат при възкресението. Бели­
те измити деца на баба Ева са достойни да са представени пред Бога и
получават благословия да бъдат владетели и царе. Белите хора са кра­
сиви и очарователни: „Земи ми мале бела бугарка/ че са бугарки много
убави,/ ем сладкодумни,/ ем сладкопойни“ (СБНУ XVI-XVII: 127). Бели
са всички части на тялото, които се подават от дрехите - бяло лице, бя­
ло гърло, бели ръце. Самото облекло също се нарича „бело“ в смисъл на
красиво, а не бяло на цвят. Ваклите хора, т.е. тези, които имат тъмни
очи и коси, са красиви само ако имат и бяла кожа. Белотата на части
от тялото подчертава душевната чистота на човека. „Вързали му бели
раки [ръце]“, казват за невинно набедения (СБНУ L: 271). „Чуждина е
бел обрас“ (СБНУ XXXVI: 270), казват в Охрид в смисъл, че човек, като
отиде на гурбет, ще спечели пари, ще си очисти сметките, ще бъде поч­
тен и заможен гражданин. „Остана бел в очите“ е идиоматичен израз,
означаващ, че някой е боравил с чужди средства, без да злоупотреби
(СБНУ XXXVI: 248). Най-често телесната белота се сравнява със сняг
и памук, по-рядко с вар или с бяла шатра (т.е. царска, господарска). И
макар старите модели на мислене да утвърждават пряката зависимост
между белотата на тялото и душевната чистота и ценност на човека, в
ежедневното общуване тези модели търпят неизбежни корекции и така
се появяват шегите - „Бел като арап (егюптин) катран“ (СБНУ IV: 199),
Важността на белотата на тялото определя създаването на магически


Митология на човешкото тяло

630

практики за постигането й. Младоженците при свождането остават по
бели ризи, за да им се раждат бели деца. Орисниците са ухажвани от
роднините на бебето с трапеза, защото между другите дарове те могат
да го орисат да бъде бело-хубаво. Бележитите красавици са с бяла ко­
жа, защото майките им са ги къпали с мляко. Миенето също допринася
за белотата на тялото (СБНУ XVI-XVII: 127; V: 27,32; L: 271, 73; III: 58;
IV: 33,199; XXXVI: 248, 270; XXVII: 321; XX: СБЛ 1981: 261).

Дария Василева
нечистота на тялото и душата. Греховността в християнската популярна книжнина произтича от нару­
шаването или пълното разкъсване на връзката на човека с Бога - не­
спазване на християнските обреди, прекалено отдаване на трупане на
богатства или на земни удоволствия, следване на модела на поведение
на езичниците. В народните умотворения греховността е предимно на­
рушаване на правилата за поведение в общността, което опосредствено
нарушава връзката на човека с Бога. Най-популярният образ на г. в
народното съзнание е хайдутинът, който е убиец, подпалвач, осквер­
нител на мъртъвци, чиито гробове разкопава, реален или символи­
чен консуматор на човешко месо, кръвосмесител. Греховността му се
подсилва от факта, че макар най-често несъзнателно или непреднаме­
рено, хайдутинът е извършил изброените престъпления спрямо свои
роднини - разрешава на дружината си да се комка с месото на пле­
менника му, целува мъртва девойка, която се оказва сестра му, обира
украшенията на погребана млада невеста, която се оказва снаха му,
разтуря сватба и връзва младоженци, като булката е сестра му. В на­
родното съзнание хайдутинът е еднакво греховен, независимо от това
дали умишлено нарушава роднинските си връзки, или го прави пора­
ди незнание. Не по-малко греховно е разрушаването на роднинските
връзки в чужди семейства. Самото убиване на дете от хайдути като че
ли е по-малкият грях в сравнение с това, че хайдутинът заставя баща­
та на убитото дете да го пече на шиш, сестра му да пее песен, майка
му да играе до огъня. Тежък грях е нарушаването на правилата за
поведение между роднини, дори и да е освободено от причиняване на
смърт - отношение към баща и майка като към слуги, вземане на се­
стра за жена и т.н. Тежък грях е съпружеската невярност, която се счи­
та за присъща на езичниците и разрушаваща връзката между човека
и Бога - „...мужие, които беху развращени безъбожници...“ (НЧ 1990:
333). По-малко осъдителни, но все пак значими мъжки грехове са пи­
янството и тутунджийството.
Народният образ за г. е преди всичко невярната съпруга, която
предава мъжа си на врага му и търси смъртта му или просто му изнеГРЕШНИК. Греховността е


631

^Пялото - чисто и нечисто

верява. Характерно е, че най-често за грешна се счита само извършителката на блудството, но не и извършителят. Макар и рядко, като грях
се представят флиртуването на момите с повече от един любовник,
флиртуването без сериозни намерения за брак и особено задирянето
на женени мъже или на ергени друговерци. Доста популярен образ на
г. е снахата завистница и клеветница, която руши родствените връзки
в новото си семейство. За да всее омраза между зълва си и братята й,
тя е готова на всяко престъпление, дори на убийство на собственото си
дете. В редки случаи като тежък грях се оценява даването на дете от
майка му като кръвен откуп за провинилия се брат/вуйчо (НЧ 1990:
333-334; СБЛ 1981: 222; СБНУ I: 53; XXV: 66; XXXVI: 23; XXXVIII: 5;
L: 182, 316).
В редки случаи г. се представят с физически белези, доближава­
щи ги до персонажите на отвъдния свят - разкривени лица и уста,
блуждаещи очи. Народна приказка представя г. като носещи самари
за товара от греховете си, които са видими само за очите на праведни­
ка. Общоразпространената представа за демонстриране на греховността във физически план обаче е разболяването, задължително тежко
и продължително. Доказателство за тежката греховност на болника е
достигането на гранично състояние и оставане в него - болният нито
оздравява, нито умира. Тялото на болния на физическо ниво показва
душевната му нечистота - то е легнало, неспособно да се изправи, то е
частично разглобено - „низ кости му трава проницала“, то е убежище
на нечисти твари - „Низ уши му мухи пролетали,/ низ меса му църве
повадили“ (СБНУ I: 53). Болното грешно тяло смърди, то омърсява
мястото, на което е положено - постелките изгнояват под него. Тежкото
боледуване има за цел да накара г. сам да осъзнае греховността си и да
се покае или да накара близките да подканят болника към покаяние.
„Болен в болест най-добре се за греха познава“, гласи българска по­
словица (СБНУ XX: 8). Очистването на болния от греховете става чрез
изповед и покаяние, понякога и поклонение на църква или манастир,
появили се от трупа на невинната му жертва. В резултат на очистване­
то болният излиза от граничното състояние между живота и смъртта и
умира. Очистването от грехове при запазване на живота може да стане
само ако г. се е осъзнал и покаял, преди да натрупа толкова грехове,
че да се разболее тежко. Телесните страдания са „издаване на грехове
(СБНУ I: 53; VI: 183; XX: 8; НЧ 1990: 26, 55).
Освобождаването от греховете освен чрез телесно изстрадване мо­
же да се постигне чрез поемането или предаването им на други хора.
Поемането на чужди грехове може да стане чрез доброволно изказано
съгласие или автоматично. Децата са съотговорни с родителите си за
техните грехове. От друга страна, греховете на малките деца, които


Митология на човешкото тяло

още не осъзнават добре какво вършат, Господ пише на майките им,
които не са се потрудили да ги предпазят от грях. По-слаби са отгласите
от библейската традиция, че греховте на властващите могат да бъдат
изплащани от техните подчинени. В случая греховете могат да се прех­
върлят и върху нечовешки същества. Когато Ева отхапва от забране­
ния плод, не само тя вижда, че е гола, но и дърветата в нейната поло­
вина от рая хвърлят листата си и се оголват. Нарушаването на прави­
лата за поведение в обществото също води до автоматично поемане на
чужди грехове. Ако подмамиш някого да извърши грях, без да разбира
това (напр. да яде блажно в пости), грехът му го поемаш ти. Ако при­
тесняваш безмилостно някой слаб човек, поемаш греховете му, които
извършва в безсилието си. Същото важи и за притеснения от чисто
психичен характер - ако кълнеш някой невинен, вземаш го на душата
си. Поемането на чужди грехове в резултат на лично извършени нару­
шения на правилата за поведение се възприема като автоматично сра­
ботващ механизъм. Въпреки това личните грехове могат изрично да се
делегират словесно на друго лице, но само ако са произлезли в резултат
на нарушения, извършени от въпросното лице. Словесното делегира­
не на грехове се използва за разрушаване на роднинскойерархичната
връзка за предаване на греховете - по този начин порасналите деца
могат да прехвърлят греховете си върху своите родители. Своеобра­
зен начин на очистване от греховете е свързан с отъждествяването на
змията с дявола. Българският народ вярва, че ако убиеш змия - грях ти
се прощава. Възрожденски църковни фрески изобразяват как по време
на изповед човек се очиства от греховете си, като от устата му излизат
змии. В различни народни умотворения нечистотата на човешкото тя­
ло се дължи на змия, която е влязла в него. Словесно самоочистване от
греховете чрез делегиране е възможно, когато човек не е сигурен дали
поведението му е правилно или грешно и желае да се презастрахова.
То е допустимо и за осъзнати дребни прегрешения. Тогава делегира­
нето извежда греха от кръга на човешкия социум и го препраща към
света на нечистите сили - „Грех на орех“ (НЧ 1990: 332; СБЛ 1981: 37;
СБНУ VI: 183; XI: 98; XV: 65; XVI-XVII: 228, 235; XXXV: 272).
Представите за греха като омърсяващ човека очертават тенденция
за преход от обективна в субективна категория, при която грях е само
съзнателно и свободно взетото решение за престъпване на обществе­
ния морален и правов ред, който е санкциониран от Бога. С това нарас­
тва и ролята на срама като социален и личен механизъм за регулация.
Затова „Той, що нема срам, нема ни грев“ (СБНУ IV: 248).

Дария Василева


633

рялото - чисто и нечисто

ГРОЗЕН - НЕЧИСТ. Грозните хора са нечисти - „грозен и гну­
сен“. Грозното тяло предава нечистотата си на околните - хора и приро­
да, то носи лош късмет, спира вегетацията, живота. Когато водят гроз­
на мома за невеста, водата пресъхва, гората повяхва, тревата изсъхва,
а пилците онемяват. Грозните носят характеристиките на хтоничния
свят — „Мойно льубьа най-грозно./ Дено сидеши кьавнеши [тъмнеше]./
Ага голчеши, гармеши,/ага вървеши бумтеши“ (СБНУ IV: 25). Грозни­
те често биват сравнявани със същества от хтоничния свят - чума, аро,
каракончо, дявол, върколак, или с чужденците, които са на границата
на човешкия и хтоничния свят - „като циганин“, „като арапин“. Поня­
кога грозникът има непосредствени връзки с хтонични същества - Ге­
орги Грозния държи чумата. Грозотата е присъща характеристика на
мъртвото тяло. Дори и най-голямата хубавица в момента на смъртта
си веднага погрознява. Грозните биват често сравнявани с места, сто­
ящи на границата между човешкия и хтоничния свят - „като търница“
(трънливо място), и предмети, манифестиращи хтоничния свят - кат­
ран. Грозотата се характеризира чрез най-нечистите части на човеш­
кото тяло - „убав си като дупе изнатре“ (НЧ 1990: 118; СБНУ XII: 76;
IV: 25, 199; XVI-XVII: 188; XXXI: 155; XXV: 60; XXXV: 113).
Грозотата е комплекс от природни дадености, поведенчески модели
и душевна нечистота. Грозни са хората, които са твърде дребни на ръст
или напротив - прекадено едри и груби, или чиято снага е нездрава
(джудже, лешник човек, мъничка като маймунка, тъничка като пръ­
чица, като мечка, като на сипей земята). Грозни са мургавите, „черни“
хора, както и тези с жълто-зелен оттенък на лицето (като арапи, като
цигани, като катран, като на котел дъното, като зелена коприва, като
прецъфтял млечок). Грозни са лицата с грапава или набръчкана кожа
(като решето, като варена ябълка). Некрасиви са телата с криви крака
(като мотовили), с редки зъби (тракащи като кош орехи), с бодливи кос­
ми (като паламида). Грозни са хората, отделни органи от тялото на кои­
то са несъразмерно големи спрямо останалите (крачести, изскочили от
майка си само на уши, на нос, с уши въглищарски, устни зурладжийски). Еталон за грозота поради несъразмерност на органите е грозното
арапче, чиято долна устна опира в черната земя, а горната - в синьото
небе. Често за грозни се считат хората със светли очи (особено сиви и
сини - като бърдашки сливи) и светли, оредели вежди (скреж хванали).
Грозни са хората, чиято коса е окапала или е отрязана (СБНУ XXVI:
223,248,282;XXII-XXIII: 49,132; XXV: 5,61; XXXV: 141,305;XLVI: 234;
IV: 199; XXXVI: 46; VI: 85; XXXVHI: 147; XLIV: 141; XXVII: 230; L: 262).
Грозната булка пристъпва тежко - като мечица, гледа лошо - като
малаче, приказва лоши, мръсни думи - като мънафка. Тя не полага
грижи за външния си вид - рошава и неомита е. Тялото е грозно, кога-


Митология на човешкото тяло

wH

то е голо или е облечено в неподходящи, стари, неопрани, дрипави дре­
хи. Ако не се пременя хубаво, булката е заплашена да бъде изоставена
от мъжа си, защото е погрозняла, но ако често се пременя, рискува да
бъде обявена за нечиста - курва. Грозният мъж също е носител на ло­
ши морални качества - например пияница (СБНУ XXV: 117; XXVII:
206; L; 134; XXII-XXIII: 132; СБЛ 1981: 247).
Грозотата омърсява не само носителя си, но и околните. Прекият
физически контакт с грозния човек се счита за нечист - оттам пого­
ворки от типа, че грозният се целува през масур, от ръката на грозен
и орех не се взема, въпреки че ядливата част на ореха е защитена от
директния досег чрез черупката си. Дори екскрементите на човешкото
тяло не бива да попадат върху грозника, защото той е по-нечист от тях.
Опосредстваният контакт с грозника също е омърсяващ - той предава
нечистотата си на мястото, където пребивава и на всички присъстващи
там. Смята се, че грозникът е носител на лош късмет, който се предава
на околните. Физически грозният е и духовно грозен, „омразен“. Затова
околните могат да се опитат да се освободят от грозника, нарушавай­
ки семейните връзки и социалния ред - родителите могат да изгонят
грозния си син, съпругът - грозната си невеста. Грозотата може да бъ­
де причина за отказ от годеническите задължения на мъжа и дори за
връщане на вече взетата от дома й булка. Същевременно обществото
подкрепя благосклонно мъжете, които не се възползват от тези си пра­
ва. Сравнително рядко съпругата може да претендира, че грозотата
на съпруга и накърнява нейния социален статус - това е основателен
аргумент за развод по инициатива на съпруга, но не и на съпругата.
Тя трябва търпеливо да понася грозотата на мъжа си, съпроводена със
съжаленията на околните, но има право да кълне родителите си, че са
й избрали грозен съпруг - едно от малкото допускани изключения в
насочеността на клетвите от деца към родители. По правило общество­
то се стреми да се освободи от грозника чрез неговото пространствено
отдалечаване. В редки случаи отстраняването на грозника може да
прерасне във физическото му унищожение или, казано по друг начин
- в преминаването му в хтоничния свят, към който той по същество
принадлежи поради личните си специфики. Майката казва на гонения
от нея грозен син: „Махни са, сине, от тука/ да ни ми грузиш дориту/ ...
я иди Герге, я иди/ из пусти гури зилени/ да та звируве изядят!“ (СБНУ
XXXV: 113).
Схващането на грозотата като комплекс от телесни и душевни ка­
чества прави грозните, особено грозните жени, нежелани брачни парт­
ньори, защото те ще предадат тези качества на потомците си не само по
кръв, но и чрез лошо възпитание. Едва разбиването на този комплекс
на две отделни части прави възможно частичното реабилитиране на


635

fflsuomo - чисто и нечисто

грозните чрез противопоставянето на душевната им чистота на телес­
ната нечистота. Грозните жени започват да се препоръчват като добри
къщовници - „Убавиньа пазар собира, а груботия кукьа връте“ (СБНУ
III: 261). Грозотата на синовете се компенсира чрез добрия им, чист
късмет, който им носи богатство, както и чрез грижовното отношение
към възрастните им родители. Частичната грозота бива елиминирана
чрез старателното й прикриване - „Всякой има грозота, комуто са ви­
ди, нему са смеят“. Но преди всичко „Грозотата не е срамота“ (Геров
1975: 248). Показателно е, че реабилитацията на грозотата, отразена
в народните умотворения, се извършва изключително в сферата на
пословиците и поговорките, които регулират актуалния практически
живот, но не засяга песните и рядко се среща в приказките (СБНУ
XXVII: 206; XXV: 45, 55, 60; XXXVIII: 85, 140; XXVI: 248; XXXV: 113,
141; XXXII: 590; III; 261; XLVI: 234).
Грозотата на тялото може да бъде вродена, предадена по кръв от
родителите, или придобита, вследствие на житейските трудности. „Вре­
мя человека краси, время человека грози“ (Геров 1975: 248). Обикно­
вено красивите моми като булки бързо погрозняват, тъй като поемат
много нови домакински задължения в новия си дом поради грижите за
децата, както и поради лошо отношение на новите им роднини и особе­
но попадането на „зла свекърва“. Момите погрозняват най-вече, когато
са болни лежали или са болен гледали и когато са годени не по сърце
или когато влизат в любовни връзки със същества от хтоничния свят.
Сравнително по-рядко те погрозняват от много тежка работа - ходене
на романя (като наемни жътварки) или от тежки климатични условия
- „слънцето ги пекло, ветъра ги веял“ (СБНУ XXVII: 372). Грозотата
може да се придобие при пребиваване в тъмница, между живота и
смъртта, когато момата носи отговорността за вината на свои роднини,
или поради отказ да встъпи в брак със силните на деня. Греховността
на жените, изразена най-вече в извънбрачни любовни връзки и гледа­
не на копелета, също е причина за бързото им погрозняване. Погрозняването може да бъде резултат и на лични усилия, когато красотата
от благословия се превръща в проклятие и момата иска да стане мо­
нахиня - отрязване на косата, почерняне на лицето, превързвано на
снагата. Телата на избраните, харизматични личности обаче са неподвластни на тези методи за вторично погрозняване (СБНУ L: 172, 262,
282; XXVII: 230,372; XXVI: 172; XLIV: 141; XXXVIII: 147; VI: 85; III: 29).

Дария Василева

ГУРЕЛИВ. Гуреливият човек е нечист не само телесно, но и
духовно. В народните представи омърсяването на лицето от секрети
(гурели и сополи) обикновено е комплексно. Гуреливия човек, както


Митология на човешкото тяло

и сополивият е свързан с нечовешкия свят - света на животните
или света на демоните (вж. Сополан). Гуреливостта се смята за
отличителна черта на твърде старото човешкото тяло, което само по
себе си се възприема като нечисто. Тя се счита за по-висока степен на
омърсяване на тялото в сравнение със сополивостта. Гуреливостта е
синоним на неприемане от обществото или на нисък социален статус.
Пословични изрази от типа „изтрил си гурелите от очите“ означават
„справил се с дълговете си, стабилизирал се икономически, спечели
по-голямо обществено уважение“ (СБНУ 32, 1918: 575; 9, 1893: 192; 6,
1891: 200; 50,1963:197).

Дария Василева
ИЗМИВАНЕ - ИЗЦЕЛЕНИЕ. Универсалната причина за разболяване в българските народни схващания е омърсяването на тялото,
а измиването му е универсален начин на изцеление. Чрез измиване
с вода, получена от Архангела, кумецът му е в състояние да лекува
всяка болест. Омиването с вода от специално място се препоръчва ка­
то метод за лечение от самите митични причинители на заболяването
- дяволите, болките. Болничави деца могат да се лекуват от каквато и
да е болест, като биват окъпани в коритото заедно с кучето или котето.
Въпреки развитието и усложняването на лекарското изкуство омива­
нето с нужната вода продължава да се смята като неизбежен етап от
оздравяването. В тъжачка от гр. Прилеп в края на XIX в. майка казва:
„Белким ке ти се кажеше/ вода за да ми те измиев и лекот да ти го найдев“ (СБНУ III: 70,181; IV: 107; IX: 153).
Като лековити се възприемат изворите, до които има голямо дърво,
водата във високопланинските езера, водите, бликащи от камък или
излизащи изпод колелото на воденица левак. Лековита е светената во­
да. Измиването „за здраве“ се прави и профилактично - на Гергьовден
- за всички, в деня на определен светец - за именниците и за тези, ко­
ито държат службата на светеца, на Ивановден и на Йордановден - за
младоженците. Профилактични измивания могат да се правят както целенасочено - отива се на лековит водоизточник в определено ка­
лендарно време, така и при инцидентно минаване край него. Измива­
нията за лечение обаче се правят задължително на слънчева светлина
(СБНУ IV: 131,154,156; VI: 94, 229; IX: 133; XV: 61,119; XXXII: 521).
Измиването със специално обработена за лечение вода - обаяна
вода, вода, в която са гасени въглени или е лят куршум (восък), вода,
стояла под звездите, водни билкови отвари, е неизбежна част от огром­
ното мнозинство лечителски практики. В народните приказки съще­
ствува представата за „жива вода“, поливането с която съживява дори
мъртвите. В приказка лекар поръчва да го поливат със специално при-


637

ffl^omo - чисто и нечисто

готвени отвари, за да възкръсне след смъртта си. Поливайки пепелта
от изгорения труп на ламята с вода, юнакът съживява всички хора,
които тя е изяла до появяването му.
В много редки случаи вместо с вода целебни омивания се правят
с урина.
Измиването с вода се използва не само за телесно, но и за духовно
пречистване, което всъщност е първичната функция на светената во­
да. Сладострастният владика се изчиства от греховете си, като всяка
нощ виси в кладенец, потопен до шия във вода. Всеки хаджия задъл­
жително влиза в р. Йордан и така се очиства от греховете си, затова
хаджиите биват погребвани и се явяват пред Бога задължително с дре­
хите, намокрени в свещената река (СБНУ IV: 125; IX: 157; XII: 12; XV:
78; XXXVI: 162; НЧ 1990: 284; БНМ 1999:18).

Дария Василева

ИЗПРАВЕН - ЛЕГНАЛ. Изправеното, стъпило здраво на крака­
та си човешко тяло, е чисто и здраво. „Здрав и прав“ в българския език
е словосъчетание, описващо съвършено здраве. Болестта се асоциира
с хоризонталното положение на тялото, болният „болен лежи“. Оздра­
вяването означава изправяне на тялото, ставане, а изправянето по ма­
гичен начин може да предизвика оздравяване. Съпругата на болния
мъж, лежащ в полето на романя, когато жътварската чета се готви да
си тръгва към родните места, го призовава да се изправи и разтърси,
за да оздравее. В приказките и песните оживяването на мъртвото тяло
изисква симулиране на изправеното му положение по време на маги­
ческите действия или се ознаменува с изправяне на тялото: „Чи му ду­
шица върнали/ Та чи са Петър съживи/ на дрехите са неправи“ (СБНУ
XXVII: 187) (вж. Оживяване на мъртвото тяло). Придвижването на
здрав човек в неизправено положение - влечене „по гъз“, се счита за
грешно и е забранено, вероятно защото по магичен път може да пре­
дизвика разболяване (СБНУ XVI-XVII: 237; XXVII: 187, 246).
Изправеното положение на тялото е символ не само на телесна
чистота и здраве, но и на духовна чистота, невинност, способност, праведност. Невинно набедената и обесена мома след срязването на въже­
тата „Права на крака стъпила,/ стъпила и продумала“ (СБНУ XXVII:
183). „Изправи се на крака“ е идиоматичен израз, който отразява поп­
равяне на материалното и социалното положение на индивида, постиг­
нато най-вече с лични усилия и способности. „Наемам се“ освен физи­
ческо изправяне на тялото има значение на предприемам, извършвам
трудни дела, изискващи смелост, таланти, умения. Тези качества също
характеризират човека като чист в духовен план (вж. Праведник).


Митология на човешкото тяло

638

Духовно нечистите нерядко биват наказвани по начин, който пра­
ви невъзможно изправеното положение на тялото. В коледарската бла­
гословия домакинът бива предпазван, като се пожелава на враговете
му да имат меки или счупени крака, неможещи да поддържат изпра­
веното положение на тялото: „На тоз братиц, който му мисли душманлък, едина му крак да й лоян, другия ощин [восъчен]. Двата прага да
прискочи и двата крака да си счупи“ (СБНУ XXVII: 341). Счупването
на краката е средство за обезсилване и на най-могъщия човешки зложелател - „Да счупим на дявола ногата“. То лишава човека от нор­
малната му дееспособност и го приближава до света на нечистите си­
ли. Счупването (отрязването) на краката в епическата поезия е често
прилагано наказание за нечистите духом — за коварните, лъжливите
и страхливците. „По гъз (корем) да се влачиш“ е тежка клетва (СБНУ
XXVII: 183, 341; НЧ 1990: 335).

Дария Василева
КИХАНЕ - установяване на връзка със силите извън човешкия
свят и съответно може да бъде чисто и нечисто. Кихащият се счита за
късметлия, облагодетелстван човек, носещ късмет и на другите. То­
зи, който първи кихне на трапезата на Бъдни вечер, в някои райони
получава дар от стопанина на дома — обикновено му се обещава агне
или яре от новия приплод. И днес жаргонният израз „кихнаха ми“ оз­
начава „получих безвъзмездно пари“. Същевременно в много райони
к., особено нощно време, се счита за нечисто. В Търновско смятали, че
силното к. е следствие на болно сърце. К. е покана към болестите и се
неутрализира с пожеланието „наздраве“, а в съвременността след неколкократни пожелания „наздраве“ се казва и: „Носи много здраве на
доктора“, т.е. „иди на преглед“. Друг начин за неутрализиране на к., из­
ползван в началото на века, е изразът „Лиз гъз!“, който чрез словесно
омърсяване на устата на кихащия я прави непристъпна за болестите.
Във Велес вярват, че човек киха, защото някъде го псуват (т.е. омърся­
ват го), и се очиства словесно с израза „кой мене - я нему“ (СБНУ XXV:
45, XII; 128; XVI-XVII: 232, 349).
Дария Василева

КРАСИВ, ЛИЧЕН, ЧИСТ/ НЕЧИСТ. Представите за красивото
тяло като чисто и нечисто в българската народна култура търпят ево­
люция. Най-старите свързват красивото тяло с харизматичного, т.е.
със съвършената чистота. Красавицата е еталон за красотата изобщо
- „Што е лепо, што ли е убаво/ Што е лепо от море до Дунав/ По-лепа
е Богданова сестра“ (СБНУ XVI—XVII: 126). В много народни приказ-


_

_ — _

639

рялото - чисто и нечисто

ки хубавицата носи като лично име Дюня гюзели - красота на света.
Красотата се възприема като част от свещеното, както личи от посло­
виците „Хубава като Св. Богородица“, „Кой што има лична жена, не му
треба дома икона“, „Който има лична жена, да не ходи на панагюр, до­
ма му е панагюр“ (СБНУ IV: 218; Геров 1977: 9) (първоначалното зна­
чение на думата „панагюр, панаир“ е „събиране с религиозен харак­
тер“. Впоследствие се прибавят търговските му функции, които през
Възраждането стават водещи). Присъствието на красавицата е „добро“,
благословия и за природата - тя засилва вегетацията и жизнеността
на животните. Когато водят красивата невеста през гората, гората се
раззеленява, всички пилци запяват и дори продумват, за да възхва­
лят и булката, и щастливия младоженец. Красивата невеста поддържа
социалния престиж на мъжа си - „Хубава жена, хубаво вино - достове
много“ (Геров 1978: 513). Има българско женско име Хубавела.
Християнската традиция противопоставя плътта на душата и вна­
ся коректив в отношетието на българите към красотата. Голямата вън­
шна красота може да бъде дяволско творение и да служи за дяволско
изкушение: „Не знаеш ли, отче, че всяко дело, което е изредно и пре­
красно, не изхожда от човека, а е дяволско?“; „Кой што бара жена без
кусур, не ке можит да я найдит ни во Стамбул“ (НЧ 1990: 302; СБНУ
IV: 218). Да е кусурлия, да е хаирлия“, казват и днес българите. В пос­
ловиците красотата вече не събира панагюр, а просто пазар. Извънред­
ната хубост като нещо, което „еша си няма“, като нещо без ясно място в
световния ред става потенциално опасна. Рядката красота на момата
разрушава социалния порядък и родствените връзки - женените се
разженват, годените се разгодяват, а духовните лица изоставят сана
си. Съперничеството дори само между ергените поражда „кръвнини“,
омърсяване и обществото иска да се освободи от такава хубавица. Тур­
ското робство прибавя и нови социални проблеми - натрапено роднинство на друговерци (нечисти) или кръвнини и след брака (СБНУ IV:
218; III: 261; XVI-XVII: 126,188; XXXI: 164; XII: 76; XXVI: 172; НЧ 1990:
302-303).
Красотата в българските народни представи е единство от телесни
форми, грижи за тялото, облекло, обществено поведение и дори успех
- единство, изразено в думата „личен“. Пълнотата на земното щастие
за българина се изразява в това да имаш лични наследници и пари, за
да живееш царски. Личната жена създава обществен авторитет на мъ­
жа си - „Който има лична жена, много приятеле ке има“. Тя е прилика
на юнака и хубавеца, без нея собствените му качества се обезценяват
(СБНУ IV: 218; XII: 76).
Красиво според българите е само живото тяло. В момента на смърт­
та си всяко тяло погрознява. Погрознява и тялото, което се намира


Митология на човешкото тяло

640

между живота и смъртта - в тъмница, с изключение на харизматичните, недосегаемите тела (СБНУ XXXVIII: 147).
Красивото тяло е преди всичко бяло (чисто). Бели са лицето, ръце­
те, гърлото, пазвите, нозете. Снагата трябва да бъде стройна и висока,
елегантна, но не прекадено тънка, слаба. Кръстът трябва да е подчер­
тан. Червените бузи са знак на жизненост и здраве. Брюнетите са оп­
ределено предпочитани пред блондините. Косите са буйни, гъсти, по
възможност с къдрици над челото. Веждите са гъсти, извити, понякога
като достойнство се изтъква сключеността им. По-рядко предмет на
описание са миглите - гъсти и извити, носът - малък и вирнат. Устата
е остро очертана - „с пара разрязана“, зъбите са бисерни. Тези етало­
ни (с изключение на малкото носле и много тънкия кръст) са еднакви
и за мъжката, и за женската красота. По-рядко предмет на описание
на хубавицата са гърдите, защото са твърде интимен елемент. Те не
са големи, съблазнително се движат под облеклото, но винаги са добре
скрити (СБНУ XXII-XXIII: 38, 94; III: 31, 43, 49, 52; XXV: 51; XII: 65;
XXXV: 301; XXVI: 167, 172, 223, 226; XXXVI: 37; XXVII: 282, 311).
Веднъж дадена, телесната красота чистота трябва да се поддържа
- миенето, старателното ресане и сплитане на многобройни плитки са
важна част от поддържането на красотата. Гримирането - прибелване,
начервяване, писане на вежди, се възприема полярно - естествената
красота е повод за гордост, но пък гримираната красавица може да
накара мъжете да й станат на крака в знак на почит - нещо почти не­
мислимо в традиционното общество (XXXV: 301; VI: 17; XVI-XVII: 64,
74, 103; XII: 65; L: 141; XIX: 13; III: 31).
Според българските народни представи красиво е само облеченото
тяло, както показва и поговорката „Руба крас, руба гнасе“ (СБНУ III:
55). Тялото се краси от хубавите дрехи - бели или червени, копринени,
дълги, тънки за ризите, фини за фесовете, дрехи, украсени със сър­
ма и злато. Бедняшките, просешки дрехи омърсяват тялото и скриват
красотата му. Лишаването на тялото от дрехи е лишаване от красотата
му. Обличането на специални дрехи - венчалните премени, по-рядко
великденските, превръща грозната булка в хубава. Признаването на
телесната красота като независима от облеклото е твърде късно явле­
ние - ,Хубавата булка и под вето було па е хубава“ (СБНУ III: 31, 53,
55, 258; XVI-XVII: 64, 128; XXXVI: 37; XXVII: 311).
Красотата е дар на младостта, но най-вече на семейното положение
и социалните ангажименти, свързани с него или по-точно - липсата на
сериозни такива. Красив е безгрижният ерген - той е Дюня гюзели
[украшение на света], сгоденият е половин магаре на света, жененият
е цяло магаре на света. Красива е момата, докато е при мама и татко,
красива е булката под було и младата невеста — в първата и втората


641

рялото - чисто и нечисто

година след сватбата. Мотивът „снаха и зълва се съдят коя е по-хубава“
в народното творчество почти безапелационно е решен в полза на мо­
мата: „Золвата ми е пролетна роса, снахата ми е есенна слана“ (СБНУ
XIII: 117). В много редки случаи на спора се дава соломоновско реше­
ние, задоволяващо и двете страни: зълвата - пролетна роса, снахата
- петровска ябълка. Бързото погрозняване на младата невеста може
да е резултат на занемаряването на грижите за себе си поради тежки­
те домашни работи, на лошо отношение към нея от страна на новите
й домашни - майка й я е плела на по сто плитки, а свекървата - само
на две или роднините й говорят тежки думи. Но и в добро семейство
женената жена неизбежно погрознява, най-вече в резултатна многото
грижи, свързани с отглеждането на децата, и на повишените й социал­
ни отговорности - женената жена мъжки кахъри приема (СБНУ XII:
117; X: 33, 173; XLII: 211; XV: 19; L: 306; III: 54).
Красотата на тялото може да бъде неръкотворна, резултат на
чудесно чисто раждане в чисто време: „От небу ли си паднала/ или ут
земеа никнала...“ (СБНУ VII: 39). Но забележителната хубост може
да бъде и резултат на човешките дела и най-вече на тайните дълбоки
познания и умения на магьосниците или на занаятчиите: „златаре ли
ти са/ лицето леяле/...писаре ли ти са/ веждите писал е/ ...Дюлгери ли
ти са/ снагата делале...“, „Баба ти много знаеше ..." (СБНУ V: 32). За да
бъде красиво детето, се прилагат редица магически практики още по
време на раждането, а и след него. Раждащата жена се държи за топо­
ла и гледа в ябълка, за да е детето стройно, бяло и червено. От особено
значение са ритуалното изкъпване и захранване на детето, извърш­
вани от бабата или кръстницата. Красивата мома е окъпана в прясно
мляко/светена вода, за да е бяла, на чисто място - под трендафил, за
да е червена. Запоена е с вино, за да е румена, захранена е с квасен
хляб, за да е бяла и пълничка, и с черно грозде, за да е черноока, с мед/
сметана е намазана, за да е сладкодумна и сладкопойна. Устата й ри­
туално е рязана с пара, за да бъде остро очертана. Красиви са децата,
кръщавани на най-хубавия ден - Гергьовден. Тези магически обреди
са сравнително широко практикувани, и то не само за момичетата,
които трябва да са красиви, но и за момчета. Сравнително по-рядко в
народните песни се споменава за извършването на специални тайни
магически обреди с разкъсване на пиле само за момичета, за да се оси­
гурят много ухажори и кандидати за женитба. Рядко като магически
практики за осигуряване на красота на момата се споменават многото
галене и повиване в лист на дюля. За да запази красотата си, вечер
човек не бива да се оглежда в огледало - лицето му ще пожълтее. Кра­
сотата може да се поддържа или да се загуби в зависимост от избора на
подходящ/неподходящ любим. Момата с две либета, когато люби Иван
41 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

642

юнак, е бяла и червена, а когато люби люта змея, става жълта и зеле­
на (СБНУ К: 107; XLIV: 162; VI: 21, 52; XXVII: 277; VII: 27; ПГ. 41; X:
27, 40; XVI-XVII: 83; XXVI: 210, 281; XXXV: 284, 322; XXXVI: 155; VII:
39). Красотата е преди всичко чистота - оттук и изразът: „В чешка да
го испиеш, толкова хубаво дети“ (СБНУ XVI-XVII: 349).
Красотата е и резултат на поведението. Истинската красавица е
добра, блага, шекерена, „уста й захар продава“, „ем сладкодумна, ем
сладкопойна“ (СБНУ XVI-XVII: 127). Изразът „хубав човек“ и днес се
използва като синоним на добър човек. Красивият човек е праведен,
чист. Красивата мома задължително е скромна, загубата на девстве­
ността я лишава и от красотата й. Красивите мъже са „честни мъже“.
Красавицата е достолепна като паун, спокойна и уверена или напро­
тив, изпълнена с енергия: „Кръката й труптяха кату ду бра хиргиля/ по­
лите й хучаха кату вятър приз гура/ чехлите й скриптяха кату зюмбюл
над уда/... учите й са стрелката кату риба ф мурето“ (СБНУ XXXV: 96).
Тя упоява с чара си - „тойте очи - ройно вино/ тойто лице баш ракия/
...пугледна ма - упои ма/ продума ми - подлуди ма“ (СБНУ XVI-XVII:
127, 336; VI: 87; IX: 96; XXXI: 154; L: 172; XXII-XXIII: 45, 52; XXXV: 96,
186; III; 31; НЧ 1990: 280).
Най-често срещаните сравнения за хубост са:
общи - хубаво като капчица, бяла шатра, грудка снегова, пряспя
сняг, бел като снег, като вар, като памук, извит като китка, красив
като лале, зюмбюл, роза, лимон, нар, алтънче (цвете), морава кандил­
ка, божур, бял крем, грозде, зърно бисерово, сребърно дукате, орехо­
ва шумка, череша, гълъбица, мряна риба, като Св. Богородица, като
икона изписана, като ангел, като планина, грее като слънце, като кон,
като гълъб, синьо небе - ясни звезди, фидан (сравнения за мъже), кит­
ка карамфил, байрак на момците, вакла яребица, пръчица дафинова
(маслинова, орехова, лешникова), бяла пауна;
за снага - тънка топола, кипарис, презморска тръстика, фидан в
градина, рилска борика, тънка пушка, тънка кула,красивата снага се
вие като лоза (змия, каиш);
за лице - прясно сиренце, бяла лебедя, бял картоб [храст с едри
топки от бели цветчета],бяла червена като петровска ябълка, сахан
сребърен, перуника, бело лице хартиено, трендафил, като ясно слънце,
баш ракия;
за чело - влашка плакинда [вероятно някакво ядливо растение
деликатес];
за вежди - вити гайтани копринени, кофари сключени, морски
пиявици, чернеят като угари;
за клепачи - къдрав ибришим, къдраф карамфил;
за очи - черни череши, герани, филджани, черни вишни, звезди,
руйно вино, стрелкат се като риба в море;


643

ЈИилото - чисто и нечисто

за нос - тънко кандилце;
за бузи — гюл трендафил, алени ябълки, алтъни, ройно вино;
за уста - с пара разрязана, шекерна кутия, чашка сребърна;
за език - захар продава, златна лъжичка;
за зъби — ситен маргарит;
за коса — сянка дебела, орехова, тънки/сребърни телове, черни уга­
ри, ибришим, гъста гора, пауново перо, опашка, трева; за перчем на
момче - като лобода в градина, като пламък на борина;
за гърди - две ябълки, две риби мренки;
за ръце - бели лебедеви, тьнкогласни цафари (СБНУ XXXV: 186,
96, 301; XXXI: 154-155,192 ; VII: 34, 39; XXII-XXIII: 38, 45, 52, 94; IX:
91, 96; XXV: 51, 72; XXXVI: 37; XVI-XVII: 74, 103, 128-129; XLIV: 89,
202, 436; XXVI: 219, 226; XXVII: 282, 356; X: 44; XI: 8, 11; XII: 67; III:
31; IV; 199; V: 27; VI: 182, 187; XV: 6; XIX: 29, 41; L: 273; НЧ 1990: 280).
Дария Василева

КУЧКАР (курварин, разпуснат, развей-горо, росоманин).
Мъжът, който задиря чужди жени, е нечист. Той е заченат в нечисто
време - в горещниците. Възприема се като некръстен, както личи от
израза „Той е стар кучкар, ама ще си намери някъде кръсника...“. В
битови приказки женкарят е оприличаван на дявол. Според богомил­
ските легенди за сътворението на света лично дяволът изпълва с похот
тялото на Ева, затова сладострастниците са „рожби на дявола“ и „рож­
би на змията“. Блудните бесове измамват душата на слабите, те оскверняват и душите, и телата и карат недостойните иноци да се валят
в кал като свине - такива според апостол Павел е по-добре да се женят,
отколкото да блудстват. Блудството и особено кръвосмешението, което
е и смешение между поколенията, омърсява и самата земя, дотолко­
ва, че тя призовава за Божията намеса. Понятието „развален човек“,
макар и да е по-широко, винаги включва и прекомерната похотливост.
Разваленият човек често се сравнява с един от еталоните за нечисто­
та в българската култура - лайното, но и по-опосредстваният контакт
с него е омърсяващ - той е рядко лайно. Същевременно образите на
к. - „Развързал си учкура“, „Разпасал са до немай-къде“, служат и за
обозначаване на разсипници в материалния смисъл, на харчещи не
според възможностите си (СБНУ XXXI: 132-135; НЧ 1990: 284, 324;
СБЛ 1981: 225, 291, 221, 200).
Българската народна култура не признава индивидуалните осо­
бености на секса - „Що е у царица, то е и у магарица“ (СБНУ VI: 121).
Преследващият чужди жени не може да получи от тях нищо повече
- него го „лаже умот“. Наказанието за прелюбодейци — и за мъжа, и
за жената, е като за недевствена невеста - качват ги на магаре с лице


Митология на човешкото тяло

04^

към опашката и ги развеждат из селището, но къпането, т.е. най-важ­
ният очистителен елемент, най-бързо отпада. В навечерието на Осво­
бождението този обичай е изоставен, но се запазва споменът за него
под формата на клетвена формулировка. Вероятно от него произхожда
и широко използваният в съвременността идиоматичен израз „Ще го
кача на куцо магаре“ - в смисъл на „Ще го накажа жестоко, ще го опо­
зоря“. Както нечистотата на невестата се предава на целия дом, така и
нечистотата на съпруга се предава на съпругата му - тя ходи в лиминално състояние, умита, но неоплетена. Присъствието на „кучкарин“ е
омърсяващо навсякъде, затова в Тетевен се препоръчва след посеще­
ние на такъв човек в дома пръстта, където е стъпил, да бъде изкопана
и изхвърлена. Както за жената, така и за мъжа са осъдителни не само
самото блудство с чужда жена, но и всички видове любовни задиряния - целувки, пощипване или дори само словесни закачки. Народното
отношение към духовниците, проявяващи интерес към нежния пол, е
двойствено - те са и чисти, и нечисти. Устояването на женското очаро­
вание е духовен подвиг, но същевременно е опасно приближаване към
съблазънта. Насилственото разстригване на духовно лице за заглеждане по чужди булки е описано в параметрите на човешкото жертвопри­
ношение, но то има и чисти, и нечисти елементи — от остриганата бра­
да израстват чести курии, но от косите - бодливи тръни, а от сълзите
земята се пука на кръст. С постепенното смекчаване на общественото
отношение към извънбрачната любов думата „кучкар“ излиза от упо­
треба и се замества от думата „мераклия“, в която отрицателният ню­
анс първоначално е изразен чрез турския произход на думата, но по­
степенно бива заместен с отношение, вариращо между снизхождението
и възхищението от половата мощ. Навлизат и нови названия, които
свързват курварството с престижните социални позиции на самостоя­
телния занаятчия или на учения човек - „майстор поквар“, „следва по
пичкология“, „учи на два листа“ и т.н. (СБНУ XXXI: 132, 135,154, 291,
330; VI: 120; I: 5; XVI-XVII: 303; X: 195; XXV: 40, 111).

Дария Василева
МЛАДОТО ТЯЛО в българската народна култура се схваща като
чисто. Младият кандидат за съпруг за разлика от стария благоухае мирише на босилек или е сравняван с чистите обредни животни - като
агне гергьовско, като пиле петровско. Неговата плът е чиста и мека
- на ръката му се ляга като на възглавница, окосмяването му е фино
и чисто - „в пазуви му бръкна като в кола памук“ (СБНУ XVI-XVII:
189). Тялото на младия е здраво, яко и надеждно в житейските несгоди,


645

^Пялото - чисто и нечисто

затова често се сравнява с яворовото дърво, което успешно устоява на
природните стихии. Чести са сравненията на м.т. с пролетна роса, а
на старото - с есенна слана. Младият е предпочитан брачен партньор.
В българската народна култура представата за м.т. се свързва
обикновено с представите за детето и за младежта в добрачна възраст.
Обикновено ергенът е „лудо младо“ и „юнак“, а момата за женене, мал­
ката мома - хубавица. Юнакът и хубавицата също са маркери за чис­
то тяло. Представата за „премладата вдовица“ като възможен брачен
партньор за ерген се среща само в юнашкия епос, но и там реално из­
браната кандидатка е девойка. Бракът на ерген с вдовица и на мома с
вдовец се оценяват еднозначно като неравни.
Чистотата на м.т. се свързва с липсата на сексуални контакти пре­
ди брака, за което пледират както народният морал, така и християн­
ската църква. Чиста е булката, оказала се девствена в първата брачна
нощ. Девойката, която не е имала полови контакти, не може да бъде
магьосница — такива са само омъжени жени или вдовици. Момата не
може да бъде и лечителка освен в изключително редките случаи, когато тя е стара мома - вече без менструален цикъл. Рядко лечителски
умения се предават на мома, но тя не може да започне да ги практику­
ва веднага (СБНУ II: 41; IX: 26; XVI-XVII: 189; XXVI: 289).
Младото мъжко тяло е на върха на своята полова мощ, макар и
все още неприложена в практиката. Сексуалните способности на мъ­
жа са залог за неговите творчески умения във всяка сфера на живота
и мерило за младостта. В традиционната култура м.т. се възприема
преди всичко като чисто, но в известна степен поради неопитността си,
недоразвитите си умения понякога се асоциира и с нечистото тяло (вж.
„Пиклъо“ и „Посерко“).
С прехода от доиндустриалното към индустриалното общество и
развитието на масовото образование през Възраждането и особено в
края на XIX и началото на XX в. младостта окончателно се отделя от
връзките си с глупостта, неопитността, неспособността и се свързва с
деятелността, моженето, образоваността, поради което бързо се премест­
ва все по-нагоре в ценностната скала на обществото. Хората желаят да
бъдат, да изглеждат, да се представят за млади. Градските баби ста­
ват „маминки“. Градската жена може да бъде наречена баба само от
собствените си внуци или само в деня на погребението й. Софийски
интелектуалци употито лансираха в медиите опит да заменят общона­
родното „баба Ванга“ с „леля Ванга“, считайки, че така ще бъде изра­
зен по-голям пиетет към прочутата българска пророчица. Макар и не
толкова афиширано, мъжете също се отказват от старите привилегии
на възрастта в желанието си да бъдат асоциирани с енергията, може-


Митология на човешкото тяло

646

нето, креативността на младостта. Спорадично идеалът за дълъг живот
се заменя с идеала за смърт в млада възраст, в разцвета на жизнените
сили (СБНУ III: 249; XVI-XVII: 351; XXV: 31; XXXVI: 33; XXXVIII: 58).

