Автор: Бессонов И.А.
Теги: фольклор фольклорист история биология психология
ISBN: 978-5-94244-044-2
Год: 2014
Текст
ИЛОЛОГИЯ * ПСИХОЛОГИЯ * XXI
И. А. Бессонов
РУССКАЯ НАРОДНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
история ♦ фольклор
Книга посвящена исследованию русских
народных представлений о конце света.
Тематика работы охватывает временной
период начиная с древнерусской эпохи
до нашего времени, однако основной акцент
делается на изложении и исследовании
народных воззрений XIX-XXI вв. Русская
народная эсхатология рассматривается во
многих культурных контекстах — как неотъ-
емлемая часть христианской традиции, как
явление традиционной народной культуры
и даже как пример массовых представлений
современной эпохи. Книга будет интересна
как специалистам в области филологии,
истории, религиоведения, так и широкому
читателю, интересующемуся традиционной
русской культурой.
yvcomd
И. А. Бессонов
РУССКАЯ НАРОДНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
у vouch g
МОСКВА
«ГНОЗИС»
2014
ББК 82.3(2)
Б 53
Издано при финансовой поддержке
Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
в рамках Федеральной целевой программы «Культура России».
Государственный республиканский центр русского фольклора
Министерства культуры Российской Федерации
Рецензенты:
О. В. Белова, доктор филологических наук;
Н. Е. Котельникова, кандидат филологических наук
Бессонов И. А.
Б 53
Русская народная эсхатология: история и современность. — М.: Гнозис,
2014,- 336 с.
Книга посвящена исследованию русских народных представлений
о конце света. Тематика работы охватывает временной период начиная
с древнерусской эпохи до нашего времени, однако основной акцент делает-
ся на изложении и исследовании народных воззрений XIX--XXI вв. Рус-
ская народная эсхатология рассматривается во многих культурных кон-
текстах — как неотъемлемая часть христианской традиции, как явление
традиционной народной культуры и даже как пример массовых представ-
лений современной эпохи. Книга будет интересна как специалистам в об-
ласти филологии, истории, религиоведения, так и широкому читателю,
интересующемуся традиционной русской культурой.
Книга публикуется в авторской редакции.
ISBN 978-5-94244-044-2
© И. А. Бессонов. 2014
© Государственный республиканский центр
русского фольклора. 2014
© ИТДГК «Гнозис». Оформление. 2014
Содержание
Введение
История изучения народной эсхатологии........................4
Исторические типы эсхатологии..................................9
Мифологическая эсхатология...................................9
Эсхатология авраамических религий............................12
Рационалистическая эсхатология..............................16
Истоки русской эсхатологии....................................19
Формирование авраамической эсхатологии
в писаниях израильских пророков: Амос, Осия, Исаия..........20
Развитие эсхатологического учения пророков..................26
Эсхатология эллинистического периода........................31
Эсхатология первоначального христианства....................36
Эсхатология в раннехристианской
и святоотеческой литературе.................................49
Византийская апокалиптика...................................55
Эсхатологические ожидания в русской истории XI-XVIII вв.......65
Древнерусская эсхатология:
от крещения Руси до Смутного времени........................65
Смута и начало религиозно-просветительского движения
в Московском государстве (1601-1654)........................75
Церковный Раскол (1654-1700)................................94
Эсхатологические настроения в XVIII столетии...............109
Темы и мотивы народных эсхатологических рассказов
XIX-XXI вв...................................................123
Эсхатологическая эпоха.................................... 127
Испорченный мир............................................128
Чудесный мир...............................................135
Перевернутый мир...........................................153
Заколдованный мир..........................................160
Эсхатологические муки: войны, страдания и катастрофы.......173
Эсхатологическое благоденствие.............................188
Эсхатологическая война.....................................203
Антихрист..................................................225
Эсхатологическая катастрофа................................263
Мир после эсхатологической катастрофы......................283
Страшный Суд...............................................295
Заключение...................................................310
Библиография............................................... 314
Введение
Представляемая читателю монография является первым в отечест-
венной науке комплексным исследованием русской народной эсхато-
логический традиции. Работа над ней была начата на кафедре Русского
устного народного творчества МГУ им. М. В. Ломоносова. В 2010 г. ав-
тор защитил там кандидатскую диссертацию по фольклористике —
«Русская народная эсхатологическая легенда: источники, сюжетный
состав, поэтика». Работа над темой была продолжена в Государствен-
ном республиканском центре русского фольклора. В процессе напи-
сания монографии акценты несколько изменились. Наша книга пред-
ставляет собой рассказ не об одной из форм традиционной народной
прозы — эсхатологической легенде, а о народной эсхатологии как си-
стеме представлений, репрезентирующейся в устных и рукописных
текстах.
Следует сказать несколько слов об истории изучения народной
эсхатологии. Несмотря на то, что изучение религиозного фольклора
с разной интенсивностью продолжается уже на протяжении двух сто-
летий, народная эсхатология долго оставалась за пределами области
фольклористических исследований. Большинство авторов XIX века
обращали первостепенное внимание на фольклорные произведения,
обладающие устойчивой сюжетной формой и значительными художе-
ственными достоинствами. Так, в сборнике А. Н. Афанасьева «Русские
народные легенды» мы вовсе не находим эсхатологических рассказов.
Одной из первых филологических работ, посвященных отражению
православной эсхатологии в русской народной культуре, стала вы-
шедшая в 1879 г. в Туле книга В. А. Сахарова «Эсхатологические со-
чинения и сказания в древнерусской письменности и их влияние на
духовные стихи» [Сахаров 1879]. Изучение эсхатологических воззре-
ний русского старообрядчества и сектантства зачастую велось с пози-
ций их критики с православной или просветительской точки зрения
[Добротворский 1869, еп. Алексей 1908, Мельников 1909]. Тем не ме-
нее, даже критиковавшие религиозное инакомыслие дореволюцион-
ные авторы собрали массу ценнейших материалов по этой теме.
Народные представления о конце света традиционно оставались сфе-
рой интересов этнографов, описывавших быт и верования крестьянст-
ва. Тема народной эсхатологии поднималась в нескольких простран-
ных этнографических обзорах, выполненных преимущественно на ук-
4
ВВЕДЕНИЕ
раинском материале: работе М. П. Драгоманова «Малорусские народ-
ные предания и рассказы» (1876), Г. О. Булашева «Украинский народ
в своих легендах, религиозных воззрениях и верованиях» (1911).
Немногочисленные материалы по народной эсхатологии мы обнару-
живаем в «Трудах статистической экспедиции в западнорусский край,
снаряженной Русским географическим обществом» (1872), руководи-
телем которой был известный украинский этнограф П. П. Чубинский.
Интерес к народной эсхатологии обострился в конце XIX столетия.
В это время этнограф М.А. Дикарев регулярно публикует заметки,
посвященные народным слухам и толкам, большей частью имевшим
эсхатологический характер, в журнале «Этнографическое обозрение»
[Дикарев 1894, Дикарев 1895, Дикарев 1896, Дикарев 1900]. Тему бы-
товавших в народе эсхатологических ожиданий поднимали и другие
авторы, печатавшиеся в этом издании [Успенский 1893, Кирпичников
1894, Иванов 1901]. Большое количество русских эсхатологических
рассказов было собрано в 1897-1901 гг. в рамках работы Этнографи-
ческого бюро князя В. Н. Тенишева. Пожалуй, последней яркой до-
революционной работой, затрагивающей тему народной эсхатологии,
стала статья А. И. Кривощекова «Легенды о войне», опубликованная
в 1915 г. в журнале «Исторический вестник». В ней автор повествует
о народных слухах и толках, порожденных мировой войной, часто об-
ращаясь к эсхатологической теме.
В советское время изучение религиозного фольклора затруднялось
по идеологическим причинам. Большинство исследований советского
времени, затрагивавших тему эсхатологических настроений в русской
истории и культуре, было посвящено изучению истории старообрядче-
ства и сектантства [Клибанов 1965, 1969, 1977; Демьянов 1977; Ру-
мянцева 1986, Гурьянова 1982, 1988]. Обычно подобные исследования
велись с позиций марксистской историографии. Что касается изложе-
ния современных эсхатологических воззрений в популярной совет-
ской журналистике и публицистике, то наиболее типичной была тен-
денция к разоблачению их как антисоветских, неприемлемых для со-
ветского человека. Особенно много подобной литературы издавалось
в 1920-30-е гг. (см. например [Ярцев 1929, Терской 1930, Евдокимов
1930, Церковники и сектанты 1938]).
В 1990-2000-е гг. в российской фольклористике заметно оживился
интерес к теме народного православия и, в частности, к народной эсха-
тологии. Подтверждением сказанному служат многочисленные пуб-
ликации, выполненные в разных жанровых форматах и представляю-
щие разнообразные подходы к обозначенной теме. Одной из первых
работ, посвященных народной эсхатологии, стала замечательная статья
А. Ф. Белоусова «Последние времена» [Белоусов 1991], описывающая
эсхатологические представления прибалтийских староверов. В даль-
5
ВВЕДЕНИЕ
нейшем эсхатологические рассказы старообрядцев продолжали ос-
таваться предметом пристального внимания ученых. Среди работ,
посвященных старообрядцам разных регионов России, можно назвать
книгу Н. Н. Покровского и Н. Д. Зольниковой «Староверы-часовен-
ные на востоке России в XVII — XX вв.» [Покровский, Зольникова
2002], монографию О. Н. Фишман «Жизнь по вере: тихвинские каре-
лы-старообрядцы» [Фишман 2003], работу А.И. Мальцева «Старо-
веры-странники в XVIII — первой половине XIX в.» [Мальцев 1996],
книгу М. П. Татаринцевой «Старообрядцы в Туве» [Татаринцева 2006].
Все эти книги в той или иной мере затрагивают эсхатологическую про-
блематику. Эсхатология русского старообрядчества также стала пред-
метом целого ряда статей: Л. С. Соболевой «Американское сочинение
об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера»
[Соболева 1997], Е.М. Сморгуновой «“А где он Антихрист — нам се-
крет”. Эсхатологические представления современных пермских старо-
веров» [Сморгунова 1998], А. А. Чувьюрова «Мифологема «последних
времен» в рассказах жителей деревни Староверский Луг» [Чувьюров
2009]. Большинство этих работы посвящены описанию конкретных
локальных традиций или рассмотрению отдельных мотивов старооб-
рядческой эсхатологии. В 1990-е гг. началось изучение прихрамовой
среды как обособленной социальной группы, обладающей своими тра-
дициями и фольклором. В 1998 г. вышла статья А. В. Тарабукиной
«Эсхатологические воззрения церковных людей» [Тарабукина 1998],
а в 1999 г. исследовательница защитила диссертацию «Фольклор и
культура прицерковного круга» [Тарабукина 1999]. Активным изуче-
нием народного православия занимается нижегородская исследова-
тельница Ю. М. Шеваренкова [Шеваренкова 1998, 2004, 2008]. На-
родные эсхатологические представления являются одной из тем мо-
нографии А. А. Панченко «Христовщина и скопчество» [Панченко
2002], посвященной русскому мистическому сектантству. Современные
исследователи рассматривают бытование эсхатологических рассказов
не только в религиозной, но и в народной крестьянской среде. Среди
работ, посвященных традиционной и современной эсхатологии русско-
го крестьянства, можно назвать статьи К. А. Маслинского, Е. А. Мель-
никовой, Д. В. Громова [Маслинский 2000, Маслинский 2000 II, Мель-
никова 2004, Громов 2003]; та же тема является одной из основных в
монографии Е. А. Мельниковой «“Воображаемая книга”. Очерки по
истории фольклора о книгах и чтении в России» [Мельникова 2011].
В 1990-2000-е гг. русская народная эсхатология становится предме-
том работ зарубежных исследователей. Из них, в первую очередь, сле-
дует отметить замечательную статью канадской исследовательницы
Линны Виолы «Крестьянский кошмар: видения Апокалипсиса в со-
ветской деревне» [Viola 1998], посвященную эсхатологическим слухам
6
ВВЕДЕНИЕ
времен коллективизации, и книгу американского ученого Л. Р. Херетца
«Россия накануне Современности: народная религия и традиционная
культура при последних царях» [Heretz 2008], в которой народной эс-
хатологии посвящена отдельная глава. Обоих авторов народная эс-
хатология в первую очередь интересует как источник для изучения
мировоззрения русского крестьянства первой половины XX столетия.
Из наиболее обстоятельных исследований, специально посвя-
щенных эсхатологической проблематике, следует отметить работы
М. В. Ахметовой. В 2004 г. ей была защищена кандидатская диссер-
тация «Эсхатологические мотивы современной мифологии в России
конца XX — начала XXI вв.» [Ахметова 2004]. В 2010 г. вышла моно’
графия М.В. Ахметовой «Конец света в одной отдельно взятой стра-
не» [Ахметова 2010]. Кроме того, М. В. Ахметовой написан целый
ряд статей, посвященных эсхатологической проблематике [Ахметова,
Ахметова 2011]. Работы М. В. Ахметовой относятся к области соци-
альной антропологии, в них автор сосредоточилась на анализе воззре-
ний лидеров и активных участников новых религиозных движений и
организаций, действовавших в России 1990-х гг. Значительное внима-
ние исследовательница уделяет и воззрениям радикальной части ре-
лигиозной православной среды.
Автор настоящей работы также не остался в стороне от исследо-
ваний русской народной эсхатологии. В 2010 г. он защитил канди’
датскую диссертацию «Русская эсхатологическая легенда: источники,
сюжетный состав, поэтика» [Бессонов 2010]. В работе преимуществен-
но с позиций филологической фольклористики рассматриваются эс-
хатологические рассказы, записанные в 1990-2000-е гг. в старообряд-
ческой, прихрамовой и крестьянской среде. Кроме того, за последние
несколько лет автором был опубликован целый ряд статей, посвящен-
ных народным эсхатологическим представлениям [Бессонов 2009,
Бессонов 2011 II, Бессонов 2012].
Настоящая монография ставит своей задачей нарисовать полную
картину русской народной эсхатологии. Наша работа выдержана в тра-
дициях культурно-исторической школы — ее основным предметом яв-
ляется преломление в русском фольклоре эсхатологического сюжета,
сформировавшегося в древнееврейской и христианской традиции, ва-
рьирование различных образов и мотивов, связанных с эсхатологией.
Методологическая база исследования задает его структуру: в основу
построения работы мы положили исторический подход к изучаемому
материалу. Первоначально мы вкратце рассматриваем три типа эсхато-
логии, сменяющих друг друга в общеисторической перспективе: мифо-
логической, авраамической и рационалистической эсхатологии. При
этом смена каждого из этих типов последующим рассматривается не
как некоторый процесс внутренней эволюции, а как распространение
7
ВВЕДЕНИЕ
определенных культурных типов: авраамическая эсхатология стано-
вится всемирно известной в результате экспансии христианства и ис-
лама, а рационалистическая — в результате распространения секуляр-
ной европейской культуры. Далее, в главе «Истоки русской эсхатоло-
гии» мы переходим к изложению истории традиций, лежащих в основе
русской эсхатологии. Раздел, посвященный истории русской эсхато-
логии в XI-XVIII в., демонстрирует читателю, как эти традиции были
перенесены на Русь, как они развивались и эволюционировали вплоть
до XIX в. Основной раздел нашей работы — «Русская народная эсха-
тология XIX-XXI вв.» посвящен подробному описанию того, как эс-
хатологический сюжет отразился в русской народной культуре XIX-
XXI вв.
Автору хотелось бы поблагодарить всех, кто помогал ему в рабо-
те над кандидатской диссертацией и монографией. Это мой научный
руководитель А. А. Иванова, работавшая со мной на протяжении
всей моей учебы на филологическом факультете МГУ, зав. кафедрой
русского устного народного творчества В. П. Аникин, С. В. Алпатов и
Т. Б. Дианова, высказавшие много полезных советов во время обсуж-
дений диссертации; А. Б. Мороз, любезно предоставивший в мое рас-
поряжение материалы Каргопольского архива РГГУ. В работе над мо-
нографией существенную помощь оказали рекомендации и критика
коллег автора по ГРЦРФ: М. В. Ахметовой, Н. Е. Котельниковой,
О. В. Беловой, М.Д. Алексеевского, В. Е. Добровольской, Д. В. Громо-
ва. Также автор хотел бы поблагодарить Д. С. Менделееву, С. А. Дес-
ницкого и А. А. Немировского, давших целый ряд полезных советов
относительно исторических разделов книги. Наконец, я бы хотел по-
благодарить мою маму, моих близких и друзей и, конечно, моих ин-
формантов, рассказы которых и навели меня на мысль заняться те-
мой народной эсхатологии.
Исторические типы эсхатологии
Мифологическая эсхатология
Эсхатология обыкновенно определяется как учение о «последних
судьбах мира». Слово «эсхатология» происходит от греческого ёо%атод
«последний». Традиционно различают личную и коллективную эсха-
тологию, т. е. учение о посмертной судьбе индивидуального человека
и учение о конечных судьбах мира. Такое соотнесение представляет-
ся замечательным выражением традиционной идеи тождественности
«индивидуального человека» и мира, предстающего перед нами как
«коллективный человек» (гностический Антропос, суфийский Инсан-
аль-Камиль, каббалистический Адам Кадмон).
Первый вопрос, который встает перед нами при разговоре об эсха-
тологии, может быть сформулирован так: «Почему мир должен иметь
конец?» Какая идея заставляется нас предполагать возможность его
уничтожения? Совершенно естественно объяснить подобное мышле-
ние аналогией — раз все вещи имеют начало и конец, то и сам космос
должен иметь начало и конец. Эта идея в древности нашла отражение
в мифах творения, описывающих возникновение мира и существую-
щих вещей и в противопоставленных им эсхатологических мифах,
описывающих уничтожение этого мира и превращение его из космо-
са в хаос.
По мнению исследователей [Мелетинский 1991, 655], в классиче-
ских мифологиях комплекс эсхатологических мифов является, по-ви-
димому, самым поздним по времени формирования: развитая эсхато-
логия фиксируется в пророческом иудаизме, зороастризме, индий-
ской, германской и ацтекской мифологиях. Эсхатологические мифы
создаются только после формирования целостной мифологической
модели мира и комплекса космогонических и героических мифов, по-
вествующих о возникновении упорядоченного мира из первозданного
хаоса, разделении неба и земли, суши и воды, рождении богов, очистке
мира от хтоническихчудовищивраждебныхнародов. Эсхатологические
мифы предполагают возможность обратного процесса — превращения
упорядоченного космоса в хаос, тотального разрушения мира и чело-
веческого общества. Мифологическое сознание рисует космос как
стройную систему, основанную, прежде всего, на бинарных оппозици-
9
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЭСХАТОЛОГИИ
ях и структурирующих мир категориях, которые были сформулиро-
ваны и выделены в момент творения мира. Конец света представляет
собой разрушение системы бинарных оппозиций и категорий, возвра-
щение мира в состояние первозданного хаоса.
Все вышесказанное можно проиллюстрировать на примере хресто-
матийной картины конца мира, изображенной в одной из песен «Стар-
шей Эдды» — «Прорицании Вельвы».1 Гибель мира предвещает насту-
пление братоубийственных распрей, «век мечей и секир», «век бурь
и волков». Наконец, из подземного мира вырвутся злые силы и хто-
нические чудовища, которые вступят в битву с богами. Земля будет
затоплена водой, звезды упадут с неба, боги и их противники погиб-
нут в битве, а мир будет сожжен огнем. После этой вселенской ка-
тастрофы наступит возрождение жизни: земля поднимется из моря,
от единственной оставшейся в живых пары вновь произойдет челове-
чество, уцелевшие в битве боги вновь воссядут в своих чертогах. Это
время получает черты Золотого века [Старшая Эдда 1975, 189]:
Заколосятся хлеба без посева,
Зло станет благом,
Бальдр вернется,
Жить будет с Хедом
У Хрофта в чертогах
В жилище богов —
Довольно ль вам этого?
Во многих мифологических традициях представление о конце ми-
ра неразрывно связано с циклизмом. Огромная масса религиозных и
философских концепций также строит свое учение на основании ци-
клических концепций. Сама идея цикла, безусловно, могла быть вы-
ведена из наблюдений за циклической сменой дня и ночи, сезонов года
и т.д. Аналогия жизни природы и жизни человека является характер-
ной чертой архаического мировосприятия. Об этом, в частности, писал
А. Н. Веселовский, описывая центральный для народной песни прием
психологического параллелизма [Веселовский 2006, 417-508]. Мир,
Космос в мифопоэтической традиции также может мыслиться как жи-
вое существо (философское выражение эта идея нашла, в частности,
в платоновском диалоге «Тимей»). Разумеется, что идея «молодости»
и «старости» мира является для мифологического сознания вполне ес-
тественной — равно как и идеи его периодической смерти и возрожде-
ния. В достаточно развитой и сложной форме такую концепцию мы
’ В данном случае, мы рассматриваем текст прорицания Вельвы как полноценное
изложение эсхатологического мифа, не задаваясь вопросами о том, как соотносятся
в этом произведении языческие и христианские влияния, равно как и проблемой
соотношения представлений, изложенных в поэме, с народной верой исландцев
X века.
10
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
находим в индуизме [МНМ 1992, Юга]. Весь период существования
мира — кальпа или «день Брахмы» составляет 8640000000 лет. В кон-
це каждой кальпы на небе появляются 12 солнц и сжигают все миры,
которые затем возрождаются в новой форме. Эсхатология, оперирую-
щая столь большими числами, конечно, мало связана с восприятием и
оценкой окружающего мира; в этом отношении куда более интересны
процессы, происходящие внутри кальпы. Кальпа делится на 14 ман-
вантар, каждая из которых в свою очередь, разделяется на 71 Маха-
Югу продолжительностью по 4320000 лет. Маха-Юга состоит из четы-
рех подпериодов: Сатья-юга, Трета-юга, Дварапа-юга и Кали-юга. Их
длительность соотносится друг с другом как 4:3:2:1. В течение каждого
из циклов праведность людей убывает на одну четверть, продолжи-
тельность жизни сокращается в 10 раз, люди переходят от блаженного
состояния счастливой и праведной жизни к жизни, полной ужасов и
тревог. Кали-Юга описывается как период полного забвения этиче-
ских норм, переворачивания социальной иерархии, отступления от ре-
лигии, господства разврата, несправедливости, насилия. Даже природа
деградирует, растения, животные, люди уменьшаются в размерах, те-
ряют силу и красоту. В конце Кали-юги на Землю явится десятая ава-
тара Вишну — Калки, уничтожит грешников и еретиков, и наступит
Сатья-юга новой Маха-юги. Интересно, что индуисты полагают, что
мы живем во времена кали-юги, которая началась в 3102 г. до н. э.
Похожие на теорию смены юг взгляды мы находим в поэме древне-
греческого поэта Гесиода «Труды и дни». Автор полагает, что человече-
ство в своем существовании пережило 5 веков: золотой, серебряный,
медный, героический и железный. Нисходящая линия в концепции
Гесиода прослеживается очень слабо: по сути, только первое и пятое
поколение представляют собой идеал и антиидеал, остальные поколе-
ния описаны довольно хаотично. Как видно, система Гесиода во мно-
гом близка к индийской концепции смены юг, но в значительной мере
лишена ее стройности и логичности и сильно спутана. Скорее всего,
она была непосредственно построена поэтом на переработанном им
мифологическом и легендарном материале.1 Интересно, что Гесиод,
как и авторы индийской эсхатологической концепции, относит свою
эпоху к наихудшему железному веку.
Как мы видим, обе теории объединяет представление, что мир, еди-
ножды получив импульс, в дальнейшем перерабатывает его (особенно
очевидно это в индийской концепции). Существование мира подобно
1 Гесиод повествует о пяти веках, вместо традиционных четырех, добавляя к ним
«героический век», нарушающий нарисованную им картину постепенной деграда-
ции человеческого рода. Поэт не говорит о том, что последует за железным веком, но
многочисленные античные и восточные параллели позволяют предположить явле-
ние нового золотого века [Collins 2000, 76].
11
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЭСХАТОЛОГИИ
процессу горения заранее заготовленного материала, выгоранию ис-
ходного импульса.' Для Гесиода поколение железного века — это эпоха
«старости мира»: Зевс погубит его тогда, когда дети «на свет станут
рождаться седыми». В целом подобные концепции можно было бы на-
звать «теорией нисходящих поколений». Каждое последующее поколе-
ние оказывается хуже предыдущего, до тех пор, пока закончится пол-
ное развертывание цикла. Затем начинается новое развитие цикла.
Эсхатология авраамических религий
Как мы уже отметили, эсхатология большинства древних религий
имеет циклический характер.1 2 Другую картину дает эсхатология авраа-
мических религий: иудаизма, христианства и ислама. В ее основе ле-
жит концепция линейного времени, временного отрезка от сотворения
мира до конца света. При описании общей канвы иудейской, христиан-
ской и исламской эсхатологии мы будем использовать термин «авраа-
мизм», приложимый к трем монотеистическим религиям и делающий
акцент на связи рассматриваемых нами эсхатологических концепций
с конкретным культурно-историческим ареалом.
Согласно Библии начало истории человечества также относится
к «золотому веку» — жизни Адама в земном Раю до грехопадения.
Нарушение воли Бога приводит к тому, что Золотой век заканчивается
и Адам изгоняется из Рая. Мало того, деградация человечества продол-
жается, происходит первое убийство, и, наконец, Бог видит «что вели-
ко развращение человеков» (Быт 6,5) и уничтожает людей с помощью
потопа. Затем человечество снова возрождается, но знание истинного
Бога остается ему недоступным вплоть до появления Авраама, потом-
ки которого призваны привести все народы ко Всевышнему.
В разных авраамических доктринах космологические установки
могут варьироваться. Так, ряд исламских и иудейских мистических
доктрин переносят «первоначальную драму» на небо, в умопостигае-
мый мир, говоря об ошибке или катастрофе в процессе творения. Со-
гласно исмаилитской концепции, творение происходило путем после-
довательной эманации проявлений Первоначала — Логосов. Однако
третий эманированный Логос, соответствующий Адаму, не сразу при-
1 Это аналогия даже лучше отражает суть дела, чем сравнение Космоса с живым су-
ществом, т. к. циклические концепции обычно не говорят ни о каком периоде «взро-
сления» — мир сразу создается совершенным.
2 Исключением является зороастризм. Зороастрийская эсхатология, изложенная в
написанном в IX в. н.э. трактате «Бундахишн», имеет целый ряд аналогий с авраами-
ческой традицией; вопрос об их происхождении является предметом многолетних
научных дискуссий и не будет рассматриваться в данной работе.
12
ЭСХАТОЛОГИЯ АВРААМИЧЕСКИХ РЕЛИГИЙ
нял формулу тавхида (единобожия) и упал на уровень десятого Логоса,
что и привело к возникновению зла в мире [Корбен]. В теории иудей-
ского мистика Ицхака Лурии говорится о произошедшем в процессе
творения «разбиении сосудов», повлекшем за собой трагические по-
следствия для цельности мироздания [Шолем 2007, 330-334]. Таким
образом, фатальная ошибка, допустившая в мир зло, произошла не во
время грехопадения Адама, а непосредственно в процессе творения
космоса (впрочем, скорее всего речь идет о философской трактовке са-
мого описанного в Библии грехопадения).
Итак, за грехопадением следует долгий период существования че-
ловека в относительном удалении от Бога, который можно назвать
«допророческим периодом». Человечество в это время частично хра-
нит знания, полученные от Адама, частично получает истину через
пророков: в разных традициях возможные разные трактовки. В иуда-
изме «допророческий период» окончательно завершается с Синайским
Откровением. В христианстве Божественное откровение происходит в
два этапа: подготовительный (Ветхий Завет) и окончательный (Новый
Завет). Исламское мышление имеет в данном случае свою специфику:
мир не выглядит богооставленным, т. к. Бог постоянно посылает про-
роков к разным народом с проповедью Единобожия, а пришествие
Мухаммада является уже непосредственной прелюдией к «восстанов-
лению» золотого века.
Тем не менее, нельзя не отметить, что даже в перспективе ислама и
иудаизма период, предшествующий явлению актуального для этой
традиции пророка, оказывается временем господства темных сил:
«египетское рабство» и «джахилия», эпоха арабского язычества, рису-
емая в исламских источниках в самых мрачных тонах. Таким образом,
«допророческий период» явственно тяготеет к тому, чтобы выглядеть
как время господства сил зла. В христианстве эта линия проводится
наиболее последовательно: дьявол говорит о себе как о «князе мира
сего», господствующем над всеми земными царствами, и лишь вос-
кресение Христа разрушает его власть («князь мира сего осужден»)
(Ин 16, И).
Пришествие ключевого для каждой из авраамических традиций
пророка означает начало эсхатологического времени, «царства Бога»
в отдельно взятой общине. Согласно иудаизму, евреи в момент даро-
вания Торы достигли неизмеримо высокого духовного уровня, и толь-
ко грех поклонения золотому тельцу сбросил их на более низкую сту-
пень, помешав наступлению мессианской эры [Эрлангер 2008, 101].
Христианство рассматривает верующих в Христа как общность лю-
дей, вошедших в эсхатологическое время, среди которых уже на-
ходится Царство Божие (Лк 17, 21). Точно также ислам считает
Мухаммада «печатью пророков», последним Божьим посланником,
13
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЭСХАТОЛОГИИ
который «был отправлен с дуновением Судного часа» [Кулиев 2002,
23]. Таким образом, община верующих оказывается потенциально
находящейся в золотом веке, в то время как остальной мир все еще
погружен в «допророческую эпоху». Царство Божие, скрытое в из-
бранной общине, раскроется в момент окончательных эсхатологиче-
ских перемен.
Таким образом, «последние времена» начинаются уже с момента
предварительного восстановления «Золотого века» — дарования Торы,
воскресения Христа, пришествия Мухаммада. Однако настоящие по-
следние времена должны наступить непосредственно перед концом
мира. Они рисуются как эпоха торжества сил хаоса и тьмы, которые
должны дать последнюю битву силам света. В Откровении Иоанна
Богослова об этом времени сказано: «Горе живущим на земле и на
море! Потому что к вам сошел дьявол в сильной ярости, зная, что не-
много ему остается времени» (Откр 12, 12). Зло перед своим полным
уничтожением должно будет получить краткий период господства.
Череда эсхатологических бедствий завершится явлением Мессии (Ма-
шиах бен Давид, Иисус Христос, Махди), который уничтожит лжемес-
сию (Армилус, Антихрист, Масих ад-Даджал) и установит на Земле
Царство Божие.
Завершающий период существования мира в иудаизме, христи-
анстве и исламе мыслится несколько по-разному. В иудаизме и исла-
ме наступлению всеобщего Суда предшествует период мессианской
эпохи — «ямей Машиах» «дни Мессии» — правления Мессии, зем-
ного Рая. Лишь затем наступает Страшный Суд, за которым последу-
ет период нового Бытия, именуемого в еврейской традиции «олам
ха-ба», Мир Грядущий. В христианских первоисточниках («Открове-
ние Иоанна Богослова») также содержится концепция земного Рая, но
в дальнейшем в христианстве торжествует традиция отождествления
Второго пришествия с «олам ха-ба», а в качестве мессианской эпохи
рассматривается время существования христианской общины.1 Впро-
чем, в апокрифической и еретической христианской литературе посто-
янно воскресает и классическая концепция земного Рая.
Таким образом, циклическая и авраамическая эсхатологии имеют
принципиально разную структуру. Если для циклизма новый Золотой
век — всего лишь старт новой маха-Юги, за которой в итоге последует
новая кали-Юга, то для авраамизма — прелюдия Мира Грядущего, бу-
дущего совершенного мира.
Различия между эсхатологией авраамических религий и мифоло-
гическими представлениями древности коренятся не только в разных
1 Изложение современного церковного учения см., например, в работе И. Брянчани-
нова «Что должно разуметь под воскресением первым и смертью второй?» [Брянча-
нинов 1993].
14
ЭСХАТОЛОГИЯ АВРААМИЧЕСКИХ РЕЛИГИЙ
представлениях о времени. Авраамическая традиция, ставя в центр
истории отношения Бога и человека, знаменует собой движение к от-
казу от мифологии как таковой. Даже построенная на мифологиче-
ской основе история грехопадения резко отличается от аналогичных
сюжетов во многих древних мифопоэтических традициях — первич-
ная катастрофа происходит в результате неправильного поведения
человека, а не каких-либо событий в мире богов. Еще ярче отказ от
мифологии проявляется в эсхатологии. В скандинавских эсхатологи-
ческих мифах героями последней битвы выступают боги и демониче-
ские существа, причиной конца света оказывается освобождение сил
хаоса в лице волка Фенрира и пса Гарма. В авраамической традиции
воплощением враждебного хаоса выступает конкретная человече-
ская личность — антихрист, будущий нечестивый царь, гонитель ве-
рующих. История космоса, в которой человечеству отводится вто-
ростепенная роль, в авраамической традиции заменяется историей,
в центре которой стоит человек в его отношении к Богу. По мысли
М. Элиаде, именно авраамическим религиям принадлежит заслуга
открытия ценности человеческой истории, воспринимаемой как тео-
фания, как постоянный диалог Бога и человека [Элиаде 2000, 87-93].
Нельзя отрицать определенную преемственность между мифо-
логической и авраамичекой эсхатологией и наследование послед-
ней целого ряда принципов описания мира в последние времена.
Обе традиции изображают их как эпоху освобождения сил зла и раз-
рушения мира. Однако авраамическая концепция катастроф, пред-
шествующих Страшному Суду — «хевлей Машиах», «родовых мук
Мессии» имеет внутренний смысл и в рамках самой авраамической
традиции. В иудеохристианской традиции одно из центральных мест
занимает идея очищающих, искупительных страданий. Одним из
символических примеров подобного состояния оказывается Иов,
который должен претерпеть великие страдания для того, чтобы об-
рести более высокую близость к Богу. В христианстве Иисус преж-
де чем воскреснуть и обрести «всякую власть на небе и на земле»
(Мф 28, 18) должен претерпеть страдания и смерть; в иудейской эс-
хатологии торжеству Машиаха бен Давида должна предшествовать
смерть Машиаха бен Йосефа. Аналогичным образом, евреи оказыва-
ются вынуждены спуститься в Египет и попасть в рабство, прежде
чем получить Тору и подняться в землю Израиля. Таким образом,
спуск, страдания и смерть всегда предшествуют подъему и воскре-
сению. Эта идея коренится в мифологических и сказочных сюжетах
о герое, спускающемся в подземное царство, прежде чем обрести цар-
ский статус. В авраамической концепции мир также должен пройти
через очищающие страдания, прежде чем полностью освободиться
от власти зла.
15
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЭСХАТОЛОГИИ
Рационалистическая эсхатология
Мы рассмотрели циклические и авраамические эсхатологические
доктрины, доминировавшие в культуре цивилизованных народов на
протяжении большей части мировой истории. В Новое время эсхато-
логические представления переживают заметную трансформацию.
В XIX-XX вв., когда религия уже не играет ведущей роли в общест-
венной жизни, эсхатологические идеи вырываются из традиционного
религиозного контекста и становятся частью светской культуры. Не
все верят во второе пришествие Христа и воскресение мертвых, но всех
завораживают жуткие картины Апокалипсиса и страшат катастрофы
вселенского масштаба. В результате возникает явление, которое мож-
но было бы назвать «рационалистической эсхатологией». Рациона-
листическая эсхатология — комплекс представлений, ожиданий, опа-
сений возможности гибели человечества во всемирной катастрофе
огромного масштаба. В отличие от традиционной эсхатологии рацио-
налистическая эсхатология, как правило, не предполагает будущего
возрождения жизни (хотя такие варианты иногда и встречаются) и не
имеет религиозного аспекта. Мир в новой эсхатологии мыслится во
вполне материалистической парадигме, катастрофа имеет материаль-
ный — природный или техногенный характер.
Временем зарождения подобного взгляда на эсхатологию следует
считать вторую половину XVIII — начало XIX веков. Так, размышле-
ния о возможности гибели человечества из-за столкновения Земли
с кометой мы находим уже в сочинениях Пьера-Симона Лапласа
(1749-1827): «Чувство ужаса, которое вселяло некогда появление ко-
меты, уступило место страху, что среди большого числа комет <...> мо-
жет оказаться такая, которая столкнется с Землей. Положение оси
и характер вращения Земли должны измениться; море покинуло бы
свое теперешнее ложе и устремилось бы к новому экватору; люди и
животные погибли бы в этом всемирном потопе, если бы только они
могли уцелеть от страшного толчка, полученного земным шаром; все
народы были бы уничтожены, все памятники человеческого ума разру-
шены» [Марочник 2008, 14]. Одним из первых примеров использова-
ния рационалистической эсхатологии в художественной литературе
является изданный в 1826 г. фантастический роман английской пи-
сательницы Мэри Шелли «Последний человек», в котором описывает-
ся страшная эпидемия, уничтожающая человечество [Wojcik 1997, 97].
Временем расцвета подобного типа эсхатологии становится вторая по-
ловина XX века. Даниель Войцик отмечает, что «с конца Второй миро-
вой войны видения и верования относительно конца мира становятся
все более пессимистическими, акцентирующими катаклизмы и бедст-
вия, точно также, как более ранние милленаристские видения акцен-
16
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
тировали скорое явление эпохи избавления» [там же, 98], «представ-
ления о бессмысленном и не несущем избавления разрушении челове-
чества преимущественно являются феноменом XX века и соединены
с чувством беспомощности и фатальной гибели» [там же, 10].
Новые эсхатологические ожидания в значительной мере наследу-
ют фонд мотивов у традиционной эсхатологии. Сама идея конца света
как всеобщей смерти происходит из авраамической эсхатологии. Уже
в псевдоэпиграфическом сочинении I в. н.э. — Третьей книге Эздры —
мы читаем: «А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди,
имеющие дыхание. И обратится век в древнее молчание на семь дней,
подобно тому, как было прежде, ибо не останется никого» (3 Ездр
7, 30). Такую же идею мы находим в популярном византийском апо-
крифе «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской».
В исламской эсхатологии конец света связывается с гибелью всех
тварных существ — не только людей, но и животных и даже джиннов
и ангелов [Арзуманян 2003, 157]. Судить о большой популярности
подобных идей в Средние века и Новое время можно по одной харак-
терной особенности эсхатологического поведения: люди, ожидавшие
конца света, часто надевали саваны и ложились в гробы. Таким обра-
зом, конец света мыслился как всеобщая смерть, к которой нужно за-
ранее подготовиться. Тем не менее, традиционные эсхатологические
ожидания все равно коренным образом отличаются от «новой эсха-
тологии» — согласно всем авраамическим религиям конец света в лю-
бом случае завершится воскресением мертвых и Страшным Судом.
В современных эсхатологических представлениях этого не предпола-
гается, так что всеобщая смерть рисуется как окончательная и беспо-
воротная судьба человечества.
Аналогичным образом в современных представлениях переосмы-
сливаются другие традиционные мотивы. Идея эсхатологического пе-
реворачивания мира превращается в наукообразную концепцию сме-
ны полюсов, а библейское предсказание о сожжении мира начинает
пониматься как пророчество о тотальной ядерной войне: «Взрывы
атомных бомб над Хиросимой и Нагасаки в августе 1945 стали нача-
лом эры ядерного апокалиптизма, расцветшего в американской ре-
лигиозной и светской культурах. Народные представления о неиз-
бежности ядерного апокалипсиса были продемонстрированы опро-
сом Янкеловича, проведенным в 1984 г., когда 39% опрошенных со-
гласились с утверждением “Предсказание Библии о том, что мир
будет уничтожен огнем говорит о том, что ядерная война неизбежна”»
[Wojcik 1997,12].
Несмотря на отсутствие религиозных идей «новая эсхатология»
сама по себе может рассматриваться как эсхатологический миф со-
временности, новый вариант древних мифов о превращении космоса
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ЭСХАТОЛОГИИ
в хаос и гибели мира. Современной параллелью к классической докт-
рине циклов могут служить сюжеты о гибели доисторических цивили-
заций вроде Атлантиды, Лемурии, отраженные в паранаучной и худо-
жественной литературе, — равно как и картины возрождения жизни
после будущей всемирной катастрофы, описанные во многих фантас-
тических произведениях. Многочисленные примеры рационалистиче-
ской эсхатологии мы можем найти в художественной литературе, ки-
нематографе, СМИ, научных («ядерная зима») и паранаучных («смена
полюсов») концепциях, и, конечно, в области слухов, толков и город-
ских легенд, т.е. всего того, что мы можем определить как фольклор
современной эпохи. Новая рационалистическая эсхатология причуд-
ливо взаимодействует с традиционной, порождая разного рода гиб-
ридные концепции: традиционным символам Библии может даваться
современное объяснение, а из угрозы техногенных катастроф и гло-
бального экологического кризиса могут делаться выводы морально-
этического характера — разве что на место Божьего наказания ставит-
ся «наказание» от объективных законов природы. Материалы, относя-
щиеся к сфере рационалистической эсхатологии, составляют значи-
тельную часть современного городского фольклора о конце света.
Истоки русской эсхатологии
Эсхатологические представления можно исследовать не только
как типологическое, но и как историческое явление, определенный
ряд идей, образов, концепций, переходящих из одной эпохи в дру-
гую, от одного народа к другому и постоянно подвергающихся пере-
толкованию, новому осмыслению и анализу. Современная русская
православная эсхатология репрезентирует комплекс представлений,
складывавшихся в течение многих столетий на территории разных
стран. В настоящей главе мы попытаемся вкратце изложить исто-
рию развития эсхатологических представлений и концепций, до-
ставшихся русской традиции в наследство от иудаизма и греческого
православия.
Говоря об истоках русской православной эсхатологии, нам сле-
дует обратиться к истокам русского православия вообще. Россия
приняла христианство в X в. и с этого момента начинается отсчет
истории русского православия и русской православной эсхатоло-
гии как таковой. Источником русского православия стало право-
славие греческое, византийское. В свою очередь, корни византий-
ского православия лежат в раннем христианстве, существовавшем
еще до возникновения «вселенской ортодоксии». Ранее христианст-
во начинается с учения Иисуса Христа и апостолов, которое коре-
нится в иудаизме эпохи второго Храма. Иудаизм второго Храма
происходит от иудаизма времен первого Храма, а последний в свою
очередь восходит к иудаизму эпохи судей и далее к Моисеевой ре-
лигии.
Мы, разумеется, не ставим себе целью дать исчерпывающий очерк
развития и эволюции эсхатологических представлений, предшество-
вавших крещению Руси — для решения такой задачи необходимо на-
писание отдельной монографии. В данном очерке мы рассмотрим ос-
новные литературные произведения, посвященные эсхатологической
проблематике, которые русская традиция получила в наследство от
древнееврейской, раннехристианской и византийской религиозной
традиции. Они будут поставлены в общий хронологический ряд эво-
люции религиозной традиции от допленного иудаизма до византий-
ского православия.
19
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Формирование авраамической эсхатологии в писаниях
израильских пророков: Амос, Осия, Исаия
На каком этапе начинается формирование комплекса эсхатологи-
ческих представлений авраамической традиции? Разумеется, у нас нет
достоверной информации по этому вопросу в силу серьезного недо-
статка письменных источников. Более определенно мы можем гово-
рить о первых письменных фиксациях авраамической эсхатологии.
Их мы находим в книгах древнееврейских пророков, созданных в пе-
риод с конца существования первого Храма до начала существования
второго Храма. Именно эсхатология, отразившаяся в древнееврейских
пророческих книгах, стала основным источником для всех последую-
щих форм авраамической эсхатологии.
Первоначально институт пророчества зародился еще в догосудар-
ственное время. Пророки и «сыны пророков» постоянно фигурируют
в ранних исторических книгах. Так, в первой книге Царств рассказы-
вается, что по дороге от Самуила Саулу встретился «сонм пророков,
и сошел на него Дух Божий, и он пророчествовал среди них» (1 Царств
10,10). Ахав, царь Израиля, перед походом против Сирии «собрал <...>
пророков около четырехсот человек, и сказал им: идти ли мне войной
на Рамоф Галаадский, или нет?» (3 Царств 22,6). Для «сынов пророче-
ских» была свойственна экстатическая манера пророчествования, ак-
цент на функциональности их роли предсказателей, оракулов. В этом
отношении они аналогичны другим подобным сообществам Древнего
Востока [Вейнберг 2003,119-124].
В ряду еврейских пророков древности было немало ярких полити-
ческих и религиозных деятелей. Это Натан, обличавший Давида после
того, как тот взял себе Бат Шеву, Илия, боровшийся против культа
Ваала, обличавший преступления Ахава и Иезавели и отступничество
царя Охозии, Девора, пророчица и судья Израиля. Ранние пророки вы-
ступали как религиозные лидеры, чудотворцы, борцы против языче-
ских культов и защитники простого народа. Их истории сохранились в
библейских книгах, наряду с немногочисленными речениями («Песнь
Деворы» и т. п.). Собственно развернутых литературных произведений
ранние пророки не создавали.
В VIII в. до н.э. в Израиле возникает новый феномен пророчества:
на сцену выходят поздние пророки. Поздний пророк — это, в первую
очередь, проповедник, обращающийся к народу с призывом к покая-
нию, предрекающий грядущие бедствия и следующее за ними избавле-
ние. Сам масштаб пророчества также меняется: от предсказания част-
ных событий пророки переходят к предсказанию глобальных истори-
ческих и «метаисторических» событий, рассмотрению мировой исто-
рии в целом. Изменяется и литературная форма подачи пророчеств:
20
ФОРМИРОВАНИЕ АВРААМИЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ...
вместо рассказов историй пророков, переданных последующими по-
колениями хронистов, мы имеем развернутые литературные произ-
ведения, создаваемые самими пророками или их ближайшими уче-
никами и последователями. Наконец, новые пророки не являются чле-
нами корпорации «сынов пророков». Это люди, происходящие из раз-
ных слоев древнееврейского общества, выступающие с проповедью
вследствие личного избрания. Эта разница подчеркивается уже в кни-
ге жившего в VIII в. до н.э. пророка Амоса: «И сказал Амасия Амосу:
провидец! Пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб и там про-
рочествуй <...> И отвечал Амос и сказал Амасии: я не пророк и не сын
пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от
овец, и сказал мне Господь: “Иди, пророчествуй к народу Моему, Из-
раилю”» (Ам 7, 12-14). Именно в творчестве поздних пророков мы
впервые сталкиваемся с эсхатологией — учением о последних судьбах
мира и человечества.
Одним из первых пророков нового типа явился Амос, пророчество-
вавший в 760-е гг. до н.э в северном царстве Израиль. Амос перечисля-
ет грехи Израиля и соседних народов, предрекая им Божие наказание.
Его проповедь явно подразумевает полемику с уже существующими
эсхатологическими пророчествами: «Горе желающим дня Господня!
Для чего вам этот день Господень? Он тьма, а не свет, то же, как если бы
кто убежал от льва, и попался бы ему навстречу медведь, или если бы
пришел домой и оперся рукою о стену, и змея ужалила бы его. Разве
день Господень не мрак, а свет? он тьма, и нет в нем сияния» (Ам 5,
18-20). Из этого пророчества можно заключить, что «понятие дня
Господня было хорошо известно слушателям Амоса, хотя это первая
ссылка на него в Ветхом Завете. Общепризнанно, что оно должно было
включать в себя явление Господа (теофанию) и иногда ассоциирова-
лось с проклятьями завета1 и священной войной» [Billy Page 1995,
109]. Таким образом, израилитяне времен Амоса ждали, что Господь
вмешается в историю, поразит их врагов и обеспечит Израилю про-
цветание и благоденствие. Пророк гневно упрекает своих сограждан:
для Бога «сыны Ефиоплян» ничем не хуже «сынов Израиля» (Ам 9, 7)
и нахождение в завете и соблюдение ритуалов не спасет их от Божьего
наказания. Главным предсказанным им наказанием Израиля станет
ассирийское завоевание и депортация его населения (Ам 7, И). Одна-
ко пророк не ограничивается предсказанием конкретно-исторических
бедствий. «Тот день» рисуется им как время потрясения всего миро-
здания: «И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат сол-
нца в полдень и омрачу землю среди светлого дня» ( Ам 8,20). Наиболее
1 Имеются в виду проклятья отступникам и нарушителям завета, перечисленные
в книге Второзакония (Втор 28,15-68).
21
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
краткие и емкие речения пророка содержатся в заключительной части
книги: «Ибо вот, Я повелю и рассыплю дом Израилев по всем народам,
как рассыпают зерна в решете, и ни одно не падает на землю. От меча
умрут все грешники из народа Моего, которые говорят: «“Не постигнет
нас и не придет к нам это бедствие!”. В тот день Я восстановлю скинию
Давидову падшую, заделаю трещины в ней, и разрушенное восстанов-
лю, и устрою ее, как в дни древние, чтобы они овладели остатком Едома
и всеми народами, между которыми возвестится имя Мое, говорит
Господь» (Ам 9, 9-12). Здесь мы видим архетип последующей иудей-
ской эсхатологии: рассеяние Израиля, его возвращение и восстановле-
ние Храма.
Современником Амоса был пророк Осия, как и он житель северно-
го царства. Основной темой пророчеств Осии, по-видимому, принадле-
жавшего к интеллектуальной элите израильского царства [Вейнберг
2003, 267], оказывается отступление северного царства от Бога и рас-
пространение там языческих культов, равно как и общее отступление
от нравственных и религиозных идеалов. Пророк предсказывает буду-
щее наказание Израиля за грехи и грядущее искупление, которое од-
новременно предстает как фундаментальная трансформация космоса:
«И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой»,
и не будешь более звать Меня «Ваали1». И удалю имена Валов от уст ее,
и не будут более вспоминаемы имена их. И заключу в то время для них
союз с полевыми зверями, и с птицами небесными, и с пресмыкающи-
мися по земле; и лук, и меч, и войну истреблю от земли той и дам им
жить в мире и безопасности» (Ос 2, 16-18). Архетипом эсхатологиче-
ского будущего оказывается «золотой век» прошлого — но в отличие
от циклических традиций и даже классического авраамизма это не вре-
мя существования «земного Рая», а вполне историческая эпоха — вре-
мена Моисея, эпоха Исхода: «И дам ей оттуда виноградники ее и доли-
ну Ахор, в преддверие надежды: и она будет петь там, как во дни юно-
сти своей и как в день выхода своего из земли Египетской» (Ос 2, 15).
И здесь мы снова видим замеченную нами ранее тенденцию — еврей-
ская и шире авраамическая эсхатология в отличие от индийской и ан-
тичной строится не на мифологии или философии, а на историософии.
Центральной фигурой пророческого движения эпохи первого Хра-
ма стал пророк Исаия, автор одной из самых ярких и значительных
пророческих книг Библии. Современные исследователи полагают, что
пророку Исаии сыну Амоса принадлежит только первая часть книги;
вторая часть, повествующая о вавилонском пленении и воцарении
Кира II, была написана в Вавилоне в VI в. до н. э. каким-то другим про-
роком и позднее присоединена к древней части пророческой книги.
1 Господин мой.
22
ФОРМИРОВАНИЕ АВРААМИЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ...
К древней части книги относятся главы 1-39, возможно, за исключе-
нием некоторые поздних вставок [Вейнберг 2003, 140].
Книга Исаии является первым пророческим сочинением, где эсха-
тология занимает центральное место. У Исаии предвидение будущих
реально-исторических бедствий Израиля — угрожающего стране асси-
рийского нашествия — сливается с описаниями эсхатологического бу-
дущего. Пророк предрекает своему народу многочисленные бедствия в
наказание за их грехи; главным из них будет нашествие ассирийцев:
«Но наведет Господь на тебя, и на народ твой, и на дом отца твоего дни,
какие не приходили со времени отпадения Ефрема от Иуды,1 наведет
царя Ассирийского <...> И будет в тот день: на всяком месте, где росла
тысяча виноградных лоз на тысячу сребреников, будет терновник и ко-
лючий кустарник. Со стрелами и луками будут ходить туда, ибо вся
земля будет терновником и колючим кустарником» (Ис 7, 17, 23-24).
Однако царь Ассирии есть всего лишь орудие в руках Бога (Ис 10,15);
Ассирия вскоре будет наказана за свою гордость и превозношение и
еврейский народ освободится от ее власти (Ис 10,26-27). М. Вейнфельд
отмечает, что здесь мы впервые сталкиваемся с принципиальным про-
тивостоянием империализму, осуждением идолопоклоннической при-
роды языческих империй, отрицающих верховный суверенитет Бога
[Weinfeld 1986].
Тема сокрушения гордых развивается пророком и в описании эсха-
тологического будущего, которое рисуется как время вселенских ката-
строф: «Поникнут гордые взгляды человека, и высокое людское уни-
зится; и один Господь будет высок в тот день. Ибо грядет день Госпо-
да Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное —
и оно будет унижено — и на все кедры Ливанские, высокие и превозно-
сящиеся, и на все дубы Вассанские, и на все высокие горы, и на все
возвышающиеся холмы, и на всякую высокую башню, и на всякую
крепкую стену <...> И войдут люди в расселины скал и в пропасти зем-
ли от страха Господа, и от славы величия Его, когда Он восстанет со-
крушить землю» (Ис 2, 11-15,19). В книге Исаии впервые в мировой
литературе возникает картина «суда над народами», Страшного Суда:
«И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во гла-
ву гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут
многие народы, и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом
Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям, и будем ходить по сте-
зям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусали-
ма. И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют
мечи свои на орала, и копьям свои — на серпы: не поднимет народ на
народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис 2, 2-4).
1 Распада единого царства на Иудею и Израиль.
23
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Вслед за сокрушением грешников должна последовать эпоха мес-
сианского благоденствия. Исаия в отличие от своих предшественни-
ков рисует образ мессианской эпохи не просто как времени прощения
Израиля и его благоденствия, а как время конечного уничтожения все-
ленского зла и обращения всех народов к истинному Богу, время все-
общего мира и гармонии. В пророчествах Исаии появляется образ Мес-
сии — будущего царя, призванного осуществить наступление царства
справедливости: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь
произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух прему-
дрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия <...>
Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по
истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет
нечестивого <...> Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс бу-
дет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой вол, и лев будут
вместе, и малое дитя будет водить их» (Ис 11,1-6). Имена или титулы
Мессии,1 приведенные в книге Исаии, указывают на него как на ис-
полнителя Божественного плана относительно Израиля и всего мира,
призванного осуществить эсхатологическое Избавление: «Ибо младе-
нец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и наре-
кут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь
мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле
Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом
и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа сделает это»
(Ис 9, 6-7). В дальнейшем эта традиция получила развитие в апока-
липтической литературе второго Храма, а затем — в христианской
трактовке Мессии как воплощенного Бога.
Большой интерес представляет собой содержащийся в книге Исаии
т. н. «Апокалипсис Исаии» (24-27 главы книги). Его научные датиров-
ки сильно разнятся, простираясь от VIII до II вв. до н.э [Hibbard 2006,
32-37]. По причине отсутствия научного консенсуса по вопросу дати-
ровки этого сочинения, мы рассмотрим этот текст вместе с древней
частью книги Исаии. Помимо описаний эсхатологических бедствий,
будущего восстановления Израиля и обращения язычников к Все-
вышнему в апокалипсисе Исаии встречается несколько ярких моти-
вов, в дальнейшем сыгравших важную роль в иудейской и христи-
анской эсхатологии. Так, пророк описывает «мессианскую трапезу»:
«И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из
тучных яств, трапезу из тучных вин, из тука костей и самых чистых
вин» (Ис 25, 6). Автор использует традиционные мифологические
1 Детальное обсуждение взглядов разных авторов на происхождение и значение
этих титулов см., например, в работе П. Вегнера [Wegner 1992,183-201]. В ней автор
также обсуждает возможные толкования 9 главы книги Исаии, рассматривая месси-
анское как наиболее убедительное [там же 180-183].
24
ФОРМИРОВАНИЕ АВРААМИЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ...
образы поражения хтонических чудовищ, характерные для языческих
космогоний, превращая их в метафору эсхатологического восстанов-
ления: «В тот день поразит Господь мечом своим тяжелым, и большим,
и крепким левиафана — змея прямо бегущего, и левиафана — змея из-
вивающего, и убьет чудовище морское» (Ис 27, 1). Наконец, в апока-
липсисе Исаии содержится одно из первых в Библии пророчеств о вос-
кресении мертвых: «Оживут мертвецы твои, восстанут мертвые тела!
Воспряньте и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя —
роса растений, и земля отвергнет мертвецов» (Ис 26, 19).
Итак, образ «того дня» у Амоса и Осии носивший относительно ло-
кальный характер, относившийся преимущественно к судьбам Израи-
ля, в книге Исаии окончательно приобретает всечеловеческий мас-
штаб. Именно в книге Исаии мы находим такие центральные для ав-
раамизма образы как грядущее воскресение мертвых и пришествие
Мессии. Исаия сохраняет общую логику своих предшественников, го-
воривших о грехах народа и их будущем искуплении, однако он еще
более явственно придает этому искуплению характер полного обнов-
ления мира.1
По мнению многих исследователей, последней пророческой кни-
гой допленной эпохи является книга Иоиля. А. С. Каперлуд предполо-
жил, что она была создана около 600 г. до н.э. [Allen 1976, 21]; В. Ру-
дольф датировал ее 596-586 гг. до н. э. — периодом между двумя похо-
дами Навуходоносора на Иерусалим [там же, 22]. Книга открывается
описанием нашествия саранчи, однако по ходу повествования картина
реального природного бедствия постепенно превращается в изобра-
жение страшного эсхатологического нашествия: «День мрака и тьмы,
день облачный и туманный; как утренняя заря распространяется по
горам народ многочисленный и сильный, какого не бывало от века и
после того не будет в роды родов. Пред ним пожирает огонь, а за ним
палит пламя; перед ним земля как сад Едемский, а позади него будет
опустошенная степь и никому не будет спасения от него» (Иоиль 2,
2-3). По мнению Д. Бартона, «в то время как 1: 2-20 описывает реаль-
ное нашествие саранчи, можно сказать, что 2: 1-17 использует саранчу
как символ наступающего эсхатологического противника Иуды в день
Господень, событие по своей тяжести намного превосходящее букваль-
ное нашествие саранчи, которое может быть сопоставлено с великой
битвой против Гога и Магога в Иезекиле 38-39». Й. Вейнберг полагает,
что в этом описании отразилось впечатление от нашествия скифов на
Переднюю Азию в 612 г. до н.э. [Вейнберг 2003, 269]. Впрочем, описа-
1 Тем не менее нельзя утверждать, что универсализм является изобретением Исаии
и не был изначально заложен в Моисеевой религии. Приведем довольно яркую ци-
тату из благословения Авраама: «Я благословлю благословляющих тебя и злословя-
щих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт 12,3).
25
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
ние этого противника настолько похоже на метафорическое изображе-
ние налета саранчи, что кажется, что эти фрагменты первоначально
вели речь именно о реальном природном бедствии и лишь впоследст-
вии были переосмыслены в контексте эсхатологии. Однако в конце
книги автор уже явно переходит к ярко выраженной эсхатологической
тематике. Он описывает устрашающие знамения «того дня»: «И пока-
жу знамения на небе на земле: кровь, и огонь, и столпы дыма. Солнце
превратится в тьму, и луна в кровь прежде чем наступит день Господень,
великий и страшный» (Иоиль 2, 30-31). Именно в книге Иоиля мы
находим знаменитое пророчество об излиянии Духа Божьего в послед-
ние времена, сыгравшее ключевую роль в христианской трактовке
Пятидесятницы: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую
плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам ва-
шим будут сниться сны и юноши ваши будут видеть видения» (Иоиль
2, 28). Это время будет сопровождаться судом над народами, которым
воздастся за угнетение Израиля: «Я соберу все народы, и приведу их
в долину Иосафата, и там произведу над ними суд за народ Мой и за
наследие Мое, Израиля, который рассеяли они между народами, и зем-
лю Мою разделили» (Иоиль 3, 2). Тем не менее, пророк говорит об
универсальном спасении, которое потенциально может быть явлено
любому человеку: «И будет: всякий, кто призовет имя Господне спа-
сется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал
Господь, и у остальных, которых призовет Господь» (Иоиль 2, 32).
Именно эта универсалистская, потрясающая глубиной пророческого
видения, линия книги Иоиля стала позднее основанием для христиан-
ской проповеди.
Итак, уже к началу VI в. до н. э. авраамическая эсхатология скла-
дывается в своих основных чертах. В пророческих сочинениях, со-
зданных в VIII—VII вв. до н. э., мы находим идеи греха и искупле-
ния, рассеяния и собирания избранного народа, вселенских ката-
строф и бедствий, предшествующих наступлению «того дня», при-
шествия Мессии, Страшного Суда и будущего «земного Рая». Эти
идеи впоследствии стали важнейшей частью эсхатологии всех ав-
раамических религий.
Развитие эсхатологического учения пророков
Эсхатологическое учение, отразившееся в сочинениях еврейских
пророков допленной эпохи, получает активное развитие в VI в. до
н.э., во время бурных событий ближневосточной истории. Угроза,
давно осознанная пророками, наконец, реализовалась. В 597 г. до н.э.
царь Вавилона Навуходоносор взял Иерусалим, пленив царя Иоакима
26
РАЗВИТИЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ ПРОРОКОВ
и выселив часть местной знати и ремесленников в Вавилон. Однако
Иудея сохранила самоуправление; царем был назначен Седекия. Вско-
ре он поднял восстание против вавилонян, надеясь на помощь Египта.
В ответ Навуходоносор снова осадил Иерусалим и в 586 г. до н. э. взял
его, разрушив город и Храм. Значительная часть населения, оставав-
шегося в Иудее, была депортирована в Вавилон. Освобождение из «ва-
вилонского плена» пришло только в 539 г. до н.э., когда персидский
царь Кир II, захватив Вавилон, разрешил евреям вернуться на родину
и отстроить город и Храм. Восстановление Иерусалима затянулось на
долгие годы; переселенцы из Вавилонии с трудом осваивались в Иудее.
Там они образовали «гражданско-храмовую общину», обладавшую
определенной автономией и пользовавшуюся покровительством пер-
сидских царей.
Одним из крупнейших пророков, бывших свидетелем и участни-
ком этих драматических событий, стал Иеремия, сын Хелкии. Иере-
мия ясно сознавал невозможность сопротивления Вавилону и во вре-
мя осады Иерусалима убеждал царя Седекию сдать город вавилоня-
нам, тем самым избежав масштабных репрессий и разрушения города
и Храма. Разрушение Иерусалима и депортация в Вавилонию явля-
ется одной из центральных тем пророчеств Иеремии. Он, так же, как
и другие пророки, выстраивает линию близости еврейского народа
к Богу во времена Исхода («Иди и возгласи в уши дщери Иерусалима:
так говорит Господь: Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о люб-
ви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мной в пу-
стыню, в землю незасеянную») (Иер 2, 2), нынешнего отступления
и будущего избавления, которое осмысляется им как глобальное эс-
хатологическое событие. Иеремия вслед за Исаией говорит о буду-
щем обращении всех народов к Всевышнему: «В то время назовут
Иерусалим престолом Господа; и все народы ради имени Господа со-
берутся в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого
сердца своего» (Иер 3, 17). В пророчествах Иеремии возникает и
образ Мессии, которого он, вслед за Исаией, именует «отраслью»:
«Вот, наступают дни, говорит Господь, и восстановлю Давиду От-
расль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и бу-
дет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется
и Израиль будет жить безопасно» (Иер 23, 5-6). Иеремии принадле-
жит и сыгравшее ключевую роль в возникновении христианства по-
нятие «нового завета»: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда
я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет. Не такой
завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку,
чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили,
хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, кото-
рый Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь:
27
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его,
и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить
друг друга, брат брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами
будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому
что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более»
(Иер 31, 31-34). Таким образом, «новый завет» мыслится и как об-
новление завета, заключенного на Синае, и как принципиально но-
вое духовное состояние Израиля, всеобщая святость или всеобщее
пророчество.
Третья пространная пророческая книга была написана Иезекилем,
сыном Вузии, священником, находившимся среди депортированных
в Вавилон в конце VI в. до н. э. Его стиль и образность отличается яр-
кой визуальностью изображения, натурализмом, повествование изо-
билует мифологическими образами и мистическими деталями. Не-
случайно «видение Иезекиля» издавна считалось одним из самых
таинственных образов Библии; каббалисты рассматривали его как
ключ к пониманию тайн мироздания. Эсхатология также занимает в
книге Иезекиля важное место. Именно Иезекилю принадлежит опи-
сание видения, ставшего одним из источников представления о вос-
кресении мертвых. Пророк видит поле, полное мертвых костей, кото-
рые покрываются плотью и оживают по слову пророка: «Посему из-
реки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою
гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас
в землю Израилеву. И узнаете, что Я Господь, когда открою гробы
ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших» (Иез 37, 12-13).
В книге Иезекиля мы также находим пророчество об эсхатологиче-
ской войне. Образ эсхатологического нашествия встречался и в более
ранних пророческих книгах, но только у Иезекиля он превращается
в четко сформулированное и пространное предсказание, сыгравшее
значительную роль в будущей истории авраамический эсхатологии.
Согласно книге Иезекиля, после возвращения израилитян в свою
землю «в последние годы» их ожидает нашествие северных народов,
Гога и Магога1: «И поднимешься на народ мой, на Израиль, как туча,
чтобы покрыть землю: это будет в последние дни, и я выведу тебя на
землю Мою, чтобы народы узнали Меня, когда я над тобою, Гог, явлю
святость Мою пред глазами их» (Иез 38, 16). Силы Гога будут пол-
ностью уничтожены. Эсхатологическая война изображается как все-
ленская катастрофа, потрясающая землю до основания: «И востре-
пещут от лица Моего рыбы морские и птицы небесные, и звери по-
левые и все пресмыкающиеся, ползающие по земле, и все люди, ко-
1 Более корректный перевод еврейского текста «Гог в земле Магог, князь Мешеха и
Фувала». По всей видимости, под Гогом разумеется Гигес вавилонских хроник, пра-
витель Лидии и сопредельных малоазийских регионов [Вейнберг 2003, 235].
28
РАЗВИТИЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ ПРОРОКОВ
торые на лице земли, и обрушатся горы, и упадут утесы, и все стены
падут на землю <...> и на полки его и на многие народы, которые
с ним, всепотопляющий дождь каменный град, огонь и серу» (Иез 38,
20,22). Именно книга Иезекиля стала основным источником образа
эсхатологической войны во всех авраамических религиях.
В VI в. до н. э. была завершена книга Исаии. Исследователи го-
ворят о Второисаии, а то и о двух или нескольких людях, завершив-
ших создание пророческой книги [Вейнберг 2003, 168]. Наряду с уже
традиционными для пророческой литературы описаниями «того дня»,
Второисаии принадлежит образ «Раба Господня», страдающего пра-
ведника, оказавший сильнейшее влияние на последующую историю
иудейской и христианской религии: «Он был презрен и умален пред
людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от
Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что не ставили Его.
Но он взял на себя наши немощи и понес наши болезни <...> Он
изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказа-
ние мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы
блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь
возложил на него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал до-
бровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был на закла-
ние и как агнец пред стригущими его безгласен, так Он не отверзал
уст Своих <...> Посему Я дам Ему часть между великими, и с силь-
ными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть
и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих
и за преступников сделался ходатаем» (Ис 53, 3-12). Этот образ до
сих пор не имеет однозначного истолкования: под ним понимали
и страдающего Мессию, и еврейский народ, и самого пророка [там
же, 173]. По всей видимости, само построение этого символического
образа делает его смысл универсальным и многогранным. В еврей-
ской традиции тема страданий Раба Господня получила развитие
как в концепции искупительных страданий праведника вообще, так
и в талмудической концепции Мессии из дома Иосифа, Машиаха
бен Йосефа, страдающего и гибнущего Мессии; в христианской тра-
диции она была связана с учением об искупительной жертве Иисуса
Христа.
В книгах последующих пророков, деятельность большинства из
которых относится к VI в. до н. э. развиваются темы, заявленные
в книгах их предшественников. Ко второй половине VI в. до н. э. от-
носится книга пророка Аггея. Ее автор ожидал наступления эсхато-
логических событий в ближайшее время, рассматривая в качестве
потенциального носителя мессианской роли Зоровавеля, осущест-
вившего восстановление иерусалимского Храма. Другим автором
этой эпохи является Захария, основной темой пророчеств которого
29
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
также является восстановление Храма. Мессианские надежды Заха-
рии можно назвать скромными — автор книги мечтает лишь о восста-
новлении Храма и государственной независимости Иудеи [Klausner
1955, 196-197]. Вторая часть книги Захарии по мнению большинст-
ва ученых не принадлежит пророку, жившему в конце VI в. до н. э.
В науке приводятся разные взгляды на ее датировку; Й. Вейнберг
относит ее к V в. до н.э. [Вейнберг 2003, 331]. В этом сочинении го-
ворится о будущей эсхатологической войне, походе «всех народов»
против Иерусалима и разорении города: «И соберу все народы на
войну против Иерусалима, и взят будет город, и разграблены будут
домы, и обесчещены будут жены, и половина города пойдет в плен;
но остальной народ не будет истреблен из города» (Зах 14, 2). Опи-
сывая эсхатологические битвы вокруг Иерусалима пророк изобража-
ет загадочную картину коллективного оплакивания «того, которого
пронзили» (Зах 12,10), которая впоследствии была положена в осно-
ву еврейской традиции о Машиахе бен Йосефе, а христианами при-
менена к Иисусу Христу. Пророк предрекает конечную победу из-
бранного народа в борьбе со своими врагами и превращение Храма
в святыню для всех народов мира: «И Господь будет Царем над всею
землею; в тот день будет Господь един, и имя Его едино <...> Затем
все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, бу-
дут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу,
и для празднования праздника кущей» (Зах 14,9,16). Таким образом,
вторая часть книги Захарии повторяет темы, уже развивавшиеся в
более ранних пророческих сочинениях. Цикл пророческих книг Биб-
лии завершается книгой пророка Малахии. В ней также содержится
предсказание прихода Избавителя («И внезапно придет в Храм Свой
Господь, Которого вы ищете, и Ангел Завета, Которого вы желаете»)
(Мал 3, 1), пришествие которого будет предварять возвращением
вознесенного на небеса пророка Илии, призванного подготовить ев-
рейский народ к Судному дню; «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка
пред наступлением дня Господнего, великого и страшного. И он обра-
тит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя,
не поразил земли проклятием» (Мал 4, 5-6). Интересно, что говоря
о приходе «Посланника Завета» Малахия акцентирует не избавле-
ние Израиля от бедствий, а очищение погрязшего в грехах священст-
ва и суд над нечестивцами.
Итак, деятельность пророков времен Вавилонского плена и гра-
жданско-храмовой общины обогатила эсхатологическое учение це-
лым рядом важнейших идей: заключения «нового завета», эсхатоло-
гической войны, страдающего Мессии, пророка Илии как провозвест-
ника Судного дня. Можно сказать, что к V в. до н.э. сформировалось
большинство идей, отражающихся в более поздних эсхатологических
30
ЭСХАТОЛОГИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
произведениях. Далее к какой бы идее или образу в авраамической
традиции мы бы ни обратились, его источник, архетип, скорее всего,
обнаружится в одной из пророческих книг Библии.1
Эсхатология эллинистического периода
Как мы уже отметили в предыдущем разделе, в VIII—VI вв. до н.э.
эсхатология активно развивалась в проповеди пророков, провозгла-
сивших новые мессианские идеи, отсутствовавшие в Моисеевой рели-
гии. После V в. до н.э. пророческое движение постепенно затухает, но-
вые общепризнанные пророки больше не появляются. В эллинисти-
ческую эпоху расцветают новые литературные формы, в которых эс-
хатология продолжает свое развитие. В первую очередь, речь идет
о псевдоэпиграфе, произведении, приписываемом какому-либо древ-
нему авторитету. Почти все эсхатологические сочинения этого време-
ни принадлежат именно к псевдоэпиграфии. Использование этой фор-
мы позволяло авторам описывать уже произошедшие события в виде
пророчеств о далеком будущем. Историописание в форме предсказа-
ний представляет собой одну из характерных особенностей псевдо-
эпиграфии. Одним из первых подобных сочинений стала книга Да-
ниила. Большинство исследователей, признавая древнюю литератур-
ную традицию, лежащую в основе книги Даниила, относит ее оконча-
тельное сложение ко II в. до н.э., эпохе Маккавейских войн [Collins
1993, 26-29]. Тогда, в 160-е гг. до н.э., сирийский царь Антиох Епифан,
желая подавить стремление евреев к независимости, запретил исполне-
ние иудейских обрядов, осквернил Храм и начал преследования пра-
воверных иудеев. Ответом была партизанская война, возглавленная
священнической семьей Маккавеев, которая, в конце концов, привела
к восстановлению независимости Израиля под властью царей из свя-
щеннического рода Хасмонеев.
Книга Даниила была написана непосредственно во время гонений
Антиоха; целью ее автора было вселить в евреев стойкость в вере и
уверенность в приближении Божественного избавления от власти
тирана. Она была приписана Даниилу — легендарному древнему му-
дрецу, упомянутому еще пророком Иезекилем как один из трех вели-
ких праведников в истории человечества (Иез 14, 14). Первая часть
книги рассказывает о депортации Даниила в Вавилон и о его жизни
при дворе вавилонских и персидских царей. Существенные отличия
1 В данном случае мы, вслед за иудейской традицией, не относим к собственно про-
роческим книгу Даниила, т.к. она создана во II в. до н.э. и предваряет новый этап
развития иудейской эсхатологии.
31
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
от литературы, принадлежащей к эпохе вавилонского пленения, сра-
зу бросаются в глаза: повествование строится по литературным моде-
лям, а место реально-исторической борьбы за независимость Иудеи
от Вавилона занимает религиозная борьба и мученичество за веру
В первой части книги Даниила мы находим знаменитый сон На-
вуходоносора об идоле, сделанном из четырех металлов (золота, се-
ребра, меди, железа) и глины. Даниил толкует этот сон, как после-
довательную смену власти четырех мировых держав (Вавилона,
Мидии, Персии и Македонии), завершающуюся установлением на
земле «мессианского царства»: «И во дни тех царств Бог небесный
воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится и царство это не
будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все цар-
ства, а само будет стоять вечно» (Дан 2, 44). В этом предсказании
интересно то, что здесь мы видим рецепцию «теории нисходящих
поколений», попавшую в книгу Даниила из циклических концеп-
ций. Тем не менее, идея деградации, визуально выраженная в образе
идола на глиняных ногах, скорее должна передать тщету земной,
светской власти по сравнению с истинным служением Богу: золото,
по большому счету, ничем не отличается от глины («Тогда все вместе
раздробилось: железо, глина, медь, серебро и золото сделались как
прах на летних гумнах, и ветер унес их, и следа не осталось от них;
а камень, разбивший истукана, сделался великой горой и наполнил
всю землю») (Дан 2, 35).
Вторая часть книги Даниила содержит целую серию апокалипти-
ческих видений, преимущественно связанных с событиями Макка-
вейских войн. Антиох Епифан предстает в них как последний и са-
мый жестокий гонитель еврейского народа1: «Под конец же царства
их, когда отступники исполнят меру беззаконий своих, восстанет
царь наглый и искусный в коварстве; и укрепится сила его, хотя и
не его силою, и он будет производить удивительные опустошения
и успевать, и действовать, и губить сильных и народ святых, и при
уме его и коварство будет иметь успех в руке его, и сердцем своим он
превознесется, и среди мира погубит многих, и против Владыки вла-
дык восстанет, но будет сокрушен — не рукою» (Дан 8, 23-25). Цент-
ральное место в пророческой части книги занимает видение проро-
ком Даниилом четырех страшных зверей, символизирующих четыре
мировые империи. Последний зверь (Македонская держава) имеет
10 рогов, обозначающих царства наследников Александра Македон-
ского — диадохов. Затем между ними поднимается еще один рог,
опять-таки символизирующий нечестивого царя — Антиоха Епифана:
«После них восстанет иной, отличный от прежних, и уничижит трех
1 До Маккавейских войн евреи никогда не испытывали религиозных гонений.
32
ЭСХАТОЛОГИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
царей, и против Всевышнего будет произносить слова, и угнетать
святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные
времена и закон, и они преданы будут в руку его до времени, и вре-
мен, и полувремени» (Дан 7, 24-25). Дальнейшие образы видения
предрекают гибель Антиоха и его державы: «Видел я тогда, что за из-
речение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит <...>
и тело его сокрушено и предано на сожжение огню» (Дан 7,11). Затем
перед пророком предстает «Сын человеческий», изображенный как
небесное и полубожественное существо: «Видел я ночных видениях,
вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до
Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава
и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; влады-
чество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его
не разрушится» (Дан 7,13-14). В дальнейшем (в книге Еноха и Еван-
гелии) этот термин будет применяться к Мессии. Однако в видениях
Даниила «Сын Человеческий» — скорее всего, аллегорическое изоб-
ражение избранного еврейского народа: «Царство же, и власть, и ве-
личие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых
Всевышнего» (Дан 7, 27). Функцию Мессии в пророчествах Даниила
отчасти принимает на себя архангел Михаил, небесный покровитель
народа Израиля: «И восстанет в то время Михаил, князь великий,
стоящий за сынов народа твоего» (Дан 12,1).
Образность видения Даниила, несомненно, имеет мифологическое
происхождение. Наиболее близкой параллелью исследователи счита-
ют ханаанский миф о битве Баала и Йамму, олицетворения моря как
стихии первозданного хаоса [Collins 1993, 286-294]. Однако в книге
Даниила мифологическая образность была кардинально переосмысле-
на и встроена в монотеистический и исторический контекст. В ней
в качестве воплощения стремящего разрушить мир хаоса выступает
Македонская держава и в особенности Антиох Епифан, гонитель ев-
рейского народа.
Книга Даниила уточняет и целый ряд других эсхатологических
идей. В книге Даниила в законченном виде рисуется картина всеоб-
щего воскресения мертвых: «И многие из спящих в прахе земли про-
будятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрам-
ление» (Дан 12, 2). Концепция эсхатологической войны, содержащая-
ся в книгах Иезекиля и Захарии, развивается в ней в законченную
концепцию периода «родовых мук Мессии»: «И наступит время весь-
ма тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего
времени» (Дан 12, 1). Классические пророки, как правило, видели
страдания в ближайшем будущем или настоящем, а избавление ото-
двигали в далекое будущее. Тем не менее, любые страдания и бедст-
вия мыслились как наказания за грехи; сами по себе они были, своего
33
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
рода, знаком приближения мессианского избавления. Эта тенденция
получает свою окончательную форму в идее эсхатологической войны
и в описании правления нечестивого царя, преследующего народ Из-
раиля. Зло должно как будто бы проявиться в максимальной степени,
чтобы быть окончательно побежденным. Здесь авраамическая эсхато-
логия снова сближается с циклизмом, согласно которому время перед
концом света является «худшей из возможных эпох». Удивительно,
что один и тот же вывод получен из разных религиозно-философских
оснований: в циклизме речь идет просто о «старости мира», в авраа-
мизме — о «последней битве» с силами зла перед их конечным и пол-
ным уничтожением.
Таким образом, в период Маккавейских войн окончательно закре-
пляется представление о воскресении мертвых и Страшном Суде и
концепция «родовых мук Мессии», страданий, предшествующих мес-
сианскому избавлению; формируется образ нечестивого царя, смер-
тельного врага еврейского народа.
В эпоху эллинизма в Израиле и еврейской диаспоре создается еще
несколько апокалиптических произведений: «Завещания двенадцати
патриархов», «Книга Еноха», «Вознесение Моисея» и «Книги Сивилл».
Литературная судьба этих произведений оказалась довольно сложной.
Будучи псевдоэпиграфами, эти произведения не были канонизирова-
ны ни еврейской, ни христианской традицией. Они оставались апокри-
фами — «отреченными», «ложными сочинениями». Тем не менее, их
читали, переписывали, и их влияние на средневековую апокалиптику
нельзя недооценивать.
Самым знаменитым в ряду этих апокрифов, безусловно, является
книга Еноха, сохранившаяся в эфиопском переводе, а затем фрагмен-
тарно найденная в текстах Кумрана. Книга Еноха повествует об исто-
рии легендарного праотца Еноха и о явившихся ему видениях. Енох
всегда рассматривался как весьма загадочная личность: он прожил
365 лет (по числу дней солнечного года) и «не стало его, потому что
Бог взял его» (Быт 5, 24). Этот пассаж породил предположение о том,
что Енох был вознесен на небо. По всей видимости, книга Еноха на-
чала складываться уже в III в. до н.э. [Тантлевский 2002, 38]. В эфи-
опской книге Еноха говорится о падении ангелов, вступивших в связь
с «дочерями человеческими», символических видениях Еноха, повест-
вующих о будущей истории еврейского народа и вознесении Еноха на
небеса. Ряд стилистических и образных особенностей книги позволя-
ют говорить о влиянии книги Еноха на формирование раннехристиан-
ской литературы. Страшный Суд в книге Еноха приобретает космиче-
ские масштабы: помимо людей Бог будет судить и отпавших ангелов
и накажет их за их злодеяния. Позднее эта идея будет развита в хри-
стианской литературе.
34
ЭСХАТОЛОГИЯ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
Другим значимым произведением, созданным в эту эпоху, явля-
ются книги Сивилл — литературный памятник, несущий явные черты
эллинистической культуры. В их современной форме они представ-
ляют собой пространный поэтический сборник, повествующий о на-
чальной истории человечества, будущих бедствиях и конце мира. Под
Сивиллами античные авторы понимали древних пророчиц; им при-
писывали многочисленные предсказания и оракулы. Впервые о Си-
вилле упоминает Гераклит; римский автор Варрон говорит о десяти
Сивиллах. Прорицания Кумской Сивиллы по утверждению Варрона
хранились на Капитолии в храме Юпитера, который сгорел в 83 г. до
н.э. Одна из Сивилл — Самбета — по легенде жила в Палестине, среди
евреев. Именно ей в античной традиции приписывались дошедшие до
нас «Сивиллины книги». Их древнейшая часть была, по всей видимо-
сти, создана в Александрии во II в. до н. э; возникли они в эллинизи-
рованной иудейской среде [Книги Сивилл 1996,15-19]. Книги Сивилл
явились результатом позднеантичного синтеза — образы Библии и гре-
ческих мифов там сочетаются самым причудливым образом. В даль-
нейшем содержание книг обогащалось христианской тематикой и сей-
час уже сложно отличить древние части текста от более поздних вста-
вок и наслоений. Эсхатологическая тематика встречается в целом ряде
фрагментов Сивиллиных книг; к ним как к авторитетному источнику
обращались даже некоторые христианские писатели (например, Лак-
танций).
В I в. н.э. иудейская апокалиптика продолжает свое существование
и развитие. Казалось бы, произведения этого периода скорее следует
относить уже к иудейской, а не к общей иудеохристианской истории.
Тем не менее, одно из сочинений этого периода в некоторых помест-
ных Церквях вошло в состав христианской Библии и впоследствии
оказало серьезное влияние на дальнейшее развитие эсхатологических
представлений, особенно апокрифических и народных. Это Третья
книга Ездры, написанная вскоре после разрушения Иерусалима рим-
лянами. В ней описываются апокалиптические видения, якобы явив-
шиеся Ездре, одному из создателей гражданско-храмовой общины.
Автор красочно живописует апокалиптические бедствия и знамения
приближения конца мира, грядущее обезлюдение земли, наступление
«старости мира» и «родовых мук Мессии». Эсхатологическим фина-
лом будущих бедствий станет мессианское освобождение еврейского
народа от власти Рима, символически изображенного в виде орла.
Мессия будет править 400 лет, после чего умрут все люди, включая
Мессию (3 Эздр 7, 30). Только после этого произойдет всеобщее вос-
кресение мертвых и «явится Всевышний на престоле суда» (3 Эздр
7, 33). Третья книга Ездры вошла в русскую Библию и, в дальнейшем,
оказала серьезное влияние на русскую народную эсхатологию.
35
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Эсхатология первоначального христианства
Началом христианской религии стала деятельность Иисуса из
Назарета — галилейского проповедника, действовавшего в Галилее и
Иерусалиме в конце 20-х — начале 30-х годов н.э. и казненного рим-
ским прокуратором Понтием Пилатом как потенциальный претендент
на мессианскую роль. Не вдаваясь в бесчисленные научные рекон-
струкции «исторического Иисуса», мы отметим, что большинство ис-
следователей полагает, что эсхатология занимала чрезвычайно важ-
ное место в его учении. Уже с начала прошлого века одним из цент-
ральных направлений в изучении жизни Иисуса стало его описание
как эсхатологического пророка — проповедника, возвещающего о ско-
ром конце мира и призывающего своих слушателей покаяться в грехах
перед наступлением апокалиптических бедствий. Подобную трактов-
ку проповеди Христа мы можем найти в работах А. Швейцера [Schwei-
zer 1901], И. Иеремиаса [Иеремиас], Э. Сандерса [Sanders 1985], Д. Эл-
лисона [Allison 1998] и многих других исследователей. Они полагают,
что Иисус говорил о приближении эсхатологических событий и при-
зывал евреев покаяться, чтобы войти в Царство Божие, которое в со-
ответствии с предсказаниями пророков воцарится после эсхатологи-
ческих катастроф. Острая критика иерусалимской элиты в проповедях
галилейского пророка стала причиной его ареста и казни, санкциони-
рованной римскими властями.
Переход от учения Иисуса к учению ранней Церкви произошел
в послепасхальные дни, когда апостолы уверились в воскресении свое-
го Учителя. Скорее всего, именно в этот момент сложилась новая эсха-
тологическая концепция: Иисус в будущем — скорее всего, довольно
скоро — вернется, чтобы осуществить свои предсказания. В этой связи
очень характерен расположенный в начале книги Деяний рассказ, пе-
редающий беседу апостолов с воскресшим Христом: «Посему они, сой-
дясь, спрашивали Его: не в сие ли время, Господи, восстанавливаешь
Ты царство Израилю? Он же сказал им: не ваше дело знать времена
или сроки, которые Отец положил в Своей власти <...> Сказав сие,
Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они
смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два
мужа в белой одежде и сказали: мужи Галилейские! что вы стоите
и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет
таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян 1,
6-11). Мы, разумеется, не можем знать ничего определенного об исто-
ричности этого эпизода, однако общее настроение апостолов — ожида-
ние возвращения Иисуса и восстановления им царства Израиля — он,
по всей видимости, передает. После явлений Христа своим ученикам
у них не осталось никаких сомнений в том, что их Учитель и есть тот
36
ЭСХАТОЛОГИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА
самый обетованный Мессия. С этого момента провозглашение месси-
анства Иисуса становится одной из основных составляющих апостоль-
ской проповеди.
Первоначально христианская община передавала учение Иисуса
Христа устно, однако не позднее середины I в. н.э. оно начинает фикси-
роваться в письменных памятниках, отражавших особенности учения
различных христианских общин. Наибольшее значение в данном слу-
чае, конечно, играют Евангелия — развернутые повествования о про-
поведи Христа, его мученической смерти и воскресении. Большинство
исследователей считают наиболее древним Евангелие от Марка, кото-
рые обычно датируют началом 60-х — началом 70-х гг. Евангелие от
Матфея обычно относят к 80-м, а Луки — к 90-м годам. Матфей и Лука
заимствуют значительную часть материала Марка, почти полностью
включая его Евангелие в свое повествование. Помимо этого, оба пи-
сателя используют и другой материал, часть из которого совпадает,
а часть является уникальным материалом каждого евангелиста. Мно-
гие историки полагают, что Матфей и Лука заимствовали совпадаю-
щий материал из более раннего письменного источника (источник Q1).
Наиболее поздним большинство исследователей считает Евангелие от
Иоанна — его обычно датируют 90-ми годами I в. н. э. Оно представ-
ляет собой цельное и независимое сочинение, напрямую не связанное
с традицией трех первых евангелистов.