Дария Василева

НАКАЗАНИЯ ЗА НЕЧИСТИТЕ ХОРА В ЗАДГРОБНИЯ ЖИ­
ВОТ. Нечистите телесно и душевно хора в задгробния живот търпят
телесни наказания. На наказания са подложени тези, които в земния
си живот не са поддържали чистотата на тялото си по установените
правила. Който не си чисти ушите, в задгробния живот дяволът ще
му бърка в ушите с железен клинец. Който не е събирал изрязаните
си нокти, а ги е разхвърлял безразборно, в задгробния живот ще бъде
пратен да ги събира или ще потъва и ще се дави във вода, която всич­
ки, които са събирали ноктите си, ще преминат с лекота, защото тези,
които са ги поставяли в цървулите си, ще потъват във водата само до
глезените, а тези, които са ги поставяли в пояса си - до пояс.
На Оня свят наказани биват и хората, не погрижили се за ритуал­
ното очистване на тези, които са омърсили. Бабата омърсява ръцете си
с кръв при акуширането на бебето, затова всяка родилка е длъжна на
първия Бабинден след раждането да полее на бабата си вода за изми­
ване на ръцете, като същевременно я дарува със сапун и кърпа. Ако
междувременно бабата е починала, ритуалното поливане на вода за
измиване на ръцете може да се извърши на гробищата. Родилка, ко­
ято не е изпълнила обреда по очистване на бабата си, на Оня свят ще
лиже кръвта от ръцете й (СБНУ X: 123; XVI-XVII: 219; XXXVIII: 176).
За душевно нечистите хора в задгробния живот са предвидени те­
лесни наказания, съсредоточени върху частите и органите на човеш­
кото тяло, чрез които е извършено омърсяваното. Подслушващите ще
имат змии на ушите си; тези, които клеветят и скарват хората - ще
висят на езиците или зъбите си, а от устите им ще излизат змии. На­
рушителите на поста ще виждат пред себе си плодове и храна, но не
ще ги достигат. Тези, които са учили другите на Божия закон, а сами
не са го спазвали, ще бъдат наказани, като езиците и устните им ще
бъдат рязани с бръсначи или ядени от змии. Хората, които в църква
са говорили, вместо да слушат Божието слово, сами ще разсичат ези­
ците си със зъби. Ленивите, които не са ходили на църковните служби
или от неуважение към поповете не са им ставали на крака, ще лежат
или седят върху легла и столове от пламък. Лихварите ще бъдат яде­
ни от червеи, защото са се над явали на богатството си, а не на Бога, а
земните блага в крайна сметка са дял на червеите. В задгробния свят
продавалите прескъпо на сиромасите жито ще стоят сред храна, но ще


647

рялото - чисто и нечисто

са гладни, защото житото ще им се привижда като пари. Нечестните
търговци, подправяли теглилките, ще ходят с воденични камъни на
шията. Прелюбодейците обикновено се представят като горящи в пла­
мък, аналогично на плътските си страсти. Наказание в огън търпят и
други грешници, като височината на пламъка често е в зависимост от
виновния орган - до колене горят тези, които след отпуск църква тичат
да се бъркат в чужди разговори; до пъпа - тези, които след причастие
отиват да блудстват; до устните - тези, които клеветят в църква. С же­
лязна вила измъкват през устата червата на попа, който не престава
да яде, пие и блудства преди литургия. Която жена преднамерено по­
мята децата си, ще яде телата им на Оня свят, т.е. ще се омърси с не­
чиста храна. В Смолянско е имало поверие, че ако християнски майки
задояват помачета, на Оня свят змии ще бозаят млякото им, но въпре­
ки това такова захранване рядко се отказва, защото една от главните
длъжности на християнина в земния живот е да се грижи за сираците
и вдовиците. Облеклото като очистващо или омърсяващо тялото също
е включено в представите за наказанията в задгробния живот. Тези,
които не са запазили девствеността си до определения срок, са обле­
чени в мръсни ризи, а тези, които са живели достоен живот, но без да
познават истинската вяра, са облечени в светли ризи, но са слепи, така
както приживе са били слепи за Божието слово. Черноризците, отстъ­
пили от монашеския закон, в задгробния свят са облечени с парцали. В
народните представи се среща схващане за локализиране на греховете
върху шията като орган на тялото. „Грех му на душата“ и „Грех му на
шията“ в Дупнишко са регистрирани като синонимии изрази. В апокрифите окачването на вериги на шията е често срещано наказание за
различни грехове. Народната вяра строго забранява да се държи праз­
на пиростията на огъня - на нарушителите в задгробния живот ще им
я надянат нажежена на врата (СБНУ VII: 129; IV: 139; V: 213; VI: 92;
X: 200; XI: 73; XVI-XVII: 220; СБЛ 1981: 231-235, 242-243).
Наред с реципрочните наказания в устното народно творчество и
най-вече в апокрифната литература се срещат комплексни наказания
за сбор от провинения или наказания, неадресирани пряко към ви­
новен орган. Такива са: окачването на виновника да виси по различ­
ни начини, влаченето му, поставянето му в тъмнина, в тъмна вода,
кръв, смрад, обвиване и хапане от змии, поставяне в студ или огън.
Увисването е опозоряващо наказание, докато повечето от останалите
са физически омърсяващи тялото. Наказанието в огън е по всяка ве­
роятност пречистващо тялото и душата. То е единственото наказание
за комплексни грехове в устното народно творчество, като височина­
та на пламъка градира в зависимост от степента на непочитане към
Бога. Изцяло обхванати от пламъка са мамниците и магьосниците,


Митология на човешкото тям_____________ -

-—

които обират плодородието, свалят слънцето и месеца и се опитват да
надделеят над Бога. Смисълът на наказанията в задгробния живот
не е много ясен, но както наказанията в огън, така и наказанията на
конкретен „виновен“ орган, навеждат на мисълта, че те имат очисти­
телно за мъртвите значение. Макар в апокрифната литаратура да се
среща схващането, че грешните ще се мъчат вечно, не всички от тях
са лишени от контакта с Бога и от потенциална възможност за прошка.
При градацията на наказанията като най-тежко се представя винаги
невъзможността на грешника да каже: „Господи, помилуй“. Най-теж­
кото и единствено безапелационно наказание, което е описано само в
един от апокрифите, е затварянето на грешника в кладенец и запечат­
ването му, с което изчезва споменът за грешника пред Бога, а с това
и всяка надежда за спасение (СБНУ XII: 253; НЧ 1890: 27; СБЛ 1981:
50, 232-236, 240-244, 248-249, 392).

Дария Василева

НЕЧИСТОТО ТЯЛО В ДЕТСКИТЕ ЗАБАВЛЕНИЯ. Децата
усвояват представите на възрастните за нечистото тяло и типовете по­
ведение, свързани с него, както в общуването с възрастните, така и в
своя свят на игри и забави. Възрастните строго следят децата да не си
играят с мърша - случайно намерени мъртви дребни птици и живот­
ни, тъй като това се смята за омърсяващо и дори опасно за живота. Но
в колективните игри децата свободно и широко използват словесните
обозначения за нечисто тяло и представите, свързани с него. Нечистото
тяло е в долницата на социалната стратификация, затова „нечистите“
деца заемат най-неприятните роли в колективните игри или отпадат
от тях. Например в играта „крива войска“ от Прилеп децата са разде­
лени на две срещуположни групи „войски“ и, куцукайки, се удрят едно
друго с раменете си. Ако при този удар някое от децата с вдигнатия си
крак докосне земята, извикват му: „Омърси се“ и го изключват от иг­
рата. При игра на криеница, „сляпа кобила“, „коца-маца“ в Тревненско
първо жуми детето, което е омърсено при броилката - на него се е пад­
нала думата „цвък“ или „келчо“. Детската игра от Софийско „свинкя“ е
изградена върху представата, че свинете са нечисти животни и затова
нечисти са и хората, които контактуват с тях, те имат „кели“. Затова
„свинарят“ е най-неприятната роля в тази игра. За детето, останало
последно в тази роля, в края на играта казват: „Останало му кила“, т.е.
ще получи кели по главата. Другите деца бързат да стигнат до дупката
(т.е. „свинарника“), да плюят в нея и да извикат: „Пусто, пусто, килчо“,
защото ако „свинарят“ ги превари и преди това удари някого с калпака
си, келите ще преминат у ударения. Подобна представа за омърсяване


649

ралото - чисто и нечисто

на останалия победен има и в игрите „дзипканица“ и „на яре“ също от
Софийско, като в последната към омърсяване се приравнява и всяко
пропускане на целта по време на играта - останалите деца викат „пресере“. Особено широко се използва символичното омърсяване на тялото
в повсеместно разпространената игра на „орел и квачка“ с вариантите
й. В нея пилците получават омърсителни имена - „пикльо“, „посерко“,
„пръдльо“, „въшльо“ и т.н. В някои от вариантите тези мръсни имена
служат като магическа защита на пилците срещу похищаването им.
В други варианти, за да унижи лошия цар, квачката вика пилците да
плюят в съд, който изпраща на царя под предлог, че е пълен с мляко, и
така го омърсява с нечиста храна. Много любопитен пример е и игра­
та „сладкото месо“ от Прилеп. Едно дете представлява „сладкото месо“,
друго дете го „продава“, а „купувачите“ спазаряват различни части от
тялото на детето и си „отрязват“ с рязък мах на ръката. „Сладкото месо“
търпи болката, без да гъкне - „за бабина душа“. В тази игра са препле­
тени старинни представи за чистотата на жертвопринасяното тяло и за
очистване от грехове на предците чрез понасяне на телесно страдание
от потомците им (СБНУ 1:151; IV: 273; VI: 213-214, 222; XIV: 173,175).
Докато изброените игри подражават моделите на отношение на
възрастните към чистото и нечистото тяло, играта „Драгана“ е един
детински бунтарски опит да се нарушат тези модели в началото на иг­
рата, за да бъдат възстановени в края й. Едно от децата задава въп­
роси за мома Драгана, на които останалите отговарят, че водейки мо­
ма Драгана на пазар, са минали през „посрана търница“, купили са й
червиви ябълки, дали са й да яде червива котка, намерили са въшки
в чорапите й, а въшките скочили върху питащия. Последното е повод
за всеобща гоненица, защото никое дете не желае въшките да останат
на него (СБНУ IV: 273).
Представите за чистото и нечистото тяло са тема и на детската на­
родна поезия - залъгалки, заклинания, присмивки. Залъгалките са ад­
ресирани от големите към малките и затова утвърждават правилните
образи на чистото тяло, нерядко те са трансформирани очистителни
заклинания. Такива заклинания, в които възрастните са загубили ве­
че вяра, по-големите деца произнасят сериозно, пренареждайки света
чрез магическата сила на словото - например премествайки потта от
ръцете си под крилата на лястовицата. Присмивките също се произ­
насят от поизраснали деца. В тях преобладават образите на нечистото
тяло в разгърнати сравнения с животно, обикновено диво прасе, мага­
ре, или в които нечистотата на тялото се наказва чрез още по-голямо
омърсяване. Присмивките се говорят най-често в кръга на децата, като
подпомагат утвърждаването на моделите за чисто тяло на общността.
В по-редки случаи детските присмивки сподирят отдалеч възрастните


Митология на човешкото тяло

650

чужденци, които като непринадлежащи към групата се смятат априо­
ри за нечисти - „Татарии, магариа, /Проклета кос косчица!“ (СБНУI:
150; II: 223; IV: 263; V: 208, 209).
Дария Василева
Обесеният е човек с нечисти дела приживе,
който остава нечист и в смъртта. Това важи както за обесения на въ­
же, така и за набития на кол, или за трупа, поставен върху клоните на
дърво. Висенето между небето и земята, обесването в най-широкия му
смисъл е не просто наказване със смърт, а опозорително наказание за
разлика от изгарянето или посичането, които имат очистителни функ­
ции. Затова в народните представи е възможно невинен човек да бъде
посечен и по този начин да се „посвети“, да стане светец, от тялото му
да изникнат църква, манастир, докато не е възможно невинен човек
да бъде обесен - въжетата се късат.
Нечистотата на обесения е резултат от граничната му позиция той е нито на небето с ангелите, нито на земята с хората, а пребивава
във въздуха - мястото на демоните, което е и приличното за нечистия
място. Този, който се намира между небето и земята, не може да се покае и да моли Бога за прошка и в този смисъл за него е отрязан пътят
за пречистване.
О. в християнската история са най-големите грешници начело с
Юда Искариотски. Същата идея съществува и в апокрифните хрис­
тиянски писания - в Евангелието на Никодим е написано: „Проклет
е всеки човек, който е окачен на дърво“ (СБЛ 1981: 163). В народните
умотворения о. са хората, „ходещи по дявола“, сключили съюз с него.
Неизменната цел на дявола е да докара ортака си човек до обесване
- на моста, пространството, под което е нечисто, дяволско сборище, а
още по-добре - всред село, та да го видят всички, да се подчертае опозорителният характер на наказанието. Връзката между набития на кол
и дявола проличава в сравнението на окапването на месата му с окапването на плътта на убита змия, чието тяло обичайно се окачва върху
трънак.
Нечистотата на о. в чисто телесен план се свързва и с опразване­
то на утробата му, което може да настъпи в момента на обесването му
като неволева дефекация или опикаване или поради пукване на утро­
бата при по-продължително висене на тялото.
Наказание чрез овесване на тялото се налага на непокаялите се
ортаци на дявола, крадци в големи размери, блудници и прелъстите­
ли, на предателите и клетвопрестъпниците - т.е. все на нечистите хо­
ра. Дори и в новата история на България то е предпочитано смъртно
наказание за особено опасни политически противници. Овесването на
ОБЕСНИК (овесен).


651

^Пялото - чисто и нечисто

тялото често се използва в клетвите и самата дума „обесник“ е клетва
(СБЛ 1981: 163, 198, 219; СБНУ XLIV: 196; II: 179; IV: 22 7; XXXI: 117;
XIV: 162; XVI-XVII: 134; XXXI: 111-112, 131; XXXVI: 46).
Дария Василева

ОЖИВЯВАНЕ НА МЪРТВОТО ТЯЛО. Съживяването на мър­
твото тяло и връщането му на белия свят е сравнително широко раз­
работван мотив в народното творчество. То е сърцевина на сюжета на
баладата за мъртвия брат (Лазар и Петкана), на тъжачките за мър­
тъвци и песните, призоваващи мъртвия роднина да стане от гроба, на
приказките за съвършеното лекарско изкуство, за побратимство между
юнаци или между юнаци и самовили и др. В обредите се представя в
кукерските игри.
Оживяването на мъртвото тяло се извършва по няколко начина.
В по-старите народни представи става чрез събиране частите на раз­
члененото тяло, като в някои случаи се налага липсващи части да се
заместват с вълшебни предмети - самодивите слагат на юнака вместо
очи зърна грозде от лоза, расла ни на небе, ни на земя, а вместо сърце
поставят в гърдите му златна ябълка. Изяденото от мечка дете на хуба­
вата Мария оживява, след като майка му поставя в ръцете му златна
ябълка. Златна ябълка обикновено държат и децата, изпечени в пещ
като жертвоприношение на Бога, но останали живи.
Мъртви тела оживяват, като им се плюе в устата, духне в устата
или ушите. Съживяването може да се извърши чрез поливане на тя­
лото с жива вода или със специални отвари, при това често има допъл­
нително изискване тялото да бъде във вертикално положение. Верти­
калното положение е характеристика на здравото, чисто тяло - лежат
болните или мъртвите, т.е. омърсените тела. Затова обръщението към
мъртвите в оплакванията винаги е: „Стани да ..." - нещо като опит
за вербално оживяване на тялото. В приказка лечителят магьосник
нарежда до 40-ия ден след смъртта да поливат тялото му с отвари и
същевременно наема човек, който да го носи привързан на гърдите си,
така че през това време тялото на лекаря да е във вертикално положе­
ние и да се движи. Господ нарежда на наетия човек да положи трупа на
лекаря на земята и в този момент започналият процес на оживяване
се прекратява и лекарят умира завинаги. Хайдутин убива царя, като
го обикаля три пъти с ръка от мъртвец, но царицата го съживява, като
го обикаля в обратната посока. Юнакът, който убива ламята, изгаря
трупа й и го полива с вода, в резултат на което оживяват всички изяде­
ни от нея хора. Юнак, чийто живот е заклет в сабята му, умира, когато
друг изважда сабята от ножницата му, но побратимите му я я пъхват
отново - когато сабята е до половината, тялото на юнака се раздвижва,


Митология на човешкото тяло______ 502_ ____

а когато е напъхана цялата, отваря очи и проговаря. В кукерските иг­
ри „убитите“ кукери ги съживява кукерската булка, която вдига крак
над тях, все едно че ги препикава. Във всички тези случаи опити за
оживяване се правят на непогребано тяло. Тези оживявания се извър­
шват или от същества от другия, нечовешкия свят - Господ, ангели,
самодиви, или от харизматични човешки тела - цар, царица, юнак.
Оживяванията винаги са успешни, но понякога са свързани с добива­
не на безсмъртие и преминаване в другия свят. Неуспешните опити за
оживяване на мъртвото тяло се дължат не на неговата принципна не­
възможност, а на незавършването на процеса, прекъснат по волята на
Бога, на царя. В тези случаи опитите за оживяване на мъртвото тяло
се възприемат като грешни и нечисти, защото нарушават космически­
те, Божиите закони. Те не успяват вероятно и защото са предприети от
нечисти деятели - „нечестна царица“, лекар, чието тяло започва да се
разлага бързо веднага след смъртта му и излъчва непоносима смрад
(СБНУ IV: 125; VII: 181; IX: 157; X: 87; XI; 103; XV: 85; XIX: 20, 106;
XXVI-XXVII: 281; L: 347).
Вариантите на баладата за мъртвия брат представят по-нови схва­
щания за оживяването на мъртвото тяло. Тук става дума за оживяване
на мъртвец, вече положен в гроба, който е започнал приобщаването
си към света на мъртвите, но не може да го завърши, защото е нечист - прокълнат от майка си и лишен от следпогребалните поменни
обреди. Оживяването става по волята на Бога, поради горещите молби
на Лазар, а в някои случаи и защото Богу дожалява от клетвите на
майка му. Оживяването на Лазар става чрез реструктурирането на
тялото му от погребалния инвентар - ръце, нозе и тяло от восък, от
свещи или от дърво (пречките на носилото). В повечето от вариантите
обаче реструктуриране на тялото не се споменава, тъй като тялото на
нечистия мъртвец не се приема от земята, не се стапя, не се разсипва
и следователно не е нужно да се възстановява. В тези случаи погребал­
ният инвентар служи само за да се направи инвентар за жив калесник
- конче, погача, жълта бъклица. В един от вариантите тялото на мър­
твия брат е „мошне расипано“ и той лъже, че е лежал болен 3 години.
Оживяването на мъртвия брат е само временно, защото душата, която
му дава Бог, не е истинска, не е чиста - тя е от пръстчица, от камък.
В резултат мъртвият брат не оживява истински, а само временно, и
то за много кратък срок. Той дори не успява лично да заведе сестра
си до родния дом, а само до селото, вероятно защото трябва още преди
да са пропели петлите да влезе в гроба, т.е. оживелият брат прилича
на нечистите сили, които действат само нощно време. Възкръсналият
брат издава нечиста миризма - на мухъл, на пръст, на восък и тамян,
в един вариант - на отровни билки, което е ясна индикация за нечие-


653

^Пялото - чисто и нечисто

тотата му и поражда съмнения у сестра му, но братът ловко отговаря.
Сестрата получава предупреждение, че ходи с мъртвец, и от птиците
в гората. Смисълът на тези предупреждения никъде не е уточнен, но
той може да се предполага от края на баладата - контактът с мъртвите
е омърсяващ за живите и в дома на майка си сестрата умира. Само в
един от вариантите обаче този край е изрично осъзнат като трагичен и
сестрата се възприема като жертва, обвиняваща брата си, че хитро я
е измамил. Всъщност мъртвият брат е изпълнил роднинския си дълг,
като е довел сестра си „на поврътки“ вкъщи и така е съдействал за за­
вършване на нейния личен сватбен цикъл като обред на преход, без
което сестра му би останала непростена млада булка - т.е. в известна
мяра нечиста. Поради това постъпката на мъртвия брат се възприема
като очистваща го от греховете му и земята приема тялото му - в един
от вариантите трите змии, които са му служили за сбруя на коня, изяж­
дат очите, сърцето и костите му.
Но контактуването на живите с оживелите мъртъвци все повече
се осмисля като нечисто и опасно, затова в битовите песни, където не­
щастните роднини призовават мъртвите да станат от гроба си, това
се представя за категорично невъзможно. Мъртвецът ги заплашва с
нечистотата и грозотата на своето тяло, категорично им забранява да
продължават да тъжат и им заповядва да се върнат към задълженията
и радостите на живите хора (СБНУ XV: 20-21, 24, 53-55, 67-71, 80-82;
XXVI: 258; XXXVIII: 21).
Дария Василева

ОМЪРСЯВАНЕ И ОЧИСТВАНЕ НА ТЯЛОТО С ПОГЛЕД.
Човешкото тяло може да бъде омърсено (разболяно) и лекувано с по­
глед. Всяка болест може да бъде предадена на друг човек чрез поглед
и чрез посредничеството на луната. Ако погледнеш към луната и след
това кажеш: „Погледни, името на човека, луната“, болестта преминава
в събеседника. В повечето райони на страната обаче вярата за преда­
ването на болест чрез поглед към луната е силно ограничена както във
времето, така и в резултата, но е изключена необходимостта от словес­
на комуникация. Болест можеш да предадеш с поглед, ако погледнеш
към луната и тя е във фаза на растеж, или само когато за първи път
виждаш новия месец. Ако веднага след това погледнеш човек, той ще
страда от кожни болести по лицето — пъпки, лишеи, циреи. Затова ко­
гато се види нов или млад месец, първо се поглежда встрани или в зе­
мята и после към човек. Ако човек е силно впечатлен от нещо, ако се е
почудил, той може да го урочаса, но и самият да е засегнат — „Укачило
му са е“, както казват в Смолянско (СБНУ XXXVIII: 178). Практикува
се и лекуване чрез напращане с поглед на болестта от тялото на бол-


Митология на човешкото тяло

ния върху предмети. Част от лекуването на жълтеницата в Търновско
е болният да гледа върху жълти неща, най-вече върху варакосани, за
да премине жълтината на болния върху предмети, където тя е на пра­
вилното си място. Лошият поглед омърсява тялото, като го урочасва.
Лош е и погледът „газом“ - когато гледащият е обърнат с гръб (с гъз)
към обекта на наблюдение и го гледа през рамото със силно извиване
на главата. От такъв поглед гледаното нещо посърва и повяхва. Този
начин на гледане не е позволен в обществото, но се прилага в някои
лечебни практики, за да повехне болестта. Наблюдаването на нечисти
неща омърсява тялото на наблюдателя. Ако дете гледа как се съблича
жена или въобще нещо неприлично — ще му окапят веждите, ако гледа
как пикае куче - ще му пораснат кучешки нокти (СБНУ IV: 98; VI: 92,
200; X: 125; XI: 68,89; XXXI: 130,150; XXXVIII: 178).
Дария Василева

ОМЪРСЯВАНЕ И ОЧИСТВАНЕ НА ТЯЛОТО СЪС ЗВУК.
Човешкото тяло може да бъде омърсено със звуци или с думи. Омър­
сяващи са звуците, идващи от нечовешкия свят в нечисто време. Като
чуят жабата да кряка за първи път през пролетта, жените се търкалят
по тревата, за да не ги боли кръстът през лятото. Когато за първи път
чуеш кукувица или папуняк, ако не си хапнал нещо, те те „разбиват“ и
цяла година устата ти ще мирише на лошо. Който чуе гласа на дидеина
- нечист дух, станал от забравена на полицата овча глава и вряскащ
като яре, умира или се разболява. Нечистият дух въпер не може да
преминава през вода, но по глас преминава. Затова като чуят нощем
непознат глас, не отговарят. По същата причина не се позволява да се
говори, когато виждаш непознати или чудни лица — те са самовили.
Мнозина се въздържат да казват „Добра среща“ на вдовица, защото
„дувица не е хубъву“, тя е непълноценен човек, с лош късмет, нечиста.
В първата нощ на рамазана ако българките чуят тъпана, стават и се
напиват с вода, за да не ги тресе през цялата година. И ежедневното, и
обредното псуване се смятат за омърсяващи. След обредното заораване кукерската булка се качва върху ралото и вика псувни по адрес на
мамниците и магьосниците, както и на тези, които са се присмивали
на кукерите или на останалите обредни лица. В по-късно време при
викането булката се старае да избегне, доколкото е възможно, циниз­
мите, но викането й продължава да предизвиква смях, защото старите
текстове се знаят (СБНУ IV10-11; XI: 81; XII: 129; XXVII: 265; L: 353).
В човешкия делничен свят словесното омърсяване става най-вече
чрез псувни, но също така и при одумване, кавги и т.н. Като най-теж­
ко се възприема псуването — то омърсява хората, храната. Псувнята е


655

^Пялото - чисто и нечисто

много оскърбителна, тя е приоритет на нечистите, на турците. Псуването в миналото се санкционира много строго. „Галатник“ е название
за човек, говорещ мръсни думи с оскърбително значение. Говоренето
на неприлични думи приравнява човека към животинския свят - то се
нарича брецане т.е. гласа, който издава биволът, едно от най-нечистите
домашни животни. Ако няколко души се заприказват и едновременно
погледнат ръцете си, считат, че в момента някой ги псува. Във Велес
смятат, че кихането се предизвиква от изказване на псувня по адрес на
кихащия. С псувни се плашат непослушните деца, но това много въз­
мущава майките им. Псуването на обществено място в миналото е осо­
бено неприемливо и се наказва тежко. Песен от Демихисарско описва
Иван жив-умрял в тъмница, защото го набедили, че напсувал турска
майка. Една от малкото наказателни акции на Вътрешната революци­
онна организация, извършена лично от В. Левски, е предизвикана от
факта, че Денчо Халачина си позволява публично да псува на майка
членовете на Ловешкия централен революционен комитет (СБНУ V:
67; VI: 90; X: 150; XXVI-XXVII: 241; XXXI: 251; XXXVI: 265; XXXVIII:
104; ЛЛ 1933: 137).
След Освобождението псуването постепенно завоюва място в об­
щественото пространство. Отначало в завоалирани форми - на турски
език, или чрез идиоматични изрази - например „Много доле го ловиш“
— израз, който обикновено означава „Даваш ниска цена за стоката“, но
в зависимост от контекста на разговора „го“ може да означава и пенис.
Разширява се системата от „тайни“ словесни форми на псувнята. Псу­
ването на обществени места продължава строго да се забранява, осо­
бено в града пред дамите, но частично придобива статус на демонст­
риране на мъжественост и отраканост. В по-ниските социални слоеве в
селата и малките градове то взема такива размери, че вече не се счита
омърсяващо, а по-скоро нещо като междуметие. В говора на подраст­
ващите в големите градове подобен статус има израза „Ега ти“, който
произлиза от псувнята, но много рядко този произход се осъзнава. Все
пак на групово равнище употребата му носи претенции за порасналост,
за полова зрялост (СБНУ VI: 125; XXV: 65, 68).
Наред с псувните като омърсяващи човешкото тяло се считат всич­
ки оскърбителни думи, наричани още „горчиви думи“ — горчивото е не­
чист вкус. „Стори гу, вода да гу ни умива“ или „Прие кучешки ... (гъз)
го провря“, казват в Смолянско за строго мъмрене. Омърсяващо е и
крещенето, особено когато е непредизвикано. Мъмренето, изричането
на лоши думи е омърсяващо не само за адресата, но и за самия изгова­
рящ. П. Р. Славейков пише на приятел: „Колчо, ума си опичай, не ми
са плескат устните, че сега съм отговял“ (СБНУ VI: 195,198; XVI-XVII:
282; XXXVI: 210).


Митология на човешкото тяло

656

Омърсяващи човешкото тяло са шегите - в по-старо време думата
„шега“ се възприема в смисъл на недоброжелателен присмех. Шегата
обръща внимание върху особености на човешкото тяло, които се смя­
тат за нечисти - например „Угаси фенера“ - казват на човек без коса
(келчо). Много шеги се формират на основата на звукоподражания и
алюзии за подобно звучащи думи, като смисълът е пак омърсяване на
тялото - „Ако пърдиш, дома да си седиш“, казват на човек, който за из­
винение употребява думата „пардон“. Ако някой не отговаря веднага,
а казва „ъ-ъ-ъ“, му отговарят: „На носа ти е“ - звукът „ъ-ъ-ъ“ напом­
ня ходене по голяма нужда. Някои шеги омърсяват тялото чрез при­
равняването му към животинския свят или към групата на нечистите
чужденци: „Опцети ли се?“ (от думата псе=куче), питат вместо „Усети
ли се?“ Ако някой попита: „Какво да правя?“, отговарят му: „Прави ка­
вали (гребени, кошници, маши)“, т.е. предмети, които се произвеждат
все от цигани, така и питащият се приравнява към циганите, считани
за нечисти (СБНУ XXV: 64-67).
Словесното омърсяване на тялото в много случаи се възприема
като двунасочено - едновременно и към човека, за когото се говори, и
към самия говорещ. Смята се, че то има бумерангов ефект - „Кой си
биет шега, шегата оит по него“ - не се присмивай на другите, лошото
ще ти дойде до главата (СБНУ XV: 69). Изработени са и специални сло­
весни формули, които връщат казаните мръсни думи към казалия ги
или ги обезсилват - „Думата си върви подир сайбията (собственика)“,
„Каза, та му залепна на цуките (устните)“, „Кон подир вятър вее“. Има
и агресивни словесни формули: „Кой мене и я нему“, казва кихналият,
вярвайки, че в този момент някой го псува, или: „Какво ти на гъза, то­
ва ти на устата“, казват на този, който говори мръсни думи (СБНУ XV:
69,138; XXXVI: 231; XVI-XVII: 232; XXV: 56; XXXI: 138).
Особено омърсяващи тялото на говорителя се считат клеветите. В
задгробния живот клеветниците, които смразяват близки хора, са при­
равнени към магьосниците и бродниците (СБЛ 1981: 393).
Словесно очистване може да се приложи в момента, когато човек
бива урочасан или омагьосван - ако някой се взре силно в нещо, сло­
весно му омърсяват очите - „Окапали ти клепките“, „Лучено“, „Пепел
ти у очите“, „Да ти пика в очите“. Ако в момента на омагьосването
омагьосваният се усети и си каже тихо: „Аз знам“, магията не хваща.
Словесно очистване е и всяко баене (СБНУ IV: 55; X: 201; XI: 164,166).
За словесно омърсяване се счита споменаването на болестите и
нечистите духове. Затова не се говори за самодиви, докато се седи край
огъня. Не се казва на дете галено „коте“, защото ще хване болестта
мачетина. Ако малко дете говори за църната кашлица, вярват че ще
се разболее от нея. За да предотвратят това, го очистват чрез словесно


_ ____ _657

рялото - чисто и нечисто

омърсяване — казват му: „Да ти се посерит църно куче в устата“, с кое­
то го превръщат в непривлекателно място за болестта (СБНУ XV: 60,
69; XXXVI: 52).
Пазенето на тайна понякога се счита за словесно омърсяване. Найтежкото словесно омърсяване обаче е изразяването на съмнение в ду­
мите на Бога или на неговите служители, както показва словото за
отеца бивш разбойник (СБНУ IV: 185; НЧ 1990: 289).
Съществуват формули за словесно самоочистване на тялото. Когато за първи път се яде коприва, тялото на говорещия може да се очисти
от възможни болести, като те се напратят към хора без работа - попа,
попадията, калугерите. Когато някой рискува да сгреши нещо, той се
самоочиства, като казва: „Грех на орех“. Когато разказвачът говори за
нечисти неща и случки, той задължително прибавя думите „да прощаате“, „со опрощение“ (СБНУ X: 192; XIX: 61; XVI-XVII: 218).
Важно място в живота на българите има словесното очищение ка­
то резултат на християнските ритуали. Човекът, който седи до края
на църковната служба и вземе благослова, трябва веднага да си иде
вкъщи и да каже: „Добро утро“ - цялата седмица ще бъде добра за него
и за домашните. Ако отиде най-напред в чужда къща, там ще остави
всички добрини, дар и берекет, придобити в църквата. В приказката
за трудолюбивия селянин, който поради безкъсметността си решава да
стане хайдутин, бъдещият „честен арамия“, т.е. чист, отива в църквата
попът да му пее простена молитва за бъдещите му грехове. Попът се
съгласява при условие, че харамията никога няма да убива и никога
няма да взема цялото имане на хората. В резултат на „чистото“ си хайдутуване, харамията се връща у дома жив-здрав и забогатял (СБНУ
XI; 81; XIX: 57).

Дария Василева
ПИКЛЬО (пикловец) е нечист човек, като в съвременния бъл­

гарски език прякото значение на тази дума е човек, който се напика­
ва, докато през Възраждането тя означава и човек, който пие много и
се напива, още един показател за нечистота на тялото. Наред с това
думата има преносно значение - на човек без положителни качества —
млад, никакъв, недостоен, неспособен за нищо и в този смисъл свързан
със света на нечистите сили.
Пикането като нечист акт, омърсяващ и извършителя, и наблю­
дателя, се извършва в уединение, то е и словесно табуирано — нарича
се „ходене за себе си“, водене по себе си“, клозетът е мястото, където и
царят ходи сам. Ако двамина пикаят заедно - ще умрат. Ако по изклю­
чение деца пишкат заедно, те в никакъв случай не бива да си размесват пикнята - ще умре майка им.
42 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

__J^§

Поради омърсяващия характер на акта съществуват множество
забрани, свързани с избора на място за пишкане - не се пикае срещу
слънцето, върху трохи хляб, във вода, върху купището, на гробища, на
място, където кокошките са пили вода, под стара шипка или под старо
дърво, под капчук, на кръстопът нощно време. Вижда се, че забраните
се отнасят както до нечисти места, свързани с присъствието на самоди­
ви и изобщо на същества от отвъдния свят, така и до места, свързани
с чисти неща - слънцето, хляба, водата. Тези забрани са обусловени
от омърсяване на напикаваните неща и на свидетелите, както и от
по-стари схващания за създаване на контакт между напикаващия и
напикавания. Чрез такъв контакт могат да се предават качества или
властови отношения. Изразът „пикал на оси“ означава „много лют чо­
век“. Пикалият върху самодивски обиталища бива наказан със само­
дивска болест - „оградисва, скрусва го“, което, общо взето, означава
болки в част на тялото, появили се внезапно, или схващане и изкри­
вяване на тялото, с което пострадалият външно се оприличава на съ­
ществата от подземния, другия, лошия свят. Самодивската болест се
разбира като наказание за това, че пикалият е омърсил самодивската
трапеза, но по-старите схващания вероятно отразяват самия акт на
пикане върху самодивско място като създаване на възможност човек
да бъде обсебен от самодивите, да мине под властта им. Обратното от­
ношение също е валидно - напикаващият установява власт над на­
пикавания - в народна приказка дяволът се опитва да сплаши двама
спящи на една ливада мъже, като ги напикава. Напикаването може да
възстанови нормалните властови отношения и по този начин да бъде
лечебно - урочасано дете или животно се попръсква с урината на сто­
панина на дома, болен се умива с урината на лечителя. Пикнята може
да препятства влизането на болестотворния агент в тялото — когато
някой се вгледа вторачено и заплашва да урочаса някого или нещо, за
да неутрализират лошия поглед, му казват: „Да ти пика в очите“. Съ­
щевременно изпикаването е средство за изваждане на вече влезлия в
тялото болестопричинител - ако някой се уплаши, пращат го веднага
да се изпикае, за да излезе стахът от тялото му. Пикаенето се използва
широко в народните лечения не само по споменатия по-горе начин. То
се среща в баянията със заплашване на болестта, където тя се нарича
пиклива и дрислива. Болен се лекува с попикаване или захранване с
пикоч от хора или животни, за да бъде той омърсен и да стане непри­
емливо обиталище за болестта. Напикаването на човек от дявола при­
чинява поболяване, особено кожни болести.
Пикаенето като омърсяващо човешкото тяло не бива да се при­
дружава с други действия, защото омърсяваното се предава и на тях.
Докато човек пикае, не бива да си секне носа - ноктите на ръцете му


659

рялото - чисто и нечисто

ще се нацепят. Същевременно са позволени други нечисти действия.
Когато човек пикае, това е точното време и място, за да се изпърди.
Пикльото е неприет в обществото, той не може да се ожени. За
човек, който няма видими недостатъци, но не се ползва с уважение в
обществото, казват, че е пикал срещу слънцето. Децата не бива да си
играят с огън - ще се напикаят нощем в съня си. Напикаването на дете
в купела при кръщаването се смята за знак, че то ще стане „въртоверец“, нечист човек, т.е. ще си промени вярата.
Напикаването на нещо или някого означава и пълен и категори­
чен отказ от контакт с нещото или лицето. Същевременно това е много
отговорен акт за извършващия го, изискващ самокритичност - „Пи­
кай, че са оглядай да видиш какъв си“. Напикаването е посрамване, но
същевременно и защита от него - „Ти съвсем си запикал очи“ означава
„ти си загубил всеки срам“. „Пикает му на главоана, пак той вика чи
доаш лити“ - казват за човек, който не се срамува (СБНУ XXXI: 319;
XXXII: 595, 175, 103; III: 160; IV: 114, 125; V: 110, 115; VI: 194, 90-91;
11, 137; X: 122, 124, 126; XII: 131, 151; XVI-XVII: 226, 236; XXV: 58, 71;
XXXVI: 162; Геров 1977: 30; НЧ 1990: 329).
Дария Василева

ПОВЛЕКЛИ (развлекал, дуйльо, разтура) - ГИЗДАВ. Чисто­
то човешко тяло е стегнато облечено, а раздърпаните дрехи са знак за
нечистотата му. Пувликан Досю е и сополив, и гурелив, нечисти са и
допълненията към облеклото му - „негува сабя ръждива/ биз ремък
пушка, биз кремък“ (СБНУ XI: 166). Пувликан Досю е обект на всеобщ
присмех, носител на нечистота, на лош късмет, дружината не го иска,
защото ще й донесе нещастие. Обратно, добрите юнаци са със стегнато
облечени тела. Стягането на тялото с 300 лакти платно дава възмож­
ност на болните добри юнаци да извършат подвизи, на които здравите
не са способни.
Развлеченото облекло е признак на зла, нечиста душа. „Повлякъл
си пояса“ означава „приготвил се да се скара с когото и да е“ (СБНУ
IV: 217). Развлеченият пояс при традиционното мъжко облекло може
да доведе до падане на гащите и оголване на срамните нечисти час­
ти на тялото, което е омърсяваща гледка и за околните. Развлеченото
облекло е прилика само на нечистото тяло - „На келява глава - избридан подкапник“ (СБНУ IV: 336). Провлеченото облекло на съпру­
зи може да означава душевна нечистота, невярност - в Охрид смятат,
че ако се влече поясът на мъж - жена му гледа по чужди мъже, а ако
се влачи връв от чорап или от престилка на жена - мъжът й гледа по
чужди жени. Във Видин смятат, че ако на човек се влачи превръзка­
та на чорапа - ще го бият. „Развлякъл са като здран цървул“, казват


Митология на човешкото тяло

660

за мързеливеца (нечист) в Смолянско. Според народните представи
грешниците в пъкъла като нечисти са облечени в парцали. Такава е
съдбата на грешниците и на земята - „Ето всеки пияница е отлъчен от
Бога и хората и се облича в съдрани дрехи“ (СБЛ 1981: 235). Думата
„разтура“ сама по себе си е клетва.
Стегнатият, грижливо облечен костюм прави тялото гиздаво важно допълнение към красотата на тялото като израз на неговата
чистота. Гиздостта е особено задължителна в чистото време, на големи­
те празници. „Ката ден гизда, на Великден парталеста“ е голям укор за
жена (НЧ1990:320; СБНУ IV: 217, 336; VI: 196; XI: 166; XV: 64; XXXV:
230; XXXI: 148; XXXVI: 154; XXXVIII: 111; СБЛ 1981: 235).
Дария Василева

едно от най-мръсните неща, затова всеки
човек, който борави с него по какъвто и да е начин, е нечист. П. е оз­
начение на нечист човек както в буквален смисъл, така и в преносен
- неспособен на нищо, т.е. свързан с нечистите сили. Самото боравене
с лайна е знак за връзка с нечовешкия свят, с нечистите сили. Насирането в гащите е самооприличаване на нечисти духове — „се опогани“.
Лайна ядат мамниците, вещиците. Мамницата на Еньовден извършва
магията по обиране на житото с лъжица, забодена в дупето си, защото
след това трябва да хапне от лайното си, иначе магията няма да хва­
не. В приказка вятърът бива оскърбен с думи от старица и затова и
пожелава, когато продума, от устата й да пада твърдо лайно. Когато
се прибира у дома и продумва, старицата е изгонена от домашните си,
защото пожеланието се сбъднало и роднините й я сметнали за вещица.
Посирането може да бъде резултат от неспазването на правилата за за­
пазване чистотата на тялото чрез чисто хранене. “Ходенето по дявола“,
сътрудничеството с него, дава временно охолство, което е измамно и
нечисто - дяволът сере в яденето, за да го увеличава. Въобще контак­
тът с нечистите сили се асоциира с лайната — „Кой оди по бумбар, на
лайно ке го однесит“. Посирането е знак за нещастие и безпомощност „Ме посрала църна крава“ (СБНУ IV: 220; V: 118; XXXI: 305; XXV: 76;
XXXVI; 237, 256; XXXVIII: 68).
Посирането се използва като клетва, порицание или заплаха - в
приказките за вятъра и лошата старица, за дядо Господ и лошото мо­
миче, в общоразпространените изрази „Я ма фалете, уста, я ви насирам“, „Провря го през кучешки гъз“ - т.е. изобличи го позорно. „Лайна
му в гроба“ е клетва към мъртвец. Силата на посирането като клетва
се използва за вербално очистване. „Каквото ти на гъза, това ти на ус­
тата“ - отвръщат на този, който говори лоши думи за някого. Ако дете
ПОСЕРКО. Лайното е


661

рялото - чисто и нечисто

говори за църната кашлица, за да го предпазят от разболяване, му
казват: „Да ти се посере църно куче в устата“ (СБНУ IV: 82; XXXVIII:
71; XXXI: 158).
Наказателният аспект на посирането в традиционната култура е
често използван от жените - мъжете псуват, а жените „серат в устата“
(СБНУ XXV: 56).
В по-ново време в разговорната реч срането и лайната се използ­
ват за изразяване на политически пристрастия и за осмиване на кул­
турни нововъведения, които още не са добили нормативен характер.
„Сака ми турският цар вергията“ означава „ходи ми се по голяма нуж­
да“. „Сери у нея!“ — „Имам си!“ — такова обяснение се дава на новите
европейски обноски - да се свалят шапките при здрависване. Във Ви­
дин през първото десетилетие на XX в. „Сирам ти у адета францушки“
се казва някому, който с думата „пардон“ взема на някого нещо или
настоятелно изисква нещо (СБНУ XXV: 56-68). Посирането, както и
попикаването на нещо е знак за окончателно отказване от тях (СБНУ
XV: 60).
Посирането е във висока степен табуирано в традиционната кул­
тура. В речника на Н. Геров думата „посерко“ се илюстрира със след­
ния общоупотребим по времето на събирача израз: „Дето ще му речеш
посерко, речи му бисерко“ (Геров 1977: 216). Изразът „Мишка лази по
гредата“ се използва като заместител на израза „Да му сера в брада­
та“. Словесното омърсяване дори се счита за по-силно от фактическото
— „Каквото език посере, не може да се опере“. В по-малка степен това
езиково табу се спазва и днес (СБНУ XXV: 65; Геров 1977: 216).
Посраността се използва като обозначение на ред отрицателни ду­
шевни състояния — гузност, горделивост, невъздържаност, самохвалство, неумереност, лош нрав. П. е недосегаемост, макар и в отрицателен
аспект - поради страха на околните да не си изцапат ръцете. Ето в мно­
го редки случаи в по-ново време тя може да се използва в положителен
смисъл - „Като че сте вързани с говнено въже“ означава неразделни,
много добри приятели (СБНУ VI: 192, 194, 204; XXV: 56; XXXVI: 243;
XXXVIII: 184).
Дария Василева
ПРАВЕДНИК е единство на телесна и душевна чистота. Той найчесто е физически красив и винаги има ясно, светло лице, блестящи
очи. Телесната му красота и чистота се дължат на поста и избягването
на нечиста храна и пиене, както и на половото въздържание. Душев­
ната чистота се запазва чрез невслушване и неупотреба на скверно­
словия, чрез любов към правдата и истината и неизвършване на зло.


Митология на човешкото тялоböZ

Страхът от Бога и смирението са основа на душевната чистота на
християнина, но предполагат два различни модела на поведение. Сми­
реният е концентриран върху собственото си телесно и духовно очист­
ване без особена надежда за краен успех, така че все пак единственото
му упование са милостта и снизхождението на Бога. Смиреният общува
с Бога чрез молитвите и благоговейното бездействие. Пребиваващите
в страх божи достигат до единение с Бога, в резултат на което те прак­
тикуват друг тип добродетели и активно житейско поведение. Човек,
който се бои от Бога, не се бои от нищо друго, той е смел и дръзновен,
над него идват душевна и телесна сила свише, може да има активно со­
циално поведение, да бъде защитник на вярата или на християнската
общност (НЧ 1990: 26,184, 273, 334-335; СБНУ VII: 6; СБЛ 1981: 222).
П. е прав в прекия и преносния смисъл на думата. След опита да го
убият той застава прав на краката си. П. е стълб господен, той е меди­
атор между небето и земята - народна песен описва как изведеният от
тъмница св. Димитър достига земята чрез брадата си, а небето - чрез
перчема си. С перчема си светецът замрежва небето и благодарение на
това завалява спасителният дъжд. П. е земен ангел и човек небесен,
той е дом на Св. дух, диамант по душа (НЧ 1990: 184, 221, 334; СБНУ
XXVII: 183; XXXVI: 23).
Праведността е качество, вродено или придобито. Народните схва­
щания сочат малките деца и младите моми и ергени като безгрешни
души - именно такива подбира Господ, за да си гради манастир. Дев­
ствеността, естествено присъща в този период от живота, е важно усло­
вие за праведността. Тя зависи и от някои чисто физически фактори.
Понякога се представя като наследствена по кръв - в някои извори
нестинарското умение за игра върху огън се описва като праведност,
предавана от родителите на децата, като латентна възможност, която
обаче се активира чрез контакт с висшите сили - св. Константин и св.
Елена. Житийната литература често представя родителите на светците
като добри християни.
Кръвотеченията са омърсяващи както за индивида, така и за окол­
ните, поради което жената във фертилна възраст е частично ограниче­
на в праведността. Дори Дева Мария трябва да бъде изведена от храма
при наближаването на менструалния й цикъл, за да не оскверни свя­
тото място. Според народните вярвания и практика жена в цикъл не
се допуска в църква, както и при изпълняване на обичаи, свързани с
раждане и отглеждане на дете. Във втория случай може да се направи
изключение само ако жената в менструален цикъл публично обяви,
че е нечиста. Момите трябва да се омъжват, а монашеското поприще е
запазено само за възрастните, „чисти“ - без менструален цикъл, жени.
Праведността може да се добие ритуално чрез обредите на обрязване-


___

663

ралото - чисто и нечисто

то, кръщението. Все пак се допускат и изключения - Пилат Понтийски
според апокрифното евангелие на Никодим не е обрязан телесно, но е
обрязан сърдечно и затова е праведен и чист от кръвта на Иисус. Праведността може да зависи от силата или слабостта на ангела пазител
на всяка душа. Все пак праведността в най-голяма степен е резултат
на личен избор, на поведенчески модел и в крайна сметка е достъпна
за всекиго, който се стреми към нея, в това число и за многосъгрешилите. Човекът е „чело на веков“, или, както сме свикнали сега да го нари­
чаме, „венец на творението“, именно защото той единствен от божиите
създания може да поеме по пътя на праведността - „Чоек се осветуат,
а не камен и дърво“ (СБНУIV: 251; VI: 224; XXXV: 152; НЧ 1990: 184;
СБЛ 1981: 126,159).
П. е недосегаем както за лошия пример на неверниците, така и за
физическа принуда или наказание над него, било от страна на грешни­
ците, било от страна на дявола. Тази недосегаемост има две различни
измерения. Едното е запазване на телесната цялост на п., като оръ­
дията за умъртвяване отказват да служат на мъчителите. Невинната
мома не може да бъде обесена, защото въжетата се късат. Едва когато я
окачват на нечиста кърпа, изработена при зли поличби, момата увис­
ва, но след три дни, когато срязват кърпата, тя отново е жива и здрава,
а когато се опитват да я удавят, водата без слънце изсъхва. Правед­
ният човек не се страхува, защото „Правила е правила. Никой пат на
право чоек не гинет“ (СБНУ XIX: 60). Когато човек върши с „чисто
сърце“ нещо за Бога, той е винаги защитен, както показва цикълът от
песни и легенди за принасяне на собственото дете в жертва на Бога.
Друго измерение на недосегаемостта на п. е духовната недосегаемост
за сметка на телесната, която е по-близка на християнската религи­
озна традиция. Смъртта на п. е допустима само защото в момента на
смъртта си той се „осветуа“, превръща се в светец. Тази смърт може
да настъпи поради нарушаване на нормите за запазване на телесната
чистота, изискваща човешкото тяло да пребивава в чисто място, осо­
бено в нечистото време. Мома замръква на самодивско игрило, тялото
й бива издигнато нависоко от дяволите и хвърлено, но на мястото, където то пада, се появява манастир. Същото става и с невинните жерт­
ви, обвинени в тежки престъпления, наказуеми със смърт. Нерядко
освен манастир или черква от телата на убитите п. възникват цветя,
дървета, чешми, кладенци, което показва връзката с мотива за жертвопринасянето на чистото тяло като акт от сътворението на света. Но
има и опити за ясно отграничаване в полза на християнската идея.
Набедената за убийца на племенника си мома се кълне, ако е невинна,
трупът й да стане на златна черква, а ако е виновна - на дърво и на
камък. В резултат на клетвата невинната мома се превръща в злат-


Митология на човешкото тяло

664

на черква, а в дърво и камък се превръща виновната й снаха, която
е детеубийца, клеветница и завистница. Превръщането на тялото на
невинно загиващия п. в църква или манастир е финал на неговия соб­
ствен път към светостта и същевременно начало на пречистването на
мъчителите му, които, виждайки чудото, се покайват (СБНУ XIX: 60;
XXXII: 560; XXVII: 182-183; XXXVIII: 5; XLIV:73, 478; L: 339).
П. са непрекъснато под специалната закрила и грижа на Бога. Тех­
ните ангели пазители с радост им служат, слугува им дори самият син
Божи. Според апокрифното евангелие на Никодим Христос умира на
кръста и възкръсва, за да могат всички п., които са в ада, да възлязат
на небето още преди деня на страшния съд. Смъртта на п. е лека, защото се явява пред него не в своя естествен грозен и страшен вид, а
специално украсена от Бога, както в легендата за смъртта на Авраам.
В други образци на народното творчество душата на п. се взима не от
смъртта, а от благи ангели, които оказват специална помощ и подкрепа
на душата по пътя и към Божия престол. Обикновените хора, които са
по-близо до п., също имат лека и бърза смърт, защото Архангел Миха­
ил им показва златни ябълки, докато на грешниците показва кървав
меч (СБЛ 1981:165, 222, 224).

Дария Василева

ПРЕДБРАЧНОТО ОБЩУВАНЕ - ЧИСТО И НЕЧИСТО. Об­
щуването между лицата от двата пола, които имат право да встъпват
в брачни връзки, са регламентирани, но обичайноправните норми от
края на XIX и началото на XX в. отчасти противоречат на сюжетите от
устното народно творчество, които отразяват по-стари практики. В сво­
ята пресечна зона те единодушно позволяват на младите да изразяват
чувствата си чрез досег - като сядат един до друг, като ергенът взема
китка, чрез дарове от мъжа за жената, които са чисти неща - обикно­
вено бижута от благородни метали, или чисти храни - ябълка, шекер,
които консумират заедно. Връх на свободата в чистото предбрачно об­
щуване е целувката, понякога представена като извършена на найчистото място до маркерите за центъра на света: „Изникнало бадем
дърво високо, / под дървото троскот трава / на травата от ибришим
седжаде, / на седжаде от кадифе перниче (възглавница - б.а., Д.В.) /
на перниче мало моме спиеше/ ... се наведох, я целивах/ од уста ми е
кръв капнала“ (СБНУ X: 37). Целувката е на границата между чистото
и нечистото общуване, затова добрият морал изисква пасивността на
момата. Целувката е сънувана или ерген целува заспалото си либе, за
да го разбуди, а горките ергени, пропуснали този благодатен момент,
са изложени на присмех като неспособни, неоправни, „незнаехци да ли-


665

рялото - чисто и нечисто

бят“. В любовното ухажване момите ценят най-високо целувката, те са
безмилостни към по-скромните ергени омърсяват ги вербално: „...Той
шчо ми даде ябълко,/ ай да се скане как него/ Той шчо ми даде злат
пръстен,/ ай да се спровре ние него (т.е. да се разболее)/ Той шчо ме на
сон целива,/ ай да би било на яве“ (СБНУ VI: 11). Същевременно чис­
тотата на момата изисква наяве тя да се съпротивлява на целувката,
недопускайки да бъде целуната с изненада, избягвайки или омърся­
вайки вербално любовника - виждайки ергена да пршшторва коня, за
да я целуне, девойката го проклина: „Не бутай коня/ цръкнал по тебе“
(СБНУ IV: 82). Успявайки в намерението си, ергенът изпитва върхов­
но блаженство, докосването до момата е докосване до чисти неща: „Му
целува бело лице/ помни му се симит яди,/ му целива църни очи/ пом­
ни му се грозде яди,/ му целива тенки вежи/ помни му се гайтан куфа/
гайтан куфа от коприна“. Целувката е достатъчно рядка, за да се оце­
нява еднозначно като спомен за цял живот (СБНУ II: 33; IV: 82; VI: 11;
IX: 102; X: 37; L: 287).
Момите могат да се ухажват и с наддумване, чрез което с преми­
наване в различни кодове или чрез описания на сънища може да се
осъществи символичен полов акт. Що се отнася до даряването на мо­
мата в знак на любов, се срещат различни тълкувания на поведение­
то й: момата е свободна да приема дарове от всеки неженен мъж, без
това да я обвързва с нищо, момата е обвързана само ако приеме в дар
пръстен, момата е обвързана от приемането на какъвто и да е дар със
значителна стойност и последвал отказ за брак я превръща в измам­
ница, нечиста, заслужаваща членоразделително наказание (СБНУ II:
30-31; XVI-XVII: 71; XXVII: 50; L: 288).
Най-силното еротично изживяване за неженения мъж от традици­
онното общество, стоящо на границата на чистото и нечистото, е глед­
ката как мома си мие краката до коленете и ръцете до раменете. Тази
гледка е въжделена за ергените, които молят Бога суша да удари, за да
дойдат момите да се мият на тяхната река. Съзерцаването на голите
крайници практически се приравнява към половия акт, то омърсява
момата и наблюдателят трябва да я утешава, че й е псевдороднина,
или че е приятел на баща й и идва, за да я поиска за жена. Друго из­
живяване от този тип е бъркането на любовника в пазвата на момата.
Разбира се, то е възможно само при изключителни обстоятелства - в
пазвата на момата е влязла люта змия (т.е. тя вече не е чиста) и всич­
ки роднини, към които тя вече се е обърнала, са отказали да поемат
риска да я извадят. В този вероятно скъсен текст песента е общоразпространена. Един от старите варианти обаче се стреми да придаде
чист характер на това интимно предбрачно общуване. Въпреки критич­
ността на ситуацията либето счита за нужно първо да издои стадото, да


Митология на човешкото тяло

666

намаже ръцете си с „бело млеко“ и чак тогава си позволява да бръкне в
пазвата на момата. В резултат на неговите чисти намерения змията се
превръща в кемер със злато - нечистото се превръща в чисто (СБНУ
II: 90;XVI-XVII: 76; XXVI: 194; L: 148).
В художественото народно творчество пълното предбрачно общу­
ване, включително до съвместно лягане и сексуален контакт, е пред­
ставено като възможно, но с различна степен на допустимост. В широ­
ко разпространения мотив за ергена, любил три моми, от които трябва
да избере една за съпруга, сексуалният контакт само се подразбира по
крайния резултат - две от кандидатките се опитват да съблазнят мъжа
с имот, а третата - с това, че му се е родило мъжко детенце. Последна­
та винаги бива предпочетена в разрез със социалната практика да се
желае девствена невеста. Забележително е, че при българите мохаме­
дани, чиято религия позволява многобрачието, тази песен се среща
във вариант, при който и трите състезаващи се жени са вече бременни
от ергена и майка му го съветва да вземе и трите. Така брачният съ­
юз, макар и пост фактум, придава чистота на пред брачните сексуални
отношения. В някои песни отказът от предбрачен сексуален контакт е
вид изпитание - момче и девойче се обзалагат да легнат заедно, но ни­
що да не правят. Инициатива за нарушение на обета могат да поемът и
момъкът, и девойката, но винаги активната страна е представена като
нечиста, а пасивната като чиста - „Мома легна като мрена риба/ момче
легна като вълк при ягне“ (СБНУ III: 130), „На бекяр е сърце от заяка“
(СБНУ X: 46), т.е. не може да спи без жена (но заекът е нечисто живот­
но и лоша среща), „Момче спава като вакло ягне/ а девойче како водън
гьавол“ (СБНУ X: 46), „Но мома е голям дьавол/ дьаволово сърце носи“
(СБНУ XVI—XVII; 81). Резултатът от извънбрачния полов акт, който
същевременно е и клетвопрестъпление също така е нечист: ражда се
мъжко дете-люта змия. В редки случаи художественото народно твор­
чество показва елементи на сексуално предбрачно общуване — напри­
мер началната картина на лягането - „негова постелкя — мойта равна
снага/ негова възглавия - мойта десна ръка/ негова завивкя - мойте
ситни плитки“ (СБНУ L: 288). В още по редки случаи са загатнати са­
мите любовни ласки, които са окачествени като нечисти - „Бела сая
вальане, руса коса мръсенье“ (СБНУ XXXI: 545). В други случаи сек­
суалният контакт е предаден символично - „Да ми падне мома в ръце/
да я скърша, да я слома/ като ляба на обяда/ като млина на пладнина/
като турчин кокошчица/ като овчар цело егне“ (СБНУ XVT-XVII: 74).
Извънбрачният полов акт обикновено се описва като таен, извършван
в отсъствие на по-възрастни роднини и само в един от песенните мо­
тиви дъщерята моли майка си за разрешение да пусне любовника си
вкъщи. В този случай се подразбира, че майката е вдовица, а момата


667

рялото - чисто и нечисто

сираче, т.е. нечисти, и майката акцентира като контрааргумент на бед­
ността им неподготвеността за посрещане на гост, което още веднъж
поставя майката и дъщерята в категорията на нечистите хора. Обик­
новено пред брачното сексуално общуване се представя като резултат
на взаимна страст и в много редки случаи като обмен на услуги (СБНУ
III: 130; XVI-XVII: 74, 81, 89; XXXII: 545; XLVI: 257; X: 46; L: 288, 290,
293, 299).
Общественото отношение към предбрачното общуване е много
строго, особено сред по-възрастното население. Обичайноправните от­
ношения от края на XIX и началото на XX в. практически изключват
предбрачния полов акт - невестата трябва непременно да бъде девст­
вена, а ако не е, съпругът има право да я изостави или да поиска голе­
ми материални компенсации. Същевременно роднините на невестата
никога не признават наличието на такъв акт, а се стремят да обяснят
недевствеността й (дори пред самите себе си) с битови случки от друг
характер. Художественото народно творчество също отразява строгите
норми на предбрачно общуване. Марко Кралевичи открадва съпру­
гата си Ангелина, но отказва категорично да я помилва или целуне,
преди да е законно венчан с нея. Публичното целуване или хващане
ръката на мома се наказва със затваряне в тъмница и много тежки
глоби - например 1500 гроша, което по онова време е около петгодиш­
ното брутно трудово възнаграждение на възрастен мъж без специална
професионална квалификация. Понякога такива тежки наказания се
налагат и само по обвинения без доказателства. Дори и Бог дава по
молба на девойката ден година, нощ два часа, за да не може ергенът
да осъществи сексуален акт с нея, докато ергенът моли Бога, разбира
се, за обратното. Едва от началото на XX в. любовните ласки, но без
сексуален акт започват да се признават като естествено присъщи на
младежта. В самата младежка среда възгледите са малко по-свободни.
Вероятно съществуват обичайно определени размери на дарове, които
ерген трябва да даде на момата, за да я прегърне и целуне, разбира се,
тайно от възрастните. Самите наказания за любене на мома - връзва­
не и прекарване през село от ергените, се възприемат като неопозорителни за разлика от същите наказания за кражба например (СБНУ II:
39; 120; V: 50, 67; VII: 38, 36; XVI-XVII: 74; XIX: 13; L: 290).

Дария Василева
ПРЕОБЛИЧАНЕ (очистване и омърсяване на тялото чрез
дрехите). „Руба крас, руба гнасе“ е поговорка от Щип, която изразява
накратко зависимостта на чистотата и нечистотата на тялото от дрехи­
те, с които е облечено (СБНУ 3, 1890: 258).


Митология на чо&ешкото тяло 668_________ ________________

Очистването на тялото чрез миене, ресане бръснене е пълно само
ако е преоблечено в чисти дрехи. Така, напълно изчистена, св. Петка
се явява пред Бога, за да получи разрешение да види душите в рая.
Човек се преоблича, за да се яви пред важни личности - „Се промени
Яглика, да я види владика“ (СБНУ 4,1891: 243). Хората се обличат на
Великден и Благовец с чисти, а още по-добре нови дрехи, та Годпод да
ги забележи. В неделя всички са в чисти дрехи, за да ги видят хората.
Само съпргите, чиито мъже са на гурбет или на война, не бива да пра­
вят това, за да не привличат излишно внимание върху себе си, да не ги
помислят за неверни (СБНУ 4,1891: 243; 16-17,1900:131; 6,1891:17).
Чистата дреха може да очисти временно юнака от болестта. Болен
Дойчин и болен Божко се увиват в 300 лакти чисто платно, за да се
задържат съединени разсипаните им кости, и така извършват подви­
зи, на които не са способни здравите. Като чисти се считат луксозните
тънкани - коприна, чоха (сукно) или платно, изготвено по специален
начин - „...тънко платно, ех ленено/ девет години белено/ на чемшир
стана изтъкано/в чимшир сундуци държано...“ (СБНУ 26, 1912: 164).
Преминаването през огнено изпитание, демонстриращо Божията
закрила, е свързано и с промяна в дрехите - от шаячно облеклото става
сукнено. Дрехите, които се предлагат на царя, са хубави и „честни“, т.е.
чисти. Мома, която ще замени баща си във войската, иска да й се купи
„чисто руво“. В приказка царският син Незнаян има дрехи от злато, от
слънце, от месец и от дърво. В коледарската благословия задължите­
лен елемент е представянето на домакина, облечен в дрехи със злато
- той запретва злати скути, бърква в куюн (златни) джобове (СБНУ 26,
1912: 164; 6, 1891: 64; 9, 1893: 10; 19, 1903: 89; 5, 1891: 21, 200; 16-17,
1900: 308; НЧ 16-18 в., 1990: 304).
Чистотата и нечистотата на дрехите се поставят в зависимост от
цвета им. Като чисти се определят дрехите, които са златни, алени,
бели, докато тъмните, черните дрехи са нечисти. „На бял пукроф са
рудил“ казват за някой, който живее без тежък труд и грижи, а „с черен
повой повит“ - за човек без късмет, нещастник (СБНУ 6, 1891: 182).
Черните дрехи са символ на отказ от света, на траур, те най-често са
от груби козиняви тъкани и са нечисти - непрани. В цветовата симво­
лика за чистота и нечистота има и отклонения. В Прилеп не завиват
малко дете с бяла или червена покривка, докато спи, защото всички
болести ходят и пикаят по тези платна и детето може да се поболее лес­
но (СБНУ 6, 1891:182; 10,1894: 117).
Чистата бяла дреха е показател за душевната чистота на този, кой­
то я носи. Зависимостта чиста душа-чисти дрехи, грешна душа-нечисти дрехи е прокарана най-директно в народните описания на задг­
робния живот. Там девицата, опетнила девството си, е в мръсна риза,


669

^Пялото - чисто и нечисто

докато праведно постъпвалите, но некръстените са облечени в светли
ризи. Явяването в обществото в нечисти дрехи е осъдително: „Упустил
са като муштурак“, „Извреал са е като поаялък ут паспал“, „Като субашица ходи непрана от отшто има бърза работа“. В Тетевен наричат
жена, която носи мръсни дрехи, „помивка“. Пияницата е презрян от
хората, защото ходи с побълвани дрехи. Човек трбява да се пази да не
се окапва, когато яде - в противен случай ще са му болни децата (СБЛ
1, 1981: 233-234; СБНУ 6, 1891: 187, 200; 14, 1897: 145; 31, 1915: 322;
36, 1926: 158; НЧП XVI-XVIII, 1990: 3201
Чистотата/нечистотата на дрехите може да се определи от обсто­
ятелствата при изработването им. В събота не се крои риза, който я
носи, ще умре. На Църн св. Йоан и в който ден от седмицата се падне
празникът до края на годината не се кроят дрехи, защото в църнила ще
се носят и собственикът им ще е без късмет (нечист) (СБНУ 11, 1894:
85; 10, 1894: 122).
Дрехите са чисти и нечисти в зависимост от това дали са нови, необличани или стари. Всечки обреди на преход от жизнения цикъл на
човека са свързани с обличане на нови, т.е. чисти дрехи, които прида­
ват чистотата си на тялото. Много народни лекувания завършват с об­
личане от болника на нова или поне прана риза. Нерядко чистотата на
новата или изпраната дреха се допълва с обредно духане, поплюване,
прекарване през пазвата на сребърен пръстен (да е чиста като сребро),
на перо (на тялото, което ще я носи, да му е леко като перо), на ябъл­
ка, по семките на която се гадае дали човекът, който я е облякъл, има
бъдеще като земеделец, или трябва да си търси занаят, защото земята
няма да го храни (СБНУ 50, 1963: 281; 7, 1892: 74, 140; 10, 1894: 118;
36, 1926: 155).
Променянето на дрехите става обикновено след ежеседмичното
миене на главата, а бебетата се преповиват всяка сутрин. Прането е
важна и тежка домакинска работа, затова синът, водещ булка, казва,
че води „...на мене бела премена/на мила майка отмена“. „На гърбо му
перат кошулята“ означава, че снахите не се грижат добре за свекъра
си. Към качествата на прането, особено в градски условия, се предявя­
ват много високи изисквания: „...без ветър да се лелеу, без слънце да се
белей...“. Булка Иванка, оженена надалеч в София, се оплаква, че не
може да се научи да спазва всички детайли на градското пране (СБНУ
3, 1890: 30; 50, 1963: 169; 11, 1894: 156; 22 и 23, 1906: 18).
При прането на дрехите се вземат всички мерки, за да останат те
чисти не само физически, но и неопетнени от зли сили. Прострените
дрехи се събират преди залез, а ако пренощуват навън, задължител­
но се изтръскват над огнището, пазят се от чужди хора, да не би да ги
намажат с нещо, да не им направят магия, прибират се след изсъх-


Митология на човешкото тяло

^' и__

_

ването в сандъци. Прането и простираното могат да бъдат свързани с
магически действия, влияещи на дълголетието и съдбата на човешкото
тяло, което ще ги носи. При първото пране младата невеста застъпва
с крак яката на ризата на съпруга си и изпира първо своята, за да я
обича съпругът й и да не я бие. Дрехите на живите се простират с яки­
те нагоре, защото изправеното тяло е живо и здраво тяло, а дрехите на
мъртвите - обратно. Ако дрехите на жив човек се прострат като дрехи
на починал, живият човек скоро ще умре. Дрехите не се простират,
обърнати наопаки - на човека ще му върви назад. Дрехи не се прости­
рат под капчук - носещият ги ще има главоболие (СБНУ 7, 1892: 140;
10,1894:121; 11,1894: 73; 3, 1890: 137,140А141).
Обичайният ден за пране е понеделник. Не се пере в събота в къ­
ща, където има покойник ненавършил една година. На Велики четвър­
тък и в първите дни на март не се пере и простира бяло, защото ще ва­
ли град. От Коледа до Ивановден не се пере, защото вода не е кръстена
(СБНУ 10,1894: 20, 122; 11,1894: 73; 16-17, 1900: 237; 12, 1895: 136).
Непраните дрехи са знак на траур по починал близък, който може
да бъде много продължителен - дотолкова, че след прекъсването му
изпирането на дрехите размътва Тунджа и Марица. Непран се ходи и
в знак на голяма скръб - „...мойта стара майка/ меня жив жалее/ ина
кърпа носи/ нету га упира...“ С непрани дрехи ходи и харамията, за­
щото той сам се е отделил от човешкия социум, на нечистата му душа
прилягат нечисти дрехи. Нечистите дрехи са и начин за скриване на
човека, за защита — по време на Вълчите празници мъжете не се пре­
обличат с прани дрехи, за да не ги изядат вълците (СБНУ 35,1923:302;
10, 1894: 44; 12, 1895: 10; СБЛ 1,1891: 363).
Лекото омърсяване на дрехите - напрашване, напръскване - меж­
ду моми и ергени е средство за флирт, за привличане на вниманието.
В по-висока степен такова омърсяване е вече отмъщение за пренебре­
жение на любовните чувства (СБНУ 6, 1891: 80, 82).
Праните дрехи са външен израз не само на чистотата на тялото, но
и на чистотата на душата. „Ега даде Господ да промениме таа кошульа,
та друга и по-скиньнена нека е, ама баре перенка да е!“ - така симво­
лично се изразява желание да се смени недостоен кмет. „Не го пере ни
Вардар, а не Брегалница“, казват в Щип за човек, влязъл в неизплатими дългове и загубил доверието и уважението на съгражданите си
(СБНУ 10, 1894: 171; 3,1890: 256).
Дария Василева
ПРОКЛЕТОТО НЕЧИСТО ТЯЛО. Проклетията се отправя по
правило към нечистите, омърсени с грях хора. Тя може да бъде поже­
лание за смърт, което очиства социума от нечистото тяло. Счита се, че


671

fflauomo - чисто и нечисто

присъствието на нечистото тяло влияе зле на целия социум. Примери
за такива клетви са: „Изедник, земя да го изяде“ (алюзия за омърся­
вано чрез ядене на човешко месо) или „Тъс ниделе, Енке, здрава да
та плита /Ду ниделе, Енке, мъртва да расплитам“ - така майка кълне
дъщеря си затова, че направила двама братя да се карат за нея (кавгаджиите и подсторващите кавга са нечисти). В редки случаи клетвата
предвижда смърт-очищение за нечистото тяло - „Пречестьето (комка­
та) да те изгори“ (изгарянето на тялото го очиства от греховете му).
Рядко клетвата предвижда очистване на социума от нечистото тяло,
без изрично да се изисква и смъртта му: „Реката да я отнесе“ (СБНУ
XXXI: 134; XXXV: 361; XI: 165; L: 267; Ш: 52).
В огромната част от случаите обаче клетвите представляват вер­
бално омърсяване на проклевания независимо от това дали предвиж­
дат или не смъртта му. Често клетвата се състои от дума, обозначава­
ща нечисто тяло, и прибавка на думата проклет - „Барльо проклети“
(нестегнат, развлечен човек); „Кьелуше проклета“; „Кръфчо проклети“
(кръвопиец) (СБНУ IX: 213; X: 201). Клетвата омърсява човека, като
го изпраща на нечисто място — „Да иде в цигане и в катуне“, „Ако сакаш в църна и темна иди“ - за деца, излизащи от дома без позволение,
„Да го отнесе матница“ (СБНУ XXXI: 130; XIV: 160; VI: 208). Клетвата
омърсява човека чрез нечиста храна - „Да си еде месата“, „Катран и
пелин да пие“, „Да му яде на кучето главата“, или чрез нечистоти, из­
лизащи през устата - „Гущере да блуа“ (СБНУ XXXI: 131-132). Клет­
вата омърсява чрез болест — „По гъз да се влечеш“, „Краста и шута
да те яде“, „Чирки да му излязат на газот“, „Да окьоравее“, „Да даде
Господ сърдешница (дрисък) да фанеш“ (СБНУ IV: 254; X: 201; VI: 208;
XIV: 161). Клетвата омърсява тялото и чрез приравняването му към
света на животните или на нечистите духове - „Бесна свинкьо про­
клета“, „Бесно куче проклето“ „Песи сине ниеден“, „Да му идат устата
на теле“ (за лъжец) (СБНУ IX: 212-213; X: 201; XXXI: 134). От втория
вид са клетвите: „Навьяку проклети“, „Да се вапироса“, „Връколаку
проклети“, „Гьиди самовило проклета“, „Джангалозину проклети“ (съ­
щество като вампира, но некръвожадно - само плаши хората, без да
ги докосва) (СБНУ X: 202; IX: 214; VI: 208). Клетвата омърсява чрез
приписване на качества на характера или социален статус, считани за
нечисти - „Гьевендию проклета“, „Няма нищо по-колнато от мързела“,
„Що направи, бе кълнате?“ - мъдрият брат пита лудия си брат. „Да би
ти капнал образът“ или „Безобразник“ са клетви за безсрамници. „Ги­
ди просьаку просьачки“ е клетва за бедняци (СБНУ IX: 214; III: 240;
XIV: 259; XXXVI: 214; XII: 65). Клетвата омърсява чрез досег на тялото
с нечисти неща или нечисти животни - „Пепел му на езика“, „Пупунци
на глава му да вършат“, „Жаби да му лазат по мео“, „Желки му по гла-


Митология на човешкото тяло

672

вата“, „Гущери да му лазат по гърбо“ (СБНУ VI: 206-211). Последните
три клетви предполагат хоризонтално, а не вертикално положение на
тялото, което също е показател за нечистота.
Клетвите омърсяват тялото, като му предписват вид смърт за не­
чисти. Такава е смъртта, при която тялото виси - обесване, набиване
на кол - „Знайте, че е писано: „Проклет е всеки човек, който е окачен
на дърво“ (СБЛ 1981: 163). Нечиста е смъртта чрез разчекване - „Гяволо да го разчепе“, или смърт чрез пукване, защото пукват тези, които
са надути от дявола (СБНУ XXXI: 131). Омърсяването може да стане и
по време на смъртта или чрез оскверняване на трупа — „Душа ти през
гъз да излезе“, „Мравки да те разносат по бунищата“, Кучища чревата
да ти мотаа“, „Да пцовиса“ (СБНУ XXXI: 131; X: 201; VI: 206-211).
Клетвата омърсява мъртвите тела, като ги праща на нечисто мяс­
то: „Да врие у катрано на дно“, да се провалят дълбоко в земята - пос­
ледното е толкова често срещана клетва, че „кълна“ и „провалям“ се
възприемат като синоними. В по-редки случаи клетвата прегражда
пътя на мъртвеца към рая: „Дъно ми не сбожуваше/ Прет Бога душа
не дадеш“, „Душа ти в души да не иде“ „От Марко гроп да нема“ - т.е.
да бъде лишен от следпогребалните помени, които подпомагат душата
по пътя й към отвъдния свят. Пътят на мъртвите души се нарушава
от неприемането на телата им от земята — нестапяне или изхвърляне
на тялото от земята, от морето (СБНУ VI: 208; XLVI: 5; XV: 29, 49; III:
48; XVI-XVII: 163). Най-тежките варианти на този вид клетви омърся­
ват виновния чрез директно изпращане при дявола - „Врага да фане“,
„Воден гявол да го нагазе“ (СБНУ VI: 206-207).
Особено тежки са клетвите, които оставят човешкото тяло в неза­
вършен преход - това са тежките болести, от които човек нито е жив,
нито умира. Тези клетви са предназначени най-вече за убийци, кръвосмесители, осквернители на гробове, в редки случаи това са родител­
ските клетви за непокорни синове.
Много тежки са клетвите и за изневяра в любовта. Те са най-често
във форма на самопроклеване-обещание или клетва-прощаване при
сватбата на неверника/неверницата. Клетвите, предвиждат тялото му
да се разпадне, костите да се разнижат, през тях трева да прораства,
но той да не може да предаде душа, да умре. Типична клетва за таки­
ва случаи е смаляване на човешкото тяло до невъзможност да функ­
ционира - „В гърне (на пара) турски да седиш, на игла (сламка) да се
подпираш“, „комар да ти е кончето“ (СБНУ XVI-XVII: 137). При изос­
тавяне на любовница задължително е любовникът й да вземе прошка
от нея, преди да тръгне да се жени за друга. При изоставяне на лю­
бовника той обикновено се кани за кум на младата двойка, за да ста­
нат предишните любовни отношеншя незаконни и немислими, като


673

рялото - чисто и нечисто

същевременно се окаже висока чест на изоставения любим. Прошка се
взема от болно либе, както и задължително от починало либе, дори ако
любовните отношения са били прекъснати още преди смъртта. Такава
прошка се дава много трудно, само след дългогодишно боледуване и
нерядко е фалшива - болен Георги дава на жена си прошка да се же­
ни отново, но като идва сватбата, избива всички сватбари и жена си,
чиято постъпка се тълкува като изневяра. Прошката на изоставените
любими често е по същество клетва. Изоставената мома пожелава на
любовника да сбере дом и много челяд, така че да не може да я хра­
ни и да тръгне да проси, та и тя като господарка на богат дом да дари
просяка. Кумът, изоставен любовник, благославя кумицата си: лом да
сбере като кукувица, род да роди като върба грозде“ (СБНУ XVI-XVII:
137; XXXI: 130, 132,176; L: 285).
Клетви, представящи тялото като нечисто, има за всички възрасти
- „Навяку проклети“ е за дете, което често иска да бозае, „Да те хване
сърдешница“ (разстройство), „Ако сакаш, иди в църна и темна“ - за поголеми деца, „Келуше проклета“ - за мома, защото най-важното и ук­
рашение е косата й, „Прес пръстен да се провираш“ - за ерген, който не
знае да люби страстно, „Змия да родиш“ - за бременна жена, „Бунище
проклето“ - за стари хора (СБНУ X: 199, 201-202; IX: 213; XIV: 161).
Чужденците в българската народна култура се възприемат като
нечисти, затова голяма част от тях - и като проклети. Българските ци­
гани са произлезли от чорбаджии, които невинно набедили владика,
че блудства. Веднага след проклеването те почерняват, погрозняват и
започват да миришат като турците и другите цигани. Влашките цига­
ни пък са проклети от Ной, защото произхождат от младите му синове,
които се отнесли непочтително към баща си в пиянството му. Евреите
са проклети от Христа и затова са келеши. Проклети са турците и са ку­
чешка вяра, защото са произлезли от кръвосмешение (СБНУ IV: 212;
XI: 70-71; L: 223).
Клетвата според българския народ е лошо нещо. Веднъж изречена,
тя не може да се контролира и засяга и виновни, и невинни. Клетвите
(дори и справедливи) додяват на Бога. Дори дяволът се люти, когато
го кълнат без основание, и прави за посмешище човек, който го къл­
нял при всеки повод - и хубав, и лош. Клетвите омърсяват изричащия
ги човек. Този, който кълне, се поставя вън от човешкия социум, той
е нечист - „Кълне гола и гологлава“ (СБНУ IV: 175). Макар и телесно
чиста - окъпана, пременена и закичена - момата получава прозви­
щето „кучка“ веднага щом проклева ергена. „Ургия“ или „ургисница“
саукорни названия за жена, която кълне, в Тетевенско (СБНУ IV: 175,
200, 233, 525). Кълненето е опасно - кълнящият взима на душата си
онзи, когото кълне. Проклеването противоречи на християнските цен43 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

674

ности. При все че в повечето случаи проклеването е абсолютно, сре­
щат се и, така да се каже, условни клетви. Те поставят действието на
клетвата в ограничение от действието на всеобщия закон на справед­
ливостта - „Колко е прав, толкова да е жив“, или от волята на Бога:
„Да даде Бог...“. Интересна симбиоза между старите схващания за ав­
томатичното действие на клетвата и абсолютната свобода на Божията
воля за християнина е възлагането на клетвата за изпълнение от све­
щени за него предмети: „Да те разчесне честният кръст“, „Да те ослепи
св. пречест“ (СБНУ XVI—XVII: 126-127, 380). Възникват представи, че
несправедливата клетва сама се обръща към произнасящия - един
владика поздравил глух старец и като не получил отговор, се оскър­
бил страшно и го проклел. Клетвата във вид на огнена халка излязла
от устата на владиката, заобиколила глухия и се върнала и заседнала
в гърлото на владиката. Той разбрал че е сторил грях, върнал се при
глухия и взаимно се опростили, халката излязла от гърлото на влади­
ката и изчезнала.
Клетвите са особено страшни, когато са майчини и бащини, те сти­
гат до девета рода, преодоляват морето като преграда, горят като огън.
Клетвата е родителско право, но тя разрушава роднинските връзки
- след като са прокълнати, децата на свой ред са свободни да кълнат
родителите си, но винаги с много основателни причини, докато за ро­
дителската клетва това не е задължително. Има и меки, леки клетви,
които родителите произнасят, когато не искат да кълнат, но са предиз­
викани към това. Тъй като кълнат най-вече жените, омъжената жена
трябва да носи пръстен, за да не се хващат клетвите й към домашните,
които тя произнася в моментни пристъпи на гняв, без сериозни наме­
рения. Страшни са клетвите на социално непълноценните - вдовици,
сираци, рубинки, защото те са и хора без късмет, т.е. нечисти.
Природни обекти също могат да кълнат. Във Велес препоръчват
на жените, когато доперат, да си измият лицето в коритото, за да не ги
кълне водата, в която цял ден са прали. Способна да кълне или благо­
славя е и планината, затова овчарите, които са си пасли стадата в нея,
на тръгване трябва да й поискат прошка за причинените щети.
Клетвата като словесна магия може да бъде обезсилена в момента
на изричането й от словесни контраформули - „От устата ти в пазухата
ти“, „Дано му е за главата“. „Богатите чалми носат, а сиромасите без
капа одат“, отговарят в гр. Прилеп на този, когото усетят, че се кълне в
Бога лъжливо (СБНУ IV: 175,200, 233,525; IX: 117; X: 116; XI: 164; XII:
161; XIV: 161; XVI-XVII: 126-127, 380; XXXI: 131,134; XXXV: 320, 353).

Дария Василева


675

рялото - чисто и нечисто

ПРЪДЛЬО. Пръдливият човек е нечист, защото издава лоша ми­
ризма - „Дур не пръднит не просмърдвит“ (СБНУ XXXI: 148), а лошата
миризма е присъща на злите сили от отвъдното, най-вече на дявола.
В приказката за праведника, който отишъл на църква, текстът дава
основание да се мисли, че самото пърдене е дяволска работа - дяво­
лите опъват кожа и в следващия момент един от богомолците пръдва.
Когато дете пръдне на софрата, майка му го заплашва, че 40 дни ан­
гелът няма да дойде при него. Пърденето като действие на изваждане
от тялото на човека намалява силата му. Оттук и поговорката „Че го
подигнеш (нещо тежко), ама сака да си стипцошеш гъза“ (да е затегнат,
та да не дрисне или пръдне от напъване) (СБНУ XXXVI: 218). С пред­
ставата за намаляване на жизнената сила при пърденето и опасността
от разболяване са сврзани практиките да се казва „наздраве“, когато
някой пръдне, както и схващането на честото пърдене като прокоба
за смърт. Пърденето е свързано и с представата за възможност да се
упражни нечист сексуален акт по отношение на пърдящия и така той
да бъде омърсен и подчинен - „Дери са, дери: мойя уй чи кърпи“. Пър­
денето е омърсяващо за човека и защото може да си изпърди късме­
та, т.е. чистата Божия благодат, харизматичността, която се намира
в тялото (СБНУ XXXI: 148; XXV: 51, 62; XVI-XVII: 228; XXXVI: 218;
XXXVIII; 182).
Пърденето е омърсяващо и недопустимо както в обществото, така
и насаме. Повсеместно разпространена е поговорката „Ти го кръща­
ваш, то пърди“ (СБНУ XXXVI: 252), която изразява пълно пренебре­
жение към благодетеля или способност и готовност да се оскверни и
най-святото нещо. „Пърди-дол“ е название на страхливец, а страхливостта е аспект на нечистото тяло. Разглезеният човек пърди и с това
се приравнява към нечовешкия свят - той е „разлаен“. Пърдящият е
прост, глупав - допуска дупето му да го засрамва с гласа си. Пръднята
може да накара дори праведника да се присмее, но с това той ведна­
га се превръща в грешник. С навлизането на европейските културни
влияния категоричната забрана да се пърди на публично място става
основа за игра на думи - „Ти ако пърдиш, дома да си седиш“ е послови­
чен израз, който употребяват, когато някой иска извинение за неволна
грешка с френската дума „пардон“ (СБНУ XXXVI: 252; III: 260; IV: 230;
VI: 200, 247; XXV: 55; XXVI: 304; XXVII: 338; XXXVIII; 180).
Пърденето е недопустимо и в най-тесен семеен кръг и дори насаме.
Девойчетата трябва да поставят здраво прешлена върху вретена­
та си, когато предат, защото ако прешленът падне, ще пръднат пред
свекъра си. Не се сядя върху кълба прежда - който го прави, няма да
може да контролира пърденето си. „Ако ме пушчиш кога ке си сам,


Митология на човешкото тяло

676

ке ти дойда и кога ке ти е страм“ - казала пръднята (СБНУ III: 189).
Думата пръдня е частично табуирана като нечиста - дори в издания
от 1909 г. тя не се изписва изцяло. Същевременно има известна не­
яснота по въпроса трябва ли да си признава този, който е пръднал, и
трябва ли околните да покажат, че са забелязали стореното. Вероятно
в по-старо време се е считало за нужно пръдналият да оповести това,
като средство за очистване - така както нечестността на невестата се
оповестява публично, или нечистата жена, която посещава родилка,
от прага обявява, че е нечиста, за да се избегнат злите последствия за
околните от състоянието й. „Снахата пръднала на софрата и за да не се
знае от никого, свекърът го казал на цялото село - само те да си знаят
селски.“ „Викай урра, бе!“ - казват на оня, който е пръднал и се спотай­
ва (СБНУ XXXI: 159). В приказка от Самоковско невестата пръднала
сама вкъщи и за да не би кученцето да я издаде на свекъра й, го дару­
вала с гердана си. Но свекърът запитал защо кучето е с гердан, снахата
обяснила случая и свекърът дарувал кученцето с капата си, за да не
каже на свекървата и т.н. докато се изреди цялото голямо семейство.
Чулите пръднята трябва да дадат да се разбере, че са я чули, макар и
по завоалиран начин, защото в противен случай самите те ще бъдат
омърсени. Обикновето чулите пръднята казват „наздраве“, а който не
каже, се омърси, защото ще яде пръдня. Постепенно обаче като че ли
надделява схващането да не се обявява пръдването, за да се спести
срамът, така както се спестява обявяването на нечистотата на булката.
Изискванията за самопризнание в пръдването започват да придоби­
ват шегаджийски привкус, при който вече пърденето се представя не
като омърсяване, а като очистване на тялото - „Ни гу държа на сърцету си: да ни му стани дерт“, казват във Велико Търново в началото на
XX в. или „Самси са пръдлюу пуфали“ (СБНУ XXV: 58, 61). Пърденето
минава в категорията на по-малките, извиними недостатъци - „Мома­
та повеке да е пръдлива, а по-малко да е сборлива“. Пръднята има сво­
ята уместност в определени случаи - „Пикня без пръдня като сватба
без свирня“. „В едно гърне пърдят“ е пословичен израз за хора, между
които съществува най-тясна близост - които много се обичат, но и които
са съучастници, особено за пакост (СБНУ III: 189, 254; XXXI: 159; VI:
202; VII: 125; XV: 144; XVI-XVII: 217; XXV: 58, 61, 64, 66; XXXVI: 201).

Дария Василева

РАЗПУСКАНЕ НА КОСИТЕ. То е знак на траур. Фиксирано е в
старата българска литература за майки на починалите, а във фолкло­
ра е право или задължение на съпругите - среща се най-вече в песни
от Македония и Беломорска Тракия. Коси се разплитат и при голяма
скръб, когато жив жалееш някого. С разплетени и разчорлени коси


_

677

^Пялото - чисто и нечисто

майка убеждава сина си да се откаже от ортачеството си с дявола, кое­
то го е довело на крачка от бесилката. За да могат да отведат девойка
в своето село, самодивите разплитат косите й. „Разплетена“ се изпол­
зва като укорно название, обхващащо не само разпуснати коси, но и
по-общи нередности в тоалета - нечисти дрехи, разпасаност: „Секой
ден променета, на Великден разплетена“ (СБНУ XXV: 56; X: 20, 93; IV:
242; XV: 93).
Дария Василева

РЯЗАНЕ (сечене) НА НОКТИ. То е важен елемент от поддържа­
нето на чистотата на тялото. Нечистите тела, престояли с години в тъм­
ница, имат „нофти до лактете“ (СБНУ 15: 1898, 64) наред с прекалено
дългите косми. Орязаването на ноктите е връщане към човешкия, кул­
турния свят и то е първа грижа за очистване на тялото наред с бръсне­
нето и подстригването. Здравите нокти са важни за човека и трябва да
се пазят. Омърсяването на ноктите може да ги повреди. Докато ходи
по нужда, човек не бива да се секне, защото ноктите на пръстите му ще
се нацепят. За нечисти се считат дългите нокти. Ако ноктите на малко
дете често се пълнят с кал, това се смята за добър знак за бъдещо богат­
ство - ще бъде добър домакин, ще внася вкъщи. Изразът „И калта от
ноктите си даде“ и днес се използва за човек, дал всичко, което е имал,
за постигането на определена цел (СБНУ 15, 1898: 64; 4, 1891: 70). В
петък се режат ноктите за богатство, а събота за здраве. Всеки хаджия
отива до пукнатината, намираща се при Иерусалимския храм, изрязва
си ноктите на ръцете и краката и ги хвърля в нея за здраве. Рязането
на ноктите първоначално се извършва с нож, то е сечене и затова е
свързано с известни опасности. Във Велес считат, че рязането на нокти
всеки път се следва от кавга. Ако си купил нов нож и някой си изсече
ноктите с него, преди да си го употребил за друга цел, веднага ще се
разболееш (СБНУ 16-17, 1900: 323-233).
Ноктите, както и космите представляват целия човек и широко се
използват в магии и лекувания. Грижливото отношение на българина
към изрязаните нокти се определя не само от възможността им да бъ­
дат използвани в зловредни магии, но най-вече поради ролята им на
оръжие с помощник в задгробния свят. Тази роля вероятно е свързана
с вярването за произхода им. В рая телата на Адам и Ева били покрити
с черупки. След грехопадението тези черупки се свлекли, а ноктите са
последните остатъци от тях. От починалия в задгробния свят се изис­
ква да представи изрязаните си нокти. Затова те се поставят в пояса,
в пазвата или се духва върху им и се хвърлят един по един зад гърба,
като се вярва, че следват човека през целия му живот и дори в задгроб­
ния свят. Който приживе е хвърлял ноктите си безраборно, на Оня свят


Митология на човешкото тяло

___^78_____________

___

_

ще бъде изпратен да ги търси и събира. Изрязаните и събрани нокти
там ще се превърнат в камъни, с които християните ще се бранят от
турците, или ще помогнат на душата при преминаването на изпита­
нията. Душите ще преминават над дълбоки води и тези, които са сла­
гали ноктите си в пояса, ще потъват до пояс, тези, които са ги слагали
в цървулите, ще потъват до глезена, а тези, които са ги разхвърляли
безразборно, ще се навеждат, за да ги събират и ще потъват във водата
(СБНУ 16-17,1900: 219; 38, 1930: 176; 10,1894: 123; 2, 1890: 162).

Дария Василева
СОПОЛАН (сополкьо, мърсулив). Сополивият човек, както по­
казва и самият синоним мърсулив, е мръсен, нечист. Думата мърсули
се използва най-вече за сополи, но също и за засъхнали остатъци от
храна около устата. Най-често нечистотата на лицето се представя в
пълнотата й от секрети - „сополив и гурелив“. Човекът с нечисто лице
се възприема и като духовно нечист, омразен, безкъсметен и ненадеж­
ден, водещ предприятието, в което участва, към провал. Хайдушката
дружина не иска със себе си Босул - „Гурелиф Босул, супулиф... Босул
ша да ни издаде“ (СБНУ, 12, 1895: 52). Сополивият и гурелив човек
е причислен към животинския свят - „Е бре мъжо, е бре старче, що
си се загуреливел, шту си засуполивел кату кончи пустригачи, кату
прасе чопърлачи, кату коти гуреливу, кату кучи суполиву“ (СБНУ, 10,
1894: 6). Сополовите и гуреливите имат особени способности. Неже­
ланият от хайдушката дружина Босул успява да извърши това, което
никой друг от юнаците не успява - открадва богатство за хайдутите. В
триумфалното си завръщане „кату приз гура вървеши/ на гура върше
кършеше“ (СБНУ 12, 1895: 52). Босул е представен с огромен ръст и
сила, характерни в народните представи за змея. В коледарска бла­
гословия от Добруджа домакинът е представен индиректно като много
дребен на ръст - нещо като Педя човек-лакът брада - той жъне чуд­
на пшеница-миниагюр, пораснала на мишката до коленете, на жабата
до раменете. Сополивият домакин работи по нечовешки начин - „Пу
кълкум гу женал (ниската пшеница), пу носум гу возил, пу гъзом гу
върхал“, а брашното си мели в изоставена воденица. Но този дома­
кин е източник на самопродуциращо се изобилие - макар да напълва
с жито много малки мерки - масур и кълмукан, и да изгубва част от
него, при смилането брашното отново напълва мерките, а в дома му от
малкото брашно се замесват огромни хлябове като воденични камъни,
достатъчни и за семейството, и за даруване на коледарите. На носа на
кукерската маска задължително се поставя конец с топче накрая, изоб­
разяващ сопол, а кукерите също обредно продуцират изобилие (СБНУ


° _

^Заглавие

12, 1895: 52; 10, 1894: 6; Петров, Кукери в с. Пъдарево, Бургаско - В:
СБНУ 50, 1963: 349).
Връзката на сополана със съществата от отвъдния свят прозира и
в правилата на поведение, според които човек не бива да се секне на
двора - ще го заболи носът, а вкъщи задължително трбява да бъде с
изчистен нос.
Постепенно се утвърждава възприемането на сополивеца като не'
чист без връзката му с изобилието на блага и затова той е обществено
нежелан. Сополивостта се приписва на проясците. Тя се възприема
като резултат от проклеване (също омърсяващо), съществува клетва
„Сополко проклети“ (СБНУ 12, 1895: 130). За да не бъдат децата на
бъдещото семейството сополиви и глупави, месачката на сватбените
обредни хлябове говее през цялото време от заместването до разчуп­
ването им. Почистването на мърсулите е строго регламентирано. Мал­
ките деца биват почиствани само от майките си. Секненето в дрехите е
строго забранено, на нарушителите ще се изрине носът. Секненето на
двора не е толкова строго - ако нарушителят на забраната си каже на­
ум „Знам“, ще се избави от наказанието - болки в носа. Назоваването
на сополив нос е частично табуирано, използват се фигуративни изра­
зи, подсещащи към избърсване - „масленик“, „Щърк стои на кумин“
(СБНУ 10, 1894:124). „Виене като цифка на просешки нос“ е израз за
често идващ или твърде дълго стоящ нежелан гост. Вероятно на по-къ­
сен етап мърсоливостта започва да се възприема като не чак толкова
голям недостатък и е извинителена, специално за децата. При риту­
алното водене на булката за вода понякога присъстващите шеговито
й пожелават Господ да я дари с мърсоливи деца (СБНУ 12, 1895: 130;
27, 1913: 365; 11, 1894: 167; 10, 1894: 124; 31, 1915: 299; 39, 1930: 124;
50, 1963: 135; 31, 1915: 295; 25,1909: 46, 54).

Дария Василева

СТАРОТО ТЯЛО се оценява в българската народна култура дву­
полюсно, но по-често се схваща като нечисто. Нечистотата му във фи­
зически аспект се изразява в косматост. Брадата дълго време се счита
за привилегия на старостта - „Млади и зелени хора, па ходат очилати и
брадати като стогодишни старци“ (СБНУ XXXI: 316). Брадата е символ
на духовна чистота, на мъдрост, но това е постулат, който още от края
на XIX в. се подлага на ревизия - „Брадата му сива, главата му дива“
(СБНУ XLVI: 7). Мустаците, прилежно подстригвани или засуквани от
младите мъже, старците оставят без грижи - „мустаки му до рамена
слезли“, „мустаките ти косати/ косати и са повлекле/ като кратуни по
гнил плет/ като тиквите ф кичере“ — сравнения, които отново намекват


Митология на човешкото тяло

680

и за липсата на мъдрост като главна украса на старостта, придаваща й
чистота и значимост (СБНУ XXXI: 187; XLVI: 7). Старците не бръснат
главите си на чомбас, а оставят косите си да растат свободно. Окосмеността по гърдите на старците се увеличава и втвърдява в сравнение с
младите им години. Бъркането в пазвите на старото либе е като в кола
тръни, а на младото - като в кола памук. Брадата на стареца боде ка­
то таралеж или като паламида. Косматостта прави човека и страшен,
и смешен. Тя има конотации и с духовните аспекти на нечистота на
тялото. Най-ярко представата за косматостта и нечистотата на с.т. е
изразена в идиоматичния израз „космат гъз“, означаващ стар човек
(СБНУ IV: 198; X: 146; XVI-XVII: 87, 189; XXV: 30-31; XXXI: 187, 316;
XXXV: 30-31; XLVI: 7).
Друг аспект на физическата нечистота на с.т. е лошата му мириз­
ма. То мирише на гнило бунище, на дрът пръч, на варен бучимиш,
на лещовина (мърша). Гнилото бунище е най-любимото и често из­
ползвано сравнение, в Дупнишко има и подигравателен израз - „Аро,
арище, дало бунище“. С.т. е загубило мекотата си - „на ръка му лег­
ни като на грамада“ - нечисто място, място за проклеване или място,
обитавано от змейовете (СБНУ XVI-XVII: 189). Сравнително по-рядко
като белег за нечистотата на с.т. се изтъкват редките разклатени зъ­
би - „зъбите му грошчат като кош ореи“, и нечистите очи — гуреливи
или сиви помътени „кат бардашки сливи“ (СБНУ XVI-XVII: 87). Тези
характеристики и сравнения отвеждат към представите за нечистите
същества от нечовешкия свят, до който старите са близо — вярва се, че
твърде дълго живелите хора след смъртта си могат да се превърнат
във вампири, поради което при погребението им се вземат специални
предпазни мерки.
Нечистотата на с.т. се поражда от неспособността му да спазва
хигиенните норми, да се грижи за чистотата си, оставайки в тежест на
по-младите - „Има и посрани години“ (СБНУ XVI-XVII: 87, 189; II: 41;
IX: 26; XXVI: 289; XXXV: 380).
С.т. може да се възприема като нечисто и в духовен аспект. То
е старо „аро“ - характеристика, която се извежда от името на Харон,
лодкаря — хтоничен персонаж, който отвежда душите в царството на
мъртвите. С.т. вероятно се възприема като изчерпало харизмата си,
затова то е лоша среща, контактът с него е нежелан - дори и когато се
изразява само в рамките на поздрав. Старо аро е злобен — още една ха­
рактеристика за нечистота, той тормози жена си, запряга я да оре, кара
я да сече тръни и боса да ги тъпче — затова той е омразен и потресен.
С.т. става нечисто с опита си да нарупги космическите закони, ка­
то предявява отново претенции за брак, право, което принадлежи на
младите и което с.т. вече е консумирало за себе си. Особено тежко е


_681

рялото - чисто и нечисто

това нарушение поради предявяването на претенции за млад брачен
партньор. Това е много широко разработен мотив в народната поезия
- по-често за дядо, който се жени за мома, и по-рядко за баба, която ще
се жени за ерген. Докато първият сюжет се разработва предимно в ре­
ално-житейски план, вторият се представя в комично-гротескна свет­
лина. Образът на бабата, готвеща се за сватба или за любовна среща,
има по-силно изразени черти на нечисто същество от хтоничния свят
за разлика от женещия се дядо. Бабата е гърбава, кривонога, клепоуха,
та глуха, със спукани пети, с келяви ръце, с гуреливи очи. Тя употребя­
ва кола хума, за да се измие, зъбите й са от тиквено семе, бръчките й са
опънати с въдици, веригата й е огърлица, лемежът й - пендара, скрипците на стана - обеци, метлата й е китка, губерът й - риза, козякът й
- чукман, нищелките - чорапи, тя е „старо бабиште, жълту пъпиште“.
Женитбата на стар човек е винаги неуместна, ненавременна, носеща
злини: „Плен са плени, баба си реши пичкуту да са жени“ (СБНУ XXV:
36). Дори когато бракът се сключва между стари партньори, а не меж­
ду стар и млад, той е нечист и дава нечисто потомство. Булката бяла
Рада, която е на 100 години, изхабява кола хума и кош гребени, за да
се умие. При венчаването от „хубостта“ й попове и дякове ослепяват
и онемяват (както при инцестния брак), при въвеждането на булката
в дома трябва да се руши голяма част от къщата, защото невестата е
по-дебела, отколкото висока. Бабата невеста ражда дете в силно съкра­
тени срокове, т.е. нечисто копеле, което при това се ражда обуто и об­
лечено - също знак за нечистота. Детето е като мече, зъбите му са като
тесли, въшките му - като прасци, гнидите му - като телци.
Бракът със старец е нещастие, пред което за предпочитане са
смъртта или загубването на човешкия образ - „Леле дедо, Туньа бедо!/
Язе жива не одила,/ язе тебе не водила/ стори кем се мерудия“ (СБНУ
XVI-XVII: 190). За защита от стария съпруг булката използва пелин,
както по време на Русалската неделя за защита от зли духове. Пелинът
ще принуди младоженеца старец да плюе, след като целуне булката
и така телесният контакт ще бъде преустановен, докато за младия си
кандидат девойката е готова да натрие лицето си с благоуханни под­
правки и захар, та като я целуне младият - да прегълта. Омъжването
на мома за стар мъж е един от много малкото случаи, когато децата
имат право да кълнат родителите си (СБНУ II: 41; X: 35; XI: 11; XXV:
36, 59, 75; XVI-XVII; 145,190; XXVI: 276-277; XXXV: 380; XXXVIII: 15,
144; XLVI: 279).
С.т. е лишено в голяма степен от дееспособността си и затова е
частично виртуализирано. То не може да работи добре - „Пушчи аро
на вода, а ти ходи по него“ (СБНУ XXXVI: 254). С.т. не може да се гри­
жи само за чистотата си, неспособно е за репродуциране. Старият е с


Митология на човешкото тяло

682

_________

__ _

ограничени социални контакти, а с течение на времето младите все помалко се вслушват в поученията му. „Брадо, наранина да се изсерем
в тебе“ - казват младежите във Видин в началото на XX в. на старци,
които се вмесват в работите им и ги поучават, без да са питани. „Додека
човек е млад, секой го траже, остарее ли, никой не го бакаре“ (СБНУ
III: 249). Старостта става нежелано време от живота, когато човек се
мъчи, търпи присмех и обиди. В приказката за годините, прибавени
към човешкия живот от годините на животните, последните двадесет
години от живота си човек е заел от маймуната и затова в старостта си
служи за посмешище като маймуна. Във Великотърновско като кажат
на някого, че е стар, той отговаря: „Стари въри (стари вери - т.е. съ­
ществата от подземния свят - б. а., Д. В.) да ти уптегнат врата“ (СБНУ
XVI-XVII: 351). На стари години почваш да чуваш укорителните думи
„дъртак“, „дрътла“. Старостта е и тъжно време, когато човек загубва
скъпите си хора и остава връстник с белите орли (СБНУ III: 249; IV:
249; VI: 183; XVI-XVII: 351; XXV: 31,36; XXXVI: 254; XXXVIII: 111, 58).
Наред с представите за с.т. като нечисто съществуват и обратните
- че е чисто. Във физически аспект това се отнася най-вече за жени­
те. Старата жена е „чиста“, защото няма менструация. В духовен план
старите хора са чисти, защото са мъдри, в житейския си път са по-близо
до прародителите и изпълняват свещенодействия - те са единствените
изпълнители или ръководителите на домашните и селищните обреди,
те са лечители. С мъдростта и авторитета си старите са крепители на
световния и в частност на социалния порядък - старите са ръководи­
телите както на семейните, така и на общинските дела - „Умре старио, падна от кукьата дирекот“ (СБНУ IV: 249). Когато старите говорят,
младите трябва почтително да мълчат и да слушат - „За тебе збор, за
магаре хоро“, казват в Охридско, когато младеж се намесва в разговор
на възрастни (СБНУ XXXVI: 254). „От стара майка дяте“, се казва за
човек, който умно върши работата си (вж. Харизм, тяло). Сам Господ
се явява на земята сред хората в образа на старец.
Съществуват и алтернативни представи за стария съпруг. В от­
делни народни песни старият дядо взима момата за жена в честно съ­
перничество с младежите, като се оказва по юнак от тях и единствен
успява да надхвърли с камък високо дърво. Този мотив по-късно пре­
минава в хумористичните песни - стар дядо се обзалага с мома да я
вземе за жена и изпълнява по-успешно отколкото се изисква, всички
трудни задачи, които тя му поставя с надежда да го затрие - например
изпраща го в гората за борина, за да го изядат вълците, а той се връща
с кола борина и вълча кожа на рамо. В градски условия, където мъжете
се стремят към по-високо образование и създаване на материално бла­
госъстояние още преди женитбата, се променя оценката за неравния


683

рялото - чисто и нечисто

по възраст брак - „По арно старому под брадата да си, от пгчо младому
пот стеата“ (СБНУ XXXVI: 254). Тази пословица подчертава, че бракът
с по-възрастен мъж носи на жената не само повече материална сигур­
ност, но и повече уважение, както в дома, така и в обществото (СБНУ
IV: 249; VI: 199; XXXVI: 27, 222, 254).