Для целей нашего исследования мы разделим эсхатологические
высказывания, отразившиеся в евангельских повествованиях на две
группы. Значительная часть пассажей, которые современные ученые
считают эсхатологическими, довольно рано были переосмыслены в не-
эсхатологическом ключе и не воспринимались более поздними читате-
лями Нового Завета как указания на приближение конца мира. В са-
мом деле, как могли византийские или древнерусские читатели вос-
принимать фразу Евангелия от Марка «есть некоторые из стоящих
здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие,
пришедшее в силе» (Мк 9,1) как эсхатологическую, если все очевид-
цы жизни Иисуса Христа умерли уже к началу второго века христиан-
ской эры? Точно также другое высказывание, первоначально, возмож-
но, имевшее эсхатологический смысла: «Блаженны плачущие, ибо они
утешатся» (Мф 5, 4) позднее стало пониматься как указание на за-
гробное воздаяние праведникам. Примеры подобного переосмысления
можно долго умножать. Однако кроме высказываний, легко поддаю-
щихся переосмыслению, в Евангелиях существует целый ряд прямых
указаний на будущие эсхатологические события, которые стали одним
из важных источников церковной эсхатологии.
1 Q — сокращение немецкого Quelle «источник».
37
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
В первую очередь, это знаменитая апокалиптическая речь Иисуса
Христа, произнесенная им в Иерусалиме накануне ареста. Впервые
она появляется в Евангелии от Марка и с небольшими вариациями
воспроизводится в Евангелиях Матфея и Луки. Она открывается
предсказанием разрушения Храма: «Иисус сказал ему в ответ: видишь
сии великие здания? Все это будет разрушено, так что не останется
здесь камня на камне» (Мк 13, 2). Далее Иисус переходит к подроб-
ному описанию будущих эсхатологических бедствий: «Отвечая им,
Иисус начал говорить: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо
многие придут под именем Моим, и будут говорить, что это Я; и мно-
гих прельстят. Когда же услышите о войнах и о военных слухах, не
ужасайтесь: ибо надлежит сему быть, — но это еще не конец. Ибо вос-
станет народ на народ и царство на царство; и будут землетрясения по
местам, и будут глады и смятения. Это — начало болезней1 <...> И во
всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие <...> Пре-
даст же брат брата на смерть, и отец — детей; и восстанут дети на роди-
телей и умертвят их. И будете ненавидимы всеми за имя Мое; претер-
певший же до конца спасется. Когда же увидите мерзость запустения,
реченную пророком Даниилом, стоящую где не должно — читающий
да разумеет — тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы; а кто на
кровле, тот не сходи в дом и не входи взять что-нибудь из дома своего:
и кто на поле, не обращайся назад взять одежду свою. Горе беременным
и питающим сосцами в те дни. Молитесь, чтобы не случилось бегство
ваше зимой. Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала
творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет <...> Ибо вос-
станут лжехристы и лжепророки и дадут многие знамения и чудеса,
чтобы прельстить, если возможно, и избранных <...> Но в те дни, по-
сле скорби той, солнце померкнет и луна не даст света своего, и звез-
ды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. Тогда увидите Сына
Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою. И то-
гда Он пошлет Ангелов Своих и соберет избранных Своих от четырех
ветров, от края земли до края неба <...> Истинно говорю вам: не прей-
дет род [поколение] сей, как все это будет» (Мк 13, 5-30).
Нет сомнения, что Иисус изложил здесь свой собственный эсхато-
логический сценарий в его наиболее развернутом виде. Основой для
него послужили книги ветхозаветных пророков, в первую очередь, За-
харии и Даниила, возможно, также Исаии и Иезекиля. Израиль ожи-
дает страшное вражеское нашествие, скорее всего, то, о котором гово-
рил Иезекиль как о нашествии Гога и Магога. Более отчетливы ссылки
на книги Даниила и Захарии. Слова о «мерзости запустения» отсыла-
1 В древних рукописях Евангелия от Марка читается «начало родовых мук», т.е.
используется традиционное еврейское обозначение эсхатологических бедствий.
38
ЭСХАТОЛОГИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА
ют нас к повествованию книги Даниила о «царе северном», который
«осквернит святилище могущества и поставит мерзость запустения».
Автор книги Даниила подразумевал под ним Антиоха; однако, по-
скольку ожидания наступления конца мира тогда не исполнились, ев-
реи I в. н.э. могли рассматривать рассказ Даниила как предсказание
будущих бедствий. Ссылки на книгу Захарии здесь еще более прозрач-
ны. Ср.: «И соберу все народа на войну против Иерусалима, и взят бу-
дет город, и разграблены будут домы, и обесчещены будут жены, и по-
ловина города пойдет в плен <...> И вы побежите в долину гор Моих,
ибо долина гор будет простираться до Асила; и вы побежите, как бежа-
ли от землетрясения во дни Озии, царя Иудейского; и придет Господь
Бог мой и все святые с Ним. И будет в тот день: не станет света, светила
удалятся» (Зах 14, 2-6). По всей видимости, Иисус связывает проро-
чества Даниила и Захарии с современной ситуацией, говоря о будущем
разрушении Иерусалима и Храма римлянами. Церковная традиция
также обычно понимала первую часть речи Христа как описание раз-
рушения Иерусалима, произошедшего во время иудейской войны.
Вторую часть, начиная со стиха 13, 24, толкователи традиционно от-
носили к апокалиптическому будущему.
Речь на Масличной горе в основном представляет собой довольно
традиционный вариант эсхатологии, не слишком отличающийся от ее
ветхозаветных описаний. Радикально новым привнесением евангель-
ских текстов стало введение в них связи между концом мира и при-
шествием «Сына Человеческого». Ее мы находим уже в марковском
описании конца мира: «Тогда увидите Сына Человеческого, грядущего
на облаках небесных с силою многою и славою. И тогда Он пошлет
Ангелов Своих и соберет избранных Своих от четырех ветров, от края
земли до края неба» (Мк 13, 26-27). Очень часто этот образ появляет-
ся в Евангелии от Матфея. Так, в толковании притчи о пшенице и пле-
велах говорится: «Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так
будет при кончине века сего; пошлет Сын Человеческий Ангелов сво-
их, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и
ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (Мф 13,
41-42). В описании суда над Христом, содержащемся в синоптических
Евангелиях, Иисус идентифицируется с Сыном Человеческим и конец
мира представляется как второе пришествие Иисуса Христа. Особен-
но ясно это утверждается в Евангелии от Марка: «Опять первосвящен-
ник спросил Его и сказал Ему: Ты ли Христос, Сын Благословенного?
Иисус сказал: Я и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную
Силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14, 61-62). Автор
Евангелия от Иоанна делает еще один шаг в развитии христианских
представлений об участии Иисуса в Страшном Суде — в его Евангелии
Христос сам прямым текстом говорит о том, что именно он воскресит
39
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
умерших в конце времен: «Идущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь
имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин 6, 54).
В Евангелиях Матфея и Луки приводится еще одна эсхатологиче-
ская речь Христа: «И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына
Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как
вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же, как было
и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но
в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь ог-
ненный и серный и истребил всех; так будет и в тот день, когда Сын
Человеческий явится. В тот день, кто будет на кровле, а вещи его в
доме, тот не сходи взять их; и кто будет на поле, также не обращайся
назад. Вспоминайте жену Лотову. Кто станет сберегать душу свою, тот
погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее. Сказываю вам: в ту ночь
будут двое на одной постели: один возьмется, а другой оставится; две
будут молоть вместе: одна возьмется, а другая оставится; двое будут
на поле: один возьмется, а другой оставится» (Лк 17, 26-36). Здесь
будущий конец мира мыслится как внезапное и непредвиденное со-
бытие, подобно Божьим наказаниям древности — всемирному потопу
и уничтожению Содома и Гоморры. Это представление отличается от
восходящего к Евангелию от Марка описания многочисленных бедст-
вий и катастроф, предшествующих концу мира. Церковная традиция
обычно понимала загадочные антитезы «возьмется — оставится» как
указание на восхищение праведников «в сретение Господу» во время
второго пришествия.
Помимо Евангелий в состав Нового Завета вошли послания —
письма, принадлежащие апостолами или позднее приписанные им, со-
зданные в I—II в. н. э. Значительную часть корпуса апостольских по-
сланий составляют послания апостола Павла. Присоединившийся к
христианам под влиянием явившегося ему видения, фарисей Шауль
из Тарса стал одним из создателей христианской теологии. Павел
мыслил в качестве своей основной миссии проповедь язычникам.
Г. Вермеш реконструирует мотивы, двигавшие апостолом Павлом, сле-
дующим образом. Павел был поражен неприятием его проповеди со
стороны иудеев, высказавших ей куда меньше симпатий, чем язычни-
ки. В результате «он находит ключ к этой загадке в библейской исто-
рии. В мистическом Божественном плане порядок первенства иногда
неожиданно переворачивается: младший превосходит старшего в ис-
ториях библейских патриархов, Исаака и Измаила, Иакова и Исава.
В критический момент язычники превосходят евреев или, по крайней
мере, большинство евреев, потому что маленький остаток, община ев-
реев, верующих во Христа, уже символически исполнила Божественные
обетования Израилю. Бог не отказался от своего народа, Он просто по-
зволил их неверию стать благом для язычников и открыть тем ворота
40
ЭСХАТОЛОГИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА
спасения. Но успех язычников, плод миссии Павла, будет иметь не-
ожиданный результат: он разожжет ревность евреев <...> И только
вступив в соревнование, они в один момент догонят его лидеров, так
что не только язычники, но и евреи будут спасены» [Vermes 2001, 74-
75]. Апостол Павел ожидал наступления всех этих событий в самое
ближайшее время. В Послании Фессалоникийцам он пишет: «Потому
что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией,
сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы,
оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сре-
тение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4,
16-17). Исходя из этой фразы апостола можно заключить, что он по-
лагал, что второе пришествие и «вознесение Церкви» произойдет
еще при жизни его учеников и последователей. Позднее приведен-
ный в послании Фессалоникийцам образ стал основой идеи «вознесе-
ния Церкви», получившей большую популярность в протестантиз-
ме XIX-XXI вв.
Важной частью проповеди Павла стало противопоставление за-
кона и веры; по его мнению, после пришествия в мир Иисуса Христа
соблюдение заповедей Моисеева закона в некотором смысле утрати-
ло свое значение (Гал 3, 24-25; Рим 3, 28). Богословские построения
Павла вызывали неоднозначную реакцию среди христиан. Опорой
первоначального иудеохристианства оставалась Иерусалимская об-
щина, возглавляемая Иаковом праведным, двоюродным братом Иису-
са Христа. После взятия Иерусалима римлянами и разорения Израиля
во время двух иудейских войн связи между иудеохристианами и язы-
кохристианами были прерваны; христианство окончательно превра-
тилось в самостоятельную религию.
Одной из важных идей, получивших развитие в раннехристиан-
ской эсхатологии, стало представление об антихристе — лжемессии,
который в будущем будет обольщать иудеев и христиан, выдавая себя
за истинного Мессию. По мнению исследователей [Meeks, 1967, 50],
истоки этого образа лежат еще в библейской традиции, предостере-
гавшей евреев от следования лжепророкам, творящим знамения и чу-
деса (Втор 13,1-5). Сам термин «антихрист» впервые употребляется
в посланиях апостола Иоанна именно по отношению к лжеучителям.
Иоанн понимает антихриста как любого противника христианства:
«Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это
антихрист, отвергающий и Отца и Сына» (1 Ин 2, 22); «... многие
обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, при-
шедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист»
(2 Ин 1, 7). Надо сказать, что такое понимание слова «антихрист» бу-
дет встречаться и позже. Но уже в посланиях апостола Павла пред-
ставление об антихристе становится более конкретным: «Да не оболь-
41
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
стит вас никто и никак: ибо тот день не придет, доколе не придет пре-
жде отступления и не откроется человек греха, сын погибели, проти-
востоящий и превозносящийся выше всего, называемого Богом или
святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя
за Бога» (2 Фес 2, 3-4). Определить, кого конкретно Павел пони-
мал под человеком греха, восседающим в Храме, довольно сложно.
Г. Дженкс пишет: «Вопрос о человеческой или иномирной природе
фигуры мятежника до сих пор не разрешен. Многие ученые рассма-
тривали его как человеческую личность — и это необходимо, чтобы
каким-то образом идентифицировать его с более поздней фигурой
антихриста. Однако другие авторы рассматривают его как фигуру
вроде Велиара или определяет ее человеческую природу каким-ни-
будь другим способом. Учитывая тот факт, что Павел приписывал
«человеку греха» пришествие (9) и открытие (3,8), его человеческая
природа может быть поставлена под сомнение. С другой стороны, оно
может происходить просто из неизбежной неопределенности текста»
[Jenks 1990, 217]. Некоторые авторы связывают этот образ с еврей-
ской традицией, изображающей претендующего на божественные
прерогативы «нечестивого царя», полагая, что мысли Павла могли
быть навеяны попыткой Калигулы в 40 г. н.э. установить свою статую
BXpaMe[Collins2010,128]. Втакомслучае,посланиеФессалоникийцам
подобно Откровению Иоанна Богослова представляет собой полеми-
ку с римскими императорским культом. Другая версия состоит в том,
что Павел понимает под антихристом лжемессию. В таком случае,
он продолжает развитие учения о лжемессии, до этого отразившееся
в Книгах Сивилл. Апостол Павел говорит о будущих ложных чуде-
сах, которые сотворит антихрист и предрекает его грядущее уничто-
жение истинным Мессией — Иисусом Христом: «И тогда откроется
беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истре-
бит явлением пришествия своего — того, которого пришествие, по
действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами
ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то,
что они не приняли любви истины для своего спасения» (2 Фес 2,
8-10). В данном случае Павел апеллирует к известной фразе пророка
Исаии: «и жезлом уст своих поразит землю и духом уст своих убьет
нечестивого» (Ис 11, 4).
Предсказания пришествия антихриста шли рука об руку с пред-
ставлением о людях последних времен как грешниках и беззаконни-
ках. Во втором послании Тимофею, по мнению большинства исследо-
вателей написанном в начале II в. н. э., однако позднее приписанном
апостолу Павлу [Гатри], также говорится о необыкновенной порочно-
сти людей «последних времен»: «Знай же, что в последние дни насту-
пят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы,
42
ЭСХАТОЛОГИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА
горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны,
нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздер-
жны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более
сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы
же его отрекшиеся» (2 Тим 3, 1-5). По всей видимости, здесь развива-
ется параллель, намеченная еще в проповедях Иисуса,— между кон-
цом света и Божьими судами древности — всемирным потопом и со-
жжением Содома.
Еще одной особенностью эволюции раннехристианской эсхатоло-
гии стало влияние на нее античных представлений. Наиболее яркий
пример этого мы видим во втором послании Петра — сочинении, по
мнению большинства исследователей написанном в первой полови-
не II в. н.э. и для придания авторитета приписанном апостолу Петру.
В нем мы находим следующее описание конца мира: «Придет же день
Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии
же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Пет
3,10). Представление о периодическом уничтожении универсума с по-
мощью огня характерно для философии стоиков и сложно сомневать-
ся в том, что автор второго послания Петра находился под влиянием
популярного стоицизма [Harril 2010, 128-132].
Самым известным произведением, отразившим эсхатологические
идеи первоначальных христиан, безусловно, является Апокалипсис.
Традиция называет автором Апокалипсиса апостола Иоанна, а време-
нем его написания считает эпоху императора Домициана. В совре-
менной науке представлены две точки зрения на датировку Откро-
вения: одни авторы в соответствии с традиционной точкой зрения
датируют его 90-95 гг., временем правления императора Домициана,
другие полагают, что Апокалипсис был написан в 68 г. н. э., в корот-
кое правление Гальбы [Jenks 1990, 233-234]. В любом случае, От-
кровение создано под сильным впечатлением от деятельности импе-
ратора Нерона, иудейской войны и первых римских преследований
христиан.
Апокалипсис стоит особняком среди других христианских произ-
ведений эсхатологического характера. Неслучайно его введение в со-
став канона долго оставалось предметом дискуссий. Автор Откровения
придает неожиданно мало значения полемике с родственными христи-
анству религиозными течениями — иудаизмом, христианскими и гно-
стическими ересями. Их резкое осуждение и критику мы находим
в открывающем Апокалипсис послании «семи церквям, находящимся
в Азии», однако автор, в отличие от других христианских писателей,
не идентифицирует ни отрицающих Иисуса Христа иудеев, ни ерети-
ков с антихристами или антихристом. Основным антагонистом Христа
и его последователей в Откровении оказывается Римская империя.
43
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Эта идея передается с помощью целого ряда довольно прозрачных на-
меков и символических образов. Мало того, сам излюбленный более
поздними христианскими авторами образ антихриста в Откровении
фактически отсутствует [там же, 248-250]. Вместо него перед нами
предстают три противника Бога и Христа — дракон, «зверь, выходя-
щий из моря» и «зверь, выходящий из земли», символизирующие са-
тану, нечестивого царя и лжепророка.
Структура и образность Апокалипсиса давно являются предметом
интенсивных исследований и, пожалуй, не найдется двух авторов, ко-
торые определяли бы их одинаковым образом. Общепризнанно, что
книга представляет собой несколько серий апокалиптических видений
с постоянно повторяющимися мотивами, смысловым центром кото-
рых являются 12-14 главы книги [там же, 235]. Мы приведем их крат-
кий разбор, который позволит читателю увидеть главные идеи этого
сочинения.
В начале 12 главы описывается следующее видение. Перед тайно-
видцем появляется «жена, облаченная в Солнце», которая рождает
«младенца мужского пола» (Мессию). Эту жену преследует страшный
дракон, который стремится уничтожить рождающегося младенца.
Аделия Коллинс убедительно показала, что эта образность восходит
к античному мифу о рождении Аполлона: беременная от Зевса Латона
преследуется драконом, который стремится предотвратить рождение
юного божества — своего будущего победителя [Collins 1976, 65-67].
Мифологическая образность кардинально переосмыслена автором:
жена, рождающая младенца, обозначает избранную Богом общину (ев-
рейский народ и ранних христиан, которые для автора еще были одним
целым), рождающую Мессию — Иисуса Христа. Дракон-сатана стре-
мится уничтожить Христа, который должен положить конец его влас-
ти, однако ему не удается это сделать — Христос воскресает и возно-
сится на небо. Поражение сатаны изображается автором в виде его
низвержения с неба на землю архангелом Михаилом (ср. Лк 10, 18).
Тогда дракон «начал преследовать жену, которая родила младенца
мужского пола» (Откр 12,13) и «пошел, чтобы вступить в брань с про-
чими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими сви-
детельство Иисуса Христа» (Откр 12, 17). Здесь, очевидно, говорится
о римских преследованиях христиан.
Затем перед тайновидцем предстают олицетворения земных сил,
действующих по указанию сатаны. Они изображаются в виде двух
страшных зверей. Первый из них явно является совмещение четырех
зверей книги Даниила; подобно им, он выходит из моря. Он имеет семь
голов, одна из которых «как бы смертельно была ранена, но эта смер-
тельная рана исцелела» (Откр 13,3); «дано было ему вести войну со
святыми и победить их» и «дана ему была власть над всяким народом,
44
ЭСХАТОЛОГИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА
и коленом, и языком, и племенем» (Откр 13, 7). Далее появляется еще
один зверь, выходящий из земли. Он «творит великие знамения и чу-
деса», чтобы обольстить «живущих на земле» и заставить их покло-
ниться первому зверю. Второй зверь имеет «два рога, подобные агн-
чим», но «говорит как дракон» (Откр 13, И), т.е. сатана. Именно он
должен сделать всем живущим на земле начертание с именем зверя
или числом имени его — 666.
Образы зверей, безусловно, созданы с оглядкой на ближневос-
точную мифологическую традицию. Их можно сопоставить с Левиа-
фаном и Бегемотом, двумя мифологическими чудовищами древне-
еврейских легенд. Тем не менее, значительную роль в построении
этих образов играет аллегоризирующий метод автора Откровения.
Первый зверь, составленный из зверей книги Даниила и явно ото-
ждествляемый с самым страшный четвертым зверем, обозначает
римскую империю; семь голов символизируют семь императоров,
а смертельно раненая и исцелевшая голова — императора Нерона.
Здесь мы сталкиваемся с отражением чрезвычайно популярной на-
чиная со второй половины I в. н. э. легенды о возвращающемся Неро-
не, Nero Redidivus. Согласно ей, император Нерон на самом деле не
был убит в 68 г. н.э., а бежал на Восток и в будущем вместе с парфяна-
ми вернется, чтобы разрушить Рим. Объявилось даже несколько са-
мозванцев, выдававших себя за спасшегося Нерона. Сам мотив чуде-
сного спасения Нерона и его сокрытия в контексте Откровения вы-
глядит антитезой воскресению Иисуса Христа. Второй зверь предста-
ет как лжепророк, заставляющий всех поклоняться первому зверю.
Он должен сделать всем начертание с числом 666, которое большин-
ство исследователей связывает с числовым значением словосочета-
ния «Нерон цезарь» [Collins 2000, 117]. Поклонение «образу зверя,
который имеет рану от меча, но жив», инициированное вторым зве-
рем, безусловно является отражением римского обычая поклонению
изображениям императора.
Таким образом, мы видим, что действие сатаны в «Откровении
Иоанна Богослова» реализуется не через одно, а через два орудия —
зверя и лжепророка. Эта пара может быть понята как антитеза светско-
му и жреческому Мессиям ессейских сочинений — первый зверь пред-
стает как император, второй — как лжепророк, антитеза Агнца. Другой
возможной антитезой зверю и лжепророку могут быть Иисус Христос
и Иоанн Креститель — так, лжепророк «низводит огонь с неба» подоб-
но пророку Илии, который должен быть предтечей истинного Мессии.
Г. Дженкс пишет, что первый зверь это «Римская империя, персони-
фицированная в своих почитаемых и обожествленных императорах»,
а второй — «императорский культ, стремящийся распространить по-
клонение императору на подданных империи и использующий госу-
45
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
дарственные ресурсы, чтобы воплотить в жизнь свои устремления»
[Jenks 1990, 247]. С кем бы мы ни идентифицировали двух зверей
Откровения, очевидно, что перед нами предстают две различные тра-
диции, соединенные в одним произведении. Первый зверь — отраже-
ние образа нечестивого царя, в наиболее яркой форме представшего
перед нами в книге Даниила. Второй — лжепророк, соблазнитель,
образ, истоки которого восходят еще к книге Второзакония. Первого
зверя характеризует всемирное господство и требование божествен-
ных почестей, второго — сотворение чудес и знамений и обольщение
избранных. Своеобразной особенностью Откровения является то, что
образ лжепророка лишен типичного для него иудейского/еретическо-
го контекста и помещен в языческий контекст поклонения изображе-
ниям императора. Причиной этого является яркий антиримский па-
фос Апокалипсиса Иоанна, который мы видим в важнейших пророче-
ских видениях этого сочинения — описаниях жены-блудницы и паде-
ния Вавилона.
Этот образ возникает перед тайновидцем после того, как излива-
ется седьмая чаша, завершающая цикл апокалиптических бедствий:
«И произошли молнии, громы и голоса, и сделалось великое земле-
трясение, какого не бывало с тех пор, как люди на земле. Такое земле-
трясение! Так великое! И город великий распался на три части, и го-
рода языческие пали, и Вавилон великий воспомянут пред Богом,
чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его» (Откр 16, 18-19). Затем
Ангел показывает апостолу «суд над великой блудницей, сидящей на
водах многих». Иоанн пишет: «И я увидел жену, сидящую на звере
багряном, преисполненном именами богохульными, с семью голова-
ми и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу,
украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала
золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотой
блудодейства ее» (Откр 17, 3-4). По некоторым предположениям,
образ жены навеян сирийскими изображениями богини Астарты
[Книга 2007, 137]. Она символизирует «Вавилон великий» и упоена
«кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых», т.е. казненных
Нероном христиан и, вероятно, погибших во время иудейской войны
евреев. Далее Ангел объясняет тайновидцу смысл видения: зверь
«выйдет из бездны и пойдет в погибель», «был, и нет его, и явится»;
«семь голов суть семь гор, на которых сидит жена, и семь царей, из
которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда при-
дет, недолго ему быть. И зверь, который был и которого нет, есть
восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель» (Откр 17, 9-11);
«жена же, которую ты видел, есть великий город, царствующий над
земными царями» (Откр 17, 18). Вышеприведенная символика до-
вольно проста. Вавилон, великая блудница, обозначает Рим, располо-
46
ЭСХАТОЛОГИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА
женный на семи холмах. Подобное превращение географических по-
нятий в символы типично для религиозных традиций; уподобление
Рима Вавилону встречается, по-видимому, и в первом послании апо-
стола Петра; он пишет письмо из Рима, заканчивая его фразой: «при-
ветствует вас церковь избранная, подобно вам, церковь в Вавилоне»
(1 Петр 5, 13). Сравнение Рима с великой блудницей восходит к кни-
ге Наума, который изображает Ниневию аналогичным образом (Наум
3, 4-6). Возможно, что иконографическим источником этого образа
стала римская монета Dea Roma, на которой изображена богиня Рома
(символ города Рима), сидящая на семи холмах и на водах Тибра
[Aune 1997, 919-928]. Под «семью царями», по наиболее распростра-
ненному мнению, понимаются Август, Тиберий, Калигула, Клавдий,
Нерон и Гальба. Пять царей пали, один есть (Гальба) и седьмой «еще
не пришел».1 «Зверь» — это император Нерон, который, согласно рас-
пространенной тогда легенде избежал смерти, бежав на восток (ср.
V песнь «Сивиллиных книг»).
Сложнее дать объяснение образу «десяти рогов»: «И десять рогов,
которые ты видел, суть десять царей, которые еще не получили царст-
ва, но примут власть со зверем, как цари, на один час <...> Они будут
вести брань с Агнцем, и Агнец победит их <...> И десять рогов, которые
ты видел на звере, сии возненавидят блудницу, и разорят ее, и обнажат,
и плоть ее съедят, и сожгут ее в огне» (Откр 17, 12-16). Этот образ,
несомненно, заимствован из книги Даниила, где десять рогов четвер-
того зверя символизируют десять царей — наследников Александра
Македонского. Апостол Иоанн соотносит этого зверя с Римской импе-
рией, отсюда и отнесение пророчества о десяти царях к Риму. Можно
предположить, что Иоанн относил эти «десять рогов» к парфянским
сатрапам или зависимым от Рима восточным царям [Keener 1993,807],
которые вместе с Нероном вторгнутся в Италию, чтобы разрушить
Рим.
После гибели Рима наступает царство Божие, символизируемое
браком Агнца. С неба на белом коне спускается Иисус Христос, «Слово
Божие» вместе с небесным воинством и побеждает злые силы: «И схва-
чен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним,
которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняю-
щихся его изображению: оба живые брошены в озеро огненное, горя-
щее серою; а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст
Его, и все птицы напитались их трупами (Откр 19, 20-21).
1 Некоторые авторы пропускают короткие правления Гальбы, Оттона и Виттелия и
считают седьмым царем Веспасиана. Исходя из этого подсчета, сторонники поздней
датировки Откровения иногда полагают, что именно правивший после Веспасиана
Домициан мыслился апостолом как «Nero redidivus», «возвращающийся Нерон»
[Morris 2002, 202].
47
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Интерпретация 20 главы Апокалипсиса традиционно вызывала
богословскую полемику. Мы не будем вдаваться в эти споры, а просто
попытаемся раскрыть замысел автора и роль 20 главы как в контексте
Апокалипсиса, так и в контексте иудейской и раннехристианской эс-
хатологии. В ней описывается, как ангел сковывает «дракона, змия
древнего, который есть диавол» на тысячу лет и низвергает его в без-
дну; «после же сего ему должно быть освобожденным на малое вре-
мя». Происходит первое воскресение, в котором участвуют только
праведники: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано
было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за
слово Божие <...> Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет.
Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет.
Это — первое воскресение» (Откр 20, 4-5). Таким образом, после
«первого воскресения» наступает «тысячелетнее царство» правед-
ных, соответствующее традиционной еврейской концепции «месси-
анских времен», земного Рая. По истечении тысячи лет происходит
последняя битва добра и зла, в соответствии с пророчеством Иезекиля:
«Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темни-
цы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах
земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их — как песок
морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город
возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а диавол,
прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лже-
пророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр 20, 7-10).
Только затем происходит всеобщее воскресение мертвых и Страшный
Суд: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и
книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга
жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно
с делами своими» (Откр 20, 12). Грешники ввергаются в «озеро ог-
ненное», т.е. геенну.
После Страшного Суда наступает «Грядущий мир», совершенно
новое бытие: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо
и прежняя земля миновали» (Откр 21, 1). С неба сходит небесный
Иерусалим, «невеста Агнца». В новом мире раскроется Божественное
присутствие и уже не будет зла: «Се, скиния Бога с человеками, и Он
будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет
Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже;
ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло»
(Откр 21,3-4).
Апокалипсис Иоанна является уникальным в своем роде произве-
дением, не просто давшим иудеохристианскую трактовку традицион-
ной апокалиптике, но и представившим ее в максимально развернутой
и яркой форме. Несмотря на древность и предположительное апо-
48
ЭСХАТОЛОГИЯ В РАННЕХРИСТИАНСКОЙ И СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
стольское авторство этого сочинения, его каноничность долго вызыва-
ла споры. Сомнения Церкви в каноничности Откровения, по-видимо-
му, первоначально проистекали из его использования монтанистами,
а затем — из-за приверженности автора Апокалипсиса хилиазму.
Кирилл Иерусалимский не включал Апокалипсис в состав Нового
Завета; похоже, что того же мнения придерживался Иоанн Златоуст,
который ни разу не цитирует эту книгу. Даже Трулльский собор, про-
ходивший в 691-692 гг. в Константинополе, окончательно не разре-
шил этот вопрос: «Собор утвердил весьма противоречивые и нерав-
нозначные мнения о списке библейских книг. Как мы видели выше,
Карфагенский собор и Афанасий признавали малые Соборные посла-
ния и Апокалипсис, а Лаодикийский собор и 85-е апостольское прави-
ло их опускают» [Мецгер 2008, 212-213]. Апокалипсис, в отличие от
других книг Священного Писания, не вошел и в лекционарий Право-
славной Церкви. Следствием сомнений в каноничности Апокалипсиса
в Греческой Церкви стало довольно слабое распространение этого со-
чинения в Древней Руси: от домонгольского периода до нас не дошло
ни одной рукописи Апокалипсиса.
Эсхатология
в раннехристианской и святоотеческой литературе
После I в. н. э. в истории христианства начинается новый период.
Христианство отделяется от иудаизма и становится самостоятель-
ной религий. Эсхатология, сформировавшаяся в рамках первона-
чального иудеохристианства, продолжает интенсивно развиваться и
трансформироваться. Во II в. н. э. христианский канон только скла-
дывается, старые традиции сосуществуют с новыми. В этот период
происходит постепенное слияние образов нечестивого царя и лже-
пророка или лжемессии. Подобно тому, как Иисус является жрече-
ским и светским Мессией, первосвященником небесного Храма и
царем из рода Давида, его противник получает функции «нечести-
вого царя» и лжепророка. Их слияние в один образ мы видим уже
в одном из первых раннехристианских богословских трактатов — со-
чинении лионского епископа Иринея «Против ересей», созданном
во второй половине II в. н.э. Ириней Лионский посвящает описанию
эсхатологических событий значительную часть пятой книги своего
трактата «Против ересей». Согласно ему, воцарению антихриста бу-
дет предшествовать разделение Римской империи между десятью
царями. Затем антихрист уничтожит троих из них, а остальных под-
49
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
чинит себе. Он воссядет в Храме в Иерусалиме и будет выдаваться
себя за Мессию. Ириней Лионский пишет, что антихрист «устранит
идолов, чтобы внушить, что он сам Бог, но себя превознесет как од-
ного идола и в себе самом сосредоточит разнообразное заблуждение,
относящееся к прочим идолам, чтобы те, которые посредством раз-
ных мерзостей поклоняются диаволу, служили ему посредством это-
го идола»1 [Ириней Лионский 1900, 498-499]. Правление антихри-
ста будет длиться три с половиной года, после чего он будет уничто-
жен Иисусом Христом.
В начале III в. н. э. создается еще одно сочинение, сыгравшее важ-
ную роль в сложении христианской эсхатологии — «О Христе и анти-
христе», написанное римским епископом Ипполитом. Автор описы-
вает будущее явление антихриста, строя свое повествование на осно-
вании книги Даниила, Апокалипсиса, ветхозаветных и евангельских
пророчеств. Зачастую предлагаемые автором трактовки столь мало
вытекают из текста, что позволяют предположить, что Ипполит опи-
рался на уже существующую в его эпоху устную традицию, повеству-
ющую о пришествии антихриста [Bousset 1898, 25-26]. В трактате
епископа Ипполита мы видим окончательное слияние образов нече-
стивого царя и лжемессии — при этом на первый план явно начинает
выдвигаться именно второй образ. Антихрист, по мнению Ипполита
Римского, во всем явится антитезой Иисуса Христа: «Да и вообще во
всем обольститель желает уподобиться Сыну Божию. Христос — лев,
лев и антихрист, Христос — царь, царь, хотя земной, и антихрист.
Явился Спаситель как Агнец: подобным же образом и тот покажется
как агнец, хотя внутри будет волком. Обрезанным пришел Спаситель
в мир, подобным же образом явится и тот. Послал Господь апостолов
ко всем народам, подобным же образом пошлет и он своих лжеапо-
столов. Собрал Спаситель Своих рассеянных овец, подобным же
образом соберет и тот рассеянный народ Иудейский <...> Воскресил
и показал Спаситель святую плоть Свою как храм; восстановит также
и он каменный храм в Иерусалиме» [Книга 2007, 201-202]. Таким
образом, перед нами рисуется образ лжемессии, выдающего себя за
Мессию истинного. По мнению епископа Ипполита антихрист будет
евреем, происходящим из колена Данова. Он явится после распада
Римской империи и «хотя царство Римское будет разрушено, обес-
славлено и разделится на десять корон, — будучи одарен особой хи-
тростью, как бы снова уврачует его и возобновит» [там же, 228].
Правление антихриста продолжится три с половиной года, в соответ-
ствии с предсказаниями пророка Даниила и Иоанна Богослова. Это
1 Возможно, эта идея навеяна книгой Даниила, где говорится, что нечестивый царь
«о богах отцов своих <...> не помыслит, и ни желания жен, ни даже божества ника-
кого не уважит; ибо возвеличит себя выше всех» (Дан И, 37).
50
ЭСХАТОЛОГИЯ В РАННЕХРИСТИАНСКОЙ И СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
время описывается епископом Ипполитом как период бедствий и го-
нений на истинную церковь: «Поразмыслим же о той скорби и бедст-
виях, которые постигнут святых тогда, когда во всем мире будет та-
кое смятение и страх, когда все верные повсюду во всяком городе и во
всякой стране будут умерщвляться, и кровь праведных проливаться;
когда люди будут сжигаться заживо или выбрасываться на съедение
зверям; когда детей будут убивать на улицах, когда все будут остав-
ляться без погребения и пожираться псами; когда девицы и жены бу-
дут открыто подвергаться растлению и гнусному поруганию; когда
будут происходить хищения; когда усыпальницы святых будут рас-
хищаться, а останки их рассыпаться по полю; когда будут совершать-
ся богохульства» [там же, 267]. После окончания 1290 дней Иисус
Христос победит антихриста, произойдет воскресение мертвых и на-
ступит тысячелетнее царство праведных.
Христианская трактовка образа антихриста в общем и целом сло-
жилась в трудах Иринея Лионского и Ипполита Римского и впослед-
ствии не претерпевала существенных изменений. Единственным ис-
ключением из этого правила является вытеснение хилиазма — учения
о тысячелетнем царстве святых — из канонической церковной доктри-
ны, произошедшее в IV-V вв. н. э. Тем не менее, христианские писате-
ли последующих эпох также многократно обращались к эсхатологиче-
ской тематике. Подробный обзор всех точек зрения на этот предмет не
является задачей нашего сочинения. По этой причине, мы вкратце рас-
смотрим только те произведения, которые пользовались большой по-
пулярностью и получили известность в славянской традиции. Это,
в первую очередь, сочинения таких христианские писателей, как Ки-
рилл Иерусалимский, Ефрем Сирин, Андрей Кесарийский и Иоанн
Дамаскин.
Иерусалимскому епископу Кириллу (IV в. н.э.) принадлежит по-
пулярное изложение христианской эсхатологии; оно находится в
его XV огласительном поучении. Кирилл считает, что последние вре-
мена уже наступают, подтверждение чему видит в распространении
ересей, в первую очередь арианства. Антихриста он представляет в
первую очередь как колдуна: «перед вторым пришествием истинного
Христа противник, обратив в свою пользу ожидание простых людей,
и особенно обрезанных, явит некоторого человека-волхва, весьма
опытного в обманчивом и злом искусстве чародейства и волшебства,
который похитит власть над Римским царством и ложно назовет себя
Христом, и наименованием Христа будет обольщать Иудеев, ожи-
дающих Мессию, а язычников обманывать мнимыми волхованиями»
[Книга 2007, 317]. Остальные мнения св. Кирилла неоригинальны: ан-
тихрист восстановит разрушенную к тому времени Римскую империю
и будет править три с половиной года до пришествия Иисуса Христа.
51
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Другими популярными произведениями, содержащими изложе-
ния христианской эсхатологии стали «Слово на пришествие Господне,
на скончание мира и на пришествие антихриста» и «Слово на прише-
ствие Господне», принадлежащие сирийскому церковному писателю
и проповеднику Ефрему Сирину (IV в. н.э.). Эсхатологические сочи-
нения Ефрема впоследствии имели столь широкую популярность,
что их фрагменты зачастую включались в состав других средневеко-
вых произведений, повествующих о конце мира, всячески дополня-
лись и дорабатывались. Все это ставит перед исследователями насле-
дия Ефрема Сирина серьезные проблемы: зачастую очень сложно
отличить «голос» подлинного Ефрема от позднейших редакций, тем
более, в большинстве случаев мы имеем дело с переводными текста-
ми [Bousset 1896, 33-43]. Слова св. Ефрема носят поэтический ха-
рактер; автор не столько ставит целью систематично и аргументиро-
вано изложить события «последних времен», сколько желает пора-
зить читателя картинами грядущих бедствий и катастроф. Так, в
«Слове на скончание мира и на пришествие антихриста» он пишет:
«Море мятется, земля иссыхает, небеса не дождят, растения увядают,
и все живущие на востоке земли от великого страха бегут на запад,
а также живущие на западе солнца с трепетом бегут на восток» [Книга
2007, 290]. Антихриста Ефрем именует «всескверным змием», «бого-
борцем». Воцарение антихриста описывается достаточно традицион-
но. Он родится «от скверной девы» (в противоположность Иисусу
Христу) и придет к власти, обольстив всех своей ложной добродете-
лью. Ефрем Сирин не скупится на эпитеты: «Придет смиренный,
кроткий, ненавистник, как скажет о себе, неправды, отвращающийся
идолов, предпочитающий благочестие, нищелюбивый, в высокой сте-
пени богобоязненный, постоянный, ко всем ласковый, уважающий
особенно народ Иудейский, потому что он будет ожидать его прише-
ствия» [там же, 295]. После воцарения антихрист тут же превратится
в полную противоположность своему мнимому благостному облику:
«суровый, жестокий гневливый, раздражительный, стремительный,
беспорядочный, страшный, отвратительный, мерзкий, лютый, губи-
тельный, бесстыдный, который старается весь род человеческий низ-
ринуть в пучину нечестия» [там же]. Антихрист будет творить вели-
кие чудеса, летать по воздуху, передвигать горы, вызывать острова из
моря, но все это будет «призрачно». Ефрем Сирин красочно описыва-
ет бедствия, ожидающие людей в «последние времена»: «Ибо жес-
токие надзиратели будут поставлены на место, и кто только имеет
у себя на челе или на правой руке печать мучителя, тому позволено
будет купить немного пищи, какая найдется. Тогда младенцы будут
умирать на лоне матерей, умрет и матерь над своим детищем, умрет
также и отец с женою и детьми среди торжища, и некому похоронить
52
ЭСХАТОЛОГИЯ В РАННЕХРИСТИАНСКОЙ И СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
и положить их во гроб. От множества трупов, поверженных на ули-
цах, везде зловоние, сильно поражающее живых <...> Зловоние на
море, зловоние на суше; глады, землетрясения, смущение на море,
смущение на суше; ужасы на море, ужасы на суше» [там же, 296].
Св. Ефрем создает множество подобных картин, заканчивающихся
всеобщим плачем, когда восплачут не только люди, но и «дикие звери
и птицы небесные», «горы и холмы и деревья на равнинах» и даже
«земля и море» и «воздух». После всех испытаний «Господь, подоб-
но молнии блистающей с неба, придет святой, пречистый, страшный
и славный Бог наш, с несравненной славой, в предшествии Его славе
чинов ангельских и архангельских; все же они — пламень огненный;
и река в страшном клокотании полная огня» [там же, 299-300]. Ан-
тихрист и грешники будут отправлены в ад, а праведники вечно бу-
дут пребывать в Раю.
Конечно, перед нами не богословский трактат и даже не популяр-
ное изложение христианской эсхатологии, а, скорее, поэтическое про-
изведение. Но именно яркая художественная форма обусловила не-
преходящий интерес читателей к сочинениям сирийского церковно-
го писателя. «Слова» Ефрема стали одним из важных источников
древнерусской эсхатологии.
Эсхатологическое учение Церкви продолжало развиваться не толь-
ко в форме кратких изложений, но и в виде толкований священных
книг — в первую очередь книги Даниила и Откровения Иоанна
Богослова. Наиболее известное в православной традиции толкование
Апокалипсиса было создано св. Андреем Кесарийским. По утвержде-
нию В. Вайнриха «комментарий Андрея является наиболее важным
из греческих комментариев <...> он стал стандартным толкованием
Апокалипсиса в византийской традиции» [Weinrich 2011, 33]. Он был
написан во второй половине VI — начале VII в. Толкование св. Андрея
представляет собой пространный комментарий к тексту Откровения
Иоанна Богослова. Большинство толкований св. Андрея имеет аллего-
рический характер. Так, например, знаменитая саранча Откровения
толкуется таким образом: «Но я думаю, что правдоподобнее под этими
пругами разуметь злых демонов, готовых вступить с нами в брань и
носящих на голове златовидные венцы как знаки победы, которыми
увенчаемся и мы, если покоримся им, как чрез удовольствие достиг-
шие худой победы. Женские волосы указывают на бесовское сладо-
страстие и возбуждение на блудодеяние; львиные зубы — на их убий-
ственность и ядовитость; железные брони — на их жестокосердие»
[Толкование 2008, 102]. В его толковании присутствуют многие моти-
вы, известные святоотеческим толкованиям: антихрист станет рим-
ским царем и будет править три с половиной года; ему будет способст-
вовать лжепророк. Происхождение антихриста толкователь неуверен-
53
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
но связывает с иудеями Персидской империи.1 Андрей Кесарийский
говорит об обращении части иудеев «при кончине мира», понимая под
ними запечатанных печатью св. Духа из колена Вениамина. Под семью
царями он разумеет семь царств: Ассирийское, Вавилонское, Мидий-
ское, Персидское, Греческое, Римское (в которое было откровение)
и Византийское, за которым последует царство антихриста. Под «Ва-
вилоном» понимается «мирское царство» как таковое. Андрей Кеса-
рийский отвергает учение о тысячелетнем царстве праведников, пони-
мая его как время христианской проповеди; Гогом и Магогом он назы-
вает «отдаленнейшие народы скифские», то есть гуннов. В толковании
также есть некоторые мотивы, близкие к апокрифическим произведе-
ниям: так, Андрей Кесарийский пишет, что по некоторым мнениям
«море по воскресении будет гореть очистительным огнем со всеми,
живущими в нем» [там же, 93]. В целом, «Толкование Андрея Кеса-
рийского» является наиболее значительным произведением подоб-
ного рода; благодаря своему высокому экзегетическому уровню оно
довольно быстро получило широкое распространение в православном
мире.
В VIII в. еще одно краткое изложение православной эсхатологии
было сделано сирийским церковным писателем, основателем визан-
тийской схоластики, Иоанном Дамаскиным в его трактате «Точное из-
ложение православной веры». Он, вслед за общим мнением, считает
антихриста будущим лжемессией: «Не к нам он придет, но к Иудеям»
[Книга 2007, 356]. Антихрист станет царем; первоначально он будет
править «под личиной святости», но затем станет «гнать Церковь
Божью и выкажет всю свою злобу» [там же, 357]. Интересно и выска-
зывание Иоанна Дамаскина о природе антихриста, явно полемическое
по отношению к ряду апокрифических сказаний: «не сам Диавол сде-
лается человеком, подобно тому, как вочеловечился Господь,— да не
будет! Но родится человек от блудодеяния и примет на себя все дейст-
во сатаны» [там же]. По мнению Дамаскина Илия и Енох будут посла-
ны на землю для обращения евреев: «Тогда будут посланы Енох и Илия
Фесвитянин. Они обратят сердца отцов к детям, то есть Синагогу —
к Господу нашему Иисусу Христу и проповеди апостольской» [там
же]. Эта идея уже фигурировала у Андрея Кесарийского; в дальней-
шем она получила развитие у многих православных авторов, ожидаю-
щих обращения иудеев в «последние времена». Антихрист будет уни-
чтожен Иисусом Христом, после чего произойдет всеобщее воскресе-
ние мертвых.
1 Эта идея может быть как отражением долгих византийско-персидских войн, так
и рецепцией еврейской легенды о «десяти потерянных коленах», которые в средне-
вековой христианской традиции иногда мыслились как эсхатологический народ и
отождествлялись с Гогом и Магогом [Bousset 1896, 102-103].
54
ВИЗАНТИЙСКАЯ АПОКАЛИПТИКА
Помимо канонических произведений, созданных учителями Цер-
кви, в византийский период мы сталкиваемся и с апокрифическими
сочинениями, написанными в разных литературных жанрах. Боль-
шинство из них, как и в более раннюю эпоху, создавалось в форме ви-
дений и откровений. Однако использовалась и менее удобная для сво-
бодного полета фантазии форма богословского трактата. Примером
подобного сочинения является созданное в период с V по IX вв. н. э.
«Слово о кончине мира, об антихристе и о втором пришествии Господа
нашего Иисуса Христа» [Книга 2007, 395]. Оно было приписано Ип-
политу Римскому, автору «Слова о Христе и антихристе». Автор этого
трактата заимствует большую часть текста из подлинного произведе-
ния св. Ипполита, добавляя к нему значительные отрывки из «Слова»
Ефрема Сирина. К оригинальным идеям автора принадлежит своео-
бразное представление об антихристе — он отождествляет антихриста
с сатаной и приписывает ему некоторую «призрачную плоть». Другой
особенностью апокрифического «Слова...» является активное исполь-
зование ветхозаветных пророчеств, которые автор относит ко време-
нам антихриста. «Слово» Псевдо-Ипполита было переведено на сла-
вянский язык и впоследствии сыграло определенную роль в истории
русской эсхатологии.
Византийская апокалиптика
Византийская эсхатологическая традиция не исчерпывалась бо-
гословскими трактатами, создававшимися на основе сложившегося
в II-III вв. н. э. христианского учения о последних временах. В импе-
рии продолжала активно бытовать происходящая еще из иудаизма
эллинистической эпохи псевдоэпиграфия. Значительная часть псев-
доэпиграфических сочинений создавалась в жанре апокалипсиса.
Еще в раннехристианское время, во II в. н. э. был создан Апокалипсис
Петра, который некоторое время претендовал на статус каноническо-
го сочинения. К христианскому периоду относится целый ряд апока-
липтических сочинений. Это написанные в V в. н. э. «Вопросы Иоан-
на Богослова Господу на горе Фаворской», знаменитое «Откровение
Мефодия Патарского» (VII в. н. э.), цикл апокрифических видений
Даниила, апокрифический апокалипсис Ездры (не позднее IX в.
н. э.). Большую популярность в византийской традиции получили
описания того света, в первую очередь, адских мук грешников. Их
мы находим в Откровении Павла (IV в. н. э.), «Хождении Богороди-
цы по мукам», житии Василия Нового, Апокалипсисе Анастасии.
В настоящем разделе мы, во-первых, ограничимся темой коллектив-
ной эсхатологии и, во-вторых, будем обращать преимущественное
55
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
внимание на те сочинения, которые в дальнейшем повлияли на рус-
скую эсхатологическую традицию.
Из всех эсхатологических сюжетов, возникших после христианиза-
ции Римской империи, наибольшее влияние на русскую (как и на дру-
гие европейские) традицию оказала сложившаяся в IV в. н. э. легенда
о последнем императоре. Первым произведением, содержащим его
связное изложение, стала латинская «Тибуртинская сивилла», часть
популярной в поздней античности и раннем Средневековье литера-
туры предсказаний. Она дошла до нас в средневековых переработках;
реконструкция первоначального варианта была еще в конце XIX века
проведена немецким исследователем Эрнстом Сакуром [Sackur 1898,
117-187]. Основной канвой сюжета «Тибуртинской Сивиллы» явля-
ется истолкование загадочного сна ста сенаторов о девяти Солнцах,
символизирующих девять человеческих поколений. В нем после опи-
сания целого ряда императоров, говорится, что в будущем явится ве-
ликий император, «царь греков и римлян». В его правление наступит
великое благоденствие; он победит язычников, опустошит их города
и храмы, а Церковь будет в великом почете, и даже евреи обратятся
в христианство, так что «во дни эти Иуда будет спасен и Израиль будет
жить в безопасности». Затем явится антихрист, а с севера выйдут Гог
и Магог — народы, запертые Александром Македонским. Император
разобьет их и затем отправится в Иерусалим, где сложит с себя цар-
ское одеяние и диадему и предаст свое царство Богу Отцу и Иисусу
Христу. После этого начнется правление антихриста, который вос-
сядет в Храме в Иерусалиме, будет преследовать христиан, однако
вскоре будет уничтожен архангелом Михаилом на Масличной горе
[Hiibscher 1952, 30-31].
Как мог сложиться подобный сюжет? Американский византинист
П. Александер выводил его из христианизированных иудейских пред-
ставлений о Мессии [Alexander 1978]. Подобная точка зрения не ка-
жется нам убедительной. Основная проблема работы Александера
в том, что он рассматривает происхождение этой легенды, основыва-
ясь на материалах, представленных в более позднем «Откровении
Мефодия Патарского», однако почти не затрагивает Тибуртинскую
Сивиллу, отражающую раннюю версию легенды (что отмечает и сам
Александер [там же, 15-16]). Что же могло послужить причиной воз-
никновения легенды о последнем императоре, которая, как мы ви-
дим, появилась уже в IV в. н. э., а в VII в. была известна даже в сирий-
ской христианской среде, в которой и было создано «Откровение
Мефодия Патарского»? Скорее всего, ее основным источником стали
античные пророчества о царе-мироустроителе — императоре, в прав-
ление которого наступит новый Золотой век. Рассказ о нем мы нахо-
дим, например, в биографии императора Тацита (III в. н. э.), содержа-
56
ВИЗАНТИЙСКАЯ АПОКАЛИПТИКА
щейся в «Жизнеописаниях Августов»: «В это время был получен от-
вет от гаруспиков, что когда-нибудь будет <...> римский император,
который даст судей парфянам и персам, который подчинит римским
законам франков и алеманнов, который не оставит во всей Африке ни
одного варвара, который поставит наместника над тапробанами, ко-
торый пошлет проконсула на остров Юверну, который будет творить
суд у всех сарматов, который захватит все племена и сделает своей
собственностью всю землю, омываемую Океаном, а затем вернет власть
сенату, будет жить по древним законам, сам проживет сто двадцать
лет и умрет без наследников» [Властелины 1992, 296]. По мнению
Э. Сакура это предсказание имеет восточное происхождение и связа-
но с месопотамской традицией деления мировой истории на плане-
тарные периоды. Она была известна в греко-римском мире уже во II в.
н. э., когда греческий историк Флегон Тралльский писал о делении
мировой истории на десять периодов,1 последний из которых управ-
ляется Солнцем, в поздней античной традиции часто отождествляе-
мым с Аполлоном [Sackur 1898, 150-151]. С введением христианства
элементы античного мировоззрения были соединены с новой христи-
анской эсхатологией. По мнению Э. Сакура «в имеющейся у нас ре-
дакции Тибуртинской сивиллы последний аполлонический прави-
тель, добавленный к девяти поколениям как представитель десятой
эпохи, помещен в пессимистическую христианскую эсхатологию, по-
тому что для него не нашлось другого места. Придание эпохе перед
Страшным Судом мессианского характера явным образом противо-
речит христианским воззрениям. Здесь мы видим, что местные рим-
ские надежды были, насколько это возможно, связаны с христиан-
ской легендой о конце мира» [там же, 151]. Еще одним фактором,
сделавшим легенду о царе-мироустроителе привлекательной для
христианской среды, стал отказ Церкви от хилиазма — учения о ты-
сячелетнем земном царстве Христа и святых. Большая часть древних
христиан считала, что после второго пришествия Христа праведники
будут наслаждаться счастливой жизнью 1000 лет, после чего произой-
дет вторжение Гога и Магога, а затем наступит конец мира и Страшный
Суд [Ким 2003, 291-292]. С отказом от хилиазма, ставшим очевид-
ным к концу IV в. н. э.2, нашествие Гога и Магога в каноническом уче-
1 Более ранний вариант связан с делением мировой истории на семь периодов, по-
следний из которых связан с Сатурном. Его отражение мы видим в знаменитой
IV эклоге Вергилия.
2 К этому времени взгляды хилиастов, бывшие до этого почти общепринятыми
(по крайней мере, на Западе) начинают терять популярность. Хилиазм отвергли бл.
Августин, бл. Иероним, а Второй вселенский собор (381 г.) осудил взгляды хи-
лиаста Маркелла Анкирского, добавив в символ веры указание на вечность буду-
щего царства Христа, которое было бы сложно сочетать с концепцией тысячелет-
него царства святых.
57
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
нии церкви было соединено с пришествием антихриста, за которым
должно было последовать второе пришествие Христа. Однако сама
легенда о будущей эпохе благоденствия, которое будет прервано на-
шествием Гога и Магога, сохранилась, тем более, что основание для
нее можно было найти в Священном Писании. Так, у пророка Иезе-
киля, повествующем о жизни Израиля перед нашествием Гога и Ма-
гога, говорится: «А раб мой Давид будет царем над ними и пастырем
всех их, и они будут ходить в заповедях Моих и уставы Мои соблю-
дут» (Иез 37, 24). Христианский читатель Иезекиля, естественно,
должен был предположить, что речь здесь идет о христианском, а во-
все не о еврейском царе. К последнему римскому царю были при-
менены и некоторые традиционные мессианские пророчества, что
видно из отсылки автора Тибуртинской Сивиллы на книгу Иере-
мии: «И восстановлю Давиду отрасль праведную, и воцарится царь,
и будет производит суд и правду на земле. Во дни его Иуда будет
спасен и Израиль будет жить в безопасности» (Иер 23, 5-6). Само
перенесение представлений о будущем давидическом царе на рим-
ского императора могло произойти не только в силу общей тенден-
ции христианских авторов применять пророчества о будущем Из-
раиля к христианской Церкви, но и под непосредственным впечат-
лением от деятельности императора Константина, де-факто провоз-
гласившего христианство государственной религией. В результате
представление о будущей эпохе благоденствия было соединено с ле-
гендой о римском царе-мироустроителе.
Итак, обсуждаемая нами легенда сложилась уже к IV в. н. э. В даль-
нейшем она была использована автором знаменитого «Откровения
Мефодия Патарского», существенно переработавшим ее и дополнив-
шим рядом новых элементов. Но прежде чем перейти к изложению
сюжетной канвы этого сочинения, следует сказать несколько слов об
исторической ситуации, спровоцировавшей настоящий расцвет апока-
липтики в Византийской империи.
В VII в. Византия переживала трудные времена. В 608 г. началась
очередная война с Ираном, а в 614 г. персидская армия заняла Иеру-
салим. Персы жестоко расправились с населением города, разрушили
церкви и захватили Крест Господень, отправив его в свою столицу,
Ктесифон. Лишь в 622 г. византийцам удалось переломить ситуацию.
В 629 г. император Ираклий освободил Иерусалим от власти персов,
а в 630 г. византийские войска вышли к Ктесифону. В 631 г., после
заключения мира, происходит торжественная церемония установле-
ния возвращенного из Персии Креста Господня на Голгофе. Крест нес
сам император, который по требованию патриарха сложил у него свою
пурпурную мантию и венец. Однако восточные провинции недолго
оставались в руках империи: в 636 г. в битве при Ярмуке арабы одержа-
58
ВИЗАНТИЙСКАЯ АПОКАЛИПТИКА
ли победу над византийцами, Сирия и Палестина перешли в руки му-
сульман. Вскоре византийцы теряют Египет, а в 674-680 гг. мусуль-
манская армия осаждает Константинополь, который удается отстоять
лишь благодаря применению «греческого огня» (прообраза современ-
ных огнеметов).
Персидское и арабское нашествие не могли не вызвать роста апока-
липтических настроений в византийском обществе. Его результатом
стал расцвет старой псевдоэпиграфики и жанра апокалипсиса, уже на
новой, восточно-христианской почве. Наиболее значительным про-
изведением в этом ряду является «Слово Мефодия Патарского о цар-
стве народов». Это произведение было написано на сирийском языке
в 640-50-е гг. на севере Месопотамии и приписано одному из апологе-
тов древней Церкви, Мефодию Патарскому [Alexander 1985, 24-29].
Автор строит свое повествование как описание всей истории челове-
чества: от Адама и Евы до Страшного Суда. В нем повествуется об
Адаме и Еве, сыновьях Ноя, войнах Гедеона с исмаилитянами. Далее
в «Слове» рассказывается о походе Александра Македонского и о за-
точении им за «железными воротами» «нечистых и скверных нардов».1
После этого описывается мифологизированная история Византии, за-
канчивающаяся торжественным панегириком, несомненно, навеян-
ным событиями 631 г.: «Нет ведь народа или царства под небом, кото-
рое сможет одолеть царство христианское, как и говорил вам, возлю-
бленные: если посреди земли водружено живое Древо, животворящая
крепость Креста, то от нее и концы вселенной исполнятся многой пре-
мудростью, по широте и долготе, в высоту и глубину, ибо какая кре-
пость или сила превозможет крестную силу?» [Книга 2007, 445].
Далее автор псевдоэпиграфа описывает нашествие «сынов Ага-
ри», «измаилитян» на Иран и Византию. В «Слове» красочно живопи-
суются ужасы войны и неприятельского нашествия. Арабы должны
дойти до Константинополя и осадить город. Но тогда «отнимет Господь
у Римлян робость и вложит ее в сердца Измаилитян, и мужество Из-
маильтян вложит в сердце Римлян»; «восстанет на них царь Эллинский,
то есть Римский, с яростью великой. Пробудится как человек, встав-
ший ото сна, как бы от возлияний. О нем говорили, что он мертвый
и ни на что не годен». Царь победит арабов, после чего повсюду насту-
пит великое благоденствие и процветание. В сирийском тексте «От-
кровения» об этой эпохе говорится: «И будет мир на земле, подобного
1 «Железными воротами» в древности называлась Дербентская стена, построенная
для защиты от кочевников [Книга 2007, 442]. Ее построение часто приписывалось
Александру Македонскому (как в романе «Александрия», так и в Коране). Под «не-
чистыми народами», заточенными за «железными воротами», понимались как ле-
гендарные Гог и Магог, Яджуд и Маджуд, так и отождествлявшиеся с ними куманы,
татары и т. д.
59
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
которому никогда не бывало, ибо это будет последний мир мира, при-
веденного к совершенству. И радость будет по всей земле, и люди сядут
в великом мире и спокойствии, и церкви поднимутся одна рядом с дру-
гой, и города будут построены, и священники будут освобождены от
налога, и все — и клирики, и миряне — будут отдыхать тогда от трудов,
и усталости, и мучений» [Брандес 1989, 120]. В конце своего правле-
ния царь придет в Иерусалим и там «взойдет царь Римский на Голгофу,
где стоит древо Креста <„.> И снимет царь Римский венец свой и воз-
ложит его на Крест, и прострет руки свои к небу, и передаст царство
свое Богу и Отцу» [Книга 2007, 460]. И только после этого наступит
царство антихриста, который, в соответствии с книгой Даниила и От-
кровением Иоанна воссядет в Иерусалиме и будет царствовать три
с половиной года, когда произойдет второе пришествие.
Как видно, автор «Откровения Мефодия Патарского» использовал
уже знакомую нам легенду о последнем императоре. Непосредственной
литературной предшественницей этого сочинения явилась «Сирийская
легенда об Александре», написанная около 630 г., после победы импе-
ратора Ираклия над персами, на севере Месопотамии [Reinink 1988,
108]. Это произведение представляет собой яркий пример византий-
ской агитации, рассчитанной на монофизитское население занятых
войсками Ираклия областей. По утверждению Райнинка, «автор ле-
генды об Александре ставит в центр своей провизантийской пропаган-
ды идею, что основанная Александром христианская византийская
империя должна исполнять особую священную историческую роль от
своего основания до конца света. Она начинается с победы благочести-
вого царя Александра над персами и основания им христианской им-
перии и заканчивается всемирным господством Византии в конце вре-
мен» [там же, 109]. Таким образом, к собственному творчеству автора
откровения Псевдо-Мефодия, принадлежит описание нашествия ис-
маилитян и будущей победы нам ними. Изображение нашествия взято
автором непосредственно из окружающей действительности; пробле-
му представляет вопрос о происхождении пророчества о внезапном яв-
лении царя — победителя исмаилитян. Мы полагаем, что автор просто
изобразил будущие события по образцу прошлых. Неожиданную по-
беду Ираклия над персами после серии катастрофических пораже-
ний автор превратил в победу над арабами; церемония 631 г. пред-
восхищает грядущую передачу царства «Богу и Отцу».1 Неслучайно,
что в «Откровении Мефодия Патарского» корона возлагается именно
на Крест — здесь мы видим явную аллюзию на иерусалимскую цере-
монию 631 г.
1 Сама идея передачи царства Богу содержится еще в «Тибуртинской Сивилле». По-
видимому, она навеяна реально существовавшим обычаем оставлять царские рега-
лии в храмах, слагая с себя полномочия [Sackur 1898,165].
60
ВИЗАНТИЙСКАЯ АПОКАЛИПТИКА
С VII в. в Византии создается цикл апокалиптических сочинений,
получивших общее наименование «Видений Даниила». Это «Диегеза
Даниила», «Последнее видение Даниила», «Видение Даниила о Сед-
михолмном», «Видение Даниила о последнем времени». Наибольшую
известность получило «Последнее видение Даниила», включившее
в себя многие мотивы «Тибуртинской легенды» и «Слова о царстве
народов». Согласно ему после правления нескольких царей, скрытых
под причудливыми именами («юноша», «хитрый змей», «хищный
волк»), восстанет царь Иоанн, который победит всех врагов империи
и установит царство справедливости. В его правление «откроются
сокровища земли и все будут богаты; и будет мир и тишина во всей
земле» [Истрин 1897, 289]. После его правления восстанут «четыре
царя», а затем «нечестивица», после правления которой Седмихолм-
ный (Константинополь) будет потоплен в море. Нетрудно догадаться,
что здесь имеется довольно-таки прямолинейная аллюзия на Апо-
калипсис: «нечестивица» — это «великая блудница», а Константино-
поль — Вавилон Откровения.
Близкий к «Откровению Мефодия Патарского» апокалипсис мы
находим в «Житии Андрея Юродивого» — популярнейшем произведе-
нии византийской литературы, обычно датируемом серединой X в. Он
представлен в форме рассказа св. Андрея, обращенного к его ученику
Епифанию, о последнем времени и конце мира. Повествование начи-
нается все с того же мотива «справедливого царя»: «Поднимет Господь
Бог во дни последние царство из бедности, и будет он (царь) царство-
вать в великой праведности и прекратит всякую войну, и сделает бед-
ных богатыми, и будет все, как во времена Ноя <...> ведь будут люди во
все их дни очень богаты, будут в непрекращающемся мире есть и пить,
жениться и выходить замуж, и, не боясь войны, в беззаботности будут
предаваться земным делам» [Житие Андрея Юродивого 2001, 105].
В это время люди «перекуют клинки в серпы, а копья и дротики в
орудия»,1 а «золото, где бы оно ни было укрыто, по указанию Божьему
будет обнаружено пред властью его» (справедливого царя). Затем пе-
речисляется еще целый ряд царствований (включая правление царя,
отдающего свое царство Богу), пока не воцарится нечестивая жена,
после правления которой Константинополь будет потоплен в море
в наказание за грехи его правителей. Рассказ св. Андрея заканчивается
описанием пришествия и господства антихриста и следующего за ним
воскресения мертвых и восхищения праведных.
Как видно, в рассказе св. Андрея перед нами предстает уже знако-
мый по византийской апокалиптике ряд мотивов: процветание Ви-
зантийской империи, передача царства Богу, отождествление Вави-
1 Ис 2,4.
61
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
лона-Рима с Константинополем. В целом, можно говорить о сложении
в византийской литературе устойчивого эсхатологического сюжета,
неизвестного ни еврейской, ни раннехристианской и святоотеческой
традиции.
Таким образом, вместо традиционной эсхатологической модели —
от нынешних бедствий к мессианскому будущему — византийская эс-
хатология рисует двойную модель — от бедствий к счастливому прав-
лению последнего царя и затем к новым еще более тяжелым бедстви-
ям, за которыми последует окончательное избавление. Эта концепция
воскрешает старый образ «мессианских времен», земного Рая, присут-
ствовавший в еврейской и раннехристианской эсхатологии. Слившись
с образом «Мира Грядущего» в ортодоксальных христианских толко-
ваниях, образ мессианских времен вновь возник в апокрифических ви-
зантийских произведениях.
Легенда о последнем царе стала наиболее ярким эсхатологическим
сюжетом, сложившимся в византийскую эпоху. Другие апокрифиче-
ские сочинения, касающиеся вопросов коллективной эсхатологии, не
оказали столь сильного влияния на национальные традиции других
христианских стран. Исключением из этого тезиса является сочине-
ние, получившее в русской традиции название «Вопросы Иоанна Бо-
гослова Господу на горе Фаворской». Обычно его датируют V в. н. э.
[Baun 2007, 111]. Отличаясь стройной формой и большой художест-
венной силой, оно получило широкое распространение в славянской
традиции. Повествование «Вопросов» начинается с описания «месси-
анских времен»: «Слушай, праведный Иоанн. Будет в то время изоби-
лие хлеба и вина, какого не было на земле и не будет никогда, пока не
придут те времена. Тогда колос хлебный принесет полхиникса, а гроздь
винограда — полкувшина вина» [Апокрифические 2001, 265-266].
Сразу после этого явится антихрист, изображаемый автором кари-
катурно-фантастически: «Лицом он мрачен, волосы на голове его
остры слово стрелы, брови его — как у зверя, глаз его правый — как
звезда, восходящая утром, а другой — как у льва, уста же его — в локоть
шириной, зубы его — в пядь длинной, ноги — в две пяди, а на челе его
надпись — «Антихрист» [там же, 266]. В его царствование Господь сде-
лает «небо медным, дабы не давало оно влаги земле» [там же]. После
правления антихриста «исчезнет всякое естество человеческое, и не
будет человека нигде на земле». Затем ангелы затрубят в бараньи рога
и «восстанет всякое естество человеческое» [там же, 267]. В воскресе-
нии все встанут «одного вида и одного возраста», и только праведники
смогут узнать своих родственников и друзей. Затем произойдет «воз-
несение церкви»: все «славное и все достойное», как и все «естество
человеческое» будет поднято с земли на облака. Земля же очистится
огнем: «... пошлю Я ангелов Моих по лицу всей земли, и сожгут они
62
ВИЗАНТИЙСКАЯ АПОКАЛИПТИКА
всю землю на восемь тысяч пятьсот локтей, и сгорят горы высокие,
и все скалы рассыплются и сделаются как пыль, и сожжены будут вся-
кое древо, и всякий скот, и всякий гад, ползущий по земле...» [там же,
269]. После этого четыре ветра выметут землю от остатков всемирно-
го пожара, земля станет абсолютно ровной и гладкой: «И выжжены ог-
нем будут недра земные, и возопит земля ко Мне, говоря: Девственна
я пред Тобою, Господи, и нет на мне греха» [там же, 270]. Затем все,
поднятое на небеса, будет низведено на землю, где и произойдет
Страшный Суд. Нечистые духи, язычники, еретики, не принявшие
Христа иудеи и грешники из числа православных христиан будут от-
правлены в ад; праведники же воссияют как Солнце и звезды.1 Автор
«Вопросов» вводит в повествование и социальные мотивы: «И снова
спросил я: Господи, все ли Христиане одно наказание примут: цари,
первосвященники, священники, патриархи, богатые и бедные, рабы
и свободные? И услышал я голос, отвечавший мне: Слушай, правед-
ный Иоанн. Как предрекал пророк Давид, терпение бедных не погиб-
нет вконец. Что же до царей, то будут они гонимы как рабы и заплачут
как дети. Что же до патриархов, иереев и левитов согрешивших, то раз-
делены они будут в наказаниях по образу согрешения каждого из них:
одним — огненная река, другим — червь неусыпный, иным же — семи-
устый кладезь мучений» [там же, 274]. После всего этого насупит веч-
ное блаженство для праведников: «Тогда раскроется Рай, и будут весь
мир и Рай — одно, и пребудут праведники по всему лицу земли с анге-
лами моими» [там же].
Как видно, помимо традиционных для эсхатологии образов автор
использует несколько мотивов, имеющих преимущественно фоль-
клорный характер (хотя косвенно основанных на Св. Писании). Это
фантастический облик антихриста, очищение земли огнем (связанное
с очистительной функцией огня в мифопоэтической традиции). Ин-
тересно и фантастическое изображение воскресших людей как пол-
ностью одинаковых, «одного вида и одного возраста», и утверждение
о том, что количество людей равняется числу ангелов. «Вопросы
Иоанна Богослова» впоследствии оказали сильное влияние на фоль-
клорную традицию славянских народов, собственно народные пред-
ставления о Страшном Суде.
***
Мы рассмотрели почти двухтысячелетнюю историю иудейской
и христианской эсхатологии, исторический путь, который она про-
шла, прежде чем в готовом виде прийти на Русь. За это время эсхатоло-
гия стала важнейшей составной частью трех религий — иудаизма, хри-
стианства и ислама, сложился целый ряд версий эсхатологического
1 Аллюзия на Дан 12, 3.
63
ИСТОКИ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
будущего, возникли канонические и неканонические традиции. Пра-
вославная эсхатология, принесенная на Русь в X в., впитала традиции
еврейской и раннехристианской эсхатологии, получившие интерпре-
тацию в трудах византийских ученых-богословов. Вместе с канониче-
ской православной эсхатологией (включившей в себя древние перво-
источники и их интерпретации и комментарии) в орбиту славянской
культуры попали многие неканонические произведения, относящие-
ся как к древней традиции, связанной с эпохой второго Храма, так и
к новой византийской псевдоэпиграфике и апокалиптике. Впослед-
ствии все эти традиции будут творчески перерабатываться и разви-
ваться уже на русском историческом материале. Развитие эсхатоло-
гических учений и воззрений на русской почве и станет основным
предметом следующей главы.
Саранча, выходящая из бездны.
Миниатюра из Лицевого Апокалипсиса XVII в
Падение звезды полынь.
Миниатюра из Пищевого Апокалипсиса XVII в.
Цл>>ТвЫ« > Лвкмныгк 4bU<iX'b ОМИТМЪ 1-'И1
Кл-uuio -ыич1 нг въ илалъ вырвать аеертть.
Но в«ть Г* думать вос’одмшчго солкцп помзадса всадись
СЗДВМ ' В «и!» г< 1И
Mwxbo *«в №« 1МИВВЛ И въ «М’ЗСй.п.нп! яро гм Mil
irfSty . ев ударь ч взб*жать ему марлющсй десницы
«челлВ- в* .--*бж
тверда е»ж рука.
«За единую Россию». Белогвардейский плакат.
Страшный Суд. XVIII в.
Эсхатологические ожидания в русской истории
XI-XVIII вв.
Древнерусская эсхатология:
от крещения Руси до Смутного времени
После принятия христианства на Русь начинает переноситься вос-
точнохристианская религиозная и литературная традиция. Основные
христианские тексты были переведены на славянский язык уже Ки-
риллом, Мефодием и их учениками в конце IX в. и попали на Русь
вскоре после крещения. Апокалипсис был переведен позже остальных
библейских книг: первые дошедшие до нас рукописи относятся к XIV
столетию. Другие важные эсхатологические сочинения были пере-
ведены на славянский язык тоже довольно рано: слова Ефрема Сири-
на в X в., Кирилла Иерусалимского — в XI—XII вв., «Слово Ипполита
Римского о Христе и Антихристе» стало известно самое позднее
в XII в., «Откровение Мефодия Патарского» было переведено не позд-
нее XI в., «Житие Василия Нового» — в XI-XII вв., «Житие Андрея
Юродивого» — в XI—XII в., «Вопросы Иоанна Богослова Господу на
горе Фаворской» — в XII-XIII вв. Довольно рано на славянский язык
было переведено «Сказание о 12 снах Шахаиши» — эсхатологическое
сочинение, по всей видимости созданное в среде иранских монофизи-
тов и восходящее к традициям зороастрийской апокалиптики [Лурье
1997]. Таким образом, основной массив православной византийской
литературы эсхатологического содержания стал известен древнерус-
скому читателю уже в домонгольскую эпоху.
Тем не менее, эсхатология слабо отражается на мировоззрении
Древней Руси — по крайней мере по сравнению с Византией и Западной
Европой. Эсхатология входит в состав мировоззрения образованных
слоев как часть православной догматики, а не как предмет собственной
рефлексии. Оптимистическая, поднимающаяся цивилизация домон-
гольской Руси с расцветом городов, культуры и хозяйства не была
склонна рефлексировать над мрачными пророчествами о конце мира.
Греческие апокрифы о конце света, близкие и понятные византийским
читателям, вероятно, не вызывали на Руси такого яркого интереса.
Неслучайно, что Апокалипсис был одной из последних библейских
65
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ X1-XV1II ВВ
книг, переведенных на славянский язык, а его рукописей от древнерус-
ского периода вовсе не сохранилось.
Тем не менее, эсхатологические настроения в древнерусских зем-
лях иногда фиксируются. Показательно, что их первым проповедни-
ком оказался представитель не поднимающейся христианской, а гиб-
нущей языческой цивилизации. В 1071 г. в Киеве явился некий волхв,
обратившись к народу со следующей проповедью: «Явили ми ся есть
пять бог, глаголюще: сице поведай людемь, яко на пять лет Днепру
потещи вьспять, а землямь преступати на ина места, яко стати Гречкой
земли на Руской земли, а Руской на Гречкой, и прочим землям изме-
нитися» [БЛДР 2000, т. 1, 214]. В пророчествах киевского волхва мы
видим классические эсхатологические предсказания, построенные в
соответствии с символикой «перевернутого мира»: главная русская
река, Днепр, обращается вспять, а Русская и Греческая земля каким-
то образом меняются местами. По всей видимости, здесь мы сталки-
ваемся с феноменом взаимодействия христианской и языческой
культур, известных как по средневековым европейским источникам,
так и по явлениям, характерным для истории христианизируемых
народов Нового времени. Так, в германских литературах раннего
Средневековья мы находим такие эсхатологические произведения
как «Муспилли» (IX в.) и «прорицание Вельвы» (X в.), в разной про-
порции сочетающие христианские и языческие элементы. Идея при-
ближающегося конца мира, скорее всего заимствованная из христи-
анской религии, в пророчествах волхва приписывается явившимся
ему языческим богам. Сложно судить о причинах появления эсхато-
логических настроений у русского волхва XI века, но, опираясь на
типологические материалы, можно предположить, что они были ре-
зультатом осознания необратимости происходящих социальных и
культурных перемен: славянское язычество все более вытеснялось
христианством, традиционное жречество теряло свое влияние, прев-
ращаясь в объект преследований со стороны христианских князей
и бояр. Возможно, именно принятие греческой веры послужило при-
чиной странного предсказания волхва: «яко стати Гречкой земли на
Русской земли».
Активное распространение эсхатологических настроений в Древ-
ней Руси, по всей видимости, началось в XIII столетии. Первые упо-
минания об ожиданиях конца света мы находим уже в самом начале
этого века. Так, А. Ю. Карпов пишет: «В Летописце Переяславля
Суздальского (памятнике в своей основе восходящем к XIII в., но
сохранившемся в рукописи 60-70-х гг. XV в.) читаем под 1203 г.:
«Тое же зимы быша знамения многа на небеси. Едино же от них ска-
жем: бысть в едину нощь <...> потече небо все, и бысть чръмно по
земли, и по хоромам снег. Мнети же всем человеком зряче, акы кровь
66
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ: ОТ КРЕЩЕНИЯ РУСИ ДО СМУТНОГО ВРЕМЕНИ
пролиана по снегу. Видеша же неции течение звездное на небеси, от-
ръгахуть бо ся звезды на землю, мнети видящим, яко кончину при-
спевшю...». Другое свидетельство датировано 1230 г., но сохранилось
лишь в летописях конца XV в.: «Того же лета быша знамения многа,
от нихже едино скажем: в Киеве всем зрящим бысть солнце месяцем,
явишася обапол его столпи червлены, зелени, сини; таже сниде огнь
с небеси, аки облак велик над ручаи Лыбеди, а людем отчяявшимся
живота, мнящим кончину...» [Карпов 2002, 6]. По всей видимости,
летописцы здесь передают толки, ходившие среди городского насе-
ления Руси в связи с удивительными небесными явлениями. Следует
отметить, что связь этих явлений с концом света основывается на
традиционной христианской литературе, с которой городское насе-
ление Руси в XIII веке уже было, по всей видимости, неплохо знако-
мо. Тем не менее, вряд ли эсхатологические ожидания приобретали
характер массовой паники, не раз имевшей место в истории европей-
ского Средневековья — в противном случае, летописцы, скорее всего,
упомянули об этом.
Некоторое обострение эсхатологических ожиданий происходит
в связи с татарским нашествием. В летописи, рассказывающей о бит-
ве на Калке (1223), сразу появляется ссылка на «Откровение Мефо-
дия Патарского». Летописец записывает: «Того же лета явишася язы-
ци, их же никто же добре ясно не весть, кто суть, и отколе изидоша,
и что язык их, и которого племени суть, и что вера их. И зовуть я та-
тары, а инии глаголють таумены, а друзии печенези. Ини глаголють,
яко се суть, о них же Мефодий Патомьскый епископ свидетельствует,
яко си суть пришли ис пустыня Етриевьскы, суще межю встоком и
севером. Тако бо Мефодий рече: «Яко к скончанью времен явится
тем, яже загна Гедеон, и попленят всю землю от Востока до Ефранта,
и от Тигр до Понетьскаго моря кроме Ефиопья». Бог же един весть
их, кто суть и отколе изидоша, премудрии мужи ведеять я добре, кто
книгы разумно умееть» [БЛДР 2000, т. 5, 92]. Таким образом, татары
отождествляются с измаилитянами, нашествие которых на Византию
описывается в «Откровении Мефодия Патарского». Ссылка лето-
писца на устный источник (глаголють) позволяет предположить, что
эсхатологические рассуждения были уже довольно распространены
в ту эпоху, конечно, среди образованных людей, читавших Мефодия
Патарского и прочие апокрифические сочинения. О популярности
эсхатологических настроений во второй половине XIII века мы мо-
жем говорить основываясь на проповедях Серапиона Владимирско-
го. В своем первом поучении он говорит: «Слышасте, братье, самого
Господа, глаголяща в Евангелии: «И в последняя лета будет знаменья
в солнци, и в луне, и в звездах, и труси по местом и глади». Тогда ре-
ченное Господом нашим ныне збыться — при нас, при последних лю-
67
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
дех. Колико видехом солнца погибоша и луну померькъшю, и звезд-
ное пременение! Ныне же земли трясенье своима очима видехом,
земля, от начала утвержена и неподвижима, повеленьем Божиим
ныне движется, грехы нашими колеблется, беззаконья нашего носити
не может» [там же, 370]. Здесь Серапион сопоставляет эсхатологиче-
ские предсказания Евангелия с событиями, переживаемыми его со-
временниками. Датировка этого произведения давно вызывает спо-
ры исследователей. Е. В. Петухов датировал его 1230 г., соотнося его
с произошедшим тогда в Киеве землетрясением. Тем не менее, упоми-
нание нашествия «немилостивого языка» убеждает нас, что этот
текст был создан уже после нашествия; точно также кажется малове-
роятным, что назначенный в 1275 г. епископом Владимира киевля-
нин Серапион в 1230 г. был уже столь известным проповедником, что
его речи фиксировались в письменной форме. Наиболее убедитель-
ным нам представляется мнение В. А. Колобанова, связавшего первое
слово Серапиона с землетрясением 1258 г., описанным в Густынской
летописи [Колобанов 1958, 252-254]. Эсхатологические ожидания,
отразившиеся в первом слове Серапиона, могли явиться следствием
страшного разорения Руси во время монгольского нашествия.
Рассмотренные нами древнерусские произведения показывают,
что уже в XIII веке такие события как затмения, появление комет,
стихийные бедствия (землетрясения, неурожаи), войны могли вос-
приниматься как признаки приближающегося конца света. Восприя-
тие монголов как апокалиптического народа в XIII веке характерно
для всех цивилизованных народов: мусульмане отождествляют их
с народами Яджуд и Маджуд, христиане — с Гогом и Магогом. Но
было ли подобное восприятие общераспространенным на Руси или
оно было характерно только для городского населения? Ведь церков-
ные представления тогда, по-видимому, еще слабо проникли в народ-
ные массы. Ответить на этот вопрос мешает серьезный недостаток
источников. Однако, рассматривая русские летописи, мы можем от-
метить, что пассажи, связывающие ситуацию XIII века с христи-
анскими эсхатологическими представлениями, относительно редки.
В подавляющем большинстве случаев татары рассматриваются ско-
рее в ветхозаветной парадигме, как орудие Божьего гнева и наказа-
ния за грехи. Авторы прямо обращаются к текстам Ветхого Завета,
сопоставляя завоевание Израиля Ассирией и Вавилоном с погромом
Руси монголами. Точно также небесные знамения, постоянно отме-
чаемые летописцами, связываются с темой конца света лишь в еди-
ничных случаях.
Древнерусская литература XI-XIV в. дала нам только одно ориги-
нальное произведение, затрагивающее тему коллективной эсхатоло-
гии — «Слово об исходе души и о восходе на небо», в рукописях припи-
68
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ: ОТ КРЕЩЕНИЯ РУСИ ДО СМУТНОГО ВРЕМЕНИ
сываемое некоему Кириллу Философу Разные авторы атрибутирова-
ли его просветителю славян св. Кириллу, Кириллу Туровскому, Авраа-
мию Смоленскому, Ростовскому митрополиту Кириллу. Наконец, не
исключено, что это произведение было приписано «Кириллу Фило-
софу» по аналогии со «Словом об исходе души и о втором пришест-
вии», написанным Кириллом Александрийским [Алексеев 2002, 83].
Точно также разнятся и возможные датировки этого сочинения, про-
стираясь от IX до XIV вв.; большинство исследователей датирует
его XII-XIV вв. «Слово об исходе души и восходе на небо» сочетает
в себе изложение индивидуальной и коллективной эсхатологии. Его
автор, по-видимому, был уверен в приближении последних времен.
Он пишет: «Се уже урок живота нашего приближается, и уже мало
живота нашего, яко же рече Господь, вся си збудется в последняя»
[Рукописи 1858,117]. Наиболее интересным местом «Слова об исходе
души» является описание огненной реки, которая потечет при конце
света. Ее огонь станет местом мучения для грешников, а людей, имею-
щих лишь небольшие грехи, он очистит для будущей райской жизни.
Это произведение пользовалось большой популярностью; «известны
сотни списков этого сочинения XIV-XVII вв.» [Алексеев 2002, 80].
В XV в. на Руси происходит рост эсхатологических настроений,
связанный с наступлением 7000 лет от сотворения мира по византий-
скому календарю (1492 год). В византийской традиции к этому вре-
мени установилось четкое представление о том, что миру суждено
существовать семь тысячелетий, в соответствии с семью днями тво-
рения. Первые свидетельства об обострении эсхатологических ожи-
даний мы обнаруживаем уже в литературе XIV века. «В XIV веке
мысль о кончине мира по окончании 7 тысяч лет мы находим в жи-
тии Сергия Радонежского <...> Епифаний, описывая жизнь Стефана
Пермского, передает мнение о нем его современников, которые гово-
рили, что Господь помилосердствовал о народе пермском и на исходе
седьмой тысячи лет послал ему просветителя <...> В послании мит-
рополита Киприана к Высоцкому игумену Афанасию, кроме настав-
лений, вызванных разными мнениями Высоцких монахов, находим
мысль о скором наступлении кончины мира» [Григоренко 2004, 250].
В XV веке число свидетельств ожидания конца света продолжает умно-
жаться. В четвертой Новгородской летописи под датой 6910 (1402) г.
приводится традиционное для этого жанра описание небесного зна-
мения — явления на небосводе загадочной звезды, продолжавшегося
в течение месяца. Обыкновенно в таких явлениях видели предвестие
вполне конкретных бедствий — войны, голода, мора. Однако на этот
раз за описанием знамения следуют пространные эсхатологические
рассуждения: «Убо, смею рещи, сбывается слово евангельское, якоже
сам Спас в Евангелии рече: в последняя дни будут знамения велика
69
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
на небеси, в солнце, и в луне, и в звездах, услышати же имать слух
рати и нестроение и слышания брани <...> Да еже то в Евангелии пре-
жде Спас наш глаголаше, то ныне в последняя времена все сбывает-
ся» [ПСРЛ 1848,105]. То, что эсхатологические рассуждения не были
индивидуальным увлечением летописца, а были широко распростра-
нены в Новгороде (по крайней мере, в церковной среде) свидетельст-
вует встречающаяся в некоторых рукописях вставка, продолжающая
размышления автора: «А еже, рече, въстанеть язык на язык и царство
на царство: се бо всташа языци воеватися ратующе, ово Татарове, ово
же Туркове, инде же Фрязове, а инде Ляхове, а онамо Немци, а овамо
глаголемая Литва <...> И понеже время последнее приходит и скра-
щено уже есть, конец житию приближается, и знамения яже в звездах
являются: и се звезда, юже видехом ныне, необычныя и незнаемый
звезды, о ней же ныне пишем и глаголем, продолжающе слово» [там
же, 105-106]. Очевидно, что первая запись вызвала интерес у пере-
писчика, дополнившего ее своими размышлениями о конце света.
Отзвуки эсхатологических ожиданий образованной части русского
общества можно обнаружить во многих литературных памятниках
той эпохи. Указания на ожидания конца мира мы находим в пасхалии
на 1457-1461 гг.: «В лето 6967 <...> будет Рождество антихристово.
И будет в рождении его трус, таков никакоже николиже не бывал
прежде времени того окаянного, и лютого, и страшного. И будет плач
велик тогда по всей земли вселеньской. И в ты дни зри круг Солнцю
и Луне, и начнут быти знамения в них, и гибости звезд на небеси, а
плач на земли. Увы, увы, будет нам, грешным, тогда горе, беда велика
в ты дни и в лета сия. Зде страх, зде скорбь, зде беда велика! В распя-
тии Христовом сий круг бысть, и сие лето на конци явися, в няже
чаем всемирное Твое Пришествие Владыко» [Алексеев 2002, 64-65].
Мысли о приближении конца света мы находим и в поучении прп.
Паисия Галичского, произнесенном в середине XV века: «Ведите убо,
о братия моя возлюбленная, яко близ есть день Господень великий
и просвещенный, и день жития нашего преклонился есть к вечеру»
[Авдеев]. В конце столетия эсхатологические ожидания стали по-
пулярны не только в среде духовенства, но и у представителей ари-
стократии: «1 сентября 1477 г. великая княгиня Мария Ярославна
послала в Кирилло-Белоозерский монастырь огромную по тем вре-
менам сумму <...> Все деньги должны были быть истрачены к 1492 г.,
который в качестве даты конца света довлел над сознанием людей
в XV в.» [Алексеев 2002, 72]. По-видимому, временем наибольше-
го обострения эсхатологических настроений были 1491 — начало
1492 гг. — летописные записи за 1491 г. фиксируют целый ряд зна-
мений: огненные столпы в новгородском небе, появление хвостатой
звезды, видение Александра Невского над владимирской церковью
70
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ: ОТ КРЕЩЕНИЯ РУСИ ДО СМУТНОГО ВРЕМЕНИ
Рождества Богородицы, где были положены его мощи [ПСРЛ 1965,
227-229]. Последнее видение автор одного из списков Никоновской
летописи приводит в качестве предсказания пожара, произошедшего
во Владимире в мае 1491 г. По мнению К. В. Белякова, подобный ин-
терес к необычным явлениями был продиктован ожиданиями конца
света [Беляков]. Тем не менее, описывая эти знамения, летописцы не
сообщают о сопровождавших их эсхатологических ожиданиях.