Дария Василева
ТЯЛОТО В ЧИСТО И НЕЧИСТО МЯСТО. Естественото пре­
биваване на чистото тяло е в чисто място. От Игнажден до Коледа Св.
Богородица търси „чисто място“, за да роди млада Бога. Св. Ана поста­
вя бъдещата Богородица в светинята на своите покои и не й разреша­
ва да стъпва по земята, докато не я отнесе в храма. Светите мощи на
праведниците биват погребвани на „честно място“. Самите умиращи
изразяват желание да бъдат отнесени на чисто място и оставени там
да умрат. Хората се считат длъжни да предупреждават светия влади­
ка за нечистото място, за да не се омърси от пребиваването си там. В
приказка очистването на стълбата от царския син я превръща в негова
вълшебна помощница. Заставането на чисто място обаче не може са­
мо по себе си да очисти човешкото тяло, докато заставането на мръсно
може да го омърси (НЧ 1990: 42, 167, 276; СБНУ III: 219; VI: 46; XXV:
4; XXXV: 56; СБЛ 1981: 125).
Чистото място свети - то е огряно от слънцето денем, а вечер от
човешко светило или свети от чистота. Слънцето очиства всяко мяс­
то, до което достигат лъчите му, затова е забранено да се пикае срещу
слънцето, както и да се лежи с краката към него. Напротив, нечистото
място, където живее пануклата (заразна болест), според гражданите на
Струга от 60-те години на XIX в. е затънтено, тъмно и влажно (СБНУ
V: 107; IX: 136; X: 126-127; L: 354).
Чистото място има скъпоценни атрибути като чистото харизматич­
но тяло. Най-често срещани са златото и среброто. Богородица ражда
млада Бога в манастир, намиращ се в гора златовръха или в гора от
златен габър. Св. Иван кръщава Бога в р. Йордан - „Дънища му по­
златени, краища му посребрени“ (СБНУ XXVI: 147). В епичните песни
добрият юнак живее в чист, скъпоценен дом - „Съраи му се от злато,
диреците мирмерлии, портите му челичени, стрехите му с бисер обнизани“ (СБНУ VI: 53). През златни врати минават праведниците в рая,
златни са портите на къщата на дете Дукатинче, златни са портите на
домакина в коледарската благословия, а коледарите му благославят:
„И сребро се ляло и злато, та му приз праг прильалу, та му дори зальялу, та му кола посребрило“ (СБНУ I: 67). Златната къща като белег
на богоизбраност внушава страх на злия герой - чер арапин, който,
гледайки ги, трепери като зелен лист и чудом се чуди. Отглас от злат-


Митология на човешкото тяло

ните къщи в мита е описанието на дома на богат сливенски търговец „Къщата въръклияна (варакосана), собите пиринчлияни“ (СБНУ VII:
253). Обратно, къщите на лошите герои са обградени с човешки кости и
човешки глави, които обаче никак не респектират добрия юнак (СБНУ
1:67; VI: 53; VII: 253; XXVI: 147, 188).
Чисто място е чистият път, по който се минава, без да се напра­
щиш. Това е пътят, по който млада Бога слиза на земята - „Можеш
ли Бога посрещна/ Имаш ли платно свилено, бито набито тъкано, и по
кенаре златено/ та млада Бога да свалиш...“ (СБНУ VII: 253). Впослед­
ствие построяването на златен път, златен мост е изпитание за харизматичните дарби на кандидата за брак, а по пътя трябва да премине
пак харизматично тяло - царската дъщеря. По-късно този път вече не
се представя като златен, но пак е чист и скъп, покрит с „чиста чоха“.
Мотивът се профанизира в битовите песни за особено желана хубави­
ца, женихът на която казва, че ако е сигурен, че ще му я дадат за жена,
ще построи калдъръм от нейния дом до своя. Мотивът за чистото тяло,
вървящо по чист път, се намира в песните за богатата жена, която се
появява в обществото, като слугиня мете пътя пред нея. Красавицата
и богатата жена са варианти на представите за чистото тяло (СБНУ I:
19, 23, 67; IV: 6 VI: 55; IX: 21-24; XXXI: 128). Чистото място е украсе­
но с растителност, подсилваща неговата чистота - рози, ябълки, дюли,
борове, понякога ябълковите дървета също се представят като златни
(СБНУ VII: 21; IX: 21-24).
Чистото тяло на млада Бога или на нероденото дете се поставя в
златна люлка (СБНУ VII: 15; XXVI: 221).
Чисто място е и мястото с характеристика „бяло“. Най-често това е
водоизточник с характеристика „бял“ - Бели Дунав, Бяло море. Край
водоизточника чистото тяло стъпва на „бел пясък“, на „бял камък“. В
демитологизираните варианти чистата и скъпа къща е изградена от
бял камък. Понякога бялото място е подсилено със златен елемент „Гьурие бели на река/ на тая река ситница/ под тая круша дробница/ на
мермер камик чукаше/ със позлатена бухалка“ (СБНУ V: 69). Руска бе­
ли на Бял Дунав, на бял мраморен камък, с позлатена бухалка (СБНУ
I: 62; IV: 8; VI: 46, 270; VII: 21).
Домът е най-чистото място за пребиваване на човешкото тяло. Той
се поддържа чист и подреден обредно и реално. Чистата къща е изма­
зана и белосана, ежедневно се премита, подрежда се всяко нещо на
мястото му. Нечистата или неподредена къща изключва домакинята
от човешкия свят - „...шчо аро водам/ ...кукята мете, катот не мете“, „у
къщи слепа“ казват за мома или жена, чиято къща „сякаш свине я на­
реждат“ (СБНУ IX: 201; X: 43). Българите се отнасят отрицателно към
опитите за външна показност в чистотата — „На двор лепа, у къщи сле-


685

рялото - чисто и нечисто

па“, „Портата я смела, а кукьата я затърнила“ (СБНУ X: 43; IV: 238),
защото степенуването на чистотата на местообиталището на човека не
бива да се нарушава в никакъв случай. В представите на българина
приоритет има чистотата на дома. Попът, като научава, че ще го по­
сети царят, заръчва на жена си преди всичко да изчисти и да подреди
хубаво къщата. Приготвяйки се да посрещне Господ в дома си, баба
Ева предпочита най-напред да изчисти къщата пред това да очисти
децата си, което става причина да се намали късметът на някои от тях
- изкъпаните Господ благославя да станат царе, патриарси и владици,
а останалите мръсни - да бъдат обикновени чиновници и слуги. Идеа­
лен е съпругът, благодарение на когото къщата ще бъде чиста - „Вярно
либи като мен биз кусур/ Дету ни пий вино ни ръкия/ ут виното - къштъ пубълвана/ ут ракия къща ухрачкъна/ ут тутунът - къща упупгьна“
(СБНУ XIX: 64; IV: 527).
Къщата се поддържа чиста чрез ежедневно метене с изключение
на неделята - за празника трябва да е изчистена още в събота вечер­
та. Метенето на къщата и двора обикновено е задължение на момата
или на млада невеста. Мързеливата или нескопосна невеста на мет­
лата дреме или чака лазарките да дойдат да изметат и да изхвърлят
боклука. За да покаже своята скопос, момата, която вижда, че й идват
сватовници, веднага премита одаята и постила нова черга. Неизхвърлянето на боклука от дома, а скриването му зад вратата или при ог­
нището обезсмисля самото метене - „Кукята мете, катот не мете/ на
среде катот буньишче прави“. „Зад вратата й печурки никнат“, казват
за нескопосната жена (СБНУ XVI-XVII: 50; X: 43,173; XV: 164; VII: 43).
Метенето се подчинява на определени правила. Обикновено се извършва сутрин рано, но сметта в никакъв случай не се изхвърля срещу
слънцето. В неделя не се мете, за да не се сърди св. Неделя и за да не
се замете късметът. Не се мете при залез слънце, че не е на добре, не се
мете и преди затварянето на дюкяна - ще се изметат клиентите. Обик­
новено метенето е в посока от вратата към огнището, където се събира
сметта и се изхвърля. Тази посока се спазва за здраве и дълъг живот на
домашните, както и за да влизат берекет в къщата и клиенти в дюкяна.
В обратната посока се мете, когато трябва да се измете лошото - след
като от дома са изнесли покойник, след като е имало нежелано посеще­
ние. Къщата не се мете до вечерта, след като от нея е излязъл пътник,
или до времето, когато се предполага, че той е пристигнал, или че вече
е преминал през вода. Това се прави, за да не се измете пътникът, т.е.
да не умре, а да се върне скоро. Тази забрана отчасти се спазва и днес,
а в разговорния език се използва изразът „измитай се“ в смисъл на
„махай се бързо“, „не се връщай“. „Размитат за него“ е израз, който все
още се използва и означава „чакат го с нетърпение“. Не се мете сре-


Митология на човешкото тяло

686

щу човек - ще умре, няма да се ожени. Особено опасно се счита да се
бръсне с метлата човек, когато се помитат трохи от хляба - той много
скоро ще умре. За да се предотврати злото, е необходимо веднага да се
наплюе метлата.
Метат се и комините на къщите, като метлата се изхвърля заедно
със саждите. Това се прави само до 31 януари, а след това е забранено,
за да не опада цветът на гроздето и лозите да останат безплодни. Мие­
нето на таваните на стаите се практикува частично - някъде смятат,
че то носи нещастие. Препикаването на къщния праг от куче се въз­
приема като предизвестие за голямо нещастие (СБНУ I: 72, 74; III: 137;
VI: 89, 90, 92; IX: 133; X: 123, 183; XI: 72-73; XVI-XVII: 236; XXV: 63).
В чистия дом всяко нещо е на мястото си. Неподредеността обезмисля
чистотата, тя се представя като омърсяваща пряко човешкото тяло.
Ако съд не е поставен на мястото си, а лежи с гърлото към някого от
домашните, този човек ще бъде одумван и корен от целия свят. Непод­
редеността омърсява човешкото тяло и косвено, чрез омърсяването на
храната - „Наша Мара чисто държи - в разсола цървулите“ (СБНУ VI:
192; X: 127).
Домът се омърсява от делата или присъствието на морално нечис­
ти люде и трябва да се почисти веднага. Дефлорирането на девойка
омърсява дома. Затова при влаченето на мома - открадването против
волята й - тя обикновено бива отведена в гората и дефлорирана в ко­
либа, за да бъде принудена да приеме омъжването за похитителя си,
а домът на последния да остане чист. „Влезе ли ти вкъщи, изкопай и
пръстта, дету е стапил, та я фърли“, казват в Тетевен за лош и раз­
вратен човек. Като нечисти се възприемат чужденците, затова домът
се измита веднага след посещение на циганки. Чужденците се осми­
ват, като се представят за омърсяващи домовете си - „Што е сърбин
све е йунак: ис поле иде, у кукьу сере“ - казват във Видин (СБНУ XXV:
44; XXXI: 153; СБЛ 1981: 128).
Домът се изчиства и ритуално, като този процес започва още при
строежа му. За къща се избира чисто място или то допълнително се
изчиства чрез жертвоприношение. За полагане на темела се избира
чисто време - да не е вторник и да не е луната на разсип - иначе не е
добре за хората, които ще живеят в къщата. На определени празници
къщата се изчиства от лошотии и от съпровождащите ги нечисти жи­
вотни: на Еремия или Благовец - от змии и гущери, на св. Нестор или
по Мишите празници - от мишки, на 1 март, на 9 март или при първо­
то варене на коприва - от бълхи. Къщата се пази грижливо от магии,
подхвърлени от зложелатели, които се изнасят от дома и се унищожа­
ват. Правят се и магии защити - на Мратинци се връзват краката,
главата и малко от перушината на черно пиле и се прикрепват върху


687

рялото - чисто и нечисто

веригата на огнището, на Гергьовден къщата и оборите се окичват с
глог и коприва като защита от магьосници мамници. За защита от ма­
гии дворът на дома е винаги добре ограден, а в старо време върхът на
оградата задължително е и затрънен. Къща, върху която ластовици са
свили гнездо, е недостъпна за магии. Домът се очиства задължително
на третия ден от раждането на дете и веднага след изнасянето на по­
койник. Домът бива особено грижливо очистен пред големите Божи
празници - Бъдни вечер, Йордановден, Благовец, Великден. При поя­
ва на заразни болести домът се чисти много старателно или се изоставя
в зависимост от регионалното схващане какво се харесва на „благи-медени“ (СБНУ II: 166; IV: 112; VI: 92-93; IX: 1; X: 122; XI: 84; XVI-XVII:
4, 238; XXXVI: 157; XXXVIII: 40-41, 110; L: 111).
Чисто място е дворът и особено градинката, където растат чисти
растения — ябълка, дюля, трендафил, босилек. Това е чистата, „нова“
градинка. В нея момата, седяща под трендафила, става хубавица, мом­
чето, къпано под трендафила — юнак. Там се берат босилкови китки,
за да се омайва желаният млад съпруг. Напротив, старата, изоставена
градинка е нечисто място, защото е обрасла в пелин и бурени. Там се
отива само за да се набере китка, с която да се отблъсне нежеланият
стар жених. Новата градинка като чисто място е подходяща, безопас­
на за сън, както и за контакти. Тя е любимото място за бродиране на
момите. Все пак дворът е по-нечисто място в сравнение с дома. Затова
след залез слънце е забранено вода, в която е измита главата, да се
хвърля на двора, а чукането и приготвянето на лекове е за предпочита­
не да става на двора, а не в дома. Според една приказка от Прилеп къ­
щата може да бъде защита дори от Божия гняв, но дворът - не (СБНУ
I: 123; VII: 27; X: 6; XI: 11, 98; XXXVIII: 180).
Чисто място по общо правило са църквите - „лепа църква“. За чис­
тотата и реда в тях според народните песни се грижи чиста девица малка мома. Тя мете църквата с босилкова метла и страторова лопата,
подрежда иконите, украсява ги с китки. В църква преспиват за очист­
ване на тялото - за оздравяване или за повече късмет. Оскверняването на светите за християните места чрез напикаване от турци според
народните вярвания се наказва много бързо със смърт, парализиране
или побъркване на ума. Но в представите за чистотата на храмовото
пространство има известни колебания. Счита се, че трупът на мъртве­
ца по време на опелото омърсява мястото, на което е поставен. Ако на
същото място застанат младоженци за венчаване, без преди това цър­
квата да е изметена, съпругът ще умре скоро. В църквата „Св. Богоро­
дица Челница“ се извършват само погребения и поменални служби.
Нито младоженци се венчават, нито деца се кръщават — умират скоро,
защото според местните представи в църквата живеел таласъм. В при-


Митология на човешкото тяло^_____ 688

казка врабчето заплашва ловеца, че ако се изпепели в прахта по пода
на някоя църква и след това изтърси праха над огнището в къщата на
ловеца, ще умори всичките му домашни, а и него самия.
Чисто може да бъде и извънцърковното пространство, ако е бла­
гословено по религиозен начин. В Чепино вярват, че ако някоя вещ
бъде оставена вън от къщи, като бъде прекръстена от християните или
с изпълнение на биссмилля рахманлереи от мюсюлманите, тя ще бъде
намерена на сутринта непокътната, докато ако бъде оставена без тези
предпазни мерки, през нощта караконджулите могат да я откраднат
(СБНУ IV: 210-211; V: 10, 27; XVI-XVII: 33, 234; XXXVIII: 40; L: 330;
СБЛ 1981:125).
Градът, селището е чисто място по аналогия с къщата. В приказка
цар Давид нарежда на гражданите да не излизат вън от града, нито от
къщите си, докато не премине страшният Божи гняв. Чистотата на се­
лището и землището се поддържа чрез селската служба. Някъде това
се прави на Богоявление, а по-често - на непостоянна дата, но задъл­
жително напролет. След църковен отпуск попът в одежди, придружен
от селяните с икони, кръстове, хоругви, обикалят селското землище,
на няколко места светят вода, колят курбан, поставят на едно или на
няколко големи дървета нафора, която да пази землището от град и да
му осигурява дъжд. Селището се пази и от своя „ступан“ - митичен пок­
ровител, който не позволява на болки и „вънкашни“ същества от не­
човешкия свят да влизат в землището. Но когато има битка, ступанът
отива там да пие кръв и землището остава без защитник. Затова като
предпазна мярка срещу болестите се използва заораването на селище­
то, което се извършва обикновено в полунощ с близнаци биволи и близ­
наци орачи, понякога голи, в пълна тишина. Селището е чисто място,
добро за пребиваване, оттам и пословицата „У червето го отраси, та ф
селу да си е“ - т.е. ожени щерката за най-долен и сиромах човек, но в
своето село (СБНУ XI: 28). Разширяването на идеята за чистото място
води до това, че то обхваща цялата етническа територия в противовес
на съседните - „Бела Бугария и Кара Влашка“ (СБНУ VI: 201). Земята
като цяло е омърсявана от човешките беззакония - алчност, блудство,
кражби, лъжливи клетви и магии. Тя ще се очисти едва при второто
пришествие на Бога чрез огън, за да застане като девица пред него,
или ще бъде очистена като Небесния Ерусалим, прекрасен като укра­
сена невеста, ще бъде свален на земята, от което тя ще се изпълни с
благоухания (СБНУ IV: 110; VI: 201, 231; XI: 28, 98; XII: 131; XVI-XVII:
230; L: 111; СБЛ 1981: 221,262).
Нечистото място е лишено от светлина, дълбоко в земята - „тъмни­
ца“, „дълбока зандана“, където човешкото тялото се омърсява от това,
че не може да се почиства - да се мие, стриже, бръсне, или се омър-


689

^Пялото - чисто и нечисто

сява от пряк досег с нечисти същества, принадлежащи на отвъдния
свят - „при тия змии ридовки/ при тия жаби крилати/ при тия сиви
смокове, при тия жълти гущере/ era му очи изпият/ era му душа изва­
дят“ (СБНУ XXXVIII: 4). Хвърлянето в тъмница е обичайно изпитание
за харизматичното тяло, което то преодолява успешно, защото в него­
во присъствие нечистото място се очиства - намират детето златоперчанче върху дебели дюшеци, в компанията на светци, а не на змии
и гущери, сама Св. Мария му грее вода, за да се мие (СБНУ VI: 55;
XVI-XVII: 86; XXXVIII: 4). Нечисти са местата, където се събират ду­
ховете от отвъдния свят. Такива са самовилското вършило (игрилу),
там, де слънцето залязва, там, де месецът изгрява, говедарското пуило
и пладнило, бродът на реката, където застават магьосниците, мястото
под лошо дърво - смокиня, брекиня, орех, голямо старо дърво, стрехите
на къщите, капчуците. Там се събират само нечисти хора - например
евреите правят сватба на самодивско игрилу. Ако човек пикае нощем
на тези места или там легне да спи или да върши нещо, има опасност
да развали спокойствието на самодивите и те ще го омърсят чрез бо­
лест, или ще го отведат в своя „долен свят“. Има „проклети майки“,
които нарочно слагат недъгавите си и кусурлии деца под стрехите или
капчуците, за да ги вземат самодивите. Трябва да се избягва съпри­
косновението на тези нечисти места не само с хората, но и с вещите,
които ги представляват - например забранено е да се простират прани
дрехи под капчук, защото този, който ги носи, ше страда от главоболие
(СБНУ 1:75; III: 140; IV: 114; IX: 131; XXV: 114; XXVII: 177; L: 140, 229).
Нечисти места са създадени от самите хора - това са сметищата,
местата за изхвърляне на помията, бит пазар. Минаването през смети­
ща е много опасно, човек не трябва да забравя да плюе на тях, иначе
човешкото тяло орадисва, омърсява се. По същата причина на сметта
не се пикае. Поговорката „Стъпил на смети“ означава „тръгнал по лош
път“, „събрал се с лоши другари“. В приказка на мястото под стряхата,
дето хвърлят помията, закопават царицата, набедена, че е родила жи­
вотни вместо харизматични деца. За особено тежко наказание се счита
екзекутирането на нечисто място - при царските бунища (СБНУ XIX:
90; I: 75; IV: 74; VI: 197; X: 125).
Нечисти са местата, където са се търкаляли коне или магарета, къ­
дето котки са се съвкупявали за първи път, където са пикали псета или
са дращили с нозе. Нечисто е мястото, където е излята вода от къпане
на мъртвец. Ако настъпиш място, където е изхвърлено съдържанието
на воденичката на заклана птица, на крака ти излиза „набой“ и много
боли. Същото става, когато се настъпят дупките от колчетата, около ко­
ито жените са сновали. За да се избегне това, заливат дупките с вода.
Момиченце, което е слагано в пелени на нечисто място, където майка


Митология на човешкото тяло

690

__

му е месила, когато пораства и става мома, бива залюбено от змей и
отведено от него. Нечисто и опасно място е кръстопътят, който нощно
време трябва да се избягва и в никакъв случай там не бива да се пи­
кае. Нечисто място е воденицата - близо до нея не се строи къща. За хо­
рата, които говорят прекалено много, казват, че майка им ги правила
или родила на воденица. Нечисто е мястото, където е загинал човек и
където стои убиец. След посичането на невинен човек върху пролята­
та му кръв се запалва огън. В кораб не се държи мъртвец повече от 24
часа, защото не може да плава, същото е и ако на кораба има убиец.
Трупът на мъртвеца или убиеца се поставят в лодка или върху дъска,
вързана за кораба. Скалата, от която караконджулът бута дъщерята
на мащехата и тя умира, се нарича „зла скала“. На място, където е из­
вършено убийство, не се строи къща и не се събира пазар (СБНУ VII:
88; X: 125; XII: 130; XVI-XVII: 236; XXVI: 253; XXXVI: 210; L: 26, 329;
НЧ 1990: 276-277).
Нечисто място е опустялата къща. Тя е обрасла в стратул, дворът
й - в пелин и трева, портите й са ръждясали или са обрасли с гъби - все
растения, свързани с духовете на отвъдния свят. Дървото в двора на
къщата е изсъхнало. Предзнаменование за опустяване на къща или
поне за смърт на един от членовете на домакинството е нощното бухане
на бухал или на кукумявка на комина. През деня във вече опустялата
къща кука кукувица - въплъщение на нещастната майка, останала
без челяд.
Нечисто място е къщата, в която е хвърлена магия — тя трябва
да бъде открита и обезвредена. Знаци за нечистота на дома са завъждането на мишки, наяждането на храна или дрехи от мишки, както и
завъждането на щурци и гълъби. Домът е нечист, ако в него се появи
„сенкя“, нечист дух, в резултат на което членовете на домакинството
често боледуват, особено бременните жени. Къщата се омърсява, ако
в нея влезе змия (това вещае смърт) или ако влезе кокошка - разбо­
ляват се малки деца до 40 дни. Омърсяваното на тялото от пребивава­
нето му в нечисто място се използува в идиоматични изрази. „Провря
го през кучешки гъз“ означава „изобличи го позорно“ (СБНУ VII: 109,
126,140; V: 111; IX: 132; XXXI: 158; XXXVI; 155; L: 229).
Дария Василева

То прави човека достъпен за злите сили и затова
нечист. „Уригнува му са на бел лук“ означава, че някой предвижда за
себе си беда. У. се счита присъщо на турците, които се възприемат като
чужденци и нечисти (СБНУ VI: 201; XXV: 58).
УРИГВАНЕ.

Дария Василева


691

рялото - чисто и нечисто

ХАРИЗМАТИЧНОТО ТЯЛО в представите на българския народ
стой между свещеното божествено и обикновеното човешко тяло. То е
посредник между земното и небесното и пренася небесната благодат
към земята. Най-характерната негова отлика е сияйността, излъчва­
нето на светлина. Затова х.т. се сравнява с небесните светила - найчесто със слънцето, доста по-рядко с месеца и звездите и по-специално
със звезда Деница. У българите има и лично име Деница. В единични
случаи х.т. се сравнява със зората, с мълнии, със слънчеви лъчи, със
запалена борина, с искрица, с ангел Божи (СБНУ VI: 165; VII: 28; XIX:
62; XXI: 179; XXXII: 583; XXXV: 70; L: 286; НЧ 1990: 281; СБЛ 1981:
307-308).
Често х.т. се характеризира чрез сравнение едновременно с двете
основни светила - слънцето и месеца, или се прибавят и звездите. В
повечето случаи е конкретизирано местоположението на светилата по
тялото - „На челото му звездите/ на градите му слънцето/ на пупоко
му месецо“ (СБНУ XXXVHI: 48), „На глава му ясен месец/ на гърди
му светла звезда“ (СБНУ XXXV: 73), „Лицето й ясно слънце/ кусите й
дребни звезди“ ( СБНУ XXVI: 150). Най-често небесното светило е лока­
лизирано върху лицето и челото или върху главата изобщо - „Според
вежди му слънцето“ (СБНУ XLII: 214), „юнак със звезда на челото“,
„на глава му ясен месец“ (СБНУ XIX: 16-17; XXVI: 163). По правило
светилата са локализирани върху тялото отпред - само в единични
случаи те са и отпред, и отзад - „... ясно слънце на чело/ ясен месец на
плещи“(СБНУ II: 26).
В сватбения обред младоженците придобиват статут на харизматични личности - „Та не е слънце, малка е мома“ пеят в Горна Джумая, когато извеждат невестата при гостите в двора на баща й. „Излезни мале момкова/ да срещнеш снаха деница,/ да срещнеш сина месеца“
(СБНУ VI: 41; V: 60).
Харизматичного тяло, дори и без да има локализирани по себе си
небесни светила, с хубостта си свети като тях: „Коприя сияеше като
слънце между другите отци“, Дилбер Ева сияе „като слънце, като месец
или като звезда сияйница“, „Пръстен грее като звезда/ Добър юнак ка­
то слънце“ (НЧ 1990: 276; СБНУ X: 37; VI: 79). Приблизително равно­
мерно са разпространени схващанията, че х.т. грее толкова, колкото и
небесните светила, или че дори ги надгрява: „Слънцето грей - негреи/
мома Мумяна дваж грей/ дваж греи и триж надгрява“. За три сест­
ри хубавици се казва, че първата „слънцету надугряваше“, втората
„Слънцето надугряваше, месеца нащърбяваше“, а третата „Слънцето
надугряваше, месеца припулвяваше, звездите надтрептяваше“ (СБНУ
XLII: 89; XXII-XXIII: 53). В редки случаи х.т. се представя като свете­
що по-слабо от небесното светило. Мома Добринка е грабната от слън-


Митология на човешкото тяло_____ 692___ -

-

цето за невеста и тя грее от небето през пролетта, а лете с по-голяма
сила грее същинското слънце (СБНУ XLII: 137). Тези сравнения по­
казват х.т. не само като източник на светлина, но и като господар на
космическите ритми, управител на времето и календара. То е повелител на всички земни духове. В приказка от Битолско, когато страшният
черен арап вижда юнака със звезда на челото, веднага пада ничком и
го признава за свой господар, в резултат на което самият арап се пре­
образява в бял и много хубав на лице. Като вижда слънцето на челото
на юнака, Дуня гюзели (красавицата на света) осъзнава, че е по-слаба
от него, и разваля наполовина извършената вече магия за вкаменяването му (СБНУ XIX: 17; XXXVI: 122). Х.т. не само прилича на небес­
ните светила, то се намира в родствени връзки с тях - „на ясно слънце
прелика/ на месечника сестрица“ (СБНУ L: 250). Красивата мома, грее­
ща като слънцето, бива вдигната на небето от Господ или от слънцето,
бива оженена за слънцето, дори слънцето я открадва след като е вече
омъжена, което е греховно (СБНУ XIX: 29; XXXV: 293).
В отделни случаи х.т. принадлежи на отвъдния свят - юношите,
по-светли от самата светлина, с позлатени ръце и сребърен перчем са
Божи ангели; хубавицата, която свети повече от слънцето, е св. Неделя
(СБНУ И: 26; VI: 57; НЧ 1990: 281).
Х.т. притежава голяма енергия - хубавата буля „с ръце пране из­
сушава“ (СБНУ XXXV: 75). В женски образ то е представено като госпо­
дарка на природните стихии - „Като седи слънце грее/ като дума, бисер
сипе/ като кима, роса роси/ като върви, ветър дуйе“. „Ветрища го носат
кога да оит“ е похвала за силен човек. „Да не те огрей ни слънце, ни ме­
сечина“ е клетва, означаваща да нямаш сполука във всяко начинание
(СБНУ IV: 201; XIV: 162; L: 285).
Х.т. понякога притежава или впоследствие придобива способност
за видоизменения - в растения, животни, птици, облак и т.п. В единич­
ни случаи то придобива безсмъртие (СБНУ IV: 173, 180).
Съзерцаването му носи наслада, но понякога то се осмисля като
опасно - „Ако видиш моя сестра/ очите ти изпръснуват/ изпръснуват,
излетяват“. Войводата връща мома Мумяна „с очи нипугледвана,/ с
ръка нипобутвана./ То ни е наша рабута“ (СБНУ XXXI: 215; XXVII: 238).
Х.т. се отличава с това, че цялото или части от него са от скъпоцен­
ности - злато, сребро, маргарит. Най-често това са златни коси, златни
кичури, златни косми. В отделни случаи златните коси се считат за из­
точник на светлината, излъчвана от него (СБНУ IV: 10, 57, 115; X: 162,
170; XII: 4; XVI-XVII: 2, 86; XXXVI: 110).
Х.т. има скъпоценни зъби. Те са златни, сребърни или бисерни.
Златни са зъбите върху глинените маски от символичните погребения,
открити във Варненския халколитен некропол. При смяна на млечни-


693

fflsuomo - чисто и нечисто

те зъби децата подхвърлят падналото зъбче към покрива на къщата
и викат: „Вранчице, божице, на ти коскьян зъб, а ти ми дай сребрен“
(СБНУ XXVI-XXVII: 325; XV: 109; XIX: 92, 113; ИБ 1979: 36).
X. т. има скъпоценна уста - елемент, който се задържа в народните
представи, като допълнително се обвързва с образа на християнския
светец Йоан Златоуст. Широко са разпространени и до днес битуват
благословиите: „Златни ти уста“ - за изреклия добри думи или доб­
ра новина; „Да ти се позлатят ръцете“ - за добре свършена работа.
„Златни ръце има“, казват за голям майстор в занаята си. Да се очис­
ти тялото като чисто сребро, се казва в лечебните баяния. Приемайки
кравая, коледарите благославят да се посребрят и позлатят ръцете на
тази, която го е правила, или да се раждат в дома златокоси дъщери и
среброръки синове. Сребърни и златни изображения на човешкото тя­
ло или на части от него се поставят върху икони като дар за изцеление
(СБНУ XII: 253; XXXI: 153, 130; IV: 105; V: 150, 201; IX: 8).
Сравнително по-рядко е скъпоценна цялата глава на х.т. - от зла­
то, сребро или седеф. В отделни случаи златни са челото или ушите.
Гатанката „Сред море сребърна петлица“ означава пъп. В златоглава
змеица се превръща любената от змей мома. Тялото на доброто благоусто момиче с Божията благословия се позлатява изцяло (СБНУ
XXXVI: 196; III: 186; VI: 16; XXXI: 163; XXXVIII: 58, 71).
Части от тялото или цялото тяло се сравняват със скъпоценни
предмети: „Уста ти чешка сребърна,/ език ти златна лъжичка“; „Сре­
бърни двори - самси Павел/ златни столове - Павлу невяста“ (СБНУ
XXII-XXIII: 52; VI: 6).
Х.т. често с обозначено със скъпоценни атрибути, които са отличи­
телен знак и за Бога - „Сам си Господ напред върви/ с позлатена пате­
рица/ с посребрена кандилница“. Златните атрибути открояват харизматичното дете, което е Иисус или е предопределено да вземе на царя
царството - то е повито в златни или свилени пелени, люляно в златна
люлка, къпано в златно корито, положено на златен одър, със златни
ябълки играе, има златна шапка. Майка му като лехуса се подпира на
златен ръжен. Бял камък, повит в златни пелени и люлян в златна
люлка, след определен срок се превръща в живо дете (СБНУ XXXVIII:
52, 55; XXVI: 221; VI: 15-16; X: 23; XII: 5; XIX: 89; XXV: 117).
Част от светлината на х.т. се излъчва от неговите накити - „Пръс­
тен грее като звезда/ добър юнак като слънце“ (СБНУ XXII-XXIII: 75).
Тези накити могат да имат вълшебни свойства - от тях израстват цветя.
Най-често атрибут на х.т. е златната ябълка и при преследване
самото то понякога се превръща в златна ябълка. Златната ябълка мо­
же да съживява мъртви. Понякога харизматичният юнак се сдобива с
цяло ябълково дърво, което има сребърни листа, цветове от маргарит,


Митология на човешкото тяло

opj

златни ябълки и излъчва светлина. Х.т. се сдобива или получава ка­
то подарък други златни вещи - златна хурка, златна квачка, златен
сандък, чрез които се спасява или реализира задачата си - става цар
или царица (СБНУ VII: 181; XXII-XXIII: 75; XXVI: 231-232; XXVII:
317-319; XXXVIII: 160-162; XLII: 164).
Златните накити могат да заменят златните части на х.т. Плит­
ките на красавицата се доплитат със злато и бисер. Момата, украсена
с много накити, става „мома чудо“. Разлюбената съпруга, която навър­
зва върху себе си „сребро теготно“, става по-красива от новата булка
и така запазва съпруга си. Майката, принудена да остави детето си
на грижите на природата, поставя върху него своите накити. След ог­
нено изпитание около х.т. се появяват жълтици. Далечен отглас от
тези схващания в народната любовна поезия е мотивът вадене на лю­
та змия от пазвата на мома, като змията се оказва кемер с жълти­
ци (СБНУ VI: 74; XVI-XVII: 12; XXVII: 311; XXXVIII: 4, 86; XLII: 164,
168-169; XLVI: 220-221).
Х.т. носи специални дрехи. Царският син Незнаян има едни дрехи
от злато, други от слънце и т.н. Царското дете е със златна шапчица,
в коприна облечено се ражда детето на мома. Златни скути, ръкави и
джобове се споменават постоянно в коледарските благословии. Хариз­
матичен атрибут за малко момче е позлатеният дивит, за жена - по­
златената бухалка, за орач - сребърно рало и златна копраля. Жената
юнак има скъпоценни атрибути - сребърна ризница, сребърен или зла­
тен силях, сабя от чисто сребро. Сребърни и златни атрибути се споме­
нават в обредните сватбарски песни - младоженецът не може да бъде
избръснат, докато не донесат позлатени бричове, а бъдещата невеста
решат с позлатени гребени. „Келяви уши, златни обеци“ е припявка,
вещаеща жених златар (СБНУ V: 84, 200; IV: 9; VI: 25, 43; XII: 150;
XXVI: 166; XXVII: 135; XXXII: 532; XXXV: 270; XLVI: 255).
В българските говори има множество стандартизирани изрази за
възхищение и благосклонност, приписващи златни и сребърни харак­
теристики - за красива мома казват алтън, гюмюш (името), златна
ябълко, сребърно дукате, от фурина (т.е. от форинт - златна монета).
„Сребърно зърно“ е прозвище и за хубава мома, и за сръчен майстор;
чист пръстен, златен пръстен - за син; „златна уста“ - за добър клиент
в кръчмата; „милу сребърно“ - за малко дете, също и „златното на ма­
ма“. Съществуват имена Златан, Златка (СБНУ VII: 115, 20,34; IV: 80;
V: 67,166; VI: 14; X: 98; XLII: 256).
В по-късно време златните части и атрибути на тялото се преосмис­
лят не като белег за връзка с божественото, а като знак за произход от
семейство на златар. Хубавицата, за която се жени слънцето, е дъщеря
на златар. В приказките златар прави хора, по-точно подмладява ги,


695

^Пялото - чисто и нечисто

но с помощта на дявола и неуспешно. Дъщеря, която иска да избегне
инцеста с баща си, го праща преди сватбата при златарите, за да му
позлатят главата, при което той умира. Златари правят от злато дете
на жена бездетка (СБНУ XVT—XVII: 285; XIX: 29).
Призванието на х.т. като чиста личност е да стане цар или царица,
да пренася от небето на земята божествената благодат, да пази ненарушимостта на божествения ред. Харизматичният човек става „Цар на
земя, цар на небе“. Той изпълнява функциите на цар жрец, носи своята
харизма, своята благодат, която му е изначално присъща и не зависи
от соцаилния опит. Затова цар може да бъде малко дете или младо, не­
опитно момче. Когато Дан войвода казва, че момчето му е неподготвено
да изпълнява функциите на царя вожд - на кон да седи, войска да реди,
хазна да брои, коледарската дружина отговаря, че тя има подготвени
лица за тези длъжности и продължава да настоява да вземе момчето за
цар - „колку да се цар назива“ (СБНУ V: 6; X: 4; XII: 420).
Детето със златни коси или люляно в златна люлка се ражда, за
да вземе на царя царството. В едни случаи то получава тази заръка
от майка си, в други - само знае предназначението си. Старият цар
или веднага и доброволно отстъпва трона си, виждайки белезите на
харизматичната личност, или я подлага на изпитания в тъмница, в
огън и като се убеждава в недосегаемостта й, отстъпва трона си. Х.т. от
женски пол сключва брак и става царица. Белег за предопределеността
на х.т. за трона е изключителната им красота, способността им да ръ­
ководят живата сила на природата или сами да продуцират златни ат­
рибути. Мома сади пръчки, които до вечерта стават ябълкови дървета
и раждат златни ябълки, мома сади босилек, който изниква сребърен
и златен, златното момиче става царица въпреки настойчивите опити
на мащехата да уреди собствената си щерка.
При заемането на трона достатъчно ясно е прокаран аристократич­
ният принцип на чистия род. Децата със скъпоценни тела най-често
са царски деца, които след премеждия се връщат при баща си и биват
признати за наследници или си намират друго царство, което владе­
ят. В коледарските песни коледарите искат за цар сина на аристократ
- бан, войвода. Детето цар често има династически претенции - цар­
ството му е бащино и дядово. Същевременно може да се наблюдава и
обратният принцип - харизмата препоръчва кандидата за цар незави­
симо от произхода му. Това важи особено за жените и за придобиване
на царство чрез женитба за царската дъщеря (СБНУ III: 20; IV: 115; V:
6; VI: 16; VII: 4, 10, 102; XII: 4; XXXV: 14; XXXVIII: 71).
Тъй като основната функция на царя жрец е спазването на Бо­
жия закон, детето, претендент за цар, често е представяно като четящо
Евангелието, държащо календар или носещо позлатен дивит (СБНУ V:
17; XIII: 164; XLII: 163, 224).


Митология на човешкото тяло

696

Царското тяло е съвършено. Очите на царя се сравняват със слън­
це, а главата му с месец. Царското тяло не може да има никакви телес­
ни недостатъци - царят, получил рога, е готов на всичко, само и само
да се оттърве от тях. Принципът, че царското тяло е без недостатъци, се
следва строго в политическия живот на Византия, където династиите
се сменят твърде често и сваленият от трона владетел обикновено бива
ослепяван, за да не може да претендира отново за престола си. „Толкоз
кусурец в царската дъщеря има“ е пословица за отбелязване на мини­
мален дефект (Славейков, П. Р. 1972: 497). Царската кръв за разлика
от тази на обикновените хора не се счита еднозначно за нечиста - от
кръвта на цар Шишман бликват извори. Царското тяло като чисто мо­
же да се докосва само до чисти неща. В приказка щастлив, че ще му
стъпи царска нога в къщата, попът се грижи преди всичко за специал­
но почистване на дома си. За римския път, строен при управлението
на император Траян, сред българите е разпространена легендата, че е
направен специално, за да мине по него царска дъщеря и да не стъпва
на голата земя. В народните приказки и песни кандидатът за ръката
на царската дъщеря често трябва да построи път от злато, по който тя
да премине. Докосването на царското тяло освещава съответното мяс­
то. В манастира Трескавец има зазидана врата, защото цар е минал
оттам при коронацията си и било недопустимо друг да преминава през
нея. Във втората половина на XIX в. Стефан Богориди, българин на
висока турска служба в Цариград, бива удостоен с посещение в дома
си лично от султана по време на сватбата на дъщеря му Смарагда за
княза на Влашко. След посещението стаята, в която е посрещан сул­
танът, се заключва и повече никому не се позволява да влиза в нея.
Царската ръка е дълга и силна - „праит се що может и що се не
может“. Убиването на царя е голям грях и обикновено влече смъртта
на убиеца (СБНУ XXXVIII: 11; IV: 207, 335; V: 182; XVI-XVII: 310; XIX:
8,43, 64).
В народните представи е много тънка нишката на десакрализация
на царската личност. Тя върви повече по женска линия - допускането,
че и у царската дъщеря може да има малък кусур, или дори пълното
изравняване на царицата с обикновените жени - „Що е у царица, то
е и у магарица“, „Родила жена дете, йе се сторила оти родила царче“
(СБНУ IV: 240; VI: 120X11: 229).
По мъжка линия десакрализацията на царската фигура се осно­
вава на необходимостта царската личност да се подновява поради из­
черпване на харизмата. Тази представа се свързва и с идеята, че Бог
взема царството на българите, защото царят не изпълнява основните
си функции на харизматична личност - не пази Божия закон. Допъл­
нително основание за десакрализация на царя в народните вярвания


_

697

рялото - чисто и нечисто

е фактът, че по време на турското владичество царят (султанът) не
принадлежи: на чистата християнска вяра, поради което той вече не­
избежно се явява не цар жрец, а цар социален вожд. Оттук и възмож­
ността местните влиятелни хора да се сравняват с царя - „Едина цара
във Стамбул/ Другия - хаци Иванчо“ (СБНУ XLII: 250).
Мъжът сх.т. е юнак - „Моя Марко твърде личен/ на гърди му ясен
месец/ на плещи му ясни звезди“ - казва майката на Крали Марко
(СБНУ IV: 7). Телата на много юнаци са описани като сияйни или със
скъпоценни части. Юнакът, който в пиянство прави облог за един ден
да отиде и да се върне от Цариград, има дете златоперчемче. До гла­
вата на умиращ юнак стоят два гълъба, за да вземат чистата му душа.
Чрез юнашки подвизи принц или човек от простолюдието спечелва за
жена царската дъщеря (СБНУ IV: 7; VI: 11, 79; VII: 10; XIX: 16-17, 92;
XXVI: 236; XXXV: 70, 73, 266).
Юнакът често има скъпоценни дрехи и атрибути. Бановики Петър
тръгва да се бие със султан Мурад, приготвен по следния начин: „Што
е джобе от сирма плетено/ и си зема саби димискиня/ димирлиа с злато
облечена“. Скъпоценни атрибути има и конят на Бановики Петър - „...
та му тура седло позлатено/ и му тура гемове сребърни/ и му тура зенгии позлатени“ (СБНУ V: 84). Момата с х.т, също извършва подвизи,
надминаващи възможностите на мъжете (СБНУ V: 84; XV: 109; XXVI:
107; XXVII: 135).
В Дупнишко използват израза: „Той е от стара майка дете“ в сми­
съл на „той е юнак“. Това отново свързва юнака с представите за х.т.,
което е заченато по специален начин. Детето на ялова Петкана, добито
след дълъг семеен живот, носи на челото си знак, че ще бъде войвода.
Във връзка с представата за специалното зачеване, но вече замъгле­
на от по-нови оценки, е представата за вдовишкото копеле - юнак над
юнаците (СБНУ XVI-XVII: 133; X: 192; XXXV: 207).
Бледи представи за х.т. има и в образа на детето юнак. То извър­
шва подвизи, на които са се оказали неспособни дори царете. Детето
кара майка си втори път да го накърми и да му опрости кърмата, т.е.
то е чисто и благословено, преди да влезе в бой със страшната мечка
и да я победи. Разпространеното вярване, че бозалите втори път май­
чино мляко деца могат да урочасват, съответства и на способностите
за урочасване, които има блестящата харизматична хубавица. Тази
способност в песните с любовна тематика се трансформира в „задава­
не на болест“ (т.е. на любовна мъка) от хубавицата на всекиго, който
я е видял. Дете, изоставено на благоволението на природните стихии,
благодарение на своята харизматичност е неуязвимо и става юнак над
юнаците. Такъв е и монахът Коприя, изоставен от майка си като бебе
(СБНУ XXVII: 134; НЧ 1990: 275).


Митология на човешкото тяло

698

Особеностите на х.т. преминават върху неговите атрибути и поня­
кога загубват връзката си със самото тяло. В една песен калпакът на
юнака грее като месец, а лицето му - като ясно слънце. В молитвата,
препоръчвана преди явяване на съд, молителят представя себе си в
месечина облечен. Слънцето, месецът, звездите вече не са върху са­
мото тяло, а са извезани върху ризата, която го покрива. Красавицата
сияе не със собствената си светлина, а със златната си риза и не сама
по себе си, а само облечена в специалната риза може да надгрее слън­
цето. Тази риза често е подарък на момата от Божа майка, затова, че е
люляла млада Бога. Такава риза шие сестрата за брат си, за да го ви­
ди в нея царската дъщеря и да го залюби (СБНУ IV: 4; XVI-XVII: 125;
XXXV: 78; XXXVIII: 78; СБЛ 1981: 307).
Х.т. не само има елементи от злато, сребро, бисер, но то само ги
произвежда. От очите на хубавицата пада маргарит или злато, от ус­
тата й - злато, а като се засмее, разцъфва трендафил, пада коприна.
„Дека стои, слънце грее,/ дека гледа, злато точи,/ дека врьави, бисер
льаи,/ дека ходи, вятър дуй“ - това е предопределената за царица де­
войка (СБНУ X: 4, 162). Момчето, определено за цар, „дету риче - по­
златява/ дету фани - пусрибрява“. Харизматичната хубавица носи жи­
вот на природата, но може да бъде опасна за хората: „Ала съм много
хубава/ ако през гора преминем/ сухо ще дърво лист пусти/ ...който ма
либе погледни/ младо ще да онемее/ старо ще да услспее“ (СБНУ V: 10,
197). Специфичните си качества х.т. може да притежава от рождение
или да ги получи чрез благословия на различни възрасти - като дете в
люлка от орисниците (обичайно е на третата нощ от раждането, когато
идват орисниците, при детето да се оставят златни накити), като мом­
че, девойка или жена от Бога, като старица от вятъра. Изразът „Би­
сер блуа от устата си“ е широко използван от българите в Македония
(СБНУ X: 4,162; II: 159; IV: 4,31; V: 10,197; VII: 172; IX: 196; XXXI: 164;
XXXV: 286; XXVII: 321; XXXVIII: 68).
Харизматичните деца се раждат по-често като брат и сестра и в
много случаи са близначна двойка. Те заедно преминават през изпита­
ния, които по-късно се осмислят като премеждия, породени от условия­
та на турското робство. Харизматичният белег златни коси се превръ­
ща в знак за роднинство, предотвратяващ кръвосмешението. Образите
на харизматичните брат и сестра се явяват в редица битови сюжети.
В лазарска песен се описва езеро с позлатени краища, в средата на ко­
ето расте дърво, а на дървото семейство моли Бога да им даде „мужко
дете и лепа чула“, които ще повият в свила и сърма. Общата съдба на
харизматичната двойка брат и сестра преминава в мотивите сестра се
убива при фалшивата новина за смъртта на личния й брат и юначна
сестра на хайдутин го спасява. Сюжетно немотивирано се явява сест-


699

^Няиото - чисто и нечисто

ра и в отделни песни, разработващи темата за малкият Иванчо, който
взема на царя царството. При това появата на сестрата е силен аргу­
мент за царя, че трябва да отстъпи трона си (СБНУ VI: 15,165; X: 105,
162; XVI-XVII: 325; XXVI: 114; XXII-XXIII: 27, 38; XXXVIII: 160-161;
XLII:214, 224).
Освен със скъпоценните си части х.т. е обозначено и с особеното си
раждане. Харизматичните деца се раждат при временно отсъствие на
баща си или при негово тотално отсъствие - извън брака, от вдовица
кралица, от жена мъдра и праведна или от девица - последният мотив
е свързан почти изключително с раждането на Христос. Извънбрачно­
то раждане е твърде голямо предизвикателство за оценките чисто и не­
чисто тяло в морален план, затова се уточнява, че детето е заченато без
мъжко участие (от дъх, от аромат на цвете) или че е родено в рамките
на законен брак, въпреки че бащата съвсем не е този, когото бракът
посочва. Все пак явява се и определението „копеле“ за харизматичните
деца, които могат да се родят и в рамките на законен брак, но късно, от
жена, считана за бездетка. Те са с билки родени и това понякога е обо­
значено в имената им - Билянка, Дамянчо. Детето, извадено от убита­
та ялова Петкана, има на челото си знак, че ще бъде войвода; Билянка
е царска дъщеря, избавена от ламята от св. Георги; Дамянчо е дете,
поверено на грижите на природата. Хубава Яна, заклета от майка си
да е бездетна, в деня на втората сватба на мъжа си вижда заклетото
от майка й и в същия миг добива дете (СБНУ IX: 117; XVI—XVII: 133;
XXVII: 306, XXXV: 339; XLII: 168-169).
Дете, родено след дълги молби към Бога, може да бъде особено
- змей или змия, които впоследствие добиват човешки образ. В Дупнишко има и клетва към бременните жени - „Змия да родиш“ (СБНУ
X: 199; XXVII: 319).
Х.т. може да бъде създадено не само без мъжко, но и с ограничено
женско и дори без женско участие. Бездетна невеста добива дете от бя­
ло камъче, като го носи 9 месеца в пояса си и след това се отнася с него
като с новородено бебе, повива го в златни пелени, поставя го в златна
люлка. Когато камъчето оживява, майката се чувства длъжна да се
държи като харизматична лехуса - излиза от дома си, подпирайки се
на златен ръжен. Дете от камък се превръща в невиждана красавица,
която слънцето взема за жена. Деца се раждат от разрязване на ябълка
или от престояване на ябълки в сандък 40 дни. В раждането на деца по
този начин взема участие Божието благоволение като отговор на много
молитви и твърда вяра и същевременно то може да бъде оттеглено, ако
майката съгреши - детето отново става на камък.
Изключителната красота на х.т. се осмисля като резултат на осо­
бено раждане. Питат момата хубавица: „от земя ли си никнало/ или от


Митология на човешкото тяло£UV

Бога паднало/ или те порой донело“ (СБНУ V: 31). Голяма хубавица е
представена като паднала от пукнатина в небето. За красивото чисто
момче в коледарските благословии се казва: „Отде го петел изпя, отде
го слънце изгря“. Особената хубост може да бъде и артефакт - „Долгьаре ли ти са снага градили/... златаре ли ти са лицето леяле/... даскале
ли са ти вежди писале“ (СБНУ V: 31; XV: 11; IX: 107, XXV: 79; XXVII:
303-304; XXXVI: 123; XLII: 137).
Особен битовизиран вариант на чудесното раждане на харизматичните деца е обещанието, което дава богат съпруг на бездетната си
жена, че ще й направи дете от злато и люлка от сребро, в някои случаи
и близначна двойка - момче от злато и момиче от сребро (СБНУ IX: 62;
XXVI: 250; XXII-XXIII: 131; XXXVIII: 82; XLII: 243).
Харизматичното дете се отличава с необикновено бързото си по­
растване. Дете, определено за цар, продумва на третия ден от ражда­
нето си. Децата със златни коси растат за един ден толкова, колкото
обикновените деца за 1 година, за 2 недели - колкото за 2 години, а
синът змей Михаил за два дни и половина пораства голям юнак и по­
губва Корун кеседжия (СБНУ XVI-XVH: 149; XXXV: 266; XXXVI: 110;
XXXVIII: 4; XLII: 164).
Харизматичните деца минават през изпитания - в огън, в тъм­
ница, във вода или сред гора. Във всички случаи те оцеляват, защото
цялата природа се грижи за тях или пък са със специално Божествено
благоволение. В отделни случаи получават външните белези на харизматичност именно след изпитанието. Успешното преминаване на из­
питанията ражда битовизирания сюжет за сънливата майка, която не
кърми детето си и затова дружките й го окъпват, поставят го в златна
люлка и го поверяват за отглеждане на гората (СБНУ V: 17; VI: 52; IX:
100; XVI-XVII: 325; XXVII: 306; XXXVI: 110; XXXVIII: 160-162; XLII:
164, 206; XLVI: 255; L: 194).
Х.т. е късметлия, то носи около себе си материално изобилие, оси­
гурява плодородието на земята и благоденствие във всеки материален
аспект. Царската ръка, нога, уста са благословени, те могат да позлатя­
ват и посребряват. „Ръката му аирлиа, ръката му сребрена“ (СБНУ III:
259) се казва в народни песни. „Хаирлия нога да имаш“ (СБНУ X: 4) е
благословия за новородено. Х.т. може да превърне пясъка в жито, зла­
то, а водата във вино. По време на изпитанията около него се появя­
ват светлина и изобилие на материални блага - злато, златни ябълки,
софра господарска. Отглеждането на харизматични деца от приемни
родители донася на последните голямо богатство. Харизмата защитава
тялото при трудни обстоятелства. Х.т. е недосегаемо и запазва чисто­
тата си дори когато е поставено на най-мръсното място, откъдето са и
пословиците: „Роди ме майко с късмет, па ме хвърли на смет, аз пак


701

рялото - чисто и нечисто

ще стана за кмет“, „От к... (penis) късмет има“ (Славейков, П, Р. 1972:
429; СБНУ X: 181). Според житието си отец Коприа бил изоставен от
майка си на торището, но става светец и юнак.
Щастието на човека в българските народни схващания се явява
и в образа „пиле, кацнало на рамото“. Най-старият вариант на този
образ е в приказките, в които за цар се избира човекът, на чието рамо
кацва птиче. В по-нови и битовизирани версии се среща славей на ра­
мото на лична мома, за която идват годежари. Пословицата „Веднъж
каца пилето на рамото“ се използва и днес за отбелязване на щастливо
стечение на обстоятелствата, от което трябва непременно да се възпол­
зваш (СБНУ III: 259, 261; IV: 240; X: 4,105,181; XII: 351-352; XIX: 90;
XXXVIII: 182; XLII: 164, 206).
Антихаризматичното, нечисто тяло е очертано много по-скромно
в народните представи. То се явява под влияние на раннохристиянската литература най-вече в образа на лишения от харизма цар езич­
ник - неспазващ Божия закон, мръсен, нечестив, заслепен, помрачен,
заблуден, осквернен от наблюдаването на кръвопролития. Този образ
на царя езичник се наслагва върху безчестно управляващите - появава се идеята, че на най-лично място в ада, на дъното под казана, стоят
владици и патрици, духовници и царе. Антихаризматичното тяло е де­
те, което ще се роди от болна майка аристократка, ще се появи обуто и
облечено и ще бъде черната чума. Антихаризматичното тяло излъчва
тъма, поражда около себе си силен, неприятен шум, спира вегетацията
в природата. То е физически грозно и зле облечено. Не е добър юнак, а
е хайдутин, човек, който, макар и царски зет и с позлатена глава, пак
си остава лош. Дете, което се ражда на царска двойка в много късна
възраст и не е син, е лоша поличба, смята се за неморално и носещо
нещастие на околните. Физическата красота и късметът, благословът в
единични случаи са разделени - личната невеста сама е нещастна или
носи нещастие: „Откак узех тънка Янка Свищовка,/ оттогаз ми врани
коне не траят,/ оттогаз ми дружина не вярват,/ оттогаз ми три чушми не текат“. „Каквото пованеш, се да исъйне“ - кълнат в Дупнишко
(СБНУ XVI-XVII: 8; XXXVIII: 24, 80; XXV: 57; IV: 253; VI: 109; XII: 30;
НЧ 1990: 48, 74).

Дария Василева
ЧЕРЕН - НЕЧИСТ. В българската народна традиция черният
цвят се асоциира с нечистотата във всичките й форми - и физически,
и духовни. Черен е дяволът, както и неговите служители в задгроб­
ния свят. Черни ще бъдат грешниците при второто пришествие. Тогава
всички ще трябва да преминат през река Йордан, в която вместо вода
ще тече катран, и според греховността си ще почернеят по стъпалата,


Митология на човешкото тяло

702

__ _______________________

до коленете, до пояс, а най-грешните ще потънат изцяло и ще отидат
във вечната мъка. И макар че по-малко грешните ще бъдат спасени
и ще влязат в рая, те все пак ще запазят чернотата на части от тяло­
то си като свидетелство за греховете си и ще бъдат обект на присмех
заради нея. Нечистите мъртъвци, които не се разлагат в гроба, също
почерняват. Черни са опасните хтонични същества - чумата винаги
е черна, като черни се описват и други болести - черна дамла, черно
сърце, цръфци черноглавци. В баянията често се среща образът на
черен човек, чийто свят също е черен - той изгражда черна стърга,
вкарва в нея черно стадо и дори издоява черно мляко. Черна е земя­
та като поглъщаща телата на мъртвите, като синоним на подземния
свят. Отчасти черни и нечисти, кални, могат да се явят в човешкия
свят орисниците.
В човешкия свят чернотата е качество предимно на чуждите и не­
чистите - еталон за физическа чернота са циганите и арапите. Физи­
ческата чернота е синоним на грозота и омразност - други измерения
на нечистотата. Черните не са харесвани, не са обичани. Черният цвят
на лицето се свързва с нечист, зъл, порочен характер - „Там са били
лоши лъугье/ църни, църни като главно“ (СБНУ XVI-XVII: 181). „Гос­
под да те чува на църн койн слуга да бидиш“, казват в Прилеп (СБНУ
XXXVI: 213). Черните коне се смятат за буйни и своенравни, мъчни за
гледане и с тази пословица казват, че който служи у черен човек, не е
щастлив слуга. В песните черни са разбойниците в противовес на бели­
те овчари. Чистото и нечистото поведение могат да променят външния
изглед на човека - чернотата или белотата на лицето му. Красивата
Петкана се оплаква, че е омъжена за човек, който не й е прилика, кой­
то е най-черен и най-грозен, и затова се заглежда по мъжете на дру­
гарките си. Но когато се оглежда заедно с мъжа си в огледалото, вижда
че поради нечистото си поведение тя е станала по-черна и по-грозна
от него. Физичестата чернота може да бъде резултат на нечисто пове­
дение - не само собствено, но и на близки роднини. Богатата жена се
отнася грубо и негостоприемно към старицата орисница, която орисва
детето й да бъде черно и с рога (НЧ 1990: 280; СБНУ XXVII: 321; XIV:
170; XLIV: 138; XII: 163; VI: 127; V: 14; II: 6; XXXVI: 213; XVI-XVII: 181;
L: 271; XXXI: 132).
Човек чернее на лице от болест или от тежки емоционални прежи­
вявания - гневливост, скръб по починало чедо или съпруг, несправед­
ливи обвинения в престъпления. Почерняват и хората с труден живот
- „църни сиромаси, страдни за леп“, черни са сираците и вдовиците
- хората без късмет или, както още се казва, с черен/нечист късмет.
Черни са и отказалите се от света - калугерите и особено калугерките.
Черни са и домазетовете, приведените зетьове. Лошият късмет обаче


___ ___

_

_

703

fflsuomo - чисто и нечисто

се схваща като резултат на физическа нечистота. При посещението на
Бога в дома й на земята Ева не успява да окъпе и приготви всичките
си деца и първоначално му представя само чистите, а останалите скри­
ва във въглищарника, където те стават съвсем черни. Господ дава на
чистите деца късмет да бъдат царе и господари, а на черните - да бъ­
дат занаятчии и слуги на белите окъпани деца (СБНУ XII: 170; X: 44;
VII: 201; III: 262; XXXVI: 218; VI: 195; V: 147, 205; XXV: 11; L: 136, 220;
IV: 44).
По-рядко като черни или чернеещи се схващат отделни вътрешни
елементи на тялото. Чернее от мъка сърцето, а дробовете - от ядове.
Кръвта винаги е черна и нечиста, затова нейното проливане е строго
регламентирано. Девойките в празник не бива да шият именно защото
могат да се убодат и, проливайки кръв, вършат грях (СБНУ IV: 199;
X: 14-15).
Чернотата, както и други форми на нечистота скриват човека,
правят го неузнаваем и недосегаем. За да спаси жена си от чумата,
съпругът я завежда в гората и я намазва с катран. Така съпругата не
прилича на човек, а няма и функциите на живите - тя не се движи,
не вижда. Не само чумата, но и минаващите хайдути не познават, че
това е човек, а залепят на носа й свещ, която стопява катрана и така й
позволява да прогледне (СБНУ XXVII: 336).
Нечистотата на черните хора ги поставя извън правилата на род­
нинските и социалните взаимоотношения. Черните са нежелани брач­
ни партньори както за представяне в обществото, така и в интимните
сексуални отношения. Дружината се присмива на Марко юнак, че ще
се жени за арапка девойка, която поради чернотата си не е достойна за
него. Дори когато са на късмет (падат се по жребий) или когато имат
особени заслуги (арапка девойка е гледала юнак Марко три години
болен и му е помогнала да избяга от тъмницата), черните хора биват
отхвърлени като брачни партньори. Общественото мнение подкрепя
такива решения. Марковата майка смята, че за заслугите на арапка
девойка той може да я доведе у дома, но като своя сестра и в никакъв
случай като съпруга. Дори продаваната съпруга се моли на Бога да не
стигнат парите на черно арапче, а да я вземе „бяло бакалче“. Черно­
тата на брачния партньор може да се използва като претекст за невярност. Макар че чистата съпруга дължи вярност на първия си съпруг,
какъвто и да е той, ако е черен и при това чужденец - „черно циганче“,
тя може да го напусне и да се върне при родителите си, като това се
одобрява и от обществото. Такива бракове се смятат за неестествени и
нечисти, резултат на въздействие на магии и билки и затова разтрог­
ването им е възстановяване на правилния социален ред. Майчината
любов също може да бъде проблематизирана във връзка с чернотата


Митология на човешкото тяло

704

__

_____

или белотата на детето. Черните чужди ергени са единствените, на ко­
ито момата може открито да се присмее и да надхитри. Черните хора,
особено когато са и чужденци, са нежелани стопански партньори и до­
ри случайните контакти с тях са неприятни, смятат се за „зла среща“
(СБНУ XXV: 125; II: 6; IX: 102; XVI-XVII: 98; VI: 127; V: 14; XXII-XXIII:
92; XXXVIII: 30,44).
Поради нечистотата и неравностойното социално положение на
черните хора почерняването често е сюжет на клетви. Пожелаването
на черни болести се счита за по-тежка клетва, отколкото само назоваването на болестта. Магически практики и забрани предпазват от
черен късмет. Кръстницата не бива да повива бебето в черен повой ще му почернее животът. По същата причина е забранено да се убива
черно куче (СБНУ XXXI: 131-132; XTV: 170; X: 123).
Като еталони за чернота най-често служат чужденците, циганите и
по-малко арапите, както и вдовиците и приведените зетьове. Често се
използват сравнения с изгорелите главни в огнището и предметите, ко­
ито се поставят на огън - дъното на котел, приспособленията за разравяне на огнището. Значително по-редки са сравненията с животинския
и растителния свят. Най-често се използват гарванът, биволът, рядко
черното куче или щъркелът (защото гази в кал). От растителния свят
се използват за сравнение маслина, чер пипер, вече мъртви останки
(черен пън) и по изключение черна чубрица. Дяволът се използва за
сравнение винаги, за да подчертае духовна нечистота и само в редки
случаи при специални емоционални състояния. Същевременно е на­
лице стремеж за степенуване на чернотата, за релативистично отноше­
ние към нея - мургавите търсят с какво да се „отдумат“. Физическата
чернота се отделя от духовната като по-второстепенна и маловажна,
изтъкват се правите, чисти социални позиции - „като съм църн, не съм
циганин/домазет/бивол“. Чистотата се прехвърля в други кодове - горе-долу, вътрешно-външно - „биволицата е черна, ама бяло мляко
дава“, „черний пипер на белий урис отгоре са соли“ (СБНУ XVI-XVII:
181, 352; IX: 196; X: 44, 246; XXV: 18, 25; XXII-XXIII: 16, 92; XLII: 219;
XXXVIII: 30, 44; VI: 195, 201; L: 136; XXXI: 131-132; III: 262; IV: 207,
250; XII: 170; V: 205; XXXVI: 207, 218).
Почернянето на лицето със сажди се използва като вид маскиране
в пролетните карнавални игри и обичаи. То е повод за смях и в седенкарските игри и забави - „Как се влиза в стомна“, „Пръстен в брашно­
то“ (СБНУ L: 111, 346; XI: 170).
Дария Василева

ЧЕСТНА - ЧИСТА/НЕЧЕСТНА - НЕЧИСТА ЖЕНА (кучка,
коза, чепла, раздавачка, шаренка, мръдлеста). Нечестната жена


_

__

705

‘Jilsuom.o - чисто и нечисто

е нечиста и тъй като назоваването й е омърсяващо дори за говорителя
и слушателя, то е заместено с редица евфемистични названия. Без­
спорно най-разпространено е „кучка“, но то изобщо е синоним на лоша
жена, независимо от това дали се люби с други мъже, или нечистота­
та й има други измерения - кавгаджийка, завистница, клеветница.
По-рядко за невярна жена се използва думата „коза“ заради скокливостта й - от камък на камък/от мъж на мъж. Това име се използва
най-често от македонските българи за каракачанките. Вероятно пак
към козата отвежда и названието „регла“. В Родопите безчестната же­
на наричат „раздавачка“. В Босилеградско най-често се използва на­
званието „мръдлеста“, защото там изневярата е „мърдане“ с чужди мъ­
же. Названието „шаренка“ е описателно от поведението на развратната
жена, чиито очи „шарят", играят на четири. Нравствената нечистота
се прехвърля в друг код и чрез изразите „не й е чиста боята“, „не й е
чиста помията“. „Дзедия, джадия“ - име на персонаж от хтоничния не­
човешки свят — се използва както за невярна жена, така и за сводница,
докато умалителното „дзедийка“ е полуукорно полушеговито название
за хитро, лукаво, закачливо момиче. Жената, която „си знае ума“, па­
зи честта си и честта на мъжа си, затова развратницата е и „завеяна“,
„разтура“. Названията „шегобийка“ (тук се има предвид адресантът на
шегите, а не разказвачът), „безпътница“ също съдържат и отрицател­
ната оценка на обществото. „Чепла“ е най-натуралистичното название
за безчестна жена, защото то се използва в клетви, когато вербалните
табута стават излишни (СБНУ XXXVI: 209, 228; XVI-XVII: 335; X: 193;
XXXII: 567; XXXI: 236, 276, 239-240; XI: 169).
Незаконните любовни ласки се представят като физически омър­
сяващи жената - в резултат на тях лицето й е повехнало, косата й е
смърсена, гърдите й са сломени. Жената, любена от чужд мъж, е не­
чиста поради контакта й с човек, който най-често е чужденец и затова
нечист. Независимо от поведението на жената - дали тя се отдава на
чужд мъж по собствена воля, или поради продължително отсъствие на
съпруга се жени повторно, или бива насила отвлечена, а дори и про­
дадена от собствения си мъж, - тя е нечиста. Опитите да се игнорира
този факт като похитителите на съпругата биват представени за „чиста
вяра“, което пък се изразява изключително в телесна чистота - миене
на ръцете и устата при хранене, - в юнашкия епос категорично се от­
хвърля, дори се приема като предизвикателство към добрите нрави и
се наказва с незабавна смърт. Връщането на нечистата съпруга у дома
понякога се смята за опасно - тя е в грях потънала и ще омърси всич­
ки в дома - ще вземе здравето им. Безчестната жена омърсява дома
в най-широк смисъл и го разтурва или непременно му докарва беля,
нещастие. В битовите сюжети на семейна изневяра жената подчерта45 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

_ 706__________

но е представена като прелъстителка, тя е нечиста и по произход, тя
е свинска дъщеря. Любовникът, който е „свой“, от групата, се явява в
две социални позиции - по-ниско в социалната йерархия от съпруга
(ратай, измекяр), т.е. нечист, защото е по-долен и предател спрямо гос­
подаря си и бива убит, или равнопоставен на съпруга, при което спорът
се разглежда от общественото мнение чрез представянето му във фор­
ма на притча. Най-често равнопоставеният на съпруга любовник бива
изобразен като елен - благородно и чисто животно, което пасе чужда
нива, и като чист бива оправдан, а за виновна се признава само съп­
ругата, която бива наказана. Изневярата в традиционното общество се
схваща твърде широко извън половия акт - тя може да бъде изразена
в лицемерно отношение към съпруга, в приемането на гости мъже в
отсъствие на съпруга или дори само в словесно любовно обяснение.
Децата, родени от връзка на съпругата с други мъже, не са копелета,
защото са родени в законен брак, но могат да се познаят, защото все
пак са нечисти - те са склонни към нечисти дела - оскверняване на
мъртви, заменяне на християнската вяра с турска, дори майка им ги
счита за нечисти и не ги обича както законните си деца.
Нечистата съпруга, изневерила на мъжа си по собствена воля, би­
ва наказвана в народните умотворения със смърт, обикновено такава,
която се счита за пречистваща - изгаряне, отрязване на главата. В
социалната практика се прилагат и по-леки очистващи наказания при
запазване на живота - бой, къпане, развеждане на магаре. Обезчестяването на съпругата против волята й може да бъде наказано чрез
смърт или изоставяне, или може да бъде потопено в забрава - по из­
бор на съпруга. Но тази забрава трябва да бъде пълна и безусловна и
в никакъв случай да не бъде нарушавана от съпруга по никакъв на­
чин, т.е. макар и да се досеща за фактите, той не бива да ги знае, да ги
чуе, макар и в индиректен изказ. В известен смисъл неизказването на
делото му придава характер на неизвършеност. Често самите изнаси­
лени жени предпочитат пречистващата смърт пред нечистия живот. В
смъртта си те преминават в друг код — превръщат се в лековити изво­
ри, в църкви, където болни получават изцеление. Така в смъртта си те
биват пречистени от насила наложеното им омърсяване.
Към края на XIX и началото на XX в. започва преосмисляне на
проблема за изневярата и нечистотата на жената. Насилното обезчестяване започва да се възприема като смекчаващо вината обстоятел­
ство. Доколкото за доброволната изневяра винаги са нужни двама,
мъжът прелюбодеец започва да се счита виновен наравно с жената.
Общественото мнение става по-снизходително към изневярата, особе­
но към тази, която старателно се прикрива. Изневярата започва да се
оправдава като „световна работа“, т.е. общоразпространена (СБНУ IX:


707

ралото - чисто и. нечисто

87; II: 81-82; III: 97; IV: 207; XX: 18; XI: 75, 138; VI: 52, 102; XXVI: 51,
64; XIX: 55, 29; XXV: 37, 76, 95; XV: 85; IX: 87; XVI-XVII: 160,168; XLIV:
489, 508; XXII-XXIII: 61; СБЛ 198: 116).
Чистата и вярна жена според българските народни представи при­
лича на светица. Светците трябва да имат чисти съпруги, вероятно
като неотменима част от тяхната собствена чистота. Сам Бог се грижи
чрез чудеса да запази чистотата на съпругите им, когато тя е застра­
шена от варварска похот. Честната жена и сама знае да пази честта си
и не се поколебава да овеси и царя пред прозореца си като наказание
за похотта му. Пътеписец от началото на XIII в. описва костюма на
български селянки, който според неговите представи е грозен, защото
е твърде разголен и предизвикателен - гърдите са почти открити, но
подчертава, че в семействата на тези жени цари верността. Опазване­
то на честта на жената в традиционното общество стига до ригоризъм
по днешните разбирания. В приказката „Попската дъщеря - царица“
прелъстяваната и заплашвана от телохранителя си царица приема поскоро той да убие трите й деца, отколкото да му се отдаде. Чистотата на
жената изисква пълна преданост към първия й съпруг независимо от
моралните му качества или от социалния му статус. Чистата жена на­
мира начин да спаси първия си съпруг дори с измама, да се върне при
него и да му донесе богатство дори когато е отвлечена или продадена,
дори когато вторият й съпруг е цар. Чистата жена се пази не само от
половия контакт с чужд мъж, но и от всякакъв любовен досег - тя пред­
почита физическото омърсяване — прегазването през мътна река, пред
това да бъде целуната от лодкаря (НЧ 1990: 34; СБНУ XV: 98; XIX: 63;
XLIV: 121; VI: 120; XXVI: 96; XVI-XVII: 96; XLVI: 258).
Чистотата на жената е даденост, която не зависи от изкушенията
на обстоятелствата. Чистата жена и във войската да влезе, пак ще из­
лезе чиста, а нечистата и в кафез да я заключиш, пак ще изневери. Все
пак винаги могат да се вземат магически предпазни мерки. В Македо­
ния първите чорапки, които обуват на дете, в никакъв случай не бива
да са шарени - като порасне, ще „шари“, ще изневерява. Поддържане­
то на стегнато, чисто облекло също е магическа гаранция, че брачният
партньор няма да гледа по чуждо - чистотата поражда чистота. Магии­
те за възвръщане на съпружеската любов са многобройни и широко
разпространени (СБНУ XXXVI: 246, 269; XV: 64; XX: 83; VH: 128).
Дария Василева

ЧИСТ УМ е една от най-важните характеристики на чистото тяло.
Очистването на ума става чрез синхронизирането му с божиите зако­
ни, като в неделя човек остави всяка земна грижа и работа и слуша за­
поведите божи. Работата в неделя е проклета (нечиста), както и самият


Митология на човешкототяло^< уо________________

и извършител. Ч.у. насочва човека към чист и достоен за християнина
живот, изпълнен с любов, умерено ядене и пиене и пост, въздържа­
ние от зло, завист, блудство, вражда, съд, убийство. На тези, които не
очистват ума си, бесовете им се присмиват, като ги тласкат в грехове.
Силният ум е чист и добродетелен, а слабият - лукав и податлив на из­
кушенията на дявола. Жената е дявол, именно защото й е слаб акълът
и дяволските изкушения лесно го обсебват. Умната жена е предпочи­
тана съпруга - тя е угодна на сърцето, докато хубавата е угодна само
на очите (СБНУ IV: 249; XI: 135; НЧ 1990: 60, 84-85, 340).
Запазването на ума като важна предпоставка за чист и достоен
живот е обект на специални грижи. Не се яде, когато говедата се при­
бират в селото, за да се запази умът. Не се яде мозък от кокошка, за да
не се оглупее, а се ядат яйца от костенурка, които усилват ума. Децата
биват завеждани на училище за първи път в „добро време“, за да имат
успех. Харизматичните тела, преминали през огнено изпитание, полу­
чават ч.у., познания за божествения закон - отглас от тези вярвания
е използваният и днес идиоматичен израз „Опичай си ума“. Връзката
на ч.у. с представите за харизматичното тяло се открива и в израза „От
стара майка дете“, който в съвременния български език е изместен от
фразата „От стара коза яре“. Умът може да бъде подкрепен от ръцете
- изразът „Стоя с пръст на ума“ означава „мисля“. Има клетви, атаку­
ващи ума („Чафка ума ти да пие“), които се използват особено често
при изговаряне на неприлични думи от деца (СБНУ XIV: 170; XXXVI:
153; VI: 199; XII: 138; XV: 5; XVI-XVII: 236)
ч.у. е основна характеристика на човека — „Сите луге сет луге, ама
по-разумните сет по-луге“ (СБНУ IV: 244). Неговата наличност или
липса нямат директно телесно изражение - „Улоите со рогои не сет, да
и тие како сите луге“ (СБНУ IV: 249). Липсата на ч.у. се приписва на
чужденците и особено на друговерците. Тя може да се изрази в кули­
нарен код - „Голем, та несолен“, или в животински - „Кокоши ум има“
(СБНУ VI: 107). Към животинския код отвежда и цитираната по-горе
липса на атрибут - удавите не са с рогове като животните, но всъщност
би трябвало да бъдат. Необработеността на ума се изразява чрез срав­
нения с дърво, със зелен (т.е. незрял) или с „пешак“, т.е. човек изминал
малко път, човек с неблагороден произход (СБНУ IV: 244, 249; VI: 107;
XXXI: 137; XXXVI: 212).
Дария Василева
ЧИСТА/НЕЧИСТА БУЛКА. Сватбата на „двама млади, двама
честни“ е акт с особено значение - дори слънцето в такива дни от ме­
рак и радост свети по-дълго от обичайното. Разбира се, честността на
младоженеца не може да бъде доказана, но на булката се проверява


709

рялото - чисто it нечисто

щателно. Знакът за девствеността й се нарича цвете. Нейната чистота
се прехвърля и върху новите й роднини. Почти навсякъде извеждат
девствената невеста да целува ръка на свекъра и свекървата веднага
след брачното свождане, а някъде тя умива лицата на свекъра и све­
кървата, кума и кумата. Във всички райони на България в понедел­
ник след сватбата чистата булка полива да се мият на всички близки
роднини и на всички, които срещне по пътя си, в специалния обреден
комплекс водене на булката за вода. Чистата булка „очиства“ и къщата
на младоженеца. Кандидатът за брак може изрично да попита избранницата си дали е чиста девица, но ако съмнения възникнат в хода на
самата сватба, тя не може да бъде прекратена, докато девствеността
не се установи по обичайния ред. При изключителни обстоятелства
(напр. отвличане от турци) годеницата предупреждава годеника си, че
вече не е девствена, но това става по много завоалиран начин, защото
дори и вербалният акт е омърсяващ и за слушателя, и за говорителя.
Загубата на девствеността се представя като внезапно погрозняване
на хубавицата, защото грозотата е нечистота. Прякото споменаване
на недевствеността е възможно само пред хора, които също са нечис­
ти (СБНУ IV: 75; XXXVIII: 140; X: 68; XXXI: 358; XLII: 154; XLVI: 259).
Недевствената булка е „проклета довица“. Тя е нечиста и като та­
кава може да пренесе нечистотата си върху дома на мъжа си, затова
веднага се вземат мерки за очистването й - оповестяват публично не­
чистотата й, бият я, къпят я по риза в реката, карат я да си изкаже
греха - с кого е водила сексуален живот. След това мъжът й може да
й прости и да я задържи или да я върне на родителите й, винаги за­
едно с прикята, вероятно защото тя също се смята за нечиста. Всяко
нещастие в дома на младоженеца, което се случва до края на годината,
се счита като причинено от нечистотата на невестата. Докато чистата
булка носи късмет на новия си дом, увеличаване на приходите му, то
от нечестната невеста се очакват стопански загуби и затова родителите
трябва предварително да компенсират материално сватовете си. За да
избегнат скандала, недевствени моми омъжват в друго село и с голя­
ма прикя. Недевствеността на невестата носи заплаха за раждане на
ненормално в сексуално отношение потомство, затова нечистата булка
трябва да заплати на тъпанджията, който извършва специален обред,
за да предотврати тази беда. Въпреки извършването на очистителни
обреди недевствената булка остава до края на живота си в известна
мяра нечиста и семейният, и общественият й живот е труден: „Аку си
млада дивойка/ блазе ти тебя при меня/ бъри щеш да си пуходиш/ пу
сватби и пу зифети/ бъри щиш да си пуносиш.../ на бяла шия жълти­
ци./ Пък ку си мома нивяста/тешко ти тебя при меня...“ (СБНУ: XXVII:
268-269).


Митология на човешкото тяло

* lv

Към края на XIX в. схващанията, че наказанията на недевствената невеста имат очистителен характер, отстъпват пред възприемането
им като опозорително-назидателни. Затова недевствеността на неве­
стата започва все по-често да се икономисва - за да се избегне скан­
далът, който неизбежно рефлектира и върху семейството на младоже­
неца. Но обявяването на девствеността се спестява най-вече защото
е загубило очистителния си характер. По-продължително се запазва
вербалната забрана за споменаване на недевствеността на невестата
като омърсяваща говорителя, за булката се казва, че се е „убола на
клечка/вретено“. Съществуват и магически забрани, предпазващи от
подобно нещастие - девойка не бива да влиза в празен тъкачен стан,
защото ще бъде нечестна невеста (СБНУ L: 206, 305; XII: 43; XXVII:
129; IV: 79; XXV: 36; XXXVIII: 178).

Дария Василева
ЧИСТА/НЕЧИСТА МОМА. Момата, която е девствена, недокос­
ната от мъжки ласки, с безупречна репутация, е олицетворение на
чистота. В апокрифно сказание на Йоан Богослов за пиршеството гос­
подне сама земята, превърнала се в Божия трапеза, равна и бяла като
сняг, извиква към Бога: „Господи, като девица съм пред тебе и нямам
грях! ... и тогава всяка плът ще види спасението Божие“ (СБЛ 1918:
262). Чистотата на девствеността е залог за безсмъртие и спасение на­
равно с божествения произход - заради чистотата на майка си Мария
Христос става безсмъртен и отива на небето. Римската Сивила се на­
дява, че тя ще роди Христос, и затова пази девствеността си, докато
се уверява, че друга е избраната жена. Чистотата на девственицата
изисква специални грижи — Мария трябва да бъде отглеждана в дома
на баща си от непорочни еврейски дъщери, съпругът й Йосиф я взема
не за жена, а за да пази „господнята дева“. Всяко съмнение в девстве­
ността на Мария, макар и напълно оправдано на логическо ниво, се
наказва жестоко, защото накърнява чистотата на вербално ниво.
В по-нисък житейски план девствеността също се уважава. Хай­
дути с готовност обират и изнасилват омъжените жени, но пазят дев­
ствениците и дори накитите им — освобождават ги веднага, а когато в
редки случаи ги задържат за откуп, не само пазят девствеността им, но
се грижат и за репутацията им - да не им се пусне дума, че са нечестни.
Когато на мома се пусне дума, че е нечестна, т.е. нечиста, годени­
кът й не се ангажира да праща сватба, а я призовава да му пристане,
ако е само наклеветена, защото ако е чиста, при него я очаква чист
живот. В противен случай, ако е изгубила девствеността си, да не му
пристава, защото я очаква нечист, позорен живот в дома му: „Аку са


__ 711

рялото — чисто и нечисто

вярва Русанка,/ тугие при мене да доди,/ на висок чардак ша сиди,/ на
дибел дюшек ша лижи,/ гивез Куприна ша приде,/ желти жълтици ша
нижи./ Аку са сама ни вьарва,/ при мени да ни духожда,/ се фъшканана ша сиди,/ на ругузина ша лижи...“ (СБНУ XXII—XXIII: 72; XXVII:
268-269; СБЛ 1981: 104,114,125,127, 262; НЧ 1990: 117).
Момата е чиста, когато не само е запазила девствеността си, но е
чиста и от платонически отношения с мъже. Тя не бива да е приемала
тайно пръстен от любовник, а да става жена на друг. Любовни лас­
ки като прегръдка и целувка също омърсяват момата и могат да слу­
жат като заплаха, ако тя не проявява дължимото уважение към някой
мъж. Нечиста е момата, която е открадната - въпреки че може да е
все още девствена, тя вече не може да се върне в дома на родителите
си. Същото се отнася и за пристаналата девойка, която веднъж тръг­
нала след избранника си, макар и да е все още девствена, не може да
се върне в дома си, ако е отхвърлена от избраника си - изход за нея е
единствено смъртта. Рядко като причина за нечистотата на момата се
посочва фактът, че е играла с русалии, „росенски момци“ (СБНУ L: 2,
260-261; XII: 220-221; XXV: 5; XLVI: 222; СБЛ 1981:114).
Обезчестяването на мома е дело, което осквернява не само нея, но
и мястото, където е извършено. Поради това ако се краде мома насила,
тя бива завеждана в гората и дефлорирана там, а след това отвежда­
на в новия си дом. Самият прелюбодеец също е нечист - той е поган
човек или е подтикнат от дявола към това дело. О безчестената мома е
напълно отхвърлена от обществото, независимо че е жертва, а самото
споменаване на обезчестяването омърсява и говорителя, и слушатели­
те му - „...Момата се сторила нечестна веке да не е и за кажуане и веке
да прощаате, не можит и со кучинята да оит“ (СБНУ XIX: 61). Затова
храбрите девойки предпочитат смъртта пред обезчестяването. Друг на­
чин за предпазване от обезчестяване е влизането в символични род­
ствени връзки с евентуалния прелюбодеец - побратимяването, но то
невинаги се приема. Обичайното право изисква, ако се установи, че
някой е обезчестил девственица, да я вземе за жена. Любопитно е, че в
Самоковско дори правата на лишената от девственост доминират над
правата на съпругата - ако женен мъж обезчести мома, той е длъжен
да я вземе, като при това се развежда с първата си жена, нещо което
е в разрез с християнското семейно право (СБЛ 1981: 128; СБНУ XIX:
61; L: 268; XII: 141; XV: 175; XXXII: 54; XLVI: 528).
Детето на девственицата може да заеме две напълно противопо­
ложни позиции - съвършено чисто, божествено, харизматично, недосе­
гаемо, или обратното, въплъщение на нечистотата, свързано с хтоничните сили, предизвикващо катаклизми. Образец на първата позиция
е Христос, но той се ражда без майка му да бъде дефлорирана и в за-


Митология на човешкото тяло

712

конен брак, въпреки че бащата не е този, когото бракът посочва. Впро­
чем според българското обичайно право децата, родени в брак, също
са законни и чисти деца, а не копелета, независимо от обстоятелствата
по зачеването им - затова и специалната грижа за омъжване на обезчестените моми. Българският фолклор представя и единични мотиви,
в които дете, родено от мома, е харизматично - чисто, пременено и на­
китено в коприна, сътворено и раждащо се за една нощ и недосегаемо
- изоставено от майка си в ливадата, то е намерено и спасено от косачи.
В повечето случаи детето, родено от мома, в народните представи е не­
чисто - копеле, обект на присмех и в ежедневния живот, и в обреда. То
е във висока степен отстранено от участие в живота на социума. Често
детето носи белезите на хтоничния свят - то е „чудна здверка“, без ръ­
ка, без крак, еднооко и без кръст, или самото то е хтонично същество „мъжко дете-люта змия“, или самата чума. В единични мотиви момата
е само набедена, че е прелюбодействала - всъщност бременността й се
дължи на това, че, пиейки вода, е изпила речна змия, която престоява
в утробата й девет месеца като дете. Но този начин на зачеване е съ­
що толкова нечист, както и прелюбодеянието, и затова последиците му
са същите. При опит за кръщаване на детето, свързано с хтоничните
сили, портите на църквата се затварят, кандилата угасват, поповете
ослепяват, а дяконите онемяват (СБНУ XXXII: 54; XLVI: 255; L: 346;
XII: 141; НЧ 1990:117).
Народното обичайно право и морал не признават невинност на де­
войката независимо от желанието й да се противопостави на половия
акт или от пълната й невъзможност да го предотврати като например
в приказката за обезчестената мъртва девица. Дефлорираната девица
винаги е нечиста, независимо от обстоятелствата и мотивите на из­
вършването. Поради това тя трябва или веднага да се омъжи, или ако
това е невъзможно, да понесе наказание, което макар и много жестоко,
представлява очистване - момата бива изгаряна в рогозка, или тялото
й - разрязано (СБНУ XXXVI: 13; XIX: 62; XXVII: 309).

Дария Василева
ЧИСТА / НЕЧИСТА ХРАНА ЗА ЧОВЕКА. С особено внимание и
благоговение българинът се отнася към храната, пречистваща тялото.
Най-важна е комката - „Таа чесна комка“ (СБНУ X: 83). Благоговей­
ното отношение към причастието е дълг на всички и особено на свеще­
ниците. Поповете, които не пазят по време на литургия просфората и
ронят частици по пода, от което Божият престол трепери, на Оня свят
са жестоко наказани - висят на краищата на ноктите си, от темето им
излиза огън и ги гори. Причестяваното е извънредно важен и свят акт,


713

рялото - чисто и нечисто

пренебрежителното отношение към който води до падането на Бъл­
гарското царство. Постите преди пречест се спазват строго, особено за
храните, чиято консумация се разрешава едва след празника, на който
ще се взема причастието. На причастие се отива, без да си ял каквото и
да е, а след комката у дома трябва първо да се пие глътка вино и едва
след това да се консумира храна. В деня на причестяваното не бива да
се спи - дяволът може да открадне комката от устата ти. Светостта и
чистотата на комката българинът илюстрира и с приказката за приле­
па, който бил обикновена мишка, но изял трошица, паднала на земята
от нафората, и от благословения хляб му пораснали крила - започнал
да лети вместо да пълзи.
С пост и причестяване на всички членове на домакинството се ле­
кува болен с припадъци. Причестяването на Тодоровден се счита много
добро за здравето. На Духовден се раздава блажно на съседите, преди
да се яде, защото с това раздаване се причестявали душите на умре­
лите (СБНУ X: 116; XVI-XVII: 33, 270; XXXVIII: 176; СБЛ 1981: 243).
Чиста храна е и парчето от първия хляб от новия урожай, което
се пуска в кладенеца, за да има дъжд и берекет. Ако впоследствие при
черпенето на вода от кладенеца такова парче хляб попадне във вед­
рото, то се отнася вкъщи, с голямо внимание се разделя между всички
членове от семейството и се изяжда с благоговение.
Пречистваща тялото храна е „понудата“ - храна, която се носи на
болен, за да оздравее. Първоначално това е чиста храна, която е пост­
на - плодове, вино, погача от три или девет пъти пресято брашно, или
престъргана - т.е. внимателно очистена от полепнала пепел или мал­
ки въгленчета. По-рядко като понуда се споменават блажни продукти,
които се считат за „чисти“ - мляко, прясно сирене, месо от кокошка и
агне, риба. На по-късен етап понудата се превръща в луксозна хра­
на, „префириа“ - от скъпи продукти или трудна за приготвяне, но тя
винаги трябва да отговаря на критериите за чиста храна, за да очи­
сти тялото от болестта (СБНУ XXXI: 327). Понякога към продуктите за
понуда има и специални изисквания - „Бостан яболко кисело,/ с росна
роса росено,/ с тиок ветър веяно,/ с ясно слънце греяно./ По месечина
крадено/ в десна пазува носено,/ в зетоска риза вързано“ (СБНУ VII:
68). В седенкарските песни се появяват и описания на нечисти понуди
- от сурово, нечисто месо, поставено в нечисти съдове и т.н., чрез които
се осмива и принизява социалната значимост на една от двете групи —
на момите или на ергените (СБНУ IV: 32; VI: 72; VII: 68; IX: 114, 124;
XVI-XVII: 224, 228, 235; XXXV: 227, 229; XXXVIII: 181; XLVI: 278).
Чиста храна се сервира на гостите, за тях се готви специална, полуксозна храна, освен ако не са пристигнали в дома прекалено късно,
в злото време, когато всички човешки дейности трябва да затихнат —


Митология на човешкото тяло

714_

„Туриле агне печено,/ со цървен шейкер солено./ Ставиле вино цървено./ Седнале гости да ядат“; „Снощи дойде чужди юнак.../ турихме му да
вечера,/ на сребрена паралия.../ Мрена риба и бел симит, /руйно вино
троегодско“ (СБНУ IX: 106; X: 100).
Чисти храни са преди всичко хлябът, солта и виното - те са „божи
благослов“, „болярска вечера“. Във видението на монах Козма се спо­
менава, че той получава от Авраам сух хляб и вино, благодарение на
които се връща отново на земята. Хлябът е прилично угощение и за
Бога. В приказка бедната вдовица пече в огнището си лайно, лъжейки
децата си, че това е хляб. С Божията благословия това лайно наисти­
на се превръща в хляб и вдовицата се отсрамва пред госта си, който е
самият Дядо Господ. Чистотата на хляба и виното в народните пред­
стави произхожда от връзката им с християнските тайнства литургия
и причастие. За непослушанието си към Бога хората биват наказани,
като хлябът и виното стават горчиви. Хлябът като храна отграничава
човешкия свят от животинския - оттук пословицата „И мие леп яиме,
трева не пасиме“ (СБНУ XXVI-XXVII: 352), която в съкратен вид се
използва активно и днес. Виното има оживяваща сила и като такова
се използва в поменалните обреди. То усилва живото тяло — повсемест­
но когато се пие вино, се казва „Наздраве!“. Традиционният българин
определено предпочита червеното вино, а по-старото благопожелание,
когато поднасят чаша вино, е било „на кръв да ти стане“. Спорадично
това благопожелание се използва и днес. Виното увеличава юнашката
сила, а някъде вярват, че осигурява продължение на рода, раждане на
мъжко потомство. В приказка за териклъка — прекомерната привър­
заност към употреба на определен вид храна, питие или тютюн - ца­
рят открива, че единствено тялото на винопиеца остава неповредено, а
черният му дроб след смъртта му разцъфва като лале.
Солта, макар и несвързана с християнските обреди, също има въл­
шебна сила - тя пази дома от магии и всички други продукти от разва­
ляне, омърсяване. С нея се посипва и очиства тялото на новороденото.
Солта е символ на мъдростта - оттам поговорките „Голем, та несолен“
- възрастен, но неразумен човек, „Безсолни думи“ - глупави приказки,
неприлични, срамни (Славейков, П. Р. 1972: 87). Солта е неизбежна
съставка при замесването на хляба - приготвянето на хляб без сол в
дома е страшно предсказание за скорошна смърт — на този, който го е
месил, или на този, който пръв хапне от него. „Погаждат се като сол и
леп“ - казват за сговорни съпрузи.
Към чистите храни има определени изисквания. Истински чисти­
ят хляб е симитът - от пшеничено брашно, от „стара бела пченица“,
грижливо пресято (СБНУ XVI-XVII: 73). Такъв хляб се употребява
рядко - като жертвоприношение на Бога, светиите, болестите, свеще-


715

рялото - чисто и нечисто

ните дървета и кладенци, които дават изцеление, като обреден хляб
в личния празничен цикъл на човека - кръщене, сватба, погребение
и помени, като луксозна храна за гости, като начин за поглезване на
малки деца. Яденето на бели хлябове е символ на охолство. В ежедне­
вието хлябът, особено на сиромаха, може да бъде не толкова чист - от
ръжено брашно, опален, черен като кютюк. Но хлябът храни хората и
затова е свещен - не бива да се изпуска на земята, не бива да се на­
стъпва не само той, но дори и малките въгленчета и опалени късчета
от долната му кора - иначе домакинята ще роди дете с много рани.
Дори и ежедневният, не толкова чист хляб трябва да се пази на чисто
място и да се благославя, Господ да го умножи (СБНУ III: 262; IV:
194-195, 223; VI: 78, 87, 100; IX: 137, 152; X: 183; XI: 129; XVI-XVH: 7,
73, 352; XXXVI: 158; XXXVIII: 145).
Чиста храна, която приобщава детето към човешкия свят, е майчи­
ното мляко. „Да олекне, да облагне/като майчино пресно млеко“, се каз­
ва в баянията за изцеление (СБНУ XI: 89). Майчино мляко се използва
и за лечение на възпалени очи. То дава юнашка сила. Захранването с
нещо друго отделя детето от чистия свят на хората. Епическият герой
Милуш Кубиликин е забозал първо от кобила и това дава основание да
бъде подозиран, че ще предаде царството и християнската вяра. Ужа­
сената от злобната си свекърва снаха бяга, като изоставя мъжката си
рожба, която бабата ще запои с пелин и захрани с отрова, за да стане
нечиста като самата баба (СБНУ III: 86; XLII: 225).
Чиста храна е пчелният мед. За услугите, които пчелата оказва на
Бога, той я благославя: това, което у всички е гнусно и нечисто, у нея
да е чисто и благо. Схващанията за чистотата на меда като храна са
още предхристиянски благодарение на много сладкия му вкус. Медът
е умилостивителен дар за духовете на болестите, за самодивите. При
поява на детски заразни болести на съседите се раздават питки, нама­
зани с мед, а самите болести се наричат галено „благи-медени“. С ме­
дена вода се пръска мястото, където болният е оградисал, където са го
сбъхтали самодивите. Медът, особено осветеният в църква на празни­
ка на св. Прокоп, се използва като лекарство. Коледарската благосло­
вия представя меда като атрибут на Св. Богородица. По аналогия със
сладостта на меда чиста храна е и захарта. „Со шикер си рани жената“
- т.е. много добре я гледа (СБНУ IX: 135; X: 173).
Всяка храна, благословена от Бога, е чиста и добра за употреба от
човека. Благославянето на храната става на църковната служба, от
нея се раздава на околните и едва след това се консумира. Това се из­
вършва на определени църковни празници — агнешко месо и млечни
произведения започват да се ядат на Гергьовден, череши - на Духовден, ябълки и други овошки - на Петровден, грозде - на Преображение


Митология на човешкото тяло

716

и т.н. В традиционната култура забраните за консумация на опреде­
лени храни преди определени църковни празници се спазват много
строго, защото преди тези дати съответните видове храни се смятат
за нечисти. Постепенно засилването на стоково-пазарните механизми
при набавяне на храната намалява силата на забраните. Те остават
задължителни за домовете, от които има „прясна душа“ - т.е. починал,
от чиято смърт не е навършена една година, и за майките на починали
деца бозайничета независимо от времето, изминало от смъртта. Поя­
вяват се опити за рационализиране на забраните - представят се като
хигиенни норми. Постепенно те отпадат напълно, особено бързо - в
градска среда.
Всяка храна, дори и най-нечистата, с Божията благословия става
чиста - кравешкото лайно се превръща в хляб, пчелното лайно - в мед,
опеченото дете - в харизматична личност. Човешката благословия съ­
що очиства храната - благословията или молитвата са начало на всяка
трапеза - и ежедневна, и празнична. Благословията може да превърне
нехраната в храна. Детето на вдовицата, което носи благословен аму­
лет, не само е недосегаемо за куршумите на хайдутите, но и ги похапва
като черешки.
Проклетията превръща храната в нечиста. Черешата се похвали­
ла пред Бога, че тя е най-лична, и го подразнила със самохвалството
си, поради което Бог казал от нея „по-гнъсна да нема“ и в нея се поя­
вяват червеите. Но благославянето на черешите на Духов ден ги прави
годни за ядене. Къпината е нечиста, тя е ,дяволско грозде“, направе­
на от дявола да зрее по-рано от гроздето, за да прелъсти човека. Но
консумацията й след Преображение, когато е благословено гроздето, е
напълно безопасна за човека. По същите причини не се яде киселец,
преди да се чуе гласът на кукувицата. Не се ядат дренки на Секновение, защото се вярва, че главата на св. Йоан Кръстител била хвърле­
на в дрян. Напротив, на определени празници задължително се яде
определена храна и дори се започва с нея: на Гергьовден - пресен лук,
на Коледа - счукан чесън с орехи, на св. Варвара - леща, на св. Нико­
ла - риба и т.н. Тези чисти празнични храни са същевременно и лек,
а могат да бъдат и вълшебни помощници при извършване на подвизи
(СБНУ III: 135; IX: 140; XI: 80, 67; XII: 129; XVI-XVII: 6; L: 114, 245).
Благословено е парчето пита, което при чупенето остава в дясна­
та ръка, затова на родилки дават от парчето пита, останало в дясната
ръка на бабата - да имат много мляко и да са недосегаеми за уроки.
Благословена е и храната, която кумът дарява на кумците си, особе­
но хлябът, който им занася сутрин на Йордановден. Този хляб се чака
като причастие - преди да хапне от него, никой нищо не яде (СБНУ V:
157; IX: 135; XI: 67, 73, 79; XII: 129; XV: 70; XXXI: 175; XXXVIII: 69,109
L: 114, 208).