В середине XV века произошло еще одно событие, уже давно
вошедшее в православный эсхатологический сценарий, — падение
Константинополя (1453). Автор древнерусской «Повести о взятии
Царьграда» Нестор Искандер, рассказывая о захвате города турками,
включил в свой текст фрагменты из апокрифического Видения
Даниила. Согласно им «русый же род с прежде создателными1 всего
Измаилта победить и Седмохолмаго2 примуть с прежде законными
его и в нем въцарятся» [БЛДР 2000, т. 7, 68]. По-видимому, здесь мы
находим первое предсказание о будущем освобождении Констан-
тинополя русскими, с которыми Нестор Искандер очевидно иден-
тифицирует «русый род».3 Кроме того, автор приводит предсказа-
ние о справедливом царе — победителе исмаилитян, восходящее
к «Видениям Даниила». Любопытно, что ожидания Нестора Искан-
дера скорее оптимистичны — он ничего не говорит о будущем конце
света и господстве антихриста, а напротив ожидает освобождения
Константинополя от власти мусульман. В Никоновской летописи
в записи о взятии Царьграда также появляется ссылка на пророче-
ство Льва Мудрого и Откровение Мефодия Патарского [Мильков
2000, 100].
По всей вероятности, литературным памятником обострения эс-
хатологических предчувствий в XV столетии является «интерполи-
рованная редакция» Откровения Мефодия Патарского. Как мы уже
отмечали выше, первый перевод этого произведения был сделан еще
в древнерусскую эпоху. В XV в. был, по-видимому, сделан новый пере-
вод, дополненный обширными вставками. Редактор дополнил ориги-
нальный текст Псевдо-Мефодия фрагментами «Жития Андрея Юро-
дивого» (естественно, пророчествами св. Андрея) и «Слова» Ефрема
Сирина. Кроме того, в текст вошел целый ряд деталей, скорее всего
восходящих в каким-то фольклорным традициям — например, исто-
рия мыши, пытавшейся прогрызть дно Ноева ковчега, и рассказ о рож-
1 «с прежде создавшими его» — т. е. с греками.
2 Седмихолмый — метафорическое наименование Константинополя, часто употреб-
ляющееся Нестором Искандером.
3 О «русом роде», который будет владеть Константинополем, говорится в византий-
ских «Видениях Даниила». По всей видимости, первоначально речь шла о кресто-
носцах.
71
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
дении антихриста от монахини, в грудь которой ударит птица. Там же
называется имя последнего православного царя — Михаил.1 В буду-
щем интерполированная редакция получила широкое распростране-
ние в старообрядческой среде. Другое произведение, сыгравшее важ-
ную роль в развитии русской эсхатологии — третья книга Ездры — так-
же было переведено на славянский язык в самом конце XV столетия.
Тогда по инициативе новгородского митрополита Геннадия была со-
здана первая полная славянская Библия, включившая в себя перевод
всех библейских книг. Третья книга Ездры вошла в Геннадьевскую
Библию благодаря доминиканцу Вениамину, переведшему ее из Вуль-
гаты. В этот же период или немного позднее в русских рукописях появ-
ляется «Слово св. пророка Исаии сына Амосова о последних време-
нах». Это произведение представляет собой пространное обращение
Бога к людям с укорением их в грехах и описанием эсхатологических
бедствий, которым они подвергнутся за свое нечестие. Судя по всему,
основными источниками для автора «Слова св. пророка Исаии» по-
служили каноническая книга Исаии, третья книга Ездры, «Слово на
пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихри-
ста» св. Ефрема Сирина. И. Я. Порфирьев перечисляет восемь списков
этого сочинения, датирующихся XVI-XVII вв.; кроме того, он фик-
сирует это произведение в составе одной из рукописей Измарагда —
популярнейшего древнерусского сборника благочестивых сочинений
[Порфирьев 2005, 81].
Несмотря на очевидный рост интереса к эсхатологии среди образо-
ванных людей, возникают сомнения в том, что он коснулся основной
массы населения — не только сельского, но и городского. Во второй
Софийской летописи в записи за 6968 (1460) г. приводится рассказ об
ужасной буре, обрушившейся на Москву и ее окрестности. Реакция
свидетелей этого катаклизма была весьма острой: «мнози во градех и
в селех людие в той час живота своего отчаявшася, и друг от друга
прощениа прошаху, и слезы проливающе со воздыханием к Богу и мо-
лениа приносяще» [ПСРЛ 1853, 183]. Тем не менее, мы не находим
в пространном летописном сообщении никаких упоминаний об ожи-
дании москвичами конца света. Похожее сообщение о страшной грозе
мы читаем в той же летописи под 1421 г. и также не обнаруживаем там
1 В.М. Истрин полагал, что под именем царя Михаила изначально фигурировал ви-
зантийский император Михаил III. Кроме того, очевидно, что имя «Михаил» нахо-
дится в связи с указанием книги пророка Даниила. Приведенный там рассказ о «по-
следних временах» содержит такие слова: «И восстанет в то время Михаил, князь
великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время весьма тяжкое, какого
не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся из народа
твоего все, которые найдены будут записанными в книге» (Дан 12, 1). Автор книги
Даниила, конечно, говорит здесь об архангеле Михаиле, но какой-то славянский
книжник мог предположить, что «Михаил» есть имя последнего царя.
72
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ: ОТ КРЕЩЕНИЯ РУСИ ДО СМУТНОГО ВРЕМЕНИ
никаких апокалиптических ассоциаций. В обоих случаях стихийные
бедствия воспринимаются как Божье наказание, однако оно ассоции-
руется скорее с Божьими судами над грешниками (так, в записи 1460 г.
упоминается предсказание пророка Ионы о гибели Ниневии), а не
с концом света. Конечно, сложно делать выводы на основании косвен-
ных свидетельств, однако заключить, что ожидания конца света в XV в.
были далеко не всеобщими, по-видимому, можно. Характерно, что
в XIX столетии лесные пожары вызывали у русских крестьян столь
сильные эсхатологические ассоциации, что они буквально готовились
к смерти — шили себе саваны, надевали чистое белье и ложились в гро-
бы [Максимов 1995, 407].
В литературе XVI века мы также можем обнаружить некоторые эс-
хатологические мотивы. Так, псковский летописец, рассказывая о при-
соединении Пскова к Москве в 1516 г., ссылается на Апокалипсис,
идентифицируя Московское царство с шестым царем Откровения. Он
пишет: «пять бо царей минуло, а шестый есть, но у бе пришел; шестое
бо царство именует в Руси Скивскаго острова; си бо именует шестый,
и седмы потом еще, а осьмый антихрист <...> Сему убо царству раш-
ширитися и злодейству умножатися», предрекая приближение конца
мира и правления антихриста, очевидно в лице великого князя Мос-
ковского [ПЛ 1955, 225-226]. Очевидно, что автор опирается здесь на
Толкование Андрея Кесарийского, отождествлявшего семь царей со
сменяющими друг друга мировыми империями. Не совсем понятно,
почему летописец называет Русь именно шестым царством. Скорее
всего, он просто воспринял слова Апокалипсиса («пять бо царей ми-
нуло, а шестый есть») как обращенные к нему лично, как свидетелю
последних времен. Возможно и другое объяснение. Как мы уже от-
мечали выше, наш автор явно был знаком с комментарием Андрея
Кесарийского. Исходя из этого можно предположить, что он отож-
дествляет Москву с Римом, которому в толковании св. Андрея соот-
ветствует шестое царство. Примечательно, что другой псковский ав-
тор начала XVI в. — инок Филофей — также ассоциировал Москву
с Римом, именуя ее «Третьи Римом» уже в позитивном смысле, как
последнее православное царство. Судя по всему, Филофей в данном
случае полемизировал с символом, изначально имевшим негативный
смысл. Для русской традиции было обычно сравнение благочестивых
князей с царем Константином; сопоставление Москвы с Констан-
тинополем встречается в трудах митрополита Зосимы. Отождествление
Москвы с Римом является новым и неожиданным для древнерусской
культуры явлением. По мнению Д. Стремухова оно могло быть навея-
но гербом великих князей Московских — двухглавым орлом, интер-
претированным в свете Третьей книги Ездры [Stremooukhoff 1953].
Как мы уже отмечали выше, это сочинение было переведено с латыни
73
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XV1II ВВ
на славянский язык в Новгороде в конце XV в. Антагонистом народа
Божия в ней выступает орел с тремя головами, символизирующий
Римскую империю. Три головы апокалиптического орла в сознании
псковских книжников, скорее всего, были связаны с тремя римскими
царствами — Римом, Византией и Москвой. Образ орла как символ
Москвы возникает и в первой псковской летописи; в ней приводятся
символические сетования лишившегося своей независимости Пскова:
«Како ми не сетовати, како ми не плакати! Прилетел на мене много-
крильный орел, исполнь крыле нохтей, и взя от мене кедра древа Ли-
ванова» [БЛДР 2000, т. 9, 230]. Таким образом, ассоциация Москвы
с Римом первоначально могла нести негативный смысл, восходящий
к иудеохристианской традиции, рассматривавшей Рим как царство
антихриста.
Старец Филофей, по-видимому, полемизировал с негативным от-
ношением своих сограждан к великому князю Московскому и пытал-
ся переосмыслить отождествление Москвы с Римом в позитивном
смысле. Интересно, что его послание к Василию III заканчивается не
совсем понятным в контексте письма описанием эсхатологической
войны со ссылкой на св. Ипполита: «Егда узрим обстоим Рим пер-
скими вой, и перси на нас с скифаны сходящас на брани, тогда не-
блазнено познаем, яко той есть Антихрист» [там же, 304]. Возможно,
этот пассаж полемичен по отношению ко мнению псковичей, считав-
ших, что антихрист уже воцарился в лице великого князя. В любом
случае, интерес к эсхатологической тематике автора Псковской ле-
тописи и старца Филофея заставляет сделать вывод о том, что эсха-
тологические ожидания во Пскове начала XVI века были весьма и
весьма популярны. Главной средой их бытования следует считать
зажиточную часть населения города, более всего пострадавшую от
падения республики.
Как видно, политические репрессии Василия III против псковичей
вызвали у них рост эсхатологических ожиданий. Во второй полови-
не XVI столетия Русь была потрясена куда более масштабным оприч-
ным террором. Его осмысление в эсхатологическом ключе мы находим
в творчестве князя Андрея Курбского. В своем первом послании Ива-
ну Грозному он называет А. Ф. Басманова «антихристом» [Перепис-
ка 1993, 9] — конечно, метафорически, как одного из участников ре-
прессивной политики Грозного. В написанной после бегства Андрея
Курбского в Литву «Истории о великом князе Московском» князь на-
зывает «антихристовым сыном и стайником [сродником]» уже самого
царя. Однако и в этом случае мы не видим буквального отождествле-
ния Ивана Грозного с антихристом. Острота высказываний Курбского
о Грозном во многом служит целям политической полемики — с их по-
мощью князь пытается доказать себе и окружающим, что его переход
74
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
на службу к Сигизмунду был оправдан с нравственной и религиозной
точки зрения. Тем не менее, сам интерес Курбского к эсхатологической
тематике очевиден: в других своих сочинениях он также связывал с ан-
тихристом Мартина Лютера и турок [Опарина 1998, 117]. Сложно ска-
зать, была ли ассоциация Ивана Грозного или мусульман и протестан-
тов с антихристом распространенным представлением среди образо-
ванных москвичей или она представляет собой исключительно плод
собственных историософских и политических представлений князя
Андрея Курбского.
В целом можно заключить, что интерес к эсхатологии в XIII—
XVI столетиях был характерен в основном для образованных слоев
населения и не перерос в широкое движение. Во всяком случае, у нас
нет никаких сведений о массовых эсхатологических настроениях или
паническом ожидании светопреставления, не раз охватывавшем сред-
невековую Европу, а в XVII веке и Россию. До XVII века эсхатологи-
ческие настроения в России никогда не овладевали широкими масса-
ми.1 Этим Русь серьезно отличалась от Западной Европы, где эсха-
тологические ожидания и даже эсхатологическая паника принимали
массовый характер уже в XI веке.
Смута и начало религиозно-просветительского движения
в Московском государстве (1601-1653).
Конец XVI — начало XVII века стал для России временем беспре-
цедентных социальных потрясений. При Иване Грозном страна была
разорена опричниной и Ливонской войной, обескровившей русское
государство. В 1601-1603 гг. Россию охватывает небывалый голод.
С падением Бориса Годунова начинается Смутное время. Быстрое
формирование крепостнических порядков вызвало к жизни первую
крестьянскую войну под предводительством Болотникова. Ав 1610—
1612 страна оказалась на грани потери независимости и раздела меж-
ду Польшей и Швецией. Лишь угроза уничтожения государственно-
сти привела к консолидации русского общества и созданию народно-
го ополчения и общерусского правительства («Совет всея земли»).
Однако война с интервентами и внутренняя борьба, вылившаяся
в расцвет бандитизма, существование в стране множества банд из
казаков, поляков, беглых крестьян не закончились с избранием Ми-
1 Возможно, исключением был Псков — предположение о том, что в начале XVI сто-
летия псковичей охватили эсхатологические настроения выглядит вполне правдо-
подобно. В этой связи невозможно не обратить внимание на то, что Псков был наи-
более близким к латинскому миру русским городом.
75
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI XVIII ВВ
хайла Романова на царство в 1612 г., а продолжались вплоть до 1618 г.
Смутное время стало настоящей катастрофой для страны. Целые об-
ласти обезлюдели, пашни не засевались годами. Историк С. А. Не-
федов отмечает: «Великая Смута нанесла страшный удар России.
Города лежали в развалинах, повсюду виднелись пепелища деревень
<.„> Бывшие пашни заросли лесом, и в некоторых местах крестьяне
вернулись к подсечному земледелию — как в начальные времена Ки-
евской Руси. Судя по данным переписей, в Новгородской земле чи-
сленность населения в 1620 году была вдвое меньше, чем в 1582 году
<...> В Московском уезде по данным переписи 1626-1629 годов ре-
гулярно обрабатывалось только 1 /8 прежней пашни, остальная часть
заросла лесом или использовалась под перелог» [Нефедов 2011,
9-10].
Наибольшее впечатление на москвичей произвела угроза паде-
ния последнего православного царства и введения католичества. Фи-
гурой, на которой сфокусировались эсхатологические ожидания рев-
нителей православия, оказался Лжедмитрий I. Сама история бегло-
го монаха, оказавшегося в Польше, и после занявшего московский
престол, выдавая себя за сына Ивана Грозного, произвела потрясаю-
щее впечатление на москвичей: ничего похожего русская история
доселе не знала. История Московской Руси фактически не знала до
этого тип удачливого авантюриста-одиночки, индивидуалиста; тип,
принадлежащий уже не средневековому миру, а миру Нового време-
ни. Нельзя не отметить и того, что биография Григория Отрепьева
не могла не напомнить традиционные христианские представления
об антихристе. Ср. хотя бы с повествованием книги Даниила об
Антиохе Епифане, традиционно относимым к антихристу: «И вос-
станет на место его презренный, и не воздадут ему царских почестей;
но он придет без шума и лестью овладеет царством» (Дан 11, 21). Не
меньшее впечатление произвели слухи о его чудесном спасении и
появление нового самозванца, Лжедмитрия II. Впоследствии исто-
рия самозванцев в эсхатологическом ключе осмысляется в произве-
дениях писателей Смутного времени: «Сказании» Авраама Палицына
и «Временнике» Ивана Тимофеева.
«Сказание» келаря Троицко-Сергиевского монастыря Авраамия
Палицына, составленное около 1620 г., представляет собой монумен-
тальное описание истории Смутного времени. В нем он приводит
наиболее раннее отождествление Лжедмитрия I с антихристом: слова
казненного самозванцем Федора Колачника, обращенные к москви-
чам: «Се прияли есте образ антихристов и поклонисшеся посланному
от сатаны; и тогда разумеете, егда вси от него погибнете» [Палицын
1822, 24]. Сам автор «Сказания» говорит о Лжедмитрии, что он «при-
ложи бо ся к вечным врагом христианским, к Латинским учеником,
76
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
и обещася не ложно им с записанием, еже всея Россия к стрыеви
[дяде] антихристову под благословение привлещи, и непричащаю-
щихся мерзости запустения опресночному хлебу всех предати смер-
ти» [там же, 23]. Здесь Авраамий явно апеллирует к идеям укра-
инских православных полемистов, отождествляших римского папу
с антихристом, а католическое причастие опресноками — с евангель-
ской «мерзостью запустения». Еще более прямые соотнесения Лже-
дмитрия с антихристом мы находим во «Временнике», созданном
новгородским дьяком Иваном Тимофеевым в 1610-20-е гг. Он го-
ворит о самозванце: «По сем воста от ложа своего скимен лют, враг
же обаче, а не человек бывая словесного существа, оболкся в плоть
антихрист» [Тимофеев 2004, 156]. Рассказывая о бегстве Отрепьева
в Польшу, Иван Тимофеев пишет: «Вкупе обоего чина самоизволне
совлечеся, священства, глаголю, и мнишества, с сими же убо и обе-
щания святого крещения отвержеся преокаянный, достоверными,
паче же от дел его познано бысть. Ведь сатана и антихрист во плоти
явлься, себе самого бесом в жертву принес!» [там же, 84] В апока-
липтических тонах предстает и свадьба Лжедмитрия: «Видимо весь
храм наполнися тогда еретик, яко волков, невидимо же мрачен облик
тмы исполнися бесов, радующемся, объемлющим их, божия благода-
ти, мню, отступльши, яко да исполнится реченное: «узрите мерзость
запустения, стоящу на месте святе; чтый да разумеет». И ничим же
тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле
суща, неже царя!» [там же, 88]. Марину Мнишек Тимофеев сравнива-
ет с драконом, преследующим жену, символизирующую Церковь
(Откр 12), и одновременно с вавилонской блудницей, сидящей «на
водах многих» «на звери червлене»: «Не яко царица, но человеко-
образная аспида, на христианство грядущи, дыша, подобнее, якоже
иже о женах во Откровении Богослова лежит: едина нечестива бла-
гочестиву хочет потопити изо уст водою. Но убо ехидна сия аще и не
водою, яко же там, но Россия вся, мир наш кровию от нея потоплен
бысть, кто не весть?» [там же, 87].
Что позволило московским книжникам идентифицировать Лже-
дмитрия с антихристом? Очевидно, близость ситуации к традици-
онным эсхатологическим представлениям: как не плохи были Иван
Грозный или Борис Годунов, это были православные цари. Лжедмит-
рий же — потенциальный католик, еретик, т. е. враг Божий. И этот тай-
ный еретик оказывается «царем на Москве», т.е. над православной
державой воцаряется царь-нечестивец, неизвестно откуда взявшийся,
непонятного происхождения. При этом он начинает заводить при дво-
ре польские, т.е. католические порядки, женится на католичке.На-
лицо совпадение с пророчествами Апокалипсиса: царь Третьего Рима
оказался еретиком и скоро заставит всех поклониться антихристу —
77
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
римскому папе (соотнесение папы с антихристом стало популярно
в России после Брестской унии под влиянием украинской право-
славной литературы). Свадьба Лжедмитрия произвела на москвичей
самое невыгодное впечатление: множество поляков, заполонивших
город, выглядели как победившая армия, а свадьба в соборе, с невес-
той-католичкой1 и множеством поляков — католиков воспринималась
как глумление над православием, как написал Иван Тимофеев «мер-
зость запустения, стоящая на месте святом». Можно предположить,
что подозрения о том, что Лжедмитрий является антихристом воз-
никли у москвичей во время его короткого правления; гибель само-
званца во время восстания позволила перевести его в разряд анти-
христовых предтеч.
Таким образом, именно угроза потери веры, исходившая от своего
же царя, заставила москвичей вспомнить о пророчествах Апокалипсиса.
Позднее именно «смена веры», точнее изменение обряда, произведен-
ное сверху, вызовет в стране эсхатологическую панику, опять-таки
с подозрением реформаторов в католицизме. А одной из причин объ-
явления антихристом Петра станет его политика европеизации рус-
ской культуры.
Эпоха Смутного времени породила огромное количество описа-
ний всевозможных знамений. Среди них мы находим целый ряд рас-
сказов, исполненных апокалиптической образности: падение звезд
с неба, превращение воды в кровь, чудесные изменения Солнца и Луны
[Кузнецов 2007]. Однако имеющиеся источники нигде прямо не гово-
рят об эсхатологических ожиданиях, а имевшие место знамения как
правило ставятся в контекст происходящих социальных бедствий и
политических потрясений. Сложно сказать, было ли подобное пони-
мание знамений первоначальным или оно возникло уже после собы-
тий Смуты, которые были восприняты как их исполнение. Возможно,
что эсхатологические толкование знамений не были зафиксированы
потому, что авторы, описывавшие знамения, в первую очередь приво-
дили те трактовки знамений, которые могли быть соотнесены с прои-
зошедшими затем политическими событиями.
Как бы то ни было, Смута не стала для России периодом всеобщих
эсхатологических ожиданий или эсхатологической паники. Тем не ме-
нее, она подготовила почву для последующей вспышки интереса к этой
теме. Интерес к знамениям с апокалиптической образностью, уверен-
ное отождествление правителя с антихристом, отмеченное в несколь-
ких источниках — все это впоследствии станет составной частью рус-
ской эсхатологической традиции.
1 Марина формально перешла в православие, будучи миропомазана назначенным
Лжедмитрием патриархом Игнатием. Тем не менее, московские иерархи настаивали
на перекрещивании Марины и в глазах москвичей она осталась католичкой.
78
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
Смутное время оказало огромное влияние и на культурную ори-
ентацию москвичей. Сама угроза потери национальной независимости
и насильственного насаждения католичества и лютеранства стала шо-
ком для сознания образованных слоев Московского государства. Этот
шок усугублялся введением в 1596 г. Унии в Польше и Литве, произо-
шедшим накануне Смутного времени. Мировосприятие образованных
русских на некоторое время становится мировосприятием осажденно-
го лагеря. Эти изоляционистские настроения нашли яркое воплоще-
ние в политике патриарха Филарета, ставшего фактическим соправи-
телем своего сына Михаила Федоровича. На соборе 1620 г. принима-
ются строгие правила относительно белорусов, желающих переселить-
ся в Московское государство. Собор постановил, что «всех белорусов,
хотя бы и православных, но крещенных чрез обливание, следует кре-
стить вновь в три погружения, и если они не миропомазаны, то миро-
помазать; белорусов, крещенных униатским священником, перекре-
щивать вновь; крещенных православно и миропомазанных, кто таким
признает себя сам, хотя бы на это и не имелось свидетелей, не крестить
вновь и не миропомазывать, а заставлять их поститься неделю, и если
они на исповеди подтвердят духовнику прежнее заявление о своем
православии, то считать их с архиерейского разрешения такими же
православными, как и москвичи» [Каптерев 2003, 13]. Таким образом,
русские клирики фактически отказывались признавать христианами
не только католиков и униатов, но даже православных, крещенных об-
ливанием, а не принятым в России троекратным погружением. Эта по-
зиция представляется крайне ригористической, т. к. ранее даже като-
ликов на Руси чаще всего принимали в православие вторым чином, т. е.
через миропомазание (ср., например, «Вопрошание Кириково»), Об-
щее стремление к изоляции от Запада стало одним из основных прин-
ципов политики Филарета. С. А. Зеньковский пишет, что «для того,
чтобы оградить русских людей от иностранного соблазна, в 1620-х го-
дах Патриарх предложил всем иностранцам, бывшим на его службе,
или немедленно перейти в православие, или же подать в отставку.
Через каких-нибудь десять лет, в 1633 г., по требованию опять-таки
Патриарха Филарета, все иностранцы, жившие в Москве, были пере-
селены в особую слободу» [Зеньковский 2007, 65]. Активно преследу-
ются книги литовской печати — православные сочинения, напечатан-
ные в Речи Посполитой. В 1627 г. по обвинению в ереси запрещается
«Учительное Евангелие» западнорусского богослова Кирилла Транк-
иллиона-Ставровецкого. В 1628 г. царь и патриарх вовсе запрещают
печатные и рукописные литовские книги, приказывая изымать их из
монастырских и церковных хранилищ и у частных лиц. Тем не менее,
после смерти Филарета в 1633 г. эти мероприятия начинают сходить
на нет.
79
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVHI ВВ
Отношение москвичей к православным грекам в это время было
не намного менее подозрительным, чем к выходцам из Литвы. По мне-
нию Т. А. Опариной, «скорее всего, все крещеные изначально вне рус-
ской церкви входили в нее через покаяние, во всяком случае так было
при патриархе Филарете <...> Интересно, что третьему чину подлежа-
ли и русские пленники, находившиеся в Османской империи у грече-
ских владельцев и вместе с ними исполнявшие нормы греческого пра-
вославия» [Опарина]. Таким образом, греческое и украинское право-
славие рассматривались в России как недостаточно чистые, по срав-
нению с московским. Московский посол Арсений Суханов во время
своего «Прения с греками о вере» передает следующее предание, от-
ражающее взгляды русских людей XVII века на греческое правосла-
вие: «По взятии Цареграда от турка латинницы книги греческия все
выкупили и, у себя переправя, печатали по-гречески и вам роздавали»
[Суханов 1894,47]. По словам Н. Ф. Каптерева «признав греков право-
славными, русские в то же время уже не хотели признать их равными
себе по благочестию, смотрели на них как на народ подозрительный,
шаткий и нетвердый в делах веры и благочестия, почему и разделили
православный мир на две половины: первая половина, удержавшая
Православие во всей его первоначальной полноте и чистоте, без вся-
ких утерь, прибавок и перемен, заключила в себе русских — православ-
ных по преимуществу; вторую половину составляли греки и другие
покоренные турками православные народности» [Каптерев 1885, 23].
В народе представление о греческом православии как о сомнительном
получало еще большее развитие: так, иверский архимандрит Клим в
1635 г. писал, что «иные русские попы мирских торговых греков в цер-
ковь Божию божественнаго пения слушать не пущали, называли их
неверными» [там же, 285]. Отношение к новым греческим книгам было
не менее настороженным, чем к книгам литовской печати: так, бого-
явленский игумен Илья и справщик Московского печатного двора
Григорий Онисимов прямо заявляли украинскому богослову Лаврен-
тию Зизанию, что москвичи не нуждаются в новых греческих книгах,
которые могут быть заражены еретическими идеями.
Осознание русского православия как единственной истиной веры,
а России — как единственного православного царства не могло не
привести к формирования национально-мессианских идей. Пред-
ставление о Руси как наследнице православной Византии, «Третьем
Риме» были сформулированы еще в конце XV — начале XVI веке
московским митрополитом Зосимой и псковским старцем Филофе-
ем. Историческое обоснование они получили в «Повести о новгород-
ском белом клобуке», также созданной примерно в это время. Со-
гласно ей, император Константин по указанию явившихся ему апо-
столов Петра и Павла передал папе Сильвестру белый клобук — сим-
80
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
вол духовный власти, а сам удалился в Константинополь. После
впадения римских пап в ересь, утверждает повесть, клобук благода-
ря еще нескольким чудесным видениям оказался в Новгороде, у нов-
городского архиепископа Василия. В XVII веке популярность этого
произведения резко возрастает. С. А. Зеньковский пишет: «До настоя-
щего времени сохранилось более тридцати списков «Повести о Белом
клобуке», сделанных в самом конце XVI и первой половине XVII века,
что свидетельствует о весьма широкой популярности этой историо-
софской легенды. Число списков более раннего периода совершенно
ничтожно» [Зеньковский 2007, 30]. Типичные для московских интел-
лектуалов середины XVII века представления о России как о главной
наследнице древней христианской традиции мы находим в «Прении
с греками о вере» Арсения Суханова: «Могут на Москве и четырех пат-
риархов откинуть, якож и папу, естли оне не православны будут <...>
То ведь вам греком не мочно ничего делать без четырех патриархов
своих, потому что в Цареграде был царь благочестивой, един под солн-
цем, и он учинил четыре патриархов да папу в первых <...> А ныне
вместо того царя на Москве государь царь благочестивой, во всей под-
солнечной един царь благочестивой,— и царство его христианское
у нас Бог прославил. И государь царь устроил у себя в своем царстве
вместо папы патриарха в царствующем граде Москве <...> А вместо
ваших четырех патриархов устроил на государственных местех четы-
рех митрополитов. Ино нам мочно и без четырех патриархов ваших
править закон Божий» [Суханов 1894, 85-87]. Таким образом, Россия
вмещает в себя весь христианский мир, буквально встав на место древ-
ней христианской империи.
В реальности Московское государство XVII века уже не могло
обойтись без иностранцев — как минимум, без технических и куль-
турных достижений европейских стран. В 1631 г. в России начинает-
ся формирование солдатских, драгунских и рейтарских полков, во-
оруженных по западному образцу под командованием немецких офи-
церов. В 1620-30-е гг. правительство нанимает в Англии и Германии
горных мастеров и инженеров для разведки и разработки полезных
ископаемых, а в 1632 голландец Андрей Виниус начинает устройство
тульских заводов. Не менее явственным было и отставание в области
образования и культуры: богослужебные книги печатались в Литве,
«восточные и греческие иерархи давно не раз указывали московским
царям на необходимость завести в Москве греческую школу» [Клю-
чевский 1998, 383]. Особенно остро вопрос о недостаточной образо-
ванности москвичей встал в 1644 г. Тогда царь Михаил Федорович
попытался выдать свою дочь Ирину за принца Вальдемара, сына дат-
ского короля Христиана IV от морганатического брака. Московские
церковные власти настаивали на перекрещивании жениха-лютера-
81
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI—XVIII ВВ
нина, крещенного обливанием. Однако Вальдемар оказался убеж-
денным последователем своей религии; в результате при дворе на-
чались богословские прения между приезжими протестантами и пра-
вославными, затянувшиеся на два года. Дискуссии закончились
ничем, брак принца с Ириной не состоялся, однако они выявили не-
подготовленность русских к серьезным богословским спорам. По
мнению С.Т. Опариной, именно эти события послужили непосред-
ственной причиной публикации Кирилловой книги, в которую поми-
мо антикатолического трактата Зизания вошло написанное Иваном
Наседкой «Изложение на люторы».
В конце 1640-х гг. в Москве вокруг царского духовника Стефана
Вонифатьева формируется кружок «ревнителей благочестия» или
«боголюбцев», пользовавшийся поддержкой и покровительством
царя Алексея Михайловича. Основной целью деятельности ревни-
телей становится упорядочивание церковной службы, укрепление
нравственности и религиозности прихожан, просветительская дея-
тельность, правка русских богослужебных книг, развертывание ши-
рокой книгоиздательской деятельности, приглашение в Москву гре-
ческих и украинских ученых. По мнению В. С. Румянцевой «Главная
цель придворного кружка состояла в том, чтобы поднять уровень ду-
ховной жизни общества путем идейной переориентации и активиза-
ции прежде всего издательской деятельности Печатного двора, со-
здания школ для обучения юношества из разных сословий славя-
но-русской грамматике, риторике, философии и богословию» [Ру-
мянцева 1986, 34]. В 1649 г. Москву приглашаются киевские ученые
монахи — Епифаний Славянецкий и Арсений, в 1650 г. — Дамаскин
Птицкий. После прибытия в Москву ученых киевлян справщики
Печатного двора при издании русских богослужебных книг начи-
нают сверять их с украинскими и греческими текстами, а при разно-
чтениях отдавать предпочтение последним. В 1648 г. в Москве из-
дается грамматика Мелетия Смотрицкого. В предисловии к ней из-
лагается просветительская программа столичных ревнителей. Автор
предисловия представляет образцом для подражания св. Василия
Кесарийского, который «поборник и поспешник бысть елладъску
языку» и чей поэтический дар сравнивается со «стихами Омирскими».
Фактически в ней излагается гуманистическая программа совмеще-
ния ортодоксальной религиозности со светской образованностью
[Румянцева 2010, 22-24]. На Печатном дворе активно издаются раз-
личные сочинения: всего в 1640-е гг. было издано 78 книг — самое
большое количество за все десятилетия XVII столетия [Румянцева
1986, 45]. В 1649 г. московское правительство вызывает из Киева
30 украинских монахов, поселив их в Андреевском монастыре; там
же создается школа, где помимо славянского и греческого изучался
82
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
латинский язык и «свободные науки». Знакомство русских с клас-
сической культурой продолжало углубляться в годы патриаршества
Никона. Так, Арсений Суханов, в 1654 г. посланный патриархом для
приобретения греческих рукописей на Афон, вопреки распростра-
ненному мнению привез в Москву не столько богослужебную, сколь-
ко классическую литературу — сочинения святых отцов и античных
авторов. Ревнители заботились и о развитии в России церковного
проповедничества, не уступающего зарубежным образцам: в 1650-
1651 г. по просьбе московского правительства в Богоявленском мона-
стыре произносит свои проповеди хорошо знающий русский язык
назаретский митрополит Гавриил. Еще одной составляющей деятель-
ности столичных ревнителей стало введение в России украинского
церковного пения. Так, Никон заводит у себя киевские хоры еще бу-
дучи митрополитом Новгородским. Таким образом, церковные пре-
образования середины XVII века стали новым обращением России
к античной и европейской культуре, пока что воспринимавшейся
посредством культурной ориентации на зарубежные (украинские
и греческие) православные общины.
Нельзя не обратить внимание, что культурные преобразования,
начатые в России в конце 1640-х годов, во многом были повторени-
ем мероприятий, проводившихся на Украине начиная с конца XVI века
и завершенных киевским митрополитом Петром Могилой. Так уже
в конце XVI века на Украине «составляется постановление, чтобы бо-
гослужебные книги прежде их издания тщательно были проверяемы
по греческим подлинникам и древнейшим славянским спискам» [Го-
лубев 1883, 372]. С этого же времени «состоятельные монастыри и
братства строят новые храмы, не уступающие по внешности лучшим
католическим костелам, украшают их хорошо написанными иконами,
снабжают приличными богослужебными сосудами и одеждами, забо-
тятся о заведении стройного церковного пения, образуют институты
проповедников» [там же, 382]. По мнению К. В. Харламповича, «киев-
ское богослужение и книги могилевской редакции представляли для
Никона прямой образец книжного исправления по греческим ориги-
налам» [Харлампович 1914,145].
Кружок ревнителей явным образом распадался на столичную
и провинциальную фракции. К столичным участникам принадлежа-
ли царский духовник Стефан Вонифатьев, боярин Федор Ртищев и его
сестра Анна Михайловна, смоленский дворянин Симеон Потемкин,
священник Успенского собора Иван Наседка, архимандрит Ново-
спасского монастыря Никон. К провинциальной части кружка при-
надлежали приближенные к московскому двору царским духовником
Стефаном Вонифатьевым представители провинциального духовен-
ства — Иван Неронов, ставший к тому временем настоятелем Казан-
83
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
ского собора, и несколько протопопов — юрьевский Аввакум, темни-
ковский Даниил, муромский Логин, костромской Даниил. По мнению
Н. Ф. Каптерева «отличительной чертой столичных ревнителей благо-
честия, сравнительно с провинциальными, было то, что они, вопреки
последним, признавали несостоятельность старой русской жизни в
некоторых ее основах, именно: русские церковные книги они призна-
вали сильно испорченными, и потому нуждающимися в исправлении
по греческим подлинниками, а равно так же они признавали испорчен-
ными, нуждающимися в исправлении по образцу греческих, те русские
церковные обряды и чины, которыми русские порознились с тогдаш-
ними греческими» [Каптерев 1909, 32]. Для провинциальных ревни-
телей, напротив, первостепенным стало осознание не культурной от-
сталости москвичей от греков и украинцев, а несоответствия русской
жизни церковным предписаниям, идеалам православного царства и
христианской этике.
Более ранним предшественником провинциального крыла ревни-
телей благочестия было движение за церковное обновление, охватив-
шее русскую провинцию уже в 1630-е гг. Его центром стал Нижний
Новгород, где действовал один из ярких представителей движения
боголюбцев — священник Иван Неронов. Происходивший из окрест-
ностей Вологды Неронов потерял свою родню в годы Смуты, путеше-
ствовал по Заволжью, женился на дочери священника села Николь-
ского и стал причетником в его церкви. Вскоре Неронов вступил в
конфликт с местным клиром и, оставив семью, некоторое время жил
в Троице-Сергиевой Лавре. Там он был рукоположен во диаконы, по-
лучив место в той же Никольской церкви. Однако отношения строго-
го моралиста Неронова с местным духовенством продолжали оста-
ваться напряженными; став священником, он перебрался в Нижний
Новгород, получив там приход. В 1630-е гг. вокруг него формируется
кружок из представителей местного белого духовенства и благоче-
стивых мирян. С. А. Зеньковский пишет о деятельности Неронова:
«Неронов начал совсем необычный для русского священника того
времени тип церковного служения. Он не ограничивал, как это было
обычно, свою деятельность церковными службами, исполнением
треб и направлением духовной жизни прихожан, а начал пропове-
довать и разъяснять смысл слова Божия. <...> Деятельность Неронова
по объяснению смысла учения Христа был чем-то совершенно нео-
бычным и даже революционным для церковных нравов Руси того
века. Проповеди этого нового и «революционного» священника не
носили отвлеченного характера и были доступны каждому посетите-
лю и прихожанину храма <.„> Но этой умилительной проповедью
спасения душ Неронов не ограничивался, но еще просил прихожан
и посетителей, «чтобы они и дальше несли слово Христово» и пропо-
84
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
ведовали его «в домах своих», и убеждали бы всех своих близких
и самих себя найти путь ко спасению» [Зеньковский 2007, 71-72].
Неронов проповедовал не только в церкви, но и на городских ули-
цах, активно занимался социальной работой. Движение, охватившее
Нижний Новгород, вскоре громко заявило о себе: в 1636 г. девять
нижегородских протопопов и священников обратились к патриарху
Иосифу с убеждениями принять срочные меры по упорядочиванию
русского богослужения и повышению нравственного и образователь-
ного уровня мирян. Патриарх откликнулся на призыв нижегородцев
и тогда же разослал предписание, направленное на борьбу с много-
гласием — одновременным чтением в церкви разных богослужебных
текстов, направленным на сокращение богослужения. Тем не менее,
борьба за упорядочивание русского богослужения затянулась на пол-
тора десятилетия. В феврале 1649 г. собор под руководством патри-
арха Иосифа отказался от полного единогласия, чтобы предотвра-
тить чрезмерное удлинение церковной службы. И только в феврале
1651 г. сторонники единогласия — царский духовник Стефан Во-
нифатьев и его друзья-протопопы — добились официального одоб-
рения своей программы.
Движение боголюбцев имело не только религиозный, но и соци-
альный характер. Близкие к нему представители белого духовенства
нередко выступали на стороне несправедливо обиженных властью.
Приведем несколько эпизодов из Жития протопопа Аввакума. Ав-
вакум рисует картину полного произвола чиновников и «сильных
людей» в Московском государстве. В таких условиях лучшие пред-
ставители священства становились выразителями интересов и за-
щитниками своих прихожан. Аввакум пишет: «У вдовы началник от-
нял дочерь и аз молих его, да же сиротину возвратит к матери. И он,
презрев моление наше, и воздвиг на мя бурю, и у церкви, пришед со-
нмом, до смерти меня задавили. И аз лежа мертв полчаса и больши,
и паки оживе Божиим мановением. И он, устрашася, отступился мне
девицы. Потом научил ево дьявол: пришед во церковь, бил и волочил
меня за ноги по земле в ризах» [ПЛДР 1989, 356]. Уже в ссылке Ав-
вакум, будучи полковым священником, вступает в конфликт с воево-
дой Пашковым: «Егда приехали на Шаманской порог, навстречю
приплыли люди иные к нам, а с ними две вдовы: одна лет в 60, а дру-
гая и больши, пловут пострищись в монастырь. А он, Пашков, стал их
ворочать и хочет замуж отдать. И я ему стал говорить: «По правилам
не подобает таковых замуж давать». И чем бы ему, послушав меня,
и вдов отпустил, а он вздумал мучить меня осердясь» [там же, 363].
Конфликт между протопопом и воеводой закончился тем, что Ав-
вакума били кнутом и посадили в острог. Сам Аввакум конечно пре-
красно осознавал свои конфликтные отношения с власть предер-
85
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
жащими еще до церковного раскола: так, еще в бытность свою сель-
ским священников, Аввакум, снова повздорив с местным начальни-
ком, приводит характерные размышления: «Аще меня задушат —
и ты причти мя с Филлипом, митрополитом московским; аще заре-
жут — и ты причти мя з Захариею пророком» [там же, 357]. Как из-
вестно, Филипп был убит по приказу Ивана Грозного, а Захария был
убит во время служения в Храме своими политическими против-
никами. Характерно, что к теме противостояния царей и пророков
Аввакум обращался и позднее. В «Книге толкований», созданной
в Пустоозерске, он пишет: «О царю Алексее! Покажу ти путь к по-
каянию и исправлению твоему. Воззри на царя Давыда, что сотвори,
внегда вниде к Вирсавии, жене Уриеве, сиречь у живого мужа отнял
жену и на постелю к себе взял. Так же вниде к нему Нафан-пророк,
и глагола пророк пророку со дерзновением <...> Вот, царю, коли тебя
притрапезники те твои Давыдом зовут, сотвори и ты Давидски к Богу
покаяние о себе и не гневайся на меня, правду свидетельствующу ти,
яко же и на Нафана Давыд» [там же, 435]. Здесь Аввакум сравнива-
ет себя с пророком Нафаном, обличившим согрешившего Давида.
В другом месте Аввакум соотносит себя с Азарией, обличившим на-
рушение царем Озией Моисеева Закона: «.. царь Озия во Израили.
Добр человек был, и милостив, и правдолюбив, но впаде в недуг гор-
дости, сицевым образом: разгордевся, вниде во святая святых, взем
кадило и приступи к жертвеннику, начат святая кадить; архиереи же
умолчаша ему за величество сана его. Но токмо един священник Азар
приступи к царю и рече как бы то я, бедной, тебе ворчу, — архиереи те
не помогают мне, злодеи, но токмо потакают лито тебе» [там же, 438].
Таким образом, боголюбцы считали противостояние несправедливой
власти важной обязанностью Церкви, следуя древней традиции, иду-
щей еще от пророков Израиля.
Активная деятельность представителей белого духовенства, при-
влечение мирян к участию в движении за церковное обновление
и улучшение русских нравов, готовность участников движения идти
на конфликт с епископатом позволяют провести прямые параллели
с деятельностью западнорусских православных братств. Уже в кон-
це XVI в. они получили обширные права, сильно урезавшие полно-
мочия епископов: «Грамота Константинопольского Патриарха Иере-
мии от 1586 г. разрешала братствам участвовать в церковных со-
борах, причем голос братств равнялся по значению голосу епископа-
та. Крометого,братстваполучалиправонаблюдатьза нравственностью
и верностью членов церкви как мирян, так и духовенства, включая и
епископов, и даже право отрешать епископов, заподозренных в из-
мене канонам в управляемых ими епархиях» [Зеньковский 2007,
129-130]. С.Т. Голубев отмечал революционный для православной
86
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
традиции характер деятельности западнорусских братств: «Но была
в деятельности братств сторона, которая, как несогласная с канони-
ческими постановлениями, не могла быть одобряема: это — участие
мирян в делах церкви, переходящее дозволенные границы и про-
стиравшееся иногда до подчинения духовных лиц власти лиц свет-
ских. Приведенный нами упрек Саковича,1 что в братствах non cle-
rus populum, sed populus clerum dirigit, был не безоснователен. Брат-
чики не только избирали духовных лиц, но по своему усмотрению
их смещали, судили, подвергали тем или иным наказаниям и т.п.,
без всяких сношений с местным епископом: последний только по-
свящал присылаемых к нему лиц в священные должности <...> Ра-
зумеется, такой порядок, хотя и вызванный особыми исторически-
ми условиями, был ненормален, — и как ни сильно был поколеблен
авторитет высшей иерархии, нельзя было ревнителям православия
произносить такие слова: «не попы нас спасают или владыки, или
митрополиты, но веры таинство нашея православный с хранением
заповедей Божьих — тое нас спасти мает» [Голубев 1898, 468].
С. А. Зеньковский также отмечает необычный для православной тра-
диции характер такого рода учреждений и предполагает, что «проо-
бразом для расширения прав братств послужила организация каль-
винистских общин Польши» [Зеньковский 2007, 130]. Участники
движения русского духовенства, несмотря на свой великорусский
консерватизм, по всей видимости ориентировались именно на ли-
товский образец взаимоотношений епископата и мирян. Стефан Во-
нифатьев после отказа собора 1649 г. ввести единогласие в присут-
ствии патриарха говорил царю, что «в Московском государстве нет
церкви Божией, а патриарха <.„> называл волком, а не пастырем;
також называл <.„> митрополитов, и архиереев, и епископов <...>
и весь освященный собор <...> бранил без чести» [там же, 118]. Уже
позднее, в 1654 г., Иван Неронов требовал от царя организации цер-
ковного собора с участием рядовых представителей монашества, бе-
лого духовенства и мирян: «Не единым бо архиереом подобает собра-
тися, но и священным архимандритом, и священноигуменом, и про-
топопом, и священноиноком, и иереом и диаконом, ведущим до конца
божественное писание, такожде и в мире живущим и житие добро-
детельное проходящим всякого чина люд ем» [Материалы 1875, 66].
Позднее старообрядцы примут именно такую позицию и слова ли-
товских братчиков о том, что «не попы нас спасают или владыки, или
митрополиты, но веры таинство нашея православный с хранением
заповедей Божьих — тое нас спасти мает» фактически станут для них
руководством к действию.
1 Католический полемист XVII века.
87
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
Таким образом, если столичных ревнителей привлекали гума-
нистическая и богословская ученость греков и киевлян, эстетика и
стиль богослужений греческой и украинской Церкви, то демократи-
ческая часть движения за церковное обновление в основном ориен-
тировалась на антииерархические и антикатолические идеи украин-
ских православных братств. Источником влияния и для тех, и для
других была соседняя Украина, но столичных ревнителей привле-
кали европейская культура и ученость, носителями которой были
греки и киевляне, а провинциальных — идеи и институты, заимство-
ванные братчиками у кальвинистов.1 Это предопределило как даль-
нейшую эволюцию государственной идеологии в сторону культурно-
го сближения с Западом — сначала с соседней Польшей, а затем и с со
странами западной Европы, так и развитие наследников демократи-
ческого крыла боголюбцев — старообрядцев — в сторону религиоз-
ных форм, сходных с протестантизмом.
Резюмируя наше описание двух направлений движения за обнов-
ление Церкви, вступивших во временный союз в середине XVII сто-
летия, приведем весьма убедительную позицию Н. Ф. Каптерева:
«Кружок провинциальных ревнителей благочестия признавал недо-
статки современной церковной жизни и долг пастырей энергично бо-
роться с ними, но в то же время, во взгляде на русскую церковь вооб-
ще и на отношение ее к другим православным церквам, он стоял на
почве тех исторически сложившихся воззрений, которые были вы-
сказаны нашими книжниками еще в конце XV и в начале XVI века и
по которым русской церкви отводилось первое место в ряду других
православных церквей, которыми Русь признавалась единственной
хранительницей и опорой чистого, ни в чем не поврежденного право-
славия <...> Так случилось, что в то самое время, когда при патриархе
Иосифе в высших и передовых кругах правительственной Москвы
уже совершился тот великий перелом в духовной жизни, вследствие
которого прежние основы и устои русской жизни стали признаваться
некоторыми несостоятельными и непригодными более, когда с осо-
бой силой проявилось у нас стремление с помощью тесного сближе-
ния с образованными киевлянами и греками внести в нашу духовную
жизнь новые культурные элементы, построить ее на новых началах,
отчасти прямо враждебных традициям и воззрениям старой Руси,
в это самое время старая Русь, со всем строем старых понятий, с ста-
рыми идеалами и целями в лице Неронова, Аввакума и др. является
в Москву, занимает здесь видное положение <...> При таких обстоя-
тельствах вполне естественно было, что старое и новое направление
1 При этом, разумеется, они не знали об их «еретическом» происхождении, апелли-
руя исключительно канонизированным в православной традиции примерам (биб-
лейские пророки, Иоанн Златоуст, митрополит Филипп).
88
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
в русской жизни враждебно столкнулись в Москве и между ними
произошла ожесточенная борьба за право дальнейшего существова-
ния» [Каптерев 2003, 137-138].
Обратимся непосредственно к развитию эсхатологических идей
в годы активной деятельности движения за обновление Церкви. В пе-
риод успехов кружка ревнители, разумеется, были настроены опти-
мистически и не были движимы активными эсхатологическими на-
строениями. Тем не менее, мы периодически встречаем эсхатологиче-
ские рассуждения и в среде участников просветительского движения
середины XVII века. Так, мы находим их в написанном в 1651 г. пе-
чатником Шестаком Мартемьяновым сочинении о единогласии. Он
усматривал признаки приближения конца мира в «упадке авторитета
церкви, возрождении суеверий, языческих увеселений и «глумле-
ний», а также в поведении епископата» [Румянцева 1986, 38]. Таким
образом, все негативные явления русской жизни, с которыми бо-
ролись ревнители, были осмыслены Мартемьяновым в эсхатологи-
ческой перспективе. Интерес боголюбцев к эсхатологии сказался и
в деятельности Печатного двора. Так, в 1644 г. была издана «Ки-
риллова книга», составленная на основе известного в рукописной
традиции с 1620-х годов «Просветителя Литовского» черниговским
протопопом Михаилом Роговым и священником Иваном Наседкой.
Заглавие ей было дано по открывающему сборник «Казанью св.
Кирилла патриархи Иерусалимського об антихристе и знакох его,
з росширешем науки против ересей розных» — сочинению украин-
ского богослова Стефана Зизания. Это произведение стало известно
в Москве почти сразу после его издания и пользовалось здесь огром-
ной популярностью, в дальнейшем сыграв важнейшую роль в форми-
ровании эсхатологического учения старообрядчества. Оно было на-
писано в 1596 г. накануне Брестской унии дидаскалом Львовского,
а затем Виленского православного братства Стефаном Зизанием.
В его основу было положено слово св. Кирилла Иерусалимского об
антихристе, которое и дало название всему сочинению. Тем не менее,
Зизаний далеко отходит от слова св. Кирилла. Его труд представляет
собой полемическое антикатолическое сочинение, направленное на
доказательство самых радикальных антиримских идей. По его мне-
нию, антихрист, который должен был согласно традиционной хри-
стианской эсхатологии явиться после падения Римской империи,
действительно уже явился в лице римских пап, восхитивших мир-
скую и святительскую власть. Стефан излагает свое учение об уже
присутствующем в мире «расчлененном антихристе» таким образом:
«Всех еретиков и сводителей антихристами, оному последнему слу-
жащими, разумей, иже от единыя святыя кафолическия соборныя
апостольский церкве греческия отступили и паче себе, нежели паки
89
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
похвалной правде Христове, веровати велят. О них же явственно апо-
стол пишет: дети, последняя година есть. И якоже слышасте, яко ан-
тихрист грядет, и ныне антихристи мнози быша» [Кириллова книга
1791, 22-22об]. Восседание антихриста в Храме Божием, предска-
занное апостолом Павлом, Зизаний относит к христианской Церкви
и, таким образом, к римским папам. Прообразом римских пап для
Стефана является Симон Волхв; он пишет, что тот являлся «всяцем
подобием последняго антихриста <...> и по нем будущих в Риме со-
бой назнамена. Ибо во имя Симона Петра имать всести гордый
князь мира сего антихрист, якоже знаменует во оно время, егда
Христос Петра самого назва сатаною» [там же, 22об-23]. Римского
папу Льва III, короновавшего Карла Великого, Зизаний называет
«духом антихристовым» [там же, 26]. «Мерзость запустения, стоя-
щая на святом месте» с помощью весьма изощренной системы аргу-
ментации ставится им в соответствие с католической традицией
причащения опресноками вместо принятого в православной Церкви
квасного хлеба. Латинское крестное знамение, совершаемое католи-
ками ладонью слева направо, трактуется им как печать антихриста,
которую антихристы-папы повелели всем наносить на правую руку
и на чело. Стефан Зизаний уверенно ожидал конца мира в самое бли-
жайшее время: «Яко антихрист прежде пришествия своего учинит,
яже везде жертвенники и истинную жертву истребит и кумир свой на
святом месте поставит. Уже бо сицевое мерзостное запустение посла-
нии от него лжепророцы начинают. И от того познаваем, яко уже близ
есть день Господский» [там же, 32]. По-видимому, здесь Стефан го-
ворит о готовящейся Унии православной и католической церкви, ко-
торая должна отторгнуть православных Речи Посполитой от Гре-
ческой церкви под власть антихриста-папы.
Идентификация с антихристом целой череды римских пап не
была характерна для православной традиции. По этой причине ис-
торики давно ищут истоки воззрений Зизаний в сочинениях проте-
стантских полемистов, действовавших в это время в Речи Посполи-
той. В. С. Румянцева пишет: «К.И. Студиньский писал о влиянии на
Стефана кальвинизма. П. К. Яременко подметил связь между воз-
зрениями Зизания и южнорусской реформационной литературой
XVI в., в частности воздействие на его творчество Ивана Вишневско-
го» [Румянцева 1986, 49]. По мнению Т.А. Опариной непосредствен-
ным источником идей Зизания стал трактат голландского кальвиниста
Зибранта Любберта «De Рарае Romano»,1 по-видимому ставший из-
вестным Стефану благодаря польскому протестанту Яну Маковскому
[Опарина 1998, 115].
1 «О римском папе».
90
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
Другим сочинением, сыгравшим важную роль в дальнейшем раз-
витии русской эсхатологии, стала изданная в 1648 году «Книга о вере».
Она была составлена между 1632 и 1643 гг. игуменом украинского Ми-
хайловского монастыря Нафанаилом [Опарина 2009, 177]. Ее основой
стали антикатолические полемические трактаты Захарии Копыстен-
ского, в первую очередь «Палинодия, или книга обороны», направлен-
ная против Унии. О популярности «Книги о вере» говорит тот факт,
что «в первый же день ее продажи, 22 июня 1648 года, она разошлась
в числе 118 экземпляров, а в течение первых трех месяцев было рас-
продано более 850 ее экземпляров» [Зеньковский 2007, 95]. В «Книге
о вере» мы находим знаменитое предсказание о впадении в ересь пра-
вославных иерархов в 1666 г., полученное путем сложения 1000 лет
(периода связывания сатаны по Откровению) и апокалиптического
числа зверя: «Яко по тысящи лет от воплощения Божия Слова Рим
отпаде со всеми западными странами от восточныя церкве. В пяти-
сотное же девятьдесять пятое лето по тысящи, житилие же в Малой
Русии к римскому костелу приступили и на всей воли римскаго папы
заручную грамоту дали ему. Се второе отрвание христиан от восточныя
церкве. Оберегая же сие пишет, егда исполнится 1666 лет, да нечто бы от
прежде бывших вин зло, некаково не пострадати и нам» [Книга 1648,
272об]. Эта идея, восходящая к «Палинодии» Захарии Копыстенского,
имеет свои истоки в протестантской и современной греческой традиции:
«Сложение двух апокалиптических цифр, 1000 и 666, в «Палинодии»
определяет новые этапы пути шествия антихриста. В данном построе-
нии Захарий Копыстенский не оригинален. Дата 1666 присутствует во
многих реформационных и восточно-православных учениях. В 1610 г.
в Лондоне был опубликован памфлет, совмещающий толкования IV
книги Ездры1 и Апокалипсиса и указывающий на дату 1666 г. Чуть по-
зже английские реформаторы связали роковое число с ходом револю-
ционной войны, а 666 — с именем Оливера Кромвеля <...> В греческой
традиции сходные воззрения получили свое развитие в трудах близко-
го к константинопольскому патриарху Кириллу Лукарису — Захария
Герганоса, и особенно — у Георгия Кореззиоса и Анастасия Гордиоса.
У последних число 666 прочно отождеставлялось с римским папой,
а 1000 — с разделением церквей» [Опарина 1998, 256]. Несмотря на
то, что автор «Книги о вере» говорит о будущих событиях достаточно
неуверенно, старообрядцы были убеждены, что предвидение Копыс-
тенского исполнилось, и собор 1666-1667 гг. стал временем отпадения
от истинной веры последнего православного царства.
Невозможно не обратить внимание на то, что идеи Стефана Зиза-
ния и Захарии Копыстенского фактически были положены в основу
1 В русской традиции — третьей книги Ездры.
91
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
будущей старообрядческой эсхатологии. Представление о духовном
антихристе, действующем через отступившую от истинной веры цер-
ковную иерархию, его длительном господстве, «неправильном» крест-
ном знамении как печати антихриста — все эти идеи Зизания получи-
ли сильнейшее развитие в старообрядческих воззрениях. Идея Захарии
Копытенского о возможности пришествия антихриста в 1666 году слу-
жила для старообрядцев важным подкреплением их трактовки злопо-
лучного собора 1666 года как времени «последнего отступления».
Таким образом, можно говорить о переходе к русским старообрядцам
некоторых богословских протестантских традиций посредством ук-
раинского православия.
Помимо произведений украинских православных апологетов в
Москве издавались и традиционные сочинения эсхатологического ха-
рактера. В 1647 г. были напечатаны слова св. Ефрема Сирина, включая
его проповеди, излагающие христианское учение о конце мира. «По-
учения Ефрема Сирина» в конце 1640-х — начале 50-х гг. выдержали
четыре издания и стали важным источником информации о право-
славной эсхатологии. Тогда же, в 1647 г., был издан «Соборник» — со-
брание проповедей византийских и древнерусских церковных писате-
лей, в который, в частности, вошли апокрифическое «Слово бл. Ип-
полита об антихристе», древнерусское «Слово св. Кирила об исходе
души от тела и втором пришествии Христове» и «Слово Палладия
мниха о втором пришествии Христове и о Страшном Суде». Новые пе-
чатные книги были дешевле рукописных и получили широкое распро-
странение в Москве и провинции.
Наряду с движением боголюбцев, в России с 1630-40-х гг. XVII
начинает развиваться другое, гораздо более радикальное религиоз-
ное движение, также ставшее одним из компонентов будущего старо-
обрядчества — т.н. «капитоны». Его родоначальником стал старец
Капитон, основатель Троицкого монастыря в Костромском уезде.
Впервые о его неканоническом учении стало известно в 1639 г. из до-
носа бывшего архимандрита рязанского Преображенского монасты-
ря Герасима, судя по всему, обвинившего его в несоблюдении церков-
ных правил и непочитании икон. Капитон был сослан в Тобольск,
однако вскоре бежал из ссылки и, в конце концов, со своими сторон-
никами обосновался в глухих вязниковских лесах. Характерной осо-
бенностью взглядов старца Капитона была острая критика современ-
ного ему священства и неприятие культурных новшеств. По словам
тобольского митрополита Игнатия, Капитон «мняше бо себе уже ве-
лика подвижника и совершенного постника, и начат погордевати ос-
вященным чином. Егда бо когда увидел бы священника, мало себе
в пищи попустивша, и упившася до веселия, тогда ко оному священ-
нику, аще и православну сущу, потом к благословению не прихож-
92
СМУТА И НАЧАЛО РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО ДВИЖЕНИЯ...
даше, аще и трезва его видяше» [митр. Игнатий 1855, 98-99]. Другим
предметом острой критики Капитона стали иконы нового письма —
он поклонялся только иконам «ветхого писма, старого, и зачадлого»
[там же, 100]. Эти настроения были вполне в духе провинциальных
ревнителей: Иван Неронов был рьяным борцом против священников,
халатно относившихся к своему служению, а иконы нового письма
уничтожал сам патриарх Никон. Однако Капитон, по-видимому, был
более радикален в своих выводах, чем большинство боголюбцев. Так,
В. С. Румянцева отмечает, что «после удаления его из Колесникова,
два придела, сооруженные при нем у церкви Троицы, оказались не-
освященными и без антиминсов <...> По каноническим правилам
«Кормчей» освящать престолы в церквах могли только епископы,
стало быть, Капитон преступил церковный закон, совершив службу
Богу в неосвященном храме» [Румянцева 1986, 76]. Похоже, что в от-
личии от боголюбцев Капитон стал склоняться не к выводу о необ-
ходимости исправления нравов духовенства, а к мыслям о тотальной
испорченности современной ему Церкви и приближении последних
времен. Эти идеи могли подтолкнуть его к постепенному разрыву
с церковной иерархией. Специфической особенностью учения Ка-
питона, отличавшей его от участников движения за церковное обнов-
ление, был радикальный аскетизм. Он отказывался от вкушения
«сыра, и масла, и рыбы» даже в великие церковные праздники, а на
Пасху вместо крашеных яиц предлагал своим ученикам «червленого
горькаго цыбула, сиречь луковицы» [митр. Игнатий 1855, 98]. По-
добный радикальный аскетизм мог объясняться интенсивными эсха-
тологическими ожиданиями; особенно примечательна глубоко сим-
воличная замена красных пасхальных яиц горькими луковицами,
хорошо отвечающая представлению о последних временах как о пе-
риоде страданий и скорби. Тем не менее, прямых доказательств этого
тезиса нет. Аскетизм Капитона мог быть продиктован необходимостью
противопоставить образ жизни своей общины испорченным нравам
местного духовенства. Относительно распространения эсхатологиче-
ских настроений в конце 1640-х — начале 1650-х гг. мы имеем лю-
бопытное свидетельство дьякона Федора. По его словам, в 1646 г.
в Суздале некий пустынник Михаил заявил, что Алексей Михайло-
вич — «рожок антихристов», т.е. один из его предтеч. Впрочем, эту
историю он приводит в своем письме жене Аввакума, Настасье
Марковне, написанном в 1669 г. со ссылкой на некоего Артемия суз-
дальца, рассказавшего ему об этом во время его заключения в 1666—
1667 гг. Столь большая временная дистанция, конечно, не внушает
доверия к этому сообщению — очень вероятно, что это предсказание
было позднее приписано уважаемому старцу народной молвой. Бо-
лее вероятную параллель настроениям Капитона мы видим в уже
93
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
упоминавшихся нами размышлениях Шестака Мартемьянова, ви-
девшего признак приближения конца света в испорченности нравов
духовенства и мирян.
Таким образом, религиозная жизнь русских середины XVII века
представляется чрезвычайно интенсивной и противоречивой. На ис-
торической сцене перед нами предстают три различных тенденции
в религиозной жизни России. Первую из них представляли москов-
ские интеллектуалы, украинофилы и грекофилы, уверенные в необ-
ходимости сближения с иностранными православными церквями,
росте образования русского народа, издании новых книг и исправле-
нии русских церковных обрядов по греческим образцам. Фактически,
перед нами предстает первая волна русского западничества, достиг-
шего окончательного воплощения в деятельности Петра I. Вторую
представляли провинциальные ревнители древнего благочестия, пред-
ставители белого духовенства, уверенные в святости русских устоев
и в незыблемости Москвы как третьего Рима и видевшие основную
проблему в недостаточном следовании мирян и духовенства право-
славным нравственным принципам и традициям. Несмотря на при-
знание ими традиционной идеи о превосходстве московского пра-
вославия над украинским и греческим, они отнюдь не были ретро-
градами и активно воспринимали близкие им идеи зарубежных еди-
новерцев. Особенностью провинциальных участников движения был
их демократизм, вероятно, ориентировавшийся на практику укра-
инских православных братств. Оба движения объединились в круж-
ке ревнителей, но различия в их идеологии и социальной природе
в дальнейшем предопределили их драматический разрыв. Третьим
движением, народным и низовым, были «лесные старцы», возглав-
лявшиеся Капитоном. Несмотря на маргинальный характер этого
движения, его роль в формировании будущего радикального крыла
старообрядчества и русского сектантства заслуживает серьезного
внимания.
Церковный раскол (1653-1700)
Правка книг, начатая при патриархе Иосифе, была продолжена
Никоном, занявшим патриарший престол в 1652 г. Патриарх Никон
был таким же как и провинциальные ревнители выходцем из народ-
ной среды и начинал свою деятельность как представитель белого ду-
ховенства. Тем не менее, жизненные обстоятельства привели его на
путь монашества, а близость к боголюбцам возвела его сначала на
пост Новгородского митрополита, а затем и патриарха. Первоначально
Никон придерживался традиционной московской идеологии, но об-
94
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ (1654-1700)
щение со столичными ревнителями, украинскими и греческими мо-
нахами и иерусалимским патриархом Паисием постепенно превра-
тили его в убежденного грекофила. По словам историка церкви
К. В. Харламповича прибывшие в Москву ученые киевские монахи
«совершили переворот в убеждениях тамошних властей и частных
людей, примирив их с западной наукой и со своим православием.
Прежде всего и значительней всего это отразилось на взглядах само-
го патриарха Никона» [Харлампович 1914,144]. Немаловажную роль
тут сыграли и новые переводы, сделанные греческими и украински-
ми монахами. Так, в переведенных Епифанием Славянецким в 1652 г.
Деяниях Константинопольского собора об учреждении патриаршест-
ва в Москве Никон нашел указание на то, что русская церковь долж-
ны быть во всем согласна с греческими церквями. Эта идея коренным
образом противоречила старым московским воззрениям, высказан-
ным Арсением Сухановым в его Прении о вере с греками — и именно
греческая точка зрения была принята Никоном за истину. В феврале
1653 г. Никон без соборного обсуждения сокращает число земных по-
клонов в первую неделю Великого поста и предписывает креститься
тремя перстами вместо двух. Фактически эти меры были направлены
на ликвидацию своеобразия русского обряда по сравнению с грече-
ским. По мнению историка А. В. Крамера торопливость этой акции
объяснялась внешнеполитическими событиями: в октябре 1653 г.
Земский собор принял решение о принятии Украины в русское под-
данство, а в 1654 г. началась война с Речью Посполитой. В такой си-
туации единство церковного обряда с подчинявшимися Константи-
нопольской Церкви украинцами и белорусами, несомненно, играло
важную роль [Крамер 2011, 103]. С другой стороны, эта акция была
результатом убежденности Никона в том, что именно греческий об-
ряд и греческое православие являются более правильными и аутен-
тичными, чем русское. Увлечение патриарха греческой культурой до-
ходит до наивности — Никон заменил русские клобуки греческими,
а на патриаршьей кухне велел готовить греческую, а не русскую еду.
В 1654 г. Никон распорядился править русские служебники по но-
вым греческим печатным изданиям. Реформы Никона стали предве-
стием реформ Петра I: Россия признавала культурное превосходство
иностранцев (пока только единоверцев — греков и украинцев) и от-
казывалась от своего в пользу чужого. Смена русского церковного
обряда на греческий стала знаком культурной ориентации Москвы
на православные общины Османской империи и Речи Посполитой.
Хочется привести интересные размышления историка С. Нефедова,
высказанные им по поводу культурных преобразований Петра: «Что-
бы ни у кого не было сомнений, кому следует подражать, Петр I при-
казал носить европейскую одежду — распоряжение с виду совершенно
95
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
ненужное, но вполне выявляющее суть событий» [Нефедов 2010, 220].
Точно также непонятная для наших современников принципиаль-
ность замены двоеперстия троеперстием состояла в смене религиоз-
ного и культурного изоляционизма ориентацией на греческую и ук-
раинскую культуру.
Проведение церковных преобразований сразу же вызвало резкий
протест провинциальных ревнителей. Иван Неронов на первой неделе
великого поста услышал от иконы Спасителя глас, призывающий его
действовать: «Иоанне, дерзай и не убойся до смерти: подобает ти укре-
пите царя о имени Моем, да не постраждет днесь Русия, якоже и юни-
ты [униаты] «[Материалы 1875, 99-100]. Таким образом, никоновская
реформа была осмыслена боголюбцами как аналогия произошедшей
в Речи Посполитой в 1596 г. Брестской унии. Боголюбцы подают царю
челобитную с протестом против нововведений, по-видимому, затормо-
зив проводящуюся реформу русского обряда [Зеньковский 2007, 214].
Однако Никон не стал долго терпеть вмешательства протопопов в цер-
ковные дела и летом 1653 г. приступил к разгрому оппозиции. Неза-
долго до этого муромский воевода арестовал местного протопопа Ло-
гина из-за возникшей между ними ссоры (тот упрекнул супругу воево-
ды в употреблении косметики — белил для лица). В этом конфликте
Никон встал на сторону воеводы. В июле 1653 г. в Москве состоялся
церковный собор, рассматривавший дело Логина. Основным оппонен-
том Никона на соборе стал Иван Неронов; конфликт между ними
вскоре принял острый характер, дойдя до того, что Неронов стал жало-
ваться на Никона царю, обвиняя того в непочтительных высказыва-
ниях о государе. Однако привлечь царя на свою сторону боголюбцам
не удалось. Никон без труда осуществил разгром церковной оппози-
ции: летом 1653 г. все ее участники оказались в ссылках или в заклю-
чении.1 Эти события стали реваншем епископата, отстранившего бо-
голюбцев от руководства Церковью. В дальнейшем демократическая
часть движения за церковное обновление будет продолжать сопро-
тивление иерархии и правительству уже вне официальной Церкви.
Тем временем, реформы продолжались. С. В. Лобачев отмечает, что
«в 1655 г. изменения обрядов были внесены в богослужебные книги.
31 августа вышел из печати Служебник, в предисловии к которому из-
лагалась история книжных исправлений» [Лобачев 2003, 126].
1 Мы излагаем здесь традиционную версию событий. Не так давно историк С. В. Ло-
бачев предложил передатировать события 1653-1654 гг. — по его мнению, боголюб-
цы были сосланы в 1653 г. из-за конфликта с властями и патриархом во поводу осуж-
дения протопопа Логина, а изменение церковных обрядов началось в 1654 г. [Лобачев
2003, 113-129]. Если эта версия правильна, то первоначально причиной раскола
было не изменение обрядов, а вопрос о том, кто будет руководить Церковью — пат-
риарх или кружок ревнителей.
96
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ (1654-1700)
Однако сам патриарх Никон никогда не считал книжную справу
и реформы русского обряда своими основными задачами. По мнению
Н. Ф. Каптерева «Никон — реформатор был собственно созданием
царя и Стефана Вонифатьевича <...> Никон энергично действовал
и проводил реформу только пока жив был Стефан Вонифатьевич и
пока он сохранял тесную связь с царем» [Каптерев 1909, 47]. Гораз-
до большее значение патриарх придавал борьбе против секуляри-
зационных тенденций; в частности он постоянно протестовал против
статей Соборного уложения, уничтожавших судебные права Церкви
и выступал за ликвидацию Монастырского приказа. Образцом для
Никона стал патриарх Филарет — 1653 г. Никон, как и Филарет, на-
чинает именоваться «великим государем», в отсутствие царя вмеши-
ваться в государственные дела, демонстрировать боярам свое превос-
ходство. Все это вызвало недовольство аристократии, а затем и по-
взрослевшего царя. В 1658 г. в результате конфликта с царем Никон
оставил патриаршую кафедру и уже более не возвращался. На собо-
ре, в 1666-1667 гг. проходившем в Москве с участием антиохийского
патриарха Макария и александрийского патриарха Паисия, он был
лишен сана и сослан. Несмотря на соборное осуждение Никона про-
веденные им реформы были подтверждены и их противники преданы
анафеме. Радикализация обеих сторон конфликта, участие в соборе
восточных патриархов, присоединение Украины к России, наплыв
в Москву белорусов и украинцев, следовавших греческому церков-
ному обряду, потребность русского правительства в образованных
людях из числа греков и малороссов — все это предопределило невоз-
можность какого-либо компромисса между сторонниками старого
и нового обряда. Собор восточных патриархов в духе древней ви-
зантийской и современной османской традиции подтвердил господ-
ство царя над Церковью, фактически проложив дорогу к будущей
отмене патриаршества Петром I.
Церковные реформы породили широкое народное недовольство,
волну побегов и даже вооруженных выступлений. Особенно острыми
подобные настроения стали после собора вселенских патриархов в
1666-1667 гг. Культурная ориентация на Константинополь и Киев,
признание превосходства греческой церкви над русской коренным
образом противоречили воззрениям провинциальных представителей
кружка ревнителей, рассматривавших Москву как единственный оп-
лот истинного христианства и подозревавших греков и малороссов в
ереси и искажении православия. Властность Никона, жесткое давле-
ние патриарха и царя на Церковь вызвали недовольство боголюбцев,
бывших сторонниками широко участия белого духовенства и мирян
в церковной жизни. Быстрые и наглядные изменения в самых главных
христианских обрядах произвели самое негативное впечатление на
97
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
массы благочестивых москвичей. Русское благочестие традиционно
было склонно придавать огромное значение обрядовой стороне рели-
гии и в любом отклонении от обряда видеть ересь и угрозу вере.
Приведем лишь несколько характерных примеров.
В XV веке Псков был захвачен спором об аллилуйях. Их инициа-
торами были псковский священник Иов и игумен одного из местных
монастырей Ефросин. Основным обсуждавшимся вопросом было то,
следует ли «двоить» или «троить» аллилуйю — то есть петь «Аллилуия,
аллилуия, слава Тебе, Боже» или «Аллилуия, аллилуия, аллилуия,
слава Тебе Боже». Чтобы разрешить этот вопрос, игумен Ефросин даже
ездил в Константинополь, где узнал, что там, в противоположность
псковской традиции, двоят аллилуию,1 после чего ввел такие же пра-
вила в своем монастыре. В ответ священник Иов, известный среди
псковичей своей ученостью, начал полемику с Ефросином, отстаивая
псковскую традицию троения аллилуи. Вскоре он дошел до обвине-
ний старца в ереси. Псковичи под влиянием Иова также усомнились
в правоверности старца Ефросина и его монахов: «Неудобно стало
инокам с Толвы появляться в городе: на них сыпали укоризнами и же-
стокими словами <...> все нападали на них, говоря: это монахи того
еретика, что двоит аллилуию. Идучи или едучи мимо монастыря Еф-
росинова, псковичи говорили: вот тут авва еретик живет, не следует
нам и церкви его кланяться, потому что он двоит алллилуию» [Клю-
чевский 2000, 401]. Этот пример позволяет понять, какое важное зна-
чение русские придавали обрядовой стороне религии.
Еще более близкие к церковным реформам Никона события про-
исходили в России в начале XVII века. Тогда архимандрит Троице-
Сергиевской Лавры Дионисий Зобниновский вместе с монахом Ар-
сением Глухим и священником Иваном Наседкой занимался правкой
книг, осуществляя сверку рукописей, возможно, с использованием
греческих оригиналов [Опарина 1998, 38]. Первоначальной целью
работы справщиков была подготовка издания Требника, но, обна-
ружив в русских рукописях Требника многочисленные разногласия
и неточности, они решили вместе с ним править и другие богослу-
жебные книги: Триодь цветную, Октоих, Минею общую и др. Таким
образом, деятельность Дионисия предвосхищала более позднюю
книжную справу, осуществлявшуюся при патриархах Иосифе и Ни-
коне. В частности, справщики Дионисия обнаружили отсутствие во
многих славянских текстах и в греческих оригиналах прилога «и ог-
нем» в богоявленской молитве на освящение воды: «Сам и ныне,
Владыка, освяти воду сию Духом Твоим и огнем». Дионисий и его
1 Интересно, что в XVII веке дело обстояло ровно противоположным образом: рус-
ские двоили, а греки троили аллилуию. Это различие в уставе также стало одним из
пунктов споров между официальной Церковью и оппозицией.
98
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ (1654-1700)
сотрудники решили исключить этот прилог из новой редакции
Требника. Подобное изменение предполагало уничтожение части
традиционного обряда водосвятия — символического погружения
свечей в воду. Результатом стал созыв собора, на котором Дионисий
Зобниновский, Арсений Глухой и Иван Наседка были обвинены в
ереси. Они были признаны виновными в порче церковных книг, ли-
шены сана и отправлены в ссылки. В народе распространились слухи,
что «еретики огонь из мира хотят вывести» [там же, 39]. Впоследствии,
благодаря вмешательству иерусалимского патриарха Феофана и вер-
нувшегося из плена Филарета, решение собора было пересмотрено и
правка Дионисия была признана правильной. Тем не менее, обряд по-
гружения свечей в воду был отменен только патриархом Никоном.
Таким образом, даже небольшое изменение обряда сразу вызывало
широкое беспокойство как в народе, так и среди образованных людей.
Естественно, что произошедшее при патриархе Никоне изменение
сразу целого ряда важнейших церковных обрядов и текстов убедило
народ в том, что патриарх переменил веру и Русская церковь факти-
чески впала в ересь. По стране прокатилась волна протеста. В 1665-
1666 гг. мы сталкиваемся с первыми примерами самосожжений, на-
чавшихся в Нижегородском уезде [Зеньковский 2007, 283-284].
Кульминацией этих трагических событий стала семилетняя блокада
и взятие в 1676 г. Соловецкого монастыря, иноки которого отказа-
лись принять новый обряд и долго оказывали упорное сопротивле-
ние царским войскам. Все эти события происходили на фоне обостре-
ния социальных противоречий, вылившихся в восстание Степана
Разина, охватившее Поволжье и сопредельные регионы страны.
Рост эсхатологических настроений наиболее ярко запечатлелся
в произведениях лидеров и идеологов раннего старообрядчества —
протопопа Аввакума, диакона Федора и инока Авраамия. Свое «Жи-
тие», в общем, не богатое эсхатологической тематикой, Аввакум на-
чинает, однако, с изображения солнечного затмения, предвещающего
будущие бедствия: «А в нашей России бысть знамение: солнце затми-
лось в 162 (1654) году, пред мором за месяц или менши. Плыл Вол-
гою-рекою архиепископ Симеон Сибирской, и в полудне тма бысть,
перед Петровым днем недели за две; часа с три, плачучи, у берега сто-
яли. Солнце померче, от запада луна подтекала по Дионисию — являя
Бог гнев свой к людеям; в то время Никон-отступник веру казил и
законы церковный. И сего ради Бог излиял фиал гнева ярости своея
на Русскую землю: зело мор велик был, неколи еще забыть, вси пом-
ним» [ПЛДР 1989,353]. Здесь интересно использование апокалипти-
ческого образа «фиала гнева», явно взятого из Откровения Иоанна
Богослова. Большое количество эсхатологических материалов со-
держат т.наз. «Книга бесед» и «Книга толкований», написанные
99
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIH ВВ
Аввакумом во время его пребывания в Пустоозерске. Во второй бе-
седе Аввакум, рассказывая о преследованиях старообрядцев, прямо
цитирует Апокалипсис, ассоциируя погибших старообрядцев с во-
пиющими об отмщении душами мучеников (Откр 6, 9-11). Аввакум
пишет: «А по Волге той живущих во градех и селех, и в деревнях ты-
сяща тысящами положено под меч не хотящих печати прияти анти-
христовы» [там же, 411], косвенно давая понять, что считает печатью
антихриста насаждаемое сверху троеперстное крестное знамение.
В третьей беседе он уже прямо говорит об этом: «А то руку-ту раско-
рякою-тою пишут. Не умори, на целуй ея: то антихристова печать»
[там же, 419]. Наиболее подробно свое учение о печати антихриста
Аввакум излагает в написанном в 1681 г. «Послании сибирской бра-
тии», снабжая его богатыми комментариями из Апокалипсиса. Вслед
за Ефремом Сириным он полагает, что принятие печати сделает че-
ловека глухим к благодати Божией: «Всяк, тремя перстами знамена-
яся, не может разумети истины, омрачает бо у такового дух против-
ный ум и сердце его» [Аввакум 1991, 220]. По мнению протопопа тро-
еперстное знамение символизирует «троицу пребеззаконную, о ней-
же свидетельствует Иоанн Богослов в Апокалипсисе: змий, зверь,
лживый пророк, сиречь: змий — диявол, зверь — антихрист и царь
лукавый, а лживый пророк — учитель лукавый, как и Никон отступ-
ник, или древний Фармос папа» [там же, 223]. Далее Аввакум повто-
ряет свою мысль уже в новой форме: «всяк бо, крестися тремя пер-
сты, кланяется первому зверю — папежу, и второму — русскому»;
«змий — диявол, а зверь царь лукавый, а лжепророк — папеж рим-
ский и прочий подобнии им» [там же, 223-224]. Таким образом, в
рассуждениях протопопа появляется еще один «претендент» на роль
антихриста — папа римский. Аввакум явно колеблется, какую роль
отвести папству в своей трактовке Апокалипсиса — сначала он ото-
ждествляет его с первым зверем, поклониться которому всех будет
принуждать второй зверь, связанный Аввакумом с русскими светски-
ми и духовными властями; затем папство идентифицируется с лже-
пророком, которого в Откровении как раз-таки обозначает второй
зверь, ранее отождествленный Аввакумом с русскими властями. Не-
смотря на подобные экзегетические неточности общая идея протопо-
па Аввакума понятна — папство является одной из главных антихри-
стовых сил. Эта мысль, безусловно, восходит к Кирилловой книге.
Представление о том, что нововведения Никона являются следова-
нием католицизму, возникает в творчестве Аввакума довольно часто.
Так, в «Книге бесед» он пишет: «А все-то блюдолизы римские устро-
или с Никоном врагом гонение на христианы» [ПЛДР 1989, 416].
В своем письме в Москву, датируемом 1676 годом, протопоп пишет
о том, что первый зверь Апокалипсиса «знаменует Римскую держа-
100
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ (1654-1700)
ву», а второй — «Русскую державу». Далее он говорит, что «зверь
двоерогий в том же числе — летах [1666 году] — приидет из земли
нашей, и подкланяет первому зверю свою землю, сиречь папе рим-
скому в дух един, еже в веру люди своя нудит» [Аввакум 1991, 307].
Здесь папство отождествляется с первым зверем Откровения, а рус-
ские власти — с лжепророком, принуждающим всех поклониться
образу зверя. Таким образом, эсхатологическая концепция Аввакума
во многом опирается на идеи западнорусских полемистов, отождеств-
лявших римских пап с антихристом.
В современной ему России Аввакум находит два прообраза бу-
дущего антихриста. Во-первых, это патриарх Никон, как человек,
вкравшийся в доверие к ревнителям благочестия, избранный пат-
риархом, а затем ставший гонителем своих недавних друзей. Авва-
кум прямо сравнивает его с антихристом: «Исперва [антихрист] бу-
дет казатися людям кроток, и смирен, и милостив, и человеколюбив,
слово-слово как Никон, ближний предотеча его» [ПЛДР 1989, 428].
Далее он характеризует Никона еще более резко: «Сын он дьяволов,
отцу своему, сатане, работает..» [там же, 430] В «Послании сибирской
братии» Аввакум снова пишет, что Никон «любимой антихристов
предтеча». Вообще, для Аввакума было характерно стремление найти
в патриархе Никоне как можно больше черт, роднящих его с буду-
щим антихристом. Иногда подобное отождествление создает пря-
мо-таки фантасмагорическую картину. До нас дошел отрывок одного
из сочинений Аввакума о будущем антихристе. В нем библейские
образы и география Святой земли тесно переплетаются с реаль-
ностью России XVII столетия: «Есть исходящая из рая река Евфрат,
течет по конец Перския земли, и колено Даново, еврейский род по
ней живут. И близ их живут по той же речке Едом, Моав и сыны
Аммоновы, как бытто в моей родине за Нижним мордва и черемисы.
Мы с Никоном патриархом из тех мест» [Демкова 1998, 85]. Язычес-
кие народы — мордва и марийцы — здесь уподобляются язычникам
Ветхого Завета. Далее Аввакум пишет: «яко антихрист зачнется ду-
хом нечистым от жены жидовки, тако и Никон зачася от христианки
и Черемисина» [там же]. Другой прообраз антихриста — Алексей
Михайлович, хотя, Аввакум, конечно, только намекает на это. Так,
в «Книге толкований» он упрекает царя в самообожествлении:
«А ныне у них все накось и поперег: жива человека в лице святым
называй — коли не пропадет? В Помяннике напечатано сице: «По-
молимся о державном святом государе царе». Вот как не беда чело-
веку!» [ПЛДР 1989, 431]. Аввакум сравнивает Алексея Михайлови-
ча со множеством царей древности, рассматривающихся в право-
славной традиции как нечестивцы, начиная от Манассии и Наву-
ходоносора кончая Львом Армянином и Василием Македонянином.
101
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
Тем не менее, Аввакум был все-таки довольно осторожен в своем
отношении к царю, т.к. всегда надеялся на его обращение к «старой
вере». Этим он резко отличался от радикалов от старообрядчества —
диакон Федор еще в 1669 г. называл Алексея «рогом антихристо-
вым», а авторитетный старец Игнатий Соловецкий именовал царя
«Алексей мерский, новый законопреступник и богохулник». Тем
не менее, в 1676 г., сразу после смерти царя, когда покаяние стало
для него уже невозможным, Аввакум все же пишет, что Алексей
Михайлович — один из двух «рогов зверя», наряду с Никоном, т.е.
фактически соглашается с точкой зрения радикалов [Гурьянова
1988,21].
Тем не менее Аввакум не считал никого из деятелей своей эпохи —
ни Никона, ни Алексея Михайловича — антихристом. Чисто психоло-
гически это вполне понятно — обоих он хорошо знал и уже поэтому
не мог приписать им столь мистическую и страшную роль. Для
Аввакума Алексей Михайлович скорее стоит в ряду византийских
царей-еретиков; отпадение Руси от истинного православия для него
не является окончательным и бесповоротным. В «Послании изящно-
го страдальца» Аввакум прямо отрицает идею о уже состоявшемся
пришествии антихриста: «А о последнем дне и антихристе не блаз-
нитеся: еще он, последний чорт, не бывал. Нынешние бояре комнат-
ные, ближние друзья его еще возятся, яко беси, путь ему подстила-
ют и имя Христово выгоняют. А как вычистят везде, так еще и Илья
и Енох, обличители, прежде придут, а потом антихрист в свое время»
[Аввакум 2012, 240]. Аналогичные размышления мы находим и в «По-
слании отцу Ионе»: «А Никон веть, не последней антихрист, так —
шишь антихристов <„.> А которые, в зодийстем крузе увязше, по
книгам смотрят, и дни и седмицы разделяюще, толкуют, — антихри-
стом последним Никона называют: и то все плутня <„.> Афанасий
Великий пишет: идеже нозе Спасителя нашего Христа походиша,
оттоле, от Галилеи, и антихрист изникнет; а не от нашея Русии»
[Аввакум 1991, 212].
Интересны и рассуждения Аввакума о будущем антихристе, со-
держащиеся в «Книге толкований». Его рождение он рисует как
противоположность непорочному зачатию Иисуса Христа: «А про-
тивник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки,
от колена Данова. Мнит ми ся, сам сатана зблудит с нею сим подо-
бием, яко же змеи ныне летают к женам, дьявольский дух» [ПЛДР
1989, 428]. Тут Аввакум приводит историю о чудесном рождении
антихриста, как сына дьявола «по плоти», причем дьявол предста-
ет здесь в облике огненного змея — персонажа русской былички.
Дальнейшее описание жизни антихриста полностью следует за свя-
тоотеческими сочинениями. В «Книге бесед» фигура антихриста
102
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ <1654 1700)
возникает и в другом, более неожиданном контексте. Аввакум рас-
сказывает о его собственном видении антихриста: «А я братия моя,
видал антихриста тово, собаку бешеную — право, видал, да и сказать
не знаю как. Некогда мне печалну бывшу и помышляющу, как при-
дет антихрист, враг последний, и коим образом, да сидя, молитвы
говоря, и забылся <...> А се на поле на чистом много множество лю-
дей вижу. И подле меня некто стоит. Я ему говорю: «Чего ради лю-
дей много в собрании?» Он же отвеща: «Антихрист грядет, стой, не
ужасайся!» Я подперся посохом двоерогим своим, протопопским,
стал бодро, ано ведут ко мне два в белых ризах нагова человека —
плоть-та у него вся смраду и зело дурна, огнем дышет, изо рта, из
ушей и из ноздрей пламя смрадное исходит. За ним царь наш после-
дует и власти со множеством народа. Егда ко мне привели его, я на
него закрычал и посохом хощу его бить. Он же мне отвещал: «Что
ты, протопоп, на меня кричишь? Я нехотящих не могу обладать, но
по воле последующих ми, сих во области держу». Да изговоря, пал
предо мною, поклонился на землю. Я плюнул на него, да и очютил-
ся» [там же, 423-424]. Здесь антихрист изображен в традициях
древнерусских икон как черт или грешник в аду. Однако сам сон
Аввакума судя по всему является своего рода аллегорическим виде-
нием, все-таки не предполагающим реального существования анти-
христа до его пришествия в мир.
Ярким и талантливым идеологом Раскола был сподвижник Ав-
вакума и Епифания, диакон Федор Иванов. В Пустоозерске им был
написан трактат «О познании антихристовой прелести», в котором
можно найти наиболее продуманное и систематическое изложение
идей противников никоновских реформ. Свои размышления он стро-
ит на основании Апокалипсиса, активно используя идеи древних и
новых христианских писателей. Апокалиптический зверь, «который
имеет рану от меча, но жив», обозначает Римскую империю. После
собора восточных патриархов в Москве «по исполнении имени его
шестьсот шестидесяти шести лет, язва смерти его исцеле, сиречь во
едину державу нечестия все три Рима совокупишася, по образу
Августа кесаря» [Материалы 1881,81]. Здесь мы видим несомненную
отсылку к сочинению бл. Ипполита «О Христе и антихристе», кото-
рый писал, что антихрист восстановит Римскую империю и будет
единолично управлять ей «согласно с законом Августа». Сама же
идея распространения римской апостасии, в 1666 году захватившей
весь христианский мир, явно происходит из работ Стефана Зизании
и Захарии Копыстенского. Соответственно, утвержденная в России
вера мыслится как наполовину католическая: «Яко [Никон] сплете
нечестие с благочестием, клятву же с благословением <...> церкви
с костелом, папежники со священники, западные с восточными, ляхи
103
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
с иподьяконы, поляки с причетники» [там же, 84-85]. Тем не менее,
автор не может настаивать на том, что реформаторы ввели в России
католичество и постоянно удивляется «пестроте» официальной Цер-
кви. Позиция диакона Федора относительно будущего православия
была достаточно радикальной: он считал, что истинного священства
уже нет, священники, поставленные после реформы, не могут счи-
таться законными иереями даже в случае их покаяния и ожидал ско-
рого конца мира [Зеньковский 2007, 367]. Тем не менее, Федор Ива-
нов весьма критически относился к тем старообрядческим учителям,
которые считали, что антихрист уже пришел в мир. Против них на-
правлено его «Послание ко всем православным о антихристе». В нем
диакон Федор пишет, что «не антихрист сам Никон, но предотеча его
ближний, и последующий ему предотечи суть» [Материалы 1881,
264]; антихриту же «быти во Иерусалиме, а не зде». Полемические
размышления диакона Федора позволяют реконструировать взгляды
его противников, действовавших в окрестностях Костромы. Они счи-
тали Никона антихристом [там же, 267], приписывали ему, как и рим-
ским папам, одновременное обладание духовной и светской властью
[там же, 264] и отождествляли семь голов апокалиптического зверя
с семью московскими патриархами, правившими начиная с первого
русского патриарха Иова [там же, 266].
Писателем, выразившим настроения подобных радикалов, стал
инок Авраамий. По-видимому, он так же, как и они, считал Никона
антихристом. Во всяком случае, в ответах старца Авраамия на упре-
ки представителей официальной Церкви в том, что он называет Ни-
кона антихристом, он отвечает: «О Никоне писал аз, вопрошая отца
Аввакума и возвещая ему о сем, яко с лично на нем, Никоне, быти
сему таиньству <...> Только глаголю вам и ныне: по писанию святых
отец прилично на нем быти сему таиньству» [ПЛДР 1989,516]. Также
Авраамий полагал, что антихристу «быти в северной стране, в тре-
тием Риме, идеже Скифополь» [там же, 517]. Эта идея Авраамия по
всей видимости происходит из толкования Апокалипсиса св. Анд-
рея Кесарийского, который отождествлял Гога и Магога со скифами.
Другим аргументом за отнесение своих времен к концу света для
Авраамия было толкование числа 666 как даты начала собора все-
ленских патриархов: «Да и число того зверя, иже во Апокалипсисе,
в 13-й главе, истолковано от святых отец и сошлося на нынешние
лета» [там же]. Очевидно, что эта идея восходит к размышлениям
Захарии Копыстенского.
Итак, мы видим, что эсхатологическая концепция лидеров ран-
него старообрядчества во многом сформировалась под влиянием
«Кирилловой книги» и «Книги о вере». Никоновские нововведения
так или иначе соотносились ими с католицизмом и церковные пре-
104
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ (1654-1700)
образования мыслились как тайное введение латинства. Были ли та-
кие воззрения только результатом их веры в национальную избран-
ность России и недостаточного уровня образования? По-видимому,
этим дело не ограничивалось. Вожди старообрядчества справедливо
разглядели в церковной реформе проявление интереса к европейской
культуре, пока что воспринятой посредством православных греков
и украинцев. Неслучайно старообрядцы в будущем станут самыми
последовательными противниками петровских реформ, провозгла-
сив антихристом царя-реформатора.
Сочинения Аввакума и других лидеров старообрядчества — ис-
точники литературные, свидетельствующие о воззрениях наиболее
образованных представителей раннего старообрядчества. А что мож-
но сказать об эсхатологических настроениях среди рядовых, зачас-
тую малообразованных участников религиозного движения?
Во-первых, с эпохой раскола связаны первые в русской истории
описания эсхатологической паники. П. И. Мельников так описывает
панику, охватившую последователей старообрядческих учителей
в 1669 г.: «Эти ночи в 1669 году старообрядцы нижегородские, а, ве-
роятно, и других мест, без сна проводили в лесах и оврагах. Надев
чистые рубахи и саваны, ложились они в заранее приготовленные
долбленные гробы <...> Другие по чину церковному сами себя отпе-
вали, ежеминутно ожидая, что вот-вот земля потрясется, камни рас-
падутся, солнце и луна померкнут, звезды, как дождь, посыплются на
землю, и протекут реки огненны, и пожрут те реки всю тварь зем-
нородную. Не только излишеством, но даже богоборным делом счи-
тали заботы о земном. Еще с осени 1668 года забросили поля, не паха-
ли, не засевали, а в 1669 забросили и дома» [Мельников 1909 II, 18].
Во многих случаях паника доходила до самосожжений, участники
которых видели в них способ спастись от антихристовой прелести
и обрести Царствие Небесное.
Важную роль в распространении и радикализации раскола сыгра-
ло движение сторонников старца Капитона. Первоначально высту-
павшие как самостоятельная религиозная община, сторонники Ка-
питона после начала книжной справы примкнули к старообрядцам,
постепенно растворившись в общем движении противников церков-
ных нововведений. Важные сведения о религиозных взглядах после-
дователей Капитона мы можем почерпнуть из документов, сыска вяз-
никовских раскольников, проходившего в 1666 году. Так, в расспро-
сных пунктах, по которым рекомендовалось допрашивать лидеров
вязниковских раскольников — старцев Леонида и Вавилу — значатся
такие вопросы: «для чего они ходят по городом и по уездом и учат
всяких чинов людей и проповедают, что де предтеча и антихрист уже
ныне есть и церкви Божии осквернены де, и не достоит де к ним при-
105
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI—XVIII ВВ
ходити»; «и называют себя Ильею и Енохом (...), обличаем предо-
течеву и антихриста прелесть <...> А хто предотеча и антихрист (...)
и они имяна проповедают безо всякого опаства царского величества
(...) хулы износят» [Румянцева 1986, 151]. Таким образом, лидеры
движения идентифицировали себя с пророками Илией и Енохом,
которые должны вернуться в конце времен для проповеди покаяния,
а под предтечей антихриста, по-видимому, понимали Алексея Ми-
хайловича. Датой конца света вязниковские «капитаны» считали
1666 год, в соответствии с пророчеством «Книги о вере» [Романова
2012, 77]. Посланные против них в 1666 г. правительственные войска
раскольники, по-видимому, восприняли как воинство антихриста,
обрушившего последние гонения на истинных христиан. Ответом на
них стали массовые самосожжения. Авторами идеи огненной смер-
ти, скорее всего, стали взяниковские старообрядцы; именно учени-
кам Капитона старообрядческий писатель Евфросин приписывает
изобретение «пути самоубийственных смертей» [Евфросин 1895,11].
Еще до начала сыска раскольников они практиковали самоубийства
путем «запащивания» — добровольной голодной смерти [Романова
2012, 76]. В 1665-1666 гг. в Нижегородском и Вологодском уезде на-
чинаются самосожжения, по-видимому, инициированные последо-
вателями Капитона. Исследователи высказали много различных
идей относительно происхождения необычного для христианской
традиции феномена массовых самоубийств. Подробный анализ этого
явления можно найти в недавно вышедшей книге Е. В. Романовой
«Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII-XIX вв.»
[Романова 2012]. Мы бы хотели отметить литературный источник,
по-видимому, сыгравший важную роль в возникновении практики
коллективных самосожжений. В вышедшем в 1647 г. «Соборнике»
было опубликовано древнерусское «Слово св. Кирилла об исходе
души и восходе на небо»; в дальнейшем оно пользовалось большой
популярностью в старообрядческой среде. В нем, в отличии от боль-
шинства произведений христианской письменности, огонь имеет не
только карающую, но и преображающую и очистительную функцию:
огненная река, которая потечет при конце мира, преобразит близких
к праведности людей («нецы, мало имуще согрешения»), которые
просияют «яко солнце». По-видимому, ученики Капитона осмысли-
ли огонь самосожжений как огонь эсхатологической огненной реки
и ожидали чудесного преображения; таким образом, они дерзновен-
но пытались приблизить конец света, воспринимая «гари» как пер-
вые огни всемирного пожара, уничтожающего грешный мир. Под-
тверждение этой идеи мы находим в произведении противника са-
мосожжений, инока Евфросина. Он описывает учение проповедни-
ков «самоубийственных смертей» таким образом. При конце света
106
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ (1654-1700)
все люди будут обречены перейти огненную реку (в полном соот-
ветствии со «Словом св. Кирилла»); те же, «кто ныне огнем да сам
себя сожжет, паче же апостол получит дар огненной реки искуса.
Толко сам освободился наш самосожженец: не пройдет той реки и не
пройдет того огня, истребляющего тварь <...> пророцы де со апосто-
ли не уйдут искуса, всех же святых лики пройдут ту реку, одне наши
самосожженцы, то де им искус, что ныне згорели, огненная же им ре-
ка есть, что сами в огонь» [Евфросин 1895, 63-64]. По-видимому,
у современников Евфросина, написавшего свое «Отразительное пи-
сание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» в 1691 г.,
мы уже видим переосмысление раннего представления — огни само-
сожжений являются заменой, а не началом эсхатологической огнен-
ной реки.
Однако далеко не все старообрядцы ограничивались пассивным
сопротивлением властям и ожиданиями немедленного наступления
конца мира. В ряде случаев их настроения принимали более воин-
ственный характер. Так, ученики старца Капитона были не только
проповедниками самосожжений, но и участниками вооруженных
выступлений. Воевода Мещеринов приписывал их влиянию ради-
кализацию Соловецкого монастыря: «А в монастырь де в разинов-
щину пришли многие капитаны чернцы и белцы из понизовых горо-
дов, то де их, воров, и от церкви, и от отцов духовных отлучили»
[Румянцева 1986,80]. Артамон Матвеев говорил об учителях «капи-
тонствующего еретического раскола» как о зачинщиках стрелецко-
го бунта 1682 года. Еще более воинственный характер эсхатологиче-
ские настроения приняли в казачьей среде. В 1688-89 гг. на Дону
происходит восстание, поднятое местными религиозными дисси-
дентами. Оно началось с выступления Кузьмы Косого, елецкого
кузнеца, бежавшего на Дон и развернувшего там активную агита-
цию. Он со своими сторонниками обосновался на реке Медведице,
готовясь к походу на Москву. Кузьма полагал, что «нынешнего жи-
тия время доходит, и осталось де до кончины века сего, по божест-
венному писанию, только пять лет, как о том написано явственно во
апокалипсисе» [Дружинин 1889, 274]. Таким образом, он приурочи-
вал конец света к приближающемуся 7200 году от сотворения мира.
Согласно «Войсковой отписке», доставленной в Москву верными
правительству казаками, Кузьма Косой «сказывал у себя царя Ми-
хайла, наш де Христос велит землю очищать, мы де не боимся ца-
рей, ни всей вселенной, а христианская де вера вся отпала и в Мос-
ковском государстве благочестия нет» [там же, 263]. Воинственный
характер замыслов Кузьмы еще яснее передают донесения казаков
Глазуновской станицы: сторонники Кузьмы «сказывают у себя ве-
ликого царя Михайла и с ним будут верные люди, велит де нам
107
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
Христос землю очищать, неверных людей» [там же, 267]. Судя по
всему, Кузьма Косой уверял своих сторонников, что с ним находит-
ся легендарный последний царь Михаил, о котором говорится в
Откровении Мефодия Патарского. Соответственно, поход казаков
на Москву должен был рисоваться как эсхатологическая война, а ее
окончанием должно было стать всемирное господство истинной
старообрядческой веры в конце времен. По-видимому, именно так
следует толковать слова Кузьмы, сказанные им на допросе в Москве:
«В нынешние последние времена явится тот великий князь Михаил,
и дастся от него власть и сила великим государям царям и великим
князьям Иоанну Алексеевичу, Петру Алексеевичу, всея Велкиия и
Малыя и Белыя России самодержцам на вся языки, и обладатели
будут о Господе всею поднебесною, и просветятся лица их, яко сол-
нце» [там же, 277]. Здесь Кузьма, пытаясь спасти себя, приписывает
всемирное господство русским царям — Ивану и Петру. На основа-
нии этого рассказа несложно реконструировать первоначальный
ход его мысли: всемирное господство изначально относилось к царю
Михаилу, с которым Кузьма, возможно, идентифицировал самого
себя. Источником образа царя Михаила, по словам самого Кузьмы
Косого, стала книга Даниила; оттуда же он позаимствовал возника-
ющий в его ответах мотив просветления лиц русских самодержцев,
который первоначально должен был относиться к старообрядцам-
праведникам. Другим источником концепции Кузьмы могло стать
Откровение Мефодия Патарского — образ царя Михаила, неожи-
данно одерживающего полную победу над врагами истинного пра-
вославия в момент их наибольших успехов, как нельзя лучше впи-
сывался в надежды старообрядцев 1680-х годов. Этим утопическим
ожиданиям не было суждено сбыться — в 1687 г. Кузьма был аресто-
ван донскими властями, выдан Москве и сожжен.
Таким образом, в конце XVII столетия интерес к эсхатологии ох-
ватил широкие слои населения страны. Безусловно, даже тот, кто не
примкнул к движению старообрядцев, слышал те же самые легенды и
пророчества о скором конце мира. Можно предположить, что именно
благодаря Расколу эсхатологическая легенда становится неотъемле-
мой частью русской фольклорной традиции. Эсхатологические пред-
ставления, распространившись в конце XVII века, прочно закрепи-
лись в сознании русских крестьян и посадских людей. Социальные
кризисы последующих столетий, пропаганда со стороны старообряд-
цев и сектантов только актуализировали и укрепляли эти представ-
ления. Именно со второй половины XVII века распространение эсха-
тологических настроений и эсхатологическая паника, практически
неизвестная Древней Руси, становятся обыденным явлением в рус-
ской жизни.
108
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ НАСТРОЕНИЯ В XVIII СТОЛЕТИИ
Эсхатологические настроения в XVIII столетии
Начало XVIII в. стало эпохой коренной ломки старой русской
культуры, явившейся следствием политики Петра I. В годы реформ
эсхатологические настроения продолжали постоянно будоражить
русское общество. В это время на народ обрушились колоссальные
испытания: введение рекрутчины, подушная подать, приписывание
крестьян к заводам, строительство Петербурга, Северная война, про-
должавшаяся два десятилетия, невыносимый фискальный гнет. Апо-
калиптическое впечатление производили культурные и религиозные
реформы Петра — изменение календаря, отмена патриаршества, вве-
дение европейской одежды и европейского этикета, бритье бород,
курение табака. Все это укрепляло религиозных диссидентов в мыс-
ли о приближении последних времен; многие посчитали антихри-
стом именно Петра I. Здесь опять-таки не обошлось без замечатель-
ных календарных совпадений. Согласно популярной в XVII в. эсха-
тологической концепции, антихрист должен был прийти через 1000
и 666 лет после рождества Христова, т. е. в 1666 году. В этот год на-
чался Собор вселенских патриархов, анафематствовавший старый
московский обряд. Тем не менее, ожидаемый конец света через три
с половиной года не состоялся. Противники реформ сразу выдвину-
ли новую эсхатологическую концепцию — как Иисус Христос явил
себя в возрасте 33 лет, так и антихриста явится через 33 года после
Собора восточных патриархов. И именно в 1699 г. Петр вернулся из
своего путешествия по Европе и ввел новый календарь и ношение
европейского платья. Это обстоятельство укрепило многих в мысли,
что пришествие антихриста уже наступило.
Первые сочинения, характеризовавшие Петра I как антихриста,
появляются уже при его жизни. Так, в 1700 г. книгописец Талицкий,
сторонник старообрядцев, распространял в Москве тетрадки «О ис-
числении лет» и «О антихристе», вероятно, доказывавшие, что Петр I
и есть антихрист. Талицкий за свою агитацию был казнен; было про-
ведено расследование, выявившее широкое распространение тетра-
дей Талицкого среди образованных жителей Москвы. Правительство
позаботилось и об идеологической борьбе с подобными идеями: в
1703 г. Стефан Яворский издал книгу «Знамения пришествия анти-
христова и кончины века», направленную против антипетровской и
старообрядческой агитации. Тем не менее, слухи о Петре-антихристе
продолжали распространяться. Развод Петра с Евдокией Лопухиной
и смерть царевича Алексея еще более утвердили противников Петра
в этой мысли. Политические дела Преображенского приказа фикси-
руют многие слухи и толки той эпохи. Так, в деле капитана Василия
Левина упоминается о его встрече в 1716 г. с палестинскими монаха-
109
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
ми, вероятно, славянского происхождения, уверенными в том, что
Петр — антихрист. Как весьма распространенный фиксируется слух
о скором введении печати антихриста. Так, отставные солдаты гово-
рили: «Привезены из-за моря клеймы на кораблях и кого запечатают,
тому и хлеб дадут» [Есипов 1885, 89]. Наставник Левина, монах
Предтеченского монастыря Иона, говорил: «Ныне у нас не царь, а ан-
тихрист <...> заставят нас, монахов, мясо есть и с женами жить...
в Невском монастыре монахи уже едят. И привезены в Петербург пе-
чати... станут всех печатать <...> с образов оклады обдирать и будут
писать только три образа, а именно: Спаса, Богородицы и Иоанна
Предтечи» [там же, 98]. Сам Левин, агитировал народ так: «Он не
царь Петр Алексеевич, а антихрист... антихрист... а в Москве все мясо
есть будут сырную неделю и в великий пост и весь народ мужеска
и женска пола будет он печатать, а у помещиков всякий хлеб описы-
вать, и помещикам будут давать хлеба самое малое число, а из осталь-
ного отписного хлеба будут давать только тем людям, которые будут
запечатаны, а на которых печатей нет, тем хлеба давать не станут»
[там же, 100]. Панику среди противников Петра вызвал указ о цело-
вании креста наследнику престола 5 февраля 1722 г. Указ предпола-
гал целование креста безымянному наследнику, который в будущем
будет назначен императором. В результате широко распространилось
мнение, что крест будут целовать антихристу. Кульминацией народ-
ных волнений стал знаменитый Тарский бунт, когда казачий гар-
низон города Тара и многие его жители отказались давать присягу.
«Среди восставших шли разговоры о смерти и подмене царя, о насту-
плении «последних времен», когда уже воцарился антихрист» [По-
кровский 1982, 57]. Участники выступления считали признаками
приближения конца света «бытовые новшества, введенные Петром I,
которые они расценивали как «чудеса антихриста»: несоблюдение
царем древних заветов веры — несоблюдение постов, пренебреже-
ние к кресту и бороде. Среди всех этих оценок звучат и социальные:
«царю-антихристу» вменяются в вину введение подушной подати,
рекрутчины» [там же].
Широкое распространение среди противников Петра I получила
легенда о подмененном царе: настоящий Петр в Европе был заменен
немцем или антихристом. К середине XVIII века относится староо-
брядческое сочинение «Сказание о царе Петре истинном и царе Петре
ложном», согласно которому раскаявшийся в своих грехах Петр был
сожжен по приказу Лефортова, а на его место посажен подменный
царь [Чистов 2011,126]. Мотив подмены царя фиксируется и в судеб-
ных делах XVIII столетия: так, крестьянин Сергачской волости Петр
Иванов распространял такой слух: «Государя-де царя Петра Алек-
сеевича и государя царевича на Москве нет, изведены. Извели бояре
110
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ НАСТРОЕНИЯ В XVIII СТОЛЕТИИ
да немцы. А антихрист-де ныне есть и стал быть с рождества Христова
тому пятый год» [там же]. Корни этой легенды, вероятно, лежат в фе-
номене русского самозванства, памятного по Смутному времени,
в необычном для московских царей выезде Петра заграницу и начале
интенсивных культурных преобразований сразу после его возраще-
ния. К. В. Чистов называет еще одну весьма вероятную причину воз-
никновения легенды о подмененном царе: наивно-монархическое на-
родное сознание обычно приписывало все отрицательные стороны
государственной политики дурным придворным, вводящим в заблу-
ждение царя; в случае с таким независимым и решительным прави-
телем как Петр I такая картина казалась неправдоподобной, что и по-
родило идею подмены царя — антинародные реформы исходят от
царя, но он — не настоящий.
Помимо культурных и церковных преобразований, интенсивный
протест вызывала налоговая и социальная политика Петра. Доку-
менты петровской эпохи фиксируют следующие слухи, ходившие
в народе: «Украйна де наша пропала вся от податей, такие де подати
стали, уму непостижны, а ныне де и до нашей братьи, священников,
дошло. Почали де имать с нас с бань, со пчел, с изб деньги, а того
де наши прадеды и отцы не знали и не слыхали. Никак де в нашем
царстве государя нет, а ныне де у нас не государь царствует — анти-
христ» [Голикова 1957, 146].
Идея Петра-антихриста не исчезла с его смертью. Фигура Петра
становится ключевой для старообрядческой антихристологии XVIII—
XIX в. Петр в ней предстает как наиболее яркое воплощение духа ан-
тихриста, как один из антихристов или его предтеча (в зависимости
от богословской концепции автора). Трактовка Петра I как антихри-
ста старообрядческая мысль распространяет и на последующих ца-
рей, как продолжателей его политики. В 1742 г. в Сибири происходят
волнения из-за отказов приносить присягу Елизавете Петровне — до-
чери царя-антихриста. В 1785 г. Тобольская консистория разбирает
дело о высказывания драгуна Ильи Скворцова, который говорил, что
Петр I «с антихристом родился в один год, день и час и значит — он
самой и есть, по рождению коего на западе взошла звезда с хвостом»
[Крестьянство 1982, 447]. Старообрядческие писатели постоянно
находили все новые и новые аргументы в пользу отождествления
Петра с антихристом. Так, в старообрядческом сочинении 2-й поло-
вины XVIII в. «Апокалипсий» одним из основных тезисов становит-
ся культурный антураж петровской эпохи и широкое использование
античной, языческой образности. В качестве «иконы зверя» автор
рассматривает памятники и портреты Петра. В сочинении «Разгла-
гольствования тюменского странника», относящемся к началу XIX в.,
антихрист предстает как коллективная фигура из Алексея Михайло-
111
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
вича, Никона, Арсения Грека и «обновителя» их дела — Петра. Пред-
ставление о Петре-антихристе получило широкое отражение и в ста-
рообрядческой живописи. Так, Е. Шмурло отмечает, что в одном из
лицевых сборников 2-й четверти XVIII столетия «антихрист <...>
изображен с чертами лица, не оставляющими никакого сомнения
в тождестве их с чертами императора Петра!» [Шмурло 1912, 16];
петровские солдаты изображаются там же как прислужники темных
сил и воинство зла.
Следует отметить, что персонификация антихриста в лице Пет-
ра I и осуждение всей романовской империи было основано на про-
тивостоянии старообрядческих представлений о Петре официаль-
ному культу личности первого российского императора, подчас
достигавшему самых чрезвычайных форм. Так, М. В. Ломоносов
писал: «Часто размышлял я каков Тот, который всесильным мано-
вением управляет небо, землю и море... Но мыслям человеческим
предел предписан! Божества постигнуть не могут! Обыкновенно
представляют его в человеческом виде. Итак, ежели человека, Богу
подобного по нашему понятию, найти надобно, кроме Петра Вели-
кого не обретаю» [Петр I в русской литературе 2006,152]. Подобные
пассажи нередко приводились старообрядческими авторами как
убедительное доказательство стремления Петра встать на место
Христа [Гурьянова 1980, 34-35].
Отождествление Никона, Алексея Михайловича и Петра I с ан-
тихристом, характерное для многих старообрядческих писателей,
в итоге поставило перед ними серьезные вопросы: если антихрист
уже пришел в мир, то почему до сих пор не произошел Страшный
Суд? Как совместить между собой разнообразных кандидатов на
роль антихриста и какие роли в эсхатологическом сценарии им сле-
дует приписать? Ответ на все эти вопросы был найден в теории «ду-
ховного антихриста». Первые наброски этой концепции мы видим
уже в Кирилловой книге. Очевидно, что от идей Стефана Зизания,
писавшего о многовековом правлении множества антихристовых
предтеч в лице Римских пап, не далеко до старообрядческой теории
духовного антихриста. Впервые она возникает в сочинении «О анти-
христе и о тайном царстве его», написанном еще в конце XVII века.
В нем автор говорит о двоякой природе антихриста — одновременно
«мысленной» и «чувственной». В написанном в 1708 г. сочинении
Дмитрия Ростовского «Очерк о раскольничьей брынской вере» автор
свидетельствует о том, что староверы считали, что «аки бы же давно
воцарился антихрист мысленно от того времени, в неже наста на
Москве книжное исправление, и аки бы Москва есть Вавилон и анти-
христова царства престол» [Дмитрий Ростовский 1824, 101]. В это же
время учение о духовном антихристе развивается в трудах учителей
112
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ НАСТРОЕНИЯ В XVIII СТОЛЕТИИ
Выговской пустыни — крупного старообрядческого центра, возник-
шего в конце XVII века в Олонецком уезде. Так, А. Денисов писал,
что антихрист воцарился после падения Римской империи в лице
папы Римского. Здесь мы видим как продолжение традиции украин-
ских протестантских и православных богословов XVII столетия, так
и осторожную попытку сгладить радикальные стороны старообряд-
ческого учения, перенеся акцент на антикатолическую полемику.
В наиболее последовательной и законченной форме теория духовно-
го антихриста предстает в сочинениях других выговских лидеров —
Г. С. Украинцева и И. Васильева. По их мнению, антихрист воцарил-
ся в мире в 1666 году, после собора восточных патриархов. При этом
никто из деятелей той эпохи не называется антихристом — они яв-
ляются лишь его орудиями или «сосудами». И. Васильев формиру-
ет свое понимание природы антихриста таким образом: «Антихрис-
ту родитися мысленно или мечтательно, чрез сосуды действовати
имать» [Гурьянова 1988, 30]. Несмотря на радикализм теории ду-
ховного антихриста, выговские лидеры стремились избежать край-
них выводов: в большинстве их сочинений антихрист идентифици-
руется только с церковной, а не со светской властью. В результате,
они все более склоняются к компромиссу: в 1727 г. выговские стар-
шины по случаю воцарения Петра II определили, что «должно нам
Господа Бога молити, да даст его императорскому величеству здра-
вие и мир, и благощастную долготу дней и устроение» [там же, 65].
1739 г. выговцы окончательно отменяют свой первоначальный до-
гмат о немолении за правящего государя, тем самым легализовав свое
существование в глазах властей [там же, 66].
Умеренная позиция Выга была воспринята радикалами как со-
глашательство. В 1737 г. часть радикалов во главе со старцем Филип-
пом покинула Выг, поселившись на реке Умбе [Исэров 2004, 10].
Филипповцы делали из теории духовного антихриста самые радикаль-
ные выводы. В 1780-е гг. в среде филипповцев возникает еще более ра-
дикальное течение — странничество. Его основателем стал старец Ев-
фимий, беглый солдат, примкнувший к старообрядцам и занявший
далеко не последнее место среди московских филипповцев. Будучи,
безусловно, результатом общего разочарования в старообрядческих
учителях, концепция Евфимия давала ответ на болезненный для ста-
рообрядцев вопрос об отношении к государственной власти. Прак-
тическая сторона этого вопроса заключалась, помимо проблемы мо-
ления или не моления за государя, в участии в переписях населения
(ревизиях). По мнению радикалов, старообрядец, записываясь в ре-
визии «раскольником», тем самым соглашался с точкой зрения офи-
циальной церкви, признавая себя раскольником, еретиком, а не истин-
ным христианином. Сомнительной считалась и другая форма взаимо-
113
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
отношений с государственной властью — «укрывательство за попами»,
т. е. дача взяток приходским священникам, чтобы те согласились скрыть
принадлежность своих прихожан к старообрядчеству, зарегистрировав
их как верных чад синодальной Церкви. Ревнители, одним из которых
и был Евфимий, приходят к выводу, что единственным выходом для
христианина в данном случае является переход на нелегальное поло-
жение, бегство от прислужников антихриста.
Естественно, такое решение не могло быть принято подавляющим
большинством старообрядцев, не желавших всю жизнь бегать по стра-
не, скрываясь от властей. Учение бегунов оказалось идеальным спосо-
бом оправдать и возвысить свое положение для представителей наибо-
лее угнетенных слоев населения — беглых крепостных крестьян, ра-
ботных людей, солдат и прочей бедноты, не имеющей собственности
и стабильного социального статуса. С помощью бегунского учения наи-
более бедная и обездоленная часть старообрядцев могла осознать себя
единственными праведниками, а своих более благополучных едино-
верцев — грешниками и конформистами, продавшимися антихристову
государству.
В отличие от поморцев, постоянно смягчавших свое отношение
к государственной власти, Евфимий был склонен к ее радикальной
критике. Ориентируясь на монашеские идеалы православия он пола-
гал, что пустынножительство, уход из мира не только предпочтитель-
ней жизни в миру, но, кажется, являются для истинного христианина
единственно возможным образом жизни. А. И. Мальцев пишет: «В Рос-
сии во времена дониконовского православия и даже после реформы
люди, по мнению Евфимия, были свободны в выборе: либо жить в па-
губном миру, либо, следуя пути Христа, удалиться в пустынь. Все из-
менилось с воцарением на российском престоле Петра I, который с по-
мощью ревизии — народного описания “путь... Христов спасительный
запре и загради, не дая на нь никому же поступати"» [Мальцев 1996,
119]. Именно Петра I Евфимий полагал одним из главных выразите-
лей «антихристова духа», утвердившегося в России. Целый ряд соци-
альных и государственных преобразований Петра I Евфимий рассма-
тривает как дьявольские происки. Среди них он называет ревизию и
прикрепление россиян к их местожительству; введение подушной по-
дати; усиление социальной дифференциации и раздачу земель дворя-
нам; отмену патриаршества. По словам Евфимия, Петр хуже Никона,
так как «Никон едино токмо в догмате сблуди, сей же вся и останки
древних обычай до конца истреби» [там же, 135]. Временем оконча-
тельного воцарения антихриста Евфимий считал 1722 г., когда был
опубликован указ о престолонаследии и проведена перепись старо-
обрядцев, которую Евфимий считал отпадением старообрядцев, по-
следних представителей древнего благочестия, от истинной веры.
114
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ НАСТРОЕНИЯ В XVIII СТОЛЕТИИ
В области антихристологии Евфимий развивал теорию духовно-
го антихриста. Он считал, что все, написанное о нем в Священном
писании и у святых отцов следует понимать аллегорически. Анти-
христ, как полагал Евфимий, «входит в души конкретных людей,
наполняет их, как вода наполняет сосуд. Человек, носящий в себе
дух дьявольский — это «сосуд антихристов», его же следует рас-
сматривать и как чувственного антихриста — орудие дьявола. Итак,
по мнению Евфимия, антихрист имеет духовную сущность, но про-
является чувственно» [там же, 124]. Евфимий дает собственную
трактовку символам Апокалипсиса, т.н. «беззаконной троице». По
его мнению, лжепророк означает духовные власти, проповедующие
еретическое учение, зверь — мирские власти, поддерживающие ере-
тиков, а змий — самого дьявола, действующего в звере и лжепроро-
ке. Вся совокупность людей, оказавшихся под их влиянием, состав-
ляет «тело антихристово» в противоположность Церкви, как «телу
Христову». Таким образом, Евфимий доводит традиционную анти-
тезу Христос/антихрист до самой крайней степени. Впрочем, в своем
сочинении «Титин» Евфимий дает апокалиптической образности
уже другое толкование, создавая прямо-таки фантасмагорическую
картину: «Зверя убо всюду глаголет Писание диявола, образ же его
есть и глаголется быти вси они нечестивии богооступницы, иже нена-
видяще правды Божии, в них же оный зверь-диявол присно пребыва-
ет. Зане вси они богооступнии, по речным апокалипсическим глаго-
лам, Ипполита и Ефрема речению, в мертвых трупах назнаменашеся,
един он в них точию живый состоится, их телесы двизая» [там же,
126]. Радикальные идеи Евфимия заставляют вспомнить представле-
ния современных ревнительских групп о тотальном зомбировании.
Под «иконой зверя» Евфимий понимает «церковную и гражданскую
власть»; под термином «телесы демонския» основатель бегунства по-
нимал опять-таки церковные власти, а под словосочетанием «трупы
мертвыя» — всех прихожан господствующей церкви. «Печать анти-
христа» в толковании Евфимия — с одной стороны, синоним «анти-
христова духа», а по другому толкованию — слово «раскольник», ко-
торым согласились именовать себя «записные» старообрядцы, тем
самым, по мнению Евфимия, отступив от истинной веры. Учение
Евфимия, объявлявшее любое подчинение государственной власти
подпаданием под власть антихриста, являет собой крайний пример
политической оппозиционности, известной истории русского право-
славия до 1917 года.
Эсхатологические воззрения бытовали не только у старообряд-
цев, но и в религиозной православной среде — среди духовенства
и прихожан синодальной Церкви. Именно начиная с XVIII в. можно
говорить о возникновении религиозной православной или прихра-
115
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
мовой среды как обособленной общественной группы. До XVIII в.
люди, безусловно, различались степенью своей религиозности и цер-
ковности, но подобное различие было сугубо личным или професси-
ональным, а не идеологическим явлением. В XVIII в. принадлеж-
ность к прихрамовой среде становится вопросом идейной ориента-
ции. А. В. Тарабукина отмечает: «Реформа Петра Великого признает-
ся церковными историками переломным моментом русской истории
<„.> Реформа изменила многовековые отношения церкви и государ-
ства, что явилось основной для роста авторитета и дальнейшего гла-
венства светской культуры в русском обществе <...> В синодальный
период, период императорской России, растет и обретает все боль-
ший авторитет в жизни России часть общества, далекая от церковной
жизни, а люди, близкие к церкви, все более замыкаются в своем мире.
Формируется особая общность со своей культурой, своим фолькло-
ром, общность, называющая себя «церковными людьми» [Тарабукина
1999, 15-16]. Религиозная православная среда оказалась противо-
поставлена не только обмирщенной дворянской интеллигенции, но
и глубоко религиозным людям, исповедовавшим другой тип веры —
старообрядцам и сектантам. Безусловно, интерес к эсхатологическим
идеям среди православных людей, лояльных официальной Церкви,
был куда меньше, чем среди религиозных диссидентов. Церковные
авторы XVIII в. всячески противостояли эсхатологическим настрое-
ниям. Книги Стефана Яворского «Знамения пришествия антихри-
стова и кончины века» и «Очерк о раскольничьей брынской вере»
Димитрия Ростовского представляют нам яркий пример подобной
полемики. В такой ситуации сложно было ожидать появления среди
сознательных прихожан синодальной Церкви каких-либо ожиданий
конца света: те, у кого такие ожидания были, обычно становились
старообрядцами или сектантами. Тем не менее, в XVIII в. в среде ду-
ховенства и верующих мирян складывается новое представление, ко-
торому было суждено сыграть важную роль в будущем развитии эс-
хатологии религиозной православной среды — ассоциация прислуж-
ников антихриста с масонством. Как известно, для русских XVII в.
воплощением антихристовых слуг были католики и протестанты.
Произошедшее при Петре I сближение России с Европой, смягчение
противопоставления между православием и западными христиан-
скими конфессиями сделало подобную ассоциацию неактуальной.
Однако уже в середине XVIII в. в сознании православного духовенст-
ва и мирян место европейских еретиков занимает проникшее в Рос-
сию с Запада масонство. Попавшее в Россию из Европы тайное обще-
ство, совершавшее загадочные обряды и говорившее о «масонских
тайнах», не могло не вызвать ассоциацию с соблазнителями и слуга-
ми антихриста. Мы находим это отождествление в виршах под на-
116
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ НАСТРОЕНИЯ В XVIII СТОЛЕТИИ
званием «Изъяснение несколько известного проклятого сборища
франкмасонских дел», созданных в среде духовенства в середине
XVIII в. [Дудаков 1993, 22]:
Появились недавно в Руссии франкмасоны
И творят почти явно демонски законы.
Нудятся коварно плесть разлчины манеры
Чтоб к антихристу привесть от Христовой веры...
Каменщиками зваться, вам, масоны, прилично,
В беззаконии храм мазали отлично,
Любодейства Вавилон, град всякие скверны,
В коем антхристу трон яко рабы верны
Устрояете и в нем берете надежду,
Всякие утехи в нем получить одежду.
В среде городского простонародья масоны («фармазоны») также
получили репутацию служителей антихриста и даже колдунов. Поэт
Г. Р. Державин вспоминал, что в 1760-е гг. его тетка считала «появив-
шихся тогда в Москве масонов отступниками от веры, еретиками, бо-
гохульниками, преданными антихристу, о которых разглашали неве-
роятные басни, что они заочно за несколько тысяч верст неприятелей
своих умерщвляют и тому подобные бредни» [Державин, 22]. По-
яснение к приведенному Г. Р. Державиным поверью мы находим у эт-
нографа И. И. Железнова, сообщавшего о бытовании аналогичных
представлений среди уральских казаков середины XIX века: «Хоши
кто бы восхотел от их общества отшатиться — не может: фармазоны
тому человеку в один миг прекращают жизнь, хоша бы человек этот
находился от них на краю света <...> У них, видишь, имеются партре-
ты со всякого, кто в их общество записан <...> Партреты, видишь ли,
обыкновенные, расписанные разными красками, — как который чело-
век станет отпадать, то краски на партрете и начинают линять, ли-
нять и совсем слиняют, если только фармазоны не доглядят. Но это-
го, говорят, мало бывает чтобы фармазоны не доглядели — зорки,
бестии! Чуть только задумает человек отстать от них — сейчас заме-
тят; а как только заметят, то и шабаш! Возьмут в руки пистолет и вы-
стрелят в партрет; и человек, чей партрет, в тот же миг умрет, где бы
ни был, хоша бы за миллион тысяч верст, — все единственно» [Же-
лезнов 1910, 354].
XVIII век стал временем расцвета русского народного сектантст-
ва. Первым движением подобного рода стала христовщина, более из-
вестная в исторической и художественной литературе под именем
хлыстовской секты. По всей видимости, она возникла во второй по-
ловине XVII века; многие исследователи связывают ее происхожде-
ние с радикальными толками беспоповства или с предшествовавшим
им движением старца Капитона [Панченко 2002, 104-105]. Эсхато-
117
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
логические идеи, по-видимому, были популярны среди сторонников
христовщины во второй половине XVII — первой половине XVIII в.
Одна из заповедей, по записанной П. И. Мельниковым легенде дан-
ных хлыстам легендарным основателем секты Данилой Филип-
повичем,— «Не женитесь, а кто женат, живи с женою как с сестрой.
Неженимые не женитесь, женимые разженитесь» [Мельников 1909,
307] — с большой вероятностью может быть связана с интенсив-
ными ожиданиями конца света. Другая заповедь Данилы Филип-
повича — «Святому Духу верьте» — также вызывает ассоциации
с эсхатологическим излиянием Св. Духа, предсказанным пророком
Иоилем (Иоиль 2, 28-32). Традиционные эсхатологические мотивы
мы находим в рассуждениях Н.А. Сахарникова, одного из пропа-
гандистов ранней христовщины, арестованного в 1717 году [Пан-
ченко 2002, 127]. Тем не менее, вопрос об эсхатологической компо-
ненте в ранней христовщине остается открытым — вполне возмож-
но, что уже в первой половине XVIII в. это движение большей частью
не носило эсхатологического характера. Мало того, мы находим в
христовщине некоторые антиэсхатологические высказывания. Так,
согласно материалам процесса 1733-39 гг. старец Иосаф пророчест-
вовал, что «будут пожары и не будет дождя и оттого не даст Бог пло-
да и не будет преставления света, только как де человек умрет, то
и преставление ему будет» [Клибанов 1965, 45]. Здесь мы видим,
что традиционные предсказания будущих бедствий сопровождаются
отрицанием коллективной эсхатологии и ее заменой эсхатологией
индивидуальной — смерть каждого индивидуума и есть «престав-
ление света» лично для него. Аллегорическое толкование эсхатоло-
гических пассажей любимой русскими сектантами третьей книги
Ездры мы находим в материалах П. И. Мельникова, относящихся
уже к XIX столетию: «Слова Эздры: «открыется сын мой Иисус
с теми же с ним суть и насладятся в летех четырех стех» означают,
по толкованию их, что «люди божьи» [хлысты] наслаждались уче-
нием Иисуса на 200 радениях, бывших с Иваном Тимофеевичем
Сусловым, и на 200 бывших с Прокофьем Даниловичем Лупкиным.
О телесной смерти последнего по понятиям сектаторов предсказано
Эздрою так: «и будет по летех сих (то есть после 400 радений), и ум-
рет сын мой Христос, и вси иже дыхание имуть человецы, и обратит-
ся век в древнее молчание дний седмь, якоже в прежних судех, тако
яко да никто останется». Это означает, что по смерти Прокофья
Лупкина «все иже дыхание имуть», то есть все таинственно воскрес-
шие, имеющие в себе дух святой и пророчествующие, будут изгнаны:
замолкнет пророчество, и настанет древнее молчание, какое было
до пришествия на землю саваофа Данилы Филипповича [легендар-
ного основателя христовщины] «[Мельников 1909, 313]. Как видно,
118
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ НАСТРОЕНИЯ В XVIII СТОЛЕТИИ
библейское описание грядущего царства Мессии и всеобщей смерти
человечества превращается в этом толковании в изображение неко-
торых событий из ранней истории христовщины.
Куда более интенсивные и устойчивые эсхатологические ожида-
ния мы обнаруживаем в среде т.н. «духовных христиан», сочетавших
спиритуализм с религиозным рационализмом. Это движение, впо-
следствии расколовшееся на секты духоборов и молокан, возникает
в 1760-е гг. в Тамбовской губернии. Именно они стали носителями
специфической и не слишком типичной для народной русской куль-
туры хилиастической эсхатологии — учения о воцарении царства
Божьего на земле. Из среды духовных христиан вышли наиболее
яркие русские эсхатологические пророки XIX столетия, такие как
Лукьян Соколов и Максим Рудометкин. И если духоборы, по своей
догматике и практике близкие к английским квакерам, далеко ото-
шли от христианства, то движение молокан развивалось в сторону
протестантизма и постоянно было средой бытования эсхатологиче-
ских толков и предсказаний.
В XVIII столетии эсхатологические идеи активно проникают
в народную среду, представители которой не принадлежали к после-
дователям старообрядчества или сектантства. Так, Н. Н. Покровский
перечисляет лишь несколько примеров, свидетельствующих об ак-
тивном бытовании эсхатологических слухов: «В 1744 г. в Синоде рас-
следовались слухи об эсхатологических пророчествах и письмах, рас-
пространявшихся под Пензой и в Коломне, в 1745 г.— письменное
известие о рождении антихриста под Белгородом. В 1751 г. Тайной
канцелярии пришлось вести следствие о толковании апокалиптиче-
ских текстов караульными солдатами, сторожившими узников самой
канцелярии! Грозные пророчества Апокалипсиса они прямо относи-
ли к правителям России, включая императрицу Елизавету, осуждали
отстранение ею Иоанна Антоновича, введение паспортов» [Покров-
ский 1987, 293]. Материалы Н. Н. Покровского свидетельствуют
о широком распространении в народе европейского сообщения о двух
старцах и их эсхатологических предсказаниях. Уже в XVIII в. с сила-
ми антихриста начинают ассоциироваться культурные и технические
новшества. Мы уже писали о негативном отношении к реформам
Петра I со стороны старообрядцев, которые называли культурные
и политические нововведения царя «чудесами антихриста». Однако
нововведение, имевшее технический характер — начало посадок кар-
тофеля — также вызывало апокалиптические толки. Так, А. К. Его-
ров пишет: «Во время одного из волнений XVIII века народ хотел по-
бить священника, поддерживавшего посадку картофеля, называя его
«работником сатаны и ангелов его», говоря, что он «продался анти-
христу! Служит гадам его!». После того, как этот бунт был подавлен
119
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
войсками, люди говорили: «Ох, грехи наши тяжкие! Последние вре-
мена пришли, антихрист ходит по Рассее» [Егоров]. Отрицательное
отношения к посадкам картофеля первоначально имело старообрядче-
ское происхождение, однако уже во второй половине XVIII в. распро-
странилось среди крестьян, не принадлежавших к староверию.
* * *
Мы заканчиваем последовательное изложение истории русской
эсхатологии XVIII веком. При рассмотрении эсхатологии XIX-
XXI вв. будет использоваться совершенно другой принцип пред-
ставления материала: мы будем последовательно рассматривать
темы и мотивы, формирующие представленный в русской культуре
эсхатологический сюжет. Нам бы хотелось пояснить нашим читате-
лям причины, побудившие нас избрать принципиально разные прин-
ципы описания русской народной эсхатологии XI-XVIII и XIX-
XXI вв.
Во-первых, начиная с XVIII в. можно говорить о начале бытова-
ния русской народной эсхатологии в том виде, в котором она будет
существовать в течение последующих двух столетий. Как мы уже от-
мечали, интенсивные эсхатологические ожидания были нехарактер-
ны для древнерусской культуры. В первой половине XVII в. перед
нами предстает картина серьезного интереса к эсхатологической те-
матике со стороны образованных слоев населения. В годы Раскола
в русской культуре начинается размежевание между культурой обра-
зованной элиты, постепенно теряющей интерес к эсхатологии, и на-
родом, который впервые ощутил интенсивные ожидания конца света.
Эсхатологические воззрения были восприняты народом через по-
средничество образованных представителей оппозиционного цер-
ковного движения — старообрядчества. Формирующийся культур-
ный разрыв между элитой и массами усилился в правление Петра I,
при котором происходит решительная секуляризация русской дво-
рянской культуры. Напротив, народные массы с возрастающим ин-
тересом говорят о приближении конца света; старообрядцы и со-
чувствующие им элементы идентифицировали антихриста с Пет-
ром Великим. То, что в Древней Руси было специфической чертой
идеологии образованных слоев, теперь было воспринято народом
и стало интегральной частью народной культуры. К XVIII в. уже
сформировались основные идеи, которые станут содержанием рус-
ской народной эсхатологии последующих двух столетий. Так, отож-
дествление руководителя русского государства с антихристом, за
редкими исключениями нехарактерное для древнерусской традиции,
впервые возникает в правление Алексея Михайловича и, особенно,
120
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ НАСТРОЕНИЯ В XVIII СТОЛЕТИИ
Петра I. Мероприятия официальной Церкви и государства начинают
осмыслять как наложение печати антихриста в этот же исторический
период. В фольклоре XVIII в. мы находим первый пример осмысле-
ния хозяйственного новшества — введения картофеля — как призна-
ка приближения конца света. До этого подобные нововведения ни-
когда не вызывали столь драматической реакции. Картина мира, це-
ликом порабощенного силами зла, предстает перед нами в учениях
радикальных старообрядцев и в сочинениях бегунского старца Ев-
фимия. Впоследствии народная эсхатология будет изображать «по-
следние времена» именно таким образом. Опять-таки мы не находим
ничего подобного в источниках предшествующей эпохи.
Во-вторых, именно к середине XVIII сформировались основные
социальные группы, которые станут предметом нашего рассмотре-
ния. По сравнению с относительно гомогенной картиной религи-
озной и культурной жизни России XVI-XVII вв., в которой сте-
пень воцерковленности скорее была вопросом личных особенностей,
чем сознательного следования той или иной идеологии, Россия
XVIII века являет собой пример жесткой идеологической поляриза-
ции. Сторонники развития культурной линии традиционной Руси
XVI-XVII вв. объединяются в движение старообрядцев, оппози-
ционное власти и официальной Церкви. Дворянский класс теряет
интерес к религии и Церкви, становится все более секулярным, ми-
стически настроенные представители дворянской интеллигенции
увлекаются неортодоксальными религиозными исканиями. В народе
начинается распространение сектантства, сначала в умеренной фор-
ме христовщины, не порывавшей с православием, а затем в радикаль-
ной форме духовного христианства, предвосхитившего русский про-
тестантизм. Представители духовенства и верные чада Синодальной
Церкви в этой ситуации оказываются только отдельным сегментом
общего идеологического поля, о котором можно говорить как о при-
храмовой или религиозной православной среде.
В-третьих, объем и характер источников, сообщающих нам об эс-
хатологии XIX-XXI вв., коренным образом отличается от источни-
ков предшествующего периода. Применительно к эпохе Древней
Руси мы зачастую имеем по несколько эсхатологических текстов за
столетие, период XVII-XVIII вв. предоставляет нам несравненно бо-
лее богатый набор источников, а число записей XIX-XX вв. стано-
вится практически необозримым. В XIX столетии начинается систе-
матическая фиксация народной эсхатологии — основного предмета
нашего исследования. Кроме того, между материалами зафиксиро-
ванными в XIX в. и современностью оказывается принципиально
другая историческая дистанция, чем между современностью и древ-
нерусской эпохой. История множества образов и мотивов, возникаю-
121
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В РУССКОЙ ИСТОРИИ XI-XVIII ВВ
щих в рассказах записанных в XIX столетии, может быть последова-
тельно прослежена вплоть до сегодняшнего дня.
Суммируя все вышесказанное можно заключить, что основной
объект нашего исследования — русская народная эсхатология начи-
нает функционировать как система и становится доступным для ис-
следования именно начиная с XVIII в. К этому времени сформирова-
лись основные идеи, которые впоследствии развивались в рамках
народной эсхатологии, а сама идея конца света овладела массами,
получив широчайшую популярность. Начиная с этого времени мож-
но говорить и о новой картине общества, являющегося носителем
этих представлений. Уже в XVIII в. оно состояло из народной среды,
прихрамовой среды, старообрядцев и сектантов. Подобная картина
среды носителей эсхатологических ожиданий будет сохраняться
вплоть до конца XX века.
Темы и мотивы эсхатологических рассказов
XIX-XXI вв.
Мы описали историю развития русской эсхатологии на протя-
жении XI-XVIII вв. Теперь мы обратимся к непосредственному рас-
смотрению народной эсхатологии XIX-XXI вв. В основу нашего из-
ложения мы положим описание тем, встречающихся в эсхатологи-
ческих рассказах. Поясним значение этого термина. Под темой мы по-
нимаем «общий смыл» группы мотивов (то, что американский ученый
А. Дандес называет мотифемой [Дандес 2003]). Под мотивом мы,
вслед за А. Н. Веселовским, понимаем «простейшую повествователь-
ную единицу» [Веселовский 2006, 542]. Таким образом, конкретные
мотивы представляют собой реализации тем, встречающихся в эсха-
тологических рассказах.
Общая схема традиционной народной эсхатологии довольно про-
ста. В наиболее полном варианте ее можно изобразить как описание
эсхатологической эпохи («последних времен»), эсхатологической вой-
ны, пришествия антихриста, уничтожения мира и Страшного Суда.
Именно эта схема и является основным, инвариантным эсхатологиче-
ским сюжетом для любой культуры с иудейскими, христианскими или
мусульманскими корнями:
[Эсхатологическая эпоха] + [Эсхатологическая война] +
[Антихрист] + [Эсхатологическая катастрофа] + [Страшный Суд]
Каждая тема представляет собой блок, состоящий из ряда эсха-
тологических мотивов. Поскольку тема «эсхатологической эпохи» яв-
ляется центральной в народных эсхатологических рассказах, мы сочли
удобным выделить в ее составе несколько отдельных подтем, отно-
сящихся к «признакам конца света», метафорически охарактеризовав
содержание каждой из них: «Испорченный мир», «Чудесный мир»,
«Перевернутый мир», «Заколдованный мир», «Эсхатологическое бла-
годенствие», «Эсхатологические муки». Общая сюжетная схема будет
выглядеть таким образом:
[Испорченный мир / Чудесный мир / Заколдованный мир /
Перевернутый мир / Эсхатологическое благоденствие /
Эсхатологические муки] + [Эсхатологическая война] + [Антихрист]
+ [Эсхатологическая катастрофа] + [Страшный Суд]
123
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Построенная нами схема является некоторым приблизительным
обобщением содержания всей массы эсхатологических рассказов.
Разумеется, на практике она может варьироваться и мы часто стал-
киваемся с усеченными вариантами схемы и различными переста-
новками ее частей. Фабула эсхатологического повествования постро-
ена совершенно в соответствии с классическими литературными ка-
нонами: экспозиция (состояние человечества перед концом света)
характеризуется постепенным нарастанием напряжения, усилением
ужаса. Страдания человечества все более и более усиливаются и, на-
конец, достигают своего пика с пришествием антихриста. Развязка
наступает с явлением Мессии и уничтожением зла в тот момент, ко-
гда страдания становятся совершенно нестерпимыми. В нашей дис-
сертации [Бессонов 2010] данная схема получила название «основ-
ной эсхатологический сюжет». В следующих разделах мы подробно
рассмотрим все темы, составляющие канву основного эсхатологиче-
ского сюжета.
Следует сказать несколько слов о текстах, которые стали материа-
лом для нашего исследования. Его основу составили тексты, записан-
ные в конце XX — начале XXI вв. в сельской местности и представля-
ющие русскую народную эсхатологию в той форме, как она бытовала
во второй половине XX столетия. В значительной мере это архивные
материалы — материалы фольклорных экспедиций МГУ в Кировскую
и Калужскую области, РГГУ в Архангельскую и Пермскую области,
ГРЦРФ — во Владимирскую и Костромскую области. Также это тек-
сты, записанные А. А. Ивановой в Архангельской и Московской облас-
тях, материалы, собранные автором в Москве, эсхатологические рас-
сказы, записанные в Москве студентами МГУ. Помимо архивных ис-
точников нами использовались публикации эсхатологических расска-
зов. Материалы для анализа старообрядческого фольклора брались из
сборников «По заветам старины: мифологические сказания, заговоры,
поверья старообрядцев Литвы» [По заветам старины 2005], «Взой-
ду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...». Старооб-
рядческий фольклор Нижегородской области» [СФ 2001], «Тради-
ционный фольклор старообрядцев Бурятии (семейских) в современ-
ном бытовании (по материалам полевых исследований конца XX —
начала XXI вв.)» [ТФ 2008], книги Е. С. Данилко «Старообрядчество
на южном Урале: очерки истории и традиционной культуры» [Данил-
ко 2002] и коллективной монографии «О своей земле, своей вере,
настоящем и пережитом в России XX-XXI вв.» [Смилянская 2012],
публикаций А. В. Белоусова «Последние времена» [Белоусов 1991],
Е. М. Сморгуновой «А где он Антихрист — нам секрет. Эсхатологичес-
кие представления современных пермских староверов» [Сморгунова
1998], А. А. Чувьюрова «Мифологема «последних времен» в рассказах
124
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
жителей деревни Староверский Луг» [Чувьюров 2009]. При рассмо-
трении фольклора религиозной православной среды использовались
материалы А. В. Тарабукиной, опубликованные в статье «Эсхатоло-
гические воззрения церковных людей» [Тарабукина 1998], сборник
Ю. М. Шеваренковой «Рукописная религиозная проза Нижегород-
ского края» [Шеваренкова 2008], материалы М. В. Ахметовой, опубли-
кованные в ее работе «Конец света в одной отдельно взятой стране»
[Ахметова 2010]. Нами были использованы крестьянские эсхатоло-
гические рассказы, содержащиеся в сборниках «Народная Библия»
[Белова 2004], «Традиционный фольклор Новгородской области» [ТФ
2006], «Народная традиционная культура Псковской области» [НКП
2002], статьях К. А. Маслинского «Эсхатологические рассуждения со-
временных крестьян» [Маслинский 2000], А. П. Липатовой «К вопросу
о жанровой природе эсхатологического рассказа» [Липатова 2011],
М. А. Козловой «Конец света и время настоящее. Эсхатология в со-
временной деревне» [Козлова 2008], Д. В. Громова «Фольклорные
тексты о «ранешней» Библии» [Громов 2003]. Следует отметить, что
мы перечисляем только те работы, в которых эсхатологические рас-
сказы содержались в значительном количестве: зачастую материалы
для анализа по крупицам выбирались из множества сборников, статей
и монографий. Еще одним источником сведений о современных эсха-
тологических ожиданиях нам послужили материалы сети Интернет.
В настоящем разделе нашего исследования современные мате-
риалы постоянно сопоставляются с эсхатологическими рассказами
дореволюционной и советской эпохи. Рассматривая эсхатологичес-
кие воззрения дореволюционной эпохи мы обращались к работам
М. Драгоманова [Драгоманов 1876], С. В. Максимова [Максимов 1995],
П. П. Чубинского [Чубинский 1872], П.С. Ефименко [Ефименко 2009],
многочисленным этнографическим статьям и заметкам, публиковав-
шимся в «Этнографическом обозрении», «Историческом вестнике»,
«Вестнике Европы» и некоторых других изданиях. Также нами были
использованы материалы Тенишевского архива, опубликованный в
многотомнике «Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы» [РК], сбор-
нике «Быт великорусских крестьян-землепашцев: описание мате-
риалов Этногр. бюро князя В. Н. Тенишева: (На прим. Владимир.
Губернии)» [Быт 1993], работах Е. А. Мельниковой «Воображаемая
книга». Очерки по истории фольклора о книгах и чтении в России»
[Мельникова 2011] и Т. А. Бернштам «Приходская жизнь русской
деревни» [Бернштам 2007]. Тексты советской эпохи зачастую цити-
руются по работам авторов, критиковавших современные им эсхатоло-
гические настроения. Подобный характер имеют работы А. Н. Терско-
го [Терской 1930], Логинова [Логинов 1933], Н. В. Елизарова [Ели-
заров 1930] и др. Другим источником стали архивные материалы,
125
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
опубликованные в многотомниках «Трагедия советской деревни»
[Трагедия 2000] и «Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-НКВД»
[Советская деревня 2003]. При анализе воззрений религиозной пра-
вославной среды дореволюционной и советской эпохи активно при-
влекались материалы, собранные и опубликованные учениками и
последователями известных старцев и стариц XIX-XX столетий
[Старцы, Пелагея Рязанская 1996, Стрижев 1996, Лаврентий Чер-
ниговский 2003]. Нами также использовались материалы, опубли-
кованные в работах Н. Н. Покровского [Покровский, Зольникова
2002], А. И. Демьянова [Демьянов 1977], Л. Н. Митрохина [Митрохин
1961], посвященных старообрядчеству и сектантству. Как и в случае
с современными фольклорными материалами, информация об эсха-
тологических настроениях дореволюционной и советской эпох со-
биралась из самых разных статей и монографий, художественной ли-
тературы, так что перечислить все наши источники не представля-
ется возможным.
Помимо эсхатологических рассказов народные представления
о конце света отражаются в традиционном жанре поэтического фоль-
клора — духовных стихах. Тем не менее, нельзя не отметить, что духов-
ные стихи передают народные эсхатологические представления куда
менее подробно и точно, чем устные рассказы. Репертуар эсхатологи-
ческих духовных стихов ограничен несколькими сюжетам, преимуще-
ственно связанными со Страшным Судом, повествование зачастую
ставит основной целью произвести эмоциональное впечатление на
слушателя, а не сообщить ему информацию о будущих эсхатологиче-
ских событиях. Тем не менее, мы будем обращаться к духовным стихам
в тех случаях, когда они помогут нам проиллюстрировать историю
эволюции обсуждаемых нами образов и мотивов.
Учитывая всю необозримость темы русской народной эсхатологии,
мы попытались хотя бы немного сузить область, ставшую предметом
нашего исследования. В своей работе мы ограничиваемся эсхатологи-
ческими рассказами, записанными в христианской (не обязательно
особенно религиозной) среде. Таким образом, предметом нашего рас-
смотрения станут воззрения православных, старообрядцев, протестан-
тов, традиционного и современного русского крестьянства и горожан,
хотя бы формально причисляющих себя к православным. При этом
эсхатологические воззрения нехристианских движений — как возник-
ших в XIX веке (субботники), так и современных (Белое братство,
Церковь последнего завета) останутся вне поля нашего анализа. По-
добное ограничение исследуемого материала позволит нам рассмат-
ривать его в рамках канвы общехристианской эсхатологии, не рас-
пыляясь и не впадая в каталогизирование различных, зачастую несов-
местимых между собой точек зрения.
126
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ЭПОХА
Эсхатологическая эпоха
«Эсхатологическая эпоха», «последние времена» — растянутый
период времени перед пришествием антихриста и/или эсхатологи-
ческой катастрофой — центральная тема в народной эсхатологии.
Наиболее распространенное наименование «эсхатологической эпо-
хи» — «последние времена». Большинство рассказчиков относит эс-
хатологическую эпоху к своему времени, стремясь связать свои пред-
ставления о конце света с наблюдаемой ими действительностью.
«Последние времена», как они изображаются в народной эсхатоло-
гии, удобнее всего описывать с помощью ряда последовательных
определений: «Испорченный мир», «Чудесный мир», «Перевернутый
мир», «Заколдованный мир», «Эсхатологические муки». Наиболее
древнее описание эсхатологической эпохи мы находим в написанной
в I в. н. э. Третьей книге Ездры:
О знамениях: вот, настанут дни, в которые многие из живущих на земле, обла-
дающие ведением, будут восхищены, и путь истины сокроется, и вселенная
оскудеет верою, и умножится неправда, которую теперь ты видишь и о кото-
рой издавна слышал. И будет, что страна, которую ты теперь видишь господст-
вующею, подвергнется опустошению. А если Всевышний даст тебе дожить, то
увидишь, что после третьей трубы внезапно воссияет среди ночи солнце и
луна трижды в день; и с дерева будет капать кровь, камень даст голос свой,
и народы поколеблются. Тогда будет царствовать тот, которого живущие на
земле не ожидают, и птицы перелетят на другие места. Море Содомское извер-
гнет рыб, будет издавать ночью голос, неведомый для многих; однако же все
услышат голос его. Будет смятение во многих местах, часто будет посылаем
с неба огонь; дикие звери переменят места свои, и нечистые женщины будут
рождать чудовищ. Сладкие воды сделаются солеными, и все друзья ополчатся
друг против друга; тогда сокроется ум, и разум удалится в свое хранилище.
Многие будут искать его, но не найдут, и умножится на земле неправда и не-
воздержание. Одна область будет спрашивать другую соседнюю: «не проходи-
ла ли по тебе правда, делающая праведным?» И та скажет: «нет». Люди в то
время будут надеяться, и не достигнут желаемого, будут трудиться, и не упра-
вятся пути их (3 Ездр 5, 1-12).
Описывая различные образы мира последних времен, мы всякий
раз обращались к анализу отдельных мотивов, формирующих ка-
ждую из тем. Большинство мотивов, характерных для народных
представлений, действительно могут быть отнесены к той или иной
модели описания «последних времен». В то же время нельзя не от-
метить, что многие мотивы контекстуально могут втягиваться в раз-
ные темы. Так, новая техника может изображаться и как эсхатологи-
ческое чудо («Чудесный мир»), и в качестве проявления действий
нечистой силы («Заколдованный мир»). Нескромная женская оде-
жда обычно рисуется как признак развращенности людей послед-
127
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
них времен («Испорченный мир»), но может изображаться и как
одно из эсхатологических чудес («Чудесный мир»), В таких случаях
мы последовательно рассмотрим разные реализации мотива в соот-
ветствующих темах.
Испорченный мир
В народных представлениях мир в эсхатологическую эпоху пред-
стает как испорченный, необратимо ухудшившийся. Ухудшается всё:
физический и моральный облик людей, природная среда. В первую
очередь, эта деградация относится к человеку. Большинство эсхато-
логических учений утверждает, что перед концом света люди будут
чрезвычайно дурными и преступными. Эта точка зрения выражена
уже в Новом Завете. «И тогда соблазнятся многие, и друг друга будут
предавать, и возненавидят друг друга <...> И, по причине умножения
беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф 24, 10, 12); «Знай же,
что в последние дни наступят времена весьма тяжкие. Ибо люди бу-
дут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, роди-
телям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непри-
мирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра,
предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголю-
бивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3,
1-5). Эти мотивы очень характерны для устных народных рассказов
о конце света: обычно сетования на падение нравов, рост преступно-
сти влекут за собой рассуждения о конце света. Мы встречаем их уже
в дореволюционных источниках: «Смотри какие времена-то пошли!
Вот уже третий год все неурожаи — ни хлеба, ни сена. Да за дело
Господь карает: что только нынче и творится! Пьянство, драки сквер-
нословие, убийства. Было ли прежде это? Нет., мы не только чай ло-
пать да табак жрать, а боялись и думать об этом. А теперь? Другой
еще не смыслит носа подтереть, а уже водку трескает, по улице с гар-
моникой идет и цигарка в зубах. Не даром в слове Божьем сказано,
что в мире под конец света явятся три богатыря и покорят весь свет
<...> Это вино, табак и чай» [Мельникова 2011, 108]. Сейчас подоб-
ные представления также широко распространены. Ср.: «Дак как мы
работали! Не дай Бог. А сейчас молодые разучились работать, ходят
воруют. Строгость нужна» (Матушка Анатолия, послушница Фев-
рония Ивановна; д. Микварово, старообрядческий скит, Кильмез.;
АКФ 2004, т. 20, № 86); «Люди будут наглые очень. И, действительно,
люди теперь наглые очень. Раньше такой народ не был: всё скромный
да набожный» (Зап. в 2003 г. А. А. Ивановой в д. Труфанова гора Пи-
нежского р-на Архангельской обл. от Пояровой Нины Афанасьевны,
128
ИСПОРЧЕННЫЙ МИР
1938 г.р.; ЛАИ 2003, №67)? Подобные размышления мы можем
встретить не только в рассказах, записанных в сельской местности,
но и у современных горожан: «А люди до сих пор ждут этого самого
конца. И, правда, почему ждут? Взять лично меня, я, как говорят
у нас в контакте, верю, надеюсь, жду. А всё потому что скучно стало
жить. Скучно и невозможно. Раньше у всех людей смысл был. А где он
сейчас то, смысл этот? Ничего не осталось! И каждый думает лишь
о звоне монет. Семейные отношения обесценились, гуманизм застре-
лился, хорошие манеры канули в Лету, настроение ниже нуля, за окном
лишь градации серого» (П.О. Серых, 1994 г.р., г. Москва; АКФ 2012).
Религиозные люди могут обращать внимание на ухудшении мораль-
ного облика православных людей и духовенства: «Ну а насчет по-
следних времен — ощущение, что так оно и есть, попробую без привяз-
ки к Писанию, а просто мои последние события. Главное — все стало
как-то ускоряться и ужесточаться, и не только в масштабах стра-
ны-мира или Церкви, но и маленьком нашем мирке. Разделения все ярче
проявляются, и если раньше принцип «свой-чужой» применяли к ка-
толикам-протестантам-мусульманам и тд, то сейчас уже «сысоев-
цы-осипляне-кочетковцы-ипцешники...», а это уже симптом потяже-
лее будет. Еще наблюдение — все боятся сказать правду «номиналь-
ным» православным, появился даже такой термин (применительно
к батюшкам) — «потаковник» от «потакать», т.е. человек ходит
годами в храм, считает себя хорошим христианином (или в нашем
случае — хорошим жертвователем), но к Причастию — не ногой и
никто ему не хочет помочь. И еще: сегодня была на похоронах, мода
у нас теперь — хоронить на второй день, и домой не заносить, на
улице отпоют и ладно (при этом никто лоб не перекрестит!) Рав-
нодушие, даже жестокосердие какое-то, даже и не плачут теперь
как раньше. Ну и самое страшное — то, что говорил о. Серафим Вы-
рицкий — у всех одни деньги в глазах, ладно бы врачи-учителя-чинов-
ники, но ведь и Церковь не отстает» (Л. И. Черникова, ок. 70 лет, Ка
лужская обл.; ЛАБ 2013); «Монахи будут как мирские. В первые века
христианства были великие подвижники. В Средние века меньше по-
движников. А в последний век совсем нет подвижников» [Кулешов,
Тарабукина 1995, 44].
Нередко особый акцент делается на появлении нескромной жен-
ской одежды и моральной распущенности женщин. Этот мотив воз-
никает уже в материалах Тенишевского архива: «В царствование ан-
1 Сделаем небольшое пояснение по поводу текстов, выделенных курсивом. Курси-
вом даются все устные рассказы, приводимые нами со ссылками на архивы (АКФ,
АЦРФ, КА, ЛАБ, ЛАИ), а также устные рассказы, записанные в конце прошлого —
начале этого столетия и приведенные в сборниках, статьях и монографиях, вышед-
ших из печати начиная с 1991 г.
129
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
тихриста <...> женщины и девы будут бесстыжи и будут пользо-
ваться одинаковыми правами с мужчинами» [Берштам 2007, 407].
Ср. современные записи: «Будут девицы — бесстыжаи лицы, будут
голышом ходитьробяты. Ходют вить вот они» [Липатова 2011, 119];
«Народятся девицы — бесстыжие лица: мало проституток?» (зап. от
А. М. Ивановой, 1930 г. р., г. Орехово-Зуево; ЛАИ 2009); «Так это так
и писано в Библии, што предпослед века бует вот такое безобразие.
Женщины будут курить, пить. Пьют, курят ходят. Не спрашива-
ют. Без платка в церковь не знай, теперь идут, без платка в церковь
идут. Идут, в штанах в церковь идут...» (Ошевенск, Карг., ЧТВ;
КА 1999).1 Представление о появлении нескромной женской одежде
как признаке приближения последних времен характерно и для на-
родной эсхатологии других народов Европы. Согласно предсказанию
немецкой пророчицы Катарины Ляйстнерин «наихудшее время при-
дет, когда женщины будут носить туфли, под которыми можно будет
посмотреть по сторонам» (т. е. туфли на высоких каблуках) [Hubscher
1952, 187].
Для последних времен по народным представлениям характерен
разрыв всех семейных и социальных связей: «Нонь-то и пришло, што
сын, говорит, на отц’я, отець на сына, брат на брата, сосед на соседа»
(Ошевенск, Карг., ЧЕЙ; КА 1999); «Как вот узнать, то скоро конец?
Мне про это мама рассказывала и говорила и как руки положила:
сын-де на отца пойдет, отец на сына. И ведь правда, сейчас так.
Страшно будет» (зап. от М. В. Братчиковой, 1923 г.р., д. Ивановская
Афанасьевского р-на Кировской обл., АКФ 2000, т. 6, № 1); «Вот по
Библии это все и идет, что брат брата ненавидит, отец на сына, сын
на отца. Оно так все и делается» [Козлова 2008, 139]. Иногда ин-
форманты выражают это представление в яркой образной форме:
дети, которые родятся в последние времена являются «антихриста-
ми»: «Дети будут рождаться умнее родителей, и они будут антихри-
сты» [Громов 2003, 42]; «А дети будут рождаться антихристы. Так
и правда есть. Матерей убивают. Отцов убивают. Пьют и крадут»
[ТФ 2006, 240]. Таким же ужасным становится и отношение родите-
лей к детям: «Мать будет своего дитенка на блуд приводить» [Бело-
усов 1991, 25]; «Мать будет своих детей как змея поедать» [там же].
Источником первого из этих предсказаний является «Слово св. про-
рока Исаии»: «И предаст мати дитя свое на блуд» [Порфирьев 2005,
263]. В других рассказах делается особый акцент на учащении слу-
чаев распада семей: «Никогда не было столько несчастий, землетря-
сений, ссор, пьянства, разводов. Мне самому доводилось развозить
1 Следует отметить, что мы для удобства чтения несколько адаптируем тексты Кар-
гопольского архива, во многих случаях передавая их с помощью стандартной орфо-
графии без отражения местного диалекта.
130
ИСПОРЧЕННЫЙ МИР
вещи людей, которые разводились» [Баптизм 1969, 69]; «Будут рас-
хадитца, разжениватца, и жанитца, и дятей брасать. И разврат.
И будя два челавека в сямъе, и то адин аднаму мяхаить [мешает],
будуть мяхаить» [НКП 2002, 584].
Из вышеперечисленных представлений вытекает следующий мо-
тив, как бы обобщающий духовную деградацию людей последних вре-
мен — они превосходят своим нечестием бесов; сами бесы говорят, что
им уже мало работы. Этот мотив восходит к «Житию Андрея Юро-
дивого». В нем бес, обращаясь к св. Андрею, говорит: «Чюю, яко прий-
ти хотять лета, да погынеть ремество мое. В то бо время будуть чело-
веци злейшей мене, якоже и малыя деткы боле старых будуть лукаве.
Да аз начну тогда почиватии не учити сыны человеческы ни на что
же, яко саме о собе ведети начнуть, всю мою волю и творити начнуть
по своей воли» [Молдован 2000, 439]. В форме наиболее близкой
к Житию этот рассказ сохранился в старообрядческой среде: «В ран-
ние годы бес сидел на камне и плакал. Приходил Андрей Уродлив, спра-
шивал: «Бес, что ты плачешь?» Эх скоро нам работы не будет, некого
будет соблазнять. Интерес, кого от церкви отбить, смутить» [Бе-
лоусов 1991, 16]. В статье А. И. Иванова «Верования крестьян Ор-
ловской губернии» этот образ приводится в редуцированной форме:
«Про несбыточность многих старинных верований народ говорит,
что теперь не те времена, что люди хитрее черта стали, а чертушка
теперь недвижим в грустях сидит» [Иванов 1900,118]. В этом расска-
зе из «хитрости» людей последних времен вытекает то, что бесы ста-
новятся невидимыми, перестают являться людям — отсюда и упо-
мянутая автором «несбыточность старинных поверий» (ср. слова беса
«да аз начну тогда почиватии не учити сыны человеческы ни на что
же»). Похожие размышления мы находим и в современных записях:
«А нынче народы-то керемети-сатана стали. Сейчас не показывается.
[А раньше?] Раньше на глазах черты-то ходили, а сейчас народу то
уж все на другого растет. Такой уж народ кереметь стал, сатана ста-
ла» (М.Н. Тимофеева, 1935 г.р., д. Тюм-тюм Уржум.; АКФ 2004, т. 7,
№ 304); «Как дедушка говорил, дак самы черти будем, вот он говорил-
то правильно! Что он говорил: все люди будут самы черти, чертей бо-
яться не будут» [ТФ 2006,236]; «Люди сами стали как лешие, поэтому
леших сейчас нет» [Голева 2011, 75].
Иногда в качестве признака эсхатологической порчи человече-
ского общества осмысляется рост социальной несправедливости. Как
ни странно, этот мотив возникает в народных рассказах достаточно
редко — по-видимому, по той причине, что он почти не встречается
в традиционных источниках. Единственным устойчивым мотивом,
связанным с этой темой, оказывается необычайный рост налогов. Эта
идея восходит к «Откровению Мефодия Патарского», где говорится
131
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
о налогах, которыми исмаилитяне обложат покоренных христиан:
«И вознесется сердце их, так что потребуют и от мертвых дани, как
от живых, а также от вдовиц, и от сирот, и от святых» [Книга 2007,
450]. Этот мотив с прямой отсылкой к первоисточнику возникает
уже в рассуждениях старообрядцев середины XVIII в.: «Священно-
мученик Мефодий Ипацки, патриарх Цареградски в житии своем
написал: ««вопросит царь с мертвых дань <...>». И оное-де святый
Мефодий писал на нынешнее время, ибо ныне с мертвых дань берут,
потому что государь император Петр Первый узаконил ревизии,
и когда сколько в ревизии написано будет людей, то хотя ис того
числа многие и помрут, однако же за них народ принуждают подати
до будущей ревизии платить» [Романова 2012, 153-154]. Ср. совре-
менные записи: «Я будет, — говорит, — време, что будут брать за
свет и за трубы». Вот за свет-от уж с нас берут, вот электричество
провели, а за трубы-то вот ишшо, что дымим мы, воздух-от портим,
с нас ишшо не берут. Ак придет време, наверно, будут и брать и за то,
что мы воздух загрязняем» [Кулагина, Ковпик 2004, 244]. Этот мотив
встречается и в эсхатологии других православных народов. Так, св.
Косме Этолийскому греческая народная традиция приписывает та-
кие предсказания: «Вас обложат большим, непереносимым налогом,
но не смогут добиться своего»; «Налогом обложат даже куриц и окна»
[Зоитакис 2007, 142].
В эсхатологическую эпоху человечество деградирует не только
нравственно, но и физически. Люди последних времен будут физиче-
ски слабыми, больными: «Под конец-то света люди, говорит, уже бес-
сильные будут. У них, говорит, даже смертей-то не будет, вот в этой
тетради написано. Они не будут умирать, а у них один бок будет
гнить, а другой, говорит, зарастать» (В. Н. Кочкина, с. Шурма Уржум.,
АКФ 2004, т. 7, № 103); «Двое в байну веник понесут» [ТФ 2006, 236].
Этот мотив почти не представлен в классической христианской эсха-
тологии, акцентирующей свое внимание на более реалистичных бедст-
виях (голод, эпидемии); сопоставить с ним можно только описания
скорбной жизни людей «последних времен». Ср. у Ефрема Сирина
в «Слове на пришествие Господне»: «Увядает красота лица у всякой
плоти, и вид у людей как у мертвецов. Омерзела и ненавистною стала
красота женская. Увянут всякая плоть и вожделение человеческое»
[Книга 2007, 297]. В «Слове святого пророка Исаии» также говорится:
«Доброта же девичья ни во что же будет» [Порфирьев 2005, 267]. Ср.:
«Будё времё, говорит, тако: сын на отця, отець на сына. Девоцъя красо-
та не будё. Её нет» (Ошевенск, Карг., ТАА; КА 1999).
Иногда физическая деградация человека осмысляется как его бук-
вальное «умаление». Впервые подобный мотив появляется в Третьей
книге Ездры: «Рассуди же ты: вы теперь меньше станом, нежели те,
132
ИСПОРЧЕННЫЙ МИР
которые были прежде вас; и те, которые после вас родятся, будут еще
меньше вас, так как творения уже состаривающиеся, и крепость юно-
ши уже миновала» (3 Ездр 5,54-55). Ср. фольклорные записи XIX сто-
летия: «О пигмеях говорят, что после Страшного Суда настанут такие
люди-коротышки, что двенадцать человек будут молотить в нашей об-
ыкновенной печи» [Чубинский 1872, 212]. Мы находим этот мотив и
в «Посмертных вещаниях прп. Нила Мироточивого»1: «Люди, сде-
лавшиеся столь лукавыми по душе и по телу будут умалены, будут
ростом 1s аршина, говорим: пять пядей длина тела человеческого»
[Посмертные вещания 1996, 87]. Современные тексты также иногда
демонстрируют нам похожие представления: «Тот народ уже не будет
мочь, не сможет каяться. Они будут маленькие ростом, три четверти
аршина, и такие будут злые, хуже зверей...» [Тарабукина 1998, 448].
Не совсем ясно происходит ли мотив умаления людей из Священного
Писания или из дохристианской народной традиции. В любом случае,
он прекрасно укладывается в старую мифологическую концепцию дег-
радации, умаления мира. Момент конца света представлен в ней как
время наибольшей старости, дряхлости мира.
Окружающая среда в эсхатологических рассказах тоже часто мы-
слится как испорченная: «И в печати то же самое просматривается.
С планетой-то что творится: все заражено, рыба вымерла, в природе
изменения» [Сморгунова 1998, 32]; «Всё выловят. Ничего рожаться
не будет. Рыбу будут из дерева вырезать и детям показывать. Всё
идет к тому». (Зап. в 2003 г. А. А. Ивановой в д. Труфанова гора Пи-
нежского р-на Архангельской обл. от Пояровой Нины Афанасьевны,
1938 г. р.; ЛАИ 2003, № 67). Литературными источниками этого пред-
ставления являются слово Ефрема Сирина «На второе пришествие
Господне»: «Трава не будет расти, не появится на земле зелени, дере-
вья померзнут в корнях и не дадут отпрысков, рыбы и киты в море
перемрут» [Книга 2007, 308] и апокрифическое «Слово св. пророка
Исаии о последних днех»: «И погублю рыбы в водах, и не будеть пти-
ца, парящаа по воздуху, ни звери в лесех ваших. И будет земля ваша
вдовою. И к тому не сотворит плода своего. И древеса сел ваших по-
ражу зноем, винограды ваша и рекы ваша изсушю оком солнечным»
[Порфирьев 2005, 266]. В XX-XXI вв. по мере нарастания экологиче-
ского кризиса и усиления антропогенного воздействия на природу
этот мотив получает все большое значение в народных рассказах;
1 Афонское сочинение, изданное в России в 1912 г. По утверждению издателя, оно
представляет собой перевод греческой рукописи, содержащей поучения и пророче-
ства прп. Нила Мироточивого (XVII), переданные им афонскому иноку Феофану
во время своих чудесных явлений в 1813-1819 гг. Содержание этого произведения
позволяет предположить, что русский текст действительно является переводом со-
зданного на Афоне греческого сочинения.
133
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
помимо восходящего к апокрифическому Слову Исаии описания ги-
бели рыб и птиц, в современных эсхатологических рассуждениях мо-
гут перечисляться самые разные признаки деградации окружающей
среды. Ср.: «В двухтыщном каком-то году, он говорил, что вот будут
в небе такие... будет чудо такое, которое будет влиять на природу —
дак и влияет на природу. [А что это за чудо?] А вот это, наверно, наша
космонавтика <...> А сейчас действительно, природа гибнет за счет
космоса: во вселенную раз вошли... счас бывают кислые, щелочные дож-
ди, разные дожди, а раньше ж этого не было»- [Маслинский 2000, 98];
«Вот если теперь еще снега не будет, все время голая, серая земля...
Апокалипсис!»- (Л. В. Бессонова, 1954 г. р., г. Москва; ЛАБ 2009); «Пе-
ред Концом света первой исчезнет пчела, так как цветы не будут
иметь запаха. И вот последние два года цветы перестали пахнуть»
[Громов 2003, 42].
Иногда в тему испорченного мира втягиваются и мотивы падения
звезд и потемнения небесных светил. Эти образы восходят еще к про-
роческим книгам; их наиболее яркое и сжатое изложение мы находим
в евангельском «малом Апокалипсисе»: «Солнце померкнет и Луна
не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколе-
блются» (Мк 13, 24-25). Зачастую эти мотивы связываются народ-
ными рассказами со Страшным Судом, но иногда они выступают как
признаки наступления эсхатологической эпохи: «Скоро конец света
будет, звезд мало будет и чуть заметны»- [Смилянская 2012, 148];
«Раньше луна ходила по одному месту, а теперь — то там зародится,
то тут. Месяц потемнел» [там же, 147]; «Это говорили, последнее
время, что будет последнее время, Солнце светить не будет, уже все.
Дак оно сейчас уже и говорят чего-то Солнце...» (зап. от 3. И. Прытко-
вой 1936 г. р., в д. Перово, Вязниковского р-на Владимирской обл.;
АЦРФЭ-2010 (33-13-А1)). Схимонахиня Макария говорила, что
раньше «зимой светило солнце, а нынче и летом не светит — запре-
щение читают колдуны на солнце» [Дурасов 2002, 171]. Возможно,
что на сложение этого представления повлияло «Сказание о 12 снах
Шахаиши», где изменения небесных светил рассматриваются как
признак приближения последних времен: «И солнце переменит об-
ычный путь, и месяц учнет померкати и звезды появятся хвостова-
тые, гром и молиньи безчисленые» [Рыстенко 1905, 101]. Еще одним
источником этого мотива могло стать другое эсхатологическое про-
изведение, встречающееся в старообрядческих рукописях, — «Сивил-
лино пророчество о судном дни», где также говорится, что в послед-
ние времена «солнце и месяц часто затмятся» (ОР РГБ Ф. 17, № 785,
л. 209).
К комплексу мотивов, описывающих деградацию мира и человека,
в некоторых случаях можно отнести и рассказы об обезлюдении Земли:
134
ЧУДЕСНЫЙ МИР
«На ста километра один житель останется — это уже и есть. Скоко
деревень нарушивши! Их уже нету, верно?» [ТФ 2006, 238]. Это не-
сколько нетипичное использование данного мотива: обычно соответ-
ствующие пассажи относят к будущему, которое наступит после апока-
липтических бедствий.
Чудесный мир
Согласно народным представлениям в эсхатологическую эпоху
становятся возможными невероятные чудеса: лес ходит, стена разго-
варивает, летают железные птицы и бегают железные кони. При-
знаками конца света могут называться любые странные, необыкно-
венные изменения в природной и социальной сферах: появление/
исчезновение насекомых, изменение климата, ускорение хода време-
ни и др. Особая роль в таких рассказах уделяется техническим ново-
введениям. Появление «железных коней» и «железных птиц» само
по себе осмысляется как признак начала эсхатологической эпохи.
Данные явления в современных рассказах обычно не характеризу-
ются как проявление действия нечистой силы, а скорее вызывают
удивление своей необычностью. Поэтому мы выделяем данные мо-
тивы в отдельную тему.
В Священном Писании также иногда возникает тема чудес, кото-
рые будут явлены перед концом света. Мы находим ее уже в приве-
денном выше отрывке Третьей книги Ездры: камень будет издавать
голос, с деревьев будет капать кровь и т. д. Тема чудес последнего вре-
мени в дальнейшем мало разрабатывалась в христианской литерату-
ре, хотя, как мы увидим далее, образы современной народной тради-
ции лучше всего вписываются именно в ее контекст. Гораздо больший
интерес христианские авторы проявляли к теме чудес антихриста, с
помощью которых он будет обольщать людей. Если в Апокалипсисе
творение чудес приписывается «лжепророку», то более поздние со-
чинения, следуя за традицией, заложенной апостолом Павлом (2 Фес
2,9), относят его к самому антихристу. По словам Кирилла Иеруса-
лимского антихрист «восхитит власть над Римским царством посред-
ством злого волшебства» и «знамениями и чудесами» обольстит иу-
деев [Книга 2007, 317]. Древние авторы мало конкретизировали чу-
деса антихриста, однако средневековая традиция, особенно западная,
восполняет этот пробел, приписывая ему самые фантастические дея-
ния. Монах Адсо в своем знаменитом послании королеве Гебирге пи-
сал, что антихрист «явит много знамений и сотворит изумительные
чудеса: низведет ужасный огонь с неба, деревья в один миг расцветут
и засохнут, моря внезапно вспенятся и успокоятся. Заставит природу
135
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
изменить свой обычный ход, обратит воды вспять, возмутит воздух
ветрами и всеми видами волнений и совершит другие неисчислимые
и невиданные чудеса» [там же, 590]. Предсказания чудес антихриста
позднее стали известны и в славянской традиции: в украинском со-
чинении об антихристе, переведенном с латыни, в частности рас-
сказывается, что «антихрист паки сотворит знамение сухим древе-
сем процветати и вскоре паки посыхати и пременити воздуху ес-
тество. И ино сотворит знамение еже гиганта силна из яйца выколу-
пити и град нитию повесити и еленя из камени выскочити» [Истрин
1897, 220].