717

рялото - чисто и нечисто

Представите за постната и блажната храна като чиста и нечиста
през XIX-XX в. търпят бърза еволюция. Консумацията на блажни хра­
ни и особено на месо в миналото е много ограничена и е част от досега
със свещеното. Ежедневната консумация на месо в епическите песни и
приказките е отличителен белег на злодея - църн арапин, или на зли­
те същества от нечовешкия свят - ламя, змей, докато добрите юнаци
се задоволяват с хляб и вино. Нечистата храна предизвиква душевна
нечистота - „галатин“ е дума, обозначаваща човек, който яде блажно,
говори мръсни думи и подтиква и други към това. Неспазването на
постите извежда нарушителя от човешкия свят и от етническата група:
„Нидей либи хаджи Андон/... Той и турчин нипутурчан/ Сряда, петък
благу иде“ (СБНУ XXII-XXIII: 53; XXXVIII: 107). Обратно, спазването
на постите и особено тримиренето очистват човека, правят го недостъ­
пен за съблазните на Антихриста (СБНУ XXVII: 348). Постната храна
като чиста омилостивява заразните болести, при появата на които пос­
ти целият дом.
Блажната храна, очиствана чрез принасянето й в жертва на Бога
или светиите, става все по-престижна и предпочитана и без връзката
си със свещеното. Тя е признак на богатство, което все още се схваща
като знак на чистота и богоизбраност. „Да се знаит чия кукья мръсно
яла“ - казват в Охрид, когато на трапезата се слагат много ястия, до­
ри до излишество (СБНУ XXXVI: 215). „Сухотувам“ означава „ям само
постна храна“. Наяденият „чисто“ с пиле и мазник ратай работи стара­
телно цял ден, а нахраненият с хляб и лук цял ден спи на нивата. „Co
душа“ чакат постите само сиромасите, докато за по-заможните хора те
започват да се превръщат в тежест и да се търсят начини за избягва­
нето им - яденето на блажно в сряда и петък при появата на звездите
вече не е грешно, позволено е за болките да блажат в пости. Маскарадните костюмирания на Сирница в някои места поемат допълнителната
задача да плашат децата да не ядат блажно до Великден. Все по-често
нарушават постите самите възрастни - особено младите и по-образовани мъже (СБНУ XI: 83; XV: 91,126; XXII-XXIII: 132, XXXI: 344; L: 208).
Отстъпването от постите в началото е колебливо - „Ако се омърсам,
баре за ягне печено да се омърсам, а не за яйце варено“ - казват в При­
леп (СБНУ IV: 194). „Блажи Петко“ е нарицателно за присмех над тези,
които не спазват постите (Славейков, П. Р. 1972: 91). Но нарушаването
на постите става все по-широка практика в края на XIX и началото на
XX в. и се утвърждава чрез пословичните изрази: „Дойде гост, развали
пост“, „Конках се с голямата лъжица“ — т.е. „Не съм се причестявал,
защото не съм постил“, „Сложни калугери среда, петок мърсат“ - т.е.
„Любовта и съгласието помежду ни са по-приятни Богу, отколкото и
най-строгият пост без тях“ (Славейков, П. Р. 1972: 185; СБНУ IV: 194;
XII: 228; XXV: 64; XXXVI: 260).


Митология на човешкото тяло

718

Чиста храна са месото и мазнините от овце и крави, а от птичите кокошето. Свинска мас не се употребява след Месни заговезни, докато
овчата и телешката се използват. Сравнително нечисто е и свинското
месо. Нечисти меса са биволското, конското, кучешкото, но се смята,
че който веднъж е вкусил конско месо, никога няма да се разболее от
краста (СБНУ IV: 112,184; XII: 137; XVI-XVII: 27).
Чиста храна е млякото, както и продуктите от него (X: 127; XV: 97).
Чиста храна е рибата, защото повечето риби имат в главата си
хрущял във форма на кръст. Тя се използва и за курбан, но употре­
бата й в пости е ограничена. Прясна риба се използва в магиите за
съпружеска любов. Месото на рака е чисто и може да се употребява и
в постите, защото според народните вярвания ракът откраднал един от
гвоздеите, приготвени за разпъването на Христос, и така спестил част
от мъките му. Чиста е храната, която се използва в обредите за уста­
новяване и заякчаване на некръвното роднинство - печена плешка от
курбана задължително се изпраща в дома на годеницата или на кума.
Питата, изпратена от свекървата в дома на булката, е „чиста свакьа“,
която грее като месечина. В песните приготвянето на храна за сродяване се описва като особено сложно „...ягнето/ на кара орман крадено/
на кара камен заклано/ на нишан камен одрано/ на къпинчица печено/
co фрушко ножче сечено/ в златна тепсия редено/ под букова сенкя ос­
тавено/ на зелена трева ставено/пред попа и честнаго кума“ (СБНУ II:
162; III: 59; VI: 95; VII: 65; L: 117).
Храната може да бъде чиста или нечиста в зависимост от времето,
когато се консумира: „Яж ме рано - да растеш, яж ме вечер - да мреш“
- рекъл чесновият лук на човека. Не се яде коприва на Страстния чет­
въртък, защото тогава й е сватбата. Не се яде тиква през месец януари
(„Гулямин“), защото, когато умираш, ще ти отече тялото. Не се яде праз
лук на Тудорица, за да не побесняват хората. Не бива да ядеш къпина,
преди да си ял грозде - цяла година ще бъдеш подвластен на дявола
(СБНУ XXXVI: 154,158, 274; VI: 90; XI: 73; XVI-XVII: 216).
Нечиста е и водата, която размива границите между човешкия и
животинския свят или света на духовете. В приказките се казва, че
който пийне вода от меча стъпка, се превръща в мечка, от вълча стъп­
ка - във вълк и т.н. Същото важи за мястото, от което е пила вода меч­
ката. Яденето на определени части от тялото на животно е забранено
за малки деца, а понякога и за възрастни, защото човек придобива съ­
ответните или други нежелани качества - например не се яде мозък от
кокошка - ще оглупееш; дете не яде глава от риба преди да проговори ще остане нямо; който е ял кокоши крак, не може да пази тайни - както
кокошката на бунището разравя и показва скритото в него; на мъж не
се дава крак от кокоша, защото ще рови на кавга, ще прави скандали


719

^Пялото - чисто и нечасто

в дома, както и крило от кокошка - ще отлети далеч от дома и няма да
се върне скоро. На дете не се дава трътка - ще му порасне гърбица, не
се дава език - ще дърдори много или ще го боли гърло. Не се яде месо
от домашно животно, удавено или нахапано от вълк. В Тетевен смятат,
че ако бременна яде такова месо, детето й ще се разболее от вълчец
- дълбока рана, която се появява на тялото без никакви уловими при­
чини и се лекува с промивки с отвара от вълча ябълка. Консумацията
на „вълкоедина“ е еднозначно забранена за всички хора, без да се дава
обяснение. Също така се избягва, макар и не толкова строго, консума­
цията на плодове, нахапани от животни. В нечиста храна се превръща
хлябът, наяден от мишки - който го яде, му излизат рани и пришки
в устата. Нечист е хлябът, в който се е появило влакно или насекомо
- забрането е убиването на някои видове насекоми, защото се вярва,
че телата им ще се появят в хляба на убилия ги. Нечиста храна е ва­
реното жито за задушница, доколкото то установява връзка със света
на мъртвите и може да донесе смърт на първия опитал от него. Затова
пшеница „за Бог да прости“ се дава най-напред на много стар човек, а
най-често първо се хвърля на кокошките като най-малоценната жива
стока в дома. Младоженци до 1 година от венчаването си в никакъв
случай не консумират такава храна, защото ще им умират децата. Не­
чиста храна е и поманата за Герман, храната, предлагана при обред,
който правят тухларите, за да не вали дъжд. Не бива да се яде месото
на непропяло още петле, на квачка, мозък от свиня, яйца с два жълтъ­
ка. Развалената храна принадлежи на нечовешкия свят - на развале­
ните яйца във Видин казват „ламочки яйца“. Не се позволява на деца
да ядат качамак, останал по бъркалката, защото ще побъркат говора
си, ще бъдат одумвани или ще вали дъжд на сватбата им. Последното
ще се случи и на неженените, които огрибат загорилото от дъното на
съдовете, което е нечиста храна. Нечиста храна са престарелите корич­
ки хляб, мухлясалият хляб, отпадъците - помията от съдовете, храна,
изцапана с изпражнения. Смята се, че мамниците на жито в нощта
на Енювден, които слагат лъжица в задника си, след края на магиите
трябва да хапнат от лайната си, за да се хване магията. Едни от лютите
клетви са: „лайна ти за душа“, „катран да ядеш“, „пелине и гуцуле да
пие“. Да яде на кучето главата, казват на оня, който си бие кучето без
причина. На богатия и дяволът му сере в яденето - да му е по-дебело.
Все пак гладът е по-силен от всички представи за нечистота на храна­
та, което е родило поговорките „И помочани круши се ядат“, „Леатнуту
говну, зимна приеада“, „шума, волна - дупка полна“ - т.е. с каквото и
да е, но да се наядеш. Храната, за която са дадени пари, се яде, незави­
симо дали е чиста или нечиста - разказва приказката за кираджията
и жабата (СБНУ VI: 89, 90-91; XXXI: 247, 278, 348; IV: 222; V: 118; VII:


Митология на човешкототяло

720

127; XI: 81; X: 123-124, 194, 200; XII: 269; XIV: 146; XV: 67; XVI-XVII:
217, 232, 235-236, 238; XIX: 90; XXV: 62, 76; XXXVI; 153; XXXVIII: 57).
Не се пие вода от самодивско кладенче — човек веднага се разбо­
лява. Не се пие вода от извор, в който е попаднала човешка кръв. Не
се пие вода, която е била в съприкосновение с мъртвите в най-широк
смисъл - дори и тази, покрай която е пренесен починалият - това може
да предизвика смърт. Не се пие застояла вода, като за такава се смята
и водата, престояла една нощ в стомните — „Пила Бойка сношна уда/...
та изпила люта змия“ (СБНУ X: 123). Не се пие вода, напита от кокош­
ка - ще ослепееш. Деца не бива да пикаят във вода - ще секне млякото
на кравите. Омърсяваното на ракия или вино с ушна кал води до бързо
опиване при съвсем малки количества погълнато питие. И по отноше­
ние на питиетата нормите за чистота търпят отстъпления - „Жеден
мътна вода не пребира“ (СБНУ X: 123; V: 87; VI: 90; XI: 81; XXII-XXIII:
19, 46, 226; XXV: 16, 41; XXVII: 45; XXXVI: 220; XXXVIII: 62, 180).
Чистотата на храната зависи от начина на приготвянето й. Естест­
вено, в чистата храна се влагат чисти продукти — „От лайно кюфте
не става“ (Славейков, П. Р. 1972: 358). Продуктите трябва да бъдат
съхранявани в чисти, покрити съдове - „Убаво сирене, ама у кучешка
мешлина“ (Славейков, П. Р. 1972; 523). Чистото ядене се приготвя от
чист човек. Това важи особено при приготвянето на трайни продукти
за зимнина. Приготвящият трябва да бъде измит, да не пърди или
плюе, да не се кара и да не псува, докато работи. Приготвящият трайни
храни трябва да не е правил секс предишната нощ, ако е жена - да не е
в менструален цикъл, да не е убивал котка, да не му тече носът. Особе­
но строго се следи месенето на хляба, особено на просфора, да не става
с гняв. От значение е и времето на приготвяне — в неделя не се меси
хляб освен по изключение, ако домът е останал без трошица, и то само
колкото да се изяде до вечерта. Не се меси и готви на Св. 40 мъченици,
иначе през цялата година хората ще намират буболечки в храната си.
Вода не се оставя да ври на огъня без вариво - добитъка остава ялов, а
турците се плодят (СБНУ IV: 233; VII: 126; X: 246; XI; 73; XII; 232; XXV:
70; XVI-XVII: 217, 224, 237-238; XXXVI: 249, 269).
Омърсяването на тялото с нечиста храна се смята за грях, но ако
подведеш някого да се омърси, без да му кажеш, грехът му го взимаш
върху себе си. Омърсяването на чуждото тяло с предлагане па нечиста
храна е и престъпление, за което се полага жестоко наказание. Широко
разпространен във фолклора е мотивът за жестоката мома, която дава
нечиста храна като понуда на болния ратай. За отмъщение по-късно
ратаят става войвода на хайдути и я убива (СБНУ XII: 44; XVI-XVII;
235; XXVII: 268, XXXI: 175; L: 113).


721

рялото - чисто и нечисто

От петте вкуса като най-хармоничен и чист се счита сладкият.
Сладката, блага манджа е изобщо определение за вкусна, чиста хра­
на. Чист вкус е и соленият - без сол нищо не се яде. Лютото е по-ско­
ро нечисто - лютият (гневният) човек приготвя нечиста храна, а пристрастеността към лютото е признак на болно сърце. Най-нечист е гор­
чивият вкус. Краставиците горчат, когато са ги газили таласъми, ви­
ното и хлябът горчат, когато не са благословени от Бога, пияниците
биват проклинани да пият пелин и други горчиви отвари, горчивото е
вкусът на смъртта - горчи като отрова, а в преносен смисъл - вкусът
на нещастието и мъката (СБНУ IV: 195; VI: 87; XV: 71; XVI-XVII: 238).
Храната може да бъде чиста или нечиста в зависимост от чистотата/нечистотата на лицето, което я предлага. Св. Кирик отказва да
приеме ястието на царя, защото царят е езичник. Тримата светци, на
които сложили вечеря, не я приемат, заявявайки, че погачата мири­
ше на гробище, а агнето - на куче, защото домакинът е курварски син.
Българските цигани произлезли от чорбаджии, заговорничещи срещу
владиката и наказани от Бога за клеветите си. Затова поповете дълго
време не взимали за себе си от приносите им в църква, защото ги счи­
тали за нечисти. Отношението към чужденците като нечисти и друго­
верци се отразява и в хранителните привички, които им се приписват,
или в обясненията за реалните им навици - например турните не ядат
главата на рибата, защото има хрущял във вид на кръст, прадедите
на турците са засукали мляко от дива свиня и затова те не ядят свин­
ско, българите пият прясна студена вода, а турците - застояла, блатна,
хитрите гърци яли врана вместо кокошка или опинците на българите,
смятайки че са пържен октопод. Епическият герой Милуш Кубиликии
не счита юнашките си подвизи за завършени, докато не омърси устата
на турския султан със сланина. В тайния терзийски език на българи
от Дебърско „мръсняку“ означава турчин, а „поснаку“ - българин (НЧ
1990; 197; СБНУ III: 86; VII: 138; XI: 69, 71; XV: 95; XVI-XVII: 228;
XXII-XXIII: 1; XXXVI: 214). Фиксирани са някои забрани за приемане
на храни от друговерци, които се представят като нечисти - например
баклавата от байрам на турците съдържа плюнката на дервишина.
В жизнената практика обаче разменянето на обредни храни между
съседи разноверци се среща масово и е една от най-важните форми
за междуетнически контакти. Духовете вредители също предлагат на
хората нечиста храна. Дефът поръчва на жена си да нахрани ратая с
червясал хляб. Човек, пил вода от кладенец, в който е плюл елинин
умира, вампирите вредят на хората като пикаят в каците с кисело зеле
и в делвите с петмезите (СБНУ III: 148,192; V: 147; X: 124; XXXI: 234).

Дария Василева
46 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

722

__________________

ЧИСТО / НЕЧИСТО ХРАНЕНЕ. Яденето започва задължително
с телесно и духовно пречистване - умиване и прекръстване. Който не
прави това, се уподобява на добитъка и също като добитъка никога не
се насища от яденето (СБНУ XI: 137). Чистотата на трапезата не до­
пуска на нея друговерци, които са нечисти, с изключение на гостите
на дома. Лехусата не сяда на домашната трапеза, докато не се кръсти
детето й, защото дотогава тя, заедно с детето, се счита за друговерка.
Наемните работници от друга вяра също не се допускат да ядат в до­
ма, а вечерят навън - като кучетата. Хитрата мома, за да се оттърве
от ухажванията на турците, ги лъже, че е яла сланина и ще им омърси
чашата (СБНУ XXII-XXIII: 64; XXXVI: 155; L: 220, 224). На софрата се
следват строго определени правила, който не ги спазва, се омърсява с
грехове. Върху софрата не може да се сяда и тя не може да се преоб­
ръща. От нея не може да се дава хляб на домашните животни - това е
разрешено само след вдигането й. Особено уважение и чистота се спаз­
ват по отношение на хляба. Той никога не се чупи само с една ръка, а
винаги с две, трябва да се яде чисто - който рони много трошици от не­
го, ще гледа сираци. Мома, която пее, докато яде, ще вземе нечист съп­
руг - циганин. Който стане от софрата, не бива да се протяга, хлябът
ще се обиди, че го е яло куче, а не човек - това е на сиромашия. Ако си
станал от софрата, не можеш да се връщаш на нея и пак да ядеш - когато умираш, ще се повърне душата ти и ще се мъчиш много. Ако дете
пръдне на софрата, веднага бива отстанявано. Ако ли пък се сърди по
време на хранене, то непременно трябва да бъде умирено с кротост, а
не с кавга. Когато двама души свършват яденето си заедно - ще ум­
рат в един ден и за да се избегне това, единият хапва залък хляб след
другия. Само в Софийско едновременното свършване на храненето се
смята за добър знак - ялите ще станат чорбаджии, късметите им ще
работят и за двамата (СБНУ VII: 126-127; X: 127; XVI-XVII: 215, 235).
Човек не бива да оставя последния си залък хляб - късметът си оста­
вя. Не бива да се сърба с голямата лъжица, с която се бърка гозбата
- хората ще те одумват. Не бива да се ядат броени неща - човек ще се
разболее от гуша. Ако е преброил нещата на софрата, преди да почне
да яде, трябва да духне 3 пъти, за да остане тялото му чисто и здраво.
Забранено е да се яде на прага на дома, вероятно по същата причина,
поради която там не се позволява да се пие (СБНУ III: 137; XV: 66).
Консумирането на храна в нечисто време - когато си идват говеда­
та-е опасно - намалява паметта и интелигентността, особено на де­
цата - учениците забравят наученото в училище, девойките забравят
уменията си да шарят. Някъде обясняват забраната с това, че хората
ще викат по тебе, както реват говедата, или че яденето по това време


723

рялото - чисто и нечисто

предизвиква появата на ранички по края на устата. Дете не бива да
си ляга веднага след като е вечеряло - майка му ще стане на крава.
Забранено е да се яде по икиндия - това е просешкото време и който се
храни тогава, ще стане просяк (СБНУ VII: 125-126; X: 122; XVI-XVII:
222, 236).
Пиенето също е регламентирано строго. Двама души не пият заед­
но вода, защото заедно ще умрат или ще се скарат, а омразата омър­
сява тялото. Водата за пиене трябва да се държи винаги в затворени
съдове, за да не влизат в нея злини, да е чиста. Ако стомната е намере­
на отпушена, преди да се пие вода, отворът трябва да се прекръсти, за
да се очистят злините. Някъде пиенето от отворена стомна е напълно
забранено - хората ще зяят по тебе, както е била зяяна водата. Не се
пие вода на прага на дома - както е отворена вратата, така ще бъде
отворено сърцето на пиещия. Не се пие вода презрак - който пие вто­
ри, ще му отече гърлото. Не се пие вода през сламка или масур - ще
заболееш от бодеж. Не се пие вода и от шепа - на Оня свят ще ти носят
душата в шепа. Майката не бива да пие вода, докато кърми детето си,
защото млякото й веднага се превръща във вода. Не бива да пиеш от
вода, донесена на друг човек, или да изпиваш до капка чаша, от която
друг е пил - изпиваш му кръвта. Когато за първи път пиеш вода от нов
за теб водоизточник, трябва да се сродиш с него, оставяйки му някакъв
белег от себе си - парица или конец от дрехата си (СБНУ I: 75; IX: 133;
X: 125-126; XV: 67; XVI-XVH: 222, 236).
Дария Василева

ЧИСТО (облечено) / НЕЧИСТО (голо) ТЯЛО. Покритото тяло в
българските народни представи е чисто, а голото - нечисто. Според на­
родните легенди в рая телата на първите хора били покрити с черупки,
които падат след грехопадението и нечистите греховни тела се оголват.
За да се явиш пред очите на Бога, трябва непременно да си облечен.
Грешниците и праведниците в загробния свят са облечени съответно в
мръсни и чисти дрехи - голи са само дяволите като бунтари срещу Бога
и най-грешни. Сравнително късно във фреските на Страшния съд се
явяват изображения на голи човешки тела. Дрехата прикрива нечи­
стите срамни части от тялото и същевременно ги защитава от омърсяване - „Покриен гъз, никой го не плукат“, „Таи се като путка под кошуля“ (СБНУ, 4, 1891: 239; 3, 1890: 260; 2,1890: 162).
Дрехите предават своята чистота и красота на тялото. Грозната
невеста, която облича венчалните си дрехи, веднага става първа ху­
бавица. Хитрата лисица урежда скъпи дрехи за бедния момък и така
успява да го представи за харизматична личност и да го направи цар-


Митология на човешкото тяло

724

ски зет. Скъпите чисти дрехи не позволяват на момата да забележи, че
любовникът й е нечист (циганин). Скъпоценните чисти дрехи дават на
тялото изключителни способности - малка мома с риза от злато надгрява слънцето (вж. „Харизматичното тяло“). Доста по-рядко се застъпва
обратното схващане - че чистите, нови, скъпи дрехи не могат да при­
крият нечистотата (грозотата) на тялото. „Лъснал като циганин на ме­
сечина“, казват за грозен човек, облечен в нови дрехи; „...желти чехли
на спукани пети/ ...желта кърпа на келява глава: Мяза ли им - язък
за тях“ (СБНУ 25,1909: 57; 6, 1891: 70).
Голото тяло е нечисто, то не може да се показва пред хора - „Гол
човек на баня го прилега“ (СБНУ 3, 1890: 238). Голотата придава не­
чистота на тялото, независимо дали е пълна или частична. Съблича­
нето на човека гол (частично или изцяло) е опозоряване, считащо се за
много тежко наказание и страшно отмъщение. Съпругът на задиряната от попа булка за наказание го съблича гол, от което попът загубва
самоличността си - жена му не може да го познае, а го смята за дявол.
Голотата - осквернение на тялото, може да бъде резултат от прегре­
шения на близки хора. Анастасия Черноризица вижда на Оня свят
попове голи, лишени от одеждите и красотата си, защото попадиите им
след тяхната смърт се отдали на разврат. Ходенето с чехли на бос крак
е израз на голяма скръб, както и ходенето с нечисти дрехи. Голотата
е омърсяваща не само за голото тяло, но и за околните тела. Човек не
бива да гледа как друг се съблича, защото ще му окапят веждите. Съ­
общаването за голота също е омърсяващо, затова се използват фигу­
ративни изрази - „Тръгнал като калугер през бела неделя“, казват за
човек, тръгнал без гащи. „Гол човек“, „гол тумбак“ са означения на бе­
ден човек, а бедността в народните представи също е свързана с нечи­
стотата (СБНУ 3,1890:238; 16-17,1900: 303; 31,1915:150; 4,1891: 204).
Дария Василева
ЧИСТОТО СВОЖДАНЕ, или трансформираният любовен акт,
е заместител на реалния брачен контакт, когато последният е невъз­
можен. Тази невъзможност може да бъде обективно или субективно
предопределена. Към обективната невъзможност се отнасят най-чес­
то случаите на близка родствена връзка - кръвна или духовна, която
прави евентуалния брак нечист. По-рядко като нечист и нехармоничен
и затова нежелан се оценява брак между млади, които не са си „при­
лика“. В песен от Габровско Марийка отказва да се ожени за Панайот,
защото тя е „вдовишка дъщеря“ = сираче = човек без късмет, нечист,
докато Панайот е „младо търговче“ = богат, късметлия, чист; майка му
е „хаджийка“ = чиста и в крайна сметка „приказки им не уйдисват“.


_725

рялото - чисто и нечисто

Символичното любене е възможно решение, когато желаният парт­
ньор е вече обвързан е брачни връзки. Символичното свождане може
да замени реалния брак в случаи, когато някой от влюбената двойка е
починал, без да даде прошка на любето си (да го направи чисто за нови
любовни връзки). Ч.с. е решение и за реални брачни двойки, партньо­
рите в които са физически разделени. В изключителни случаи, когато
няма друго средство за продължаване на рода, жена или вдовица може
да добие дете чрез символичен полов акт. Ч.с. заменя реалния полов
акт, забранен за духовни лица.
Субективните причини, налагащи изместването на реалния бра­
чен контакт от символичен, са две. Едната от тях е несъгласието на
роднините или на селищната общност за реално осъществяване на бра­
ка. Въпросното несъгласие се представя като нямащо обективно осно­
вание. То е резултат на каприз и затова поставя пречещите в катего­
рията на нечистите хора - те са „зависчии, каскънджии, проклетници“,
докато влюбената двойка остава в категорията на чистите, т.е. спазва­
щи родовите закони за послушание на децата към родителите. Втора­
та причина за заместване на брачния акт от ч.с. е несподелеността на
чувствата на влюбения (СБНУ VI: 31; VII: 117; X: 111; XV: 55; XXVI:
204; XXXVIII: 15; XLVI: 253).
Християнските легенди отнасят първообраза на ч.с. към времето
на Ной. Неговите синове вземат за жени сестрите си по липса на каквато и да е друга възможност след потопа, но не се съвкупляват с тях,
а живеят в отделни къщи. За награда на търпението им Господ ги бла­
гославя да се плодят чрез поглед. Вероятно към чистия полов акт мо­
гат да се отнесат и песенни мотиви, в които безрода невеста или сирота
вдовица ражда дете, без да симулира магически бременността чрез
носене на камък или цвете в пояса си (СБЛ 1981: 341; СБНУ VII: 117).
Ч.с. може да се осъществи във вариант, най-близък до първообра­
за на реалното брачно свождане - чрез събиране на телата на влюбени­
те в гроба вместо в брачното ложе. То може да бъде извършено по же­
лание на самите влюбени, които умират едновременно, по добра воля
на обществото, като погребват по-късно починалия влюбен в гроба на
либето му, или въпреки злата воля на обществото, когато мъртво тяло
по вълшебен начин се премества от един в друг гроб. В някои песни
символичното свождане в смъртта става чрез съзнателно и специално
измолено от Бога времево и ритуално съответствие между сватбения
и погребалния обред - „...Кога Янка извождаа/ Милчо си изнасаа/ По
Янка сваи пееа/ По Милчо сестри плачеа...“ (СБНУ I: 36).
Самото посмъртно свождане може да се преобърне в нечисто, ако е
извършено с нечист мъртвец - „лепир“ (вампир). Тогава то е мрачно и
безрадостно, безсмислено - „...Ганка връз мене ша легне,/ черната зе-


Митология на човешкото тяло

726_ ____

мя пут нази,/ чамуви дъски нат нази,/ бялата плесен пу нази...“ (СБНУ
XXVI: 256). Но когато се извършва между чисти мъртъвци, посмъртно­
то свождане освен физическо сливане на телата осигурява и сливане
на ритуално ниво - „ -.с един поп да ни опеят,/ една свещ да ни запа­
лят,/ една китка да ни накичат/ едно струване да ни струват... „ (СБНУ
XXVI: 217). Паралелно с осъществяването на ритуалното единство или
когато то е невъзможно поради хорската жестокост единството на чис­
тите мъртъвци се подчертава чрез прераждането им в растителен код.
Върху гробовете на починалите влюбени израстват дървета, лозници,
цветя, които сплитат клони и корени и дори раждат символично потом­
ство - грозде, чиято консумация е нечиста и грешна, защото е равнознач­
на на ядене на човешко месо - гроздето всъщност е дете. Съединението
на влюбените чрез преминаването им в растителния код е ненарушимо
от страна на хората. Дърветата (лозниците) се сплитат дори на огромни
разстояния - „вдън земя“, дори и през маркери на границата между
световете - „под черква“ и „зад черква“. Ако хората се опитат да нару­
шат това единство, то преминава в ново - отсечените сплетени дървета
изгарят на два огъня, но пламъците се съединяват, угасяват огньовете,
но се съединяват струйките дим. Понякога опитите за отсичане на дър­
ветата завършват с наказание за извършителя - изсъхват му ръцете,
защото отсичането в символичен план е убийство. Ч.с. чрез преминава­
не в растителния код е особено разпространен мотив в народната пое­
зия, претворявано е и в новата българска авторска лирика и се ползва
с голяма популярност (напр. баладата „Неразделни“ на П. Славейков,
по-известна на широката публика като „Стройна се калина вие“). Сим­
воличното свождане е неприкосновено и чисто, защото е в хармония с
Божиите и човешките закони, то най-често има връзка със сватбения
обред и винаги е взимане на брачен партньор „с прилика“. Чрез „пре­
раждането“ в растителния код се преодоляват всички възможни несъ­
ответствия и нехармоничности в брачната двойка. Затова в народна
песен съпруг, оженен за жена, която „не му е прилика“, й предлага да
отидат в гората, той да стане бор, а тя - вита ела, за да могат да се взе­
мат „с прилика“. При опити да бъдат разделени влюбени, които вече
са се „взели“ в растителния код, те претърпяват метаморфози - стават
огън, рози, звезди, агнета, следвайки метаморфозите на харизматичните деца и християнските представи за чистотата на Агнеца Божи. Това
подчертава чистотата и неразрушимостта на тяхната връзка.
В по-редки случаи влюбените общуват чрез превъплъщаване в
различни кодове, но винаги в тяхната пресечна точка - дърво и птич­
ка, която стъпва на дървото; риба и камък във водата, на който рибата
ще стъпи; зелена ливада и вакъл овен, който я пасе. Този тип ч.с. обаче
е по-уязвим за човешката завист, отколкото свождането чрез премина-


727

рялото - чисто и нечисто

ването в общ растителен код, вероятно защото не съдържа имплицитно
в себе си брачния акт и ситуационно по-често се отнася към предбрачното ухажване (СБНУ II: 144; IV: 28; XII: 29; XIII: 48; XXV: 79; XXVI:
217, 256; XXXI: 195; XXXV: 71; XXXVI: 9, 31; L: 267, 302).
По-рядко срещан е мотивът за символично свождане на влюбените
чрез превръщането им в птици. Често то е представено не като реал­
но, а като сънувано и в този смисъл е двойно символично. В сравнение
с прераждането в растителен код то често е незавършено, неудовлетворително за двамата млади, не утвърждава съединението им, а са­
мо изразява справедливата им жалба, че са разделени (СБНУ XXVI:
180-182; L: 286, 298-299).
Сравнително по-рядко за представяне на символично свождане се
използва преминаване в предметния код - например влюбените ще
се превърнат в геран и златна кофа. Предметният код рядко се изпол­
зва при ясно изразени взаимни чувства - например младежът моли
любимата да изпише на килима, с който ще се завива нощем, име­
то му. Предметният код се използва най-вече когато споделянето на
чувствата или е обективно невъзможно поради социалния статус на
единия от партньорите (омъжена жена, духовник), или най-малкото е
слабовероятно. То се изразява главно в два мотива: мома е изгубила
гердана, колана, огледалото си и пита срещнатите мъже дали не са ги
намерили. В отговор те „люто“ се кълнат, ако са ги намерили, да се
свиват като гердан около бялата й гушка, да се стягат като колан око­
ло тънката й снага, да стоят като огледалото в пазвите й. В този мотив
често любовникът е духовник, който няма право на сексуално общува­
не. Нерядко такова свождане се представя като нечисто - калугерът е
„църна душа“ или момата е нечиста, кална. В народния епос често сре­
щан мотив е хайдутин (юнак) да задиря омъжена жена (рядко мома),
като й предлага да опере ризата му. Ризата е символичен заместител
на тялото на хайдутина, а на невестата се предлага да използва ръки
сапун - ръцете й, два извора бистра вода - очите й и да разпростре ри­
зата на нов стобор - снагата на перачката (СБНУ III: 131; X: 111; XV:
56; XXVI: 252; L: 28).
Символично свождане може да се извърши и без съгласието на
партньора. Кандидат за женитба заплашва, че ако не вземе либето си,
ще се удави в кладенеца й, за да се съедини с нея - сутрин като стане
и си умие лицето на кладенеца, той да й е на лицето. Пренебрегнат
жених казва на любимата, че ще се обеси в градинката й върху кичестата калина, та баща й да бъде осъден да плати кръвнина, да не
му стигне цялото имане и накрая да бъде принуден „да даде тебе за
мене“. Силата на символичното свождане в този сюжет се подчертава
и от факта, че тази песен обикновено се пее на годеж, след като вече


Митология на човешкото тяло

728_________________

е постигнато пълно съгласие на страните за бъдещата сватба (СБНУ
VI: 31; XLVI: 253).
Най-разпространен вариант на символично свождане при неспо­
делена любов е изгарянето на влюбения на пепел. Днес народни песни
с този сюжет или техни осъвременени варианти са все още доста по­
пулярни, минавайки във фонда на кръчмарската лирика, но поради
силно скъсените им текстове същинският им смисъл вече е неясен или
напълно забравен. Изгарянето на влюбения и превръщането му в пе­
пел е благодеяние, тъй като несподелената любов го е поболяла и го
е превърнала в „пътен чиляк“, „сухо дърво“. Често преди изгарянето
влюбеният трябва да бъде „разсечен“, което навежда на асоциации с
жертвоприношението на хора. Превръщането в пепел ще даде възмож­
ност на отхвърления влюбен да се съедини с любимата си, защото тя
трябва да носи известно време пепелта в пазвите си или да я държи в
скута си. След това пепелта или се разпръсва в градинка, за да израс­
тат цветя, които да бъдат раздавани на момите и момците, или се вари
на сапун, с който да се мие любимата, но в повечето случаи - множе­
ство моми. Така нещастният влюбен може символично да се съедини
с любимата си или с множество други моми или като цвете да бъде
посредник в споделените любовни отношения на други млади. Инте­
ресен интелектуализиран и християнизиран вариант на този мотив е
заплахата на отхвърления жених, че ако не му дадат Дона хубавица,
ще стане духовник, та да изповядва млади моми, млади булки и млади
вдовици и да научава любовните им тайни. Мотивът има и множество
други, по-традиционни варианти - когато любовта е споделена, но неодобрена от роднините, изгарянето е заменено с убийство или просто с
ненавременна смърт от удавяне или болест, при която умират млади
неженени. В редки случаи символичното свождане е изход за недо­
волна от брака си жена, която би желала да е символична съпруга на
всички цареви юнаци, т.е. сюжетът е особено близък до този за жерт­
воприношението на чистото тяло в неговия архаичен езически вари­
ант (СБНУ IX: 95,113; XV: 55; XII: 118; XXVI: 193, 203; XXVII: 290; L:
146-147, 257).
Близост с последния сюжет предлагат и вариантите, когато любов­
та е споделена, но влюбените са пространствено разделени. Съпругата
или момата може да придружи либето си в дългия път, отъждествявай­
ки се с природата, като му заръчва да я пази: „...Дърво да ни сиче/ чи
щи да утсиче/ мойта тънка снага/ га приз извор мине/ вуда да ни пие/
чи щи да испие/ моите църни очи...“ (СБНУ XXXVIII: 15; X: 46; XXV:
76-77).

Дария Василева


729

ралото - чисто и нечисто

ЧОВЕКЪТ В ЧИСТОТО / НЕЧИСТОТО ВРЕМЕ. Чистотата и
нечистотата на човешкото тяло в българската народна култура се въз­
приемат в зависимост от действията, които се извършват в чистото и
нечистото време. Най-чистото време в годината са големите Господски
празници и най-големият от тях - Великден. Човекът е длъжен да ги
посрещне подобаващо, с чисто тяло (умито, сресано, обръснато, стегнато
облечено) в знак на почит към празника и Бога. „Ката ден Гизда гиз­
дава, а на Великден гнидава“, „Секи ден новичко, на Великден ветичко“
- тези пословици изразяват и укор, и присмех (Славейков, П. Р. 1972:
245, 44). Обикновено за Великден се приготвят всяка година комплект
нови дрехи - този обичай се спазва докъм средата на XX в. поне за деца­
та, ако не за цялото семейство. Роденият на Великден е чист - късмет­
лия и богат, хората са благосклонни към него, обичат да го хвалят. Мо­
мата, родена на Великден и кръстена на Гергьовден, винаги има чисто,
красиво тяло. На Великден или през Светлата неделя умират само чис­
тите хора, праведниците (СБНУIX: 107; XIV: 140, 217, 242; XVI-XVII:
31; СБЛ 1981:124,267). Особено важна за чистотата на човешкото тяло
е Сирната седмица, когато хората се прощават и с това се пречистват.
Най-тържествено прошка се получава на Сирна неделя, но хората се
прощават и в предшестващите сряда и петък - единствените през го­
дината, когато не се пости. Работенето в тези дни омърсява човешкото
тяло и то се разболява (СБНУ XVI-XVII: 218; XXXI: 240, 336).
На светлите празници се извършват ритуални умивания на тяло­
то, които му осигуряват чистота и здраве. На Гергьовден всеки гледа
да се изкъпе или поне рано сутринта да се измие в росата. На Йордановден и Ивановден тържествено къпят младоженците (ненавършили
една година от сватбата) и всички именици. На Бабинден ритуално
поливат на бабата акушерка да си измие ръцете, а в края на празника
тържествено я завеждат до реката, за да я изкъпят.
Наред със светлите Господски празници има и „люти“ празници
- време, в което човешкото тяло трябва символично да се скрие в не­
чистотата си. Това е време, когато деятелността трябва да бъде мак­
симално ограничена. През Мръсните дни от Коледа до Йордановден
Богородица е лехуса, водите са некръстени и опасни. Затова в тези дни
не се пере, хората не се къпят. Не се работи сериозна работа, защото
това са „тежки дни“, „погани дни“. Тогава дете не бива да се зачева,
а родените през тези дни деца имат способността да виждат нечистите
духове и да контактуват с тях. Затова тези деца биват ритуално очист­
вани чрез изработване на ризка за една нощ от три жени, чрез сим­
волично сваряване в котел, чрез поставяне на желязо в коритото за
къпане на бебето. В Мръсните дни не се излиза от дома, без тялото да е


Митология на човешкото тяло/оо_______________________________ _

защитено от нечистите сили чрез носене на скилидка чесън, прекаден
на Бъдни вечер.
В миналото много строго се спазват Вълчите празници (10-15 но­
ември), особено от селското население. В тези дни мъжете ритуално се
скриват, като не се решат, нито се бръснат, мият и преобличат. Те не би­
ва да работят - да ринат оборите, да дялкат дърво. Жените не перат и не
изработват мъжки дрехи, защото който ги носи, ще бъде изяден от въл­
ците. Не се пипат режещи инструменти, за да са затворени устите на
вълците. През поганите дни и Вълчите празници не се тръгва на път.
За да се избегне контактът с мишките, които омърсяват човешкото
тяло посредством омърсяване на храната и дрехите, се тачат Мишите
празници. Тогава жените не месят хляб и не изработват дрехи, за да не
бъдат наядени от мишки. В някои райони като защитник от мишките
тачат и св. Нестор.
Лют празник е денят на св. Харалампи - господаря на чумата.
Мъж, който се бръсне на този ден, ще се разболее от чума. На Св. Влас
не се работи, иначе през цялата година ще ти излизат циреи по тяло­
то, а брашното в нощвите ще хваща влас, ще стане нечисто. На Сирни
понеделник никой не бива да се мие - иначе ще го бодат класовете на
нивата. На Чисти понеделник не се меси хляб с квас, а на Атанасовден
не се бърка изобщо в нощвите, за да не червясват брашното и хлябът,
да останат чиста храна. На Св. Мина не се работи, за да не се тресе
главата на човека. Люти празници, когато не бива да се работи, са 3
май, първите дни на август и горещниците. В горещниците не бива да
се зачеват деца, защото ще бъдат нечисти, прекадено страстни и ще
станат блудник или блудница.
Работенето в празник е греховно, омърсяващо, защото празниците
са дадени от Бога, за да отделят хората ума си от земните дела и да го
посветят на божествените. Работенето в празника на някой светец мо­
же да го разгневи и подтикне към изпращане на наказания очищения.
Спазването на празниците е израз на уважение от страна на човека
към космическите ритми, към установения от Бога световен ред. За
награда Бог дарява човека с всички блага и здраве, премахва от него
всяко зло и го благославя. Работенето се счита най-общо за пречист­
ващо човешкото тяло и душа в сравнение с леността, но работенето
в празник се одобрява само в редки случаи, и то за много бедни хора.
Работенето в неделя може да бъде и признак на крайно отчаяние, на
преднамерен опит за разрушение.
„Лютите“ празници са предимно предхристиянски, вторично за­
крепени към дати от християнския календар. Висшият църковен клир
ги обявава за „бабини празници беззаконии“, обявява спазващите ги
за нечисти и много грешни и ги заплашва с отлъчване от църквата.