Русская народная традиция, как правило, не говорит о чудесах ан-
тихриста, а описывает некоторые чудесные с ее точки зрения реалии,
которые мыслятся как признак приближения конца мира. Чаще всего
подобные представления связываются с появлением новой техники.
Народной культуре всегда было свойственно настороженное отно-
шение к технике. Даже вполне традиционные ремесла вызывали у кре-
стьян ассоциацию с колдовством и магией. Секреты ремесленников
передавались от отца к сыну, либо были известны лишь членам цехов.
С этим связаны многочисленные рассказы о мастеровых и их хитро-
стях. Непонятная простому крестьянину ремесленная техника нередко
ассоциировалась у него с магией, колдовством. «Гончар — ремеслен-
ник, который в народных представлениях связан с огнем, преиспод-
ней, нечистой силой. На Украине богатство гончара приписывалось
помощи нечистой силы; о богатом гончаре говорили, что он «щось
знае» или «мае чорта, який робить». <...> Посторонним и детям не
позволялось садиться за круг, так как в этом случае в дело мог вме-
шаться дьявол. <...> Связанное с огнем гончарное ремесло устойчиво
ассоциировалось с миром мертвых» [СД 1995, 518-519]; «Кузнечное
ремесло в народной традиции считалось высшим умением, искусст-
вом, связанным со сверхъестественным знанием, колдовством, в том
числе общением с нечистой силой, чертями и т.п.» [СД 2004, 22].
Ученые и изобретатели уже с эпохи Средневековья считались в наро-
де магами и чудотворцами [Bausinger 1961, 23-25]. В русской тра-
диции в такой роли выступает сподвижник Петра I Яков Брюс, о кото-
ром еще в начале XX века бытовало множество преданий, приписывав-
ших ему создание эликсира вечной молодости, творение искусствен-
ных людей и изобретение всех современных технических новшеств
[Баранов 1993, 20-66].
Если даже деревенские ремесленники казались крестьянам кол-
дунами, то куда более совершенная и сложная техника, появившаяся
в России в XIX в., не могла не вызвать подобного отношения. Впервые
сталкиваясь с новой техникой, представители простонародья всерьез
воспринимали ее работу как колдовство и действие нечистой силы.
136
ЧУДЕСНЫЙ МИР
А. И. Иванов рассказывает о следующем случае: «Когда открылось
движение по Московско-курской ж. д., то крестьяне, живущие близ
станции Становой Колодезь, вынесли иконы с целью остановить по-
езд, движущийся, по их тогдашним убеждениям, действием черта;
когда же поезд остановился на станции, то все были уверены, что черт
убоялся их» [Иванов 1900, 70]. 3. Д. Веселитская сообщала, что в Ма-
карьевском уезде «все телеграфы и телефоны крестьяне считают, что
в них действует нечистая сила, и рассказывают, что встав утром до
молитвы, видят, которые черти бегают по проволокам» [РК 2006, Т. 4,
321]. Со временем прямое отождествление новой техники с силами
зла сменилось ее ассоциацией с ними; ее появление стало трактовать-
ся как признак приближения конца мира и начала царства сатаны.
Представление об «антихристовом» характере новой техники на ру-
беже веков укоренилось среди таких конфессиональных групп как
старообрядцы, особенно радикальных толков, и штундисты. В XX в.
такое восприятие все еще встречалось среди части старообрядцев,
протестантов и религиозной православной среды: «В телевизоре, —
говорила [бабушка. — И. Б.], — бесы бегают, ходят». Она во все это
техническое не верила. «Ide-то, — говорила, — выдумали все это,
а люди, грешные-mo, теперь страдают». И не смотрела телевизор»
(У.Д. Зотова, 1929 г. р., Мур.; АКФ 2003, т. 20, № 17); «Грешно меня
фотографировать! Крещение сымают! — Как это? Фотографиро-
вать нельзя! Грешно от Бога!» [Сморгунова 1998, 33]. Иногда мы
встречаем даже прямое определение новейшей техники как чудес
антихриста: «В общем правильно сказано: кто самый великий чудо-
творец на земле? Ну считай от Бога это антихрист. Он настолько
велик, ну сейчас ты даже возьми такую маленькую, флэшку возьми
для телевизора, там можно несколько фильмов запичкать. Это же
чудо, это невероятное чудо, десять-двадцать лет назад такое ска-
зали, не поверили бы» (В. Савицкас 1950 г.р., г. Мантурово Костром-
ской обл.; АЦРФЭ-2012).
Однако наиболее популярной формой осмысления технических
изобретений стало толкование традиционных эсхатологических об-
разов как метафор современной техники. Ранние фиксации образов,
представляющих новую технику в виде апокалиптических персона-
жей, датируются уже серединой XIX века. Так, в «Грозе» А. Н. Ост-
ровского (1864) странница Феклуша таким образом описывает па-
ровоз: «Да чего, матушка Марфа Игнатьевна, огненного змия стали
запрягать: все, видишь, для-ради скорости» [Островский 2008, 62].
Таким образом, длинный состав, приводимый в движение дымящим
и свистящим паровозом, метафорически изображается в виде огнен-
ного змея, по всей видимости, отождествляемого с драконом Апо-
калипсиса. Другим техническим изобретением, в 1860-е гг. связан-
137
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ным с образом огненного змея, стал пароход Этнограф П. С. Ефименко,
рассказывая о воззрениях крестьян Архангельской губернии, отме-
чает: «Но есть еще один источник новых суеверий — это открытие
пароходства по Двине, которое своим появлением породило новое
предречение к приближению светопреставления; это суеверие, впро-
чем, не самими местными жителями составилось, а заимствовано от
раскольников, по мнению которых пароходы и подаваемые оными
свистки суть огненные змеи» [Ефименко 2009, 487]. Приведенные
мотивы имеют русское происхождение; скорее всего, что они воз-
никли в старообрядческой среде. Характерно, что с образом апока-
липтического змея старообрядцы связывали не только паровозы и
пароходы, но и такую, казалось бы, безобидную вещь как самовар.
Так, в одной из старообрядческих рукописей позапрошлого века
говорится: «В последний век и пол века появится у христиан мед-
ный змей, упоит от своей чаши всех. И у того змея утроба огненна,
а посреди того змея будет огонь горить, а по бокам вода будет ки-
пить. И в ту воду будут класть проклятую траву, сиречь чай, и будут
упиватися вси христиане» (ОРКиР, Верхокамское собрание, № 118,
л. 499). Аналогичные материалы мы находим в статье Г. К. Завойко,
посвященной быту крестьян Владимирской губернии: «Они [кре-
стьяне] говорят, что <...> «старики сказывали: время дойдет, когда
из шипучего змеиного рта будут воду пить» или «время дойдет, ко-
гда придет змей шипучий на стол» [Завойко 1914, 115]. Конфес-
сиональная принадлежность информантов Г. К. Завойко не вполне
ясна: они могли быть как местными старообрядцами, так и право-
славными крестьянами, воспринявшими представления соседей-ста-
роверов.1 Большой интерес старообрядцев к Апокалипсису предо-
пределил то, что любое техническое приспособление, извергающее
дым или пар и издающее свист, могло отождествляться ими с огнен-
ным змеем. Временем возникновения этой метафоры следует считать
1850-е гг.
Другим возникшим в середине XIX века образом технической эс-
хатологии стали нитки/проволока, опутывающие весь мир. П. С. Ефи-
менко свидетельствует, что по мнению архангельских крестьян «па-
роходы и подаваемые оными свистки суть огненные змеи, а телеграф —
связь всей земли железными нитями» [там же]. Как видно, в мате-
риалах П. С. Ефименко, относящихся к русскому Северу 1860-х гг.,
железные нити фигурируют вместе с огненным змеем, однако в укра-
инских и южнорусских материалах, записанных начиная с 1870-х гг.,
образ железной проволоки соединяется с огненными колесницами.
1 Большая часть материалов Г. К. Завойко записана в Вязниковском уезде Влади-
мирской губернии, бывшем одним из центров старообрядчества.
138
ЧУДЕСНЫЙ МИР
В работе украинского этнографа М. Драгоманова отмечается, что по
мнению украинских крестьян: «Железныя дороги и телеграфы — это
сбываются слова свящ. писания: «оснуеться св!т дротами, i будуть
б!гать огненш колесниц!» [Драгоманов 1876, 19]. В статье М. Дикаре-
ва «Толки народа о скорой кончине мира» (1893 г.) приводятся ана-
логичные метафоры [Дикарев 1894, 160]:
О конце света в народе циркулирует еще следующее предсказание какого-то
«божественного» (благочестивого) человека:
«Перед кинцем свиту по земли будут бигать огнени колесныци, преснуеться
дротом свит, одберется од панив земля и оддасться мужикам.
— О воно вже все оце збуваеця, — комментирует рассказчик.
— Як збцваетьця? — спрашивает слушатель.
— А так збуваетьця. Чавунка (чугунка) бигае — ото вам огнени колесници, те-
леграмм пускают по дротови — оце вам преснувався дротом свит.
— Ну нехай це так, а од панив же не одбираетьця земля?
Як не одбираеця? А банки хрестьянски вылив Царь позаводит на шо, вы ду-
маете? Це ж на те, шоб одбират од панив землю та оддавать мужикам (гор. Пав-
ловск, Ворон. Губерн).
Близкие мотивы фиксируются и в источниках рубежа веков. Так, кре-
стьяне Грязовецкого уезда Вологодской губернии говорили, что «пе-
ред последним временем человек будет хитрея беса: в каждом дому
зашипят змеи — это наши-ти самовары, а по всем дорогам будет издить
огняная колесница — это машина-та сердешная, а извозов на лошадях
уже не будет — так оно и будет; значит, и идет уж последней конец
веку» [РК 2007, Т. 5, Ч. 2, 261]. Согласно воззрениям южнорусских
штундистов «в Писании сказано, что перед кончиной века появится
какая-то огненная колесница. Под такой колесницей, по всей вероят-
ности, Писание разумеет паровики пароходов и железнодорожные ло-
комотивы, потому что они движутся при посредстве огня, и из труб их
пышет дым и пламя» [Троицкий 1905, 75].
По-видимому, не позднее 1880-х гг. в рассказах о технических нов-
шествах появляется еще одна новация: в качестве признака прибли-
жения конца мира начинают осмысляться не только поезда, но и сами
железные дороги. Похожую мысль мы находим в речи херсонского
епископа Никанора, произнесенной в 1884 г. на открытии железнодо-
рожного вокзала в Одессе: «Опасно, как бы земля не стала скоро похо-
дить на всемирный паутинник, который опутывает весь земной шар,
в котором плавает только отощалый всеядный человек, как голодный
паук, не имый кого и что проглотити, так как сам же он пожрал, по-
бил, истерзал все живое на поверхности всей земли. Эти железно-
дорожные линии, не похожи ли они на нити всемирной паутины?»
[еп. Никанор 1884, 339]. Сравнение железных дорог с паутиной, опу-
тывающей земной шар, напоминает более поздние народные расска-
зы о том, что в последние времена весь мир будет опутан паутиной.
139
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Вероятно, здесь мы видим одну из первых фиксаций этого образа —
с той разницей, что в отличие от эсхатологических рассказов XX сто-
летия он прилагается не к электросети, а к железным дорогам. Ср. на-
родные рассказы, записанные в конце XIX века в Орловской губернии:
«Появятся дороги каменные, а там железные, затем люди станут летать
по воздуху, земля перестанет родить и в конце концов окаменеет — вот
тогда-то и конец миру» [Иванов 1900, 70]. Метафорическое описание
железных дорог как опутавшего мир железа мы находим и в материа-
лах А. И. Кривощекова: «А внизу протянут железо по всей земле, и по-
ставят на это железо медные кувшины огромаднейшие; нальют в них
воды полнешеньки, а в середине трубы сделают и огонь накладут»
[Кривощеков 1915, 202]. По всей видимости, в народных легендах на-
чала прошлого века начала выстраиваться последовательная карти-
на — мир будет опоясан/связан проволокой (телеграфными линиями)
и железом (железными дорогами). К этому же времени относится вос-
приятие воздухоплавания как признака конца мира ( «люди станут ле-
тать по воздуху»).
Данные мотивы имеют международное распространение. Так, со-
гласно пророчеству, приписываемому тирольскому священнику Алои-
су Симону Маасу (1758-1846), считавшемуся в народе святым, «ко-
гда мир будет опутан проволокой и железом, тогда не останется лю-
дей» [Helsing 1996, 107]. Легендарный финский пророк Киховаухко-
нен говорил, что «в последние дни в воздухе будет столько веревок,
что птицы увязнут в них».1 Баденской пророчице Катарине Ляйст-
нерин немецкая традиция приписывает следующее предсказание:
«Однажды через Шварцвальд пройдет железная дорога, по которой
туда-сюда будут ездить огненные колесницы без лошадей» [Hubscher
1952,187]. В опубликованной в 1937 г. статье об эмсландских2 приви-
дениях рассказывается, что местные жители говорили, что «в преж-
ние времена люди предвидели огненные колесницы. Это обозначало
железную дорогу» [Jostheinrich 2005, 255-256]. Образ огненной ко-
лесницы происходит из описания вознесения пророка Илии: «Feurige
Elias» («Огненный Илия») стало в Германии XIX — начала XX в. обще-
принятым метафорическим обозначением паровоза [Huge 2012, 7].
Греческая традиция считает предсказателем технических новшеств
жившего в XVIII в. св. Косму Этолийского. Согласно его пророчест-
вам «придет время, когда весь мир будет опоясан (связан) одной нит-
кой»; «придет время и по степи будут разъезжать повозки без лоша-
дей» [Зоитакис 2007,159]. В финских эсхатологических предсказани-
ях сообщается, что мир будет «опоясан железным поясом» [Симо-
1 http://fi.wikipedia.org/wiki/Kihovauhkonen
2 Эмсланд — область Нижней Саксонии, расположенная на границе с Голландией.
140
ЧУДЕСНЫЙ МИР
нусуури 1991, 104]. Образ мира, опутанного веревками/связанного
нитью или поясом может происходить из католической традиции
изображения чудес антихриста: ср. переведенный с латыни славян-
ский текст, в котором говорится, что антихрист повесит город на нит-
ке [Истрин 1897, 220]. По всей видимости, в русский и украинский
фольклор данные мотивы попали из европейских стран, где желез-
ные дороги и телеграфы появились несколько раньше, чем в России.
Ср. лексические совпадения между немецкими и украинскими мате-
риалами: «die Welt mit Draht und Eisen umsponnen sein wird» — «пре-
снуеться дротом св!т». Восприятие воздухоплавания как признака
приближения конца мира также происходит из европейской тради-
ции. Ср. эсхатологические пророчества, приписываемые немецкой
традицией монаху Бернарду Рембольду (XVIII век): «Люди будут
подражать птицам и летать по воздуху» [Bachter 1999, 33] и француз-
ское Солоньотское пророчество (1793): «Когда люди будут летать по-
добно птицам, десять королей начнут войну между собой1» [Войков
1915, 203].
Эсхатологические рассказы о новой технике получили особую
поэтическую форму: во всех европейских странах они были припи-
саны авторитетным предсказателям прошлого. В Германии — Алои-
су Симону Маасу, Катарине Ляйстнерин, Иоганну Петеру Кноппу,
в Британии — Матушке Шиптон, легендарной пророчице времен
Тюдоров, в Греции — св. Косме Этолийскому, в Финляндии — стран-
ствующему пророку Киховаухконену. В русском и украинском фоль-
клоре рассказы о технических новшествах закрепились в несколько
своеобразной форме: в качестве источника информации в них высту-
пает или Священное Писание или рассказы местных благочестивых
людей («божественный человек» у М. Дикарева, в рассказах XX в.—
часто благочестивые родственники и односельчане рассказчика). В от-
личие от Европы предсказания появления новой техники никогда не
приписывались русским святым и старцам. Возможно, что выдвиже-
ние Библии на первый план произошло благодаря тому, что первые
метафорические обозначения технических нововведений, возникшие
в старообрядческой среде, действительно ориентировались на текст
Откровения Иоанна Богослова.
Как видно, большинство фигурирующих в рассказах XIX в. обра-
зов, формирующих картину «Чудесного мира», заимствовано из евро-
пейской традиции. Это и огненные колесницы, и проволока, опутав-
шая землю, и люди, летающие по воздуху. Образы, рожденные на рус-
ской почве, обычно изображают мир последних времен как «заколдо-
ванный», подверженный особому воздействию нечистой силы — так,
1 Явная аллюзия на 10 рогов зверя книги Даниила и Апокалипсиса.
141
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XX1 ВВ.
в старообрядческих рассказах вся новая техника неизменно ассоции-
руется с апокалиптическим змеем. Этот факт невозможно не сопоста-
вить с большим интересом европейской традиции к теме чудес ан-
тихриста и ее слабой представленностью в русской книжности. Мож-
но предположить, что восприятие последних времен как «чудесного
мира» сложилось в Европе на основе католической традиции и только
в XIX в. проникло в русскую народную традицию.
Таким образом, для народных эсхатологических рассказов XIX —
начала XX вв. было характерно изображение мира, опутанного прово-
дами (телеграф) или «железом» (железные дороги), и «огненных коле-
сниц» (поездов). В XX веке образ опутывающей мир паутины начина-
ет переосмысливаться в соответствии с новыми реалиями. Так, один из
информантов А. И. Кривощекова приводит следующее предсказание:
«Опутают землю-матушку железной проволокою да в несколько ря-
дов, точно нитками обовьют, и нельзя будет Божьей пташке пролететь
кверху: так-то густо будет опутано» [Кривощеков 1915, 202]. Он тол-
кует его таким образом: «Землю всю люди проволокою опутали — во
все стороны протянули: посмотрите в городе — весь его оплели теле-
фонами там разными» [там же]. Тем не менее, в «Тихом Доне» (1927)
эта метафора снова воспроизводится («землю всю опутают проволо-
кой») как обозначение телеграфа («телеграф выдумали — вот тебе и
проволока»). Однако уже в 1930 г. мы встречаем новое толкование это-
го образа. Еп. Уар в своем обращении против коллективизации писал,
что «пришло то время, о котором говорилось две тысячи назад Господом
Богом и учениками. Антихрист наставит свои сети-колхозы и хочет
втянуть, опутать сетями всех православных» [Демьянов 1977, 28].
Здесь мы видим переосмысление народного мотива опутывающей мир
проволоки, которая предстает как «антихристовы сети». А. Ф. Белоусов
предположил, что источником этой метафоры стали духовные стихи
и поучения, говорящие о «сетях соблазна»: «сетью/сетями обознача-
лись дьявольские козни (так как считали, что главные усилия дьявола
направлены на уловление душ)» [Белоусов 1991, 13]. Ср. [Стихи ду-
ховные 1991, 265]:
Злой антихрист народится,
Народится и воцарится.
Он пустит свою прелесть
По всей области вселенней,
Разоставит он свои сети
По всему миру крещеному.
Он исходит и прельщает,
В свои сети уловляет.
Скорее всего, в это же время (1920-30-е гг.) апокалиптическая про-
волока начинает отождествляться с проводами электросети. А. И. Д емь-
142
ЧУДЕСНЫЙ МИР
янов, сообщая о воззрениях сельских истинно-православных христиан
в 1970-е гг., пишет, что в качестве признака конца света они указывают
то, что «свет будет опутан проводами». [Демьянов 1977, 84]. В совре-
менных записях мы также часто видим образ опутывающей мир прово-
локи или паутины. Почти всегда они связываются с проводами элек-
тропередачи. Ср.: «Усей свиет оснуеца павутью, так у книзе писалоса.
И уот оно основалось дротом» [Белова 2004, 394]; «В предсказаниях
сказано, что всё... всё на планете будет опутано железной паутиной»
(А. В. Королев, 1945 г. р., д. Боровица Мур.; АКФ 2003, т. 12, № 105);
«Он почитает, выйдет вечером и рассказыват, што... ну што там,
в Библии, написано. Вот он и... и говорит. Как деревню опутают., пау-
тина, дак проводам вот и опутана эта деревня» [ТФ 2006, 245];
«Родной дедушка мой, он был грамотный, читал Библию, и говорит: до-
живём, что, говорит, всех нас обтянут проволокой. Это ведь, не было
проводов раньше. Обтянут проволокой» (Кречетово, Карг., МАА; КА
1996). В рассказах 1990-2000-х гг. в качестве паутины, опутывающей
мир, начинают выступать мобильная связь и Интернет: «Нострадамус
предсказал. Говорит, что вся Земля будет опутана дьявольской паути-
ной — то есть мобильной связью» (жен., ок. 70 л., г. Москва; ЛАБ 2005).
Новые определения «дьявольской паутины» встраиваются в одну па-
радигму с эсхатологической трактовкой других технических нововве-
дений 1990-х гг. — компьютера, персональных электронных карт и т. д.
Естественно, в этих случаях паутина уже не является железной и не
встраивается в картину железного, «металлического» мира, типичной
для эпохи индустриализации. Основной эсхатологический образ сов-
ременного мира — тотальный контроль и всеобщее проникновение
антихриста.
Образ огненных колесниц, в отличие от образа железной прово-
локи, не получил широкого распространения в народных расска-
зах XX века. Приведем один из немногих обнаруженных нами совре-
менных примеров его бытования: «Огненные колесницы ходят по по-
лям? Ходят. Вот он так говорил» (Троица, Карг., СНД; КА 1998). Как
видно, в данном случае «огненные колесницы» отождествляются уже
не с поездами, а с тракторами, по всей видимости, под влиянием рас-
сказов о «железных конях». Точно также довольно редко встречается
образ летающих по небу людей — после появления аэроплана он был
вытеснен образом железных птиц. В современных рассказах он мо-
жет использоваться как метафорическое обозначение космонавтики:
«Придете време.. ну этот от говорил, это про космос йон [дед Кузьма,
знающий, умевший читать Библию] тоже рассказывал, про то, што..
летать-то будут, он., это говорил. [А что рассказывал?] Дак он рас-
сказывал, што это, будут., бует такое време, што полетят., туда,
на небо, йон вот так не... говорил, што космос.. Люди, гот, полетят
143
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
на небе, на небо. А моя мама-mo гот: «А полно, Кузьмыя, врать! Как
люди, у людей крыльев нет, как полетят?» — «Полетят» [Козлова
2008, 135].
В годы Первой мировой в народной эсхатологии возникает но-
вый образ — железные птицы. А. И. Кривощеков пишет о восприятии
авиации противника уральскими казаками: «Первое время у всех на
устах были аэропланы, о которых в японскую войну не были и по-
мина <...> Раздавались голоса, что летательная машина не простой
прибор-механизм, изобретенный человеческим умом, а что здесь не
обошлось дело без дьявола, с которым немцы живут в большой друж-
бе давно. Старики принимали аэроплан за легендарную железную
птицу, которая явится перед страшным судом и будет клевать право-
славных» [Кривощеков 1915, 199]. Как явствует из дальнейшего раз-
говора, старые казаки и казачки сначала вовсе не считали «железную
птицу» метафорическим обозначением аэроплана — они буквально
отождествляли аэропланы с апокалиптическими железными птица-
ми. Ср. эпизод из истории, рассказанной А. И. Кривощекову одним
из его информантов: «А вот, говорят, в Николаевке тоже раплан спус-
тился. Летал, летал, да видно заблудился и сел на землю. Как раз ми-
мо того места шла баба с водой. Он ударился о землю, стал человеком
и попросил у бабы напиться...» [там же, 200]. И только после возвра-
щения с фронта раненых казаков собеседник автора убедился, «что
раплан машина».
Таким образом, после знакомства народа с новой техникой, аэро-
планы уже не считались птицами буквально — они стали пониматься
как реалия, которая была зашифрована в Библии под именем же-
лезных птиц. Подобный рассказ мы находим в «Тихом Доне», один
из героев которого от имени своей бабушки рассказывает классиче-
скую эсхатологическую легенду: «А ты, чадунюшка, доживешь до та-
кой поры-времени, что увидишь, как землю всю опутают проволокой,
и будут летать по синю небушку птицы с железными носами, будут
людей клевать, как грач арбуз клюет... И будет мор на людях, глад,
и восстанет брат на брата и сын на отца... Останется народу, как от
пожара травы». Что ж, — помолчав, продолжал Максим, — и на самом
деле сбылось; телеграф выдумали — вот тебе и проволока! А желез-
ная птица — еропланы. Мало они нашего брата подолбили?» [Шо-
лохов 1985, 80]. Аналогичное сочетание мотивов, обозначающих тех-
нические новшества (проволока и железные птицы), появляется в рас-
сказе С. Никитина «В бессонную ночь»: «А старики тут же <...> То
ли, мол, будет, мужички. Всю землю проволокою опутают, а по небу
железные птицы полетят, станут вас по бошкам долбать» [Никитин
1956, 15]. Как видно, образ железных птиц в эсхатологических рас-
сказах XX века полностью заместил более ранний образ огненных
144
ЧУДЕСНЫЙ МИР
колесниц. В XX веке появление железных птиц стало одним из наи-
более популярных мотивов народной эсхатологии: «Дак это вот тут
всё старинноё-то говорили, шо при конце века всё проволокой опу-
тают, свет будёт не такой как раньше, всё будёт электричество,
про всех говорили, шо будут летать жылезные птицы да, будут по
дорогам бегать жылезные кони да это-то всё старики говорили»
(Кречетово, Карг., КЕА; КА 1996); «[А не рассказывали про конец све-
та?] Проволокой опутано [будет], счас оно опутано — провода везде.
Во, во [...]Железны птицы будут летать. А счас летают самолёты»
(Лекшма, Карг., АТВ, КА 1998). Иногда эти птицы именуются огнен-
ными: «Придет время, будут летать в небе огненные птицы. Будут
каркать — там так написано — по-своему. Они будут каркать огнем»
[Маслинский 2000, 102]. Мучения, причиняемые птицами, первона-
чально понимались как клевание: «А в Библии уже это всё писала.
Писала, што будут, — будут, грят, глаза клевать железные птицы...»
(д. Лукино, Карг., НАА; КА 2001). Более ранние тексты часто говорят
о «птицах с железными клювами»: «Стальные кони по полям бегать
будут, трактора вот ездят. Воронья со стальными клювами будут
летать, вот летают» (Медведева М. А. 1912 г.р., д. Бутчино, Куйб.;
АКФ 1984, т. 14, № 20).
Железные птицы, в XX в. ставшие метафорой самолетов, в эсха-
тологических рассказах XIX столетия были частью народного пред-
ставления о «последних временах». Тогда появление «птиц с желез-
ными клювами» рассматривалось как одно из апокалиптических бед-
ствий. В вологодской рукописи, написанной в 1835 г. и содержащей
описание нескольких эсхатологических сновидений автора, возника-
ет образ нападающих на людей птиц с железными носами и женски-
ми волосами [Пигин 2012, 21]. В статье А. Трунова «Понятия кресть-
ян Орловской губернии о природе физической и духовной» расска-
зывается, что согласно народным эсхатологическим представлениям
«после трехлетнего мучения, две трети или более народу перемрет,
остальные будут завидовать мертвым, просить на себя смерти; но
смерть отступится от них; к большему мучению птицы с железными
клювами станут терзать людей» [Трунов 1869, 41]. А. П. Чубинский
отмечает, что согласно народным поверьям перед концом света «для
умерщвления же людей живущих слетят находящиеся до сих пор на
небе птицы с длинными железными клювами» [Чубинский 1872,
195]. Такие воззрения до сих пор сохраняются в старообрядческой
среде: «Птицы будут, говорит, с человеческими волосами на голове ле-
тать, вырывать, говорит, будут плоть из этого...» (В.Н. Кочкина,
с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 103).
Образ птиц с железными клювами возник под влиянием целого
ряда письменных источников. Наиболее древним из них является сле-
145
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
дующий текст Апокалипсиса: «И из дыма вышла саранча на землю
<...> и сказано было ей, чтобы не делала вреда траве земной, и никакой
зелени, и никакому дереву, а только одним людям, которые не имеют
печати Божией на челах своих. И дано ей не убивать их, а только му-
чить пять месяцев <...> По виду своему саранча была подобна коням,
приготовленным на войну <...> лица же ее — как лица человеческие;
и волосы у ней — как волосы у женщин» (Откр 9, 3-8). Замена саран-
чи на птиц могла произойти из-за неправильного понимания славян-
ского текста Апокалипсиса: «И от дыма изыдоша прузи на землю <...>
и лица ихъ яко лица человеческа. И имеяху власы яко женския».
Использующееся здесь древнерусское слово «пруг» уже к XVII в.
в восточнославянских языках заменилось тюркским заимствованием
«саранча» и стало непонятным большинству читателей. В то же время
из текста было очевидно, что «прузи» выступают как вредители сель-
скохозяйственных культур: «... да не вредят травы земныя, ни всякого
злака, ни всякого древа» (Откр 9, 4). Это могло подтолкнуть читателя
проассоциировать непонятных «пругов» с птицами.
Помимо описания чудовищной саранчи в Апокалипсисе есть еще
один фрагмент, который мог стать источником народных рассказов
об апокалиптических птицах: «И увидел я одного Ангела, стоящего
на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам,
летающим посредине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю
Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяче-
начальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и
рабов, и малых и великих» (Откр 19, 17-18). Эти стихи Откровения
часто иллюстрировались в русских лицевых апокалипсисах. Суще-
ствовало две типовых иллюстрации к этим стихам. На одной из них
изображался ангел, стоящий на солнце в середине неба и множество
хищных птиц (скорее всего, орлов), слетающихся к нему со всех сто-
рон. На второй изображалась эсхатологическая битва: войска зем-
ных царей поражаются воинством ангелов, а с неба на них устремля-
ется множество хищных птиц. Ср. это описание с записями XIX в.:
«Для умерщвления же людей живущих слетят находящиеся до сих
пор на небе птицы с длинными железными клювами» [Чубинский
1872, 195]. Скорее всего, этот текст сложился под влиянием опи-
санных нами иллюстраций, которые изображают хищных птиц, сна-
чала находящихся на небе, а затем слетающих на землю, по направ-
лению к сражающимся воинам. Интересно, что в некоторых народ-
ных рассказах апокалиптические птицы прямо называются орлами:
«Цепями земля опутана железными, железные орлы летают» [Сми-
лянская 2012,148].
Образы чудовищных зверей, связанных с Божьими наказаниями
и концом света, можно обнаружить и в целом ряде произведений
146
ЧУДЕСНЫЙ МИР
древнерусской книжности. Так, в «Слове св. пророка Исаии сына
Амосова о последних днех» говорится: «И наведу на вы страшныа
гады, и осквернят землю вашю. Наведу на вы песья мухы, начнут ясти
плоть вашю, и пить кровь детей ваших, истерзати зенки младенцем
вашим» [Порфирьев 2005, 266]. Интересно, что только в этом источ-
нике содержится мотив выклевывания глаз, встречающийся в народ-
ной прозе. О популярности «Слова св. пророка Исаии» в народной
традиции свидетельствует его влияние на духовные стихи: стих «Пе
ред вторым пришествием Христовым» [Стихи духовные 1991, 221 —
223] фактически полностью является поэтическим переложением
этого сочинения. Еще одним важным источником рассказа о чудо-
вищных птицах стала «Епистолия Иисуса Христа о неделе» («Свиток
Иерусалимский») — апокрифическое сочинение, перечисляющее на-
казания, которые постигнут людей за несоблюдение заповедей и ре-
лигиозных предписаний, в первую очередь, почитания воскресного
дня. Так, в русском списке апокрифа начала прошлого века приво-
дится следующее описание: «Пущу на вас птицы черныя крылатыя,
двуеглавыя, главы у них Львовы, а крылья Орловы, власы женския:
тот час поедят сердца ваша за неправду и за непослушание ваше и
будут клевать главы ваша и пить кровь вашу, станутъ раскапывать
гробы умерших отцов своих и матерей, и сродников, и будите про-
ситься: приимите и нас к себе, уже мы не можем терпеть страха Бо-
жия и куда укрыться от сих лютых зверей» [Заговоры 1907, № 114].
Ср. рассказ современной старообрядки: «Птицы будут, говорит, с че-
ловеческими волосами на голове летать, вырывать, говорит, будут
плоть из этого <...> Но это там написано у нее, у прабабушки, види-
мо, записала <...> Под конец-то света люди, говорит, уже бессильные
будут. У них, говорит, даже смертей-то не будет, вот в этой тетра-
ди написано. Они не будут умирать, а у них один бок будет гнить,
а другой, говорит, зарастать. И эти люди пойдут ко своим родителям
на могилу, руками, говорит, будут разгребать и скажут: возьмите
нас, мы уже, говорит» (В. Н. Кочкина, с. Шурма Уржум.; АКФ 2004,
т. 7, № 103). По всей видимости, этот рассказ восходит к одному из
вариантов «Свитка Иерусалимского».1 Очевидно, что источником
приведенного образа также послужила саранча Апокалипсиса: у нее
женские волосы, а львиные головы возникли из описания львиных
зубов чудовищной саранчи (Откр 9, 8) или из смешения сравнения
саранчи с конями с последующим описанием коней с львиными го-
1 Ср. пророчество, приписываемое св. Косме Этолийскому: «Вы увидите, как люди
будут летать по небу словно коршуны и посылать огонь на мир. Те, кто будут жить
тогда, побегут на кладбище и будут кричать: выходите, мертвые, чтобы мы заняли
ваше место» [Зоитакис 2007, 158]. Скорее всего, это описание также восходит
к «Епистолии Иисуса Христа о неделе».
147
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ловами (Откр 9, 17). Образ летающих чудовищ возникает и в «Жи-
тии Андрея Юродивого»: «Послет Господь Бог звери крилаты по
Езекиле, имеюща остны в хвостех своих, чемеря исполнены суща.
Да елико их не имети начнет знамения Христова цела на челех сво-
их, от тех зверий устрекаеми ядом лютом отекше горкою смертью
погыбнуть» [Молдован 2000, 421]. Здесь мы снова видим переосмы-
сление образа апокалиптической саранчи, которая определяется как
непонятные «крылатые звери», которые могут быть легко истолкова-
ны как чудовищные птицы.
Таким образом, можно констатировать, что образ птиц с железны-
ми клювами является синкретическим по своему происхождению: он
обобщает несколько различных описаний, встречающихся в Священ-
ном Писании, агиографической и апокрифической литературе. Важ-
ную роль в его закреплении в эсхатологических рассказах сыграло
то, что он присутствовал во многих жанрах традиционного славянско-
го фольклора. Чаще всего мы находим его в заговорных текстах: «Стану
я, благословись, пойду, перекрестясь, из избы дверьми, из ворот воро-
тами, в чистое поле, на восточную сторону. Под восточной стороной
есть трех девять птиц: носы железны, крылья булатны» [Русские заго-
воры и заклинания 2008, № 2153]; «Встану я, раба, Божия, благосло-
вись, пойду, перекрестясь, в чисто поле, под восточну сторону. Под вос-
точной стороной стоит дерево, на том дереве сидят птицы, железные
носы, булатные когти» [Там же, № 620]. В некоторых заговорных тек-
стах говорится и об огненных птицах: «птица огненная, когти белы, нос
булатный» [Там же, № 1538]. Формальное выражение «железные но-
сы» мы находим и в заговорах против укусов ос: «осы, железные носы»
[Там же, № 975, 976, 978, 979]. Как правило, железные птицы приуро-
чиваются к «мировому древу»; их функция в заговорных текстах со-
стоит в выклевывании болезней, любовной тоски, сглаза и т. д. Образ
железных птиц иногда встречается и в других фольклорных текстах.
Так в сказке из сборника А. Н. Афанасьева «Золотая гора» героя, заши-
того в лошадиную шкуру, в «иное царство» переносят «вороны черные,
носы железные» [Афанасьев 1985, 218]; в финале сказки они закле-
вывают «семисотного купца», антагониста героя. В сборнике Кирши
Данилова также фигурируют вороны с железными клювами: в них
превращаются сыновья Соловья-разбойника, пытаясь заклевать Илью.
Таким образом, в сказках и былинах железные птицы предстают пе-
ред нами как «вороны с железными клювами»; они ассоциируются
со смертью и с иным миром и представляют опасность для человека.
Очевидно, что связь этих птиц с «последними временами» представ-
ляется вполне естественной.
Образ железных птиц имеет меньше аналогий в европейской тради-
ции, чем обсуждавшиеся выше мотивы. По-видимому, восприятие са-
148
ЧУДЕСНЫЙ МИР
молетов как «железных птиц» было характерно для стран и регионов,
остававшихся преимущественно крестьянскими еще в начале XX в.
Так, в Греции предсказание о появлении железных птиц было припи-
сано св. Косме Этолийскому: «По небу будут летать птицы с метал-
лическими носами и крыльями»; «Вас съедят птицы с железными клю-
вами» [Зоитакис 2007, 159]. В Германии отождествление самолетов
с птицами известно только в южнонемецких землях. Баварский про-
рок Мюль-Хиас говорил, что «в лес придет большая белая птица» [Ни
bscher 1952, 64]; баденской пророчице Катарине Ляйстнерин припи-
сывают следующее предсказание: «Будут повозки без лошадей, а над
горами будет летать большая серебряная птица, в которой без опаски
будут сидеть люди» [там же, 187].
По-видимому в годы коллективизации возникает еще один образ
народной эсхатологии — железные кони. Так, в каргопольском расска-
зе, записанном в 1930-е гг., перечислены следующие признаки конца
света: «Предпослед века всю вселенную опутают проволокой. Во всех,
во всех углах змеи зашипят. Люди по гвоздям ходить будут. Стальные
кони поскачут, людей давить будут» [Фишман 2003,97]. В XX веке же-
лезные кони стали третьим популярным образом технической эсхато-
логии: появление железных птиц, железных коней и опутывающей
мир проволоки является наиболее распространенным сочетанием мо-
тивов в народных эсхатологических рассказах. Ср.: «Вот в деревне той,
дак был такой Мананайка назывался, а у него была книжка божествен-
на; так говорили, по книжке рассказывали, что такое время будет, бу-
дут железные кони, будет проводами всё опутано» (Кречетово, Карг.,
ГПИ; КА 1996); «Родной дедушка мой, он был грамотный, читал Биб-
лию, и говорит: доживём, что, говорит, всех нас обтянут проволокой.
Это ведь, не было проводов раньше. Обтянут проволокой. Будут желез-
ные кони ходить, железные будут птицы летать» (Кречетово, Карг.,
МАА; КА 1996). «А про паутину это давно проводили, всю Землю опу-
тали. Будут железные кони по воздуху летать. Самолеты насадили»
(А. О. Урванцев, 1938 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2004). «Мы вот бы-
вало сидим, прядем. Вот сидит у нас такой рыженький, маленький му-
жичок. Но он что рассказывал. Всё правильно. По этому и идет. Он
рассказывал: «Отпевать не будут. Вся будет земля перепутана».
Сейчас видите — провода везде. «На лошадях ездить не будут. Будут
железны птицы летать». Всё вот по этому идет, по писанному. Он
в церкви служил, старичок. Ну и читали люди в церкви-то. Знали, что
будет вперед. Чё-то есть» (А. Т. Журавлева, д. Ярушниковы Кот.; АКФ
1991л, т. 20, № 117).
Образ железных коней также, безусловно, основан на образности
Апокалипсиса. В Откровении Иоанна Богослова есть два пассажа,
описывающих коней и всадников. Один из них следует прямо за опи-
149
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
санием апокалиптической саранчи: «Шестой Ангел вострубил, и я ус-
лышал один голос от четырех рогов золотого жертвенника, стоящего
пред Богом, говоривший шестому Ангелу, имевшему трубу: освободи
четырех Ангелов, связанных при великой реке Евфрате. И освобож-
дены были четыре Ангела, приготовленные на час и день, и месяц и
год, для того, чтобы умертвить третью часть людей. Число конного
войска было две тьмы тем; и я слышал число его. Так видел я в виде-
нии коней и на них всадников, которые имели на себе брони огненные,
гиацинтовые и серные; головы у коней — как головы у львов, и изо рта
их выходил огонь, дым и сера. От этих трех язв — от огня, дыма
и серы, выходящих изо рта их, — умерла третья часть людей; ибо сила
коней заключалась во рту их и в хвостах их; а хвосты их были подобны
змеям, и имели головы, и ими они вредили» (Откр 9,13-19). Ср. старо-
обрядческий рассказ, цитирующий приведенный выше отрывок Апо-
калипсиса: «Пророки пророчили и вышло все из точки в точку. У Николы
пророчество о стальном коне, у которого огонь изо рта и дым. И при-
шел этот конь при колхозе, [когда] сначала в Сепыч пришел трактор»
[Смилянская 2012, 149]. Иногда железные кони даже именуются «ог-
ненными»: «Что в поле будут огненные железные кони ходить, ле-
тать железные птицы» (Кречетово, Карг., ГАА, ГПИ; КА 1996). Сле-
дующий текст отождествляет чудовищных всадников с военной тех-
никой: «Потом, значит, что будут огненные машины, ну да все такое,
но оно в принципе теперь и все есть, как вот в войну были “Катюши”»
(Моша, Карг., МКМ; КА 2004).
Другой текст Апокалипсиса, в котором фигурирует изображение
коней, — знаменитое описание четырех всадников. Перед тайновид-
цем по очереди проходят четыре коня разного цвета — белого, кра-
сного, вороного и бледного. В народной традиции образ апокалип-
тических всадников отразился в рассказах о битве разноцветных
животных (чаще всего коней или петухов), символически обозна-
чающей прошлые и будущие войны. Этот мотив нельзя назвать эсха-
тологическим в строгом смысле этого слова. Речь в подобных текстах
зачастую идет о конкретно-исторических событиях, а не об апока-
липтическом будущем, а сами тексты опять-таки представляют собой
аллегории, а не конкретные описания будущих событий. Тем не ме-
нее, стоит отметить, что данные сюжеты, как и само апокалиптиче-
ское описание четырех всадников, могли косвенно способствовать
закреплению в народной традиции образа «железного коня» в связи
с эсхатологической тематикой.
Тем не менее, основным источником закрепившегося в народной
традиции отождествления тракторов с железным конем стала государ-
ственная пропаганда 1920-30-х гг., широко использовавшая эту мета-
фору. Ср.: «А в Библии уже это всё писала. Писала, што будут — будут,
150
ЧУДЕСНЫЙ МИР
грят, глаза клевать железные птицы, будут железные кони по земле
ходить. Так вот кони-то железные-mo, кони-то — это трактора-то
пахали землю. А железные птицы — самолёты-то. Те песни-mo: «Мы
с железным конём все поля обойдём, соберём, и посеем, и спашем».
Конъ-то железный, веть вот — они предсказали. И птицы летают —
самолёты — это тоже сравнено» (Лукино, Карг., НАА; КА 2001).
Таким образом, в эсхатологических рассказах 1930-х гг. окон-
чательно формируется образ «железного мира». Появление образа
железных птиц (1910-е гг.) способствовало возникновению более
позднего образа железного коня. Под влиянием этих мотивов про-
волока/паутина также начинает именоваться железной: «В предска-
заниях сказано, что., все., все на планете будет опутано железной па-
утиной» (А. В. Королев, 1945 г.р., д. Боровица Мур.; АКФ 2003, т. 12,
№ 105).
Радио, вошедшее в быт русских крестьян в 1920-30-е гг., также
встраивается в один ряд с образами «железных коней», «железных
птиц» и «железной паутины»: «Будет стена светить, будет стена
разговаривать. Оказалось, радио» (М. Н. Сюзева, 1955 г.р., д. Ичетов-
щина, Афан.; АКФ 2000, т. 19, № 186); «А у нас столбов не было, свету
не было, помню еще маленькая сижу <...> А вот оно пришло. Самолеты.
Свет. Радио. Столбы, проволокой опутано. Все. Пришло» [Маслинский
2000, 96]. В данном случае радио рассматривается как один из объек-
тов «чудесного мира», наряду с другими средствами современной тех-
ники. Иногда в этом качестве выступает и телевидение: «Дед говорил,
с печки Москву будете видеть. Вот сейчас по телевизору и видим Моск-
ву» [Чувьюров 2009, 382]; «в Москве будут говорить и показывать,
а мы будем слышать» [Громов 2003,42]. Впрочем, гораздо чаще телеви-
дение осмысляется как предмет, связанной с нечистой силой («Закол-
дованный мир»).
Необходимо сказать несколько слов и о среде бытования опи-
санных выше мотивов. На протяжении XIX-XX вв. их основным но-
сителем оставалась крестьянская среда. Безусловно, они бытовали и
в городах, тем более что значительную часть городского населения
тогда составляли те же выходцы из деревни. Для фольклора религи-
озной православной среды подобные мотивы нехарактерны: они не
встречаются ни в предсказаниях русских старцев и стариц прошлого
века, ни в современных записях. Гораздо чаще они появляются в рас-
сказах старообрядцев, но опять-таки, преимущественно записанных
в сельской местности. Таким образом, мы можем сделать вывод о пре-
имущественно фольклорном, народном характере данных мотивов.
Тема «Чудесный мир» не исчерпывается описанием новых техни-
ческих достижений. Иногда в качестве чудес последних времен могут
описываться новые моды. Так, А. И. Кривощеков приводит следую-
151
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
щие рассуждения уральских казаков: «Все цветочки лазоревые, ко-
торые на земле растут да украшают ее, матушку, на людей перейдут
<...> — А как же, дедушка, цветы-то полевые на людей перейдут?
<...> — Да перешли уж, дитятко. Посмотри летом по народу, особен-
но по женщинам в праздник, — каких только платьев на них нет:
и розовые, и голубые, и зеленые, и всякие: — какие цветы в поле есть,
такие же на людях и платья» [Кривощеков 1915, 202]. Тот же самый
мотив мы видим в астраханских материалах И. И. Солосина: «Ста-
рики были рона святыи, што скажут — то и будит... На народи будит
тьвет. И будит путинай аблачена весь свет» [Солосин 1910, 125].
Ср. рассказ, записанный в 1990-е гг. в Нижегородской области: «Цве-
ту не стало: «Не стало, — говорит, — цвету в поле, стал цвет на на-
роде». Теперь не знают, чего одеть, каку одежу: все цветное, все в ло-
скутьях, не знают, чего надеть. А в поле-то ни одного цветка нет.
Вот ты пойдешь мимо или поедешь, дак погляди — ни одного цветка!»
[Кулагина, Ковпик 2004, 244]. Любые природные аномалии, необыч-
ные и странные явления также могут рассматриваться как признак
приближения конца света. Как правило, эти мотивы не имеют опоры
в тексте Священного Писания, а конструируются на основе общей
логики мифологического сознания, представляющего время перед
концом света как всеобщее отклонение от нормы и связывающего
любые необычные и ненормальные явления с эсхатологической те-
мой. Список такого рода мотивов, по всей видимости, может оказать-
ся очень длинным; мы приведем только некоторые из них:
1) Ускорение времени. Этот мотив встречается еще в «Грозе»
А. Н. Островского: «Умные люди замечают, что у нас и время-то ко-
роче становится. Бывало, лето и зима-то тянутся-тянутся, не до-
ждешься, когда кончатся; а нынче и не увидишь, как пролетят. Дни-то
и часы все те же как будто остались, а время-то, за наши грехи, все
короче и короче делается» [Островский 2008, 63]. Ср. современные
записи: «К концу света время станет короче... И правда раньше сол-
нце-то стоит, как жердью его подопрут. А теперь — раз и скати-
лось» [СФ 2001, 88]. Непосредственный источник этого мотива мы
находим в «Вопросах Иоанна Богослова»: «Три года продлятся те
времена [времена антихриста] и сделаю Я три года как три месяца,
а три месяца — как три недели, а три недели — как три дня, а три
дня — как три часа, а три часа — как три мгновения» [Апокрифичес-
кие 2001,266-267].
2) Распространение гнуса, насекомых. «... по всей земле теперь гну-
са. И гнус все овощи поела. Вот разве неправда, ведь у нас весь гнус,
всякие там жуки и прочее, поел овощи. Вот отец говорил, что, прежде
чем конец света наступит, гнус овощи поест» [Сморгунова 1998, 34];
«Всякая гадость развелась, всякий гнус» [там же].
152
ПЕРЕВЕРНУТЫЙ МИР
3) Исчезновение насекомых. «Пока мы эта живность есть, овод на-
зываем, люди жить будут. Вот. Как... Когда овода не будет, люди все
вымрут. Помрут. А пока есть овод, жить будут люди. А когда овода не
будет, тогда уже конец жизни. А овода много, дак так-то еще пожи-
вем» (д. Моша-Боровская, Карг. МДМ; КА 2004). Как видно, этот мо-
тив противоположен приведенному выше: для логики мифологическо-
го сознания часто важна не качественная характеристика, а маркиро-
ванность/немаркированность — конец света является всеобщим от-
клонением от нормы, поэтому его может предвещать как появление
необычно большого количества насекомых, так и напротив их полное
исчезновение.
4) Исчезновение лесов. «Отец еще сказал, что лес уйдет: к лесу
ноги прирастут. Я говорю: «Как же это ноги прирастут?» А вот весь
лес на машинах и вывозят. Отец говорил, к лесу ноги прирастут, вот
машины его вывезут» [Сморгунова 1998,34].
5) «Писано: доживать будем — гром будет греметь, а дождя не бу-
детп» [СФ 2001,90].
Мотивы, связанные с природными аномалиями, встречаются преи-
мущественно в крестьянской среде. Они могут рассматриваться и как
сбывшиеся предсказания, и как признаки конца света, которые реали-
зуются в будущем.
Перевернутый мир
По мнению многих исследователей, традиционная мифологиче-
ская модель мира представляет собой серию оппозиций, формирую-
щих структуру универсума: хороший/плохой, мужской/женский и проч.
[Иванов, Топоров 1965]. Творение мира в космогонических мифах изо-
бражается как формирование этой системы: разделение неба и зем-
ли, суши и воды и т.д. В эсхатологических мифах именно разруше-
ние этой стройной структуры приводит к гибели мира, т. к. редукция/
инверсия основных оппозиций возвращает мир к состоянию перво-
зданного хаоса. В результате все естественные качества людей и пред-
метов оказываются изменены и заменены противоположными. Жен-
щины становятся похожими на мужчин, природа и животные превра-
щаются в металлические, золото становится общедоступным, а вода
исчезает.
Наиболее распространенным мотивом этого ряда является прев-
ращение воды в золото. Он построен по классической логике «пере-
ворачивания мира»: ценное (редкое) золото становится ненужным,
исчезает ранее общедоступная вода: «... в последние дни гроша не бу-
дет. Пойдешь с кружкой за водой — а там золото» [Ванякина];
«И воды тогда не будет: везде золото одно. Блестит — подумаешь
153
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
вода, а оно золото. Да. Все, что тленно, ничего не нужно будет»
(М. В. Братчикова, д. Ивановская Афан.; АКФ 2000, т. 18, № 1); «Вот
конец света, мама все время говорила, что настанет конец света; бу-
дет все гореть, что не будет воды <... > Люди будут бежать, все озера,
все высохнут, все реки. И люди будут бежать и думать, что это вода
блестит, подбегать, и там будет золото и серебро. И никому этого
ничего не нужно будет. Они будут бежать именно в поисках воды,
бежать и умирать» [Кушнарева 2004, 51]; «Не будет воды, кто уви-
дит — вода, а она золото, но золото никому не будет нужно» [Громов
2003, 42].
Этот мотив является обобщением целого ряда образов и моти-
вов, характерных для православной книжности и народной тради-
ции. В его основе лежат сразу несколько различных по происхожде-
нию мотивов: отсутствие воды в последние времена; обилие никому
не нужного золота и серебра во времена антихриста; устрашающие
трансформации воды, делающие ее непригодной для питья. Мы по-
следовательно рассмотрим источники этих мотивов и историю их
развития в направлении взаимного синтеза.
И церковные авторы, и народная традиция утверждает, что во
времена антихриста произойдет страшная засуха. Этот мотив будет
подробно рассмотрен в главе «Эсхатологические муки». Пока мы от-
метим только то, что представление об эсхатологической засухе ха-
рактерно для целого ряда традиционных источников; Апокалипсиса,
«Слова на скончание мира» Ефрема Сирина, «Слова св. пророка
Исаии о последних днех» и т.д.; в народной традиции оно, факти-
чески, является общепринятым. Таким же частым мотивом тради-
ционной книжности и народных легенд является голод, который об-
рушится на людей во времена антихриста. Многие церковные писате-
ли, изображая ужасные муки людей последнего времени, говорили
о том, что золото и серебро в это время будут совершенно бесполезны
и будут находиться в полном пренебрежении. Так, Ефрем Сирин пи-
сал: «Множество золота и серебра и шелковой одежды не принесут
никому пользы во время сей скорби, но все люди будут называть бла-
женными мертвецов, преданных погребению прежде, нежели пришла
на землю эта великая скорбь. И золото, и серебро рассыпаны на ули-
цах, и никто до них не касается, потому что все омерзело» [Ефрем
Сирин 1993, 256-257]. В Слове Псевдо-Ипполита также говорится:
«Будут тогда бросать на дорогах серебро и золото, и никто не будет
собирать их, ибо все сие сделается омерзительным» [Книга 2007,
419]. Таким образом, отсутствие воды и пищи будет настолько пол-
ным, что их нельзя будет достать ни за какие деньги. Этот образ, со-
зданный древними церковными авторами, уже в XIX в. воспроизво-
дился в народных рассказах: «Вся вода перед кончиною мира очутит-
154
ПЕРЕВЕРНУТЫЙ МИР
ся во власти антихриста, а на месте прежних рек и озер будет лежать
золото и серебро. Людей будет мучить жажда, но на золото и серебро
воды не достать; даст дьявол воды только тому, кто отречется от
Христа и перейдет на его сторону» [Мельникова 2011, 151]. Иногда
ту же самую логику обнаруживают и современные народные расска-
зы: «Богушко все сушит: воды не будет, деньги будут валяться никому
не нужны» [Смилянская 2012, 146]. В первом тексте серебряные и зо-
лотые монеты оказываются бесполезны потому, что воду и пищу
можно будет получить только от антихриста, во втором — потому что
вся вода исчезнет из-за засухи; тем не менее, фантастический мотив
превращения воды в золото отсутствует в обоих рассказах.
Однако помимо представления об отсутствии воды в традицион-
ных источниках содержится другая идея — вода претерпит ужасающие
трансформации и станет непригодной для питья. В Апокалипсисе воз-
никает мотив превращения воды в кровь, восходящий еще к книге
Исхода: «Третий Ангел вылил чашу свою в реки и источники вод:
и сделалась кровь» (Откр 16, 4). Этот образ также встречается в эсха-
тологических рассказах конца XIX в.: «Нигде больше пищи и питья
достать будет нельзя: в реках и озерах, вместо воды, потечет христиан-
ская кровь. В амбарах вместо хлеба, в закромах будет лежать золото»
[Власова 1998,392]. Этот текст, как видно, построен на противопостав-
лениях вода/кровь, хлеб/золото. Здесь присутствует и мотив обилия
золота и его ненужности, и антитеза золото/пища, однако вода пре-
вращается не в золото, а в кровь, что лучше соответствует народно-
поэтической образности. Встречаются и современные тексты с этим
мотивом: «Потом там потекёт река... там есьрека Ёктуша, эта река
Ёктуша потекёт, кровью прольётся» (Ошевенск, Карг., ЧТВ; КА
1999). Тем не менее, традиционный образ воды, превратившейся в
кровь, в рассказах XX столетия оказался вытеснен фантастическим
превращением воды в золото.
Еще большее влияние на народную традицию оказал другой пас-
саж Откровения, также повествующий о превращении воды: «Третий
Ангел вострубил, и упала с неба большая звезда, горящая подобно све-
тильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод. Имя сей зве-
зде «полынь»; и третья часть вод сделалась полынью, и многие из лю-
дей умерли от вод, потому что они стали горьки» (Откр 8, 10-11).
В русской традиции этот образ был осмыслен на основе этимологии
слова «полынь» [Ванякина, 15]. Оно происходит от глагола «палить»,
и в народном сознании эта этимологическая связь в сочетании с упо-
минанием «звезды, горящей подобно светильнику», могла быть осмы-
слена следующим образом: «воды, ставшие горькими от упавшей на
них горящей звезды» — «горящая, блестящая, огненно-золотая вода».
Ср. рассказ, записанный в Галиче: «И, говорит, на земле будет не деньги
155
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
там, а вот эти золото, не золото, имущество все. И вот в рот возьмешь,
рот обожгешь — это как раз Чернобыль <...>И вот она рассказывала:
в рот возьмешь, в руки возьмешь — обожгет» (Т. И. Рамазанова, г. Галич,
Костромской обл.; АЦРФЭ-2011). По всей видимости, речь здесь идет
о похожей на золото горящей, обжигающей воде. Этот образ рассказ-
чица считает предсказанием Чернобыльской катастрофы, которая в со-
временной русской традиции устойчиво ассоциируется с апокалипти-
ческой «звездой полынь».
Таким образом, уже в рассказах конца XIX в. перед нами предста-
ют все компоненты, послужившие основой для возникновения рас-
сказов о превращении воды в золото, однако сам мотив не появляется
ни в одном из зафиксированных тогда народных рассказов. По всей
видимости, он возник в XX в., когда произошел синтез традиции, вос-
ходящей к святоотеческой литературе (отсутствие воды — обилие ни-
кому не нужного золота) и традиции народного толкования Открове-
ния (падение на воды звезды «полынь»). Горящая вода была осмысле-
на как вода, превратившаяся в золото, — отсюда очень типичный для
народных рассказов образ людей, которые ошибочно принимают золо-
то за воду. Сам мотив превращения воды в золото построен по тем же
принципам, что греческий миф о царе Мидасе: превращая все своим
прикосновением в золото, герой обречен на голодную смерть. Вода
и золото противопоставляются здесь как нужное/ненужное. Именно
эта логика народных эсхатологических рассказов позволяет вписать
этот образ в картину «перевернутого мира».
Надо сказать, что подобное развитие эсхатологических мотивов
обилия золота и превращений воды является специфической осо-
бенностью русской традиции. В эсхатологических рассказах других
европейских народов эти мотивы никак не связаны между собой.
Ср. пророчества Космы Этолийского: «Если будут находить серебро
на дороге, не будут наклоняться, чтобы его взять, а за одно пшенич-
ное зернышко будут драться» [Зоитакис 2007, 123]; Катарина Ляй-
стнерин говорила, что «тогда деньги будут как тряпье лежать на ули-
цах» [Hiibscher 1952, 187]. Здесь мы видим традиционное представ-
ление о том, что золото и серебро (или деньги) в эсхатологическом
будущем потеряют всякую ценность, однако оно никак не связано
с апокалиптическими превращениями воды. Мотив отравленной во-
ды присутствет, например, в предсказаниях австрийского народно-
го пророка Зеппа Вуди, но он также не связывается с обилием золота
и серебра.
Целый ряд мотивов народных эсхатологических рассказов связан
с заменой естественных природных объектов металлическими: вода
превращается в золото, появляются железные птицы, железные кони,
железная паутина и т.д. Существует и обобщенное представление
156
ПЕРЕВЕРНУТЫЙ МИР
о всеобщем отвердении природы в «последние времена»: «Земля пере-
станет родить и в конце концов окаменеет — вот тогда-то и конец миру»
[Иванов 1900, 70]; «Земля будет медная, а небо железное будет. Росы
даже не будет» (Зап. от А.Ф. Загвоздкиной, 1931 г.р. в с. Шурма
Уржумского р-на Кировской обл.; АКФ 2004, т. 8, № 393). Эти обра-
зы также могут быть осмыслены в категориях перевернутого мира:
естественные объекты заменяются искусственными, плодородный
чернозем — бесплодной каменной землей.
Еще одной составляющей образа перевернутого мира является
смешение мужского и женского: «Еще про одежду — мужскую жен-
щины начали носить. Это большой признак. Я не разберу, мужчина
идет или женщина» [Сморгунова 1998, 34], «Ну, как же, перед кончи-
ной мира, там сказано, что будет вот такой народ, нельзя будет уз-
нать, отличить женщину от мужчины по одежде. Есть? — Есть»
[Тарабукина 1998, 423]; «Женщины будут ходить в мужской одежде,
пить вино, ругаться матом» [Громов 2003, 42]. Мотив смешения
мужского и женского в последние времена встречается в церковной
литературе достаточно редко. Тем не менее, его корни также можно
найти в Священном Писании и апокрифической литературе. Так уже
в книге Второзакония указывается: «На женщине не должно быть
мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье,
ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий, делающий сие»
(Втор 22, 5). Близкие темы поднимаются и в христианской литерату-
ре. Апостол Павел в своем Послании к Римлянам упрекал язычников
в приверженности противоестественным порокам: «Поэтому предал
их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное
употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив
естественное употребление женского пола, разжигались похотью
друг на друга» (Рим 1, 26-27). Эта тема развивается в «Откровении
Мефодия Патарского»: «Ибо не было бы той скорби, которая будет
по всей земле, если бы мужи не уподобились блудливым женщинам,
и облачились в одежды их, и не ходили бы открыто по городским
улицам и торжищам, «заменив естественное употребление противо-
естественным», как сказал святой апостол <...> Ибо жены их переме-
нили женский свой образ на мужской, так же и мужи естество свое —
на женское; и развратились в похотях своих» [Книга 2007, 448-449].
Таким образом, автор считает нашествие арабов на Византию наказа-
нием за распространение противоестественных связей и практики
трансвестизма.
В несколько другом контексте этот мотив возникает в европейских
источниках. Так, во «Всемирной хронике» польского историка Мар-
тина Бельского (1551) говорится, что в последние времена «m^stwo ich
obroci sie w zenstye panowanye» — «мужество их обратится в женское
157
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
владычество» [Перетц 1913, 43]. Эта фраза вставлена Бельским в его
конспект эсхатологического раздела «Божественных установлений»
Лактанция; она отсутствует в оригинальном тексте латинского апо-
логета и, таким образом, выражает взгляды польского писателя. По
всей видимости, этот мотив восходит к книге Исаии: «Притеснители
народа Моего — дети, и женщины господствуют нам ним» (Ис 3, 12).
Обсуждаемый нами польский текст стал довольно рано известен рус-
ским читателям: он вошел в состав второй редакции русского Хро-
нографа (1617), а затем бытовал как часть «Сказания о Сивиллах» или
как независимое произведение — «Сивиллино пророчество о судном
дни». В нем фраза Бельского передается как «мужество в женство
будет» (ОР РГБ Ф. 17, № 785, л. 208об.), что скорее сближает этот
мотив с приведенным выше пассажем «Откровения Мефодия Па-
тарского» о мужах, уподобившихся «блудливым женщинам». Эта идея
продолжала развиваться в народных воззрениях XVIII в.: так, про-
тивники Петра утверждали, что он, введя брадобритие, «делает муж-
ской пол женским» [Покровский 1982, 57]. В современных рассказах,
напротив, чаще говорится не о женоподобии мужчин, а о мужеподобии
женщин или невозможности различить представителей разных полов:
«Вот мы, например, идя по городу не можем отличить иной раз женщи-
ну от мужчины. Это ли не знамение? Мужчина идет с длинными воло-
сами, без бороды, женщина идет в брюках. Это разве не знамение?
Потому это уже полное отступление. До революции о таком даже по-
мыслить не думали, даже самые развратные женщины. А сейчас, счи-
тая себя благочестивыми, женщины ходят в брюках. Не только в брю-
ках, но и вообще без одежды, в одних плавках только» (В. Шибанов,
д. Рытово, Вязниковского р-на, Владимирской обл.; АЦРФЭ-2010
(33-13-А1)). Как видно, особый акцент здесь делается на современ-
ном унифицированном стиле одежды. Некоторые рассказчики прямо
ссылаются на библейский запрет носить одежду другого пола: «Теперь
значит, когда Бог давал закон Моисею, Он сказал, чтоб на женщине
не было мужской одежды. А сейчас есть. Сплошь и рядом, даже стару-
хи. Это к чему говорится — а там дальше разъяснено, что это будет
последнее время перед пришествием Иисуса Христа» (ГришецП.И.
1924 г.р., ст. Метера, Вязниковский р-он, Владимирской обл.; АЦРФ
Э-2010 (33-13-А1)).
Еще более радикальным и поражающим воображение мотивом
является инверсия противопоставления между миром людей и ми-
ром животных. Соотношение между ними в последние времена тран-
сформируется коренным образом: мир животных превращается в
«свой», более приемлемый, чем мир людей, фактически они меняют-
ся местами: «В Библии написано, что конец света будет, останется
один человек... дак к этому и подходим — человек человека не встре-
158
ПЕРЕВЕРНУТЫЙ МИР
тит, мало кой-где останется людей. Если человека встретишь —
не рад будешь, зверя встретишь — рад будешь. Да, теперь действи-
тельно так: человека увидишь — дак страшно. А зверя увидишь, вол-
ка или медведя — дак не так страшно. Человек может тебе что-то,
убить, и все» [Маслинский 2000, 98]. Наиболее красочным воплоще-
нием этого образа в устной традиции является севернорусский мотив
«женщина пойдет за медвежьим следом». Ср.: «До того дойдут жен-
щины, что если увидят медвежий след, то это не мой ли мужик про-
шел?» [Волкова 2000, 308]; «Будет война и очень много погибнет на-
роду, малое число останеца людей, вот. Тогда женщины-mo пойдут за
медвежим... всяко тут не мужик прошол» (Лекшма, Карг., КАД; КА
1998). В приведенных текстах используется гипербола: людей на-
столько мало, что медвежий след начинают приниматься за человече-
ский. Ассоциация между медведем и человеком широко представле-
на в народной традиции. В «Славянских древностях» отмечается, что
«повсеместно в этиологических легендах происхождение медведя
связывалось с человеком (у поляков и у украинцев это часто мель-
ник), обращенным Богом в зверя в наказание за провинности <...>
человеческое происхождение медведя отражено и в поверьях. Счи-
талось, что если снять с медведя шкуру, то он выглядит как человек:
самец — как мужчина, а медведица — с грудью, как у женщины (укр.,
закарп.). У медведя человеческие глаза (русск.), ступни и пальцы
(бел., укр., пол,, болг., боен, — герц.)» [СД 2004, 212].
В тему перевернутого мира могут окказионально втягиваться
самые разные мотивы. Иногда мотив переворачивания применяется
к природной среде: «Лето теперь холодное, а зима теплая. Все нао-
борот, значит, близко до конца теперь» [Данилко 2002, 101]. В древ-
нерусской книжности похожее представление содержится в «Ска-
зании о 12 снах Шахаиши»: «И туга будет во всем мире и стихии
переменится от обычая своего, сии речь, лето и зима, осень престу-
пит в зиму, а зима в весну, и среди лета зима будет» [Рыстенко 1905,
101]. В других текстах в данном контексте осмысляется традици-
онный эсхатологический образ множества трупов: «Мертвые как
следует положены, а нам придется кувырком. Хоронить будет неко-
му, так свалят в яму и закопают» [Дурасов 2002, 171]. Последний
мотив находит любопытные параллели в английских народных пре-
даниях о людях, завещавших похоронить себя вверх ногами, чтобы
после наступления конца света оказаться в «правильном» положе-
нии [Simpson 1978].
Идея «перевернутого мира» популярна и в современной рациона-
листической эсхатологии. Ее излюбленной темой является смена
земных полюсов — своеобразная реализация метафоры перевернуто-
го мира: «... Юг переверницы на север, а север на юг, будет тёплая по-
159
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
года всёгды» (д. Лукино, Карг., КМ А; КА 2001);. «Ученые говорят, что
скоро Земля будет менять полюса, перевернется, а Северный полюс
совпадет с Иерусалимом» (Н.И. Карцев, 1941 г.р., г. Москва; ЛАБ
2006); «Есть какая-то теория там, информация, которая очень прав-
доподобно выглядит. Она связана со сменой полюсов. Что якобы есть
такой механизм, которому земля подчиняется. Она летает, летает
по орбите и рано или поздно, просто для какого-то баланса её полёта,
происходит вращение коры относительно неподвижного центра.
Центр он ведь очень тяжёлый, потом идёт какая-то магма, а в ней
плавают вот эти тектонические плиты. И несколько десятков тысяч
лет к нам ближайших был такой ужасный период, а потом всё было
более менее приличненько. Мы привыкли к этому, это нормально, это
наш опыт, это опыт наших родителей. Но это совершенно не исклю-
чает возможности, что планета именно на нашем веку сделает этот
кувырочек. Если есть такая теория, то возможность такая есть»
(Е.В. Бабенко, 1979 г.р. г. Москва; АКФ 2012). Несмотря на свой на-
укообразный характер, этот мотив вполне соответствует традицион-
ной трактовке последних времен как момента символического «пере-
ворачивания мира».
Заколдованный мир
В эсхатологических рассказах мир последних времен нередко ха-
рактеризуется как попавший под влияние нечистой силы из-за отре-
чения человека от истинной веры и традиционных моральных устоев.
В XIX в. такие представления были особенно характерны для староо-
брядцев, считавших все новшества, появившиеся после никоновских
и петровских реформ, действием антихристовых сил: «По преданию
старообрядцев, в нынешнюю восьмую тысячу (годов) народился анти-
христ — дух богомерзкого отступления от истинной веры, что теперь
уже многое стало антихристово: начальство неблагочестиво, устрой-
ство «по дьявольскому наущенью», книгопечатание, кокарды, печати
на паспортах, лекарства, орлы на монетах, гербы на бумаге, — все —
яд и печать антихриста; что дать присягу — значит присягнуть
антихристу, что записывание в список, в ревизскую сказку, в показа-
ние — подпадает под власть антихриста» [Ефименко 2009, 541-
542]. В крайних формах подобные идеи встречались в учениях наи-
более радикальных религиозных диссидентов. Так, мы находим их
у бегунов и нетовцев, считавших что после Раскола весь мир подпал
под власть антихриста; многие из них признавали действительным
только крещение в дождевой воде, т. к. владычество антихриста про-
стирается даже на текущие по земле реки. Похожих взглядов при-
держивались действовавшие в 1950-60-е гг. в Тамбовской области
160
ЗАКОЛДОВАННЫЙ МИР
«истинно-православные христиане молчальники», порывавшие вся-
кие связи с внешним миром и окружающими людьми из-за убеж-
дения, что в мире уже правит антихрист в лице Советской власти.
Молчальники отказывались от работы не только в колхозах, но и на
собственных приусадебных участках, заколачивали окна в домах.
Особую роль в движении молчальников играло почитание креста,
который они считали универсальным оберегом от правящего в мире
антихриста: молчальники постоянно крестили рот, уши, глаза, рисо-
вали кресты на стенах, окнах, вышивали на головных уборах [Мит-
рохин 1961,186]. Среди людей, не участвующих в радикальных рели-
гиозных движениях, идея заколдованного мира приобретает не столь
крайние формы — обычно в качестве проводников сил зла мыслится
не вся природная и социальная среда, а ее отдельные явления, несов-
местимые с православной религиозностью и традиционным образом
жизни. В современных эсхатологических рассказах эта тема очень ча-
сто осмысляется как кодирование, зомбирование людей антихристом
и его слугами с помощью современной техники. Идея «заколдован-
ного мира» стала одной из центральных концепций, характерных для
апокалиптики 1990-х годов.
Главной предпосылкой «заколдовывания мира» является отсту-
пление людей от истинной веры. Представление о будущем отступле-
нии начало развиваться еще в раннем христианстве. Эпоха поздней
античности была временем расцвета всевозможных мистических
и экстатических культов. И. С. Свенцицкая пишет: «Для массового
сознания того времени была характерна вера в колдовство, магию,
прорицателей, страстные надежды на чудо. Распад коллективных —
общественных и семейных — связей приводил к тому, что люди пы-
тались определить свое место в мире установлением «личных кон-
тактов» со сверхъестественными силами. Появилось огромное коли-
чество не только проповедников, но и “чудотворцев”» [Свенцицкая
1987, 126-127]. Израиль также был переполнен разного рода учи-
телями, претендовавшими на пророческий и мессианский статус.
Ранние христиане считали свое время эсхатологической эпохой, по-
этому появление множества лжепророков указывается в Новом За-
вете как предвестие приближающегося конца света: «И многие лже-
пророки восстанут, и прельстят многих» (Мф 24,11); «Ибо восстанут
лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы
прельстить, если возможно, и избранных» (Мф 24, 24). В Апока-
липсисе постоянно говорится о язычестве и колдовстве людей по-
следних времен, их нежелании покаяться, о всеобщем поклонении
зверю; предсказывается явление лжепророка, который будет творить
чудеса перед зверем. В эпоху Византии, когда империя становится
христианской, возникает идея о грядущем отступлении. Так, Андрей
161
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Кесарийский в своем толковании Апокалипсиса постоянно говорит
об отступниках, которые в будущем покорятся антихристу.
Представление о еретиках как о предтечах антихриста было тра-
диционно характерно для православной религии; мы находим его
в русской литературе XVII столетия, связывавшей с антихристом
католиков и протестантов. Наибольшие опасения у православных
людей традиционно вызывало не просто распространение ересей,
а впадение в ересь всей Церкви, массовое отступничество епископа-
та. На Украине таким образом была воспринята Брестская уния,
породившая эсхатологические настроения, отразившиеся в творче-
стве Лаврентия Зизания и Захарии Копыстенского. На Руси таким
же образом было расценено изменение церковных обрядов патри-
архом Никоном, вызвавшее крупнейшее в русской истории эсхатоло-
гическое движение. Похожее, хотя не столь значительное, впечат-
ление на православных людей произвели события, происходившие
в Русской Церкви в 1920-е гг. Тогда в России распространилось дви-
жение обновленцев — представителей духовенства, выступавших за
церковные реформы и тесный союз с Советской властью. В мае
1922 г. в Москве было создано обновленческое ВЦУ (Высшее Цер-
ковное Управление), а весной 1923 г. состоялся «обновленческий со-
бор» на котором было принято множество церковных реформ: отме-
нено патриаршество, введен григорианский календарь, разрешены
второбрачие священников и поставление епископов из белого ду-
ховенства. Обновленцы пользовались поддержкой Советской власти
и клеймили консерваторов (сторонников патриарха Тихона) как
белогвардейцев и реакционеров. Подобные настроения вызвали не-
приятие со стороны большинства консервативно настроенных свя-
щенников, монашествующих и мирян. Сам патриарх Тихон анафе-
матствовал обновленческое ВЦУ «как учреждение антихриста» [Ре-
гельсон 2007, 313].
Сторонники учения об отступлении Церкви не ограничивались
критикой обновленчества, утратившего свое влияние уже к началу
1930-х гг. Значительная часть православного клира и мирян таким же
образом расценивала политику Московской патриархии по отноше-
нию к Советской власти. В июле 1927 г. митрополит Сергий, очевид-
но не видя другого способа сохранить Русскую Церковь, издает
«Декларацию митрополита Сергия», заявив о полной лояльности
правящему режиму и даже поддержке Советской власти. Издание
Декларации спровоцировало церковный раскол. Ю. Н. Макаров пи-
шет: «К концу 1927 г, — началу 1928 г. противники Сергия, перестав
признавать заместителя фактической главой РПЦ, начали выходить
из административного подчинения Сергиевскому Синоду, отказались
принимать постановления о своем переводе с кафедры на кафедру,
162
ЗАКОЛДОВАННЫЙ МИР
полагая невозможным поминать митр. Сергия (и гражданские влас-
ти) за богослужением <...> К середине 1928 г. от Сергия уже отдели-
лись 28 епархий» [Макаров 2005, 211]. Крупнейшей из выступивших
против митрополита Сергия группой стал т. н. «иосифлянский рас-
кол», возглавленный митрополитом ленинградским Иосифом. Впо-
следствии участники оппозиции получили название Истинно-пра-
вославной Церкви или истинно-православных христиан. Радикально
настроенные истинно-православные христиане рассматривали офи-
циальную Церковь как ненастоящую, находящуюся во власти анти-
христа. Так, авантюрист М. Поздеев, выдававший себя катакомбного
епископа, в 1940-е гг. говорил своим последователям: «В эту (офици-
альную) церковь ходить бесполезно, [что] в ней не добьешься спа-
сения души, так как это открылись, как он заявлял, «советские» цер-
кви; [что] священники, которые служат в легальных церквях, якобы
продались Советской власти и защищают ее интересы; что в ле-
гальных церквях будто бы священники — коммунисты, носят пар-
тийные билеты и молятся за антихристов» [Нечаева]. Похожие мо-
тивы мы находим в высказываниях Пелагеи Рязанской, которая,
очевидно, была связана с кругами, близкими к Истинно-православ-
ной Церкви. Принимать священство и монашество по ее мнению
нельзя — не спасешься. Пелагея постоянно осуждает священников,
матушек, монахинь; и вообще «раньше Церковь готовила народ для
рая, а сейчас — для ада» [Пелагея Рязанская 1996, 3]; скоро епископы
окончательно отойдут от православия. В будущем откроются все
храмы, но «тогда храмы будут служить зрелищем для народа. Народ
не будет знать молиться, а люди будут истуканами» [там же, 2]. Сло-
ва Пелагеи Рязанской об открытии храмов, которые будут «нена-
стоящими», можно ретроспективно связать с открытием церквей
в 1943-44 гг.1
В русской традиции XX столетия будущее отступление Церкви
иногда связывалось с VIII Вселенским собором, который должен ут-
вердить еретические нововведения и отказаться от традиционного
православного учения. Русская православная Церковь признает
VII Вселенских соборов и VIII собор в этом контексте мыслится как
искажение полноты вероучения. По-видимому, корни этой идеи ухо-
дят в XV век. Тогда, в 1438-1445 гг. в Ферраре, Флоренции и Риме
проходил общехристианский церковный собор, целью которого было
соединение всех существовавших в то время Церквей. В 1439 г. ви-
зантийский император и все православные епископы кроме Марка
Эфесского подписали унию с Римом, признав латинское учение пра-
1 Следует отметить, что, как кажется, некоторые духовные чада Лаврентия Черни-
говского воспринимали его предсказания об открытии церквей как исполнившиеся
в 1940-е гг. [Лаврентий Черниговский 2003, 144].
163
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
вославным. На соборе присутствовала и русская делегация, возглав-
лявшаяся горячим сторонником Унии, киевским митрополитом
Исидором. Решения собора не привели к реальному воссоединению
Церквей: в Византии большинство духовенства и народ не приняли
Унию, на Руси она была решительно отвергнута великим князем
Василием II. Путешествие многочисленной русской делегации на
Ферраро-Флорентийский собор отразилась в созданных после него
литературных произведениях. В них мы встречаем наименование
Флорентийского собора восьмым вселенским собором, противопо-
ставленным предыдущим семи. Так, в сочинении священника Си-
меона Суздальца «Исидоров собор и хождение его» приводятся речи
Марка Эфесского, обращенные к Папе и кардиналам: «Как ты гла-
голеши и осмым собором нарекавши, и собе в начале нарекавши,
а царя не нарекавши ни в котором слове. И своим собором зовеши
осмым, а седми святых собор отрекаешися»; «Папаю Силвестром
первый збор бысть в начале, а Ондреяном последний свершися.
Ни приложи™, ни уложити ничтоже. И аще кто приложить, анафе-
ма да будеть. А ты ныне папа Евагений не токмо приложил еси что
добро, но и седми собор отрекаешися, а осмым зовеши, и собе в на-
чале нарекавши, а святых отец не воименуеши, и своим собором зо-
веши осмым» [Малинин 1901, 91]. Ф. А. Терновский писал, что «сов-
ременники митрополита Исидора ссылались на некое правило св.
Отец, которые будто бы предали проклятию замышляющих восьмой
собор» [Россия 2003, 377]. Таким образом, представление о Восьмом
Вселенском соборе как собрании еретиков возникло еще в древне-
русский период. Эта традиция была продолжена старообрядцами,
которые называли VIII Вселенским собором собор восточных патри-
архов 1666-1667 гг., анафематствовавший старые обряды [Румян-
цева 1986, 123]. У жившего в XIX веке старца Нектария Оптинского
мы также находим мысль о том, что естественную полноту Церкви
составляют семь Соборов: «Собора больше не будет. Было уже семь
Соборов, как семь Таинств, семь Даров Духа Святаго. Для нашего
века полнота числа — семь. Число будущего века — восемь. К нашей
Церкви будут присоединяться только отдельные личности» [Россия
2003,377]. Высказывание старца Нектария полемично по отношению
к другой позиции, предполагающей возможность принятия право-
славного учения католиками и протестантами на будущем VIII Все-
ленском Соборе.
Идея созыва Вселенского Собора становится предметом практи-
ческого обсуждения в 1920-е гг. В 1923 г. в Константинополе прохо-
дил «Всеправославный конгресс», собравший представителей Кон-
стантинопольской, Элладской, Кипрской, Сербской и Румынской
Церквей. Высказанные Конгрессом обновленческие предложения
164
ЗАКОЛДОВАННЫЙ МИР
вызвали критику со стороны восточных патриархов, заявивших,
что для их принятия необходим созыв нового Вселенского Собора
[Аверкий 2012, 380-381]. Решения Константинопольского конгресса
действительно предполагали созыв Всеправославного собора, кото-
рый Константинопольская Церковь планировала провести в 1925 г.
Аналогичные идеи в это же время высказывали российские обнов-
ленцы. В 1924 г. они организовали в Москве «Великое Предсоборное
Совещание Российской Православной Церкви», которое рассмат-
ривалось как подготовка к Всеправославному Собору. В 1925 г. в пер-
вом номере обновленческого «Вестника св. Синода» писалось о на-
значении на Пятидесятницу 1925 г. Вселенского собора в Иеруса-
лиме. Эти предложения сразу вызвали реакцию со стороны против-
ников обновленчества, рассматривавших будущий обновленческий
собор как заведомо еретический. Среди людей, увлеченных эсхато-
логическими настроениями, он был сразу связан с идеей грядущего
отступничества церковных иерархов. Автор созданного в 1920-е гг.
сочинения «Краткие сведения о кончине мира» пишет о будущем
VIII Вселенском Соборе, который выдвинет лозунги: «труд, мир,
свобода, счастье, равенство, братство» [Шеваренкова 2008, 249].
Кукша Одесский говорил: «Скоро будет экуменический собор под
названием «святой». Но это будет тот самый восьмой Собор, кото-
рый будет сборищем безбожных. На нем все веры соединятся в одну.
Затем будут упразднены все посты, монашество упразднят, разре-
шат монахам и епископам жениться, а священникам — вступать во
второй брак. Но эти нововведения нельзя принимать. Новостильный
календарь будет введен во вселенской Церкви. Будьте бдительны»
[Старцы, 79].
Мнение о будущем отступничестве в Церкви известно в религи-
озной православной среде и в настоящее время: «... род христианский
до того онечестивит: священники будут... не будет веры в Воскресение
Божие и в Суд Христов. Понимаешь, даже священники потеряют веру,
так враг будет сильный, нажимать и искушать, что они потеряют
веру истинную...» [Тарабукина 1998, 439]. Ср. пророчества, приписы-
ваемые Серафиму Саровскому: «Мне, убогому Серафиму, Господь
открыл, что на земле Русской будут великие бедствия. Православная
вера будет попрана, архиереи Церкви Божией и другие духовные
лица отступят от чистоты Православия, и за это Господь тяжко их на-
кажет» [Россия 2003, 373]. В украинских текстах 1990-х годов этот
мотив нередко выражается в идее отступления Украинской Церкви
от православия и от Русской Церкви: «Тогда Киевский Митрополит
(недостоин сего звания) вместе со своими единомышленниками ар-
хиереями и иереями сильно поколеблет Церковь Русскую. Весь мир
удивится его беззаконию и устрашится. Сам уйдет в вечную поги-
165
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
бель, как и Иуда» [Старцы, 69]. Очевидно, что это суждение навея-
но церковным расколом, организованным митрополитом Филаре-
том (Денисенко), провозгласившим себя патриархом автокефаль-
ной Украинской Церкви. Сторонники радикальных групп, как и их
предшественники — истинно-православные христиане Советской
эпохи — считают, что пророчества об отступничестве Церкви уже ис-
полнились. Такие идеи мы находим в «Духовном Завещании старца
Иеронима» — тексте, созданном в среде противников Московской
Патриархии в начале 2000-х гг. и приписанном Санаксарскому стар-
цу Иерониму. Его автор пишет: «В России уже нет православных ар-
хиереев. По протоколу, у нас последний Патриарх, который уже не
попадет в Царство Небесное <...> Остались вместо верных архиере-
ев одни «православные муляжи» с мешками в руках, в которых одно
золото и серебро» [Завещание].
Иногда суждения о приближении конца мира могут быть связа-
ны не с отступничеством православного духовенства, а с распро-
странением ересей и сект вне православной Церкви. Подобные на-
строения стали популярны и в 1990-е гг., когда произошла легали-
зация и качественное усиление всевозможных религиозных дви-
жений: «... Время такое настало, что беззакония много. Что сектов
много. И дьявольские, и сатанинские, и всякие» (Феврония Ивановна,
1929 г.р., д. Микварово Кильмез.; АКФ 2004, т. 8, № 118); «Кто идет
в украинскую церковь, кто идет к баптистам, к молоканам, к иегови-
стам — все идут в пагубу. В пагубу» [Тарабукина 1998, 441]; «В этот
период появятся лжепророки, лжесвященники. Мало сектантов?
Даже объявилась Мать Мария в Киеве, помнишь? Некоторые даже
будут приписывать себе способность оживить покойников, как Иисус
Христос. Вот до чего дойдет! Многие будут ему верить и пойдут по
ложному пути» (зап от А. М. Ивановой 1930 г.р., г. Орехово-Зуево;
ЛАИ 2009). Надо сказать, что такие настроения более всего характер-
ны для религиозной православной и отчасти старообрядческой сре-
ды. В текстах, записанных от малорелигиозных людей, этот мотив
отсутствует, несмотря на распространенный в массовом сознании
страх перед сектантами.
Отход от веры может трактоваться и как распространение атеизма:
«Говорили многие ведь, что к 2000 году будет конец света, потому что
люди многие перестали уже верить в Бога, особенно при советской влас-
ти, вцерквуходитьнестали»(В.И. Чекалкин, 1931 г.р.,с.Верхнелальск
Луз.; АКФ 2005, № 583). По-видимому, этот мотив был превалирую-
щим в советское время, но с возрождением религии тексты такого ха-
рактера отошли на второй план. Как правило, рассказы об отступлении
от веры относятся к настоящему времени: именно наша эпоха рассма-
тривается как время «последнего отступления».
166
ЗАКОЛДОВАННЫЙ МИР
Следствием отхода от истинной веры и массового отступничества
является усиление влияния темных сил и их «агентов» в человеческом
обществе. В традиционной крестьянской среде в качестве таковых об-
ычно рассматривались колдуны. Соответственно, в наиболее фольк-
лоризированных рассказах мы можем иногда встретить утверждения
об особом распространении колдовства в «последние времена». Так,
Пелагея Рязанская утверждала, что «в последние времена на каждого
христианина будет сто и более колдунов» [Пелагея Рязанская 1996, 2].
Интересный диалог мы находим в Житии схимонахини Макарии:
«А разве раньше не было этих волшебных людей?» — спрашивали
Матушку ее духовные чада, зная что она сама всю жизнь страдала от
старушки-колдуньи.— «Тогда меньше колдунов было, это сейчас их
много развелось» [Дурасов 2002, 49]. Сама схимонахиня Макария
приписывала колдунам важнейшую роль в эсхатологической порче
мира. Согласно ее высказываниям «такое время наступает, сила от-
нимается колдунами. Будет еще хуже, не дай Бог дожить до того»
[там же, 171]; «скоро колдуны все просфоры перепортят и не на чем
станет служить. А причаститься можно будет раз в год» [там же, 173].
Впрочем, нельзя не отметить того, что в наших материалах подобный
мотив встречается очень редко (как в православной и старообрядче-
ской, так и в народной среде). В большей степени подобные представ-
ления были характерны для эсхатологических движений начала 1990-
х годов («Богородичного центра», «Белого братства»), видимо из-за
повышенного общественного интереса к парапсихологическим и ок-
культным феноменам, характерного для той эпохи.
В народных рассказах XIX в. в качестве проявления действия не-
чистой силы, как правило, выступает новая техника. Народная тради-
ция этой эпохи колеблется в определении техники: она может характе-
ризоваться и как действие бесов (заколдованный мир) и как чудеса
последнего времена (чудесный мир). Первый вариант более характе-
рен для старообрядческой традиции, сравнивавшей технические нов-
шества с «огненным змеем», второй — для мотивов, заимствованных
из европейской традиции. Зачастую новые технические изобретения
(поезда, аэропланы) и изделия промышленности XIX века (чай, керо-
син) первоначально связывались с нечистой силой, но позднее переос-
мыслялись как чудеса последних времен или вовсе выпадали из эсха-
тологических нарративов. К 1920-м годам техника перестала связы-
ваться с действием бесов и была преимущественно осмыслена в рамках
чудес последнего времени.
Все сказанное выше не относится к техническим средствам, связан-
ным с передачей и обработкой информации (радио, телевизор, компью-
тер),— в их изображении в эсхатологических нарративах XX-XXI вв.
продолжала доминировать модель заколдованного мира. В современ-
167
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ных эсхатологических рассказах зомбирование населения с помощью
средств массовой информации является одним из наиболее популяр-
ных мотивов. В эсхатологических рассказах телевидение и другие
СМИ зачастую рассматриваются как оружие антихриста или его
прислужников, зомбирующих население, ср.: «Вот уж и я идолопо-
клонница, ведь телевидение, радио, газеты — это все печати антихри-
стовы» [Кобко 2004, 166]. Причина такого подхода очевидна: со вре-
мен своего появления радио и телевидение служили средством рас-
пространения идей, несовместимых с христианскими ценностями —
сначала советской пропаганды, а затем потребительства и массовой
культуры. С массовым внедрением телевидения в быт в каждом доме
появилось своеобразное «окно в мир», который по представлениям
радикально настроенных старообрядцев и православных находится
во власти антихриста.
В ранних рассказах, созданных в крестьянской среде, радио и те-
левидение фигурируют вместе с другими техническими новшествами,
формируя смешанный образ «чудесного» и «заколдованного» мира:
«Дед нам говорил: «Вот, ребенки, доживете — вся Россия будет пере-
плетена в тенетах, в небе будет летать да железны птицы с носами,
в углу-mo будут бесы плясать, а на столбу-ту сатана заговорит».
Итак оно все и есть: небо все в проводах, самолеты летают, на стол-
бу радио, а вон и бесы пляшут (по телевизору)» (М.А. Вершинина,
1926 г.р., с. Вишкиль Кот.; АКФ 1991з, т. 3, № 449). В рассказах, воз-
никших в более поздний период, радио уже не упоминается, а единст-
венным предметом, осмысляющимся как проводник демонического
влияния, становится телевизор. В народной культуре сложилось три
основных модели осмысления телевизора: он может рассматриваться
как вместилище нечистого духа, как граница между нашим и потусто-
ронним, инфернальным миром и как «антиикона».
Первый мотив восходит к старому житийному и литературному
мотиву о черте, спрятанном в предмете. Во многих житиях приводят-
ся истории говорящих статуй языческих богов, в которых обитали
бесы. Именно в этом ключе толковал «образ зверя» Андрей Кеса-
рийский: «Рассказывают, что бесы по волшебству нередко говорили
посредством изображений, статуй, деревьев, вод и прочего; может
быть, даже и чрез тела умерших <...> Поэтому нет ничего странного
и в том, что предтеча и оруженосец антихриста при помощи демо-
нов, сделав изображение зверя, ложно покажет его говорящим...»
[Толкование 2008, 145]. В народном сознании «говорящий предмет»
мог осмысляться как вместилище нечистой силы уже в XIX — наче-
ле XX в. Так, М. Горький в своем очерке «Н.А. Бугров» приводит рас-
сказ о том, что прослушивание записей церковных песнопений на
фонографе столь поразило крестьян, что один старик после этого
168
ЗАКОЛДОВАННЫЙ МИР
умер, «а село с той поры обзавелось бесшабашными какими-то людь-
ми. Орут, не понять — что, о конце мира, антихристе, о чорте в ящике.
Многие — пьянствовать начали» [Горький 1973, 110]. В рассказах,
возникших во второй половине прошлого столетия, в этой роли об-
ычно выступает телевизор: «В телевизоре, говорила, бесы бегают, хо-
дят. Она во все это техническое не верила. «1де-то, — говорила, — вы-
думали все это, а люди, грешные-mo, теперь страдают. Ине смотре-
ла телевизор» (У. Д. Зотова, 1929 г.р., Мур.; АКФ 2003, т. 20, № 17);
«Я мысленно так раз — экран трижды крестом перекрестила <...>
Вижу — полэкрана стоит силуэт черный» [Тарабукина 1998, 427].
Как и всякая нечистая сила, телевизор боится святой воды: «... когда
она окропляла дом святой водой, она случайно попала на телевизор.
Теперь самый лучший мастер не может его починить» (Л. В. Бессоно-
ва, 1954 г.р., г. Москва; ЛАБ 2006).
Другим предметом, с которым ассоциируется телевизор, следует
считать зеркало. В народной культуре зеркало традиционно воспри-
нималось как граница между нашим и «тем» миром. Подобные пред-
ставления можно зафиксировать и сегодня: «Почему закрывают зер-
кала, когда в доме покойник? Зеркало — это дверь в другой мир.
Помнишь фильм «Королевство кривых зеркал»? Все закрывают»
(А.М. Иванова, 1930 г.р., г. Орехово-Зуево; ЛАИ 2009). М. В. Ахме-
това отмечает, что «экран в «технической эсхатологии» принимает на
себя ту же функцию, что в традиционной культуре — зеркало, окно,
водная гладь, воспринимающиеся как граница между этим и поту-
сторонним миром. Универсально представление, что за зеркалом или
в зеркале живет нечистая сила. По этой причине отражающая по-
верхность использовалась для гадания или обращения к умершим
в ряде культур» [Ахметова 2004]. Подобно мифологическим пер-
сонажам, выходящим во время гадания из зеркала, телевизионные
персонажи материализуются и проникают через экран прямо в жи-
лище человека: «Телевизор — это шестьсот бесов. Когда ты вклю-
чаешь, с экрана шестьсот бесов пешком выходят. Нельзя вообще те-
левизор смотреть! Не то, что даже... а вообще нельзя смотреть его»
[Тарабукина 1998, 426]. Человек и сам может попасть в телевизион-
ное «Зазеркалье»: «Я телевизор не смотрю, у меня всегда такое ощу-
щение, что я прямо там могу оказаться, вот как Библию читаешь —
тоже в нее погружаешься» (В. Шиманский, 1971 г.р., г. Москва; ЛАБ
2007).
Восприятие телевизора как орудия темных сил побуждает рели-
гиозных людей искать пророчества о появлении телевидения в Свя-
щенном Писании. В славянском тексте Апокалипсиса говорится об
«иконе звериной», которой будут поклоняться все люди: «И дано
бысть ему дати дух образу зверину, да проглаголетъ икона зверина
169
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
и сотворить, да иже аще не поклонятся образу звериному, убиени бу-
дут» (Откр 13, 15). В соответствии с этим выражением телевизор
стал осмысляться как «антиикона»: телевизор вместо иконы стоит
в «красном углу», около него вечером собирается вся семья (вместо
вечерней молитвы). Этот мотив мы находим в «Уральском толковом
апокалипсисе», составленном в 1950-80-е гг. сибирским старооб-
рядцем Иродионом: «В прежние времена, пишет он, святым не было
открыто будущее во всех конкретных проявлениях, и многое поэтому
в их поучениях описано притчами и загадками <...> В качестве част-
ного примера Иродион называет одну из «новин» — телевизор: «Они
явно не видели такой формы телесной, как телевизор, и решили гово-
рящей иконой назвать, и все написали загадочно. А мы уже дожили
до явной картины, то зачем будет трусить и ее маскировать» [По-
кровский, Зольникова 2002, 419]. Ср. рассуждения современных ста-
рообрядцев: «Никифор Петрович Большаков говорил: «На последнее
время все будут поклоняться иконе звериной, которая проглаголет».
И все думали: что это за икона? А потом появился телевизор» [СФ
2001, 97]; «Еще одно знамение: в Апокалипсисе сказано, что все покло-
нятся иконе сатаны. А разве сейчас не поклоняются иконе сатаны,
все в каждом доме? Икона сатаны сейчас в каждом доме есть. У нас
раньше, и сейчас тоже, у воцерковленных христиан в самом лучшем
месте находятся иконы, в красном углу. А сейчас в красном углу нахо-
дится телевизор: это ли не икона сатаны? <.„> Так, Иоанн Златоуст
в свою очередь говорил о конских ристалищах и театре — а что такое
театр и конские ристалища по сравнению с телевизором? Там толь-
ко театр, там только конские ристалища, а в телевизоре все» (зап.
от. В. Шибанова в д. Рытово, Вязниковского р-на Владимирской обл;
АЦРФЭ-2010 (33-13-А1).
Негативному осмыслению в народной культуре подвергается не
только сам телевизор, но и любое связанное с ним оборудование. Ср.
старообрядческий рассказ: «Дедушка Яким утверждал, что «в ка-
ждом-от доме христианском будет змей, а жало на крышу-ту выста-
вит — «от антенны-ти» [СФ 2001, 97]. Здесь мы видим традицион-
ное для старообрядцев метафорическое обозначение новой техники
как змеев — в XIX в. оно применялось к пароходам, поездам, самова-
рам, а в XX в. — к телевизионным антеннам. В среде православных
и протестантов телевизор чаще рисуется как бес, причем все детали
телевизионного оборудования сопоставляются с разными атрибута-
ми черта: «А у каждого человека в квартире телевизор — это сам дья-
вол с рогами и с хвостом. Телевизор не положено смотреть. [А поче-
му?] Ну, потому что это дьявол» [Тарабукина 1998, 425]; «С точки
зрения христианина — телевизор, бес в чистом виде. Но конечно это
тавтология, бесы чистыми не бывают. Что отличает беса от челове-
170
ЗАКОЛДОВАННЫЙ МИР
ка? Во первых — рога, у телевизора антенна, сила в рогах, без антенны
телевизор только шипит и показывает мельтешню. Во вторых — раз-
двоенные копыта — четыре ножки. В третьих — хвост, шнур с вил-
кой. В четвертых — у бесов не лицо, а личина, по другому маска, ма-
сочный кинескоп».' Похожие представления бытуют в русскоязычной
мусульманской среде, где они связываются пророчествами Сунны
о последних временах: «Люди кроме телевизора уже ничего не знают.
Они живут этим телевизором, а пророк (салаЛлаху алейхи уа салам)
сказал, что у этого даджала будет один глаз как зелённое стекло.
У телевизора глаз-это зелёное стекло, это его экран, если его выклю-
чить, то он будет зелёным».1 2 Здесь телевизор сопоставляется с анти-
христом (даджалом), который согласно хадисам будет одноглазым.
В 1990-е гг. возникает еще один мотив — кодирование людей с по-
мощью телевидения: «И как в школе включаем, — говорит, — в учи-
тельской телевизор <...> Затаивают дыхание и смотрят <...> Идет
кодирование. Говорит: «Я им говорю, вы не видите, что идет кодиро-
вание?»» [Тарабукина 1998, 426-427]; «Через фильмы. "Кавказскую
пленницу ” закупают, потом кодируют ее, этот фильм, и пускают.
[Собеседница: Конкретно этот фильм, да?] Нет, не только, я чи-
тала. Многие кодируют. Старые фильмы, самые массовые. [Соби-
ратель: А их раньше кодировали?] Да нет же, щас кодируют» [Ах-
метова 2010, 149]. Сам термин «кодирование», истолкованный как
императивное воздействие на сознание человека, попал в массовые
представления из медицинской практики. В 1980-е гг. в СССР на-
чал применяться изобретенный А. Р. Довженко метод лечения алко-
голизма, названный им «кодированием». Его основой стало исполь-
зование гипноза, направленного на то, чтобы сформировать у паци-
ента отвращение к алкоголю и установку на трезвость. В народном
сознании эта методика стала восприниматься как чудодейственная
возможность избавиться от пьянства за рекордно короткий срок.
В простонародной православной среде она стала ассоциироваться
с колдовством, а закодированные люди — с испорченными или одер-
жимыми. Так, псковский священник в своей брошюре «Записка
о ритуальном кодировании» пересказывает бытовавшие в начале
1990-х городские легенды: «Народная молва передает жуткие рас-
сказы о закодированных, которые, действительно, перестав пить, че-
рез некоторое время обнаруживали признаки явной одержимости
бесами: избегали храмы Божии, беспричинно тосковали, слышали
голоса и приказы невидимых существ, покушались на родных или
близких, разбивали дома иконы» [Записка 1994, 19]. Иногда коди-
1 http: //www.bible.com.ua/forum/viewtopic.php?f= 11 &t= 1126
2 http://313news.net/forum/index.php?/topic/467/
171
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
рование от пьянства могло ассоциироваться даже с принятием пе-
чати антихриста: «Французское слово «код» происходит от латин-
ского — «начертание». Код-начертание накладывают на лоб. Через
эту «печать» к человеку привлекаются бесы, которые отныне будут
«помогать» ему не пить вино, или не курить, или будут «сушить»
его — «помогать» худеть» <...> Все это дает основание Православно-
му человеку заподозрить в коде прообраз проклятой печати анти-
христа» [там же, 23-24]. В 1990-е гг. «кодированием» стали назы-
вать любое воздействие на сознание человека, призванное сформи-
ровать у него определенные установки. Кодирование воспринима-
лось как аналог магического воздействия: его механизм непонятен,
защититься от него практически невозможно. В условиях постоян-
ной политической пропаганды, масштабных избирательных кампа-
ний, непрерывной коммерческой рекламы, распространения слухов
о воздействии на сознание человека с помощью «25-го кадра» или
психотронного оружия этот мотив стал чрезвычайно популярным.1
«Масла в огонь» подливали и популярные целители, говорившие
о стопроцентной эффективности своих методик, проводившие мас-
совые сеансы по телевидению, обещавшие чудесные исцеления
с помощью «заряженой» воды и собственных фотографий.
Источники представления о кодировании можно обнаружить не
только в фольклорной традиции, но и в церковных книгах. Мотив
всеобщего безумия людей последних времен встречается уже в древ-
ней христианской письменности: «Сказал Авва Антоний, что придет
время, когда все люди обезумят, если увидят кого в здравом уме,
возмутятся и скажут ему: ты, дескать, безумствуешь — через то, что
не будет он подобен им» [Аверинцев 2004, 71]. Ефрем Сирин писал,
что наложение печати антихриста сделает для людей невозможным
получение благодати и что тот, «кто не будет запечатлен печатью зве-
ря, не пленится и мечтательными его знамениями» [Ефрем Сирин
1993, 254].
Средством воздействия на человека со стороны сил антихриста
может выступать не только телевизор, но и компьютер. Ср. вопрос
заданный священнику на сайте «Ставрос»: «Можно ли посредством
компьютера подчинить волю человека и внушить ему что-либо?
Имеется в виду внушение не через знакомство человека с какими-либо
материалами, выложенными в Интернете, а прямое влияние на его
1 В 1990-е гг. поведение многих наших сограждан, массово относивших последние
деньги Мавроди и слепо доверявших обещаниям политиков, действительно часто
оказывалось настолько алогичным, что не могло не наводить на мысли о каком-то
«массовом гипнозе». Надо думать, что немаловажную роль тут сыграло то, что сов-
ременная коммерческая и политическая реклама в то время были незнакомы боль-
шинству россиян и поэтому обладали максимальной эффективностью.
172
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МУКИ: ВОЙНЫ, СТРАДАНИЯ И КАТАСТРОФЫ
сознание посредством компьютера, влияние через технику») Тем
не менее, компьютер фигурирует в эсхатологических рассказах ре-
же, чем телевизор, иногда вместе с ним: «И его (дьявола) вот эта
цивилизация: все компьютеры, телевидение...» [Тарабукина 1998,433].
Обычно же он выступает как средство учета, посредством которого
антихрист в будущем будет осуществлять контроль над человече-
ством: «И сатана сядет когда на престол, вочеловечится и сядет,
то вот это вот, будет управлять через компьютер единый. Единый
компьютер на весь мир будет, и единая вера на весь мир» [там же,
434].
Таким образом, компьютер не получил яркой эсхатологической
трактовки. Причины этого вполне понятны. Если телевидение слу-
жит средством централизованного транслирования определенной
информации и образов, пассивно воспринимаемых аудиторией, то
компьютер выступает как рабочий инструмент или как средство
получения информации, интересной и значимой для конкретного
человека. Поэтому компьютер в отличие от телевизора оказывает-ся
нейтральным средством работы с информацией, которое можно ис-
пользовать для разных целей. Эсхатологические мотивы, связанные
с компьютером, скорее отсылают нас ко времени царствования ан-
тихриста, которое, однако, может приурочиваться и к нашей эпохе.
Эсхатологические муки:
войны, страдания и катастрофы
Одна из центральных идей и церковной, и народной эсхатологии —
представление о конце света как о времени невыносимых страданий
и ужасов. Она зародилась еще в древнееврейской традиции: пророки
подробно описывают несчастья и бедствия, которые в будущем по-
стигнут Израиль и другие народы. В иудейской эсхатологии они име-
нуются «хевлей Машиах» — «родовые муки Мессии». В христиан-
ской традиции представление о природных и социальных бедствиях
восходит к евангельскому тексту: «Ибо восстанет народ на народ
и царство на царство; и будут землетрясения по местам, и будут гла-
ды и смятения Это — начало мук рождения1 2» (Мк 13, 8). Масштаб-
ные природные и социальные катастрофы описываются и в Апока-
липсисе, и в святоотеческих текстах.
Рассказы об эсхатологических бедствиях были традиционно
распространены в репертуаре большинства социальных и конфес-
1 http://stavroskrest.ru
2 Так в наиболее древних рукописях [Новый Завет 2002, 161].
173
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
сиональных групп. Любая эпоха природных или социальных ката-
строф всегда вызывала острые эсхатологические настроения. В XIX-
XX вв. мы многократно сталкиваемся с подобными настроениями.
В 1891-92 гг. большинство губерний юга России, Урала и Поволжья
были охвачены голодом и эпидемиями. Корреспонденты свидетель-
ствуют о том, что многие крестьяне воспринимали эти бедствия в
эсхатологическом контексте. Так М. А. Дикарев сообщает о следую-
щих рассуждениях украинских крестьян: «А то еще вот что: может
быть, справедливо, что в Евангелии сказано, что перед Страшным
Судом будут часто голодные лета, и люди будут умирать, и цари
будут часто воевать. Вот, может, это оно и есть. Посмотрите, доб-
рые люди: уже все в мире делается так, как сказано в Евангелии, что
будет перед светопреставлением» [Синельников 1998, 123]. Люди,
в силу своей конфессиональной принадлежности склонные к эсха-
тологическим рассуждениям, могли считать исполнением евангель-
ских пророчеств и куда менее драматические события: «..когда в
1970-71 годы на территории Центральной области РСФСР в ре-
зультате неблагоприятных погодных условий был низким урожай
зерновых и других культур, среди истинно-православных христиан
поползли слухи о том, что сбываются апокалиптические пророчест-
ва о гладах, морах и землетрясениях и что скоро поэтому наступит
конец света» [Демьянов 1977, 84]. Описания множества различных
стихийных бедствий и катастроф мы встречаем и в современных эс-
хатологических рассказах. Так, согласно рассказам, записанным
А. Д. Соколовой в Суздальском районе Владимирской обл. «ожида-
ется три года бедствий, после которых настанет Конец Света. Пер-
вый год уже прошел, во время него были пожары. В 2011 году ожида-
лись ливневые дожди, приводящие к гибели урожая, а в 2012-м —
ветры такой силы, что будут сдувать дома» [Громов 2012]; «[Так
когда же конец света наступит?] Ну вот сейчас говорят — 2011 год.
Катастрофы смотри: земля трясется, цунами, крушения, аварии.
Ты смотри: Шушенская ГЭС какая обрушилась» (А. М. Иванова,
1930 г.р., Орехово-Зуево Моск.; ЛАИ 2009).
Одним из самых устойчивых мотивов эсхатологических расска-
зов является страшная засуха, которая произойдет в последние вре-
мена. Он фиксируется уже в записях конца XIX — начала XX столе-
тия: «В высыхании рек в народе видят вообще наказание Божие и
даже знамение пришествия антихриста» [Булашев 1909, 340]; «За
семь дет до кончины мира <...> совсем перестанет падать дождь на
землю и наступит засуха, обрабатывать землю никто не будет» [РК
2006, Т. 1, Ч. 2, 311]. Аналогичные идеи мы находим у Пелагеи Ря-
занской: «Многие будут помирать. Пищи не будет, воды не будет,
жара несказанная, угрызения зверьми, на каждом шагу будут удав-
174
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МУКИ: ВОЙНЫ, СТРАДАНИЯ И КАТАСТРОФЫ
ленники висеть1...» [Пелагея Рязанская 1996, 2]. Ср. современные
рассказы: «В огороде ничего не будет расти, вот тебе и конец света.
И дожидать не надо, так знаешь, что конец света пришел. Вот в ого-
роде ничего не вырастет, и вода вся высохнет. Вот тогда и конец
света. А сейчас пока все есть, так зачем. Еще такая красота, сколь
воды. А в конец света, говорят, даже воды-то не будет ни капельки»
(В. Н. Кочкина, с. Шурма, Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 84); «Так вот
еще и воды не будет, будут искать мокрую земельку, так хорошо, если
листик будет, а то будет радиация и все погорит, хорошо бы листик
был, так с листиком смешать да глотнуть, а то не с чем и смешать
будет» [Тарабукина 1998, 440]. В современном бытовании мотив за-
сухи перед концом света наиболее характерен для крестьянской и
старообрядческой среды, особенно сельской. Не популярны рассказы
об апокалиптической засухе и в городской среде, так как для совре-
менных горожан традиционные крестьянские страхи уже не играют
особой роли.
Представление о засухе как о наказании за грехи типично для сла-
вянской народной культуры [СД 1999, 275]. Истоки этой идеи мы об-
наруживаем еще в древнееврейской традиции. Так, значительная
часть еврейских праздников сопровождалась молениями о дожде; от-
сутствие дождя всегда осмыслялось как Божье наказание. Многие
раввины древности получали репутацию чудотворцев только благо-
даря своей способности вызывать дождь. Естественно, что эти пред-
ставления получили отражение и в Священном Писании. В книге
Левит дождь мыслится как награда за праведность: «Если вы будете
поступать по уставам Моим и заповеди Мои будете хранить и ис-
полнять их, то Я дам вам дожди в свое время, и земля даст произраста-
ния свои, и деревья полевые дадут плод свой» (Лев 26, 4). Напротив,
в книге Царств рассказано о том, как Илия запрещает идти дождю
и росе в наказание за грехи царя Ахава, вызывая тем самым засуху
и голод. Упоминания катастрофической засухи мы находим и в кни-
гах пророков. Так, пророк Иоиль пишет: «К Тебе, Господи, взываю:
ибо огонь пожрал злачные пастбища пустыни, и пламя попалило все
деревья в поле. Даже и животные на поле взывают к Тебе, потому что
иссохли потоки вод и огонь истребил пастбища пустыни» (Иоиль 1,
19-20). В Евангелии мотив засухи не встречается, зато в Апокалипсисе
говорится о двух свидетелях, посланных Богом для наказания греш-
ников: «Они имеют власть затворить небо, чтобы не шел дождь на
землю во дни пророчествования их, и имеют власть над водами прев-
1 Фольклорный мотив — здесь явно просматривается традиционное представление
о том, что засуху вызывает «заложный покойник». Главной причиной засухи в на-
родной культуре традиционно считалось «осквернение земли» погребением нечис-
тых покойников — самоубийц, утопленников, висельников» [СД 1999, 275].
175
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ращать их в кровь, и поражать землю всякою язвой, когда только
захотят» (Откр И, 6). В данном случае автор Апокалипсиса говорит
о воспроизведении казней, осуществленных Богом через Моисея и
Илию (превращение в кровь вод Нила и «затворение» неба). Не ме-
нее ярко этот мотив отразился в святоотеческой литературе. Ефрем
Сирин пишет: «Море мятется, земля иссыхает, небеса не дождят, ра-
стения увядают...» [Ефрем Сирин 1993, 251]. В «Слове о кончине
мира и об антихристе», апокрифе, приписываемом Ипполиту Рим-
скому, образ засухи еще более детализирован: «Небо не даст росы
своей, облака не дадут воды, земля откажется от плодов своих, море
наполнится зловонием, реки пересохнут, морские рыбы перемрут,
люди от голода и жажды погибнут» [Книга 2007, 414]. Согласно
«Слову св. пророка Исаии о последних днех» «Облак дождевный не
прейдет чрес землю вашю, и нога ваша не омочиться от росы, и нивы
ваша исхнуть» [Порфирьев 2005, 266]. Этот мотив развивается и в бо-
лее поздних церковных сочинениях.
Иногда засуха изображается с помощью фантастических образов:
рассказчики говорят о том, что земля станет железной, а небо — мед-
ным: «Земля будет медная, а небо железное будет. Росы даже не бу-
дет» (А.Ф. Загвоздкина, 1931 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 8,
№ 393); «Металлы все выйдут наверх» [Сморгунова 1998, 34]; «Небо
будет медное, а земля железная. Ничего расти не будет. Все будут
умирать, смрад будет и горе» [Данилко 2002, 101]. Этот мотив ха-
рактерен исключительно для старообрядческой среды, хорошо зна-
комой с традиционной книжностью, которая и стала источником это-
го представления. Впервые мы обнаруживаем его в ветхозаветной
книге Левит, где говорится о наказании народа за отступление от за-
поведей: «Если Вы и при всем том не послушаете Меня, то Я всемеро
увеличу наказание за грехи ваши, и сломлю гордое упорство ваше,
и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как медь; и напрасно
будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастаний
своих, и дерева земли не дадут плодов своих» (Лев 26, 18-20). Этот
образ повторяется в апокрифических «Вопросах Иоанна Богослова»
(«И тогда сделаю Я небо медным, дабы не давало оно влаги земле,
и укрою облака в скрытых местах, дабы не посылали они влаги на
землю») [Апокрифические 2001, 266] и древнерусском «Слове про-
рока Исаии сына Амосова о последних днех» («Сего ради сотворю вы
небо акы медено, а землю аки железену. И не даст небо росы и земля
не даст плода своего») [Порфирьев 2005, 265]. Тот же самый образ
«медного неба» появляется и в славянском тексте апокрифического
«Видения Даниила», опубликованного В. М. Истриным [Истрин 1897,
162]. Закреплению этого образа в фольклорной традиции также спо-
собствовало его использование в духовных стихах эсхатологического
176
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МУКИ: ВОЙНЫ, СТРАДАНИЯ И КАТАСТРОФЫ
характера: «Сотворю вам небо медное, а землю железную, / Небо не
даст росы своей, а земля запустеет» [Стихи духовные 1991, 221]. Мы
также находим его в одном любопытном заговорном тексте из сбор-
ника Майкова: «Во дни Ахава царя не бысть дождя на землю три го-
дины и шесть месяц, земля же измедела, небеса ожелезнишася, ис-
точницы замыкашася» [Майков 1994, № 170]. Здесь речь идет о засу-
хе, которую пророк Илия во времена нечестивого царя Ахава посы-
лает на Израиль в наказание за поклонение Ваалу. Данный пример
еще раз убеждает нас в том, что чудесные превращения неба и земли
являются метафорическим описанием засухи.
А. Ф. Белоусов в своей статье «Последние времена» отмечает, что
данный мотив является частью единой картины «металлического
мира»: «Все эти метаморфозы объединяются представлением об
отвердении природы к «концу света», которое приводит ее в еди-
нообразное металлическое состояние: «небо» делается «медным»,
«вода» — «золотом» (и «серебром»), «земля» — «железной»» [Бе-
лоусов 1991, 29-30]. Мы не можем утверждать, что подобный образ
стал в народных представлениях общепринятым, однако в ряде ло-
кальных и социальных групп он действительно сложился — напри-
мер, у прибалтийских старообрядцев, которых изучал А.Ф. Белоусов.
Можно попытаться провести параллели между изображением «ме-
таллического мира» в эсхатологических рассказах с аналогичным
образом в других жанрах русского фольклора, в первую очередь вол-
шебных сказках и заговорах.
Из будущей засухи непосредственно вытекает другое бедствие —
голод. В Евангелии о «последних временах» сказано: «... и будут гла-
ды, моры и землетрясения по местам» (Мф 24, 7); «Ибо тогда будет
великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет.
И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть;
но ради избранных сократятся те дни» (Мф 24, 21-22). Описания
бедствий становятся еще более развернутыми и красочными в «Слове
на пришествие Господне» Ефрема Сирина: «Страх внутри, извне тре-
пет; день и ночь трупы на улицах. Зловоние на стогнах, зловоние
в домах; голод и жажда на стогнах, голод и жажда в домах; глас рыда-
ния на стогнах, глас рыдания в домах; шум на стогнах, шум в домах.
С рыданием встречаются все друг с другом, — отец с сыном, и сын
с отцом, матерь с дочерью. Друзья на улицах, обнимаясь с друзьями,
кончают жизнь; братья, обнимаясь с братьями, умирают. Увядает
красота лица у всякой плоти, и вид у людей как у мертвецов. Омер-
зела и ненавистной стала красота женская. Увянут всякая плоть и
вожделение человеческое» [Ефрем Сирин 1993, 257]. Ср. современ-
ные рассказы, зафиксированные в среде крестьян-старообрядцев: «Ма-
тери со своими детями будут с голоду умирать. Обнимутся и будут
177
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
[рядом лежать] «(А. Ф. Загвоздкина, 1931г. р., с. Русский Турек
Малм.; АКФ 2004, т. 8, № 393); «Господь голод сделает. И люди тогда
у антихриста будут просить, обещал раз. А ведь он за печати свои
хлеб обещал. А откуда возьмет он, если земля не родит. Поэтому лю-
дей есть будут, детей. А кто Богу молится, тот с ребенком схватят-
ся, обнимутся и умрут вместе» (Ф. А. Русских, 1958 г.р., д. Савинцы
Афан.; АКФ 2000, т. 14, № 61). Последний текст, скорее всего, восхо-
дит к сочинению Ефрема Сирина, ср.: «Все же, поверившие лютому
зверю <...> приступят к нему вдруг, и с болезнью скажут: «Дай нам
есть и пить...» И этот бедный, не имея к тому средств, с великой же-
стокостью даст ответ, говоря: «Откуда, люди, дам вам есть и пить?
Небо не хочет дать земле дождя, и земля также вовсе не дает ни жат-
вы, ни плодов»» [Ефрем Сирин 1993, 257]. Мотив предсмертных объ-
ятий также, вероятно, восходит к св. Ефрему: «С рыданием встреча-
ются все друг с другом, — отец с сыном, и сын с отцом, и матерь с до-
черью. Друзья на улицах, обнимаясь с друзьями, кончают жизнь; бра-
тья, обнимаясь с братьями, умирают» [там же]. Другим источником
этого представления может быть апокрифическое «Слово св. пророка
Исаии о последних днех»: «И тогда отроча умрут на колену матери
своея, а мати с дщерью своею охапившеся» [Порфирьев 2005, 267].
Еще одна картина, представленная в народном описании страш-
ного голода,— множество непогребенных трупов: «Лежать будут
трупы на улице — некому будет хоронять: силы не будет. Вот
какой голод будет» (Феврония Ивановна, 1929 г. р., д. Микварово
Кильмез.; АКФ 2004, т. 8, № 118); «Люди по дорогам будут валяться,
хоронить их не будут» [Смилянская 2012, 148]. В «Завещании»
Псевдо-Иеронима: «Живые мертвых не будут успевать хоронить
<...> Вокруг одно зловоние и трупы. Черные вороны и шакалы бу-
дут от крови человеческой православной пьяны» [Завещание]. Ср.
у Ефрема Сирина: «Тогда младенцы будут умирать на лоне матерей,
умрет и матерь над своим детищем, умрет также и отец с женою
и детьми среди торжища, и некому похоронить и положить их во
гроб. От множества трупов, поверженных на улицах, везде злово-
ние, сильно поражающее живых» [Ефрем Сирин 1993, 256]. Похо-
жий пассаж есть и в Третьей книге Ездры: «И трупы, как навоз, будут
выбрасываемы, и некому будет оплакивать их, ибо земля опустеет,
и города ее будут разрушены» (3 Езд 16, 22-25).
В крестьянской среде, плохо знакомой с традиционной книжно-
стью, голод рисуется не столь красочно: «Вот и говорили всё, што про
конец света всё будём это, мучаться, но, и все говорят, так и идёт. [Как
мучаться, где?] А мучаться — вот хлеба не будёт, денег не будёт, да
вот и мука-то пойдёт, голод» (Троица, Карг., ЗКГ; КА 1998); «Скоро
всех уморят или все погинут] или голод будёт страшный. Голод и сейчас
178
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МУКИ: ВОЙНЫ, СТРАДАНИЯ И КАТАСТРОФЫ
есть... голод будёт вперёд. [Откуда вы знаете?] Знаю [...] не ждите хо-
рошего. Мне сердечушко подсказывает. [...] Будет с голоду умирать
это... столько будёт умирать, што ступить некуда будёт» (Лекшма,
Карг., ПВА; КА 1998); «Даже конец свету будет. Дак вот от голода, да,
може, зальет всю и землю... Что нам передают, что даже люди гибнут
от проливов-то от этих, да. Все везде, далеко. От голоду, може, и пере-
мрем все. Потеряатсы. Негде будет взять ничего, ни хлебов, ни... кар-
тошка вся сгнила нонче. Это само по себе конец, от голоду мы поте-
ряемся» [Маслинский 2000, 100]. Как видно, будущий голод описы-
вается здесь без использования традиционной образности и никак
не связывается с пришествием антихриста; конец света в духе рацио-
налистической эсхатологии понимается как уничтожение человече-
ства. Интересно, что похожее рационалистическое изображение буду-
щего голода мы находим и у схимонахини Нилы: «Запасы не спасут,
потому что голод начнется не сразу. С каждым годом будет становить-
ся все труднее, урожаи будут падать, всё меньше земли станут обра-
батывать. Всем нужно постараться быть поближе к земле. В больших
городах жизнь будет очень трудная. Голод такой настанет, что люди
будет лезть в дома, чтобы найти съестное» [Старцы, 89].
Отдельной чертой описания ужасного голода являются упомина-
ния о людоедстве. Мотив людоедства в «последние времена» фикси-
руется уже в материалах начала XX века: «Но придут такие времена,
что всего намножится несметное количество — и зверя всякого, и лю-
дей,— и будут тогда есть зверь зверя, а человек человека» [Булашев
1909, 480]. Тот же мотив мы встречаем в рассказах времен коллекти-
визации, рисующих колхозы как царство антихриста: «в колхозе че-
ловечиной кормят» [Гущин, Ильиных 1987, 191]. Он упоминается и
в написанном в начале 2000-х гг. «Завещании» Псевдо-Иеронима:
«Родители своих детей, а дети своих родителей — живыми съедать
будут» [Завещание]. По-видимому, этот мотив происходит из «Слова
св. пророка Исаии»: «И снедять отци чада своя. И чада родитель своих
не пощадят» [Порфирьев 2005, 267].
Обычно причиной голода во времена антихриста считается от-
сутствие дождей и урожая. Впрочем, уже в древности встречаются
и другие интерпретации: те, у кого не будет стоять печать антихриста,
«не смогут ничего ни купить, ни продать» и, таким образом, будут
обречены на голодную смерть. Этот мотив встречается у Ефрема
Сирина: «Ибо жестокие надзиратели будут поставлены на место,
и кто только имеет у себя на челе или на правой руке печать мучи-
теля, тому позволено будет купить немного пищи, какая найдется»
[Ефрем Сирин 1993, 256]; то же самое пишет Андрей Кесарийский:
«И будет он [лжепророк] распространять звериную печать везде,
и в купле, и в продаже, чтобы не принимающие ее умерли насиль-
179
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ственною смертью от недостатка необходимого для поддержания
жизни» [Толкование 2008,145]. В русских народных представлениях
этот мотив может осмысляться двумя способами. Согласно версии,
популярной в традиционных крестьянских представлениях, урожай
погибнет из-за страшной засухи и только те, кто примет печать анти-
христа, смогут получить от него хлеб. Ср.: «И небо не даст дождя, го-
лод наступит. А хлеб-те будут бесплатно раздавать, а за то к печа-
ти приводить» [СФ 2001, 94]. Те же самые представления мы нахо-
дим у Пелагеи Рязанской: «Пищи не будет, воды не будет, жара не-
сказанная, угрызения зверями, на каждом шагу будут удавленники
висеть <...> Большинство людей в мире с голодухи примут от анти-
христа печать, очень мало кто не пожелает. Эта печать навсегда запе-
чатает принявших ее для благодати покаяния, то есть они не смогут
никогда покаяться и пойдут в ад! Пищи для принявших печать хва-
тит у антихриста только на шесть месяцев, и тогда у них начнется
великая скорбь, они начнут искать смерть и не найдут!» [Пелагея
Рязанская 1996, 2]. Скорее всего, эта версия сложилась в среде кре-
стьян, для которых покупка продуктов питания становится жизнен-
но необходимой только в случае неурожая. Согласно версии, ставшей
особенно популярной в XX в., голодная смерть будет ожидать хри-
стиан без всяких стихийных бедствий, по той причине, что все про-
дукты будут в руках антихриста. Такую точку зрения мы находим,
например, у Лаврентия Черниговского: «Будет время, когда будут
ходить подписывать за одного царя на земле, и будут строго перепи-
сывать людей. Зайдут в дом, а там — муж, жена и дети. И вот жена
начнет уговаривать своего супруга: «Давай, супруг, подпишемся, ведь
у нас дети, тогда же ничего не купишь для них». А муж скажет: «Ты
как хочешь, а я готов умереть, но за антихриста подписываться не
буду», — такая трогательна картина» [Кодирование 1998, 145]. Ср.
рассказы, записанные в начале 1990-х годов: «А кто его знает, какую
печать будут класть. Будут, говорят, такие давать эти, карточки,
что ли. Приедешь, кондуктора будут стоять в магазине. Хлеб будет
по этим карточкам» [Тарабукина 1998, 419]; «А антихрист что при-
несет? Вот нигде ничего не будет, в магазинах не будет. А кто при-
мет печать, тому паек будет» [Сморгунова 1998,34]. Можно назвать
несколько причин возникновения подобного представления. Во-пер-
вых, мы видим здесь отражение жизненного опыта горожан, не имею-
щих собственной земли и полностью зависимых от покупки продук-
тов питания. Во-вторых, следует вспомнить о продовольственной по-
литике Советской власти. Со времен продовольственной диктатуры
и коллективизации власти стремились сосредоточить в своих руках
все запасы продуктов, распоряжаясь ими по своему усмотрению.
Население приобретало продукты питания в государственных ма-
180
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МУКИ: ВОЙНЫ, СТРАДАНИЯ И КАТАСТРОФЫ
газинах, а в кризисные периоды получало их по карточкам. В 1930-е
годы изъятие хлеба у крестьян привело к массовому голоду, во время
которого погибли миллионы людей. События конца 1920-х — начала
1930-х гг. сопровождались беспрецедентным всплеском эсхатологи-
ческий ожиданий. В дальнейшем они стали моделью для изображе-
ния будущего царства антихриста. Жизненный опыт колхозников,
переживших полуголодное существование и «работу за палочки»,
привел к тому, что представление о том, что антихрист сосредоточит
в своих руках все продовольствие стало популярно и в сельской мест-
ности. Наконец, похожие мысли мы встречаем у ряда классических
христианских авторов (Ефрема Сирина, Андрея Кесарийского) —
античных и византийских горожан, точно также зависевших от по-
ставок продуктов питания из деревни.
В современной религиозной православной среде часто встреча-
ется представление о том, что верующие смогут спастись во время
всеобщего голода, питаясь травой, землей и т. д., которые чудесным
образом будут поддерживать их. Этот мотив весьма обстоятельно ра-
зобран М. В. Ахметовой, которая называет целый ряд источников по-
добной идеи (народное почитание земли-кормилицы, легенды о хри-
стианских аскетах и т.д.) [Ахметова 2010, 123-134].
Народная традиция обращает внимание и на другие катастрофы,
упомянутые в Евангелии: «моры и землетрясения». Упоминания
о землетрясении как о признаке наступления конца света мы нахо-
дим в материалах, записанных в конце XIX века: «В Екатеринодаре
в 1892 г. назначался день и час, в который должно было начаться зем-
летрясение — первый предвестник кончины мира» [Дикарев 1894,
160] Ср. современный рассказ: «Так в этот Господень судный день все
проваливаться будет, земля провалится. И как это сказать, все, все...
В общем, гнев Господень везде будет. Все провалится, все черным бу-
дет, но вообще, кто знает» (А.И. Касьянова, 1920 г.р., с. Русский
Турек Малм.; АКФ 2004, т. 8, № 324). Губительные эпидемии также
называются в Евангелии признаком конца света. В Апокалипсисе
описываются болезни, посылаемые людям в наказание за грехи (Откр
16, 2). Тем не менее, святоотеческая и апокрифическая книжность не
испытывали особого интереса к этому мотиву. В русской народной
эсхатологии он возникает достаточно редко. Так, мы находим его в
пророчествах Лаврентия Черниговского: «Слабых Господь заберет,
а другие очистятся болезнями...» [Кодирование 1998,145]. В качестве
современного примера можно привести любопытный текст, явно на-
веянный сообщениями СМИ об эпидемии «птичьего гриппа»: «Год
назад она велела нам (тем, кто ее навещает) сообщать людям о том,
что нас вскоре ждут эпидемии чумы, холеры и гриппа. Это открыла
ей Сама Божия Матерь. Почему-то Царица Небесная назвала грипп
181
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XX1 ВВ.
“двенадцатым ”. Анне Ивановне было сказано: “Идет двенадцатый
грипп. Это страшная болезнь, и спасения от нее никакого не бу-
дет. От чумы и холеры у вас средства есть, а от этого гриппа
нет. Пусть никого не винят в этом, кроме себя. Это гнев Сына
Моего за грехи ваши и за то, что не исправляетесь”. Несколько раз
со скорбью повторила: “Нет исправления жизни”. Показаны были
Анне Ивановне огромные канавы, в которые сваливают трупы людей
и засыпают дезинфицирующими средствами. Царица Небесная ска-
зала: “Зря это все будут делать. Ничего не поможет, это гнев
Сына Моего”» [Жоголев 2003]. В целом, тема апокалиптических
эпидемий не слишком популярна в народной эсхатологии.
В некоторых рассказах говорится о том, что еще одним наказани-
ем для людей последних времен будет отсутствие смерти: «Под ко-
нец-то света люди, говорит, уже бессильные будут. У них, говорит,
даже смертей-то не будет, вот в этой тетради написано. Они не бу-
дут умирать, а у них один бок будет гнить, а другой, говорит, за-
растать. И эти люди пойдут ко своим родителям на могилу, ру-
ками, говорит, будут разгребать и скажут: возьмите нас <...>.
Бог тоже отворотит лицо-то от них. Вот там это написано было»
(В. Н. Кочкина, с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 103); «Смерти
не будет тогда. И стараться будут, допустим, ну, гора вот, скалы
такие, значит, под скалы будут ложиться, чтобы камень вроде упал,
вроде убил бы. А камень наоборот его обойдёт. Вот что будет» [И.С.
Тиунов, 1953 г.р.; Экспедиция 2002]. Оба этих текста восходят к От-
кровению: «В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее; по-
желают умереть, но смерть убежит от них» (Откр 9,6). Ср. также со
словом Псевдо-Ипполита: «Тогда люди будут считать блаженными
ранее умерших и обращаться к ним со следующими словами: «От-
верзите гробы ваши и примите нас, несчастных, отверзьте ваши гроб-
ницы и примите своих жалких родственников и знакомых!» [Книга
2007, 415]. Интересную современную трактовку этого мотива мы на-
ходим у Славика Крашенинникова1: «Славик говорил, что если такой
человек из-за ужасной жизни захочет кончить свою жизнь самоубий-
ством и, разогнавшись на машине, куда-нибудь врежется, соберется
из кусков в кучу и опять оживет» [Ах Мама-маменька, 295].
Согласно общераспространенному представлению апокалиптиче-
ские бедствия приведут к разрушению и обезлюдению крупных горо-
дов, воспринимаемых как средоточия греха и соблазна. В первую оче-
редь, в этой роли выступают Москва и Санкт-Петербург. Ср.: «Перед
1 Мальчик, живший в Челябинской области в начале 1990-х гт. и почитаемый не-
которыми людьми. Подробнее см. работу: Бессонов И. А. «Книга «Ах, мама-ма-
менька...»: традиционные и современные представления о конце света» [Бессонов
2011II].
182
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МУКИ: ВОЙНЫ, СТРАДАНИЯ И КАТАСТРОФЫ
Страшным Судом все будет разруха > Москва не устоит, ей очень
легко, она перерыта вся» (М, Н. Сюзева, 1955 г.р., д. Полунята Афан.;
АКФ 2000, т. 19, № 192); «Москва провалится <...> Там в центре под
ней, вся пустая, как ей не провалиться» [Ахметова 2010, 96]; «Этот
город назван был в честь предтечи антихриста Ильича. Он уже нака-
зан. И будет третья мировая война — еще будет наказан. Потому вы
должны приблизительно себе знать место. И в случае чего и Господь
уходил, когда Его гнали» [Тарабукина 1998, 444].
Литературная история мотива гибели великого города восходит
еще к книгам пророков. В них мы находим антивавилонские инвек-
тивы Иеремии (Иер 50-51), пророчества Иезекиля против финикий-
ского города Тира (Иез 36-37) и повествование книги Исаии о запу-
стении «укрепленного города» (Ис 27). С темой эсхатологии мотив
гибели города был связан благодаря Откровению Иоанна Богослова.
Крушение великого города описывается там дважды: в главе 16-й
(«... и сделалось великое землетрясение <...> И город великий рас-
пался на три части, и города языческие пали...» — Откр 16, 18-19)
и 18-й («И один сильный Ангел взял камень, подобный большому
жернову, и поверг в море, говоря: с таким стремлением повержен бу-
дет Вавилон, великий город, и уже не будет его» — Откр 18,21). Автор
Апокалипсиса вслед за Иеремией говорит о Вавилоне, разумеется,
понимая под ним Рим. Ипполит Римский и Андрей Кесарийский
толкуют это место очень невнятно: они относят данные пророчества
непосредственно к Вавилону, сопоставляя их с пророчествами Исаии,
хотя к I в., а тем более к III — IV вв. Вавилон уже пришел в запусте-
ние. Гораздо смелее, в духе ранней христианской традиции, поступает
автор «Жития Андрея Юродивого». По его мнению, под Вавилоном
понимается Константинополь последних времен. О судьбе города
говорится так: «В то время приклонит Господь Бог дугу свою и пра-
вую свою ярость и страшною силою крепости своея прострет руку
свою на город сый и начнет ю крепостью серпом силы своея посечет
персть сущую исподи под градом и повелит водам, на них же стоит
град от века, потопити его» [Молдован 2000, 414-415]. Идея уничто-
жения города водой, видимо, возникла из Откр 18, 21.
Традиция рассказов о Божьем суде над впавшими в грехи города-
ми и о будущей гибели великих городов стала частью русской культу-
ры еще в эпоху Московского царства. Первым русским городом, во-
круг которого сложился цикл пророчеств о его будущей гибели, стал
Великий Новгород. По-видимому, причиной этого стало сознание
величия и богатства Новгорода, соперничавшего с Киевом и даже
Константинополем (вспомним новгородскую Софию). Первое упо-
минание о потоплении Новгорода мы встречаем в одной из распро-
страненных редакций жития Варлаама Хутынского, по-видимому,
183
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
возникшей не позднее середины XVI столетия. В ней описывается
видение пономаря Тарасия: тот видит Ильмень, заливающий город.
Св. Варлаам толкует это таким образом: «Господь Бог хощет Иль-
мерем езером потопити Новъград за умножение грехов людских все-
народнаго множества и за беззаконие и неправды их» [БЛДР 2000,
т. 9, 273]. Лишь по молитвам святого город спасается от этого бед-
ствия. Согласно народной легенде, активно бытовавшей на русском
северо-западе еще в начале XX столетия, когда придет конец Нов-
города, «Волхов потечет вспять и зальет город» [Новгородский край
1927, 12]. Обращение Волхова вспять, вероятно, намекает на эсхато-
логический контекст данного предсказания. Впрочем, это может быть
и реальное наблюдение — подобное явление в Новгороде действи-
тельно возможно в случае наводнения. В начале XVIII века начина-
ется формирование еще одного аналогичного цикла, на этот раз во-
круг Санкт-Петербурга. Первые сведения о пророчествах о гибели
новой столицы относятся уже к петровскому времени. Так, царица
Евдокия Лопухина, насильно постриженная Петром I в монахини,
говорила, что «Петербургу быть пусту» [Устрялов 1858, 57]. В «Под-
линых анекдотах о Петре Великом», собранных Якобом фон Ште-
линым, мы также находим рассказ о предсказании страшного на-
воднения, угрожающего городу: «Неподалеку от упоминаемой в 36
анекдоте церкви и от берега Невы, стояла старая высокая ольха.
Некоторый мужик в Петербурге предрекал о ней, что в наступающем
сентябре месяце будет столь сильное наводнение в городе, что вода
поднимется выше сего дерева. Разнесшийся о сем слух привел жите-
лей нового сего города в беспокойство и страх, особливо ж легковер-
ную чернь. Многие делали уже приготовления как бы спастись в по-
мянутом случае, иные ж заблаговременно переехали из Петербурга
в близ лежащие высокие места» [Штелин 1830, 119]. Еще один пред-
сказатель появился в Петербурге в 1764 г., говоря, что «накануне или
на другой день Рождества Христова в 1764 году произойдет потоп»
[Синдаловский 2000,421] В конце XVIII века некий крестьянин убе-
ждал петербуржцев принять старую веру, утверждая, что в против-
ном случае «город сгорит и потонет» [там же]. Пророчества о буду-
щей гибели (обычно от наводнения) сопровождали Петербург на
протяжении всей его истории.
Москве популярные предсказания также предрекают печаль-
ную судьбу: она «провалится». Возможно, что эта идея происходит
из более ранней легенды, связанной с северной столицей. Так,
Н. А. Синдаловский отмечает, что в середине XIX века бытовало
предсказание о том, что Петербургу суждено провалиться «в свою
финскую яму» [там же, 414]. Его и сейчас можно услышать на се-
веро-западе России: «Дед говорил, мы на хуторе еще жили. Что Ле-
184
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МУКИ: ВОЙНЫ, СТРАДАНИЯ И КАТАСТРОФЫ
нинград провалится, только купол Исакиевского собора будет ви-
ден» [Чувьюров 2009, 387]. Надо думать, что оно могло быть пере-
несено на Москву в 1930-е гг., в связи с открытием в 1935 г. Мос-
ковского метрополитена (обычно именно метро и другие подземные
коммуникации мыслятся как основная причина будущего провали-
вания Москвы). Так, уже в 1948 г. тамбовские истинно-православ-
ные христиане предрекали, что «скоро провалится Москва, так же,
как и Ашхабад» [Митрохин 1961, 157]. Во второй половине XX в.
формируется устойчивое представление о судьбе двух российских
столиц: Санкт-Петербург утонет в море, а Москва провалится под
землю. Пелагея Рязанская говорила: «Что будет с Москвой? — В один
миг под землю. Что с Санкт-Петербургом? — Так будет называться
море» [Пелагея Рязанская 1996, 2]. Схимонахине Ниле принадле-
жит аналогичное предсказание: «К концу времен на месте Санкт-
Петербурга будет море. Москва же частично провалится, там мно-
жество пустот под землей» [Старцы, 89]. Еще более популярным
предсказание о гибели Москвы становится в 1990-е гг., когда в ре-
лигиозной православной среде столица стала восприниматься не
только как место нахождения богоборческой (или антирусской)
власти, но и как средоточие греха и соблазна (причиной этого стало
обилие в столице ресторанов, казино и развлекательных центров).
В настоящее время пророчество о проваливании Москвы в право-
славной среде является общеизвестным. Автор может привести не-
большой пример, подтверждающий этот факт: в 2012 году, он, буду-
чи в одном из монастырей центральной России, разговорился с по-
жилой монахиней, уроженкой Москвы. Диалог проходил примерно
таким образом:
— Ну как там Москва?
— Стоит.
— Еще не провалилась?
Последняя фраза была произнесена явно в шутку, но, очевидно, что
она отсылала к известному пророчеству. Впрочем, существуют и дру-
гие сценарии гибели Москвы: в некоторых эсхатологических рас-
сказах предполагается, что Москва и Петербург будут разрушены
в ходе будущей войны: «Будет война, все убегут из Москвы, не будет
тепла и электричества, ничего» (Л. В. Бессонова, 1954 г. р., г. Москва;
ЛАБ 2006).
Следует отметить, что предсказания гибели великих городов да-
леко не всегда напрямую связаны с эсхатологией. Так, в русской тра-
диции XV-XVI вв. они скорее ассоциировались с историями Содома
и Ниневии, а не Вавилона Откровения. По мере роста популярности
коллективной эсхатологии в русской культуре рассказы о гибели го-
родов все более втягивались в эту сферу. Сейчас они часто ассоции-
185
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
руются с эсхатологической войной, апокалиптическими бедствия-
ми и концом света, но даже в современном репертуаре эта связь да-
леко не всегда актуализируется. Иногда вслед за крушением великих
городов следует эсхатологическое восстановление. Его символом
часто является перенос столицы в древний, освященный традицией
центр. Как ни странно, впервые эта модель в русских источниках
применяется к Франции. В пророчествах, приписываемых св. Сера-
фиму Саровскому,1 говорится, что «Франции за ее любовь к Бого-
родице — святой Мадонне — дается до семнадцати миллионов фран-
цузов со столицей г. Реймсом, а Париж будет совершенно уничто-
жен» [Стрижев 1996, 78]. Противоположная символика Парижа как
города, ставшего столицей Французской революции и центром при-
тяжения европейской богемы, и Реймса, где был крещен Хлодвиг
и столетиями короновались французские короли, достаточно оче-
видна. Это предсказание происходит из европейской традиции: про-
рочества о будущей гибели Парижа многократно провозглашались
после 1789 г. [Hiibscher 1952, 194-196]. В них можно найти и указа-
ния на будущий перенос французской столицы: так, согласно одно-
му из пророчеств середины XIX века после разрушения Парижа сто-
лицей станет Орлеан [там же, 195]. В современных рассказах мы ви-
дим применение этой схемы к России. Так, по мнению идеолога
монархического Братства во имя Царя-Искупителя В. П. Кузнецова
после разрушения Москвы и Санкт-Петербурга столица будет пере-
несена во Владимир [Ахметова 2010, 102-103]. Эта косвенная связь
пророчеств против великих городов с эсхатологией происходит еще
из библейской традиции, в которых гибель великих городов может
изображаться с помощью эсхатологической образности даже в тех
случаях, когда она не ставится в один временной ряд с другими со-
бытиями конца времен.
Разрушению в эсхатологическое время подвергнутся не только
нечестивые города, но и нечестивые страны — в первую очередь
Америка. Ср.: «На сорок четвёртом президенте должна погибнуть
Америка. Кто будет президентом — неизвестно, но то, что на сорок
четвёртом <...> Америка разрушится, хуже нашего станет» (Ухта,
Карг., КЮА; КА 1996). Афонский схиархимандрит Стефан (Ка-
рульский) говорил, что «Америка скоро рухнет. Пропадет страшно,
1 Основным источником сведений о пророчествах св. Серафима Саровского явлют-
ся записи Н.А. Мотовилова. Их достоверность представляется весьма спорной —
установить, принадлежат ли приведенные там пророчества св. Серафиму Саровско-
му, другим подвижникам благочестия (например, Антонию Воронежскому) или
самому Н.А. Мотовилову практически невозможно. Мы используем их как источ-
ник сведений о бытовании определенных эсхатологических мотивов в православ-
ной среде XIX столетия, так что вопрос об их атрибуции в данном случае не являет-
ся определяющим.
186
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МУКИ: ВОЙНЫ, СТРАДАНИЯ И КАТАСТРОФЫ
начисто. Американцы будут бежать, стараясь спастись в России
и Сербии. Так будет».1
Эсхатологические бедствия обычно мыслятся как имеющие все-
мирный и всеохватный характер. Тем не менее, традиция выделяет
некоторые географические пункты, которые будут чудесным обра-
зом защищены от власти антихриста и мировых катастроф. В тра-
диционном старообрядческом фольклоре в такой функции высту-
пало легендарное Беловодье, где «антихриста не может быть и не
будет» [Чистов 2011,411]. В современных рассказах это святые мес-
та православия (Дивеево, Почаев), иногда Москва или Россия во-
обще: «Наверное, потоп будет еще, как раньше был потоп. Вот долж-
на остаться одна Москва, все затопит. Бог знает, один Бог знает»
(Ф.И. Сергеева, 1932 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 121);
«Скоро конец света. Все исчезнет, провалится, только святые места
останутся. И то не все. Вот Дивеево останется» [Ванякина]. В сек-
тантских представлениях в этой роли, как правило, выступают места
пребывания членов секты. Так, т.н. «новые симоновцы» полагали,
что единственным местом, которое уцелеет во время «страшной ката-
строфы, которая была должна была состояться в ночь на 1 января
2000 года», будет село Кузнецове Шуйского района Ивановской об-
ласти, где расположен Успенско-Казанский монастырь, в котором
проживало большинство симоновцев [Искушения 2003, 149]. В про-
рочествах Славика Крашенинникова в качестве подобного места на-
зываются «скрытые поселения»: «Людей, оставшихся преданными
Богу, Господь будет закрывать такой силой, что эти люди, живя не-
большими поселениями, недоступны злым силам. Их просто не уви-
дят» [Ах мама-маменька, 302]. Приведенная трактовка отличается от
общепринятой традиции, связывающей защищенные от власти зла
местности с православными святынями, и близка к представлениям
и практике радикальных старообрядческих толков. Иногда в роли
места, безопасного в эпоху эсхатологических катастроф, может вы-
ступать место проживания самого рассказчика. Так, согласно му-
ромским записям «перед концом мира Москва сгорит, а Муром ста-
нет столицей» [Епанчин 2005, 59]; некая вологодская монахиня
пророчествовала о том, что «Петербурга, Минска, Москвы, Киева не
будет. Столицей будет Вологда. Из Вологды никуда не уезжайте, ни
одна бомба на Вологду не упадет, за нее умолит Преподобный Гера-
сим, а я за Печаткино» [Ахметова 2010, 103-104]. Характерно, что
этот мотив может применяться не только к городам, но и к сельской
местности: «Перед Страшным Судом все будет разруха, останется
только камское кольцо целым» (Сюзева М.Н., 1955 г.р., Афан.; АКФ
1 http://3rm.info/22075-prorochestva-starcev-vojna-i-tri-velikix-chuda.html
187
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
2000, т. 19, № 43). Последняя фраза принадлежит информантке, про-
живающей у истоков Камы, т.е. по-видимому, в том самом «камском
кольце».
Эсхатологическое благоденствие
Как видно, эсхатологическая эпоха представляется как время все-
возможных бедствий и горестей. Однако в некоторых народных рас-
сказах, напротив, говорится о необыкновенном благоденствии и из-
обилии, которое будет признаком наступления последних времен.
Иногда представление об эпохе благоденствия персонифицируется:
этот период наступит после воцарения последнего царя. Его правление
будет сопровождаться расцветом России и торжеством православной
веры. Таким образом, некоторый предварительный золотой век насту-
пает перед периодом вселенских катастроф, чтобы потом смениться
освобождением сил зла. Точно так же двоится и образ Избавителя —
в славянской традиции первый раз в его роли выступает последний
царь Михаил и уже затем — сам Иисус Христос. Откуда же происхо-
дит такое странное удвоение эсхатологического сюжета?
Впервые идея подобного предварительного Золотого века возни-
кает в книге Иезекиля. Пророк вначале описывает возвращение ев-
реев в свою землю и восстановление единой монархии: «Так говорит
Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой,
из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву <„.> И вложу в вас
дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что
Я Господь, сказал это — и сделал, говорит Господь <...> Я возьму сы-
нов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся,
и соберу их отовсюду, и приведу их в землю их. На этой земле, на
горах Израиля, Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем
у всех их, и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед
разделяться на два царства <...> А раб Мой Давид будет Царем над
ними и Пастырем всех их, и они будут ходить в заповедях Моих,
и уставы Мои будут соблюдать и выполнять их» (Иез 37,12-24).
Лишь после этого пророк переходит к описанию нашествия Гога
и Магога. Таким образом, период благоденствия наступает еще до
последней эсхатологической войны.
Восходящие к книге Иезекиля представления о периоде благоден-
ствия перед апокалиптическими катастрофами со временем стали «об-
щим местом» православной эсхатологической традиции. Затрагиваю-
щие эту тему сочинения можно разделить на две группы. В одних речь
идет просто о периоде благоденствия и спокойствия перед началом
эсхатологических катастроф; в других этот период четко связывается
188
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ БЛАГОДЕНСТВИЕ
с правлением последнего царя. К первой группе относятся Евангелия
от Матфея и Луки, Послание апостола Павла к Фессалоникийцам,
третья книга Ездры и Вопросы Иоанна Богослова. Ко второй — От-
кровение Мефодия Патарского, житие Андрея Юродивого, апокрифи-
ческие Видения Даниила, Пророчество Льва Мудрого. Большая часть
этих произведений была довольно рано переведена на славянский
язык и стала доступна древнерусскому читателю. Мы поочередно рас-
смотрим две концепции эсхатологического благоденствия — представ-
ление об изобилии и благополучии, предваряющем наступление кон-
чины мира, и легенду о последнем царе.
Иисус Христос в своих эсхатологических проповедях ничего не
говорит о двух периодах мессианского царства. Тем не менее, некото-
рые отрывки Нового Завета заставляют предположить, что период
благоденствия перед пришествием Мессии все же предполагается:
«И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого:
ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в
ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же, как было и во дни Лота:
ели, пили, покупали, продавали, садили и строили; но в день, в кото-
рый Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный
и истребил всех» (Лк 17, 25-29). Похожую мысль высказывает и апо-
стол Павел в послании к Фессалоникийцам: «Ибо сами вы достоверно
знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. Ибо, когда будут
говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба,
подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избег-
нут» (1 Фес 5, 2-3). Основная мысль здесь очевидна: конец мира и эс-
хатологические бедствия, в еврейской традиции именуемые «родовы-
ми муками Мессии», начнутся внезапно, после периода благоденствия.
В дальнейшем эта тема развивается в Третьей книге Ездры: «Вот, на
земле будет дешевизна во всем, и подумают, что настал мир; но тогда-то
и постигнут землю бедствия — меч, голод и великое смятение. От голо-
да погибнут очень многие жители земли, а прочие, которые перенесут
голод, падут от меча. И трупы, как навоз, будут выбрасываемы, и неко-
му будет оплакивать их, ибо земля опустеет, и города ее будут разру-
шены» (3 Езд 16, 22-25). Описание эсхатологического благоденствия
вновь возникает в Вопросах Иоанна Богослова: «Слушай, праведный
Иоанн. Будет в то время изобилие хлеба и вина, какого не было на зем-
ле и не будет никогда, пока не придут те времена. Тогда колос хлебный
произведет полхиникса, а гроздь виноградная — полкувшина вина.
А в следующий год не найдется нигде на всем лице земли ни полхи-
никса хлеба, ни полкувшина вина» [Апокрифические 2001, 265-266].
В русской традиции предсказания периода спокойствия и бла-
гополучия перед пришествием антихриста мы находим уже в источ-
никах XIX столетия. Согласно «Дивеевской летописи» св. Серафим
189
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Саровский говорил Дивеевской сестре Марии Семеновне: «В послед-
нее же время будет у вас изобилие во всем, но тогда уже будет всему
конец» [Дивеевская летопись 2008, 190]. Этот мотив отразился и
в художественной литературе: герой повести Н. С. Лескова «Оча-
рованный странник» (1873), рассуждая о будущей войне, в частно-
сти, говорит: «Егда, все рекут мир и утверждение, тогда нападает на
них внезапну всегубительство». И стал я над этими апостольскими
словами долго думать и все вначале никак этого не мог понять: к чему
было святому от апостола в таких словах откровение? На конец того
начитываю в газетах, что постоянно и у нас, и в чужих краях неумол-
чными усты везде утверждается повсеместный мир. И тут-то испол-
нилось мое прошение, и стал я вдруг понимать, что сближается ре-
ченное: «Егда рекут мир, нападает внезапну всегубительство», и я ис-
полнился страха за народ свой русский и начал молиться и всех дру-
гих, кто ко мне к яме придет, стал со слезами увещевать, молитесь,
мол, о покорении под нозе царя нашего всякого врага и супостата,
ибо близ есть нам всегубительство» [Лесков 1981,318-319]. Согласно
материалам М. Дикарева перед концом света «одберется од панив
земля и оддастся мужикам» [Дикарев 1894, 160]. Близкие образы мы
находим и в текстах, записанных в конце прошлого века: «Там надо
понимать, в этой Библии, не то что... Вот там была... Жизнь будет
хороша тогда, когда деревня вся опутается ниткам. Мы тут пожили
хорошо тогда, когда радио, свет провели — вся деревня спутается
ниткам, тогда люди поживут хорошо: ну и действительно пожили»
[Маслинский 2000, 95]; «В Библии сказано: будет хорошая жизнь, да
мало поживут» [Смилянская 2012,145]. Иногда мотив эсхатологиче-
ского благоденствия связывается с «коммунами»: «Старики говори-
ли: будут люди ходить — блестеть, сиять, как золото, жизнь будет —
умирать не надо, но ненадолго. Поживем в коммуне, но ненадолго.
Сейчас ведь есть колхозы, где люди сами не готовят, ничего себе не
сажают, никакой продукт, а в общем котле все едят. Говорили стари-
ки, вся жизнь веселая отомрется, вот и нет у вас радости никакой»
(М. А. Медведева, 1912 г.р., д. Бутчино, Куйб.; АКФ 1984з, т. 4, № 20);
«Еще должно быть что... Должно быть коммуна — хоть на три дни,
а должна, говорит, быть коммуна. А потом — всемирная война...»
[Громов 2003, 43]. Сельскохозяйственные коммуны существовали
в СССР в 1920-е годы; они практиковали полное обобществление
всех средств производства, нередко обобществлялось и потребление
(«в общем котле все едят»). Государство активно помогало комму-
нам; в качестве коммун в 1920-е годы были зарегистрированы многие
монашеские и сектантские общины. Возможно, что слухи о благопо-
лучии этих коммун и послужили источником возникновения подоб-
ного представления. Связь темы коммун с концом света, вероятно,
190
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ БЛАГОДЕНСТВИЕ
возникла в годы коллективизации, когда введение колхозов было
осмыслено крестьянами как наступление царства антихриста.
Обычно эсхатологическое благоденствие рисуется как краткий
период перед апокалиптическими бедствиями: «Рассказывали, что 35
лет будет хорошая жизнь, а дальше не будет. Вот и была жизнь, а те-
перь уж нет» [Сморгунова 1998, 32]. Однако в некоторых случаях эс-
хатологическое благоденствие приобретает хилиастический характер:
оно наступит после мировых катастроф. Первые фиксации таких пред-
ставлений мы обнаруживаем в среде духовных христиан, чья эсхато-
логия традиционно носила триумфалистский и хилиастический ха-
рактер. В начале XIX в. молоканский пророк Сидор Андреев учил,
что «Бог скоро пошлет молоканам избавителя, который освободит их
от гнета помещичьего и перенесет в землю обетованную, кипящую мо-
локом и медом, даст царя по сердцу и первосвященника, и учил, что
земля эта будет у Араратских гор» [Клибанов 1977,260]. Один из лиде-
ров украинских духовных христиан К. Малеванный в 1897 г. говорил
епископу Алексею (Дородницыну), что после эсхатологических собы-
тий «в жизни человечества наступит золотой век: не будет ни болез-
ней, ни смерти, ни преступлений, ни судов, ни богатых, ни бедных;
но все будут жить в радости, довольстве, братстве и любви» [еп. Алек-
сей 1908,328]. В среде простых сектантов хилиастические представле-
ния получали более конкретный и наивный характер. Южнорусские
штундисты начала прошлого века полагали, что «с наступлением ново-
го государственного и общественного строя, когда у штундистов-ана-
баптистов будет свой царь и начальники, а все люди будут равны, их
(сектантское) начальство «всю землю от православных помещиков по-
отбирает и нас всех (сектантов) понаделит землею. И тогда уже нам,
всему простонародью, которое только будет поступать в святые штун-
ды и анабаптисты, будет великое добро: свобода на все и роскошь»
[Троицкий 1905, 73]. Казалось бы, подобные описания следовало бы
связать с темой бытия, которое наступит после Страшного Суда, а не
с эсхатологическим благоденствием. Однако следует обратить внима-
ние на то, что мотивный состав и образность данных рассказов ничем
не отличается от описаний эсхатологического благоденствия, предше-
ствующего Страшному Суду. В большинстве случаев описание мира
после окончания эсхатологических катастроф в народной традиции
происходит либо в ортодоксально-православной, либо в мифологиче-
ской перспективе. В первом случае рассказчики говорят о тотальном
преображении мира, во втором — о будущем возрождении мира, суще-
ствовавшего до эсхатологических бедствий. Описание земного рая —
необыкновенного благоденствия, мыслящегося в материальных кате-
гориях, представляет собой третью возможность, по сути являющуюся
возрождением древнего хилиазма на русской народной почве.
191
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Рассказы, описывающие эсхатологическое благоденствие, часто
имеют черты социально-утопических легенд. Мы уже отмечали бы-
тование народных толков об идеализированных «коммунах», кото-
рые то ли уже существуют, то ли будут существовать в будущем.
Другим образом, типичным для подобных рассказов, является мага-
зин с бесплатными товарами. Так, штундисты начала прошлого века
утверждали, что после эсхатологического триумфа их движения «все
будет общее: все магазины с шелками и другими товарами будут от-
крыты для всех, так что, что кому понадобится, тот-то и бери бесплат-
но» [Троицкий 1905, 73]. Подобные воззрения можно обнаружить не
только среди духовных христиан, но и в крестьянской среде, не отно-
сящейся к сектантству. Ср. рассказ, записанный в Архангельской обл.
в 1990-е гг.: «Нас тоже, малограмотных, было порядочно [...]До света
ночью проснёмся. Все праведники будут живы, а грешники умрут. Ну,
а мы маленькие. Мы это ещё, не нагрешили много, мы так считали.
[Думали:] пойдём, магазины откроем, всего наберём, наедимся, пла-
тьев нашьём, тем более, что грешники умрут все. Такие мысли-то
были..» (Ухта, Карг., ДАА; КА 1996). Вполне вероятно, что последний
текст может быть навеян советской пропагандой о построении ком-
мунистического общества. Тем не менее, мы видим, что этот мотив
возникает уже в фольклоре начала XX века и четко связываются
с хилиастическими настроениями. По-видимому, в дальнейшем он
поддерживался распространенным образом коммунизма как «бес-
платного магазина». Похожий мотив снова возникает в рассказах
1990-х годов. Так, согласно рассказам Славика Крашенинникова пе-
ред пришествием антихриста должен наступить краткий период бла-
гополучия: «Славик говорил, что люди начнут излечиваться от рака,
что наступит время, когда начнут повышать цены и зарплату, а за
полтора-два года до голода зарплату оставят высокой, а цены на това-
ры, особенно на продукты, резко понизят. Товары у коммерсантов
принципиально брать не будет. Будут вновь открываться государст-
венные магазины и торговые базы» [Ах мама-маменька, 293]. Инте-
ресно, что в рассказах мальчика, жившего в годы гиперинфляции,
вместо «бесплатного магазина» возникает тема низких цен в сочета-
нии с высокой зарплатой.
В большинстве приведенных нами текстов эсхатологическое бла-
годенствие представляется в общем нейтральным с этической точки
зрения и не связывается ни с последним царем, ни с антихристом.
Тем не менее, во многих народных рассказах эти образы переосмы-
сливаются и рисуются как признак наступления царства антихриста.
Так, обобществление имущества и создание коммун в слухах времен
коллективизации однозначно изображается как порабощение кре-
стьян силами зла: «Монах Петр Крупин подтвердил, что «мы, как
192
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ БЛАГОДЕНСТВИЕ
верные слуги Божии <...> широко оповещали народ, что антихрист
пришел и воцарился на земле, место свое находит в коммунах, заго-
няя туда крестьян» [Осипова 2011, 85]. Бесплатный магазин в рас-
сказе современной старообрядки оказывается принадлежностью уже
наступившего в Европе царства антихриста: «Баптистку-то взял,
в Германии живет. У них там уже магазин есть. Напишут, говорит,
666 на лбу. Я говорю: как это они пишут-то? Лучом, говорит, лазера.
И там вот такой он рассказывал, магазин, тут такая площадь, а тут
лампочка. Если у тебя номер есть на лбу, станешь, говорит, на эту
площадь, и магазин открывается и бери чего тебе надо. Чего только
душеньке надо. Наберешь и уйдешь. У если у тебя нету этого номера,
тебе ничего туда, даже не откроется дверь» (Кочкина В. Н., с. Шурма
Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 104). Получение пенсий в старообряд-
ческой среде также часто осмыслялось как часть духовного царства
антихриста: «(А как именно нечистый покупает христиан?) А вот
как: пензию-ту все и получают, вот пензией и покупают-то» [СФ
2001, 91]. Таким образом, эсхатологическое благоденствие начинает
рассматриваться не как период перед пришествием антихриста, а как
начало его правления: «Скоро на землю придет антихрист. Он будет
править на земле. Первые три года на земле будет хорошая жизнь.
Но потом тот, кто подчинится ему, будет жить хорошо, и ему пе-
чать на лоб поставят, а тот, кто не подчинится, будет жить очень
плохо, голодать» [там же, 93].
Иногда эсхатологическое благоденствие рисуется не как матери-
альное, а как духовное. Эта идея, по-видимому, восходит к Откро-
вению Мефодия Патарского, в котором говорится о процветании
Церкви в правление последнего царя. В XIX в. идея эсхатологическо-
го расцвета Церкви обычно осмыслялась как восстановление единст-
ва христиан, которое произойдет на VIII Вселенском Соборе. Как мы
уже писали, идея будущего созыва последнего Собора была, по всей
видимости, навеяна реальным Флорентийским собором и изначаль-
но оценивалась негативно — восьмой собор мыслился как Собор ере-
тиков, отвергающий семь истинных Соборов. Однако в XIX столетии
возникает другое мнение — на последнем Соборе все Церкви соеди-
нятся против антихристианских сил. По-видимому, такое представ-
ление возникло в результате культурного сближения России с запад-
ноевропейскими странами и начала активного распространения ан-
тицерковных и антихристианских идей, в результате чего католики
стали мыслиться уже не как противники, а как потенциальные союз-
ники. Такой ход мысли мы видим в пророчествах, приписываемых
св. Серафиму Саровскому: «До рождения антихриста в Церкви Рус-
ской будет Патриарх, затем будет созван Восьмой Вселенский Со-
бор, цель которого последнее предупреждение миру против всеобще-
193
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
го антихристианского ослепления — отступления от Господа Иисуса
Христа; также для объединения и воссоединения всех святых Хрис-
товых Церквей против назревающего антихристианского направле-
ния под единую Главу — Христа Жизнодавца и под единый покров
Его Пречистой Матери; для окончательного проклятия всего масон-
ства, франкомасонства, иллюминатства, якобинства и всех подобных
партий» [Стрижев 1996, 83]. Как видно, VIII Вселенскому Собору
предшествует восстановление патриаршества, а сам Собор и соедине-
ние Церквей, напротив, имеют позитивный смысл. Похожие мысли мы
находим у о. Исидора, старца Гефсиманского скита Троице-Сергиевой
Лавры: «Еще в бытность свою безусым и безбородым келейником на-
местника Лаврского Антония, однажды он вмешался в разговор его
с Митрополитом Филаретом. Великий иерарх и мудрый наместник
сидели за чаем и думали сообща о необходимости Вселенского собора
и о соединении с католиками. Но возникает вопрос, кто же будет пер-
венствовать на соборе. Предвиделось, что ни православные, ни католи-
ки не захотят уступить и собор не состоится. Входит о. Исидор с под-
носом, уставленным чайною посудою. «А Божия Матерь, вот Кто будет
Первой. Так председательское место и оставить незанятым: оно будет
для Божией Матери» <...> Всю жизнь лелеял о. Исидор эту мысль
о необходимости соединить Церкви, и церковное разделение было для
него личной болью, личной обидой <...> Соединение Церкви Восточной
и Западной Батюшка связывал с последними судьбами мира» [Россия
2003, 378]. В традиции XX в. мы не обнаружили примеров положи-
тельной оценки будущего VIII Вселенского Собора: по-видимому,
катастрофа, которую в это столетие пережила русская Церковь, за-
ставила обратить основное внимание не на внешние, а на внутренние
проблемы.
В пророчествах русских старцев советской эпохи духовное бла-
годенствие последних времен обычно связывается с возрождением
Русской православной Церкви после коммунистических преследова-
ний. Серафим Вырицкий (1930-40-е гг.) говорил, что «наступит такое
время, когда в России будет духовный расцвет. Откроются многие хра-
мы и монастыри, даже иностранцы будут приезжать к нам креститься
<...> Но это ненадолго, лет на 15, потом придет антихрист» [Серафим
Вырицкий 2003,44]. В пророчествах старца Лаврентия Черниговского,
относящихся к 1930-40-м гг., также говорится о периоде возрождения
Церкви перед пришествием антихриста: «Придет время, когда и недей-
ствующие храмы будут восстанавливать, оборудовать не только снару-
жи, но и внутри. Купола будут золотить, как храмов, так и колоколен.
А когда закончат все, наступит то время, когда воцарится антихрист.
Молитесь, чтобы Господь продолжил нам еще это время для укрепле-
ния, потому что страшное ожидает нас время» [Лаврентий Чернигов-
194
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ БЛАГОДЕНСТВИЕ
ский 2003, 161]; «Ремонты храмов будут продолжаться до самого
пришествия антихриста, и везде будет благолепие небывалое» [там
же, 166]. По-видимому, такое представление возникло в советское
время, когда в православной среде эсхатологическое благоденствие
стало пониматься не только как материальное процветание, но и как
духовное возрождение России. Интересно, что этот будущий духов-
ный расцвет по аналогии с материальным иногда может переосмыс-
ливаться как антихристова прелесть. Ср. повествование Лаврентия
Черниговского о временах антихриста: «Церкви будут, но христиани-
ну православному в них нельзя будет ходить, так как там не будет при-
носиться Бескровная Жертва Иисуса Христа, а там будет все сата-
нинское сборище» [Лаврентий Черниговский 2003, 164]. Этот рассказ
заставляет вспомнить предсказания Павла об антихристе, восседаю-
щем в Храме — с той разницей, что старец говорит здесь не о Храме
в Иерусалиме, а в христианских церквях. В народной традиции мы на-
ходим еще более прямолинейное переосмысление картины духовного
расцвета как царства антихриста: «Будут храмы строиться даже боль-
ше, чем сейчас, да и заставлять, загонять в храмы будут, но храмы
будут не те уже, благодати в них не будет, там уже будут антихрис-
ту служить, а не Богу» (В. Савицкас, г. Мантурово Костромской обл.;
АЦРФЭ-2012).
Мы рассмотрели круг рассказов, в которых эсхатологическое бла-
годенствие рисуется как определенный период истории, предшест-
вующий концу света. Однако целый ряд рассказов связывает его
с конкретной личностью — последним справедливым царем. Первым
сочинением, излагающим этот сюжет, принято считать Тибуртинскую
сивиллу, однако наиболее яркое воплощение он получил в «От-
кровении Мефодия Патарского» и ряде более поздних византийских
сочинений. В славянском переводе Псевдо-Мефодия последний мо-
нарх получил имя Михаила, под которым его образ вошел в русскую
культуру. Впервые активный интерес к фигуре последнего царя воз-
ник в XVII в. В это время старообрядцы идентифицировали послед-
него царя Михаила с Михаилом Федоровичем Романовым, последним
русским царем, правившим до раскола. Отражение легенды о послед-
нем царе мы находим и в низовой, народной традиции, в распростра-
нявшихся в Российской империи слухах и толках. Так, в 1825 г. ас-
траханский юродивый Гриша пророчествовал о будущем царе Ми-
хаиле: «Им утвердится закон и им хвалиться будут народы не толь-
ко ему подвластные, но и в соседстве живущие» [Кучерская 2003,
240]. В записях украинского фольклора, относящихся к концу XIX в.,
говорится, что «... пысано у книзи, шо про Анцыхриста: шо буды
парыд Страшным Судом царь мылостывый, буды хлиб давать и жа-
лить бидных» [Дикарев 1896, 144]. В данном случае изображение
195
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
последнего царя предстает в характерном для «Откровения Мефо-
дия Патарского» и «Жития Андрея Юродивого» социально-утопиче-
ском ракурсе.
Многочисленные упоминания царя Михаила мы встречаем и в эсха-
тологических слухах прошлого века. В народной традиции 1920-х гг.,
по-видимому, произошел синтез традиционных народных легенд о ца-
ре-избавителе, не связанных с темой конца света, с эсхатологической
тематикой. Одной из причин этого стало то, что брат Николая И,
в пользу которого тот отрекся от престола, носил имя Михаил. В это
же время легенда о последнем царе стала восприниматься не только
как пророчество о царе-мироустроителе, но и как предсказание ре-
ставрации монархии в России. По мнению катакомбников 1920-х го-
дов вскоре «возвратится царская власть, во главе которой встанет
Михаил» [Демьянов 1977]. Краснодраконовцы имели «сучковатые
палки, про которые говорили так: «на каждый сучок будем вешать
коммуниста»; 12 колокольчиков, обозначающие пришествие 12 апо-
столов и возвращение колокольного звона в Москве: метлы, деревян-
ные и железные лопаты, о которых говорили: «скоро будем развеи-
вать коммунизм по ветру»; полотенце с надписью «царь Михаил»
[Логинов 1933, 6]. Как видно, краснодраконовцы тоже апеллировали
к легенде о «последнем царе». Небезынтересно упоминание о запрете
колокольного звона в Москве, ср.: «Книга такая была, навроде Библии,
там сказано, какая жизнь будет, люди позаблудят, веровать не бу-
дут, колокольного звона по земле не будет, стальные кони по полям
бегать будут, трактора вот ездят. Воронья со стальными клювами
будут летать, вот летают. Война должна быть, но последняя, царь в
Москве сядет на престол» (Медведева М. А. 1912 г. р., д. Бутчино,
Куйб.; АКФ 1984, т. 14, № 20) — как видно, текст также объединяет
мотивы отсутствия колокольного звона1 и «последнего царя». Фео-
фан Полтавский, один из епископов Зарубежной Церкви, в 1930-е гг.
говорил: «Пришествие антихриста приближается и оно очень близ-
ко. Время, отделяющее нас от него, надо считать годами, в крайнем
случае — несколькими десятилетиями. Но до пришествия антихри-
ста Россия должна еще восстановиться, конечно, на короткое время.
И в России должен быть Царь, предъизбранный самим Господом. Он
будет человеком пламенной веры, глубокого ума и железной воли.
Так о нем открыто. Будем же ждать исполнения открытого» [ Аверкий
2012,364-365]. В изданном в 1931 г. в Маньчжурии апокрифическом
1 «По всей России шла борьба с колокольным звоном. Колокола сбрасывались под
тем предлогом, что они мешают слушать радио и оскорбляют религиозные чувства
нехристиан. Колокольный звон запрещается постановлениями местных властей
в Ярославле, Пскове, Тамбове, Чернигове. Запрещен был колокольный звон и в Мо-
скве» [Регельсон 2007, 202].
196
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ БЛАГОДЕНСТВИЕ
«пророчестве монаха Авеля» о будущем царе говорится: «И восста-
нет в изгнании из дома твоего князь великий, стоящий за сынов наро-
да твоего. Сей будет избранник Божий, и на главе его благословение»
[Старцы, 291]. В этом тексте мы видим дословное цитирование пове-
ствования книги Даниила о «Михаиле, князе великом» (Дан 12, 1),
что служит косвенным подтверждением ассоциативной связи наи-
более популярного в славянской традиции имени последнего царя
с этим текстом. Иногда происходила обратная замена — последний
царь Михаил заменялся архангелом Михаилом. Так, в 1920-е годы на
юге России фиксируются ходившие среди местных «катакомбников»
слухи, что «скоро придет белое войско на белых конях во главе с ар-
хангелом Михаилом» и уничтожит всех коммунистов, комсомольцев
и советских работников» [Логинов 1933, 4]. Как видно, вместо по-
следнего царя Михаила здесь фигурирует архангел Михаил; очевид-
но, такое переосмысление также навеяно соответствующим пассажем
книги Даниила, в которой действительно подчеркивается апокалип-
тическая роль архангела Михаила.1
Как мы уже отметили, легенда о Михаиле в 1920-е гг. оказалась
втянутавкругтрадиционныхизбавительских легенд. Соответственно,
поведение уверовавших в нее людей стало строиться по соответству-
ющим моделям. Появились самозванцы, выдававшие себя за велико-
го князя Михаила, назывались конкретные даты воцарения царя-из-
бавителя. Так, после общения с авантюристом Михаилом Поздеевым,
выдававшим себя за великого князя Михаила, священник Петр Ившин
заявил, что «сия высокая особа уже в 1927 году взойдет на царский
престол в России, в чем ей помогут мировые державы, уже приняв-
шие такое решение» [Нечаева]. А. И. Солженицын в романе «Архи-
пелаг Гулаг» повествует о шофере Викторе Белове, под влиянием не-
коего таинственного старца уверовавшего в то, что он является буду-
щим царем Михаилом и воцарится в 1953 году [Кучерская 2003, 241-
242]. Похожие представления и ожидания мы иногда обнаруживаем
в фольклоре прицерковной среды даже в 1990-2000-е гг.: «В декабре
2002 г. священник Г. (Владимирская обл.) утверждал, что, скорее все-
го, царь должен прийти летом, к Троице; летом 2003 г. паломники при
Дивеевском монастыре говорили о 2005 г. как о времени его явления.
Иногда в прихрамовой среде можно услышать, что царь уже родился
и ходит по земле. О нем рассуждают как о подлинной реальности»
[Ахметова 2010, 249].
В крестьянской традиции конца XX вв. представление о последнем
царе также продолжает фиксироваться. Иногда народные рассказы
1 Впрочем, нельзя исключать, что спутать царя Михаила с архангелом Михаилом
мог и сам Логинов.
197
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
следуют за ранней традицией, рисуя его правление как время расцвета
России и реставрации монархии: «Это после войны, будет расцвет
православия, у нас еще царь православный будет» [Тарабукина 1998,
447]; «Последнее время на земле должен быть один царь. И последний
царь на земле должен быть из Романовской породы» [Громов 2003, 43].
Тем не менее, в большинстве записей этот мотив передается достаточ-
но обрывочно: «А он, рассказывал, шо так было написано, шо какой-то
Михаил будет руководить...» (Лекшма, Карг., ДАВ; КА 1998). В народ-
ных рассказах мотив «последнего царя» часто увязывается с мотивом
«последней войны», которая должна произойти перед концом света.
При этом правление последнего царя может осмысляться и как крат-
кий период благоденствия перед войной, и как триумф России, одер-
жавшей победу в эсхатологической войне: «... и как вот сейчас, и как
потом буёт, потом, гот [говорит], буёт опять, наступит белый царь.
Это белой, говорит, царь недолго послужит. Вперёд-mo ещё туды. Бу-
дет партизанская война. После этой партизанской войны начнёцы все-
мирная война» (Лукино, Карг, КМА; КА 2001); «... Война должна быть,
но последняя, царь в Москве сядет на престол, а победа русская будет,
советская власть победит» (Медведева М. А. 1912 г.р., д. Бутчино,
Куйб.; АКФ 1984, т. 14, № 20).