__

731

^Пялото - чисто и нечисто

Въпреки това тези празници продължават да се честват активно и в
началото на XX в. частично се поддържат дори от представители на сел­
ската администрация и местното слабообразовано духовенство (СБНУ
VII: 127; X: 2, 117, 121-122; XI: 26, 73; XII: 10, 137; XV: 65; XVI-XVII:
218; XXV: 40; XXVI: 258; XXXV: 329; XXXVIII: 40, 110, 123, 177; XLVI:
269; L: 127, 208; НЧ 1990: 340-341; СБЛ 1981: 268, 286, 392).
Дните от седмицата също имат своите благоприятни и неблагопри­
ятни за човека характеристики. Понеделник е хубав, чист ден, добър за
започване на нова работа. Завеждат децата за първи път на училище
в понеделник, за да са паметливи и ученолюбиви. Вторник е „на повторка“ — не се започва нова работа, не се тръгва на път, защото ще се
наложи тези неща да бъдат извършени отново. Ако третините на почи­
налия се паднат във вторник, до края на годината смъртта ще повтори
този дом. В сряда вечерта или във вторник срещу сряда не се работи
женска работа (предене, тъкане, шиене), за да не се разгневи св. Сряда
— народен образ, създаден по аналогия със св. Неделя. Жената, която
преде срещу сряда, ще си изгори децата.
Четвъртък е чист ден, подходящ за започване на нова работа. Бе­
сарабските българи на Чисти четвъртък в първата неделя на Великия
пост бързат да се измият първи на кладенеца или друг водоизточник
като универсална защита срещу магии.
Петък е лош ден, „черен петък“, защото в този ден са разпънали
Христос. Родените в петък са без късмет, нечисти, имат отруден, тежък
живот. В петък никой не бива да се венчава. Срещу петък и в петък ве­
чер жените не работят, за да не изгорят децата си. Който измие главата
си на Велики петък и не я мие през другите петъци от годината, може
да се очисти, да се излекува от главоболие. В петък се режат нокти за
богатство. Който умре в петък, е много чист, праведен човек и отива
направо в рая.
Събота е обичайният ден за основно седмично почистване на до­
ма и на хората - миене, плетене. В събота се режат ноктите за здраве.
Раждането в събота се тълкува различно. По-старите схващания са,
че съботата е „черна“, време на повишена активност на духовете от
отвъдния свят - мъртвите, самодивите. Затова родения в събота е не­
чист, без късмет, ще има живот, изпълнен с несполуки. С развитието
на стоково-паричните отношения съботата става предпочитан пазарен
ден, а раждането в събота — знак за благополучие, защото всички ху­
бави неща, които са донесени на пазара, са късмет на новороденото. В
Поганата събота, последната преди Водици, се раждат деца със способ­
ност да виждат съществата от другия свят — болести, дракуси, вятъра.
В събота не се крои риза - който я носи, ще умре скоро. В събота вечер
не се правят седенки, не се позволява на децата да се забавляват шум-


Митолтия на човешкото тяло

732

но или да плачат с глас, защото в това време обикалят зли духове и
самодиви, които могат да предизвикат поболяване и дори смъртта на
забавляващите се. Православната църква също смята, че игрите в съ­
бота оскверняват светата неделя. Събота е подходящ ден за лечение и
магии. Камък, взет в събота и носен девет месеца в пояса на бездетна
жена, се превръща в бебе.
Неделя е зъл празник, доколкото св. Неделя изисква строго при­
държане към забраните за работене в неделя - забрани да се чисти
дома, да се мият и плетат косите, да се меси хляб освен в най-краен
случай. Всички тези дейности трябва да са приключени в предходния
ден. Неспазването на тези забрани се представя като омърсяващо са­
мата св. Неделя - метенето напрашва дрехите й, ресането на човешки
коси разчорля прическата на светицата. Жена, която си реше косите
в неделя, остава вдовица (нечиста). Работата, извършвана в неделя е
проклета и проклет (нечист) е самият деятел. Нечистото дело (проли­
ване на кръв) в неделя е още по-оскверняващо.
Неделя е предпочитан ден за важни обреди от жизнения цикъл кръщаване, настригване на дете. В неделя се извършват най-важните
ритуали в сватбата - отвеждане на булката, венчаване и свождане.
Който умре в неделя е много праведен и отива направо в рая. Родени­
те в неделя и кръстени Неделчо, Неделя, са чисти, късметлии, охолни
и обичани (СБНУ VI: 91; VII: 138; X: 122; XI: 80; XV; 60; XXVI: 363-364;
XXVII: 304; XXXI: 157; XXXVI: 154,160; XXXVHI: 123, 178).
Значението на определени дни от седмицата за чистотата на човеш­
кото тяло се мени в зависимост от календарните празници. През цяла­
та година не започват нова работа в този ден от седмицата, в който се е
паднал празникът Отсичане главата на св. Йоан Кръстител (Църн св.
Йоан). Започнатата работа в този ден ще бъде несполучлива. Особено
се пази да не се крои дреха, защото е нечиста и ще придаде нечистотата
си на този, който я носи - ще бъде нещастен. Когото бият на Велика съ­
бота, ще яде много бой през цялата година (СБНУ VI: 93; X: 122; XI: 85).
Важно значение за чистотата и нечистотата на човешкото тяло
има часът, в който човекът започва някаква дейност, както и часът на
раждането му. Има добри и лоши часове. Лоши са часовете на глухата,
потайна доба, времето от полунощ до първи петли, когато дори водата
спира да тече и всяка човешка дейност трябва да замре. Това е време
за най-активна работа на дяволите, на нечистите сили въобще и зато­
ва човек не бива да се подава вън от защитата на чистото място - своя
дом. Срещу вторник и петък лошото време започва от момента, в който
се стъмни. В понеделник и събота през деня има два лоши часа. Урочасването може да омърси и поболее човека само ако лошият поглед е


733

рялото - чисто и нечисто

попаднал върху него в лош час. Изключителната мъдрост на Соломон
е резултат от това, че сам Бог разкрил на цар Давид часа, в който тряб­
вало да бъде заченат. Лошите часове през деня не са известни, затова
при всяко начало се благославя: „Да е на добър час!“ (СБНУ VI: 92;
XVI-XVII: 291, 227; XXXVI: 162).
Частите от денонощието също имат ценностна определеност. Бе­
лият ден е времето за активна дейност на хората, затова една от найстрашните клетви е „Бял ден да не видиш“. Особено страшна закана на
Бога към нетачещите празниците е, че ще превърне слънчевата свет­
лина в тъмнина. В рамките на деня по-чистото време е преди пладне,
както и времето преди ручок и преди вечеря - който се роди по това
време, е късметлия, чист. Заход слънце е нечисто време - който тогава
яде хляб, ще му зайде умът. Не се яде, докато влизат говедата в селото
- ядящият ще бъде хокан, не се яде по икиндия, просяшки заман - ина­
че ще обеднееш, ще останеш вдовец или сираче - все характеристики
на нечистото тяло. Надвечер човек не се люлее на дърво — тогава се
люлеят самодивите. Още по-големи са ограниченията за човешкото
тяло след заход слънце - напускането на дома е свързано с рискове
за омърсяване на тялото - особено за лехусите и малките деца. Нощ­
но време не се пикае под дърво, не се свири с уста, а само с кавал или
свирка, иначе събираш около себе си дяволите; не се свири с гайда - на
Оня свят ще ти отрежат пръстите; не се играе хоро - може да разбуташ
трапезата на дяволите и те да те омърсят. Нощно време не се налага
болен със зелени билки - влошава се. В глуха доба не се излиза откъщи
в никакъв случай и не се пие вода, иначе човек бива обсебен от нечи­
стите сили (СБНУ V: 111; VII: 125,129; IX: 131, 212; X: 122,125-126; XI:
78-79; XII: 129; XV: 68; XVI-XVII: 217; XXXI: 294; XXXV: 104; XXXVI:
274; XXXVHI: 183; СБЛ 1981: 269).
Лунните цикли също имат отношение към чистотата и нечистота­
та на човешкото тяло. На нова или на пълна месечина се подрязват
косите на децата, особено на момичетата, за да растат дълги и краси­
ви. Дрехи, скроени на нова месечина, удължават живота на човека,
а на стара го скъсяват. Разсипът на луната се предпочита като време
за очистване на тялото чрез лечение. Виделият нова луна придобива
особена магическа омърсяваща сила на втренчения си поглед - ако се
взре в някого, ще му причини припадъци или ще го накара да върши
лоши неща, или ще причини излизането на циреи по лицето. Затова,
като се види нова луна, първо се поглежда в земята (СБНУ VII: 127;
XI: 79; XII: 130; XXXVHI: 180).
Дария Василева


Митология на човешкото тяло

734

_

ЧОВЕШКОТО МЕСО И КРЪВ КАТО ХРАНА се възприемат в
пряк, но предимно в преносен смисъл и отношението към тях е двой­
ствено, т.е. те са и чиста, и нечиста храна. В народните умотворения
най-често се разработват сюжети за ритуално ядене на човешко месо.
В епическите двубои, макар и рядко, се представя яденето от дроба или
пиенето на кръвта на съперника като особено голямо юначество. Найпопулярен е сюжетът за хайдушката дружина, която излиза на Вели­
ки четвъртък в гората и решава да убие първия срещнат човек, за да
използва кръвта и месото му за причастие. В по-редки случаи яденето
на човешко месо се представя не като ритуално, а като реално нахран­
ване на хайдутина, или по-рядко и още по-омърсяващо - на роднините
на самата жертва с месото й. Тази вариация на сюжета обикновено се
разработва като жестоко, но предизвикано отмъщение. Непреднамере­
ната консумацията на човешко месо с удоволствие се представя в още
няколко фолклорни сюжета: евреин прави сватба и като не му достига
месото на множество животни, заколва и единствения син на майка;
съпруг яде месо от гърдите на жена си, считайки, че това е месо от гъ­
лъби, но научавайки истината, предлага да убият и изядат заварения
син; майка убива дъщеря си, за да се люби със съпруга й, за да скрие
тялото предлага от месото на пътник, който го харесва много, довежда
и други желаещи за вкусната гозба и така престъплението се разкрива;
Господ превръща Стоян в сур елен по негова молба, хващат го ловци
и той моли да занесат дроба и чревцата на майка му, „да се наяде от
свойго сина Стояна“ (СБНУ I: 53; III: 214; IV: 156, 515; X: 93; XVI-XVII:
137; ХХН-ХХШ: 133; XXVI: 83; XXVII: 265; XXXI: 178; XXXV: 130;XLII;
133; L: 331).
Яденето на човешко месо се приписва като качество на нечисти­
те, дивите чужденци, както и на съществата от другия свят. В „Слово
от Кирил Философ как покръсти българите“ византийците заплашват
св. Кирил, че българите са човекоядци и ще го изядат. В приказка­
та „Детето и царската шчерка“ келешът иска да изяде момчето. Дядо,
живеещ в гора извън човешкия свят, кара три сестри, последователно
слугуващи при него, да изядат три човешки главички. Двете по-големи
сестри, от погнуса отказват да го сторят и дядото ги убива. Най-малката
също се гнуси от човешко месо, но успява ловко да заблуди дядото, че
го е изяла, дядото я приема за своя и тя живее при него като царица.
Бутанците са духове, които ходят по улиците през нощите на поганите
дни. Ако заловят човек по това време, го изяждат или го принуждават
да яде човешко месо, за да стане и той бутанец (СБНУ III: 48, 232; X:
116; XXXVIII: 172-174; СБЛ 1981: 300).
Консумацията на човешка кръв и месо като чиста и нечиста в мис­
ленето на българите е преди всичко в символичен план. Най-рано той


735

рялото - чисто и нечисто

може да бъде проследен в апокрифа „Ходене на Богородица по мъки­
те“, в който Архангелът дава разяснение на Светата дева какво ще ре­
че човек да яде човешко месо: тези, които пият билки и помятат децата
си; братя, които затриват братята си; родители, които издават децата
си на царе или крале да ги погубят. Тези мотиви минават и в народ­
ните песни, приказки и вярвания, излизайки от тяснороднинския кръг
- всяко пряко убийство се осмисля като пиене на кръвта на човека. В
реалната социална практика тези схващания се изразяват в това, че
хайдутите ограбват, но много рядко убиват жертвите си - предпочитат
да ги оставят вързани в гората, като преди това изискват жертвата
да им стори халал (да им опрости) откраднатото, за да не им донесе
плячката нещастие. Фолклорният мотив за яденето на човешко месо
от хайдутин също търпи трансформация в символичен план. Грехов­
ният хайдутин среща сватба и връзва булката и младоженеца така, че
да се виждат, но да не могат да се достигнат. В резултат младоженците
символично консумират брака си, като се превръщат в лози, препли­
тащи се помежду си и раждащи грозде (дете). След години хайдутинът
минава оттам, яде от гроздето и веднага заболява неизлечимо (СБЛ
1981: 193; СБНУII: 144; XVI-XVII: 220; XXXII: 560; L: 273, 327).
Яденето на човешко месо и пиенето на човешка кръв като нечисти
често се използват за метафорично изображение на нечисти социални
взаимоотношения: „ядат се како кучиньа“ - много се карат; злоба, за­
вист - „С очи ще та изеде (изпие)“. Яденето на човешко месо е много
често използван метафоричен израз за страшна заплаха - „нарочил го
е и ще го изяде жив“ (СБНУ IV: 213, 240,242). Яденето на човешко ме­
со се използва за обозначаване на силно измъчване. То може да идва
от страна на чужди насилници - „ели са ма турците, ели са ма жива“,
или на лихвари, често в съпоставка с разбирането за постната храна
като чиста - „Зинали тамавкьарите да ги голтат живи сиромасите“,
„Риба во среда (постен ден) не яит, а рибарот цел го голтнуат“ (СБНУ
IV: 213, 240, 242; VI: 187, 206; XIV: 147-148; XXXI: 146; XXXVI: 255;
XXXVIII: 126).
Яденето на собствените меса е знак на голямо отчаяние - сиро­
махът се кълне и дори месата си яде, за да му хванат вяра, „изяде си
главата“ означава „сам се опропасти, прояви голямо неблагоразумие“,
една от тежките клетви е „да си еде месата“ (СБНУ VI: 118; IX: 151;
XXXI: 132, 157).
В по-мека форма яденето на човешко месо се отразява във фигу­
ративни изрази от типа: „мезе си правят с него“, „взе ме зо мезе“ (СБНУ
IX: 150). Те и днес са в активна употреба за означаване на сравнително
широкия спектър на отношение - от добронамерената шега до поди­
гравката. Символични представи за ядене на човешко месо са запазени


Митология на човешкото тяло

736

_______________

в някои детски игри, като „Бабино месо“ и във вярването, че ако дете
си захапе езика, скоро ще яде месо (СБНУ X: 116).
Яденето на човешко месо като символично сливане на два субек­
та се използва широко като мотив в любовната лирика - влюбеният
се нахранва с моминото бяло лице, напива се от момините черни очи.
„Да те изям“ и днес се използва в разговорната реч за изразяване на
голяма любов и разположение, предимно към малки деца (СБНУ V:
34; XXV: 42; L: 151).
Пиенето на човешка кръв в смисъл на причиняване на насилие
или директно на смъртта на хора също е употребявана метафора: кръволочник - зъл човек, „кръволокът Цанков“ - в политическата лексика
на комунистите по повод потушаването на Септемврийското въстание
през 1923 г. Представите за символично пиене на човешка кръв на­
мира израз в етикета за хранене забрана да се пие вино на Велики
петък - човек изпива собствената си кръв; да не се пие питие, донесено
за друг, или да се изпива до капка чаша, от която е пил друг, защото
изпиваш неговата кръв; по мръкнало да не се пие вода направо от во­
доизточник, а само от съд - в противен случай човек изпива кръвта на
любовника/любовницата си и не може да се ожени (СБНУ III: 254; VI:
91; XII: 346; XV: 67; XVI-XVII: 225, 236).
Засилващото се схващане, че консумацията на човешко месо е
омърсяващо, поражда изричните утвърждения, че човешко месо не се
яде с метафорични значения: не можеш изцяло да унищожиш чове­
ка - „Ако му го яиш месото, коските не можеш“; човек трябва да бъде
сладкодумен, обаятелен - „На чоеко месото не му се ядит, ами зборот“;
човек трябва да работи, да не мързелува, да не се страхува, че ще се
отруди и измършавее, защото човешко месо не се яде - няма нужда да
е угоен (СБНУ XVI-XVII: 351; IV: 228; XXV: 51, 64).

Дария Василева


ИЗВОРИ
А б р а м я н, Л. A. 1983: Первобытный праздник и мифология. Ереван.
АЕИМ - Архив на Етнографския институт с музей при БАН.
АЕИМ 32-Ш
АЕИМ 367-П: с. Дряновец, Разградско. Записала Т. Колева.
АЕИМ 367: с. Калипетрово, Силистренско. Записала Т. Колева.
АЕИМ 390-П: с. Пиргово, Русенско.
АЕИМ 510: с. Кошава, Неговановци, Ново село, Видинско.
АЕИМ 582-11: с. Кранево, Варненско. Записал Ст. Генчев.
АЕИМ 582—II: с. Чокманово, Смолянско. Записал Ст. Генчев.
АЕИМ 586—П: с. Добромирка, Габровско. Записала Т. Колева.
АЕИМ 586—11: с. Дъскот, Велико Търновско. Записала Т. Колева.
АЕИМ 586-П: с. Крамолин, Габровско. Записала Т. Колева.
АЕИМ 649-II: с. Майор Ценович, Силистренско. Записал Ст. Генчев.
АЕИМ 705-П: Народни обичаи от Хасковско. Записала Т. Колева.
АЕИМ 869-II: с. Белозем, Пловдивско. Записала Т. Колева.
АЕИМ 869-П: с. Рогош, Пловдивско. Записала Т. Колева.
АЕИМ 870—11: с. Дъбене, с. Старосел, Пловдивско. Записала Т. Колева.
АИФ - Архив на НЦ НКН при Институт за етнология и фолклористика с Етно­
графски музей - БАН.
Ангелов, Б. 1957: Вести за музикални инструменти в старобългарската
книжнина. - Известия на Института за музика, № 4.
Анг е л о в, Г. 1895: Погребални обреди от Битолско. - СбНУ, кн. 12, 124-129.
Ангелова, В. 1946: Погребални обичаи. - АЕИМ 200.
Анг е л о в а, Р., Л. Богданова, Цв. Романска, Е. Стоин, Ст. Стойкова 1971: Бъл­
гарски юнашки епос. - СбНУ, кн. 53.
Ангелова-Георгиева, Р. 1977: Прозаичните жанрове на Родопската об­
ласт. - В: Родопски фолклор. Пловдив.
Андреев, М. 1979: Българско обичайно право. С.
Андреев, М. 1980: Наказателно и процесуално право. - В: Етнография на
България. Т. 1. С.
Дндрейчин, Л., Л. Георгиев, Ст. Илчев, Н. Костов, Ив. Леков, Ст.
Стойков, Цв. Тодоров 1963: Български тълковен речник. С.
47 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

738

__ _

___ ___

_ _

Анчев, А. 1995: Пълен български съновник с вечен календар. С.
Анчев, А. 2002: Сватбени обичаи и обреди. - В: Сакар. Етнографско, фолклор­
но и езиково изследване. С., 267-312.
Апостолов,П. 1905: Родопска сватба. - СбНУ, кн. 21.
Аристотел. За душата. Превод от старогръцки д-р Марко Марков. С., 1979.
Арнаудов, М. 1996: Български народни празници. В. Търново.
Арнаудов, М. 1905: Българските народни приказки. Опит за класификация.
Ч. 2. Систематичен преглед на българските народни приказки. - СбНУ, кн.
21, 26-110.
Арнаудов, М. 1913: Фолклор от Еленско. - СбНУ, кн. 27, 1-389.
Арнаудов, М. 1930: Фолклорни приноси от Родопско. - СбНУ, кн. 38, 1-48.
Арнаудов, М. 1931: Българските сватбени обреди. Етноложки и фолклорни
студии. Ч. 1. Преглед на обичаите у народа. - ГСУ, ИФФ, 27.
Арнаудов, М. 1934: Българските народни клетви. Към характеристика на на­
родния мироглед и народното творчество. - В: Дабева, М. Български народ­
ни клетви. Принос към изучаване на народната душа и народния живот. С.
Арнаудов, М. 1971-1972: Студии върху българските обреди и легенди.
Т. 1-2. С.
Арнаудов, М. 1923: Северна Добруджа. Етнографски наблюдения и народни
песни. - СбНУ, кн. 35.
Арнаудов, М. 1969, 1996: Очерци по българския фолклор. Т. 1-2. С.
АЦвР - Архив на Катедрата по славянска филология в СУ „Св. Климент Охрид­
ски“, учреден от проф. Цв. Романска.
Б а е в а, В. 2000: „Златната ябълка“ в Горни Воден - измерения на празника. Български фолклор, № 2.
Балади 1993 (БНБ - I, II): Български народни балади и песни с митически и
легендарни мотиви. Авт. колектив: Л. Богданова, Ст. Бояджиева, Н. Кауф­
ман, К. Михайлова, Л. Парпулова, С. Петкова, Ст. Стойкова. — СбНУ, кн.
60, ч. I-П. С., 1993-1994.
Басанович, Ив. 1891: Материали за санитарната етнография на България.
Ломският окръг. - СбНУ, кн. 5.
Бащу, М. 1997: Ибн Шамс Тебир. Сказание за дъщерята на хана (Епосът на
прабългарите) 882 г. С.
Беновска-Събкова, М. 1992: Змеят в българския фолклор. С.
БЕР - Български етимологичен речник. Т. 1-5. С., 1964—1996.
Бербенлиев, П., В. Партъчев 1963: Брациговските майстори-строители
през XVni и XIX век и тяхното архитектурно творчество. С.
БМ 1994: Стойнев, А. (съст.) Българска митология. Енциклопедичен речник. С.
Билките 1973: Билките в България и използването им. С.
БНМ (ЕБНМ) 1999: Георгиев, М. (съст.) Енциклопедия Българска народна ме­
дицина. С.
БНПП: Българска народна поезия и проза. Т. 1-7. С., 1981-1983.
БНТ: Българско народно творчество. Т. 1-13. С., 1961-1965.
Б о б ч е в, С. 1897: Сборник на българските юридически обичаи. Пловдив.
Б о б ч е в, С. 1927: Българско обичайно наказателно право. - СбНУ, кн. 37.


739

Извори

Богданова, A. 1985: Народна медицина. - В: Каланци. Бит и култура на ста­
рото българско население в Североизточна България. С.
Богданова, А. 1979: Народна медицина. - АЕИМ, 950—IL
Богданова, Л., А. Богданова 1972: Любените от змей - душевно болни. - Из­
вестия на Етнографския институт с музей, № 14, 239-260.
Б о г д а н о в а, Л., Ст. Бояджиева, Н. Кауфман, К. Михайлова, Л. Парпулова, С.
Петкова, Ст. Стойкова 1993: Български народни балади и песни с митичес­
ки и легендарни мотиви. - СбНУ, кн. 60, ч. 1.
Богданова, Св. 1997; Водоснабдяването у българите. С.
Богданова, Св. 1998: Сиракът в традиционната култура на българите. - В:
Етнографски проблеми на народната култура. Т. 5. С., 194-213.
Б о ж е в, С. 1891: Приказки за зли духове от Демир-Хисарско. - СбНУ, кн. 4, IV,
110-114.
Божилов, В. 1965; Обичаи и вярвания от с. Реброво, Софийско. - АЕИМ
292-II.
Божилова, Сл. 1945: Етнографско изследване на с. Ресен, Великотърновско.
- РКС, № 202.
Б о ж о в, С. 1895: Баяния, врачувания и лекувания от Неврокопско. - СбНУ, кн.
12,145-152.
Б о ж к о в а, Д. 1969: Духовна култура и фолклор на гр. Клисура. Дипломна ра­
бота. - АЦвР, № 97.
Бокова, И. 1991: Детският фолклор като художествено-творческа дейност. С.
Дисертация.
Б о к о в а, И. 1995; Променящото се тяло. - Български фолклор, № 3, 18-27.
Б о н е в а, Т. 1980: Професионални строителни обичаи (по материали от Средни­
те Родопи). -Векове, № 6, 48-49.
Б о н е в а, Т. 1987: Народен мироглед от Смолянски окръг. - АЕИМ 110-Ш, 110Ш-А.
Б о н е в а, Т. 1994: Народен светоглед. - В: Родопи. Традиционна народна духов­
на и социалнонормативна култура. С., 7-50.
Ботушаров, Л. 1999: Възможни интонационни връзки между източноправос­
лавната музика и фолклора. - В; Източното православие в европейската
култура. С., 275-278.
Ботушаров, Л. 1999а: Музика, свирня (музикална терапия). - В: БНМ.
Б о ч к о в, П. 1994: Непознатият юнак. С.
Б о ч к о в, П. 1995: Епос и телос. - Български фолклор, № 4, 20-29.
Бояджиев, Ц. 1998: Студии върху средновековния хуманизъм. С.
Бояджиева, Е. 1946: Етнографско изследване на с. Голяма Желязна, Троян­
ско. - РКС, № 219.
БР - Библейски речник. С., 1994.
Бремон, К. 1972: Логика текста. — В: Семиотика и искусствометрия. М., 108135.
БТР - Български тълковен речник. С., 1995.
Бурмов, Ал. 1930: Народни умотворения от с. Бяла черква. Търновско. СбНУ, кн. 38, 1-192.


Митология на човешкото тяло

740

БФП 1994: Даскалова, Л. и др. (съст.). Български фолклорни приказки. Ката­
лог. С.
Българска митология 1994: Стойнев, А. (съст.). Българска митология. Енцикло­
педичен речник. С.
Български етимологичен речник. Т. 1-6. С., 1971-2002.
Български народни балади 1993: Български народни балади и песни с митологически и легендарни мотиви. - СбНУ, кн. 60.
Български пословици 1986: Български пословици и поговорки. С.
Български тълковен речник 1995: Български тълковен речник. С.
Българско народно творчество: Българско народно творчество. Т. 1-13. С., 19611965.
Бъчваров, Ат. 1967: Духовна култура и фолклор на с. Писменово, Бургаско.
Дипломна работа. - АЦвР, № 15.
Бъчварова, Ф. 1967: Духовна култура и фолклор на с. Сломер, Търновско.
Дипломна работа. - АЦвР, № 38.
БЮЕ: Български юнашки епос. Авт. колектив: Р. Ангелова, Л. Богданова, Цв.
Романска, Е. Стоин, Ст. Стойкова. - СбНУ, кн. 53. С., 1971.
Вакарелски, Хр. 1935: Бит и език на тракийските и малоазийските бълга­
ри. С.
Вакарелски, Хр. 1935а: Забулване на невестата (Из сватбените обичаи на
българите). - ИБГД, Т. 3. 97-111.
Вакарелски, Хр. 1938; Старинните елементи в българските народни обичаи.
- В: През вековете, С., 257-278.
Вакарелски, Хр. 1940: Из народните празници днес „Трифон Зарезан“ в Су­
хиндол. - Българска мисъл, XV, № 2, 90-95.
Вакарелски, Хр. 1961: Принос към проучването на семейните обичаи в Па­
нагюрско в миналото. - В: Панагюрище и Панагюрският край в миналото.
Т. 2. С., 76-85.
Вакарелски, Хр. 1927: Къносване, обичай от българската сватба. - ИНЕМ.
Т. 1-4. С.
Вакарелски, Хр. 1939: Понятия и представи за смъртта и душата. С.
Вакарелски, Хр. 1952: Музиката в живота на родното ми село Момина клису­
ра, Пазарджишко. - Известия на Института за музика, № 1,167-202.
Вакарелски, Хр. 1974,1977: Етнография на България. С.
Вакарелски 1978: Архив Христо Вакарелски. Духовна, материална култура
и фолклор. - АЕИМ 934-II.
Вакарелски, Хр. 1990: Български погребални обичаи. Сравнително изучава­
не. С.
Вакарелски, Хр., П. Цветанова 1970: Народно песенно творчество от Ловеш­
ки окръг. - Ловеч и Ловешко, Na 8.
В а с е в а, В. 1987: Народен мироглед от Кърджалийски окръг. - АЕИМ 115-Ш.
В а се в а, В. 1997: Едно название на саван в Пловдивско. - В: Тракиецът и не­
говият свят. С., 282-291.
Василев, М. 1946: Етнографски материали за с. Гушанци, Берковско. - АЕИМ
160.


_

741

Извори

Василева, М. 1994: Българска митология. Енциклопедичен речник. Съст. А.
Стойнев. С., 1994.
Василева, М. 1993: Календарни празници и обичаи. - В: Софийски край. Ет­
нографски и езикови проучвания. С.
Василева, М. 1971: Календарни празници и обичаи от Силистренско. -АЕИМ
650-П.
Василева, М. 1974: Календарни празници и обичаи. - В: Добруджа. Етног­
рафски, фолклорни и езикови проучвания. С., 301-344.
Василева, М. 1985: Календарни празници и обичаи. - В: Капанци. Етнограф­
ски и езикови проучвания. С.
Василева, М. 1985а: Календарни празници и обичаи. Пролетни празници и
обичаи. - В: Етнография на България. Т. 3. С., 110-126.
Василева, М. 1988: Коледа и Сурва. Български празници и обичаи. С.
В ат е в, С. 1904: Народната ни медицина и народните ни лекари - В: Здравие.
Списание за хигиена и популярна медицина, № 4, 196-204; № 5, 262-271.
В ат е в, С. 1905: Материали по народната медицина в България. - СбНУ, кн.
21, 1-29.
В ат е в, С. 1942: Народни песни от Софийско. - СбНУ, кн. 43.
В а т й о в, С. 1889: Приказки за зли духове от с. Връбница (Софийско). - СбНУ,
кн. 1, 100-101.
В е л е в а, М. 1963: Българска двупрестилчена носия. С.
В е л е в а, М. 1946: Теренни материали от Бачково. - АЕИМ, № 70.
В е ле в а, М. 1960: Една българска забрадка. - В: Езиковедско-етнографски из­
следвания в памет на акад. Ст. Романски. С., 679-705.
Велева, М. 1980: Облекло. - В: Пирински край. Етнографски, фолклорни и
езикови проучвания. С., 260-346.
В е л е в а, М. 1980а: Текстилна украса. - В: Пирински край. Етнографски, фолк­
лорни и езикови проучвания. С., 313-322.
Велева, М. 1983: Домашните занятия в живота на българския народ. - В:
Етнография на България. Т. 2. С., 66-70.
В е л е в а, М. 1983а: Шиене, везане и плетене. - В: Етнография на България.
Т. 2. С., 77-83.
В е л е в а, М. 19836: Материали и начини за изработване на облеклото. - В: Ет­
нография на България. Т. 2. С., 240-247.
В е л е в а, М. 1993: Облекло. - В: Софийски край. Етнографски и езикови про­
учвания. С., 80-139.
В е л е в а, М. 1993а: Тъкани, плетива, шевици. - В: Софийски край. Етнографски
и езикови проучвания. С., 140-175.
Велева, М., Е. Лепавцова 1960-1988: Български народни носии. Т. 1-4. С.
Великова, М. 1964: Етнографско изследване на с. Дългопол, Варненско. Дип­
ломна работа. - АЦвР, № 31.
Венедиков, Ив. 1963: Самодивите. - Известия на Етнографския институт с
музей, VI, 271-278.
Венедикова, В. (б.г.): Веществена култура от с. Златар, Драгоево, Преславс­
ко. - АЕИМ 463-11.


Митология на човешкото тяло

742___________

В е с к ов а, В. 1987: Веселина Стоилова Бескова, род. 1920 г.} с. Долно Романци,
осн. обр., земеделие, работничка. Записала И. Бокова, 16. VII. 1987 г.
Воденичарова, А. 1994: Родилната обредност на българите като традици­
онна форма на социализация. - В: Етнографски порблеми на народната
духовна култура. Т. 2. С.
Воденичарова, А. 1977: Традиционни семейни обичаи на населението в
Свищовско и Никополско. Дипломна работа. - Архив на Катедрата по ет­
нология, № 69.
Воденичарова, А. 1999: Обреди, свързани с раждането и ранната социали­
зация на детето. Обичаи и обреди при смърт и погребение. - В: Ловешки
край. С., 349-369, 405-422.
Воденичарова, Ан. 1997: Бабата - социален статус и ритуални функции (по
материали от селата Брод, Голямо Асеново и Странски). - В: Тракиецът и
неговият свят. С., 264-272.
Въгленов, М. 1936: Изследване на бита, нравите и говора на с. Сърбе, Севли­
евско. С., ФСР, № 271.
Въжарова, Ж. 1946: Обичаи, вярвания, народна медицина от Бургаско и
Малкотърновско. - АЕИМ, № 206.
Габровски, М. 1994: Обичаи и обреди при смърт и погребение. - В: Родопи.
С., 191-208.
Габровски, М. 1989: Преходът между старата и новата година у българите. В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. С., 12-51.
Г а в а з о в, Т. 1892: Народни песни с мелодии от Прилеп. - СбНУ, кн. 8,105-136.
Галанова, М. 2000: Човешкото тяло в българската народна култура в с. Шиш­
ковци, Кюстендилско. - АЕИМ, № 473-III.
Галанова, М. 2000: Човешкото тяло в българската народна култура. Матери­
али от Дупнишко, Софийска област. - АЕИМ, № 424-Ш.
Галанова, М. 2002: Човешкото тяло в българската народна култура. Мате­
риали от Софийско, Тутраканско, Пернишко, Пазарджишко - АЕИМ, №
480-Ш.
Галанова, М. 2001: Българските традиционни етностереотипни представи за
Унгария и унгарците. - В: В памет на Петър Динеков. Традиция, приемст­
веност, новаторство. С., 254-261.
Галанова, М. 2011: Представи за окото и зрението в традиционната култура
на славяноезичните балкански народи. - В: Етнографски проблеми на на­
родната култура. Т, 8. С., 283-318.
Г а л и з о в, Н. 1973: Народна медицина от Севлиевско. - АЕИМ, № 708—II.
Ганева-Райчева, В. 1990: Еньовден. Български празници и обичаи. С.
Ганева-Райчева, В. 2002: Обичаи и обреди, свързани с раждането и отг­
леждането на детето. - В: Сакар. Етнографски проучвания на България.
С., 255-266.
Гарнизов, В. 1986: Вещи и пространство в погребалните и поменалните обре­
ди от Михайловградско. - Български фолклор, № 3, 16-19.
Гарнизов, В. 1995: Тялото в огледалото на разказите за сътворението на чове­
ка. - Български фолклор, Ne 3, 4-17.
Г е н к о в а, М. 1939: Етнографско изследване на с. Перущица. - РКС, Ne 95.


743

Извори

Генчев, Ст. 1967: Обичаи при погребение във Врачанско, Софийско, Плевен­
ско, Ловешко, Търновско. - АЕИМ, № 360-II.
Генчев, Ст. 1967а,б: Обичаи при погребение. - АЕИМ 360-П, 361-11.
Генчев, Ст. 1968: Към проучването на ятовата говорна граница в Северна
България. - ИЕИМ, XI, 169-200.
Генчев, Ст. 1971: Етнографско единство и регионални различия в обичаите
при погребение у българите. - В: Етногенезис и културно наследство на
българския народ. София, 111-113.
Генчев, Ст. 1974: Семейни обичаи и обреди. Трудови обичаи и обреди. - В:
Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови изследвания. С., 265-300,
352-359.
Генчев, Ст. 1974а: Обичаи и обреди за дъжд. - В: Добруджа. Етнографски,
фолклорни и езикови проучвания. С.
Генчев, Ст. 1979: Общи елементи в обичайната система на българи и руси.
Българският Петловден и руската Троециплятница. - БЕ, № 2.
Г е н ч е в, Ст. 1985: Семейни обичаи и обреди. - В: Капанци. С., 167-199,247-258.
Генчев, Ст. 1985а: Семейни обичаи и обреди. - В: Етнография на България.
Т. 3. С., 159-208.
Г е н ч е в, С. 19856: Семейни обичаи и обреди. - Етнография на България. Т. 3.
Духовна култура. С.
Генчев, Ст. 1985в: Обичаи и обреди за дъжд и суша. - В: Капанци. Бит и кул­
тура на старото българско население в Североизточна България. С.
Генчев, Ст. 1993: Семейни обичаи и обреди. - В: Софийски край. С., 196-233.
Г е нч е в а, Н. 1946: Семейни обичаи, народен календар. - АЕИМ, № 180.
Георгиев, М. 2000: Човешкото тяло в българската народна култура. Матери­
али от Търговищко. - АЕИМ, № 422-Ш.
Георгиев, М. 1977: Представата за болестта в българската народна медицина
(дисертация). С.
Георгиев, Г. 1980: София и софиянци. С.
Георгиев, М. 1883: Билките в народната ни медицина. С.
Георгиев, М. 1992: Народна медицина от Еленско. - АЕИМ, № 267-Ш.
Георгиев, М. 2002: Слово за словото (Опит върху антропологията на ритуа­
ла). С.
Георгиев, М. 2003: Народна медицина. -АЕИМ, № 36-Ш, 37-Ш, 38-Ш, 40III, 41-Ш.
Георгиев, М. 1994: Народна медицина. - В: Родопи. Традиционна народна
духовна и социалнонормативна култура. С.
Георгиева, А. 1990: Етиологичните легенди в българския фолклор. С.
Георгиева, А. 1993 (съст.): Когато Господ ходеше по земята. 77 фолклорни
легенди с тълкувания. С.
Георгиева, А. 2003: Образи на другостта в българския фолклор. С.
Георгиева, В. 2000: Из миналото на Брезнишкия край. С.
Георгиева, Ив. 1971: Народен мироглед. - АЕИМ, № 570-П, 576-П, 661—11.
Георгиева, Ив. 1973: Родилни, сватбени и погребелни обичаи. — АЕИМ,
№ 765-П.


Митология на човешкото тяло

744

Георгиева, Ив. 1974: Народен мироглед. -АЕИМ, № 768—11, 777-П, 778—11.
Георгиева, Ив. 1978: Змията стопан в българските народни вярвания. - Векове,
№ 2, 23-30.
Георгиева, Ив. 1980: Обичаи при смърт и погребение. Народен мироглед. - В:
Пирински край. С., 411-421, 457-468.
Георгиева, Ив. 1983,1993: Българска народна митология. С.
Георгиева, Ив. 1985: Мирогледът на българския народ от средата на XIX до
началото на XX век. - В: Етнография на България. Т. 3. С., 35-57.
Георгиева, П. 1947: Етнографско изследване на Чепеларе, Асеновградско. РКС, Ne 17.
Герданова, Н., Г. Велева 1947: Погребални обичаи от с. Горни Дъбник,
Плевенско. - Български народ, И, № 1, 31-32.
Г е р о в, Н. 1895-1908,1975-1979: Речник на българския език. Т. 1-5. С.
Г и нч е в, Ц. 1868: За змиевети и смоцити. - В: Извори за българската етногра­
фия. Из българския възрожденски печат. Т. 1. С., 1992, 261-263.
Гинчев, Ц. 1890: Нещо по българската народна медицина. — СбНУ, кн. 3,
70-136.
Г и нч е в, Ц. 1890: Приказки за зли духове от Търновско. - СбНУ, кн. 2,189-191.
Гинчев, Ц. 1894: Баяния, врачувания и лекувания от Търновско. - СбНУ,
кн. 10, 128-132.
Гинчев, Ц. 1988: По няколко думи. (За занаятите, билкарството и поверията
на българския народ). Съставител С. Янев, С.
Гиргинов,Т. 1909: Народни песни от Габровско. - СбНУ, кн. 15, ч. 1,105-134.
Г о д е л и е, М. 2001: Тяло, родство, власт. (От философията към социалната ан­
тропология). Превод от френски Р. Карчева, Л. Деянова, С. Деянов. С.
Г о е в, А. 1986; Седянката. С.
Г о е в, А. 1992: Урочасването. Българска народна магия. Габрово.
Големанов, Г. 1905: Материали по народна медицина от Горнооряховско. СбНУ, кн. 21.
Г о л е м а н о в, Г. 1914: Материали по народната медицина из Горнооряховско.
- СбНУ, кн. 30,1-48.
Горанов, Б. 1982: Из фолклорния архив на Ив. Шишманов (1862-1928). Български фолклор, № 4, 76-90.
Г о р о в, Г. 1983: Странджански фолклор. - СбНУ, кн. 57.
Господинова, Г. 1960: Етнографско изследване на с. Сатовча, Благоевград­
ско. Дипломна работа. - АЦвР, Ne 10, 305-350.
Гребенарова, Сл. 1996: Календарни обичаи и обреди. - В: Странджа. Мате­
риална и духовна култура. С.
Гребенарова, Сл. 1998: Младата булка - лице с особен статус. - В: Етнограф­
ски проблеми на народната култура. Т. 5. С., 62-193.
Гребенарова, Сл. 1999: Семейство и род. - В: Ловешки край. Материална и
духовна култура. С.
Г р у е в, И. 1896: Обичаи и обреди по сватби в Копривщица. - Периодическо спи­
сание на Българското книжовно дружество в Средец, 10, № 54.


745

Извори

Г ъ л ъ б о в, С. 1893: Баяния, врачувания и лекувания от Пловдивско. - СбНУ,
кн. 9, 137-140.
Гълъбов, С. 1912: Народни умотворения из Одринско и Родопите. Народни
обичаи от с. Перущица, Пловдивско. - Родопски напредък, № 5-6,105-157.
Д а б е в а, М. 1934: Български народни клетви. Принос към изучаване на народ­
ната душа и народния живот. С.
Д а б е в а, М. 1937: Български народни пожелания. Принос към изучаване на
народната душа и народния живот с предговор от М. Арнаудов. С.
Даскалова-Перковскаидр. 1994: Български фолклорни приказки. Ка­
талог. С., 1994.
Даскалова, Л., Д. Добрева, Й. Коцева, Е.Мицева 1985: Народна проза
от Благоевградски окръг. - СбНУ, кн. 58.
Державин, Н. 1914: Болгарская колонии в Россш. - СбНУ, кн. 29.
Д е ч е в, В. 1903: Среднородопското овчарство. - СбНУ, кн. 19, 1-92.
Д е ч е в а, М. 1988: Единство и многообразие на българската народна шевица.
Дисертация. С.
Д е ч е в а, М. 1996: Граници в пространството на българката. - В; Етнографски
проблеми на народната култура. Т. 4. С., 68-91.
Д е ч е в а, М. 1998: „Неродена мома“, или българският традиционен идеал за
женска красота. - В: Етнографски проблеми на народната култура. Т. 5. С.,
106-161.
Д е ч е в а, М. 2000: Чертог на българката чародейка. С.
Д е ч е в а, М. 2002: Облекло. - В: Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково из­
следване. С., 183-230.
Джамбазки, Хр. (б.г.): Народни вярвания и обичаи от с. Радотина, Ботевград­
ско. - АЕИМ, № 967.
Джуренов, Ив. 1980: Народна проза от Пазарджишко. - СбНУ, кн. 56.
Димитрова, Л. 1985: Погребални обичаи от Смолянски окръг. - АЕИМ, №
65-Ш.
Дионисиев, И. 1982: В: Книга за виното, С., 63-71, 151-158.
Добруджа 1974: Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. С.
Драгоманов, М. 1889: Славянските сказания за пожертвувания собствено
дете. - В: СбНУ, кн. 1, 65-96.
Драгоманов, М. 1891: Славянските варианти на една евангелска легенда. СбНУ, кн. 4, 257-269.
Драгоманов, М. 1892: Забележки върху славянските религиозни и етически
легенди. - СбНУ, кн. 7, 245-310.
Д р а ж е в а, Р. 1971: Народен мироглед от Пловдивско и Пазарджишко. - АЕИМ,
№ 606-П.
Д р а ж е в а, Р. 1980: Календарни празници и обичаи. - В: Пирински край. Ет­
нографски, фолклорни и езикови проучвания. С., 422-456.
Д р а ж е в а, Р. 1980а: Обичаи, свързани с бременността, раждането и отглеж­
дането на детето. - В: Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови
проучвания. С.


Митология на човешкото тяло

746

Драже в а, Р. 1986: Семейни обичаи и обреди. - В: Пловдивски край. Етног­
рафски и езикови проучвания. С.
Д р у м е в, В. 1894: К. Коледарски песни и благословии от Царибродско. - СбНУ,
кн. 11.
Дуйчев, Ив. 1949: Проучвания върху българското средновековие. - Сб. БАН
XLI, 8-11.
Евтимий, 1941: Архимандрит Евтимий. Въводни мисли и материали за ра­
ботата по „История на религиите“ в Богословския факултет. - ГСУ, БФ,
Т. 17,1941, 23-24.
Евтимий, 1942: Архимандрит Евтимий. Нехристиянските обичаи при погре­
бенията в нашите градове. - ГСУ, БФ, XIX, 4,1-20.
Евтимий, 1943: Архимандрит Евтимий. Народни поверия, обреди и обичаи
(Материали по история на религиите). - ГСУ, БФ, XX, 2.
Елиаде, М. 1996: Шаманизмът и архаичните техники на екстаза. Превод от
френски Тодорка Минева. С.
Е л и а д е, М. 2000: Ковачи и алхимици. С.
Елчинова, М. 1994: Фолклорните наративи като тълковни единици. - Бъл­
гарски фолклор, № 5, 93-102.
Елчинова, М. 1995: Телесни измерения на етничното. - Български фолклор,
№ 3, 42-57.
Енчев-Видю, Ив. 1918: Стари и нови паметници в Добруджа. С.
Еротикон 1993-1996: Фолклорен еротикон. Т. 1-3. С.
Етнография 1, 2, 3: Етнография на България. Т. 1-3. С. 1983-1985.
Етнография 1998: Етнография на Македония. - В: Извори за българската ет­
нография. Т. 3. С.
Е ц о в, Т. 1895: Приказки за зли духове от Велес. - СбНУ, кн. 12, 160-161.
Е ц о в, Т. 1900: Приказки за зли духове от Велес. - СбНУ, кн. 16-17, 278-285.
Е ц о в, Т. 1896: Ражданье, кръщенье и смърт. От Велес. - СбНУ, кн. 13,171-176.
Ж и в к о в, Т. Ив. 1974: Българската коледарска благословия. - Известия на Ет­
нографския институт и музей, кн. 15, 55-88.
Ж и в к о в, Т. Ив. 1977: Народ и песен. С.
Жития 1991: Жития на светиите. С.
3 а й к о в, И. 1982: В: Книга за виното. С., 7-18,55-62,101-108,109-118,135-142.
Захариев, Й. 1918: Кюстендилското краище. - СбНУ, кн. 32.
Захариев, Й. 1935: Каменица. -СбНУ, кн. 40.
Захариева, С. 1987: Свирачът във фолклорната култура. С.
3 а я к о в, Н. 1985: Обичаят ходене на росен в дефилето на Габровска река, Ви­
дински окръг. -ИМСЗБ, 10, 105-116.
ЗКЮ: Андреев, М. Закон на Константин Юстиниан. Софийски препис.
С., 1972.
ИБ: История на България. Т. 1. С., 1979.
ИБЕ: Извори за българската етнография. Т. 1. С., 1992.
ИБИ: Извори за българската история. Т. 1. С., 1954.
И в а н о в, Г. 1930: Орханийският говор. - СбНУ, кн. 38, 1-150.


747

Извори

И в а н о б, М. 1945: Долна Мелна. Антропогеографски етюд. С.
И в а н о в а, Р. 1984: Българската фолклорна сватба. С.
Иванова, Р. 1989: Възвърната вода (Характеристика на митологичния слой
на епическия песенен цикъл за Крали Марко). - В: Единство на българската
фолклорна традиция. С.
Иванчева, Б. 1976: Сватбени и погребални обичаи от с. Пирин, Благоевград­
ско. - АЕИМ, № 827.
И в а н ч о в, А. 1906-1907: Песни от Враца. - СбНУ, кн. 22-23,113-134.
И к и м о в, Д. 1894: Приказки за черковни лица и явления. - СбНУ, кн. 10,
147-148.
Икономов, В. 1893: Сборник от старонародни песни и обичаи в Дебърско и
Кичевско (Западна Македония). С.
Илиев, Ат. 1890: Български предания за исполини, наречени елини, жидове и
латини. - СбНУ, кн. 3, 179-205.
Илиев, Ат. 1892: Растителното царство в народната поезия, обичаите, обредите
и поверията на българите. - СбНУ, кн. 7, 311-412.
Илиев, Ил. 1998: Русалии и калушари: историческа етнология на обреда. Ди­
сертация. С.
Илиев, Н. 1968: Духовна култура и фолклор на с. Левуново, Благоевградско.
Дипломна работа. - АЦвР, №11.
Илче в, Ст., А. И в ан о в а, Анг. Димова, М. Павлова 1974: Речник на ред­
ки, остарели и диалектни думи в литературата ни от XIX и XX век, С.
История 1, 2, 3, 4: История на България. Т. 1-4. С., 1979-1983.
Каблешкова, Р. 2003: Народната медицина. Етноложко изследване на Плов­
дивска област. С.
Калева, Д. 1982: Обреди и практики, свързани с традиционния народен
костюм в Ямболско. - В: Проблеми на българския фолклор. Т. 6. Фолклор
и история. С., 263-267.
Кангил ем, Ж. 1995: Нормално и патологично. Превод от френски Емил Калудиев. С.
К а н е в, К. 1975: Миналото на с. Момчиловци, Смолянско. С.
Капанци 1985: Капанци. Бит и култура на старото българско население в Севе­
роизточна България. С.
Каравелов 11:Каравелов, Л. Събрани съчинения. Т. 11. С. 1989.
Каравелов, Л. 1930,1995: Записки за България и българите. С.
Карадимов, Л. 1953: Селищно проучване... - АЕИМ, № 873.
Каралийчев, А., В. Вълчев. 1963: Приказки вълшебни и за животни. - В:
БНТ, т. 12.
Каталог 1993: Даскалова-Перковска, Л., Д. Добрева, Й. Коцева,
Е. М и ц е в а. Български фолклорни приказки. Каталог. С.
Каталог 1994 (КБП): Каталог на българските фолклорни приказки (съст.
Л. Даскалова-Перковска, Д. Добрева, И. Коцева, Е. Мицева.).
С., 1994.
Кауфман, Н. 1982: Народни песни на българите от Украинска и Молдовска
ССР. Т. 1, 2. С.


Митология на човешкото тяло

748

_

К а у ф м а н, Н., Т. Тодоров (съст.) 1970: Народни песни от Родопския край. С.
Кацарова, Р., И. Качу ле в, Е. Стоин (съст.) 1962: Народни песни от
Североизточна България. Т. 2. С.
Качу лев, И. (съст.) 1973: Народни песни от Североизточна България. Т. 2. С.
Кепов, Ив. 1936: Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобо­
шево, Дупнишко. - СбНУ, кн. 42,1-288.
К е с а р о в, К. 1869: Читанка за народните училища. Цариград.
Кирилова, А., А. Милтенова 1993: Колелото на живота. С.
Кирилова,А.,А. Милтенова 1994: Средновековни лековници и амулети. С.
К и р ч е в, Н. 1904: Народна медицина. - Медицинска беседа, № 6, 326-327.
К и с ь о в, М. 1892: Тълкувания на природни явления, разни народни вярвания
и прокобявания от Рупчос. - СбНУ, кн. 8,137-141.
К о в а ч е в, Й. 1914: Народна астрономия и метеорология. - СбНУ, кн. 30,1-85.
Коев, Ив. 1951: Българска везбена орнаментика. С.
К о л е в, Н. 1940: Етнографско изследване на с. Сусал, Хасковско. - РКС, № 18.
Колев, Н. 1980: Народни представи и вярвания за вихрушката. - В: Въпроси
на етнографията и фолклористиката. С. 77-86.
Колев, Н. 1991: Сватбени обичаи и обреди в Троянско. - В: Културно-истори­
ческо наследство на Троянския край. Кн. 4. С., 80-98.
К о л е в а, Е. 1986: Тъкачество и тъкани. - В: Пловдивски край. Етнографски и
езикови проучвания. С., 109-134.
К о л е в а, Т. 1967: Семейни обичаи и обреди. - АЕИМ, № 256-П, 367-II, 586-II,
869-II, 870-П,.
К о л е в а, Т. 1972: За произхода на пролетните момински обичаи. - В: Проблеми
на българския фолклор. С. 367-372.
Колева, Т 1973: Народни обичаи от Хасковско. - АЕИМ, № 700—11, 705—11,
706-П.
К о л е в а, Т. 1981: Гергьовден у южните славяни. С.
Колчаков а, М. 1969: Етнографско изследване на с. Добринище, Благоевград­
ско. Дипломна работа. - АЦвР, № 9.
Константинов, П. 1973: Времето на майсторите. С.
К о р у е в, П. Я. 1984: Село Габрово, Ксантийско. С.
К о с т о в, Ст. Л. 1921: Амулети против уроки. - ИНЕМ, т. 1-2.
К о с т о в, Ст. Л. 1923: Парите като накит. - ИНЕМ, т. 3-4, 1-12.
К о ш о в, С. 1975: Лоши пожелания (клетви) от Разложко. - Български фолклор,
№ 1, 56-58.
К р а е в, Г. 1985: Бабинден. Български празници и обичаи. С.
Крайнов, Ив. 1999: Земеделие. - В: Ловешки край. С., 78-96.
Кристанов, Цв., И. Дуйчев 1954: Естествознанието в средновековна Бълга­
рия (сборник с исторически извори). С.
Кръстанова, Кр. 1986: Българско традиционно домашно тъкачество. Инстру­
менти и технология. Дисертация. С.
Кръстанова, Кр. 1991: Обредното тъкане - една старинна трактика у
българите. - Българска етнография, № 4, 46-57.