Следует отметить еще одно отражение образа «последнего царя»
в народной традиции — его ассоциацию с М. С. Горбачевым: «Она го-
ворила, што там сказано, говорит, там это написано, в Библии. Ру-
ководить будет. Горбачев был, там написано, што Михаил, не сказано,
што Горбачев, а после Михаила ничево не сказано, кто будет» (Кре-
четово, Карг., ЧТФ; КА 1996); «Там написано, говорит, было. Послед-
ний царь будет Михаил. И правильно: Горбачев был. И щас уже пре-
зидент» [Липатова 2011, 123]. М. Кучерская отмечает в 1986-1988 гг.
ей «не раз приходилось слышать следующие суждения: к власти при-
шел «Мишка-царь», «Мишка-меченый», это не предвещает ничего
доброго, так как означает, что «скоро конец». Высказывания эти были
особенно распространены в простонародной церковной среде» [Ку-
черская 2003, 242]. Излишне говорить, что причиной этой ассоциации
стало совпадение имени последнего правителя СССР с именем леген-
дарного царя.
В 1990-е гг. легенда о последнем царе активно использовалась пу-
блицистами монархического направления. Характерная для этих авто-
ров идея сакрализации царской власти отразилась не только в их ожи-
дании явления будущего царя, но и в особом почитании реального по-
следнего русского царя, Николая Романова. Николай II мыслится ими
как искупитель, жертва, принесенная за грехи русского народа, царь-
мученик, в грехе убийства которого должен коллективно покаяться
русский народ. М. В. Ахметова отмечает: «Миф об эсхатологической
198
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ БЛАГОДЕНСТВИЕ
роли Николая II сформировался в ультраправых кругах сразу после
гибели царской семьи; с 1920-х годов он тиражировался в творчестве
русских эмигрантов, переиздаваемом в России с начала 1990-х. Со-
гласно этому мифу Николай II является удерживающим мировое зло
и приход антихриста, а цареубийство было совершено евреями с целью
лишения России и мира сакральной защиты <.„> Когда произойдет
покаяние русского народа, считают «церковные люди», монархия бу-
дет возвращена. Часто смерть царя осмысливается как искупитель-
ная жертва за грехи русского народа, в чем Николай II уподобляется
Христу» [Ахметова 2010, 245]. Обвиняя русский народ в убийстве
царя-мученика, радикальные монархисты требуют коллективного по-
каяния в грехе цареубийства и нарушения присяги, данной на соборе
1612 года (очевидна аналогия с идеей о коллективной вине еврейского
народа в смерти Христа). По их мнению, если русский народ покается,
то он будет спасен, а без царя мертва и русская Церковь, и Россия.
Таким образом, в представлениях радикальных монархистов Нико-
лай II ставится на место Христа: он добровольно идет на смерть, своей
кровью искупает грехи русского народа и становится святым, покро-
вителем и молитвенником за Россию, подобно Мессии посредником
между народом и Богом. Описанная концепция, безусловно, типоло-
гически, а, возможно, и генетически связанна с воззрениями секты
николаевцев, обожествлявших последнего императора. А. И. Демья-
нов писал о них: «По представлениям этой части православных хри-
стиан второе пришествие Христа на землю свершилось <.„> в обра-
зе Николая II <.„> Николаевцы также верят в святость Иоанна Крон-
штадтского. Ссылаясь на евангельскую мифологию и перекладывая
ее на современность, они считают этого черносотенного иерея предте-
чей новоявленного Христа, пришедшего в мир в образе Николая II»
[Демьянов 1977, 86-87]. После Страшного Суда «грешники пойдут
в ад, а праведники наследуют вечную жизнь вместе с Николаем II на
обновленной земле» [там же, 87]. Как видно, основное отличие нико-
лаевцев от т.н. «царебожников» в том, что первые буквально ото-
ждествляли Николая II с Иисусом Христом, а для вторых речь идет
об аналогии.
Еще одной идеей, получившей популярность среди монархистов
1990-х гг., стало объединение правления последнего царя с будущим
царством Иисуса Христа, минуя апокалиптические катастрофы. Вот
как описывал взгляды радикальных представителей монархическо-
го движения протоиерей Д. Сысоев: «Сектанты утверждают, что кон-
чина мира будет происходить следующим образом. По их убежде-
нию, антихрист не будет властвовать в России — это новое достиже-
ние в области богословия, учитывая утверждение Иоанна Богослова,
что антихрист поклоняться ВСЕ народы, племена и языки. В России
199
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
воцарится православный царь, который заменит всю иерархию и ста-
нет во главе Церкви, а в остальном мире будет царствовать антихрист.
Царь сразится с антихристом и убьет его <...> После этого к торжест-
вующему царю явится Христос, очевидно, чтобы его наградить. Царь
отдаст ему свою корону — и начнется тысячелетнее царство Бога на
земле» [Искушения 2003,142,144-145]. По-видимому, речь здесь идет
о взглядах идеолога «Православного братства во имя Царя-Искупи-
теля» В. П. Кузнецова, который полагает, что Россия «воскреснет по-
сле восстановления монархии и победит антихриста» [Ахметова 2010,
17]. Эпизод с передачей короны последнего царя Иисусу Христу явно
восходит к Откровению Мефодия Патарского, где последний царь
возлагает корону на крест и передает свое царство «Богу и Отцу».
Здесь эти символические действия осмысляются как реальные собы-
тия: царь действительно передаст свою власть Христу второго прише-
ствия. С психологической точки зрения изменение сюжета легенды
вполне логично: это просто попытка убрать непонятные рассказчику
«повторы», объединив правление последнего царя и Иисуса Христа в
один непрерывный период благоденствия. По-видимому, первоисточ-
ником этой идеи стали записки Н. А. Мотовилова: «Тогда будет легко
предузнать воцарение его [антихриста] вселенным в старом Иеруса-
лиме, на всей поверхности земного шара, кроме нынешней территории
России и внутренней Азии, где живут десять колен царства Изра-
ильского» [Стрижев 1996, 77]; «Славяне же любимы Богом за то, что
до конца сохраняют истинную веру в Господа Иисуса Христа, совер-
шенно отвергнут антихриста и не признают его Мессией и за это удо-
стоятся великого благоволения Божия — будет первый и всемогуще-
ственный язык на земле, и другого царства, более могущественного
Русско-Славянского в мире не будет» [там же, 85]. По-видимому,
Н. А. Мотовилов действительно полагал, что антихрист не будет пра-
вить Россией. Тем не менее, его изложение выглядит несколько про-
тиворечиво, так как он одновременно пишет о рождении антихриста
в России, в городе, который будет называться «Москво-Петроград».
Тем не менее, эта проскользнувшая в записках Н. А. Мотовилова идея
могла послужить основой для создания хилиастической версии леген-
ды о последнем царе.
Сторонники этой концепции, стремясь придать ей большую убеди-
тельность, приписывали подобные идеи духовным авторитетам про-
шлого. Так, мы обнаруживаем похожие мотивы в пророчествах Пелагеи
Рязанской, известных из воспоминаний некоего Петра, в 1996 г. опу-
бликованных в газете «Жизнь вечная». Из текста статьи вытекает, что
эсхатологическое восстановление начнется с воскресения Серафима
Саровского в Сарове. Затем «из Сарова Серафим пойдет в Дивеевскую
обитель пешком. Его будут сопровождать последний Государь с цар-
200
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ БЛАГОДЕНСТВИЕ
ским священством и море народное... По дороге в Дивеево преподоб-
ный Серафим сотворит много чудес, да и в Дивееве тоже!1 <.„> После
стольких дивных чудес новое духовенство будет иметь преданность
ко Господу, то есть будет научать народ служить Батюшке-Царю всем
сердцем! — предсказывала прозорливая Пелагия. Не принявшие пе-
чать евреи издадут жестокие законы против чародейства, которое сами
сейчас насаждают; и будут сами же уничтожать всех колдунов до еди-
ного. Блаженная Пелагия прозорливая предсказывала, что антихрист
объявится из Америки. И ему поклонится весь мир, кроме Царской
Православной Церкви, которая сначала будет в России! А потом Гос-
подь подаст Своему малому стаду победу над антихристом и его царст-
вом!» [Пелагея Рязанская 1996, 3]. Эти пассажи можно было бы трак-
товать как указание на то, что антихрист не будет править Россией.
Однако такое предположение противоречит другим высказываниям
Пелагеи. Так, она говорила: «В Свято-Троицкой Сергиевой Лавре; вос-
креснет, по воцарении антихриста, преподобный Сергий. Встанет из
раки, дойдет на глазах у всех до Успенского собора и затем вознесется
на небо! Вот будет здесь море слез! Тогда уже в обители делать будет
нечего, благодати не будет!» [там же]. Исходя из этого повествования
очевидно, что воскресший Сергий Радонежский покинет обитель по-
сле воцарения антихриста, который, следовательно, будет править всем
миром, в том числе и Россией. Точно также поучения Пелагеи о том,
как вести себя в правление антихриста, явно адресованы ее слушате-
лям: «Блаженная Пелагия сказала: чтобы верующие заготовили себе
майские липовые листочки, они будут для пищи. Страшный голод бу-
дет, а липа — безвредная»; «Кто не примет печати — царство небесное,
и без других подвигов! А кто примет — станет бесом во плоти и уже
никогда не покается — получит вечный огонь!» [там же]. Они хорошо
согласуются с ее мнением, что последние времена уже близки: «Когда
умру, — сказала угодница Божия Пелагия Рязанская, — народится ан-
тихрист!» [там же, 2]. Таким образом, версия о том, что Пелагея Ря-
занская считала, что антихрист не будет править в России, кажется
неправдоподобной. Возможно, что эта идея появилась статье под вли-
янием записок Н. А. Мотовилова, которые стали одним из источников
пророчеств Пелагеи Рязанской. Впрочем, вряд ли сейчас возможно
достоверно реконструировать эсхатологический сценарий Пелагеи
Рязанской и определить, как она соотносила различные события по-
следних времен.
1 Приведенные здесь предсказания Пелагеи Рязанской во многом построены на про-
рочествах, приписываемых св. Серафиму Саровскому [Стрижев 1996, 87]. Не не-
сшие никакой специальной смысловой нагрузки в записях Н. А. Мотовилова слова
о присутствии при воскресении Серафима Саровского «императорской фамилии»
у Пелагеи Рязанской превращаются в предсказание о явлении последнего царя.
201
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Еще менее убедительно выглядит приписывание хилиастичес-
кой версии легенды о последнем царе Лаврентию Черниговскому.
Схиархимандрит Феофан — один из информантов, рассказывавших
о жизни Лаврентия Черниговского, — приписывал старцу следующие
слова: «В России будет процветание веры и прежнее ликование,
только на малое время, ибо придет Страшный Судия судить живых
и мертвых. Русского православного царя будет бояться даже сам ан-
тихрист. При царе будет Россия самое мощное царство в мире. А дру-
гие все страны, кроме России и славянских земель, будут под властью
антихриста и испытают все ужасы и муки, написанные в Священном
Писании» [Лаврентий Черниговский 2003, 210]. Можно почти с пол-
ной уверенностью заключить, что эти слова не принадлежат старцу.
Из жития Лаврентия Черниговского, написанного в 1960-е гг., явст-
вует, что старец ожидал пришествия антихриста в скором времени,
полагал, что многие его духовные чада доживут до последних гоне-
ний, описывал ужасы правления антихриста и преследования хри-
стиан. Все это никак не стыкуется с оптимистической эсхатологией
схиархимандрита Феофана. Кроме того, все тексты, записанные от
схиархимандрита Феофана, крайне политизированы, значительное
внимание он уделяет осуждению идеи украинской автокефалии и
украинского национализма, актуальному в 1990-е, но не в 1940-е гг.
Наконец, повествование схиархимандрита Феофана, как и другие
принадлежащие ему тексты, характеризуется явным антисемитиз-
мом, что опять-таки не соответствует достаточно толерантному отно-
шению к евреям в достоверных пророчествах Лаврентия Черни-
говского. Все это позволяет заключить, что тексты, переданные схи-
архимандритом Феофаном, недостоверны и отражают не взгляды
старца сталинской эпохи, а воззрения русских монархистов начала
1990-х годов.
Таким образом, мы видим, что в современной русской традиции
мотив эсхатологического благоденствия присутствует в целом ряде
вариантов. В первую очередь необходимо разграничить представле-
ния об эсхатологическом благоденствии как эпохе, предваряющей
наступление апокалиптических бедствий, и представления, связан-
ные с образом последнего царя. Судя по всему, две эти концепции эс-
хатологического благоденствия развивались независимо друг от друга
и имеют разные источники: рассказы об эпохе «хорошей жизни» перед
концом света в основном опираются на тексты, подчеркивающие вне-
запность наступления Страшного Суда (Евангелие, Послание Фесса-
лоникийцам), а рассказы о последнем царе продолжают традицию
византийской апокрифической апокалиптики. Рассказы, приурочива-
ющие эсхатологическое благоденствие ко временам антихриста, име-
ют третий источник — святоотеческие представления о лжемессии,
202
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
который вначале будет стараться выдать себя за истинного Мессию.
Тем не менее, все три типа текстов зачастую оперируют близкими мо-
тивами, которые могут возникать то в одном, то в другом контексте
и подвергаться соответствующему переосмыслению.
Эсхатологическая война
Еще одним бедствием, которое обрушится на людей в последние
времена, станет разрушительная эсхатологическая война. Эта идея
возникает уже в книгах пророков. Первое бесспорное описание эсха-
тологической войны мы находим в пророчествах Иезекиля: после
возвращения евреев в свою землю их ожидает нашествие Гога и
Магога, далеких северных народов: «Ты же, сын человеческий, изре-
ки пророчество на Гога и скажи: так говорит Господь Бог: вот, Я — на
тебя, Гог, князь Роша, Мешеха и Фувала! И поверну тебя, и поведу
тебя, и выведу тебя от краев севера, и приведу тебя на горы Израилевы»
(Иез 39, 1-2). По мнению многих комментаторов, евангельский «ма-
лый Апокалипсис» также представляет собой рассказ об эсхатологи-
ческой войне. Особенно ярко это проявляется в Евангелии от Луки:
«Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте,
что приблизилось запустение его: тогда находящиеся в Иудее да бе-
гут в горы; и кто в городе, выходи из него; и кто в окрестностях, не
входи в него, потому что это дни отмщения, да исполнится все напи-
санное. Горе же беременным и питающим сосцами в те дни; ибо вели-
кое будет бедствие на земле и гнев на народ сей: и падут от острия
меча, и отведутся в плен во все народы; и Иерусалим будет попираем
язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк 21, 20-
24). В Апокалипсисе тема будущей войны связывается с образом че-
тырех всадников (олицетворением войны является второй всадник):
«И вышел другой конь, рыжий; и сидящему на нем дано взять мир
в земли, и чтобы убивали друг друга; и дан ему большой меч» (Откр
6, 4). В более четком виде эсхатологическая война изображается
в конце книги Откровения. Сначала описывается победа Христа над
антихристом и воскресение праведных: «И увидел я зверя, и царей
земных, и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на
коне и с воинством Его» (Откр 19, 19). В следующей главе описыва-
ется второе сражение, которое происходит спустя 1000 лет царство-
вания Христа с воскресшими праведниками: «Когда же окончится
тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет
обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Ма-
гога, и собирать их на брань; число их — как песок морской. И вышли
на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный.
203
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX -XXI ВВ.
И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их» (Откр 20, 7-9). Таким
образом, единая картина последней войны распадается на две битвы,
разделяемые тысячелетним «царством праведных». Этот текст по-
родил многочисленные споры среди древних комментаторов Откро-
вения. Тем не менее, большинство христианских авторов отвергло
теорию «тысячелетнего царства» и предпочло считать повторное
описание эсхатологической войны ретроспекцией [Тихомиров 2000,
551-552]. Важную роль описание эсхатологической войны играет и
в византийской апокрифической традиции. Так, автор Откровения
Мефодия Патарского фактически описывает ее дважды: сначала он
повествует о войне с измаилитянами, которая начнется до явления
последнего императора и будет победоносно завершена после его во-
царения, затем — нашествие Гога и Магога, которое произойдет в кон-
це его правления.
В русские эсхатологические легенды идея эсхатологической вой-
ны проникла как из канонических текстов, так и из апокрифов. Так,
мы находим ее уже в записях конца XIX столетия: «В последние вре-
мена будет великая война между русскими с одной стороны и всем
светом с другой. Царем русских будет в то время великий царь Го-
сударь Михаил, который во время войны спрячется в церковном ал-
таре под престолом, где и спасется от смерти» [РК 2007, Т. 5, Ч. 1,
196]. Этот рассказ восходит к переосмысленному и даже искаженно-
му тексту русской редакции Откровения Мефодия Патарского —
вместо нападения измаилитян на Византию говорится о нападении
всех народов на Россию; царь Михаил, который согласно русской
версии апокрифа должен явиться из алтаря храма св. Софии и пора-
зить измаилитян, прячется от врагов в алтаре. Представление о том,
что концу мира будет предшествовать последняя, эсхатологическая
война чрезвычайно широко распространено и в современной тради-
ции: «Католики к сатане идут. Они придут, всех соединят, войну объ-
явят»- (3. М. Трушнева, д. Архипята Афан.; АКФ 2002, т. 3, № 140);
«И ведь правда, сейчас так. Страшно будет. Говорят, на суслоне ша-
почку оставишь, бросай, бежать велела, и если вот жнешь, на поле
тебя застанет сноп недожатый, все, бежать велела. Война, говорит,
будет, с Востока подойдут и до Запада. И на жнивье будешь и беги, не
успеешь» (Е. Ф. Ермогенова, 1920 г. р., д. Егорята Афан.; АКФ 2000,
т. 16, № 60). Представление о всемирной войне, предшествующей во-
царению антихриста, мы находим и во многих текстах, принадлежа-
щих религиозной православной среде. Об этом, в частности, говорит-
ся в пророчествах Лаврентия Черниговского: «Говорил преподобный,
что такая будет война всемирная, что никто не останется, разве толь-
ко в ущелье. И будут драться, и останутся два или три государства»
[Лаврентий Черниговский 2003, 160]. Здесь последняя война по сво-
204
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
ему значению приближается к эсхатологической катастрофе, уни-
чтожающей мир. Ср. народный рассказ: «А под конец света будет все-
мирна война. Люди умные, да будет всемирна война и окончится свет
белой от хорошего ума [тех] людей...» (Кречетово, Карг., ГАА; КА
1996). О всемирной войне говорила и схимонахиня Нила; «Господи,
с четырнадцати лет под ружье поставят, на фронт поведут малоле-
ток. Останутся в домах дети и старики. Солдаты будут ходить по до-
мам и всех в ружье ставить и гнать на войну. Грабежи и безчинства
тех, у кого в руках оружие, — и трупами будет усеяна земля. Деточки
мои, как мне вас жалко! — много-много раз повторяла матушка»
[Старцы, 90].
Кто же будет противником России во время последней войны?
В наиболее архаичных текстах в качестве кандидата на эту роль вы-
ступает литва (разумеется, не как страна, а как этническая общность).
На русском северо-западе широко распространены исторические
предания о нашествии литвы. Однако в некоторых рассказах литва
рассматривается не только как враг прошлых эпох, но и как эсхато-
логический противник. Согласно представлениям тихвинских ка-
рел-старообрядцев «время придет такое — литва пройдет» [Фишман
2003, 99]. В народных рассказах нашествие литвы устойчиво ассоци-
ируется с потопом. Так, в рассказе, записанном в Новгородской обла-
сти, говорится, что «литва — она все, наверное, зальет» [Маслинский
2000 II, 8]. В другом тексте говорится, что «потоп, литва и этот... вот
оно одно и тоже» [там же]. По мнению К. А. Маслинского ассоциация
литвы с потопом возникла в результате народной этимологии, свя-
завшей этноним «литва» с глаголом «лить». Возможно, что отож-
дествление литвы с водной стихией имеет и более глубокие истори-
ческие корни: по-литовски дождь «lietus», в то время как литва
«lietuva». Еще одним объяснением этой аналогии может быть влия-
ние книги Исаии, похожим образом изображающей нашествие асси-
рийцев: «И продолжал Господь говорить ко мне, и сказал еще: за то,
что этот народ пренебрегает водами Силоама, текущими тихо, и вос-
хищается Рецином и сыном Ремалииным, наведет на него Господь
воды реки бурные и большие — царя Ассирийского со всею славою
его; и поднимется она во всех протоках своих и выступит из всех бе-
регов своих; и пойдет по Иудее, наводнит ее, и высоко поднимется —
дойдет до шеи; и распростертие крыльев ее будет во всю широту зем-
ли Твоей, Еммануил!» (Ис 8, 5-8).
Еще одним любопытным мотивом народных легенд является не-
бесное происхождение литвы. А. Н. Островский приводит фантасти-
ческие представления о литве жителей вымышленного им города
Калинова: «“Что ж это такое Литва?” “Так она Литва и есть.” “А гово-
рят, братец ты мой, она на нас с неба упала.”» [Островский 2008, 75].
205
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
По всей видимости, этот диалог вовсе не является преувеличенным
изображением невежества героев пьесы, а основан на реальной фоль-
клорной традиции. Так, крестьянки Олонецкой губернии увидев при-
землившийся там в 1890 году воздушный шар рассказывали, что «дом
спустился с неба, а в нем видимо-невидимо литвы» [Кирпичников
1894, 24]. В качестве параллели к мотиву падения Литвы с неба мож-
но привести мифологический рассказ о свержении с небес сатаны
с его ангелами. Более спорной, но также любопытной аналогией
является мордовский миф о жене громовержца — Литове, которая
то поднимается на небо, то спускается на землю. По утверждению
А. И. Маскаева «Ливте, Ливти (е) в современном эрзянском языке
может осознаваться как летящая, летающая, поднимающаяся, как
в финском: Лиитява — Парящая, Летающая. Среди песен о Литове
к тому же имеются варианты, в которых героиня не только подни-
мается, но и летит на небо и с неба на землю, и не только на туче,
громовых конях свекра или мужа, но и на крыльях» [Маскаев 1964,
134]. Здесь особенно интересна тема брака Литовы и громовержца,
которая может быть поставлена в один ряд с ассоциацией литвы с по-
топом в севернорусской фольклорной традиции.
В настоящее время представления о литве как эсхатологическом
народе сохранились в некоторых регионах России в деревенской сре-
де среди представителей старшего поколения. Очевидно, что указан-
ный мотив возник не позднее начала XVII века; уже в XVIII веке,
после исчезновения Речи Посполитой с исторической арены, он по-
терял всякую актуальность, сохраняясь в народной памяти только
в качестве реликта прошлых эпох.
Во многих современных эсхатологических рассказах противни-
ком России выступает Китай. В конце XIX столетия это представ-
ление уже было широко распространено. Так, «Терские ведомости»
в 1891 году передавали следующий народный слух: «Перед концом
света подымется Китай, и никому несдобровать от этой великой и
могучей силы. Предводительствовать ею будет антихрист, он и те-
перь уже тайно служит у важного китайского сановника» [Новичко-
ва 1995, 25]. М. Дикарев в опубликованной в 1894 году статье «Толки
народа о скорой кончине мира» указывает на широкое распростра-
нение слухов о будущем китайском нашествии: «Тот пресловутый
Китай-царь <...> любимый герой народа во всех тех случаях, когда
сельский политикан желает хвастнуть перед собеседником своей по-
литической премудростью; этот герой также связывается с вопросом
о кончине света. «Як пройде Китай через увесь свит, тоди вже й ки-
нець свиту буде» (Полтавская губ.). Великороссы Нежнедевицкого
уезда (Ворон. Губ.) рассказывают, что перед страшный судом Китай
(он же Белая Арапия) покорит весь свет, в том числе и Белого Царя,
206
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
которого будет держать в плену три года» [Дикарев 1894, 160]. Ссыл-
ка на разговоры о будущем китайском нашествии как предмет бол-
товни «сельских политиканов» позволяет провести параллель с басней
И. А. Крылова «Три мужика». Ее герои возвращались домой, в деревню
из Петербурга. Получив у приютившего их хозяина скромное угоще-
ние, один из товарищей решил отвлечь спутников от еды, заведя бесе-
ду [Крылов 1984, 642-643]:
«Ребята, — говорит, — вы знаете Фому,
Ведь в нынешний набор забреют лоб ему». —
«Какой набор?»- «Да так. Есть слух — война с Китаем.
Наш Батюшка велел взять дань с Китайцев чаем».
Тут двое принялись судить и рассуждать
(Они же грамоте, к несчастью, знали:
Газеты и, подчас, реляции читали),
Как быть войне, кому повелевать.
Пустилися мои ребята в разговоры,
Пошли догадки, толки, споры...
А наш того, лукавец, и хотел:
Пока они судили, да рядили,
Да войска разводили,
Он ни гугу — и щи, и кашу, все приел.
Как видно, двое героев басни представляют описанных М. Дика-
ревым «сельских политиканов» и предметом их разговора опять-таки
оказывается будущая война с Китаем. По всей видимости, И. А. Крылов
взял предмет разговора героев из реальных народных слухов его вре-
мени. Басня «Три мужика» вошла в восьмую книгу басен, написанную
около 1830 года. Примерно к этому времени (1831 год) относится хо-
дивший в Сибири слух о скором воцарении «царя-избавителя» — Кон-
стантина Павловича. Согласно ему Константин «тайно пробрался в Ир-
кутск и готов начать с наступлением весны мятеж, а пока ждет помощи
от Китая» [Чистов 2011, 224]. Таким образом, толки о будущей войне
с Китаем ходили в народе уже в первой половине XIX столетия.
Константин Леонтьев также свидетельствует о бытовании этого моти-
ва в казачьей среде в середине XIX столетия. В его рассказе «Сутки
в ауле Биюк-Дортэ» один из героев рассказывается, что у донских ка-
заков существует поверье «будто когда китаец поднимется никто уже
не сможет устоять против него» и «Гоги и Магоги Апокалипсиса имен-
но и есть китайцы» [Леонтьев 2000, 264]. По мнению С. Хатунцева
К. Леонтьев познакомился с казачьими представлениями о Китае во
время своей службы в Донском полку в качестве военного лекаря
в 1855 г. [Хатунцев 2006, 229].
Таким образом, первые фиксации пророчеств о китайском наше-
ствии в русских материалах относятся к первой половине XIX в. По
всей видимости, этот мотив был заимствован из европейской эсхато-
207
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
логической традиции, для которой традиционно было характерно
представление об эсхатологическом нашествии с Востока и его буду-
щем господстве над Западом. Впервые оно возникает в оракуле Гис-
таспа — языческом сочинении, написанном в Малой Азии во II или I в.
до н. э. и приписанном древнему зороастрийскому царю Гистаспу (Ви-
штаспе) [EI 2004, 608]. О его содержании мы можем судить прежде
всего по сохранившимся отрывкам в сочинениях христианского писа-
теля Лактанция. В своем трактате «Божественные установления» он
пишет, что «Гидасп, древний царь Мидийский, давший свое имя реке,
доселе называемой Гидаспом, предсказал еще прежде основания Трои,
что имя и владычество Римлян истребится» [Книга 2007, 512]. Пред-
сказание падения римлян позволяют связать это сочинение с кругами,
симпатизировавшими царя Митридату Понтийскому, ведшему упор-
ную борьбу с Римом [Collins 2001, 63]. Автор Апокалипсиса также
ожидал нашествия на Рим восточных народов (парфян) во главе с чу-
десно спасшимся Нероном. Несмотря на то, что этот сюжет в Откро-
вении передается только завуалировано, там прямо сказано о высту-
плении царей «от восхода солнечного» (Откр 16, 12). Аналогичные
идеи мы находит в VIII книге Сивилл (8; 68-77), обычно датируе-
мой II в. н. э. [Книги Сивилл 1996, 238]:
Скипетр удержит надолго один из них, муж престарелый,1
Царь, сожаленья достойный, который сокровища мира
Все в чертогах своих укроет, чтобы раздать их
Людям, когда от границ земных беглец возвратится,
Мать погубивший2; тогда богатой Азия станет.
Снимешь в те дни ты наряд, с широкой красной каймою,
И облечешься, печалясь, в одежду скорби глубокой,
О надменное царство, о дочь Латинского Рима!
Славною гордость твоя надменная быть перестанет,
Будешь лежать распростершись и больше тебе не подняться.
Лактанций, латинский христианский автор IV в. н. э., писал, что
«Римская империя, господствующая ныне над всей землей, столь силь-
ная и могущественная (страшно сказать, но я скажу, потому что это
должно случиться), эта империя истребится. Запад попадет в рабст-
во, а Азия получит власть повелевать» [Книга 2007, 510]. В дальней-
шем пророчество о нашествии с Востока постоянно бытовало в евро-
пейских странах, ассоциируясь с различными противниками. Ср. по-
пулярное немецкое пророчество о «Битве у березы»: «Произойдет
ужасная война. С одной стороны будут сражаться все народы Запада,
с другой — все народы Востока. Их придут ужасные полчища. Они
будут долго биться с переменным успехом, пока, в конце концов, не
1 Марк Аврелий.
2 Нерон.
208
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
дойдут до Рейна» [Hiibscher 1952, 52]. В XVII веке мы обнаруживаем
предсказания будущего господства Востока уже в восточнославянской
(украинской) традиции. В 1624 г. в Путивле русский выходец из Литвы
рассказывал приставу Петру Щекину, что «мирополит де Киевский
Иев Борецкой сказывает в Литве многим людем, что бутто ся де книги
указуют, как де царь руской и женитца, и будет у него сын слеп, и по-
том де будет другой сын, и тот де будет царем восточным, и все де зем-
ли будут под ним» [Лукин 2000,115]. В данном случае мы видим идею
господства Востока, применяемую к русскому царю, но, по-видимому,
скорее в позитивном смысле. Отождествление эсхатологического на-
рода с русскими в XVII-XVIII вв. было распространено не только
в западнорусских землях, но и в России. Тем не менее, подобное пере-
осмысление образа эсхатологического противника плохо укладыва-
лось в традицию и довольно скоро был найден новый кандидат на
его роль. В рукописи XVIII ввека, составленной на Украине или в Бе-
лоруссии,1 мы уже находим отождествление Гога и Магога с Китаем.
Там рассказывается, что антихрист «соберет себе великое войско из
всех народов поганых и зловерных еретиков слуг своих и призовет
себе на помощь Гога и Магога, то есть Хама великого царя Китайского,
и с тем войском пойдет первое антихрист до Римской святой апостоль-
ской церкви и тамо убиет пастыря наивысшего овчарне Христове па-
пежа отца» [Истрин 1897, 212]. Как видно, автор пересказывает като-
лическую версию традиционной легенды об антихристе, возглавляю-
щем нашествие на Рим с Востока. Отождествление Гога и Магога
с Китаем здесь, возможно, является редакторской вставкой (его изъ-
ятие не нарушает связность текста и даже улучшает его стиль, делая
предложение менее громоздким). Украинский или белорусский пе-
реписчик рукописи мог взять эту идею из известной ему устной тра-
диции. В первой половине XIX века этот мотив широко распростра-
няется среди всех восточнославянских народов.
Почему в роли великого восточного царя выступил именно Китай?
В первую очередь, это отождествление связано с представлением о Ки-
тае, существовавшем в европейской культуре в XVI-XVIII вв. Так,
«в 1578 году — не в книге о путешествиях, а в популярной книге по
медицине европейскому читателю сообщали, что по размеру королев-
ства, количеству населения, искусству управления, богатству и орга-
низации власти Китай превосходит все остальные государства мира»
[Demel 1991, 45]. Европейцы проявляли большой интерес к китай-
ской философии, культуре и политической системе вплоть до конца
XVIII века, нередко доходя до идеализации китайских порядков
1 Сам приведенный нами текст, по-видимому, создан в греко-католической среде.
Тем не менее, он помещен в рукописи, содержащей полемические трактаты против
распространения Унии [Истрин 1897, 243].
209
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
[Mungello 2009, 94-103; 125-128]. Только в XIX веке пиетет по от-
ношение к китайской культуре сменяется чувством превосходства.
Однако очевидно, что в консервативных народных представлениях по-
добное изменение отношения к Китаю не могло произойти быстро.
Леонид Херетц отмечает: «Опросы 1880-х гг. по поводу знания кре-
стьянами географии показали, что русские крестьяне ставят Китай
на первое место по всем позитивным качествам — богатству, могуще-
ству, правильной организации общества и т.д. Так, на вопрос «Какая
самая богатая страна в мире?» 35 (из 98) крестьян ответили «Китай»,
в то время как Россия получали 24 голоса, Амур — 10 (который, ве-
роятно, может быть включен в результаты Китая), Англия — 13,
Индия — 4, Турция — 6, Франция — 2 и Америка — 4. Китай также
получил превосходство над Россией в отношении могущества — 42
крестьянина назвали его сильнейшей страной мира (Россию — 37)»
[Heretz 2008, 147]. Таким образом, вера русских крестьян в будущее
завоевание России Китаем была основана на их представлении о чрез-
вычайном могуществе Китая.
По всей видимости, представления о величии Китая вместе с идеей
нашествия с Востока были заимствованы в XVIII-XIX вв. из европей-
ских стран. Русско-китайские контакты конца XVII в. не оказали су-
щественного влияния на общественное сознание русского общества
и даже неудачный для России пограничный конфликт 1683-1689 гг.
не произвел на современников серьезного впечатления. Первое вос-
точнославянское отождествление Китая с Гогом и Магогом обнару-
живаются вовсе не в русских слухах Сибири (как бы произошло, если
бы пророчество о китайском нашествии возникло под впечатлением
реальных контактов с китайцами), а в западнорусском католическом
сочинении. По-видимому, само отождествление эсхатологического
противника с Китаем возникло непосредственно на восточнославян-
ской почве. Если в Европе в этой роли обычно выступал не далекий
Китай, а реальные восточные соседи, постоянно воевавшие с европей-
скими странами (Турция и Россия), то в России конца XVIII — нача-
ла XIX вв. предсказание о будущем господстве Азии могло быть со-
отнесено только с Китаем, который к тому времени оставался един-
ственным сильным соседом России на Востоке. Проникшие из Евро-
пы представления о богатстве и могуществе Китая как нельзя лучше
способствовали такому отождествлению.
В фольклоре прошлого столетия рассказы о будущей войне с Ки-
таем приобрели широкую популярность. Подобные настроения осо-
бенно обострились после «боксерского восстания» в Китае (1900),
активное участие в подавлении которого принимали русские войска.
Так, в «Этнографическом обозрении» за 1901 г. приводится следующее
предсказание, ходившее в центральной России: «Придут китайцы, жи-
210
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
телей повырежут, города и селения пожгут» [Иванов 1901, 134]. Впо-
следствии, любое обострение отношений с Китаем вызывало волну
слухов и толков, явно не отвечающую реальным масштабам проис-
ходивших событий. Так, слухи о китайском нашествии активно рас-
пространялись во время коллективизации, в 1929 г.: «В с. Домно-Клю-
чи Титовского района зажиточные с целью создания паники среди
крестьянства распускают провокационные слухи, что «Красная Ар-
мия распадается», что «началась война, коммунисты из Читы бегут,
население находится в панике» [Советская деревня 2000, 927]. По-
добные слухи воспринимались более чем серьезно и нередко приво-
дили к массовым выходам из колхозов: «..в с. Елань-Колено Бо-
рисоглебского округа в колхозе «Ленинский гигант» под влиянием
<...> слуха о «наступлении китайских войск и уничтожении в связи
с этим колхозников и коммунистов» подано 300 заявлений о выходе
из колхоза» [Трагедия 2000, 247]. По всей видимости, вся эта волна
слухов была спровоцирована сообщениями о столкновениях между
советскими и китайскими войсками в Маньчжурии, имевших место
в 1929 году. Новая волна слухов о будущем «китайском нашествии»
захватила страну в 1960-е гг., в период серьезного ухудшения отно-
шений с Китаем.
Рассказы о китайском нашествии особенно популярны в религиоз-
ной православной среде. Так, схимонахиня Нила говорила: «Наступит
время, когда китайцы на нас нападут, и очень трудно будет всем»
[Старцы, 90]. Схимонахиня Макария говорила, что «страшней для нас
китайцы. Китайцы злые очень, будут резать без пощады. Они полови-
ну земли возьмут, им ничего больше не надо. У них земли не хватает»
[Дурасов 2002, 171-172]. По словам оптинского старца Виссариона
«в России случится нечто вроде государственного переворота. В тот
же год нападут китайцы. Они дойдут до Урала».!В последнем случае
границей продвижения эсхатологического противника становятся
Уральские горы, отделяющие Европу от Азии. Это новый мотив, воз-
никший в XX в. как следствие распространения географических зна-
ний. Во многих рассказах подчеркивается молниеносный характер ки-
тайского завоевания: «Вечером уснем россиянами, а утром проснемся
“китайцами”» [Ах мама-маменька, 295]. Скорее всего, этот мотив раз-
вился из рационального представления о том, что малонаселенные ре-
гионы Сибири могут быть незаметно заселены китайцами — подобные
мысли высказывал, например, св. Серафим Вырицкий. Развитие этой
идеи в сторону образа молниеносного завоевания китайцами Сибири
мы видим уже у Серафима (Тяпочкина): «Путем подкупа, запуги-
вания, договоров с власть имущими, они постепенно подчинят себе
1 http://imperia.nuina.net/2p-1480
211
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
экономическую жизнь городов. Все произойдет так, что в одно утро
русские люди, живущие в Сибири, проснутся... в Китайском государ-
стве» [Россия 2003, 473]. Сам образ одной ночи, в которую совершит-
ся китайское завоевание, хорошо отвечает топике эсхатологического
повествования.
Поведение китайцев-завоевателей может описываться двумя спо-
собами. Во многих рассказах они изображаются как смертельный враг
православия и русского народа. Ср.: «Схимонах Серафим (Тяпочкин)
рассказывал одной женщине, что уже в царствование антихриста ки-
тайцы займут все земли до Урала. Православных они будут сгонять на
стадионы и там расстреливать. Этой женщине он сказал, что ее тоже
расстреляют на стадионе»’ (А. Сопова, 1985 г. р., г. Москва; ЛАБ 2006).
Славик Крашенинников говорил, что китайцы «церкви христианские
и мечети мусульманские чуть-чуть переделают (крыши сделают по-
китайски), положат перед входом дракона, который, вместо колокола,
будет глухим протяжным звуком собирать на поклонение народ.
Сопротивляющиеся будут убиты или повешены» [Ах мама-мамень-
ка, 296]. Многие народные рассказы подчеркивают жестокость китай-
цев: «Обсуждая ужасы китайского нашествия, информанты говорят
о страшных пытках, применении китайцами бактериологического и
психотропного оружия. Китайцы, по предсказаниям, уничтожают рус-
ское население поголовно, например, вырезают весь Красноярский
край» [Ахметова 2010, 138-139]. По всей видимости, этот мотив про-
исходит из более ранних рассказов об вражеском нашествии: подоб-
ным образом ведет себя литва в севернорусских преданиях [Мас-
линский 2000 II]. Китайцы, как и литва, рисуются в народных расска-
зах как безликая масса, продвижение которой невозможно остановить.
Можно предположить, что более ранние эсхатологические рассказы
о нашествии литвы заменились рассказами о будущем китайском на-
шествии, при том что принципы изображения противника сохрани-
лись. Еще одним источником представления об ужасах китайского
нашествия могли стать устные рассказы времен Гражданской войны,
в которых описание жестокостей служивших в Красной армии китай-
цев является одним из популярных мотивов.
В других рассказах китайцы-завоеватели предстают как орудие
наказания за грехи. В подобных случаях рассказчики не ограничива-
ются изображением китайцев как безликой, неудержимо наступаю-
щей массы, но и приписывают им чуть ли не сверхъестественные
свойства. Ср. рассказ, записанный А. В. Тарабукиной в Почаеве: «Так
вот слушайте, что она сказала про Симферополь. Что за блуд Крыма,
Ялта, Евпатория, Алушта и прочее, набережная вот эта вот, Господь
гнев великий на них насылает и вручает это китайцам, чтоб вы знали.
Значит так. Вначале пройдут ангелы и поставят кресты на домах,
212
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
на дверях домов, где верующие истинно, не то, которые называют
себя верующим: «я православный», а по делам его. Как у Него там,
у Господа, знаешь, все записано уже у Него в книге нашей жизни, так
что Его ничем не обманешь и никто. Он знает все наперед. И, значит,
там же его ангелы, они будут ставить кресты, и где будут ставить
крест, туда уже не зайдут китайцы. Ide нет креста, они заходят
и ежедневно опустошают дома. Двести человек на колья насажива-
ют, на металлические такие колья насаживают через задний проход.
Вот какая страсть» [Тарабукина 1998, 448]. В этом тексте можно
увидеть аллюзию на описание египетских казней в книге Исхода:
«И пусть возьмут от крови его и помажут на обоих косяках и на пере-
кладине дверей <...> И будет у вас кровь знамением на домах, где вы
находитесь, и увижу кровь и пойду мимо вас, и не будет между вами
язвы губительной, когда буду поражать землю Египетскую» (Исх 12,
7, 13). Здесь кресты тоже ставятся на дверях; кроме того, можно
вспомнить распространенный обычай рисовать кресты на косяках
дверей в качестве оберега на Крещение, поэтому «знамение» одноз-
начно воспринимается как крест. Таким образом, китайцы здесь ассо-
циируются с карающими ангелами; мотив их жестокости сохраняет-
ся, однако она угрожает только грешникам. Соответственно, некото-
рые рассказчики полагают, что с китайцами-завоевателями можно
будет поддерживать хорошие отношения: «Когда китайцы придут,
ты услышишь об этом, то сразу открываешь двери: “Заходите. Можно
даже покушать, накопить сил и вперед”» [Ахметова 2010, 143].
Интересно, что многие мотивы, связанные в воззрениях прихра-
мовой среды с эсхатологической войной (покорение России Китаем,
вторжение китайцев как Божье наказание), содержатся еще в пу-
блицистике К. Леонтьева. Исходя из этого, можно предположить,
что представления религиозной православной среды о будущем ки-
тайском нашествии сформировались как синтез старой народной
традиции с идеями консервативной публицистики начала прошлого
века.
Окончание войны с китайцами иногда связывается с их неожи-
данным обращением в православие. Надо сказать, что этот мотив
присутствует далеко не во всех рассказах о китайском нашествии; его
совсем нет в ранних, дореволюционных фиксациях этого пророчест-
ва. Мы не находим упоминаний об обращении китайцев и в проро-
чествах схимонахини Макарии и схимонахини Нилы. По мнению
М. В. Ахметовой «популяризация идеи обращения китайцев в право-
славие — прежде всего заслуга Братства во имя Царя-Искупителя
[Ахметова 2010, 140]. Эта идея, вероятно, связана с воззрениями свя-
тителя Иннокентия (Вениаминова) и митрополита Вениамина (Фед-
ченкова), размышлявших о возможности будущего обращения Китая.
213
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Однако у нее может быть еще один источник, коренящийся в народ-
ной традиции. Так, Ан-ский в опубликованной в 1910 г. статье «Народ
и война» писал: «Истинные христиане, верующие в истинного Бога —
только русские, да еще, по довольно распространенному представле-
нию, китайцы» [Ан-ский 1910, 198]; «о Китае в ответах говорится: «Ки-
тай, такой народ есть, который верует, как и мы» [там же]. Очевидно,
что более ранние народные представления о том, что китайцы уже яв-
ляются православными со временем могли преобразоваться в пред-
ставления о том, что китайцы примут православие в будущем. Но ка-
ков источник столь странной идеи? Мы можем предложить такую вер-
сию ее происхождения. Как мы уже писали, первоначально идея на-
шествия с Востока часто связывалась в Восточной Европе с Россией.
Позднее она была перенесена на Китай, однако смешение старого
и нового представления могло породить некоторую путаницу, при-
водившую к отождествлению России с Китаем. Эту путаницу могло
поддерживать высокое мнение русских крестьян о Китае, которым
хотелось думать, что такое богатое, сильное и благополучное государ-
ство как Китай уж точно должно быть православным.
Литературным источником идеи обращения китайцев в правосла-
вие мог стать один любопытный пассаж, содержащийся в «Житии
Андрея Юродивого». В славянском тексте жития о будущем царе-из-
бавителе говорится, что он «положить руку свою десную на море и
укротить желтыя роды»1 [Молдован 2000, 405]. Сложно сомневаться,
что русский читатель «Жития Андрея Юродивого», живший в XIX-
XX вв., скорее всего, отождествил бы «желтыя роды» с китайцами.
Нам неизвестны тексты, повествующие о победе последнего царя над
китайцами, однако некоторые близкие идеи в современной православ-
ной эсхатологии обнаружить все-таки можно. М. В. Ахметова отмеча-
ет, что в воззрениях Братства во имя Царя-Искупителя «поворотным
моментом в развитии апокалиптических событий является следую-
щее: китайцы-завоеватели доходят до Урала, где им является архангел
Михаил и приказывает принять православие, что они и делают»
[Ахметова 2010, 140]. Как известно, в русской традиции образ архан-
гела Михаила иногда смешивается с образом последнего царя Михаи-
ла, а обращение китайцев в православие вполне можно трактовать как
«укрощение желтых родов».
В настоящее время рассказы о будущем китайском нашествии по-
лучили международное распространение. Так, известный афонский
старец Паисий говорил, что «китайцы перейдут реку Евфрат, имея
200.000.000 армию и дойдут до Иерусалима» [Николаев 2006, 394].
1 В оригинале «ти citvl'ri уту^» - скорее «русые роды». Как и в «Видениях Даниила»
речь, скорее всего, шла о крестоносцах.
214
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
Здесь мы видим сочетание сразу трех отрывков Апокалипсиса: опи-
сания чудовищного конного войска, численностью 200 миллионов
(Откр 9,16), перехода восточных царей через Евфрат (Откр 16,12)
и похода Гога и Магога на Иерусалим (Откр 20, 7-8). В данном слу-
чае мы можем говорить о соединении древнего мотива нашествия
с Востока, восходящего еще к эпохе римско-парфянских войн, с тра-
дицией об апокалиптических народах — Гоге и Магоге. Сочетание
этих мотивов восходит к толкованию Андрея Кесарийского: «По по-
пущению Божию река Евфрат может оскудеть водами, чтобы дать
проход царям языческим для истребления друг друга и людей, ко-
торые, как мы думаем, поднимутся из скифских пределов — места
Гога и Магога, как об этом Откровение говорит дальше. Но, может
быть, и антихрист, происходящий из евреев, из восточной части зем-
ли персидской, где колено Даново, с другими царями и вельможами,
наследовавшими царское имя, перейдет Евфрат и наведет на людей
смерть души и тела: на одних — за их терпение и веру, на других
же — за слабость и недостаток мужества» [Толкование 2008, 174].
Связь апокалиптической двухсотмиллионной армии с китайцами
не является специфической особенностью современной греческой
традиции: мы находим ее и в англоязычной литературе, например,
в популярной книге американского евангелиста Хэла Линдси «The
Late, Great Planet Earth» [Lindsey 1970, 86].
Отдельного рассмотрения заслуживает отождествление Китая
с «Белой Арапией», встречающееся в народных представлениях кон-
ца XIX века. Мы уже приводили опубликованный М. Дикаревым рас-
сказ, согласно которому «перед страшный судом Китай (он же Белая
Арапия) покорит весь свет, в том числе и Белого Царя, которого будет
держать в плену три года» [Дикарев 1894, 160]. Под именем «Белой
Арапии» скрывается еще один эсхатологический противник русских,
позднее отождествленный с Китаем. В романе А. С. Тургенева «Новь»
(1877) говорится, что «старая няня Васильевна во время обеда входила
с большим темным платком на голове и рассказывала шамкавшим го-
лосом про всякие новости: про Наполеона, двенадцатый год, про анти-
христа и белых арапов» [Тургенев 1999, 434]. Как видно, все интересо-
вавшие Васильевну персонажи так или иначе связаны с эсхатологи-
ческой тематикой. У А. Н. Островского в пьесе «Праздничный сон до
обеда» (1856) также фигурируют близкие эсхатологические мотивы
[Островский 2008, 20]:
Нинкина. Нового нет ли чего?
Красавина. Что бы тебе новое-то сказать? Да вот, говорят, что царь Фараон
стал по ночам из моря выходить, и с войском; покажется и опять уйдет. Говорят,
это перед последним концом.
Ннчкииа. Как страшно!
215
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Красавина. Да говорят, белый арап на нас подымается, двести миллионтов
войска ведет.1
Ничкина. Откуда же он, белый арап?
Красавина. Из Белой Арапии.
Ничкина. Как будет на свете-то жить! Такие страсти! Времена-то такие тя-
желые!
Таким образом, в середине XIX века Белая Арапия рисовалась как
самостоятельный противник России, еще не отождествленный с Ки-
таем. Странный народный термин «белые арапы» на самом деле под-
разумевает собственно арабов, противопоставленных неграм — «чер-
ным арапам».* 2 Слухи о будущей войне с арабами, по всей видимо-
сти, зародились во время похода русского флота к Константинополю
в 1833 году, когда Николай I отправил русские войска на помощь ту-
рецкому султану против наступавшей на Константинополь армии
Мухаммада Али, правителя Египта. Так, Н. А. Крылов писал, что «пол-
века назад, среди оставшихся матросов черноморского флота, много
еще было живых, которые помнили поход под белого арапа. Так
матросы и пехотный десант с полевыми артиллеристами называли
помощь императора Николая Павловича, которую в 1833 он оказал
турецкому султану против взбунтовавшегося египетского хедива»
[Крылов 1906, 694-695]. Интересно, почему такой незначительный
исторический эпизод оказал столь сильное влияние на народное со-
знание? Можно предположить, что русские солдаты и матросы на-
слушались эсхатологических рассуждений от балканских христиан
или даже мусульман, в сознании которых военные действия вокруг
Константинополя были одним из важнейших признаков наступле-
ния светопреставления. Так, значительная часть знаменитых проро-
честв св. Космы Этолийского касается именно военных действий во-
круг Константинополя; в мусульманской традиции «завоевание Рума
(Константинополя)» также является одним из широко известных
признаков приближения конца мира. Кроме того, на эсхатологичес-
кие ассоциации могло работать и участие Египта в этих событиях —
страны, имеющей множество коннотаций в церковной и народной
традиции (ср. начало разговора героинь А. Н. Островского, где упо-
минаются «царь Фараон» и его утонувшее воинство). Наступление
на Константинополь египетской армии, уже одержавшей целую се-
рию побед над турками, породило в сознании русских солдат ассо-
циацию с эсхатологическим нашествием, которая затем проникла
’ Ср. численность апокалиптической конницы в «Откровении»: «Число конного
войска было две тьмы тем» (Откр 9,16). Две тьмы тем — 200 миллионов.
2 Подробный разбор происхождения и истории топонима «Белая Арапия» см. в
статье «Белая Арапия — загадочная страна русской народной географии» [Бессо-
нов 2013].
216
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
в фольклорную традицию, по крайней мере, южных регионов Рос-
сии [Бессонов 2013].
В конце XIX века термин «Белая Арапия» становится уже совер-
шенно непонятным, а сама эта страна начинает отождествляться с дру-
гим эсхатологическим противником России — Китаем. Так, в очерке
А. И. Левитова «Сцены и типы на сельской ярмарке» (1884) мы чита-
ем: «А эфто, господа, город Китай в Беларапской земле на подне-
бесной выси стоит» [Левитов 1980, 36]. Такое же отождествление мы
находим в статье М. Дикарева, опубликованной в 1894 году. Ин-
тересно, что в это время сам термин Китай может представать не
только как название страны — в материалах Д. И. Успенского это имя
иноземного царя [Успенский 1893, 186], у А. И. Левитова — название
города. Непонятный и явно избыточный термин «Белая Арапия»
исчезает из славянского фольклора уже в начале прошлого века. По
всей видимости, в это же время (в результате роста народного обра-
зования и усиления контактов с Дальним Востоком) у народа появ-
ляется более четкое представление о Китае — по крайней мере, во
всех случаях фиксации этого топонима в XX веке это уже страна или
народ, а не царь или город.
Иногда в современных рассказах в качестве противника России
выступает не Китай, а страны Европы и США. Это неудивительно,
учитывая опыт Великой Отечественной войны, многолетнее проти-
востояние с НАТО и распространенность в российском обществе ан-
тизападных настроений. Ср.: «Будет сильное кровопролитие» — это
предсказание Гражданской войны. На нашу землю придут «три хозяи-
на» — Америка, Франция, Англия (Германия откажется, китайцам не
дадут). Люди три с половиной года будут находиться в плену» [НКП
2002, Т. 1, 581]. Слухи о будущей войне с западными странами рас-
пространялись в православной среде зимой 2011 — весной 2012 г.
в связи с политическими выступлениями в России, революциями
в арабских странах и гражданской войной в Ливии и Сирии. Так, ав-
тору самому доводилось слышать рассказы о том, что старцы проро-
чествуют о будущей войне «с 18 странами» (возможно, имеется в ви-
ду НАТО), которая после тяжелых испытаний закончится победой
России. Предполагаемой датой начала войны назывался 2012 год.
Интересен вопрос о географической локализации образов раз-
ных эсхатологических противников. Рассказы о китайском нашествии
по всей видимости первоначально возникли в западнорусских землях,
позже распространившись в другие регионы России вплоть до Сиби-
ри и Дальнего Востока, где легендарное предсказание впоследствии
нередко актуализировалось в связи с реальными русско-китайскими
столкновениями (1900, 1929), приводя к распространению эсхатоло-
гических слухов по всей стране. Война с «белыми арапами» — преи-
217
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
мущественно южный мотив. Н.А. Крылов называет местом его бы-
тование «черноморское побережье» и вообще «южные губернии»
[Крылов 1906,694-695]. Если согласиться с тем, что первоначальными
создателями этого образа были моряки черноморского флота, участ-
вовавшие в походе 1833 года, то распространение подобных расска-
зов преимущественно на юге России кажется довольно логичным.
Литва как эсхатологический противник фигурирует исключительно
в севернорусских материалах. Интересно было бы сопоставить этот
факт с распространением в том же регионе преданий о «панах»: по
всей видимости, в обоих случаях мы сталкиваемся с народными вос-
поминаниями о польско-литовских интервентах времен Смуты.
В некоторых случаях описание эсхатологической войны приоб-
ретает необычный характер: Россия не становится жертвой нападе-
ния, а напротив, сама атакует и завоевывает другие страны. Так, св.
Серафиму Саровскому традиция приписывает следующее предска-
зание: «Россия сольется в одно море великое с прочими землями
и племенами славянскими, она составит одно море или тот громад-
ный вселенский океан народный, о коем Господь Бог издревле изрек
устами всех святых: «Грозное и непобедимое Царство всероссийское,
всеславянское — Гога и Магога, пред которым в трепете все народы
будут». И все это, все верно, как дважды два четыре, и непременно,
как Бог свят, издревле предрекший о нем и его грозном владычестве
над землею. Соединенными силами России и других Константинополь
и Иерусалим будут полонены. При разделе Турции она почти вся
останется за Россией» [Стрижев 1996, 77-78]. Как это ни удивитель-
но, Россия здесь отождествляется с эсхатологическим врагом Божьего
народа — Гогом и Магогом, а эсхатологическая война рисуется как
завоевание Россией Константинополя и Иерусалима. Откуда же про-
исходит столь странный сюжет? Первоначальной основной для его
возникновения стала известная в России начиная с XVII в. повесть,
изображающая военные походы антихриста. Согласно ей антихрист
родится на Евфрате, где Эдом и Моав, и будет у них судьей двадцать
лет. Оттуда он пойдет на Тир и Сидон. Затем «иссякнет река Евфрат
и выйдут Гог и Магог. С ними антихрист пойдет на Царьград, разде-
лит его на десять частей», после чего «возьмет любодеицу ветхий
Рим» [Истрин 1897, 210]. Оттуда антихрист пойдет на Иерусалим.
По всей видимости, это сказание имеет западное происхождение. Его
характерные детали: происхождение антихриста из Персии, его на-
падение на Тир и Сидон и последующие походы на Рим и затем
Иерусалим очевидно восходят к сочинениям латинского поэта Ком-
модиана (IV в. н. э.). Этот текст, скорее всего, стал известен через ук-
раинское посредство; так, В. М. Истрин приводит очень близкое ук-
раинское сказание [Истрин 1897, 211]. Обсуждаемый нами сюжет
218
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
почти дословно воспроизводится в эсхатологическом сочинении
протопопа Аввакума, очевидно, имевшего перед собой одну из ру-
кописей русского сказания о походах антихристах [Демкова 1998,
85-89]. В начале XVIII века мы фиксируем сразу несколько запи-
сей устных рассказов, отражающих знакомство с этой легендой.
В 1716 году крестьянин Ярославского уезда Никита Сахарников го-
ворил: «Ныне де у нас последние времяна. Народился де антихрист
от старичья роду и вооружится и станет царю белому помочи давать
и пойдет под Царьград как де возмет Царьград. И тогда назовется де
богом. И нынеча де он живет в Санкт Питербурхе. И Санкт Питербурх
запустеет де также как и Содом Гомор» [Панченко 2002, 127]. Здесь
антихрист ставится в тесную связь с Петром I (он живет в Петербур-
ге и помогает «белому царю»), однако из всех его походов сохранен
только поход на Царьград — по-видимому, навеянный реальным
Прутским походом Петра I. Один из руководителей Тарского бунта
1722 г., сибирский крестьянин Иван Смирнов, также высказывал
аналогичные идеи. По его мнению, в будущем Петр I «отправится
с войском на Царьград, завоюет его, а затем покорит и Иерусалим»
[Покровский 1982, 58]. В Иерусалиме он будет провозглашен богом.
Правление царя-антихриста продлится три с половиной года, после
чего наступит Страшный Суд. Кроме Царьграда здесь, как и в пер-
воначальной версии легенды, фигурирует Иерусалим. Очевидно, что
Петр I здесь выступает в роли антихриста. Причины этого отождеств-
ления мы уже подробно рассмотрели в историческом разделе книги.
Гораздо любопытней другой момент: не только русский царь высту-
пает в роли антихриста, но и сама Россия отождествляется с воинст-
вом антихриста — Гогом и Магогом. Подобная ассоциация напрямую
приводится в созданном в начале XVIII в. сочинении старообрядче-
ского писателя А. Денисова «О Гогу и Магогу». А. Денисов «по ходу
толкования главы 20 Апокалипсиса делает вывод, что речь в ней идет
об антихристе (Гог) и бесчисленных его полках (Магог): «Тако Гог —
антихрист, Магог же — бесчисленные полки его быти показуются»
(л. 141). По мнению автора, этими бесчисленными полками» явля-
ются «скифские народы» (л. 141 об.), под которыми он подразуме-
вает русских (л. 141 об.)» [Гурьянова 1988, 24].
Откуда же происходит отождествление России с Гогом и Магогом?
Его основания лежат в сближении слов «Русь» и «Москва» с библей-
ским пророчеством Иезекиля. В Септуагинте перевод пророчества
Иезекиля о Гоге и Магоге не вполне корректен и еврейское слово
«рош» — «глава» — там превращается в отдельный этноним. В сла-
вянском переводе книги Иезекиля ошибка Септуагинты повторяет-
ся: «Сыне человечь, утверди лице твое на Гога и на землю Магога,
князя Рос, Мосоха и Фовеля» (Иез 38, 2). Византийцы очень рано
219
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
отождествили нападавших на Константинополь руссов с Гогом и Ма-
гогом, дав им наименование «народа Рос». Византийский хронист Лев
Диакон писал «о том, что этот народ безрассуден, храбр, воинствен
и могуч, [что] он совершает нападения на все соседние племена, ут-
верждают многие; говорит об этом и божественный Иезекииль таки-
ми словами: «Вот я навожу на тебя Гога и Магога, князя Рос»» [Лев
Диакон 1988, 79]. Под влиянием этой библейской этимологии в гре-
ческом языке Русь получила наименование «Рыоил», которое начиная
с XVI в. стало активно употребляться и восточными славянами.
Другим источником отождествления России с Гогом и Магогом стала
западная традиция. В Вульгате пророчество Иезекиля переведено со-
вершенно правильно: «Fili hominis pone faciem tuam contra Gog terram
Magog principem capitis Mosoch et Thubal» (Иез 38, 2). Таким образом,
слово «рос» в латинском переводе не фигурирует, зато в нем есть сло-
во Mosoch, которое в европейской традиции неизменно связывалось
с Москвой [Воронцов 2013, 19-20]. Польский историк XVI в. Матвей
Стрыйковский в «Хронике польской, литовской и жмудской» назы-
вает мифического князя Мосоха основателем Москвы. Немецкий ис-
торик Герман Моземан-Фаброниус в вышедшей в 1612 г. книге «Ис-
торическая география» пишет, что Москву основал «Мосох, прароди-
тель московитов»; шведский историк Петр Петрей де Ерлезунда, автор
«Истории о великом княжестве Московском», также связывал слово
«Москва» с именем Мосоха. Наконец, Мосох называется прародите-
лем всех россиян в Киевском синопсисе — компилятивном сочинении
по истории Руси, составленном во второй половине XVII в. архиман-
дритом Киево-Печерской Лавры Иннокентием Гизелем и пользовав-
шемся огромной популярностью на протяжении всего XVIII века.
Очевидно, что русские читатели книги Иезекиля, знакомые с Синоп-
сисом Иннокентия Гизеля, не могли не проассоциировать «князя Рос,
Мосоха» с Россией и Москвой.
Другим основанием для отождествления России с воинством ан-
тихриста стало определение России как Скифии, также характерное
для византийских авторов. Большинство русских источников, гово-
рящих о воцарении антихриста в России, так или иначе затрагивает
скифскую тему. Автор третьей псковской летописи, видевший испол-
нение апокалиптических пророчеств в уничтожении Москвой псков-
ской республики в 1510 г., писал, что «шестое бо царство именует
в Руси Скивскаго острова»; инок Авраамий говорил, что антихристу
«быти в северной стране, в третием Риме, идеже Скифополь». Ста-
рообрядческий писатель А. Денисов также идентифицирует Гога и Ма-
гога со «скифскими народами». Автор полемического старообрядче-
ского сочинения «Книга о собрании различных повестей на осьмый
век» именует Петра I «осьмотысячным сатаной скифским Христом»
220
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
[Гурьянова 1980, 144]. Этот мотив, по всей видимости, происходит
из толкования Откровения Андрея Кесарийского. Св. Андрей писал:
«Некоторые полагают, что Гог и Магог суть полунощные, отдален-
ные скифские народы, называемые нами гуннами, самые многочислен-
ные и воинственные из всех земных народов» [Толкование 2008, 224].
В другом отрывке св. Андрей пишет: «По попущению Божию река
Евфрат может оскудеть водами, чтобы дать проход царям языческим
для истребления друг друга и людей, которые, как мы думаем, под-
нимутся из скифских пределов — места Гога и Магога, как об этом
Откровение говорит дальше» [там же, 174]. Старообрядцы, читавшие
толкование Андрея Кесарийского, строили довольно простой ряд ас-
социаций: Гог и Магог — Скифия — Россия.
Таким образом, в эсхатологическом сюжете о походе царя-анти-
христа на Царьград слилось сразу несколько традиций — латинская
легенда о военных походах антихриста, отождествление России с Го-
гом и Магогом, легенда о Петре-антихристе. Неудивительно, что он
оказался столь популярным. Первоначально он возник в среде ста-
рообрядцев, крайне оппозиционно настроенных по отношению к ре-
лигиозной политике властей, однако затем стал бытовать и среди
прихожан Синодальной Церкви, подвергаясь радикальному переос-
мыслению. Возможно, он действительно был известен Серафиму Са-
ровскому, в чьих пророчествах связь России с Гогом и Магогом те-
ряет изначальный негативный смысл. Обсуждаемый нами эсхатоло-
гический сюжет продолжал фиксироваться по крайней мере до сере-
дины XIX века, потеряв связь и с образом Петра-антихриста, и с Гогом
и Магогом. Ср. рассказ, записанный И. И. Железновым в среде ураль-
ских казаков: «У нас от предков идет, что как-де завоюют Хиву, так
кругом света пойдут в Ерусалим, где Гроб Господень, а из Ерусалима
опять же кругом света пойдут в Царьград; а как только Царьград возь-
мут, там и шабаш: миру конец!» [Железнов 1910, 92]. В этом сообще-
нии к городам, которые перед концом мира должен захватить русский
царь, добавлена Хива, что, конечно, представляет собой местную орен-
бургскую особенность.
Довольно часто с эсхатологической войной в народных рассказах
ассоциируются большие войны прошлого — Гражданская и Отечест-
венная война. Об этом свидетельствует используемая для их изобра-
жения апокалиптическая символика, с помощью которой они встраи-
ваются в исторический ряд эсхатологических событий. Наиболее
распространенным образом в подобных рассказах является битва
разноцветных животных: «У нас дедушка на Поче был. И читал книги.
Вот такие книги у него были большие. [Он не старовером был?] Нет.
Нет. И, значит, война началась отечественная. И, значит, война на-
чалась отечественная. Он говорит: «Братец мой, война будет серь-
221
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
езна. По колено в крови будут ходить, но красный конь победит».
В книге это написано было». (Зап. летом 2003 г. А. А. Ивановой в
д. Труфанова гора Пинежского р-на Архангельской обл. от Либеро-
вой Ольги Федоровны, 1924 г.р.; ЛАИ 2003, т. 3, № 77); «Заставили
одну женщину немецкие солдаты, чтобы она погадала, чья будет по-
беда. Гадалка взяла красного и белого петухов, начертила круг и пус-
тила их. Белый красного бьет, он и голову повесил. Потом немного
встряхнулся и стал белого бить. Вот чья победа будет — красных.
Они взяли ее и тут же застрелили» [Белова 2004, 409-410].
Древнейшие примеры подобной аллегоризации мы находим в ев-
рейской апокалиптической литературе второго Храма. Пророк Да-
ниил видит «в ночных видениях» четырех страшных зверей, прохо-
дящих перед ним, — ангел объясняет ему, что под ними следует по-
нимать четыре великие мировые империи. Эта традиция развивает-
ся и в Откровении Иоанна Богослова, ставшем источником подобных
образов в русской народной культуре. В нем изображаются четыре
всадника на разноцветных конях (белом, рыжем, вороном и блед-
ном), символизирующих разные состояния мира перед наступлением
Страшного Суда. Именно этот отрывок Апокалипсиса стал источни-
ком образов разноцветных животных (обычно коней или петухов)
в народной традиции. Впервые подобные образы были зафиксирова-
ны в народных рассказах, возникших во время голода и холеры нача-
ла 1890-х гг. Изложения бытовавшей тогда легенды были опублико-
ваны в «Этнографическом обозрении» М. К. Васильевым [Васильев
1892] и Д. И. Успенским [Успенский 1893]. Более краткая и аутентич-
ная версия легенды, приведенная Д. И. Успенским, происходит из
Новосильского уезда Тульской губернии. Согласно ей, крестьянин,
оставшийся на ночь в запертой церкви, видит там удивительное ви-
дение. В полночь царские врата храма растворяются и оттуда выхо-
дят, сменяя один другого, белый, красный и черный петухи. Затем
перед крестьянином появляется монах в черных одеждах и поясняет
ему смысл этого видения: «Белый петух означает в скором будущем
необычайно-изобильный урожай, красный — беспримерно-ужасное
кровопролитие, а черный — смертей, гробов, могил множество, так
что хлеб некому будет есть» [Успенский 1893, 186]. Невозможно сом-
неваться в том, что перед нами народное переложение апокалипти-
ческого видения апостола Иоанна Богослова. При этом символика
народного рассказа также представляется близкой к «Откровению»,
однако не полностью совпадающей с ним. В целом, рассказ рисует
устойчивую схему, предполагающую смену эсхатологического благо-
денствия кровавыми войнами и массовой гибелью людей. Следует
отметить, что петухи в данном случае, как и кони в видении Иоанна
Богослова, предстают как символические указания на будущие собы-
222
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ВОЙНА
тия, в отличие от более поздних рассказов, где они являются симво-
лами противоборствующих политических сил. Такая форма рассказа
представляется самой ранней и близкой оригинальному библейско-
му тексту.
В годы Гражданской войны эти образы вновь стали актуальны. По
всей видимости, именно в это время образ разноцветных коней, восхо-
дящий к оригинальному тексту Апокалипсиса, становится не менее
популярным, чем образ разноцветных петухов. Цветовая символика
была очень характерна как для лексики того времени, так и для плака-
тов: красные и белые фигуры постоянно появляются и на большевист-
ских, и на антибольшевистских плакатах. Белогвардейский плакат со-
знательно использовал апокалиптические ассоциации, например, изо-
бражая красноармейца как всадника-смерть (образ также взят из
Апокалипсиса), а белогвардейца — как белого всадника, поражающего
красного дракона (известный плакат «За единую Россию»). В 1920-е
годы в народном сознании «красный конь» уже выступал как обще-
понятный символ большевистского режима. Так, начальник Рубцов-
ского окрамотдела (Алтай) в 1929 году сообщал, что местные немецкие
крестьяне «говорят: пришел «Красный конь», и до прихода «Белого
коня» надо ему подчиняться» [Белковец 2000, 153]. В данном случае
мы видим воспроизведение образности, традиционно использовав-
шейся в народных предсказаниях, однако разноцветные животные
здесь обозначают не разные состояния мира, а сражающихся между
собой участников Гражданской войны. Ср. современные материалы:
«“Апокалипсис” он, конечно, читал, и больше всего его поразила там
борьба лошадей: «Красные лошади — это как бы за советскую власть,
а белые — иностранные, вот красная конница и пошла» [Сморгунова
1998, 32]. Интересно, что собиратель отмечает удивление читателя-
старообрядца, увидевшего в образах всадников знакомые политиче-
ские реалии.
В годы Великой Отечественной войны бытовавшие в 1920-30-е гг.
эсхатологические образы и мотивы стали объектом активного пере-
осмысления. Интерес к теме конца света в это время явным образом
уменьшается, зато резко увеличивается значение рассказов о пророче-
ских видениях и предсказаниях будущего. Это явление типично для
периодов больших войн — то же самое мы видим во время Смутного
времени и в годы Первой мировой войны. В фольклоре военных лет
были широко представлены рассказы о знамениях, предшествовавших
началу войны. Распространенным сюжетом стало предсказание бу-
дущего конца войны в видении или сне. Как правило, противобор-
ствующие стороны, как и в годы Гражданской войны, аллегорически
изображались в виде разноцветных животных (петухов, коней, коров),
сражающихся между собой. Ср. украинский рассказ: «Пэрэд вуйною
223
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX XXI ВВ.
чулувик спыть. Зийшлися дви куровы, столы быться. Чорна с билым,
рабая, друга — чэрвона. Куру вы сталы боротыся. И чорна чэрвону пуг-
нала тую курову. А после чэрвона пугнала чорну за Буг. Чорна — то ни-
мэц, чэрвона — то наша» [Белова 2004, 410]. Иногда данные образы
используются даже вне контекста видений, как речевые штампы. Так,
согласно легенде, приведенной в народном житии бл. Матроны, на во-
прос Сталина об исходе войны она ответила: «Красный петух победит»
[Жданова 1996, 93]. В более поздних рассказах Отечественная война,
символизируемая битвой белого и красного петухов, встраивается в
ряд нескольких эсхатологических войн, а к белому и красному может
добавляться желтый петух, по-видимому, связанный с представлением
о будущем китайском нашествии: «Дед Илья говорил, что перед тем,
как наступит конец света, будет несколько войн. Об этом и в Апо-
калипсисе написано, но не так. Вот, сначала красный петух белого по-
бьет (мы победили немцев в войну). А потом придет желтый петух
и побьет красного. Желтый петух всех побьет... А конец света будет,
когда будет последняя в мире война, и придет она оттуда, где родился
Христос... Это место называется Палестина» [Белова 2004, 410].
Закреплению образов разноцветных животных в эсхатологической
прозе способствовало и то, что они присутствуют во многих жанрах
традиционного фольклора. Так, можно вспомнить олицетворение утра,
дня и ночи в виде белого, красного и черного всадников в сказке
«Василиса Премудрая». В «Стихе о Голубиной книге» битва Правды и
Кривды изображается как битва белого и серого зайца [Стихи духов-
ные 1991, 36]. Таким образом, цветовой код, особенно в окраске живот-
ных, всегда играл значительную роль в народной культуре, особенно
в гадательных практиках. Интересно, что уже в конце XIX века в об-
ласть этих рассказов втягивается образ петухов — птиц, традиционно
использовавшихся при гадании.
Иногда мотив всемирной войны осмысляется как всеобщая вражда
перед концом света. Приведем наиболее типичные тексты: «Будут все
брат на брата, сват на свата, сын на отца, отец на сына. Под каждым-
то окном война будет. Война будет, так хоть не под каждым окном.
А теперь под каждым и есть. Пьянствуют все, скандалят кругом»
(Кречетово, Карг., ВАА; КА 1996); «Сосед на соседа, брат на брата,
епископ, на епископа, страна на страну— никакого согласия. И когда
это будет, тогда пришествие Христово» [Сморгунова 1998,31]; «В од-
ной семье война будет, отец будет сына убивать, а сын отца» [Голева
2011, 77]. Источником подобного представления несомненно является
евангельский текст: «Не думайте, что Я пришел принести мир на зем-
лю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить че-
ловека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее.
И враги человека — домашние его» (Мф 10, 34-36). На рассуждения
224
АНТИХРИСТ
старообрядцев могло также оказать влияние древнерусское «Слово
об исходе души и восходе на небо», где описание всеобщей вражды
еще более расширяется: «язык на язык, и царство на царство, царь
на царя, и князь на князя, епископ на епископа, игумен на игумена,
и чернец на чернеца, поп на попа, мирянин на мирянина, брат на
брата» [Рукописи 1858, 117]. Иногда мотив распада всех семейных
связей в эсхатологическую эпоху органично подводит рассказчика
к теме всемирной войны: «Брат на брата пойдет — дак Гражданская
война была, действительно, один брат за белых идет, другой за крас-
ных» (А.О. Урванцев, 1938 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2004).
В некоторых случаях мотив эсхатологической войны претерпевает
инверсию — информанты говорят, что люди будут погибать без войны.
Ср.: «А придет время такое.. Што без войны люди будут гибнут...
Войны нет, а люди будут, говорят, целым... целым пачкам, гот, гибнут»
[Козлова 2008, 138]; «А вот время придёт — пойдёт сын на отца, отец
на сына. Да так оно и есть. Будут без войны помирать» (Кречетово,
Карг., КЮВ; КА 1996).
Антихрист
Антихрист, несомненно, является одним из ярчайших образов
в христианской эсхатологической традиции. Антихрист — слово гре-
ческое (avnxpioToi;). Впервые оно появляется в текстах новозаветных
посланий и должно пониматься, скорее всего, как противник Христа,
т. е. именно Иисуса Христа, а не Мессии вообще. Истоки этого обра-
за лежат в иудейской традиции. Во-первых, можно вспомнить таких
отрицательных персонажей Библии как Каин, Фараон, Корей и др.
Самым ярким образом, непосредственно способствовавшим возник-
новению образа антихриста, стал Антиох Епифан, сирийский царь,
правивший во II в. до н.э., гонитель иудаизма, поставивший себе це-
лью искоренить еврейскую религию, запретивший иудейские обряды
и осквернивший Храм. Образ Антиоха Епифана лег в основу образа
нечестивого царя в книге Даниила. Автор книги Даниила пишет:
«Под конец же царства их, когда отступники исполнят меру безза-
коний своих, восстанет царь наглый и искусный в коварстве; и укре-
пится сила его, хотя и не его силою, и он будет производить удиви-
тельные опустошения и успевать, и действовать, и губить сильных
и народ святых, и при уме его и коварство будет иметь успех в руке
его, и сердцем своим он превознесется, и среди мира погубит многих,
и против Владыки владык восстанет, но будет сокрушен — не рукою»
(Дан 8, 23-25). Образ антихриста как нечестивого царя, который
будет преследовать истинно верующих, впоследствии закрепился
225
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
в иудейской традиции и стал одной из важнейших составляющих
образа антихриста в христианской традиции.
Следует отметить, что в христианских источниках антихрист ри-
суется не только как нечестивый царь — гонитель народа Божьего, но
и как лжемессия, соблазняющий евреев и христиан поклоняться ему
вместо Мессии истинного. Корни это идеи также лежат в еврейской
традиции. В книге Второзакония содержится древнейшее мессианское
предсказания о «пророке, подобном Моисею», относимое христиан-
ской и мусульманской экзегезой соответственно к Иисусу Христу и
Мухаммаду. Следом за ним говорится о лжепророке, которого не сле-
дует слушать. Несколько раньше (Втор 13, 1-5) автор Второзакония
предупреждает против лжепророков, вводящих в заблуждение израи-
литян с помощью чудес и знамений. По мнению В. Микса, именно эти
тексты стали основой традиции об антихристе-соблазнителе [Meeks,
1967, 50]. В дальнейшем она получила развитие в ессейской литера-
туре, повествующей о «человеке лжи» [там же, 51-52], и в Сивиллиных
книгах, рассказывающих о пришествии лжемессии — Велиара.
В Евангелии образ антихриста отсутствует, однако там есть упоми-
нания о «лжехристах и лжепророках», которые могут быть связаны
с изложенной выше еврейской традицией. Туманный намек на при-
шествие лжемессии, который введет в заблуждение еврейский народ,
возникает только в Евангелии от Иоанна, написанном в конце I в. н. э.:
«Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной
придет во имя свое, его примете» (Ин 5, 43). Сам термин «антихрист»
впервые появляется в посланиях апостолов. Автор первого послания
Иоанна понимает под словом «антихрист» как любого противника
христианства: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть
Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына» (1 Ин 2, 22);
«Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса
Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и ан-
тихрист» (2 Ин 1, 7). В данном случае, Иоанн понимает под «антихри-
стами» гностических учителей, исповедующих докетизм (т.е. отрица-
ющих человечество Христа). Надо сказать, что такое обобщенное по-
нимание слова «антихрист» будет встречаться и позже. Но уже в по-
сланиях апостола Павла возникает представление об антихристе как
о конкретной личности: «Да не обольстит вас никто никак: ибо день
тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется
человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше
всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет
он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес, 2, 3-4). Здесь в роли «чело-
века греха» вероятно предстает нечестивый царь, требующий для себя
божеских почестей. Следует отметить, что Павел не употребляет слова
«антихрист», хотя функции фигуры «беззаконника» в общем соответ-
226
АНТИХРИСТ
ствуют функциям антихриста. В Откровении Иоанна слово «анти-
христ» также не упоминается. Там в роли врагов Христа выступают
два зверя: один «имеет рану от меча и жив» (Откр 13,14), второй зверь
заставляет всех поклоняться первому зверю и имеет «два рога, по-
добные агнчим» (Откр 13, И). Подробное описание будущего прише-
ствия и деятельности антихриста мы находим только у авторов II-
III в. н. э. — Иринея Лионского и Ипполита Римского.
Согласно ортодоксальным церковным воззрениям антихрист —
человек, который станет совершенным орудием сатаны. Иоанн Злато-
уст пишет: «Кто же он будет? Ужели сатана? Нет, но некий человек,
который воспримет всю его силу» [Книга 2007, 328]. Согласно Иоан-
ну Дамаскину, «не сам диавол сделается человеком, подобно тому, как
вочеловечился Господь, — да не будет! Но родится человек от блудоде-
яния и примет на себя все действо сатаны» [Книга 2007, 356-357].
Антихристология в данном случае тесно связана с христологией: равно
как и отношение Христа к Богу, отношение антихриста к дьяволу для
христианской традиции долго оставалось сложным и туманным во-
просом. Авторы, стоявшие близко к пониманию Иисуса Христа как
богоносного человека, — например, бл. Феодорит Кирский, вполне мо-
гли представлять антихриста как полный антипод Христа. Бл. Фео-
дорит пишет: «Так же, как единородный Сын Божий наделил святых
пророков, священных апостолов и прочих святыми дарами всесвятого
Духа и, вочеловечившись, принятому естеству придал не частную ка-
кую-либо благодать, но, по апостольскому слову, «в Нем обитала вся-
кая полнота Божества» (Кол 1,19) — так и диавол в иных людей, кото-
рых убедил стать делателями лукавства, вложил новые виды порока,
а [с антихристом] сам соединившись всецело, покажет в нем всевоз-
можные ухищрения коварства» [Книга 2007, 354]. Таким образом, для
Феодорита Кирского пребывание Бога в Иисусе Христе является ан-
титезой пребыванию дьявола в антихристе. Другие авторы использо-
вали для описания антихриста более сильные выражения: так, Иппо-
лит Римский называет антихриста «сыном дьявола» [там же, 206],
хотя, скорее всего, аллегорически, подобно тому, как верующих на-
зывают «сынами Божьими» (Ин 1,12-13). Кроме того, Ипполит в дру-
гом пассаже едва ли не отождествляет антихриста с сатаной: «Таким
образом, как из колена Иудина произошел Спаситель, так и из колена
Данова имеет произойти антихрист. А что это действительно так, на
это отчасти указывает и Иаков: да будет Дан змий, на пути седяй,
угрызая пяту конску (Быт 49, 17). Итак, какой же это змий, как не
обольститель искони, о котором говорится еще в книге Бытия и ко-
торый обольстил Еву и запнул Адама?» [Книга 2007, 205-206]. Апо-
крифические тексты еще более четко передают идею отождествления
антихриста с сатаной. Так, в византийских «Видениях Даниила» анти-
227
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
христ родится от девицы, съевшей чудесную рыбу в которую превра-
тится сатана (сказочный мотив). В византийском «Слове» Псевдо-
Ипполита антихрист отождествляется с сатаной, который воспримет
человеческую плоть «как призрачную сущность своей плоти в качества
орудия» [там же, 410]. Таким образом, антихрист может выступать как
человек, движимый и одержимый дьяволом (эта точка зрения возоб-
ладала у ортодоксальных авторов), сам дьявол или его сын (как анти-
теза Христу — Сыну Божьему).
Все эти версии отражены и в народной традиции. В большинстве
текстов антихрист предстает как человек (согласно ортодоксальному
учению): «Антихрист — ведь человек. Только в него сразу воплотится,
войдет дьявол. Дьявол будет сидеть» (Феврония Ивановна, 1929 г.р.,
с. Шурма Уржум.; АКФ 2003, т. 8, № 122); «Вы знаете, что антихрист
будет? Последний гонитель православной веры. Еще будет такой
страшный гонитель! <...> И в нем будет злой дух. Злой дух войдет,
Денница, вот который сейчас управляет миром» [Тарабукина 1998,
417-418]. В данном случае антихрист предстает как человек, являю-
щийся прямым проводником воли дьявола, по аналогии с Христом,
как проводником воли Бога. Иногда антихрист прямо отождествляет-
ся с сатаной: «Это враг, сатана» [И.С. Тиунов, 1953 г.р.; Экспедиция
2002]. Обычно такое отождествление происходит неосознанно: рас-
сказчики не имеют четкого представления о природе антихриста и
приводят все возникающие у них ассоциации: дьявол, сатана, анти-
христ и т. д. Впрочем, иногда рассказчики вполне серьезно считают ан-
тихриста сатаной: «[А про антихриста что знаешь?]Я про него, дочка,
даже читать что-нибудь боюсь. Антихрист — он был светозарный ан-
гел в раю. Он себя возомнил Богом и восстал против Бога. За это его
Господь сбросил вот на землю вниз из рая. И сказал: “Ты будешь власти-
телем тьмы. И будешь управлять многими людьми, которые этого за-
хотят. Те, кто этого не хочет, можешь властвовать телесами, но не
душой”» (зап. от А.М. Ивановой, 1930 г.р.; ЛАИ 2009). Иногда анти-
христ предстает даже не как сатана, а как бес: «Антихрист — это, что
ли, бес какой-от» [СФ 2001, 91].
В Священном Писании о происхождении антихриста не говорится
ничего конкретного. Уже древняя традиция восполняет этот пробел.
Ипполит Римский пишет, что антихрист произойдет из еврейского на-
рода, из колена Данова. По всей видимости, мысль о происхождении
антихриста из колена Данова первоначально возникла на основании
текста Апокалипсиса, где при перечислении колен, запечатанных печа-
тью Духа Святого, отсутствует колено Дана. Подробный рассказ о ро-
ждении антихриста излагается у Ефрема Сирина: «Поскольку Спа-
ситель, вознамерившись спасти род человеческий, родился от Девы
в образе человеческом <...> то и он умыслит восприять образ Его при-
228
АНТИХРИСТ
шествия и прельстить нас <...> Действительно, от скверной девы ро-
дится его орудие, но сие не значит, что он [дьявол] воплотится» [Книга
2007, 294]. Иоанн Дамаскин говорит о рождении антихриста так: «Но
родится человек от блудодеяния и примет на себя все действование
сатаны» [там же, 257]. Таким образом, общим представлением святых
отцов является происхождение антихриста из колена Данова от «мни-
мой девы».
Апокрифы не довольствуются краткими описаниями святых отцов
и подробно изображают рождение антихриста, насыщая его фантасти-
ческими мотивами народного и книжного происхождения. В «Слове»
псевдо-Ипполита говорится, что «от девицы он родится как бы дух,
а как плоть он откроется для остальных только» [Книга 2007, 410].
В одном из апокрифических видений Даниила, содержащемся в Codex
Canonicianus, приводится рассказ о рождении антихриста, явно вос-
ходящий к волшебной сказке: «В царствование его явится антихрист
из преисподней и пучины ада, и придет посредством небольшой рыб-
ки, которая появится в просторном море и будет поймана рыбаками
<„.> И эта рыбка попадет к юной девице по имени «Нечестивая», по-
тому что от нее должно родиться нечестивому сыну, прозвище кото-
рого «Отступник». Ибо она съест голову рыбы, и вскоре зачнет, и ро-
дит его через четыре месяца1» [там же, 473-474]. Этот рассказ, воз-
можно, замысливался как пародия на чудесное рождение Иисуса
Христа, однако его связь с традицией волшебной сказки очевидна
(СУС 705). В русской редакции «Откровения Мефодия Патарского»
аналогичным образом повествуется о чудесном зачатии антихриста:
«сын погибели», как и Христос, родится от девы (на этот раз даже не
«мнимой»), к тому же монахини, которая зачнет от птицы, ударив-
шейся ей в лицо. Чудесное зачатие антихриста имеет большое число
параллелей в фольклорной традиции.
Народная легенда, описывая рождение антихриста, опирается на
всю совокупность ортодоксальных и апокрифических христианских
текстов и на собственно народные представления. Наиболее устой-
чивым является утверждение о рождении антихриста от блудницы.
В народных рассказах XIX в. было распространено представление
о том, что «антихрист народится от семи блудных дев, т. е. одна блуд-
ная дева родит дочь, которая также родит дочь и т.д., до седьмой,
от которой и родится антихрист» [Бернштам 2007, 407]; «Об анти-
христе говорят, что он родится от незамужней блудницы, у которой
мать, бабка, прабабка и т.д. до седьмого колена тоже были от не-
замужней блудницы» [РК 2005, Т. 3, 140]. Здесь мы видим прямую
параллель с народным поверьем о колдунах: «Природный колдун,
1 Мотив заимствован из Псевдо-Ездры.
229
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
по воззрениям народа, имеет свою генеалогию: девка родит девку, эта
вторая принесет третью, и родившийся от третьей мальчик сделается
на возрасте колдуном, а девочка ведьмой» [Максимов 1995, 337].
В современных материалах этот мотив уже не встречается. Тексты,
прямо воспроизводящие святоотеческую традицию (рождение анти-
христа от блудницы, его происхождение из колена Данова), наиболее
популярны в религиозной среде. Так, Лаврентий Черниговский гово-
рил, что антихрист «будет происходить от блудной девы двенадцато-
го колена» [Старцы, 70]. Ср. старообрядческие рассказы: «Родиться
Антихрист должен от блудницы» [Сморгунова 1998, 32]; «А взялся
он от Данова колена. Родилася Вама. От Вамы — блудника. Это все
старики рассказывали наши, старики были очень грамотные» [там
же, 33]. Интересно, что упоминая о происхождении антихриста из ко-
лена Данова большинство рассказчиков не говорит о его еврейском
происхождении. Этот мотив чаще используется применительно к ан-
тихристовым предтечам, которым может приписываться еврейская
национальность: «Это предтеча антихриста был, Ильич. Да, очень
страшно. Говорят на него, что он там, разоблачили, что он подкидыш
и что он еврей» [Тарабукина 1998, 447]. Иногда антихрист может
даже представать русским или этническим православным. Так, по
мнению крестьян Харьковской губернии «анцыхрыст народыцьця
из православных» [Иванов 1898, 390]. В записках Н.А. Мотовилова
рождение антихриста в России оказывается антитезой рождению
Христа в Израиле, выражая его идею двух богоизбранных народов —
евреев и славян.1 У старообрядцев можно встретить рассказ, восхо-
дящий к славянской версии «Откровения Мефодия Патарского»:
«Родился Антихрист от девы-черневы» [СФ 2001, 94]. Представлена
в устной традиции и версия рождения антихриста от демона и блуд-
ницы: «Антихрист — сын сатаны, нечестивая переспала» (3. М. Труш-
нева, д. Архипята Афан.; АКФ 2002, т. 3, № 153). Как мы уже писали,
именно так представлял себе рождение антихриста протопоп Авва-
кум. Помимо апокрифических текстов это представление опирается
на народные былички о сожительстве женщины с демоническим су-
ществом (в русской традиции — огненным змеем).