749

Извори

Кръстанова, Kp. 1995: Езикът на тялото. - Български фолклор, № 4, 30-41.
Кръстанова, Кр. 1999: Домашно тъкачество. - В: Ловешки край. Материална
и духовна култура. С., 163-180.
Кръстева-Благоева, Е. 1999: Личното име в българската традиция. С.
К р ъ с т е в а, Г. 1983: Тъкане. - В: Етнография на България. Т. 2. С., 70-77.
Кръстева, Г. 1985: Традиционно домашно тъкачество и декоративни тъкани. В: Капанци. Бит и култура на старото българско население в Североизточна
България. С., 105-130.
КСК 3: Кодови словенских култура. Бр. 3. Београд, 1998.
Кузманова, В., И. Коцева 1983: Българска народна поезия и проза. С.
Ку з о в, П. 1900: Песни митологически и религиозни от Т.-Пазарджик. - СбНУ,
кн. 16-17, 53-55.
К у т е в а, Е. 1976: Ладово-хармонични и композиционно-структурни особености
на песните „на високо“ и комбинираните четиригласни песни. - В: Българ­
ско музикознание. Т. 3. С., 30-70.
Кънчо в, В. 1895: Пътуване по долините на Струма, Места и Брегалница. СбНУ, кн. 12.
Ле Гонидек, М.-Б. 2001: Кавал от мед или меден кавал. - Български фолк­
лор, № 2-3, 60-69.
Леви-Строс, К. 1994: Ревнивата грънчарка. С.
Лепавцова, Е. 1976: Българският сокай и сокайни шевици. - СбНУ, кн. 55,
С., 5-52.
ЛЛ: Ловеч и ловчанско. Т. 5. С., 1933.
Ловешки край 1999: Ловешки край. Материална и духовна култура. С.
Лозанова, Г. 1989: Особености на обредите при погребението на деца у южни­
те славяни. - Българска етнография, № 1,17-30.
Л у л е в а, А. 2002: Светът на вещите в традиционния български дом. С.
Л ъ ж е в, Г. 1890: Приказки за зли духове от Воден. - СбНУ, кн. 2, 187-189, кн.
3, 147-153.
Л ъ ж е в, Г. 1891: Приказки за зли духове от Воден. - СбНУ, кн. 4, 114-120.
Л ю б е н о в, П. 1887: Баба Era или Сборник от различни вярвания, народни ле­
кувания, магии, баяния и обичаи от Кюстендилско. Кн. 1. Търново.
Л ю б е н о в, П. 1891: Самовили и самодиви. С.
Македонски, М. 1900: Зимни нощи. Сборник от народни приказки и песни
из Кюстендилско. С.
М а н к о в а, Й. 1980: Средства и похвати за лекуване на болестта епилепсия от
народни лечители във Врачанско. - ИМСЗБ, 4, 129-149.
Манова, Р. 1940: Етнографски изследвания на с. Червен бряг, Дупнишко.
Дипломна работа. - РКС, № 325.
М ар аз ов, Ив. 1992: Мит, ритуал и изкуство у траките. С.
М а р и н о в, Д. 1892: Жива старина. Кн. 2. Русе.
Маринов, Д. 1914: Народна вяра и религиозни народни обичаи. - СбНУ,
кн. 28.
М а р и н о в, Д. 1981, 1994: Избрани произведения. Народна вяра и религиозни
народни обичаи. Т. 1. Съставител и редактор Маргарита Василева. С.


Митология на човешкото тяло

750

М а р и н о в, Д. 1984: Избрани произведения. Етнографическо (фолклорно) изу­
чаване на Западна България (Видинско, Кулско, Белоградчишко, Ломско,
Берковско, Оряховско, Врачанско). Т. 2. Съставител и редактор Мария Ве­
лева. С.
Марков, Хр. 1895: Погребални обреди от Самоковско. - СбНУ, кн. 12, 264-269.
М а р к о в а, М. 2001: Майчината кърма като първа храна. - Минало, № 1,46-51.
Маркова, Н. 1943: Етнографско изследване на с. Радославово, Пирдопско. РКС, № 87.
М а р р, Н. Я. 1924: К толкованию имени „Гомер“. - Доклады Российской ака­
демии наук. М.
Мартинов, Ал. П. 1958: Народописни материали от Граово. -СбНУ, кн. 49.
Маслинков, Л. 1980: Везбата по женските колани и опашки в с. Дъбене, Кар­
ловско. - В: Въпроси на етнографията и фолклористиката. С., 46-57.
М а т е и ч, И. 1982: Българският химнописец Ефрем от XIV в. Дело и значение. С.
Матов, Д. 1892: Приказки за черковни лица и явления от Велес. - СбНУ, кн.
8, 189-190.
Матов, Д. 1895: Верзиуловото коло и навите. - Български преглед, № 9-10,
140-155.
М и к о в, Л. 1985: Първомартенска обредност. Български празници и обичаи. С.
М и к о в, Л. 1986: Антропоморфни атрибути в българската фолклорна обред­
ност. - Български фолклор, № 4.
Миков, Л. 1988: Изображения на ръка в българския пластичен фолклор. Български фолклор, № 1, 3-28.
М и л ч е в а, М. 1996: Обичаи, свързани с бременността, раждането и отглежда­
нето на детето. - В: Странджа. С., 259-269.
М и л ч е в а, М. 1997: Обредни хранителни забрани (по материали от Хасковско).
- Български език, № 3—4, 145-151.
М и л ь о в, С. 1993: Иворна вода. С.
М и л ь о в, С. 2002: Скришен фолклор. С.
М и р ч е в а, Ст. 1942: Етнографско изследване на с. Ново село, Троянско. - РКС,
№ 242.
М и т р е в а, П. 1982: Самоковска везба. С.
Митровска, Зл. 1987: Традиционни детски игри и играчки като средство
за възпитание на българските деца. - В: Втори международен конгрес по
българистика. Т. 10. Етнография. С., 416—427.
Мифы 1980-1982 (МНМ); Мифы народов мира. Т. 1-2. Москва.
Михайлова, Г. 1967: Възникване на възрожденско женско облекло в Пана­
гюрище и Панагюрско. - ИЕИМ, кн. 10, 77-127.
Михайлова, Г. 1976: Социални аспекти на народното облекло. - Българска
етнография, № 3-4, 5-23.
Михайлова, Г. 1977: За функцията на народната материална художествена
култура в обществената практика на българина. - В: Проблеми на българ­
ския фолклор. Т. 3. Фолклор и общество. С., 106-111.
Михайлова, Г. 1978: За характера на българската народна традиционна ма­
териална култура. - Българска етнография, Ns 2, 5-24.


_

Извори

Михайлова, Г. 1979: Към проблема за семантиката на вещите в партиархалния свят на българина. - В: Фолклор, език и народна съдба. С., 117-125.
Михайлова, Г. 1980: Обредната функция на престилката в българското на­
родно облекло. - В: Въпроси на етнографията и фолклористиката. С., 58-67.
Михайлова, Г. 1981: Костюмът в българската обредност. - В: Обреди и обре­
ден фолклор. С., 52-85.
Михайлова, Г. 1983: Функция на българските народни носии. - В: Етногра­
фия на България. Т. 2. С., 267-281.
Михайлова, Г. 1984: Облекло. - В: Добруджа. Етнографски, фолклорни и
езикови проучвания. С.
Михайлова, Г. 1985. Облекло. - В: Капанци. Бит и култура на старото българско
население в Североизточна България. - В: Етнографски и езикови проуч­
вания. С., 131-164.
Михайлова, Г. 1985а: Тъкани, шевици и други украси на облеклото. - В: Ет­
нография на България. Т. 3. С., 334-342.
Михайлова, Г. 1999: Облекло. - В: Ловешки край. Материална и духовна
култура. С.
Михайлова, К. 1995: За сакралността на просяка като персонаж във фолк­
лорната култура на славяните. - Български фолклор, 1995, № 1-2, 27-39.
Михайлова, К. 1998: Митът за слепотата във фолклорната култура на сла­
вяните. - In: Gramatika närodneho mytu a folklor. Bratislava, Ustav etnolögie Sloven­
ske] akademie vied, s. 75-98.
Михайлова, К. 2006: Странстващият сляп певец просяк във фолклорната
култура на славяните. С.
Михайлова, М. 1996: Етнографски проучвания на Източните Родопи. Кър­
джали.
Михайлова, Н. 1946: Етнографско изследване на с. Петко Каравелово, Вели­
котърновско. Дипломна работа. - РКС, № 223.
М и ц е в а, Е. 1980: Народна проза. - В: Пирински край. Етнографски, фолклор­
ни и езикови проучвания. С., 540-560.
М и ц е в а, Е. 1994: Невидими нощни гости. С.
М и ц е в а, Е. 2002: Фолклор от Сакар. Разказен фолклор. - СбНУ, кн. 62.
М и ш е в, А. 1891: Приказки за зли духове от Пещера. - СбНУ, кн. 4,123-125.
М и ш е в, А. 1892: Приказки за черковни лица и явления. - СбНУ, кн. 8, 172173.
Младенов, Ст. 1932: Речник на чуждите думи в българския език. С.
Младенов, Ст. 1941: Етимологически и правописен речник на българския
книжовен език. С.
Младенова, В. 1969: Духовна култура и фолклор на с. Дражинци, Видинско.
Дипломна работа. - АЦвР, № 41.
МНМ: Мифы народов мира. Москва, 1980-1981.
М о л е р о в и, Д. и К. 1954: Народописни материали от Разложко. - СбНУ, кн. 48.
М о м ч е в а, Кр. 1942: Етнографско изследване на с. Добромирка, Севлиевско.
Дипламна работа. - РКС, № 64.


Митология на човешкото тяло

752

М о р о з, Й. 1989; За някои женски демонични образи във фолклора и вярвания­
та на южните славяни. - В: Единство на българската фолклорна традиция.
С„ 350-376.
М о с к о в а, Д. 1980: Обичайно право. - В: Пирински край. Етнографски, фолк­
лорни и езикови проучвания. С.
Мутафов, К. 1933: Гроздобер в Русе. - Българска мисъл, 8, № 3, 221-222;
№ 4,306-312.
Мяло, К. Г. 1987: Космогонические образы мира: между Западом и Востоком.
- В: Культура, человек и картина мира. Москва.
Начална книга 1867: Начална книга за анатомия и физиология. Пловдив.
Неклюдов, С. Ю. 1979: О кривом оборотне (к исследованию мифологической
семантики фольклорного мотива). - В: Проблемы славянской этнографии
(к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеле­
нина). Ленинград, 133-141.
Н и к о л о в, Г. 1940: Етнографско изследване на жителите на с. Чопкьой, Узункюприйско, преселени в гр. Пловдив. - РКС, № 143.
Николов, Ив. 1994: Основаване на селища - предания и обичаи. - В: Родопи.
Традиционна духовна и социалнонормативна култура. С.
Николов, Ив. 1996: Традиционното жилище. Традиционна народна архитек­
тура. С., 88-97.
Николова, В. 1989: Обредното предене в българската народна култура. Български език, № 2, 2-16.
Николова, В. 1994: Български жътварски обичаи - опит за семантичен ана­
лиз. -В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. С., 246-283.
Николова, В. 1996: „Повратки“ в Троянско. - В: Фолклор от Троянско. Култур­
но-историческо наследство на Троянския край. Кн. 9. Троян.
Николова, В. 1997: Забулване и отбулване на невестата в традиционната бъл­
гарска сватба (Семантика и митология на обредите). - Българска етноло­
гия, № 3-4,124-139.
Николова, В. 1999: Плитка на нивата. С.
Николова, В. 1999: Сватбени обичаи и обреди. - В: Ловешки край. Материал­
на и духовна култура. С., 370-404.
Николова, В. 2000: „Очи в очи“ в сватбата: мъжкото гледане и женското виж­
дане (визуалният код в сватбения обред). - В: Жизненият цикъл. Доклади от
българо-сръбска научна конференция, 12-16 юни, 2000. С., 231-233.
Николова, М. 1970: Месалите - старинни невестински забрадки. - Известия
иа Народния музей във Варна, т. 6, 49-71.
Николова, М. 1973: Обичаят „Петльовден“. - Известия на Народния музей
във Варна, т. 9,153-183.
Н ич е в, П. (б. г.): Етнографски материали от с. Нова Надежда, Хасковско. АЕИМ, № 140-II.
Н о в и к, Е. С. 1984: Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (опыт сопостав­
ления структур). Москва.
НЧ: Народното четиво през 16-18 в. С., 1990.
О в ч а р о в, Д. 1982: Български средновековни рисунки и графити, С.


753

Извори

Панайотов, Д. 1906-1907: Песни от Сливенско. - СбНУ, кн. 22-23, 42-112.
Парашкевов, П. 1906-1907: Погребални обичаи у българите. - Известия
на Семинара за славянска филология при СУ „Св. Климент Охридски“, 2,
371-410.
Парпулова, Л. 1978: Българските вълшебни приказки: Въведение в поети­
ката. С.
П а с к о в, В. 1897: Стопанова гозба. - СбНУ, кн. 14,185-188.
Перковска -Даскалова и др. 1994: Перковска-Даскалова, Л., Д.
Добрева, Й. Конева, Ев. М и ц е в а. Български фолклорни приказки.
Каталог. С.
П е т е в а, Е. 1926: Български народни накити. Ч. 1. - ПНЕМ, 6, 30-80.
П е т е в а, Е. 1928: Български народни накити. Ч. 2. - ИНЕМ, 7, 69-105.
П е т е в а, Е. 1929: Животински и човешки фигури в българската текстилна ор­
наментика. - Известия на Народния етнографски музей, т. 10-11,114-134.
Петканова 1976: Петканова-Тотева, Д. Фолклорът в апокрифните мо­
литви. - Български фолклор, № 2, 28-40.
Петканова 1977: Петканова-Тотева, Д. От литературата към фолклора
(народни творби за Соломон и Давид). - Български фолклор, № 4, 39—48.
Пет к а н о в а, Д. (ред.) 1981: Стара българска литература. Апокрифи. С.
Петканова, Д. 2000: Средновековна литературна символика. С.
Петков, С. 1905: Материали по народна медицина в България. - СбНУ, кн.
21, 29-35.
П е т к о в а, М. 1966: Духовна култура и фолклор на с. Българи, Бургаско. Дип­
ломна работа. - АЦвР, № 14.
П е т к о в а, С. 1996: Чума село изгорила. С.
Петров, Г. 1982: В: Книга за виното. С. 83-90, 119-126, 127-134:, 151-158,
175-184.
П ет р о в, П. 1963: Кукери в с. Пъдарево, Бургаско. - СБНУ, кн. 50.
П е т р о в а, Л. 1990: Народни начини на лечение на детските болести в Северо­
източна България. - ИНМ-Варна, № 26 (41), 222-239.
П е т р о в а, Л. 1991: Традиционно акушерство и гинекология в Североизточна
България. - ИНМ-Варна, № 26 (42), 176-193.
П е т р о в а, Л. 2001: Народни практики на лечение в Североизточна България
(кр. на XIX - началото на XX век). Дисертация. С.
П е ш е в а, Р. 1961: Семейството и семейно-родствените отношения в Средна За­
падна България. - В: Комплексна научна експедиция в Средна Западна
България. С.
П е ш е в а, Р. 1993: Традиционни форми на социална организация. Задруга. - В:
Софийски край. Етнографски и езикови проучвания. С.
Пимпирева, Ж. 1998: Каракачанитев България. С.
Пимпирева, Ж. 2000: Човешкото тяло в българската народна култура - ма­
териали от Дупнишко. - АЕИМ, Ns 415-Ш.
Пирински край 1980: Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови про­
учвания. С.
48 Митология на човешкото тяло


Митология на човешкото тяло

754

Пловдивски край 1986: Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания.
С.
Погребални 1946: Погребални обичаи от Панагюрско (записани от учители по
анкети). - АЕИМ, № 5.
Попивано в, Г. 1949: Народни песни и приказки от Софийско и Ботевградс­
ко. - СбНУ, кн. 44.
Попов, Ал. 1889: Баяния, врачувания, гледания и лекувания от Хаджиеленската околия. - СбНУ, кн. 1, 78-90.
Попов, В. 1890: Песни периодически и религиозни от Широка лъка. - СбНУ,
кн. 2, 29-30.
П о п о в, Р. 1977: Български народен календар. С.
Попов, Р. 1983: Вампирът в българските народни вярвания. - Векове, № 1,
3643.
П о п о в, Р. 1983: Характеристика на българските вярвания за змея. - Българс­
ка етнография, № 1, 42-52.
П о п о в, Р. 1985: За върколака в българските народни вярвания (исторически
корени и място в народната култура). - Известия на Националния истори­
чески музей, V, 215-227.
П о п о в, Р. 1985а: Календарни празници и обичаи. - АЕИМ, № 31-Ш, 32-Ш.
Попов, Р. 1988: Народен мироглед от Ловешко и Севлиевско. - АЕИМ,
№ 168-111.
П о п о в, Р. 1989: Пеперуда и Герман. С.
П о п о в, Р. 1991: Народният култ към св. Атанас у българите. - Български език,
№4.
П о п о в, Р. 1991: Светци близнаци в българския народен календар. С.
По п ов, Р. 1992: Народен светоглед от Ловешко. - АЕИМ, № 251-Ш.
П о п о в, Р. 1993: Кратък празничен народен календар. С.
П о п о в, Р. 1994: Народен светоглед. - В: Родопи. Материална и духовна култу­
ра. С.
П о п о в, Р. 1994: Светци демони. - В: Етнографски проблеми на народната ду­
ховна култура. Т. 2. С., 78-100.
П о п о в, Р. 1994-1 и сл.): Статии в: Българска митология. Енциклопедичен реч­
ник. Съст. А. Стойнев. С.
П о п о в, Р. 1996: В: Странджа. Материална и духовна култура. С.
П о п о в, Р. 1999: Народен светоглед. - В: Ловешки край. Материална и духовна
култура. С., 268-292.
П о п о в, Р. 1999а: Календарни празници и обичаи. - В: Ловешки край. Матери­
ална и духовна култура. С.
П о п о в, Р. 2002: Обичаи при смърт и погребение. - В: Сакар. Етнографски про­
учвания на България. С., 313-323.
П о п о в, Р. 2002: Светци и демони на Балканите. С.
П о п о в, Р., Е. Мицева 2002: Народен светоглед. - В: Сакар. Етнографско, фол­
клорно и езиково изследване. С., 231-254.
Попова, Р. 1970: Духовна култура и фолклор на с. Поповци, Габровско. Дип­
ломна работа. - АЦвР, № 64.


755

Извори

Примовски, A. 1955: Ковачите - агупти в гр. Мадан. - В: Известия на етног­
рафския институт с музей при БАН. Т. 2. С., 212-225.
Примовски, А. 1955а: Медникарството в Родопската област. С.
Примовски, Ан. 1973: Бит и култура на родопските българи. - СбНУ, кн. 54.
Псп БКД: Периодично списание на Българското книжовно дружество.
П р опп, В. Я. 1986: Исторические корни волшебной сказки. Л.
Радев, Хр. 1980: История на с. Межден, Силистренско. - АЕИМ, № 958-П.
Радева, 3. 1946): Етнографски материали от с. Ново село, Пловдивско. АЕИМ, № 136.
Радева, 3. 1947: Обичаи, вярвания, пословици, песни и др. от Пазарджик. АЕИМ, № 282.
Радева, Л. 1973-1974; Материали по народна медицина от Благоевградски
окръг, район Разложки. - АЕИМ, № 748-11, 749-II, 751-П, 751-II, 752-II,
753-11.
Радев а, Л. 1977; Храна и хранене от Пловдивски окръг. - АЕИМ, Ne 849-11,
850-II, 851—II, 852-II, 853-II.
Радева, Л. 1980; Храна и хранене. - В: Пирински край. Етнографски, фолк­
лорни и езикови проучвания. С.
Радева, Л. 1980: Медицина - В: Пирински край. Етнографски, фолклорни и
езикови проучвания. С.
Р а д е в а, Л. 1985: Медицина. - В: Етнография на България. Т. 3. С.
Раденковић, .. 1996: Симболика света у народној магији јужних словена.
Ниш.
Р а й ч е в, Ат. 1973: Народни песни от Средните Родопи. С.
Р а й ч е в с к и, Ст. 1996: Трудови обичаи. - В: Странджа. Материална и духовна
култура. С.
Раковски, Г. С. 1859: Показалец или ръководство, как да се изисквать и из­
дирват най-стари чърти нагпега бьхтиа, иазыка, народопоколениа, старого
ни правления, славного ни прошествия и проч. ч. 1. Одесса.
Ракшиева, С. 1999: Животновъдство. - В: Ловешки край. С., 31-77.
Р а л е в, Л. 1953: Песни от с. Войнягово, Карловско. - СбНУ, кн. 46, 1-406.
Р а ч е в а, А. 1946: Етнографско изследване на Сопот. Дипломна работа. - РКС,
Ne 77.
РБЕ 1-8: Речник на българския език. Т. 1-8. С., 1977-1995.
Родопи 1994: Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна кул­
тура. С.
Р о й д е в а, Я. 1977: Традиционна и съвременна обредност. - АЕИМ, № 884-II.
Романска, Цв. 1969: Славянските народи. С.
Романска, Цв. 1976: Българските народни исторически предания. - В: Въп­
роси на българското народно творчество. С.
PC 1: Речник на символите. Т. 1. С., 1995.
Русакиев, С. 1956: Народни песни на малоазийските българи в Новопазарско. - СбНУ, кн. 47, 1-209, 212-466.
Ру с сев, Ст. 1891: Приказки за зли духове от Бургаско. - СбНУ, кн. 5, 131-134.
Руссески, Г. 1891: Приказки за зли духове от Пловдив. - СбНУ, кн. 5,134-138.


Митология на човешкото тяло

756_

Сапунджиев, Ив. 1891: Приказки за зли духове от Ломско. - СбНУ, кн. 6,
110-111.
Сапунджиев, Ив. 1892: Приказки за черковни лица и явления от Превала.
- СбНУ, кн. 8.
СБЛ: Стара българска литература. Т. 1-5,1981-1992, С.
СбНУ: Сборник за народни умотворения и народопис. Т. 1 и сл. С., 1889 и сл.
СД 1: Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. Москва, 1999.
Симеонов сборник: По Светославовия препис от 1073 г. Т. 1. С., 1991.
С л а в е й к о в, П. Р. 1979: Съчинения. Т. 3. С.
Славейков, П. 1972, 1890, 1897, 1954: Български притчи или пословици и
характерни думи. С.
Славейков, П. 1982: Български притчи или пословици и характерни думи. В: Съчинения. Т. 4. С.
СМ: Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Москва, 1995.
СМР: Српски митолошки речник. Београд, 1998.
Софийски край: Софийски край. Етнографски и езикови проучвания. С., 1993.
Спасов, Ст. 1901: Тълкуване на природни явления, нар. вярвания и пр. от Со­
фийско. - СбНУ, кн. 16-17, 215-221.
Спространов, Е. 1896: Приказки за зли духове от Охрид. - СбНУ, кн. 13,
181-183.
Спространов, Е. 1898: Тълкувание на природни явления, нар. вярвания и
пр. от Охрид. - СбНУ, кн. 15, 59-69.
Спространов, Е. 1900: Материали по народната медицина. - СбНУ, кн. 1617, 271-277.
Средкова, С.2000: Човешкото тяло в българската народна култура - матери­
али от Дупнишко. АЕИМ, № 569-Ш.
Сталийски, Ц. 1895: Баяния, врачувания и лекувания от Ломско. - СбНУ,
кн.12,142-145.
Стаматов, П. 1963: Народописни и фолклорни материали от с. Ясъюг, Гюмюрджинско. - СбНУ, кн. 50.
Стамболиев, С. 1905: Материали по народната медицина в България (от
Берковско). - СбНУ, кн. 21, 41-62.
Стаменова, Г. 1943: Етнографско изследване на с. Правец, Ботевградско. РКС, No 22.
Стаменова, Ж. 1977: Светоглед, народни знания и вярвания от Пловдивски
окръг. -АЕИМ, № 878-П.
Стаменова, Ж. 1982: Кукери и сурвакари. Български празници и обичаи. С.
Стаменова, Ж. 1986: Народен мироглед. - В: Пловдивски край. Етнографски
и езикови проучвания. С., 293-309.
Стаменова, Ж. 1986а: Календарни празници и обичаи. - В: Пловдивски край.
Етнографски и езикови проучвания. С., 244-283.
Стаменова, Ж., Т. Колева 1977: Светоглед, народни знания и вярвания от
Пловдивски окръг. - АЕИМ, № 879-П.
Ст а н е в, П. 1968: Бит и духовна култура на с. Равнец, Бургаско. Дипломна ра­
бота. - АЦвР, № 22.


757

Извори

Станоева, И. 1992: Едно културно измерение (Човекът и шевицата). - Бъл­
гарски фолклор, № 4, 22-29.
Станоева, И. 1995: Везбеният прочит на човека. - Български фолклор, № 5,
107-112.
Станоева, И. 1995а: Технология и идентичност. Везането. - Проблеми на из­
куството, № 2, 43-47.
Станоева, И. 1996: Везбата в българската фолклорна култура. Дисертация. С.
Стефанов, Р. 1970: Моят роден край. С.
Стефанова, В. 1948: Етнографско изследване на с. Джурилово, Великотър­
новско. Дипломна работа. — АЦвР, № 3.
С т о и л о в, А. 1898: Магии за любов и вреда. - Периодично списание на БАН,
№ 54-55, 157-182.
С т о и л о в, А. 1900: Стрижба. - Български ггреглед, VI, кн. 5.
С т о и л о в, А. 1916: Поглед върху българския фолклор от 1861-1878 г. - В: По­
казалец на печатаните през XIX в. български народни песни, т. 1 - 18151860. С.
С т о и л о в, А. 1918: Поглед върху българския фолклор от 1861-1878 г. - В; По­
казалец на печатаните през XIX в. български народни песни, т. 2 - 18611878. С.
Стоилов, А. 1921: Ламите и змейовете в народната поезия. - Сп. на БАН,
№ XXII-12,159-174.
С т о и л о в, А. 1929: Мария с отсечените ръце. - ИНЕМ, № 8-9, 193-196.
С т о и л о в, X. 1914: Класификация и стилистически обяснения на българските
народни гатанки. - СбНУ, кн. 30, 1-146.
С т о и н, В. 1928: Народни песни от Тимок до Вита. С.
С т о и н, В. 1931: Народни песни от средна Северна България. С.
Стоин, В. (съст.) 1935, 1975: Народни песни от Самоков и Самоковско. С.
С т о й к о в, Н. 1891: Баяния, магии, лекувания от Казанлък и Габрово. - СБНУ,
кн. 5.
Стойков, Н. 1894: Тълкувания на природни явления, разни народни вярва­
ния и прокобявания. От Габрово. - СбНУ, кн. 11.
С т о й к о в, Н. 1896: Приказки за зли духове от Габрово. - СбНУ, кн. 13,179-180.
Стойкова, Ст. 1970: Български народни гатанки. С.
Стойкова, Ст. 1973: Обичаи, битова къща и фолклор от Първомайско, Хасков­
ско, Ямболско и Бургаско. — АЕИМ, № 696—II.
Стойкова, Ст. 1984: Български народни гатанки. С.
Стойкова, Ст. 1985: Песенни жанрове. - В: Етнография на България. Т. 3. С.
Стойчев, Кр. 1915: Тетевенски говор. - СбНУ, кн. 31.
Стоянов, Ст., М. Янакиев 1965: Старобългарски език. Текстове и речник, С.
Странджа 1996: Странджа. Материална и духовна култура. С.
С тр о г о з о в, Ст. 1900: Песни митологически и религиозни от Копривщица. СбНУ, кн. 16-17, 50-53.
Стъклената планина 1995: Тодоров, Д. Стъклената планина. Български на­
родни приказки. Т. 1. С.


Митология на човешкото тяло

758

Съботинова, Д. 2002: Семейник или колелото на живота. Обичаи и обреди
на българи, турци и цигани/рома. Силистра.
Т а б а к о в, С. 1929: История на град Сливен. Т. 3. С.
Т а ни е л я н, С. 1987: Материали по народна медицина. - АЕИМ, № 104-Ш.
Ташев, Г. 1966: Село Петково. С.
Телбизов, К.,М. Векова-Телбизова 1963: Традиционен бит и култура на
банатските българи. - СбНУ, кн. 51.
Тенев а, Н 2003: Родопски занаяти. С.
Терзиева, И. 1968: Духовна култура и фолклор на с. Жълтеш, Габровско.
Дипломна работа. - АЦвР, № 60.
Тодоров, Д. 1985: Народен мироглед. - В: Капанци. Етнографски и езикови
проучвания. С., 259-278.
Т о д о р о в, Д. 1994: Народни песни от Карнобатския край. - СбНУ, кн. 59.
Тодоров, Цв. 1936: Северозападните български говори. - СбНУ, кн. 41.
Тодорова-Пиргова, И. 1995: Болното тяло - стари и нови представи. - Бъл­
гарски фолклор, № 3, 28-41.
Тодорова-Пиргова, И. 2003: Баяния и магии. С.
Т о л с т ая, С. М. 1992: К прагматической ориентации обряда и обрядового фоль­
клора. - В: Образ мира в слове и ритуале (Балканские чтения-1). Москва,
33-45.
Топоров, В. Н. 1993: Об индоевропейской заговорной традиции. Избранные
главы. - В: Исследования в области балто-славянской духовной культуры.
Москва, 3-103.
Трайкова, М. 1964: Духовна култура и фолклор на с. Цар Шишмоново, Кулска околия. Дипломна работа. - АЦвР, № 40.
Троева-Григорова, Е. 2003: Демоните на Родопите. IMIR, С.
У зенев а, Е. С. 2002: Символика целого в болгарском свадебном обряде. - В:
Признаковое пространство культуры. Москва, 225-237.
Урумова, Р. 1996: Храна и хранене. - В: Странджа. Материална и духовна
култура. С.
У с п е н с к и й, Б. А. 1983: Мифологический аспект русской экспрессивной фра­
зеологии. - Studia slavica Academiae scientiarum Hungaricae, t. XXIX, 33-69;
t. XXXIII (1987), 37-76.
ФЕ 1993-1996: Фолклорен еротикон. Съст. Ф. Бадаланова. Т. 1-3. С.
Ф о л, Ал. 1998: Тракийската култура. С.
Хаджиева, Р. 1984: Обредите на преминаване в погребалните обичаи (по ма­
териали от Годечко и Драгоманско - Соф. окр.). Дипломна работа. - Архив
на Катедрата по етнология, № 352.
Хаджийски, Ив. 1940,1974: Съчинения в два тома. С.
Ходже в а, К. 1946: Етнографско изследване на с. Черни осъм, Троянско. РКС, № 100.
Хр исто в, П. 1996: Обредното обозначение на нерегламентираното зачеване в
западнобългарската сватба. - В: Българска етнология. Кн. 4, 62-72.
Хр и ст о в, П. 1999: Момата и момъкът в българската народна култура - аспек­
ти на предбрачното общуване. - Етнология, 3, 62—120.


759

Извори

X р и с т о в, П. 1999а: „Дуркината нива“ и сватбеният дарообмен. - В: Българска
етнология, кн. 3-4, 56-76.
X р и с т о в, П. 19996: Момата и момъкът в българската народна култура - аспек­
ти на предбрачного общуване. - В: Етнология. Кн. 3, 61-115.
X р и с т о в, П. 2000: Лиминалността на яловицата (жената - бездетна) в българ­
ската традиция. - In: Ethnoses and cultures on the Balkans. Vol. 1, Sofia, pp.
254-267.
Христова, П. 1989: Неделя Никова, род. 1922, с. Мрамор, Тополовградско, IV
кл., земеделие. Записала И. Станоева, 1989.
Христоматия 1967: Христоматия по старобългарска литература, С., 1967.
ХСЛ: Христоматия по стара българска литература. С., 1967.
Ц а н е в а, Е. 1994: Обичаи при бременност, раждане и отглеждане на деца. - В:
Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура. С.,
118-145.
Ц а н е в а, Е. 1994а: Сватбени обреди и обичаи. - В: Родопи. Традиционна народ­
на духовна и социалнонормативна култура. С., 146-190.
Цанков, Г. 1969: Духовна култура и фолклор на гр. Павликени. Дипломна
работа. - АЦвР, № 36.
Целаковски, Н. 1971: Симболиката на биларските народни песни от Дебарца
(Охридско) - Македонски фолклор, Скопие, № 7-8, 147-158.
Цепенков, М. 1889: Баяния, врачувания, лекувания от Прилеп. - СбНУ, кн.
1, 92-96.
Цепенков, М. 1889а: Приказки за черковни лица и явления от Прилеп. —
СбНУ, кн. 1,105-116.
Цепенков, М. 1890: Песни из личния живот от Прилеп. - СбНУ, кн. 2, 30-32.
Цепенков, М. 1890а: Приказки за зли духове от Прилеп. - СбНУ, кн. 2,
174-184.
Цепенков, М. 18906: Приказки за зли духове от Прилеп. - СбНУ, кн. 3,
155-158.
Цепенков, М. 1890в: Приказки за лица и места от Прилепско. - СбНУ, кн. 3,
196-198.
Цепенков, М. 1891: Приказки за зли духове от Прилеп. - СбНУ, кн. 6,
101-109.
Цепенков, М. 1892: Приказки за зли духове от Прилеп. - СбНУ, кн. 7,
146-154.
Цепенков, М. 1894: Тълкувания на природни явления, разни народни вярва­
ния и прокобявания от Прилеп. - СбНУ, кн. 10, 113-121.
Цепенков, М. 1895: Приказки за зли духове от Прилеп. - СбНУ, кн. 12,
157-160.
Цепенков, М. 1896: Обичаи от Прилеп. - СБНУ, кн. 13, 242-245.
Цепенков, М. 1897: Приказки за зли духове от Прилеп. - СбНУ, кн. 14,
103-107.
Ц и в ь я н, Т. В. 1979: Категории видимого/невидимого: балканские маргиналии.
- В: Balcanica. Лингвистические исследования. М., 201-207.


Митология на човешкото тяло

760

Цивьян, Т. В. 1987: Мотив суда/спора цветов в балканском фольклоре и „одористический код“ в античной традиции. - В: Античная балканистика. Отв.
ред. Л. А. Гиндин. Москва, 124-128.
Цицелкова-Божкова, Зл. 1953: Народни песни от Средногорието. - СбНУ
кн. 46,3-318.
Цончев, П. 1929: Из стопанското минало на Габрово. С.
Ч а ч а р о в, П. А. 1894: Тълкувания на природни явления, разни народни вяр­
вания и прокобявания. От Щип. - СбНУ, кн. 10.
Черкезова, М. 1980: Тъкани. — В: Пирински край. Етнографски, фолклорни
и езикови проучвания. С.
Черкезов а, М. 1993: Традиционни народни тъкани и облекло в Карнобатския
край. - В: История и култура на Карнобатския край. С.
Черкезова, М. 1996: Облекло. - В: Странджа. Материална и духовна култу­
ра. С.
Чеснов, Я. В. 1989: Шаг Майтрейи: некоторые аспекты изучения кинесики.
- В: Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Ленинград,
122-138.
Ч е с н ов, Я. В. 1991: Мужское и женское начала в рождании ребенка по предс­
тавлениям абхазо-адыгских народов. - В: Етнические стереотипы мужского
и женского поведения. СПб., 132-158.
Чехларов, Н. 1912: Народни умотворения, записани преди Освобождението
от разни места. - СбНУ, кн. 26, 3-304.
Чиле в, П. 1900: Тайният език на слепците в Битолско. - СбНУ, кн. 16-17,
876-878.
Читалище 1871: Читалище. Цариград, 1870-1875.
Ч и ч о в, И. 1892: Обичаи от Рупчоско. - СбНУ, кн. 7.
Ч о л а к о в, В. 1872: Българский народен сборник. Болград.
Ч о л о в а, Цв. 1988; Естественонаучните знания в Средновековна България. С.
Чуховски, Й. 1987: Обичаят „Ялова понуда“ в с. Гостилица. — В: Проблеми на
българския фолклор. Т. 7. С., 282-290.
Шапкарев, К. 1885: Сборник народни старини, Кн. 3. Български народни
приказки и вярвания. Пловдив.
Шапкарев, К. 1889: Песни периодически и религиозни от Охрид. - СбНУ, кн.
1, 30-31.
Шапкарев, К. 1890: Приказки за зли духове от Дебърско. -СбНУ, кн. 2.
Шапкарев, К. 1894: По народната медицина и нейната номенклатура в Ма­
кедония. - СбНУ, кн. 10, 324-344.
Шапкарев, К. 1898: Народни умотворения и обичаи от Самоков. - СбНУ,
кн. 15.
Шапкарев, К. 1968-1972: Сборник от български народни умотворения, Т.
1-4. С.
Шапкарев, К. 2001: Материали за български речник. С,
Ш е в а л и е, Ж., А. Геербрант 1995-1996: Речник на символите. Т. 1-2. С.


761

Извори

Шишков, Ст. 1888: Родопски старини, или сборник от обичаи, суеверия, песни,
пословици, наречия, приказки, паметници, предания, списания и пр. на ро­
допските жители. Кн. 2. Пловдив.
Шишков, Ст. 1894: Баяния, врачувания и лекувания. - Славееви гори, I, № 2.
Шишков, Ст. 1903: Народни умотворения из Родопите 1. Народни обичаи в
Станимака. - Родопски напредък, I, № VI, 220-228.
Ш к л и ф о в, Б. 1973: Костурският говор. С.
Шопов, А. 1897: Слепия божек (Книжки на битолското неделно училище,
№ 9). Пловдив.
Шулекова, Ю. 1995: Вотиви от Габрово. - Български фолклор, № 3, 58-66.
Я в а ш е в, А. 1905: Принос към българската народна ботаника. - СбНУ, кн. 21.
Янева, Ст. 1989: Български обредни хлябове, С.
Янева, Ст. 1989а: Хлябове за погребение и помен в Михайловградско. - В: Ре­
гионални проучвания на българския фолклор. С., 176-184.

АТ - The Types of the Folk-Tale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s
Verzeichnis der Marchentypen (FFC 3). Translated and Enlarged by Stith
Thompson. 2nd Revision. Helsinki, 1964 (FFC 184)
BP - J. Bolte, G. Polivka. Anmerkungen ги den Kinder- und Hausmärchen der
Brüder Grimm. Bd. 1-4. Leipzig, 1913-1930.
H a n d, W. D. 1980: Magical Medicine. University of California Press. Barcley, Los
Angeles, London.
J ан ев а, Ст. 1997: Хлябът-живот (по материали от традиционната култура). В: Етнолог. Т. 7-8. Скопје.
М i k 1 о s i с h, Fr. 1862-1865: Lenicon Paleoslovenico-Graeco-Latinum. Vindobonae
Guilelmus.
Moszczycski, К 1967: Kultura ludowa slowian. Warszawa.
Mot.-Ind. - St. Thompson. Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of
Narrative Elements inFolk-Tales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances,
Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends. Vol. 1-6. Bloomington, Ind.,
1932-1936.
P о p о V a, A. 1986: Comentla sagesse vient aux femmes: reflexsions etnolinguistiques
sur le terme baba en Buigare., vol. XXXVI—Civilisations, No 1-2, 87-99.
P о u c h e 11 e, M.-K. 1990: The Body and Surgery in the Middle Ages. Translated
by Rosemary Morris. Rutgers University Press. New Brunswick, New Jersey.
S a 1 m e n, W. 1960: Der Fahrende Musiker im europäischen Mittelalter. Kassel.


MYTHOLOGY OF THE HUMAN BODY
^nthzopo£oglca£ dictionary
(Summary)
The book is a collection of 204 articles which are dedicated to the manner
of presentation of the parts and forms of the human body in Bulgarian
traditional culture. The sources from all folk genres (songs, tales, proverbs,
and riddles), descriptions of rituals, feasts, customs, traditional beliefs,
interpretations and knowledge of Bulgarians, selected from archives and
published sources are the basis of the texts.
According to the ideas of the body the articles are separated in different
parts (chapters). The papers are arranged in alphabetic order inside every
chapter: anatomic (healthy) body, sick body, dead body, sexual body, naked
body, dressed body, creative body, pure and impure body, marginal body,
demonic body, sacred body.
A Bulgarian mythological encyclopedia of the human body is generated
by the texts. The scientists from Bulgarian Academy of Sciences in area
of ethnology and folklore are engaged in this work. The aim is to satisfy a
large number of readers, which are interested in traditional knowledge and
to serve in future ethnological, linguistic, historical and anthropological
investigations.


СЪДЪРЖАНИЕ - CONTENTS
ПРЕДГОВОР INTRODUCTION/5
^Анатомичното тяло
jAnatomicad %ody I 7

Брада Chin / 9
Буза Cheek /11
Бъбрек Kidney /12
Бял дроб Lung / 14
Вежди Eyebrows /18
Венец Gum /21
Гениталии (женски)
Genital Organ
(Female) /21
Гениталии (мъжки) Genital Organ (Male)

/27
Глава Head / 33
Глава (като обреден предмет)
ritual object) / 38
Глас Voice / 45
Гърда Breast / 46
Длан Palm /51
Език Tongue / 52
Екскременти Excrements / 57
Жлъчка Gall Bladder / 59
Зъб Tooth/62
Клепач Eyelid / 69
Кожа Skin / 70
Корем Abdomen / 77
Коса Hair / 81
Крак Leg / 87

Кръв Blood /91
Лакът Elbow/103
Лице Face /103
Мляко Milk /110
Мозък Brain /112
Мустаци Moustaches /122
Мъжец Uvula /124

Head (as

Небце Palate /125
Нокът Nail /125
Hoc Nose/128
Око Eye/130
Пикоч Urine /141
Пикочен мехур, пикочни пътища Urinary
Bladder, Urinary Tract / 144
Пот Sweat /146
Пръст Finger (Toe) /147
Пъп Navel /148
Ресница Eyelash /150
ръка Arm /151

Седалище Seat /153
Слезка Spleen /155
Сливици Tonsils /157
Слюнка Saliva /157
Снага Body /160
Стомах Stomach /177
Сълза Tear /185
Сърце Heart /189
Уста Mouth /197
Ухо Ear/205
Физиологични газове - пръдня Intestinal
Gas - Fart / 210
Чело Forehead/211
Челюст Jaw/214
Черво Intestine /215
Черен дроб Liver / 220
Шия (врат) Neck / 223
болното тяло
J"he Sick 'ßod.y I 225
Болното тяло-демон
The Sick BodyDemon / 227
Животинското (зверското) тяло The Ani­
mal (Beastly) Body / 229


Митология на човешкото тяло

764

Редуцираното тяло The Reduced Body /
232
Ущърбното тяло The Chippped Body / 242
Хиперболичното тяло The Hyperbolic Bo­
dy /245

Јолото тяло
Jhe Tlude Bodyl 251
Боси нозе Bare Feet/253
Герман Guerman / 259
Гол болник Nude Sick Man / 260
Гол мъж Nude Man / 263
Гола булка/младоженец Nude Bride/Bridegroom / 267
Гола глава Bare Head/270
Гола жена Nude Woman / 273
Гола мома/момък Nude Girl/Boy / 279
Голо дете Nude Child / 280
Голчо Golcho / 281
Пеперуда Peperuda / 284

демоничното тяло
Jhe 'Demonic Body 1285

Вампир Vampire /287
Влас Vlas / 291
Върколак Varkolak / 291
Горска майка Gorska Mayka (Insomnia)
/292
Змеица Female Dragon / 292
Змей Dragon / 293
Караконджул Karakondzhul / 297
Ламя Lamya / 300
Лехусници Lehusnitsi / 301
Мора Mora / 302
Мратиняк Mratinyak / 302
Нави Navi / 303
Орисници The Weird Sisters / 304
Руса Roussa I 306
Самодива Samodiva / 306
Стопан Stopan /311
Таласъм Goblin / 313
Треска Fever / 314
Устрел Ustrel / 315
Хала Hala / 317
Холера Cholera /318
Червенка Chervenka / 318
Чума Plague/319
Шарка Measles / 322

Креативното тяло
Jhe Cteative Body 1325
Баба/акушерка Midwife / 327
Билкар, билкарка Herb-gatherer / 329
Бунарджия Well-maker / 334
Везбарка Woman embroiderer / 335
Грънчар Potter / 344
Ковач Blacksmith / 347
Лечител Healer / 350
Лозар (винар) Vine-grower (wine-maker)
/359
Магьосница Sorceress / 363
Месачка Woman Kneading Bread / 368
Орач/сеяч Ploughman/Sower / 372
Пастир Herdsman / 376
Предач Man Spinner / 379
Предачка Woman Spinner / 380
Родилка Young Mother / 392
Свирач Musician/395
Строител Builder / 397
Танцьор Man Dancer / 400
Тъкачка Woman Weaver / 401
Учител Teacher / 413
Чешмеджия Fountain-maker /415

Маргиналното тям
Jhe Matginae Body ! 417

Бездетка Childless Woman / 419
Близнакиня Mother of Twins/420
Близнаци (едномесеци, едноимци) Twins
(born the same month, having the
same name) / 420
Вдовица (вдовец) Widow (widower) / 423
Забележен човек Marked Man / 424
Заврян зет Man who lives at his in-laws’
place / 425
Копиле/копилана Bastard / 425
Недевствена булка Bride Who Is Not Vir­
gin / 426
Некръстено дете Child Who Is Not bapti­
zed / 427
Новородено New-born Baby / 428
Просяк Beggar / 432
Сирак Orphan / 435
Слепец Blind man / 437
Стара мома Spinster / 443
Съботник Someone Born on Saturday / 443
Чужденец Stranger/444
Юнак Hero/448


765
Мъртвото тяло
Jhe Dead Body / 451

Врачко колено Dead Man’s Bone / 453
Глава на мъртвец Dead Man’s Head / 454
Душа Soul / 457
Крайници Limbs/458
Кръв на мъртвец Dead Man’s Blood / 459
Труп Corpse / 461
Облеченото тяло
Jhe Dtessed Body 1465
Годеник Fiance / 467
Годеница Fiancee /467
Дете Child / 468
Ерген Unmarried Boy / 470
Жена Woman /471
Кукла Doll / 472
Младоженец Bridegroom / 473
Мома Unmarried Girl / 474
Невяста Wife / 476
Покойник Dead Man / 478
Покойница Dead Woman / 479
Родилка Young Mother / 480
Старец Old Man / 481
Старица Old Woman / 482
Човек Man / 482

Свещеното тяло
Jhe Sacted Body I 485

Адам и Ева Adam and Eve / 487
Ангели Angels / 493
Богородица The Holy Virgin / 500
Господ God / 508
Дявол Devil / 538
Свети Дух The Holy Spirit / 556
Светци Saints / 556
Сексуалното тяло
Jhe Sexual Body / 581

Дете Child / 583
Ерген (момък) Bachelor (Lad) / 590
Жена Woman / 592
Кьосе Beardless Man / 598
Младенци (младоженци) Newly-married
Couple / 599
Мома (девойка, девица) Girl (Lass, Mai­
den) / 605

Съдържание / Content

Мъж Man / 609
Старец (дядо) Old Man (Grandfather) /
613
Старица (баба) Old Woman (Grandmother)
/615

рялото - чисто и нечисто
Jhe Body - Puže and impute I 619
Благословен (чист) човек Blessed (Pure)
Person /621
Блудница Dissolute Woman / 626
Бръснене и стригане Shaving and Cutting
/626
Бял - чист White - Clean / 629
Грешник Sinner / 630
Грозен - нечист Ugly - Dirty / 633
Гурелив Rheumy-eyed / 635
Измиване - изцеление Washing — Curing
/636
Изправен - легнал Standing - Lying /
637
Кихане Sneezing / 638
Красив, личен, чист/нечист Beautiful,
Handsome, Clean/Dirty / 638
Кучкар (курварин, разпуснат, развей-горо, росоманин) Whoremonger / 643
Младото тяло The Young Body / 644
Наказания за нечистите хора в задгроб­
ния живот Punishments for Unclean
People in Afterlife / 646
Нечистото тяло в детските забавления
Dirty Body in Child’s Games / 648
Обесник (овесен) Obesnik / 650
Оживяване на мъртвото тяло Resurrec­
tion of Dead Body / 651
Омърсяване и очистване на тялото с по­
глед Clean and Dirty the Body by
Look / 653
Омърсяване и очистване на тялото със
звук Clean and Dirty the Body by
Sound / 654
Пикльо (пикловец) Piklyo (Who Pisses)
/657
Повлекан (развлекай, дуйльо, разтура) гиздав Sloven - Good-looking / 659
Посерко Posserko (Who Defecates) / 660
Праведник Righteous Person / 661
Предбрачното общуване — чисто и нечи­
сто Premarital Intercourse — Pure
and Impure / 664


Митология на човешкото тяло

766

Преобличане (очистване и омърсяване
на тялото чрез дрехите) Changing
(Clean and Dirty the Body with Clo­
thes) / 667
Проклетото нечисто тяло The Cursed
Impure Body / 670
Пръдльо Who Farts / 675
Разпускане на косите Undoing Hair / 676
Рязане (сечене) на нокти Cutting Nails

/677
Сополан (сополкьо, мърсулив) Who Is
Snotty / 678
Старото тяло The Old Body / 679
Тялото в чисто и нечисто място The Body
in Pure and Impure Place / 683
Уригване Belching / 690
Харизматичното тяло The Charismatic
Body /691
Черен - нечист Black - Impure / 701
Честна - чиста/нечестна - нечиста жена
Virgin-pure/ not virgin-impure woman

/704

Чист ум Clear Mind / 707
Чиста/нечиста булка Pure/Impure Bride

/708
Чиста/нечиста мома Pure/Impure Maiden

/710
Чиста/нечиста храна за човека Pure/Im­
pure Food /712
Чисто/нечисто хранене Pure/Impure Ea­
ting / 722
Чисто (облеченоУиечисто (голо тяло) Pu­
re (dressedyimpure (Nude) Body / 723
Чистото свождане Pure Sexual Intercou­
rse / 724
Човекът в чистото/нечистото време Man
in PureJmpure Time / 729
Човешкото месо и кръв като храна Hu­
man Flesh and Blood as Food / 734

ИЗВОРИ REFERENCES /737

РЕЗЮМЕ HA АНГЛИЙСКИ ЕЗИК
SUMMARY IN ENGLISH / 762


МИТОЛОГИЯ НА ЧОВЕШКОТО тяло
^Цмтропологичен речник
Съставителство и научна редакция
проф. д-р Минчо Георгиев, дмн
Българска
Второ допълнено издание

Редактор Елисавета Найденова
Художник на корицата Константин Жеков
Коректор Мариана Видулова
Графичен дизайнер Даниела Василева
Формат 167х237 mm
Печатни коли 48
Печатница на Университетско издателство „Св. Климент Охридски“
1164 София, ул. „Златовръх“ 30

www.baspress.com
www.press-su.com

ISBN 978-954-322-721-1
ISBN 978-954-07-4078-2