Иногда история о рождении и воспитании антихриста разверты-
вается в классическую легенду о великом грешнике: «Антихрист —
он мужчина. Он такой же человек, обыкновенный. Ты и не узнаешь, в та-
ком хитром виде придет. Ничего не уладишь, как-то не увидишь. Его
родила какая-то блудница и бросила его. Хотела его утопить, ангелы ей
подсказали, сплела корзину и положила, а рыбаки увидели, подобрали.
1 Тем не менее, национальность антихриста остается неопределенной: он родится
«среди русских» и произойдет «из Данова поколения». Не исключено, что Н.А. Мо-
товилов полагал, что он будет российским евреем.
230
АНТИХРИСТ
А у них был свой сын родной, вместе росли. И он брата убил, и отца,
мать умерла не своей смертью. И тогда узнали что он сатана. До
Нойного потопа шеститысячная жизнь была. Связанный он стал.
Пророки его поймали под влиянием Исуса Христа. Вот когда его пу-
стят, тогда и наступит убийство и кровопролития по всей земле»
[Сморгунова 1998, 34]. Здесь антихрист выступает в классическом сю-
жете о потерянном ребенке, известном еще в античности. В восточно-
славянской традиции этот сюжет относили к Иуде, Андрею Критско-
му и др. В приведенной выше истории рождения антихриста пере-
плелось несколько традиционных легендарных мотивов: рождение
от блудницы; брошенный в реку ребенок (явная ассоциация с Мои-
сеем); история великого грешника.
В ряде текстов антихрист представлен как внеземное или даже
небесное существо: «Тарелки будут летать. Вот сейчас все и говорят:
«Тарелки летают». С неба спустится человек. Скажет: «Я сам Бог,
сам царь». Антихрист будет людей обманывать» [Сморгунова 1998,
34]; «В конце света антихрист спустится, перемена жизни будет»
[Смилянская 2012, 147]. Подобно Христу второго пришествия анти-
христ спускается с неба, хотя это и противоречит традиционной кар-
тине мира, где небо — место нахождения Бога и святых.1 Это пред-
ставление фиксируется уже в сообщениях конца XIX столетия: уви-
дев спустившийся в Олонецкой губернии воздушный шар местные
крестьяне решили, что «с неба спустился антихрист, что пришел ко-
нец миру» [Кирпичников 1894, 24]. Интересную параллель мы нахо-
дим в духовном стихе о последних временах: «И сойдет на землю без-
душный бог // Бездушный бог антихристос» [Стихи духовные 1991,
233]. Такой образ мог возникнуть из-за мнимого сходства между
Христом и антихристом (антихрист имитирует второе пришествие
Христа). Следует отметить, что в древнехристианской письменности
тоже встречаются утверждения, позволяющие предположить при-
шествие антихриста с неба. В «Вознесении Исаии» говорится: «И по-
сле того, как это совершится, спустится Велиар, великий ангел, ми-
роправитель века сего, который господствовал с тех пор как он (век)
существует. И он спустится со своего неба в образе человека, царя
несправедливого, убийцы своей матери» [Книга 2007, 152]. По-види-
мому, здесь автор идентифицирует Велиара с Нероном и, возможно,
говорит о его «нисхождении» только метафорически, подобно тому,
как Евангелие от Иоанна говорит, что Христос «сошел с неба», вовсе
не отрицая его телесного рождения. Тем не менее фразеология гово-
рит сама за себя. Впрочем, маловероятно, чтобы «Вознесение Исаии»
1 Тем не менее, следует отметить, что в древней христианской литературе существо-
вало представление о злых духах, «господствующих в воздухе» ниже «небесной
тверди». Впрочем, вряд ли оно могло повлиять на обсуждаемые нами тексты.
231
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
стало источником этого мотива в русских народных рассказах, так
как в славянском переводе апокрифа приведенный нами пассаж от-
сутствует. Описание антихриста, восходящего на небо и спускающе-
гося с небес, мы находим у Псевдо-Ипполита: «Демонов своих он
представит как ангелов светоносных, приведет бесчисленные пол-
чища духов бесплотных и в присутствии всех покажет, что он возно-
сится на небо <...> И вот наследник тьмы, блистающий наподобие
света, будет то взлетать, то снова сходить на землю с великой славой»
[Книга 2007, 416-417]. В современных представлениях нельзя ис-
ключать возможного влияния сообщений об НЛО и инопланетянах,
которые в популярной церковной литературе часто отождествляются
с бесами [Игумен 2001]. Ср.: «А кто такой бес, Антихрист? Как он
появился? Вот я как слышала. Якобы вот сейчас инопланетяне там.
У Господа Бога они были ангелами. Так. Они очень стали задаваться,
заноситься, никого не стали слушать. И вот он их в нечистых-то
превратил» (Л. И. Чирикова, 1922 г.р., с. Великорецкое Юрьян.; АКФ
2003, т. 20, № 1).
Церковная традиция мало интересовалась такими частностями,
как внешний облик антихриста, но народная эсхатология не может
обойти этот интригующий вопрос. Существуют два основных мнения
о внешнем облике антихриста. Согласно одной традиции, антихрист
ничем не отличается от обычных людей или даже характеризуется
особой ангельской красотой, необходимой ему для прельщения лю-
дей: «На вид как человек обычный, антихрист-от» (М.В. Братчикова,
д. Ивановская Афан.; АКФ 2000, т. 18, № 1); «Антихрист — он мужчи-
на. Он такой же человек, обыкновенный. Ты и не узнаешь, в таком хи-
тром виде придет. Ничего не уладишь, как-то не увидишь» [Сморгунова
1998,34]. «А какой он будет Антихрист? — Краси-и-вай!» [там же, 32];
«Вид-mo какой? Они так сделают, написано вот, читали недавно, та-
кой же будет, ангелом сделается. Как ангел. Люди, которые шибко веру-
ют, они не будут знать» [там же, 34]. Это представление соотносится
с текстом Ефрема Сирина, который говорит, что антихрист поначалу
предстанет, как «в высокой степени благообразный, постоянный, ко
всем ласковый» [Ефрем Сирин 1993,255]. Со временем ангельский об-
лик антихриста изменится на дьявольский: «... он покажется как чело-
век. Пока. Он будет три с половиной года. Но три года он будет как
вроде такой ласковый к народу, что его все полюбят, и он, значит, это.
А уже останется полгода — и тогда он будет такой яростный. У него
будет корона на голове, он корону снимет — у него образуются как рога
<...>Аноги,наногахунегокоиытпа»[И.С.Тиунов, 1953 г.р.;Экспедиция
2002]; «Придет такой добрый, а на лбу рога, и корону сверху наденет,
и сядет на престол» [Сморгунова 1998, 34]. Здесь антихрист наделя-
ется всеми атрибутами черта — рогами, когтями и копытами. Это пред-
232
АНТИХРИСТ
ставление имеет свой источник в славянской версии «Откровения
Мефодия Патарского»: «В 1-й же год он будет важный, как человек, на
2-й год — будут волосы его как стрелы, а [правое] око его будет как
звезда [сияющая, в 3-й год — око его будет как] у льва, ногти его на
руках и ногах [будут] как серпы» [Апокрифы 1997, 28].
Другая традиция с самого начала изображает антихриста в гро-
тескном, отталкивающем виде. Ее истоки восходят еще к раннесред-
невековой апокалиптике. В византийских «Видениях Даниила» об
антихристе говорится: «Ростом он будет 10 локтей, волосы его в длину
будут достигать ног его, огромен и трехглав, след ноги его велик <...>
зубы его снаружи железные, а щеки его стальные» [Книга 2007, 474].
В русской традиции близкие описания антихриста встречаются уже
в XVII в. Протопоп Аввакум описывал антихриста, явившегося ему
во сне, таким образом: «Ведут ко мне два в белых ризах нагова чело-
века — плоть-та у него вся смраду и зело дурна, огнем дышет, изо рта,
из ушей и из ноздрей пламя смрадное исходит» [ПЛДР 1989, 423].
В данном описании очевидно влияние иконописной традиции изобра-
жения бесов и грешников. Ср. мнение старообрядки 1990-х гг.: «Анти-
христ сам высокий и черный, двухметрового роста» [Смилянская 2012,
147]. В другом тексте, также записанном в старообрядческой среде,
антихрист предстает как дракон Апокалипсиса: «Антихрист — зверь,
это как дракон, только пострашнее. Его дьявол на землю послал, чтобы
людей стращать. Голов у него семь, а на каждой голове семь рогов,
мне так мама говорила; ранить его никак нельзя — все обратно за-
живает» (М. А. Русских, 1938 г.р., д. Савинцы Афан.; АКФ 2000, т. 14,
№ 48). Ср.: «И стал я на песке морском, и увидел выходящего из моря
зверя с семью головами и десятью рогами» (Откр 13, 1); «И видел я,
что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смер-
тельная рана исцелела» (Откр 13, 3). Наконец, в пророчествах Лав-
рентия Черниговского обе традиции изображения антихриста соеди-
няются: «Будет он красивый для нечестивцев, а благочестивые уви-
дят его страшно ужасным» [Старцы, 70]. Таким образом, ангельский
облик антихриста будет виден поверившим в него грешникам, а дья-
вольский — праведникам.
Следующей важной вехой «биографии» антихриста является его
воцарение. Его описание в христианской традиции обычно строится на
указании книги Даниила, повествующей о нечестивом северном царе:
«И восстанет на место его презренный, и не воздадут ему царских по-
честей, но он придет без шума и лестью овладеет царством» (Дан 11,
21). Традиционные христианские толкования, как мы уже отмечали,
рисуют антихриста как нечестивого римского императора, который
восстановит Римскую империю, будет принят иудеями и отстроит
иерусалимский Храм, чтобы воссесть в нем, требуя божественных
233
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
почестей. Многие авторы полагали, что антихрист получит власть
обольстив всех своей мнимой добротой и ложными знамениями и чу-
десами. Вот что пишет об этом Ефрем Сирин: «Придет же всесквер-
ный, как тать, в таком образе, чтобы прельстить всех, придет сми-
ренный, кроткий, ненавистник, как скажет о себе, неправды, отвра-
щающийся идолов, предпочитающий благочестие <...> уважающий
особенно народ Иудейский, потому что иудеи будут ожидать его при-
шествия. А при всем этом, с великой властью сотворит он знамения,
чудеса и страхования; и примет хитрые меры всем угодить, чтобы
в скором времени полюбил его народ» [Ефрем Сирин 1993, 255].
Антихрист как бы принимает на себя функции иудейского Мессии,
являясь, таким образом, пародией на истинного Мессию — Иисуса
Христа и обманщиком, выдающим себя за Мессию.
Народные рассказчики, не сведущие в тонкостях придворной по-
литики, рисуют избрание антихриста более прямолинейно. В расска-
зе, записанном в Воронежской губернии в конце XIX века, оно опи-
сывается таким образом: «Тут Бог пошлет голодные годы <...> То
явытця такый пан, шо скажы: у мены багато хлиба: буду я царем,
давать буду хлиб. Люди соберуть (изберут) його царем» [Дикарев
1896, 144]. В более поздних версиях причины избрания антихриста
рисуются уже не столь наивно. Так, для Лаврентия Черниговского из-
брание одного царя — в первую очередь способ избавления от войн:
«Говорил Преподобный, что такая будет война всемирная, что никто
не останется, разве только в ущелье. И будут драться, и останутся два
или три государства, и решат: “Давайте изберем одного царя на всю
вселенную». И изберут”» [Лаврентий Черниговский 2003, 160]. Слова
Лаврентия Черниговского, сказанные им вскоре после окончания Вто-
рой мировой войны и создания ООН, несомненно несут на себе от-
печаток политических коллизий эпохи. Избрание антихриста на цар-
ство старец представлял по образцу советских выборов и кампаний по
сбору подписей: «Вот сейчас голосуем, то левой рукой брось — это ни-
чего, да еще не за одного во всем мире. А если будут за одного — это уже
он самый, и голосовать нельзя»; «будет время, когда будут ходить под-
писывать за одного царя на земле» [там же, 160-161]. Аналогичное
представление об избрании антихриста мы находим у старца Влади-
слава Шумова: «Знайте! Будет и здесь война, и тут — война, и там —
война!.. А уж потом враждующие страны решат выбрать одного об-
щего правителя. В этом участвовать нельзя! Ведь этот единый прави-
тель — Антихрист».1
Представление об антихристе как о лжемессии, который обольстит
еврейский народ, также иногда отражается в русской народной тради-
1 http://3rm.info/22075-prorochestva-starcev-vojna-i-tri-velikix-chuda.html
234
АНТИХРИСТ
ции, особенно в рассказах, записанных в религиозной православной
среде, знакомой со святоотеческими текстами. Ср.: «Они [евреи] ждут
его. Так-то они считают его за мессию, они ждут земного царя, им не-
бесное не надо, им земное надо. За небесное они не приняли, они приняли
именно за земное, жизнь на земле хорошую. А на земле жизнь временная,
тленная» [Тарабукина 1998, 418]; «А антихрист через несколько лет
самым главным в Израиле будет» (Ф. А. Русских, 1958 г.р., д. Савинцы
Афан.; АКФ 2000, т. 14, № 52). Антихрист воссядет в Иерусалимском
храме: «И сейчас на месте этого храма Соломонова построена мечеть
там, в Иерусалиме. А сейчас евреи уже хотят выстроить вновь храм.
Должен антихрист прийти, антихрист. И вот они должны приго-
товить этот храм, он должен сесть в этом храме. Он должен сесть
в этом храме и там короноваться будет. Вот бедненькие люди, спаси
их, Господи, жалко их!» [Тарабукина 1998, 419]. Подготовка к восста-
новлению храма как признак приближения пришествия антихриста
стала одной из актуальных тем слухов и толков XX-XXI вв. Ср. рас-
сказ, записанный М. В. Ахметовой в Дивеево: «А там, короче, храм
Соломона, в котором сатана воссядет, там все детали, все готово. Из
чистого золота, поняла? Вот так. Эту мечеть убирают, вместо нее
ставят храм Соломона» [Ахметова 2010, 89].
Тексты, приурочивающие явление антихриста к Израилю, в основ-
ном типичны для рассказов религиозных людей. Для крестьянской
традиции подобные представления традиционно не были характер-
ны. Так, мы не находим никакой связи между антихристом и иудеями
в русских народных рассказах, записанных в XIX столетии.1 В совре-
менных текстах, записанных в крестьянской среде, также доминирует
тема антихриста как всемирного правителя, никак не связанного с Из-
раилем: «Еще антихриста дожидают, не знаю, дождут. [А чего про ан-
тихриста говорят?] А он всем миром будет править») (А. О. Урванцев,
1938 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 283). Соответственно,
место его появления обыкновенно связывают с Америкой, страной,
претендующей на доминирование в мире: «Пытались Гитлер и На-
полеон. Гитлер хотел весь мир завоевать, а на России запнулся. И сей-
час к этому идет, Америка сейчас почти всем миром руководит»
(А. О. Урванцев, 1938 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 283);
«А Амэрика — вона свой вэрх бэрэ. Бог йийи знае, можэ, и Антихрист
там зъявиця» [Белова 2004, 392]. Источником представления о все-
мирной власти антихриста, скорее всего, стали слова Откровения
о первом звере: «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохуль-
но, и дана ему власть действовать сорок два месяца <...> И дано было
1 В отличие, например, от белорусских народных рассказов, где подобные представ-
ления имели место.
235
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над
всяким коленом, и народом, и языком, и племенем. И поклонятся ему
все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни
у Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13,5-8).
В православной и старообрядческой среде мы иногда встречаем
рассказы о разоблачении антихриста, которое происходит во время
его коронации. Мы находим их у авторитетных старцев XX столе-
тия — Лаврентия Черниговского и Пелагеи Рязанской. Лаврентий
Черниговский говорил: «При его коронации, когда будут читать
«Символ веры», он не даст его правильно прочесть, где будут слова
за Иисуса Христа, как Сына Божия, он отречется от этого, а признает
только себя. И при этом Патриарх воскликнет: «Это антихрист». И за
это будет умерщвлен Патриарх. При коронации антихрист будет в
перчатках, и когда будет их снимать, чтобы перекреститься, то Пат-
риарх заметит, что у него на пальцах не ногти, а когти, и это послужит
к большему верованию, что это антихрист» [Кодирование 1998, 145].
Похожий рассказ о воцарении антихриста приводится и в воспоми-
наниях о Пелагее Рязанской: «Угодница Божия Пелагея Рязанская
говорила, что при короновании антихриста в Иерусалиме евреи уви-
дят у него не ногти на пальцах, а когти» [Пелагея Рязанская 1996, 3].
По всей видимости, мы имеем дело с общим местом для традиции ре-
лигиозной православной среды XX столетия. Совершенно очевидно,
эти рассказы сложились под влиянием жанра былички — народного
суеверного рассказа. Согласно распространенной сюжетной схеме,
герой/героиня узнают черта случайно нагнувшись под стол и увидев
его копыта или когти. Любое дьявольское наваждение можно разру-
шить, перекрестившись или прочитав молитву: в легенде разоблаче-
ние антихриста происходит во время чтения символа веры. Таким
образом, антихрист предстает здесь в роли черта из народной былич-
ки. Близкий мотив (возможно первоисточник мотива «узнавания ан-
тихриста») встречается в славянских версиях «Откровения Мефодия
Патарского»: «И чтобы люди, увидев его [антихриста], побеждаемого
слугами Божьими, тогда же смогли увидеть на челе его написанные
слова: Это антихрист, не веруйте в него. И побегут все от него» [Апо-
крифы 1997, 28]. Иногда с мотивом разоблачения антихриста свя-
зывается обращение евреев. Так, Пелагея Рязанская говорила, «что
при короновании антихриста в Иерусалиме евреи увидят у него не
ногти на пальцах, а когти. Это будет сразу обнародовано среди ев-
реев, и многие из них не положат печать антихристову. Кто не при-
мет печати — царство небесное, и без других подвигов!» [Пелагея Ря-
занская 1996, 3].
Интересный вариант рассказа о разоблачении антихриста мы на-
ходим в материалах, записанных среди старообрядцев Кировской об-
236
АНТИХРИСТ
ласти: «А один паренек... Где-то на острове жил один. Раз все зареги-
стрированы, дьявол его всё равно там нашел. Вот. Его привели (я это
в книге прочитала, забыла в какой). Его привели, значит, к Антихристу.
Он говорит (это уже последние годы). Он, значит, говорит: «Поклоняйся
мне»-. А он говорит: «Я одному Иисусу Христу поклоняюсь, Господу
Богу». — «Мы, значит, тогда тебя убьем, замочим», — говорит. «Раз-
решите мне перед смертью прочитать молитву «Верую во единого».
Говорит: «Разрешите прочитать». Он, значит, стоит там, начал чи-
тать: «Верую во единого Бога Отца, Вседержателя Творца...» Начал
читать. А он же сидит в перчатках. Белы перчатки на нем и шляпа
черная. Шапка будет черная на нем. А перчатки белые. И шапка-то
у него, как начал читать, стала у него сползать. Он как схватился за
шапку, чтобы удержать. И шапку не удержал, она упала. И когти вот
такие выросли у него. Вот такие, как у орла, выросли у него. И рога
у него: тое он в шапке сидел. У него рога вырастут в последнее уже...
в последнее время, полгода (меньше, может, осталось). У него рога вы-
росли. И народ как увидел, что он с рогами да когти вот такие, как
у орла. И закричал народ-то и побежал от него» (Феврония Ивановна,
1929 г.р., д. Микварово Кильмез.; АКФ 2004, т. 20, № 118). Образ
героя, живущего на острове, может происходить из русской редакции
«Откровения Мефодия Патарского», в которой говорится, что царь
Михаил в конце своего правления удалится на «остров морской»
и явится вновь в Иерусалим перед самым началом правления анти-
христа. Интересно, что в некоторых русских редакциях Псевдо-Ме-
фодия царь Михаил называется «отроком» (ср. с «пареньком» в при-
веденном рассказе) [Истрин 1897, 195]. Некоторую параллель к этому
рассказу мы находим в материалах Е. Б. Смилянской, также записан-
ных у старообрядцев: «Детей со связанными руками поведут за пе-
чатью, 14-летний отрок, мальчик, скажет антихристу: ты — слуга
сатаны!» [Смилянская 2012, 147]. Хотя мы предположили возмож-
ность влияния Откровения Мефодия Патарского на этот сюжет, его
происхождение и история пока остаются неясными и требуют даль-
нейшего исследования.
В некоторых народных рассказах начало правления антихриста —
безразлично физического или духовного — рисуется как эпоха эсхато-
логического благоденствия. Эта идея восходит к тем авторам, которые
полагали, что и в начале своего правления антихрист будет представ-
лять себя добрым и заботливым правителем. Так, Кирилл Иеруса-
лимский писал: «После них одиннадцатый восстанет Антихрист и вос-
хитит власть над Римским царством <...> Сперва он будет показывать
приличное человеку славному и разумному здравомыслие и челове-
колюбие» [Книга 2007, 317]. Ассоциацию эсхатологического благо-
денствия с антихристом мы находим уже в источниках XIX столетия:
237
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
так, оренбургские казаки приняли А. С. Пушкина за антихриста пото-
му, что он дал старухе, рассказывавшей ему о Пугачеве, червонец. Вот
как она описывала реакцию своих односельчанок на посещение поэта:
«Кто говорит, что его подослали, что меня в тюрьму засадят за мою
болтовню; кто говорит «антихриста видела, ногти-то у него какие. Да
и в Писании сказано, что антихрист будет любить старух, заставлять
их песни петь и деньгами станет дарить» [Письма 1902, 660]. Во мно-
гих народных рассказах XIX в. говорится о том, что антихрист обес-
печит благоденствие тем, кто последует за ним: «Он будет соблазнять
людей хитростью, чудесами, чтобы люди позабывали Бога и уверовали
в него, а за это давать им богатство, урожай, удачу» [РК 2005, Т. 3, 417].
Ср. рассказ, записанный в Почаеве в 1990-е гг.: «Вы знаете, что ан-
тихрист будет? Последний гонитель православной веры. Еще будет
такой страшный гонитель! Сперва будет ласково, хитростью и лестью
брать, а как воцарится, тогда и будет дела делать свои... Но три года
он будет как вроде такой ласковый к народу, что его все полюбят, и он,
значит, это. А уже останется полгода — и тогда он будет такой ярост-
ный»' [Тарабукина 1998, 417]. В старообрядческой среде в качестве
происходящих от «духовного антихриста» благодеяний часто рассма-
тривается выплата пенсий и пособий: «Вот пенсию получаем — это
вроде как антихрист купил нас!» [СФ 2001, 92]; «Написано, что он
прельстит деньгами нас. Вот мы получаем много, а кричим: мало, мало!»
[там же].
Кульминационным моментом деятельности антихриста является
нанесение «начертания зверя» или «печати антихриста» всем, при-
знавшим его царем и Богом. Представление о печати антихриста в от-
личие от многих других мотивов эсхатологической легенды восходит
к одному источнику — 13-й главе Апокалипсиса: «И он сделает то, что
всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, по-
ложено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что
никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет
это начертание, или имя зверя, или число имени его. Здесь мудрость.
Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число
его — шестьсот шестьдесят шесть» (Откр 13, 16-18). Этот загадочный
текст в течение сотен лет беспокоил миллионы людей. Что же понимал
под «начертанием зверя» сам автор Откровения?
Возможно, важную подсказку нам может дать Третья книга Мак-
кавеев, легендарное сочинение, составленное в Египте на рубеже но-
вой эры. В нем повествуется о том, что египетский царь Птолемей
Филопатор начал преследования живших в его государстве евреев.
В том числе он повелел: «Иудеев же всех внести в перепись простого
народа и зачислить в рабское состояние, а кто будет противиться, тех
брать силою и лишать жизни; внесенных же в перепись отмечать, вы-
238
АНТИХРИСТ
жигая им на теле знак Диониса — лист плюща, после чего отпускать
их в назначенное им состояние с ограниченными правами» (3 Макк,
3, 20-22). Таким образом, автор Третьей книги Маккавеев описывает
буквальное клеймение представителей целой религиозной общины.
Надо думать, что и автор Апокалипсиса тоже писал о вполне букваль-
ной печати, клейме.1 Какой смысл он вкладывал в это предсказание?
В данном случае можно говорить о целом ряде ассоциаций. Во-пер-
вых, печать это знак рабства или подчинения антихристу — печать
в римское время часто наносилась на лоб рабам. Солдаты также имели
на руке печать своего легиона; люди, посвященные в мистерии, могли
иметь на теле печати с символикой своих божеств. Таким образом,
люди, получившие печать антихриста, являются одновременно его ра-
бами, воинами и почитателями. Ассоциативная связь между печатями
на руках римских легионеров и печатью, которую будет ставить анти-
христ — римский император, кажется нам несомненной — она не могла
не прийти в голову автору и первым читателям «Откровения». Другой
важной ассоциацией в данном случае является печать на монете. Как
известно, зелоты не пользовались монетами с профилями римских им-
ператоров, считая их нечистыми; для уплаты храмового налога рим-
ские монеты также обменивались на специальные монеты без изобра-
жения. В пользу наличия связи печати зверя с печатью на монете гово-
рит и тот факт, что под числом 666 зашифровано, по-видимому, имя
Нерона, обозначавшееся на монетах: Neron Caesar. Аделия Коллинс
приводит предположение, что «печать антихриста» — это дьявольская
пародия на филактерии (тифилин), которые иудеи носят на лбу и ле-
вой руку («замена левой руки на правую, вероятно, является частью
пародии») [Collins 2000, 213]. Аналогия с тифилином позволяет по-
нять, почему клеймо будет ставиться одновременно на лоб и руку (ка-
залось бы, вполне достаточно и одного клейма).
В христианской традиции встречались самые разные толкования
печати антихриста. Ипполит Римский писал о ней так: «Действительно,
будучи коварным и надменным по отношению к рабам Божиим, желая
истребить и изгнать их из мира, за то, что они не воздают ему славы, он
приказывает всем всюду возлагать курильницы, чтобы таким образом
никто из святых не мог ни купить, ни продать, если только предвари-
тельно не принесет жертвы. Это и есть начертание, положенное на пра-
вой руке. А начертание на челе указывает на то, что все будут увенчаны
и все будут носить на себе огненный венец, но венец не жизни, а смер-
ти» [Книга 2007,228]. Такое толкование было вполне в духе эпохи ран-
1 Надо сказать, что аналогия между использованием мотива клеймения в Третьей
книге Маккавеев и в Откровении неполная. В Третьей книге Маккавеев клеймят
иудеев, мужественно отстаивающих свою веру и обычаи, а в Откровении клеймо
ставится тому, кто подчиняется власти зверя.
239
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
него христианства, времени гонений, когда отречение от Христа по-
нималось как принесение жертв перед статуей императора. Ефрем
Сирин в «Слове на скончание мира» расставил акценты по-другому,
полагая, что печать есть «злочестивые начертания, не на каком-либо
члене тела, но на правой руке, а также на челе, чтобы человеку не
было уже возможности правой рукой запечатлеть крестное знамение
и также на челе назнаменовать святое имя Господне или славный
и честный крест Христа и Спасителя нашего. <...> Ибо для того, без
сомнения, употребляет таковой способ, чтобы имя Господа и Спа-
сителя даже и не именуемо было в то время; делает же сие бессиль-
ный, боясь и трепеща святой силы Спасителя нашего. Ибо если кто
не будет запечатлен печатью зверя, то не пленится и мечтательными
его знамениями» [Ефрем Сирин 1993, 253-254]. В процитированном
фрагменте печать антихриста выступает как способ лишить человека
благодати Божьей, причем лишить почти что магическим образом.
Тому, кто не примет печать антихриста, будет грозить голодная смерть:
«Ибо жестокие надзиратели будут поставлены на место, и кто только
имеет у себя на челе или на правой руке печать мучителя, тому позво-
лено будет купить немного пищи, какая найдется» [Там же, 256]. Анд-
рей Кесарийский полагал, что «предтеча и оруженосец антихриста
<...> попытается всем наложить начертание гибельного имени отступ-
ника и обольстителя на правых руках, чтобы отнять силу для совер-
шения добрых дел, а также и на челе, чтобы сделать прельщенных
дерзновенными в обольщении и тьме» [Толкование 2008, 145]. Таким
образом, большинство церковных авторов понимали печать антихри-
ста как клеймо; однако уже у Ипполита Римского мы находим алле-
горическое толкование печати.
Интерес к теме печати антихриста стал характерной особенностью
русской традиции XVII-XXI вв. Рассмотрим основные образные реа-
лизации печати антихриста в народных эсхатологических рассказах.
Самым древним толкованием печати антихриста является клеймо.
Оно хорошо согласуется с текстом Апокалипсиса: клеймо действи-
тельно может ставиться на руку или лоб. Именно так понимало печать
антихриста большинство древних комментаторов. Практика клейме-
ния преступников сохранялась в России до середины XIX в. Клеймо
было универсальным знаком собственности: оно указывало на вла-
дельца вещи, ее изготовителя (торговые клейма, клейма мастеров),
собственника скота. Таким образом, человек с печатью антихриста вос-
принимается как его собственность, раб. Первые упоминания о клей-
мении печатью антихриста относятся к петровской эпохе. Так, в 1721 г.
солдат Преображенского полка Иван Разстригин рассказывал отстав-
ному офицеру Василию Левину, что «ныне привезли на трех кораблях
знаки, чем людей клеймить, и сам государь по них ездил и привезены
240
АНТИХРИСТ
на Котлин остров, токмо никому не кажут и за крепким караулом со-
держат» [Есипов 1885, 90]. О происхождении этого слуха писал
Г. Александров: «Поводом к безумным слухам о печати антихриста
было по всей вероятности письмо Петра Великого, писанное в 1712 г.
к тайному советнику, сенатору, генерал-пленипотенциару князю Яко-
ву Федоровичу Долгорукову <...> В письме этом Петр между про-
чим писал, чтоб все рекрутам, при отправлении их в войска, в устра-
нение их побегов, накалывался на левой руке крест и натирался по-
рохом» [Александров 1873, 2068-70]. Рисунки с изображением этой
наколки были разосланы по всем губерниям для опознания беглых
солдат. В 1713 г. это решение, по-видимому, было отменено — в издан-
ном в этом году указе Сената о рекрутах мы не находим никакого упо-
минания о нем. Тем не менее, слухи о печати антихриста уже получили
распространение в народе.
В советскую эпоху толки о клеймении печатью антихриста также
были обычным явлением. Огромный всплеск интереса к этой теме
происходит в годы коллективизации. Тогда по всей стране ходили слу-
хи о том, что колхозников клеймят «печатью антихриста»: «Ссыль-
нопоселенцы, живущие в д. Чувашеевой Чердынского района Верхне-
Камского окр. <...> наводят панику: «Вы, мол, в колхозы не вступайте,
а то будет плохо. У нас на Кубани всем колхозникам на лбу ставят
клеймо и вырезывают буквы» [Трагедия 2000, 588]; «В с. Синенькое
Саратовского района середнячка, примыкающая к секте старообряд-
цев, в группе женщин агитировала: «Вас заставят работать в воскре-
сенье, если вы войдете в колхоз, вам приложат ко лбу и на руках пе-
чать антихриста. Сейчас уже началось царство Антихриста, и вступать
в колхоз большой грех, об этом написано в Библии» [Советская дерев-
ня 2003, 96] и т.д. Рассказы о печати антихриста вполне могли соот-
носиться с распространенной характеристикой колхозов как «катор-
ги», «нового крепостного права» — колхозники превращаются не толь-
ко государственных крепостных, но и в рабов антихриста, что опять-
таки увязывается с темой клейма, которым клеймили каторжников
и рабочий скот. Эти слухи были столь популярны, что воспроизводи-
лись даже советскими работниками: «.. в д. Малиновске Канского окр.
уполномоченный Коопхлеба Руденко, зайдя к 75-летнему Прудникову
неизвестно для чего, начал клеймить скот, подлежащий обобществле-
нию. На просьбу старика обождать клеймить до приезда сына, уехав-
шего в соседнее село, Руденко ответил: «Сегодня клеймим скот, а завт-
ра или дня через три будем клеймить вас». Напуганный старик заявил:
«Лучше меня зарежьте или я сам себя зарежу, чем дам клеймиться».
За это головотяпство Руденко предан суду» [Трагедия 2000, 363]. Ино-
гда к клеймению печатью антихриста приравнивалось само вступление
в колхоз: «На хут. М.— Голубинском казак-кулак с Библией в руках
241
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ведет агитацию против коллективизации, говоря «о скором Христо-
вом пришествии», что «колхоз — это дьявольское клеймение, от ко-
торого нужно спасаться с тем, чтобы попасть в Царствие Божие»
[Советская деревня 2003, 96-97]. В источниках даже сохранились лю-
бопытные стихи, сочиненные противниками коллективизации, в ко-
торых говорится о будущем введении печати антихриста [Евдокимов
1930, 34-35]:
О, братья! О сестры! Жизнь наша горька
Доколе нас терпит Владыки рука,
Роняйте, точайте пред Истинным слезы,
О, братья и сестры, не ходите в колхозы.
Где будете жить, трепетать яко тать
Антихриста трижды вам будет печать
Наложена. На руку будет одна,
Вторая на лбу, чтоб была видна,
И третья наложится вам на груди
Кто верует в Бога, в колхоз не входи...
И если в колхоз вы, о сестры, войдете,
Антихриста имя невольно примете,
И в лавке, коль будете что покупать,
Печати придется вас все показать.
И только тогда вам товар продадут,
Коль все три печати на теле найдут...
Подобные эсхатологические слухи архивные документы фикси-
руют в довольно большом количестве, очень часто отмечая социаль-
ную или конфессиональную принадлежность распространителей.
Зачастую это люди, связанные с Церковью, а также старообрядцы и
сектанты, особенно часто — женщины. Многие источники свидетель-
ствуют о том, что активными распространителями подобных слухов
были странники, часто монахи или монахини: «По деревням Лужско-
го округа (Уторгошский район) ходили старухи, монахини и про-
поведовали — не ходите в колхоз, так всем будет ставиться антихри-
стова печать» [Евдокимов 1930, 34]. Другие источники акцентируют
роль сельского духовенства распространении подобных настроений:
«Вс. Саметь (Костромской округ) поп устроил подворный обход с аги-
тацией против колхозов. Он говорил: «Кто идет в колхоз, тот прини-
мает на себя печать антихристову. Последний раз идите, покайтесь
и причаститесь» [Елизаров 1930, 69].
Представление о том, что печать антихриста — это клеймо сохраня-
ется и в некоторых народных рассказах, записанных в 1990-2000-е гг.:
«Веру будут изгонять. Но Библия знает все, когда будет. Клейма бу-
дут ставить» (М. Н. Сюзева, 1955 г.р., Афан.; АКФ 2000, т. 19, № 187);
«Сатану-то Ису с Христос развяжет, и будет печать класть на руку
и на лоб» [Сморгунова 1998, 34]. В соответствии с Апокалипсисом
242
АНТИХРИСТ
и текстом Ефрема Сирина только тем, кто имеет печати, будет выда-
ваться хлеб: -«Антихрист будет ходить и всем печати ставить, а за
это хлеб будет обещать, чтоб поддались. Кто примет, тот предастся
антихристу. А печать у него — 666» (М. В. Братчикова, д. Ивановская
Афан.; АКФ 2000, т. 18, № 1).
Однако подавляющее большинство современных записей уже не
содержит такого архаического представления о клейме — оно наносит-
ся при помощи новейших технологий. Исторически первым канди-
датом на подобную роль были прививки. Так, из Пензенской губернии
в 1884 г. сообщали, что крестьяне «считают оспопрививание печатью
антихриста» [Розов]. Н.А. Миненко пишет, что «сибирские крестьяне
смотрели на прививание оспы по свидетельству священника Т. Попова,
если и не как на печать антихристову, то, по крайней мере, как на бес-
полезное колотье ребенка» [Миненко 1986, 47-48]. В 1930-е годы мы
снова сталкиваемся с этим представлением — среди белорусских про-
тестантов «при проведении противодифтеритной прививки распро-
странялась агитация против прививки, так как “после укола — через
3-10 дней на руке появится звезда”» [Романова]. Здесь мы видим сое-
динение мотива красной звезды как печати антихриста с представ-
лением о прививке как способе ее нанесения. В современной традиции
подобные представления иногда встречаются в радикальной части
православной среды: «К тому же после наше общение с этой девушкой
продолжилось, я решила уточнить а как их старец относится к ИНН,
к новым паспортам, к детским прививкам... услышала очень странные
слова, дескать через прививки можно получить “печать Антихриста”
и даже не заметить» (Елена, г. Мытищи, 2010).1 Впрочем, современ-
ные противники прививок обычно апеллируют к их вредности для
здоровья, а не к идее печати антихриста.
Большинство современных рассказов о нанесении печати анти-
христа относит ее введение к будущему; по мнению рассказчиков,
печать будет наноситься с помощью современных технологий. Подоб-
ные представления в наше время стали характерны для представите-
лей разных христианских конфессий современной России: как пра-
вославных, так и старообрядцев и протестантов. Ср. высказывание ста-
рообрядки филипповского согласия: «Баптистку-то взял, в Германии
живет (один знакомый В. Н). У них там уже магазин есть. Напишут,
говорит 666 на лбу. Я говорю: как это они пишут-то? Лучом, говорит,
лазера. И там вот такой он рассказывал, магазин, тут такая площадь,
а тут лампочка. Если у тебя номер есть на лбу, станешь, говорит, на
эту площадь, и магазин открывается, и бери, чего тебе надо. Чего толь-
ко душеньке надо. Наберешь и уйдешь. И если у тебя нету этого номера,
1 http://azbyka.ru/duhovnikforum/showthread.php?t=3496
243
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
тебе ничего туда, даже не откроется дверь. Вот уже сделано это, для
пробы» (В. Н. Кочкина, с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 104).
Аналогичные воззрения мы находим в рассказе православной палом-
ницы, записанном в Почаеве: «А кто его знает, какую печать будут
класть. Будут, говорят, такие давать эти, карточки, что ли. Приедешь,
кондуктора будут стоять в магазине. Хлеб будет по этим карточкам.
Приедешь, говорят, и будут отбивать эту карточку, мне так расска-
зывали, когда, говорят, будет кондуктор отбивать ее, печать тебе лу-
чом, этим, лазаром, на лоб и на руку положится» [Тарабукина 1998,
419]. Наконец, еще более развернутое описание введения печати ан-
тихриста принадлежит пастору баптистской общины г. Вязники: «Апо-
стол Павел говорил во времена те далекие, что тайна беззакония в дей-
ствии, тогда еще, а сейчас вот мы видим воочию вот этот прогресс
техники, компьютеры, вот эти спутники, вот это все. Это настолько
вперед прошло, что раньше, допустим, когда я помню еще свое детство,
нигде не было вот такого начертания — знаешь, такой штрих-код —
такого не было, только недавно началось. То вот наподобие штрих-кода
будет на руках у людей или на чело. То есть это еще один больший про-
гресс. Или карточки в банках, ни у кого раньше не было, зарплату полу-
чали, в книжке расписались и все получали. Сейчас идет к этому. А еще
больше придет, что просто не нужно будет, карточку заменили, за-
были код, вот потеряли, украли. Скоро будет такое на челе или на руке
на правой, так написано в Откровении. Ты приходишь в магазин или на
почту, тебе нужны деньги. Ты хлопнул раз, и тебе уже сняли. То есть не
нужно будет ничего. Сейчас паспорт хотят делать, руку поставил,
и уже то есть по руке определяется все. Не нужно будет данные пас-
порта, а будет стоять отпечаток пальца или глаза» (И. Петраш,
1966 г.р., г. Вязники; АЦРФ Э-2010 (33-13-А1)).
Во многих эсхатологических рассказах печать антихриста осмыс-
ляется даже не как наносимое лазером «начертание», а как электрон-
ные чипы, вживляемые в лоб и правую руку: «Такой кристалл — мик-
росхему — можно совершенно безболезненно, сразу после рождения
вживить в лоб ребенку, и на протяжении всей жизни там будет накап-
ливаться информация о человеке» [Кодирование 1998, 33]. Таким об-
разом, печать антихриста превращается в механизм тотального конт-
роля над человечеством; документ и печать соединяются в электрон-
ной схеме; учет и контроль осуществляется через огромный компью-
тер «Зверь», расположенный в Брюсселе или Люксембурге: «А самое
главное — это безденежная система, и этим делом будет руководить
антихрист. Когда будет человек получать карточку, то номер этот
должен проникнуть в руку и в лоб. И когда я услышал об этом, то понял,
что это и есть тот самый «Зверь», который в Люксембурге будет вес-
ти учет над всеми» [Сморгунова 1998, 32].
244
АНТИХРИСТ
Посредством печати антихрист получает способность контролиро-
вать психику и душу людей. Мотив этот косвенным образом восходит
к Ефрему Сирину, полагавшему, что запечатленный печатью человек
не сможет наложить на себя крестное знамение. Иногда это представ-
ление воспроизводится в устных рассказах очень точно, без каких-ли-
бо вариаций: «Ни в магазине не купить будет без этой карточки ниче-
го, если печать свою не поставишь или на руке, или на челе. <...> Не на
руке или на челе, а будут ставить на руку и на чело одновременно. На
руку, пишет Игнатий Брянчанинов — почему, потому что, чтобы не
могла поставить крест. Кто эту печать примет, она будет поставле-
на на запястье, и на лбу этот штрих, у того рука, она не поднимется
осенить себя крестом, а враг боится креста» [Тарабукина 1998, 432].
Другие рассказы приписывают печати антихриста не менее зловещие
свойства: она будет обладать возможностью воздействовать на душу
и волю человека, превращая его в зомби, духовного раба антихриста.
Так, священник Алексей Мороз таким образом описывает будущее вве-
дение печати антихриста: «После универсальной электронной карты
следует шаг по внедрению биочипов. Каким образом? Будет проде-
монстрирован ряд недостатков электронной карты: то, что ее можно
украсть, ее ненадежность. А затем скажут: «Смотрите, чтобы у вас
никто ничего не украл, чтобы ваша карта всегда была с вами, нужно
просто вживить чип в вашу руку!» <...> Что такое биочип? Биочип —
это управление человеком. Через него можно воздействовать на пси-
хику человека, на его физическое состояние, можно его даже убить.
Таким образом, перед нами раскрывается начало эпохи биороботов
<...> Действительно, царство антихриста — это есть некий биочип, это
есть та печать, которая предсказана в Апокалипсисе».1
Под печатью антихриста далеко не всегда понимается знак, тем
или иным образом наносимый на тело человека. Это могут быть знаки
на одежде или предметах обихода, те или иные символические дей-
ствия. В представлениях религиозных диссидентов с печатью ан-
тихриста обыкновенно ассоциировалась символика господствующей
конфессии. Так, протопоп Аввакум считал печатью антихриста трое-
перстие. Ср. современные записи, сделанные в старообрядческой сре-
де: «Печатъ-то — щепоть принята. Она и есть — на челе и на правой
руке» [СФ 2001, 93]. Стефан Яворский писал, что старообрядцы гово-
рят, что «начертание антихриста быти тайну миропомазания» [Явор-
ский 1999, 80]. Происхождение этой идеи очевидно — православное
таинство миропомазания совершается путем помазывания миром с по-
вторением слов «Печать дара Духа Святого. Аминь». Старообрядцы
1 http://ruskline.ru/news_rl/2012/03/17/ierej_aleksij_moroz_lyudi_vse_otchetlivee
ponimayut_opasnost_chipizacii/?р= 1
245
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
напротив считали таинство «еретической» конфессии печатью анти-
христа. Штундисты — сторонники близкого к протестантизму течения
в русском сектантстве, отказавшиеся от почитания мощей, икон, крес-
тов и крестного знамения, называли «начертанием антихриста» крест
[Троицкий 1905,61]; сторонники другого течения духовного христиан-
ства — молокане — считали печатью антихриста православное крест-
ное знамение [Григоренко 2004, 261].
В советское время в православной и старообрядческой среде в этом
качестве обычно рассматривалась красная звезда. В написанных в
1920-е гг. «Кратких сведениях о кончине мира» говорится, что «пе-
чать на челе — это эмблема государства на головных уборах» [Ше-
варенкова 2008, 250]. В созданном примерно в то же время «Сновиде-
нии Иоанна Кронштадтского» тайновидец повествует: «Вижу я много
людей: идут страшно измучены, и у каждого во лбу звезда» [там же,
192]. Этот мотив мы иногда находим и в рассказах, записанных в 1990-е
годы. Ср. рассказ нижегородской старообрядки: «Коды Господь-от
в Вифлееме-ту родился, в небе-my звезда воссияла, да така ярка, прыт-
ко ярка, пастухи-ти, как увидели — наземь попадали. Звезда-та из
и вела. А в Апокалипсисе-ту сказано, у Иована Богослова: коды прити
антихристу-ту, звезда тоже зажгется, толькя на земле будет. Вот
звезды-mu пятиконечные... Вот кто партейный, ему не крест, а звезду,
печать антихристову» [СФ 2001, 99].
Как печать антихриста начиная с 1990-х гг. рассматривается
штрих-код, наносимый на продукты и товары. По убеждению неко-
торых религиозных людей он содержит в себе число 666: «На про-
дуктах уже ставят знаки. Антихрист подготавливает. [Какие про-
дукты берете в магазине?] Сахар беру, пряники. А в банках не беру»
(3. М. Трушнева, д. Архипята Афан.; АКФ 2002, т. 3, № 140). Утверж-
дения о присутствии в штрих-кодах «числа зверя» можно найти во
многих статьях и брошюрах, изданных православными противниками
глобализации. Представление о печати антихриста как о товарном
знаке не ново: оно встречается уже у С. Нилуса в начале XX века:
«Нилус взял свою книгу и папку бумаг; притащил он из спальной
небольшой сундук, названный потом мною «Музеем антихриста»,
и стал читать то из своей книги, то из материалов, приготовленных
к будущему изданию. <...> Читал он очень долго, затем перешел к ве-
щественным доказательствам, открыв сундук. В неописуемом беспо-
рядке перемешались в нем воротнички, галоши, домашняя утварь,
значки различных технических школ, даже вензель императрицы
Александры Федоровны и орден Почетного легиона. На всех этих
предметах ему мерещилась «печать антихриста» в виде либо одного
треугольника, либо двух скрещенных. Не говоря про галоши фирмы
«Треугольник», но соединение стилизованных начальных букв «Аз»
246
АНТИХРИСТ
и “Фита”, образующих вензель царствовавшей императрицы, как
и пятиконечный Крест Почетного легиона, отражались в его воспа-
ленном воображении как два скрещенных треугольника, являющихся,
по его убеждению, знаком антихриста и печатью сионских мудрецов.
Достаточно было, чтобы какая-нибудь вещь носила фабричное клей-
мо, вызывающее даже отдаленное представление о треугольнике, что-
бы она попала в его “музей”» [Дю Шайла].
В народных представлениях печать антихриста может представать
не только как собственно печать, начертание, но и как документ, иден-
тифицирующий личность. Основная причина такого отождествления
— наличие документов у каждого человека. Документы выдаются свер-
ху, централизованно, ставя человека в зависимость от государства, ис-
пользуясь для контроля над ним. Это в полной мере испытывали на
себе русские крестьяне и рабочие XVIII — XIX вв., а также колхозни-
ки XX в., которые могли уйти от своего помещика или работодателя,
только получив у него паспорт. Наконец, немаловажным обстоятель-
ством следует считать тот факт, что в документах обязательно должны
стоять печати: без них документы не признаются действительными.
Получение документа с гербовой печатью, безусловно, могло вос-
приниматься как получение печати антихриста. Старообрядцы и дру-
гие религиозные диссиденты нередко отказывались получать паспор-
та и участвовать в переписях и ревизиях; для согласия бегунов подоб-
ное поведения превратилось в главный религиозный догмат. Согласно
записи конца XIX в., скорее всего, сделанной в среде старообрядцев,
«антихрист уже царствует более 200 лет и повсюду рассылает свою
“печать”. Под “печатью” крестьяне разумеют “виды на жительство”»
[Бернштам 2007,407]. П. С. Ефименко пишет, что старообрядцы назы-
вали печатью антихриста государственную символику, изображенную
на самых разных предметах: «печати на паспортах, <...> орлы на мо-
нетах, гербы на бумаге» [Ефименко 2009, 541]. Члены радикальных
религиозных групп зачастую вообще отказывались иметь любые до-
кументы, рассматривая их как печать антихриста. Так, А. И. Демьянов
пишет об истинно-православных христианах советской эпохи: «Наи-
более фанатичные верующие не имеют никаких документов, они счи-
тают, что паспорт или воинский билет — это своего рода начертание
антихриста, его печать» [Демьянов 1977, 94]. С печатью антихриста
могут ассоциироваться и печати, стоящие в документах: «По Библии
написано, что печати будут ставить на лице, а фактически на фо-
тографии ставят печати — в паспортах» [НКП 2002 Т. 2, 581]. Еще
большее беспокойство у современных сторонников эсхатологических
учений вызывают новые формы электронного документа, которые мо-
гут содержать куда более полную информацию о человеке, чем тради-
ционные паспорта (вплоть до отпечатков пальцев).
247
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Связь печати антихриста с темой ревизий, переписей и государ-
ственных документов породила еще одно представление, характерное
для русской народной традиции — антихрист исчислит людей, изме-
рит землю и т.д. Большинство проводившихся в XIX-XX вв. всерос-
сийских переписей вызывало обострение эсхатологических настрое-
ний: многие люди воспринимали участие в переписи как получение
печати антихриста. Таким образом, в народных представлениях анти-
христ может обрести власть над человеком просто посредством его ис-
числения, не давая ему никакой материальной печати. Так, первая все-
российская перепись 1897 г. проходила по трем листам (А, Б, В) для
разных категорий населения. В результате возник слух, что «А» озна-
чает «антихристов», а «Б» — Божий. Крайним случаем эсхатологиче-
ской паники во время этой переписи было замуровывание себя зажи-
во 25 беспововцев в Тирасполе [Квасникова, Македонский 2000, 54].
Аналогичное обострение эсхатологических ожиданий вызвала пере-
пись населения, проводившая в 1926 году. А. И. Демьянов отмечает,
что «в 1926 году в связи со второй переписью населения вновь возоб-
новились проповеди о конце света в группах «истинных» не только
Центрального Черноземья, но и в других районах страны» [Демьянов
1977, 81]. Эсхатологические настроения в это время распространи-
лись и в среде русских протестантов. При появлении переписчиков
«в Сергиевском районе Пермской губернии евангелисты заперлись
в домах и выпустили цепных собак. То же сделали и в Свердловском
округе. В Ильинском районе с трудом удалось убедить, что перепись
«не печать антихриста» [Ярцев 1929,38]. В Красноярском округе еван-
гелисты также отказывались участвовать в переписи, говоря «мы по-
страдаем за Христа, а печати антихристовой не примем» [там же].
В 1990-2000-е гг. в православной и протестантской среде с печатью
антихриста ассоциировался ИНН (идентификационный номер нало-
гоплательщика), который с 1999 г. стал присваиваться каждому фи-
зическому лицу. Представление о всеобщей регистрации и контроле
во времена антихриста вызвало у многих людей ассоциацию с печатью
антихриста и привело к многочисленным отказам от ИНН.
Подобные представления можно обнаружить не только в слухах,
сопровождавших текущие государственные мероприятия, но и в рас-
сказах о будущем антихристе: так, Лаврентий Черниговский считал,
что тогда купить что-либо в магазинах смогут только те, кто «подпи-
шется за антихриста» перед его избранием на царство [Лаврентий Чер-
ниговский 2003, 161]. Очевидно, что в этом рассказе подписывание за
антихриста отождествляется с принятием печати антихриста. В совре-
менных эсхатологических слухах часто утверждается, что все люди
уже исчислены антихристом или его прислужниками с помощью ле-
гендарного компьютера «Зверь», находящегося в Брюсселе: «А мы сей-
248
АНТИХРИСТ
час уже все зарегистрированы. По паспорту мы все уже зарегистриро-
ваныв компьютере этом» (Феврония Ивановна, 1929 г.р.,д. Микварово
Кильмез.; АКФ 2004, т. 8, № 118); «В газете он читал о компьютерах,
“у них номер — 666. И нужны они для того, чтобы снабдить всех печа-
тями”» [Сморгунова 1998, 32]. Вот что пишет М. В. Ахметова о проис-
хождении этого мотива: «Компьютер “Зверь” не принадлежит исклю-
чительно православной и даже русской мифологии — широко варьи-
рующиеся тексты об открытии “Зверя” в начале 1970-х директором
совета Общего Рынка X. Эдельманом можно найти в Интернете на
английских, американских, французских, бельгийских сайтах и т.д.;
этот мотив знаком современным баптистам (см.: [Канатуш 1998: 221]).
<...>. Компьютер “Зверь” впервые появляется в романе-антиутопии
американского писателя Джо Массера (Joe Musser) “И се конь блед...”
(“Behold a Pale Horse”, 1972), в середине 1970-х гг. о нем уже как о ре-
альности пишут в американской религиозной публицистике [Urban
Myths]. В 1980-е гг. компьютер “Зверь” проникает в старообрядчес-
кую среду <...> Благодаря публикации в «России перед Вторым при-
шествием» образ компьютера “Зверь” мгновенно становится извест-
ным» [Ахметова 2010,147-148].
Согласно традиционным народным представлениям антихрист
не только пересчитает всех людей, но и измерит всю землю. Так, в ка-
честве признака наступления последних времен в начале XX в. назы-
валось то, что «вся земля измеряна в вершки» [Мельникова 2011, 115];
«земля будет измерена и разделена по душам» [Бернштам 2007, 407].
По мнению А. А. Панченко этот мотив возник в годы реформ Столыпи-
на [Панченко 2002, 361]. Позднее он переосмысляется во время кол-
лективизации: «Он говорил, что вся земля будет перемеряна вершками:
своей земли не будет, а будет общая» [там же]. Ср. современные фик-
сации этого представления: «поверхность всей земли будет измерена
(«вершками измерена»)» [Громов 2003, 42]; «всю землю измерят;
а в 2000 году будет конец света» [ЧФ 2012, 384].
По общему мнению, правление антихриста будет сопровождаться
жестокими гонениями на христиан. Первым их прообразом являют-
ся гонения Антиоха Епифана, описанные в книге Даниила, которые
многие церковные толкователи переносили на времена антихриста:
«И разумные из народа вразумят многих, хотя несколько времени
будут страдать от меча и огня, от плена и грабежа <...> Пострадают
некоторые из разумных для испытания их, убеления и очищения к по-
следнему времени, ибо есть еще время до срока» (Дан И, 33-35). Тема
гонений на христиан продолжает свое развитие в проповедях Иисуса
Христа: «Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в су-
дилища и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правите-
лям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками»
249
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
(Мф 10, 17-18); «И будете ненавидимы всеми за имя Мое; претер-
певший же до конца спасется» (Мф 10, 22). В Откровении говорится
о превращении вод в кровь в наказание за убийство «святых и про-
роков» (Откр 16, 6). Этот мотив развивается у Ипполита Римского:
«А он, возгордившись... начнет преследовать святых и прикажет их
повсюду истреблять, если они не пожелают почтить его и поклонить-
ся ему как Богу» [Книга 2007, 235]. Он также ссылается на образ го-
нимой «жены, облаченной в солнце» (Откр 12), понимая под ней го-
нимую Церковь.
В народных рассказах XIX в. мучения антихриста изображаются
в яркой предметной форме: «Когда таким образом антихрист войдет
в силу и покорит себе все царства, он начнет силой принуждать верных
отречься от Бога и поклониться ему. Для этого он придумает разные
мучения: будет морить верных голодом, жечь на огне, сажать в подзе-
мелье, катать в бочке, утыканной острыми гвоздями в середину» [РК
2005, Т. 3, 140]; «Тех, кто верует истинному Христу, он будет мучить.
Первая мука — ремни на спине вырезать и кожу снимать» [Бернштам
2007, 255]. Ср. современные записи: «Печать будут ставить, иголки
под ногти загонять, сам сатана станет с престола. Я до этого времени
не доживу. Голод будет. На голод людей придет сатана и антихрист
придет» (З.М. Трушнева, д. Архипята Афан.; АКФ 2002, т. 3, № 153).
«И к нам вот, говорит, будут ходить палачи (вот уж <мы, дети,> па-
лачей боялись) — будут ремни вырезать из спины, будут звезды выжи-
гать на лбу, будут номера выжигать...» [Громов 2003, 43]. Впрочем,
большинство современных рассказов не описывает мучения, которым
антихрист будет предавать христиан, столь красочно: «Христиан будут
умерщвлять и ссылать в пустынные места» [Лаврентий Черниговский
2003, 164]; «У нас батюшка Рафаил есть такой, старец, так он сказал,
говорит, три волны будет. Гонений. Да, первая волна будет, враги <...>
против христиан будет. Выбирай, говорит, хлеб или крест <.,.> Если
крест, то все, собирай вещи, тебя выселят. Твоя квартира — уже не
твоя квартира» [Ахметова 2010, 210].
Рассказы о гонениях актуализировались в 1930-е гг., в период пре-
следований Церкви, воспринятых как знак наступления последних
времен. Интересно, что даже после прекращения советских преследо-
ваний будущие гонения часто осмыслялись как возобновление или по-
вторение уже происходивших в сталинскую эпоху. Так, схимонахиня
Макария весьма скептически относилась к началу массового откры-
тия церквей в конце 1980-х и ожидала начала новых преследований:
«Церкви эти, которые строятся и ремонтируются, пойдут на другие
предприятия, не станет пользы никому. Регистрация будет хитро: они
останутся называться церкви, а там будет не поймешь что, свое произ-
водство, найдут что делать»; «Дальше — хуже: церкви закроют, службы
250
АНТИХРИСТ
не станет, служить будут кое-где. Оставят где подальше, чтобы ни по-
ехать, ни пройти. И по городам, где сочтут, что они не мешают»
[Дурасов 2002, 174]. Схимонахиня Нила говорила, «что наступят вре-
мена, когда, как и во дни после октябрьского переворота, станут за-
гонять христиан в тюрьмы, резервации и топить их в море. Когда на-
чнутся гонения на верующих, спешите уйти с первым потоком отъез-
жающих в ссылки, цепляйтесь за колеса составов, но не оставайтесь.
Те, кто первыми уедут, спасутся» [Старцы, 88]. Представление о необ-
ходимости скорейшего отъезда на время гонений, по-видимому, вос-
ходит к Евангелию: «Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы; и кто
на кровле, тот да не сходит взять что-нибудь из дома своего; и кто на
поле, тот да не возвращается назад взять одежды свои» (Мф 24,16-18).
В рассказах 1990-х — начала 2000-х гг. будущие гонения иногда даже
связываются с возвращением коммунистов к власти: «Еще раз придут
коммунисты, но уже ненадолго» (М. Н. Сюзева, 1955 г.р., Афан.; АКФ
2000, т. 19, № 187); «Все-таки мы будем помирать при коммунизме...
Антихрист —он нас в пропасть толкает» [СФ 2001,90]; «Коммунисты
скоро к власти придут, по пророчествам. Они здесь будут вырезать
всех подряд» [Ахметова 2010,193].
В старообрядческих рассказах о гонениях на христиан встречается
мотив превращения церквей в «хранилища» [Белоусов 1991,19]. Этот
образ восходит к традиционным библейским источникам. В славян-
ской в книге Исаии говорится: «И оставлена будет дщи Сионя, якоже
сень в винограде и якоже овощное хранилище в вертограде» (Ис 1,8);
в Псалтири: «Боже, приидоша языцы в достояние Твое, оскверниша
храм святый Твой, положиша Иерусалим яко овощное хранилище,
положиша трупия раб Твоих брашно птицам небесным, плоти пре-
подобных Твоих зверем земным» (Пс 78, 1-2). Этот образ встречается
и в «Слове» Псевдо-Ипполита. В советское время славянское выраже-
ние «овощное хранилище» естественно ассоциировалось с овощехра-
нилищем, в которые тогда действительно были превращены многие
сельские церкви. В современных рассказах мотив запустения церквей
иногда относят и к будущим временам: «При антихристе будет такое
мучение, как не было от создания мира. Как написано, так оно и будет.
И вместо храма превратится в вертеп хулиганов» [Сморгунова 1998,
32]. Здесь рассказчик (старообрядческий епископ Леонтий) перефра-
зирует Евангелие: «... написано: «дом мой домом молитвы наречется»;
а вы сделали его вертепом разбойников» (Мф 21, 13).
Согласно христианской традиции антихрист после трех с полови-
ной лет своего правления будет уничтожен Иисусом Христом. Апостол
Павел во втором послании Фессалоникийцам пишет, что Иисус Хрис-
тос «убьет [антихриста] духом уст Своих и истребит явлением при-
шествия Своего» (2 Фес 2,8). В Откровении Иоанна Богослова Иисус
251
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
Христос является во главе небесного воинства и поражает воинства
зверя и царей земных (Откр 19,11-21). Святоотеческая традиция сле-
дует за этими пассажами Писания. Так, в «Точном изложении право-
славной веры» Иоанн Дамаскин пишет: «И приидет Господь с неба та-
ким же образом, как святые апостолы видели Его восходящим на небо,
то есть придет совершенный Бог и совершенный человек, со славой и
силой, и убьет человека беззакония духом уст Своих (2 Фес 2: 3,8)»
[Книга 2007, 357]. Как ни странно, народная традиция обычно упуска-
ет этот заключительный эпизод биографии антихриста: рассказчики
сразу переходят к описанию Страшного Суда, как бы забывая об учас-
ти антихриста.
Антихристом в народных рассказах могут называть не только само-
го антихриста, но и любого врага христианской веры, который, таким
образом, становится его предтечей. Это представление восходит еще
к посланиям апостола Иоанна, для которого антихрист — всякий, от-
рицающий «Иисуса Христа, пришедшего во плоти». В дальнейшем
в христианской традиции антихристом обыкновенно именовался лже-
мессия, который явится перед концом мира. Однако такое персонифи-
цированное понимание антихриста не исключало своеобразную мно-
жественность антихристов, которые толковались как предвосхищения
главного и последнего антихриста. Так, Иоанн Златоуст писал в толко-
вании апостола Павла: «... ибо тайна беззакония уже в действии. Здесь
он указывает на Нерона как на прообраз Антихриста, потому что и он
хотел, чтобы его считали богом» [Книга 2007, 329]. Исторические дея-
тели, чья роль оценивается негативно, могут выступать в устной прозе
как предтечи антихриста.
Обычно образ предтечи возникает из образа «неудавшегося канди-
дата» в антихристы: какая-либо историческая личность в период своей
деятельности рассматривается как вероятный антихрист, а после смер-
ти переходит в разряд его предтеч. Представление о предтечах антихрис-
та более свойственно религиозной публицистике и народным воззрени-
ям, чем каноническому учению Церкви. Оценка современных политиче-
ских и религиозных деятелей как воплощения антихриста всегда была
одним из основных признаков эсхатологических движений. Таким об-
разом, движение сразу относило свою эпоху к последним временам и
демонстрировало максимальную степень отвержения государственного
или церковного устройства, идентифицируя его с мировым злом. Старо-
обрядцы считали антихристом Петра I; в XX в. многие православные
люди считали антихристами Ленина и Сталина, категорически отвер-
гая все, связанное с советской властью. Впрочем, наименование како-
го-либо правителя антихристом может исходить не только от участни-
ков эсхатологических движений, но и от всех более-менее религиозных
или просто суеверных людей, недовольных его политикой (Горбачев).
252
АНТИХРИСТ
Одной из первых фигур в русской истории, рассматривавшихся
современниками в качестве возможного антихриста, был патриарх
Никон. Тексты, называющие его предтечей антихриста или антихри-
стом, до сих пор бытуют в старообрядческой среде: «Никон, можно
сказать, антихрист» [СФ 2001,104]. В XVIII в. многие старообрядче-
ские учителя рассматривали в качестве антихриста (его предтечи или
родоначальника целой линии «нечестивых царей») Петра I. Этот мо-
тив иногда встречается и в современных записях: «[А не связывали ан-
тихриста с политическими деятелями?] Вот о Петре! говорят, что
Господь его не простил. Ведь он устраивал такие непотребные оргии!
И людей заставлял!.. Ведь он что делал?! Топором рубил бороды!»
(А. М. Иванова, 1930 г.р., г. Орехово-Зуево Моск.; ЛАИ 2009).
В качестве антихриста в народной традиции XIX-XX вв. осмы-
слялись не только правители русского государства, но и европейские
политики, претендовавшие на мировое господство — Наполеон и Гит-
лер. Отождествление правителя враждебной страны с антихристом
явилось принципиально новым явлением в русской эсхатологии. Ни
татарские ханы, ни литовские и польские короли, ни турецкие султа-
ны никогда не отождествлялись с антихристом. Ситуация измени-
лась после Французской революции, которая была воспринята мно-
гими образованными европейцами как начало апокалиптических со-
бытий. Лидер революционной Франции — Наполеон Бонапарт —
естественно был осмыслен как антихрист или его предтеча. Благодаря
государственной пропаганде эта идея довольно быстро начала рас-
пространяться среди народных масс. Так, начиная с декабря 1806 г.
до заключения Тильзитского мира летом 1807 г. в церквях каждый
праздничный день зачитывался царский манифест, содержавший,
в том числе, следующий пассаж: «В Египте приобщился он [Наполе-
он] гонителям Церкви Христовой, проповедовал алкоран Магоме-
тов, объявил себя защитником исповедания суеверных последова-
телей сего лжепророка мусульман и торжественно показывал пре-
зрение свое к пастырям святой Церкви Христовой. Наконец, к вя-
щему посрамлению оной, созвал во Франции иудейские синагоги,
повелел явно воздавать раввинам их почести и установил новый ве-
ликий сангедрин еврейский, сей самый богопротивный собор, кото-
рый некогда дерзнул осудить на распятие Господа нашего и Спасителя
Иисуса Христа и теперь помышляет соединить иудеев, гневом Бо-
жиим рассыпанных по всему лицу земли, и устремить их на ниспро-
вержение Церкви Христовой и (о, дерзость ужасная, превосходящая
меру всех злодеяний!) на провозглашение лжемессии в лице Напо-
леона» [ПСЗРИ 1830, 928-929]. Как видно, в данном тексте Напо-
леону явно приписываются черты антихриста: отступничество от
христианства, дружба с евреями, стремление к восстановлению ев-
253
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
рейского государства. Л. Н. Васильева перечисляет слухи, ходившие
среди населения Москвы в 1812 году: «Среди простонародья, почти
сплошь безграмотного, мещан и купцов о Наполеоне ходили разные
слухи. Говорили, что Франция вся предалась антихристу, избрав себе
в полководцы его сына «Апполиона» <...> Грамотные простолюдины
носились с девятой главой Апокалипсиса, где якобы упоминается
«Апполион-антихрист».1 Нашелся ученый,2 который доказывал, что
в «зверином числе» 666 упоминаемом в Апокалипсисе, скрыто имя
Наполеона. Знаменательным казалось, что со времени основания
Москвы прошло 665 лет. Воссияла на небе «власатая» комета» [Ва-
сильева 2007, 180]. Разнообразные слухи и толки, связанные с именем
Наполеона, будоражили Россию на протяжении многих лет после вой-
ны 1812 года. Интересное свидетельство на этот счет мы находим в
«Мертвых душах» Н. В. Гоголя: чиновники едва не приняли Чичикова
за «переодетого Наполеона». Автор разъясняет, каким образом могло
возникнуть столь нелепое предположение: «Впрочем, нужно помнить,
что все это происходило вскоре после достославного изгнания францу-
зов. В это время все наши помещики, чиновники, купцы, сидельцы и
всякий грамотный и даже неграмотный народ сделались по крайней
мере на целые восемь лет заклятыми политиками. «Московские ведо-
мости» и «Сын отечества» зачитывались немилосердно и доходили
к последнему чтецу в кусочках, не годных ни на какое употребление.
Вместо вопросов: «Почем, батюшка, продали меру овса? как восполь-
зовались вчерашней порошей?» — говорили: «А что пишут в газетах,
не выпустили ли опять Наполеона из острова?» Купцы этого сильно
опасались, ибо совершенно верили предсказанию одного пророка, уже
три года сидевшего в остроге; пророк пришел неизвестно откуда в лап-
тях и нагольном тулупе, страшно отзывавшемся тухлой рыбой, и воз-
вестил, что Наполеон есть антихрист и держится на каменной цепи,
за шестью стенами и семью морями, но после разорвет цепь и овладе-
ет всем миром» [Гоголь 1951, 532]. В этом рассказе Наполеон ото-
ждествляется с заключенным бесом или сатаной — образом, характер-
ным как для народной традиции, так и для канонических и апокри-
фических христианских текстов.
Во время Первой и Второй мировой войны в народных слухах с ан-
тихристом отождествлялись лидеры Германии — кайзер Вильгельм и
Адольф Гитлер. Так, А. И. Кривощеков в 1915 г. писал, что император
Вильгельм «в представлениях народа является апокалиптическим зве-
рем в образе человека с печатью антихриста на левой руке» [ Кривощеков
1915, 202]. Тем не менее, цельный образ Вильгельма-антихриста в на-
1 «Апполион» (буквально «губитель») действительно упоминается в стихе Открове-
ния 9, 11.
2 Дерптский профессор Вильгельм Гецель.
254
АНТИХРИСТ
родной традиции не сложился — немецкий кайзер для этого был не-
достаточно яркой фигурой. В годы Великой Отечественной войны
народная традиция иногда отождествляла с антихристом Гитлера.
Ср. информацию, приведенную в воспоминаниях печорской скази-
тельницы Мартимьяны Голубковой: «Весь народ наш Гитлера люто не-
навидит и про его бесчеловечье не один век вспоминать будет. Старухи
наши и те толкуют: Не иначе — антихрист это появился. В писании
сказано, что будет антихрист печати на живое тело класть. Чем же
Гитлер не антихрист, когда он звезды из кожи человечьей вырезыва-
ет?» [Голубкова 1946, 327]. В военном дневнике писателя А. Я. Яши-
на говорится: «Митрополит Московский и Коломенский написал об-
ращение о защите Родины (напечатал на гектографе) — слеза про-
шибает. Доказывал по звездам, по Библии, что Гитлер — антихрист»
[Яшин 1992, 550]. Тот же мотив приводит и писатель И. Эренбург:
«Для старых бабок в деревне Гитлер — это антихрист» [Эренбург
1974, 55]. Обозначение Гитлера как антихриста стало «общим мес-
том» в народных причитаниях времен Великой Отечественной вой-
ны. Тем не менее, господство атеистической идеологии не позволяло
этим представлениям получить широкое распространение.
Ассоциацию Наполеона и Гитлера с антихристом мы иногда нахо-
дим и в современных народных рассказах: «А чего про антихриста го-
ворят? А он всем миром будет править. [А можно его определить?]
Пытались Гитлер и Наполеон. Гитлер хотел весь мир завоевать, а на
России запнулся» (А.О. Урванцев, 1938 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ
2004, т. 7, № 283). Характерно, что Наполеон и Гитлер предстают здесь
как претенденты на всемирное господство, которое христианская тра-
диция приписывает антихристу. Очевидно, что антихристианские и
милленаристские идеи Французской революции и Третьего Рейха пре-
допределили отождествление их вождей с антихристом. Таким обра-
зом, Наполеона и Гитлера следует поставить в один ряд с Лениным
и Сталиным — они были осмыслены как воплощение сил зла не из-за
их враждебности России, а из-за антихристианского характера своей
идеологии и притязаний на мировое господство.
Русские цари XIX в. практически никогда не рассматривались
крестьянством как прислужники антихриста. В качестве проявления
оппозиционности могло выступать отождествление с антихристом
не царя, а царских чиновников. Ср. материалы М. А. Дикарева: «Оце
шо поставляни земськи начальныки, це уже по приказу Анцыхриста:
воны будут мучыть людей — це його помощныкы. Винь и буде изъ зем-
скихъ начальникивъ» [Дикарев 1895, 125]. Любопытным исключени-
ем из этого правила является легенда о Николае II — антихристе, бы-
товавшая в конце XIX — начале XX в. Массовые человеческие жертвы,
сопровождавшие торжества в честь коронации Николая II (Ходынка)
255
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
в мае 1896 года, произвели колоссальное впечатление на современни-
ков. Под влиянием этих событий в 1896 г. в Астраханской губернии
возникла секта «еноховцев». Сектанты полагали, что воцарился анти-
христ в лице Николая II, и ожидали светопреставления по истечении
трех с половиной лет его правления в 1900 году. Еноховцы, считая себя
православными, занимали радикальные антиправительственные пози-
ции, строя свою эсхатологическую теорию на представлениях, близких
к традиционным легендам о подмененном царе. Ф. М. Путинцев пишет
о них: «Члены обоих сект [еноховцы и иоанниты] проповедовали нево-
образимую чепуху. Лже-Николай якобы взорвал миной Александра II,
отравил Александра III и свергнул Николая II. Взял в помощники
немку и Распутина. Перебил уйму народа во время русско-японской
войны и революции 1905 года. Приказывал убивать скот и травить лю-
дей во время холеры и чумы в 1902 году. Переписал всех в свои книги
и наложил печать антихриста» [Путинцев 1935, 458]. Секта еноховцев
просуществовала до начала 1930-х годов, периодически провоцируя
эсхатологическую панику среди крестьянства юга России. Идеям ено-
ховцев не была суждена долгая жизнь — они были полностью забыты,
а в русской традиции возобладала противоположная точка зрения,
придающая последнему императору особую святость.
Если русские цари за исключением Петра I обычно не связывались
народом с антихристом, то советские лидеры сразу же оказались кан-
дидатами на эту роль. В воззрениях православных людей в качестве
предтечи антихриста очень часто выступает Ленин. Подобное отож-
дествление встречается уже в 1920-х гг. Упоминание об этом мы на-
ходим, в частности, в книге известного религиозного деятеля начала
века В. Ф. Марцинковского, рассказывавшего о чтении им цикла лек-
ций о христианской религии в 1921 г. в Москве: «Вскоре прочитана
была мной лекция «Христос Грядущий» — в Политехническом Музее.
<...> По окончании лекции, во время беседы, для обеспечения большей
свободы желающим высказаться, предлагаю, по обыкновению, гово-
рить не только устно, но и посредством записок. Кто-либо у стола
читает их, я отвечаю после каждой. Одна из них гласит: «Товарищ
лектор! Не является ли Ленин Антихристом? Ведь, по Писанию, Ан-
тихрист сядет в храме, как Бог. А Ленин как раз и находится в русском
храме, т.е. в Кремле» <...> Зал замирает в ожидании — глаза горят от
любопытства... Я внутренне сосредоточиваюсь в молитве и затем от-
вечаю: «Ленин слишком мал для роли Антихриста». Антихрист будет
чудеса творить, а Ленин не может проявить чуда в борьбе с голодом.
Говоря о храме, слово Божие разумеет иерусалимский храм, а не ка-
кой-либо другой. Если же разуметь не самого Антихриста, а дух анти-
христов, т.е. противление Христу, то таковое несет в себе и всякий
из нас, кто не со Христом; ибо Христос сказал: «Кто не со Мной, тот
256
АНТИХРИСТ
против Меня; и кто не собирает со Мной, тот расточает»... Итак, вся-
кий, кто не со Христом, имеет в себе дух Антихриста» [Марцинковский
2006, 123-124]. Следует отметить, что мотивировка объявления
Ленина антихристом может быть сопоставлена с текстом белогвардей-
ской листовки «Что говорит священное писание об антихристе и какие
дела его», в которой говорилось, «что антихрист засел в Кремле»
[Плаксин 1968,117]. Судя по всему, перенос столицы в Москву и пере-
езд правительства в Кремль в антибольшевистски настроенной среде
действительно часто воспринимались как метафорическое исполне-
ние пророчества о пребывании антихриста в Иерусалимском храме.
Особенно часто мы обнаруживаем отождествление Ленина с антихри-
стом в представлениях старообрядцев и истинно-православных хри-
стиан. Так, уже в начале 1920-х гг. Ленин ассоциировался с антихрис-
том в воззрениях секты истинно-православных христиан федоровцев
[Макаров 2005,232]. По-видимому, в 1930-е гг. с антихристом стал ото-
ждествляться Сталин: «Моя прабабка, когда мы жили в Руссе, в 30-е
годы говорила: “В Сталина-то анафема вселился”» (В. Г. Некрасов,
1925 г.р., г. Москва; ЛАБ 2004). Тем не менее, этот мотив не получил
столь широкого распространения, как отождествление антихриста с Ле-
ниным: по-видимому, именование антихристом основателя Советского
государства автоматически означало отождествление всех его после-
дующих руководителей с силами зла. Возможно, что идентификация
Сталина с антихристом была актуальна в 1930-50-е гг., но после прои-
зошедшего в 1956 г. развенчания «культа личности» фигура Ленина
снова была выдвинута на первый план.
В современных текстах отождествление Ленина и Сталина с анти-
христом наиболее характерно для старообрядцев и истинно-право-
славных христиан. В старообрядческих представлениях идентифика-
ция нечестивых правителей России с антихристом была традиционной
идеей; известные уже с конца XVII — начала XVIII в. концепции ду-
ховного и «расчлененного» антихриста позволяли именовать антихри-
стом любого противника древлеправославной веры. Ср. современные
рассказы нижегородских старообрядцев: «Антихрист — Ленин был. Он
все понарушил. Церквы позакрывал» [СФ 2001, 96]; «Антихрист — это
Ленин, т.к. прожил 666месяцев» [там же]. При этом Ленин часто ста-
вится в один ряд с другими антихристами: «Никон считается второй
антихрист. Как бы Ленин, Сталин. Сталин тоже второй был» [там же,
103]. В среде истинно-православных христиан Ленин иногда считает-
ся не одним из многих предтеч антихриста, а тем самым антихристом,
пришествие которого предсказывали святые отцы: «Ленин — анти-
христ, которого ждали и сейчас ждут. А как пришел, так и настали
последние времена, от самого сотворения мира не одно отступление
было, но это было такое отступление, от которого еще более неверия
257
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
будет. Теперь одно — или обратиться к Богу или истреблять» [Дюкова];
«все говорят, что конец света неизвестно когда будет. А антихрист то
уже был — Ленин да Сталин — все уже подготовлено. И гонения на
истинных христиан, как написано, уже были: при последних днях жи-
вем» [там же]. Религиозной православной среде столь радикальные
мнения, как правило, не свойственны. Ленин обычно понимается пра-
вославными людьми как великий грешник, предтеча будущего ан-
тихриста: «[А не связывали антихриста с политическими деятелями?]
<...> Самым большим грешником считается Ленин. По телевизору ста-
ли говорить об этом. Одна женщина (ей показали ад: Господу это до-
ступно) и ей показали самого большого грешника — Ленина — в аду»
(А.М. Иванова, 1930 г.р., г. Орехово-Зуево, Моск.; ЛАИ 2009).
Помимо рассказов о кандидатах на роль антихриста, вошедших
в народную традицию в качестве антихристовых предтеч, в обществе
всегда бытовала масса окказиональных и не вошедших в традицию
слухов, идентифицировавших того или иного политика с антихристом.
В конце XX в. в этой роли часто выступал последний советский лидер
М. Горбачев. Ср. рассказы, записанные в 1990-2000-е гг.: «А этой ан-
тихрист с лысинкой <...> лысый, говорит, меченый человек <...> [Гор-
бачев?] Во, во!» [По заветам старины 2005, 32]; «Было сказано в Библии
у нас будет царь меченый. Кто был? Горбачев. Вот так. Был меченый?
Но потом было сказано, что его не будет, вот...» — (А. В. Королев,
1945г.р., с. Боровица Мур.; АКФ 2003, т. 12, № 106). Ср.: «И зверь,
который был и которого нет» (Откр 17, И). Горбачев ассоциировался
с антихристом в основном из-за родимого пятна на лбу («начертание
зверя»). Из последних кандидатов на роль антихриста, фигурировав-
ших в эсхатологических слухах, можно назвать американского пре-
зидента Барака Обаму. Так, на интернет-сайте «Твоя Библия» некая
Светлана задает весьма показательный вопрос: «Скажите пожалуй-
ста, правда ли что все пишут, будто Барак Обама это и есть настоя-
щий антихрист?? Говорят, что много знаков с ним связано и что очень
много совпадений с Библейскими предсказаниями. Ведет себя очень по-
хоже: инаугурация в перчатках, запинки, авто Зверь, зачатие Обамы...
Раньше он казался обаятельным, а после этих статей даже не по себе».1
По-видимому, эта идея происходит из среды американских христиан-
ских фундаменталистов, но в России она сразу стала обрастать моти-
вами русской эсхатологии, такими как перчатки антихриста, под ко-
торыми он прячет когти.
С антихристом могут идентифицироваться и создатели антирели-
гиозных идеологий. Так, в дневниках М. П. Погодина мы находим от-
носящееся к 1820-м гг. упоминание о том, что, зайдя в московскую
1 http://www.bible.com.Ua/answers/r/36/307477
258
АНТИХРИСТ
Никольскую церковь, он услышал проповедь священника, говорив-
шего о том, что французские просветители «Вольтер, Деламбер и Дид-
ро равны дьявольскому числу, упоминаемому в Апокалипсисе» [Ми-
хайлов 2007, 299]. Ср. высказывания современных старообрядцев:
«В Апокалипсисе сказано: родится сын от девы-блудницы и запутает
весь земной шар. Кто это? Карл Маркс...» [СФ 2001, 95].
В более архаических эсхатологических рассказах антихрист не-
редко предстает не как будущий нечестивый царь, а как некоторая
личность уже существующая в реальном мире — то ли спрятанная
от людей, то ли просто невидимая. В этих случаях можно говорить
о мифологизации образа антихриста в противовес его историзации,
происходящей в большинстве рассказов. В подобных рассказах конец
мира изображается как результат освобождения сил зла или их вре-
менной победы над Богом. В первом случае перед нами предстает образ
заключенного антихриста, который должен вырваться на свободу с на-
ступлением эсхатологических событий. Так, в рассказе, записанном
в Вятской губернии, говорится, что «антихрист уже народился и про-
грыз 7 железных дверей из тех 12-ти, за которыми он заперт в камен-
ной горе» [СД 2012, 595]. Ср. записанный в Литве старообрядческий
рассказ: «Вот, Пасха. Пасха начинается. И дают бесу, говорят, цепь —
большая цепь. И он эту цепь лижет и лижет до другой Пасхи. Если он
успеет яну перелизать, значит, будет конец свету. А когда «Христа»
запоют [в церкви], ему новую цепь дают, этому бесу. Уже он тогда
упадет и ляжит. И опять снова грызть, другой год дожидает» [По
заветам старины 2005, 32]. Здесь образ антихриста заменяется обра-
зом дьявола (или сливается с ним); сам рассказ, очевидно, восходит
к Апокалипсису, где описывается заключение дракона (дьявола),
которое должно продолжаться в течение мессианского тысячелетия
(Откр 20, 3). Скорее всего, этот мотив был заимствован литовскими
старообрядцами у местных жителей: «Конец света может наступить
и в том случае, если священник опоздает на пасхальное богослуже-
ние, — сатана разорвет цепи и освободится (поляки в Литве, Zow,
BL: 424)» [СД 2012,597].
В других рассказах на первый план выходит мотив эсхатологиче-
ской битвы. Ср. рассказ, записанный в конце XIX в. в Харьковской
губернии: «Колысь було усе небо червоне, таке ото тоди саме одын
анцыхрысть народывся. Воны родяцьця часто, та тилко Йим все
невдаецьца властвуваты мыром, — як який оце народыцьця анцых-
рысть, то й начинав бороцьця з Богом, и як одолие колы, який з йих
небудь, Бога — ото й начнецьця страшный суд» [Иванов 1898, 390].
Аналогичный рассказ мы находим в материалах М. А. Дикарева:
«Та мини расказувалы красняньски мужикы, шо бутто осынью буде
по воздуси лытить огненный клубок, а за ным другый, и ци клубкы
259
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
будуть ось якы: це тико буде нам казацьця, шо огненни клубкы, а це
будут йихать на воздуси архангыл Гаврыйил и чорт. Архангыл Гаврый-
ил буде йихать на билому коневи, и гнатымыцьця за чортом, а чот по-
переду будет йихать на дракони и удалятымыцьця од арханголя. Колы
архангел догоне чорта, то у йих закыпыть битва, и хто кого побидыть,
на того сторони буде и воля над всыю замлею; як-шо архангыла
Гаврийила побидыть чорта, то люды ище пожывуть на свити; а як по-
бидыть чорт арханголя, то тоди на зымли буде царствовать чорт, а хоч
анцыхрыст; бо вин сыдыть заковный у пекли, а у ноябри, кажуть, йому
зрок зорвацьця з чепу и вин зорвыцьця, а архангел Гаврыйил буде за
ным гнацьця, шоб йоге побидыть и упъйеть закувать» [Дикарев 1900,
164]. Во втором рассказе мотив эсхатологической битвы соединяется
с мотивом заключенного антихриста: условием торжества сил тьмы
является их освобождение и последующая победа над силами света.
В современных материалах описания эсхатологической битвы хотя и
очень редко, но все-таки еще встречаются: «Выйдет дракон и биться
с ним надо будет. Кто смелый, тот будет биться, а если никто — весь
мир погибнет. А если смелый выйдет — то хоть несколько людей в жи-
вых будет» (зап. от М. А. Русских 1938 г.р, д. Савицы; АКФ 2000, т. 14,
№ 50). Мотив эсхатологической битвы восходит к Откровению Иоанна
Богослова: «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали
против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не усто-
яли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был ве-
ликий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, оболь-
щающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвер-
жены с ним <.„> Итак веселитесь, небеса и обитающие на них! Горе
живущим на земле и на море! потому что к вам сошел диавол в сильной
ярости, зная, что немного ему остается времени» (Откр 12, 7-9, 12).
Как видно, в Откровении победа архангела над драконом означает
торжество Бога и в то же время кладет начало апокалиптическим бед-
ствиям. Народные рассказы изменяют эту логику, упрощая ее, — апо-
калиптические бедствия начнутся в случае победы антихриста над
Богом/архангелом Гавриилом.
Мотивы заключенного антихриста и эсхатологической битвы пред-
ставляются яркими примерами мифологической эсхатологии в рус-
ской традиции. Параллели со скандинавской мифологией, рисующей
конец мира как момент освобождения сил зла и их последующей бит-
вы с богами, здесь напрашиваются сами собой. Не затрагивая вопрос
о конкретных источниках подобных представлений, мы отметим, что
эти мотивы, основанные на наиболее архаических образах Библии,
очень хорошо укладываются в категории мифологического сознания.
Неслучайно, мы встречаем их в записях XIX столетия и практически
не находим в современных материалах.
260
АНТИХРИСТ
Иногда мы видим любопытное сочетание историзации образа ан-
тихриста с его мифологизацией. Так, Н. В. Гоголь в «Мертвых душах»
описывает предсказание одного «народного пророка», возможно по-
черпнутое им из фольклорной традиции (или, по крайней мере, со-
ставленное по образцу аналогичных народных пророчеств): «Пророк
пришел неизвестно откуда в лаптях и нагольном тулупе, страшно от-
зывавшемся тухлой рыбой, и возвестил, что Наполеон есть антихрист
и держится на каменной цепи, за шестью стенами и семью морями, но
после разорвет цепь и овладеет всем миром. Пророк за предсказание
попал, как следует, в острог, но тем не менее дело свое сделал и смутил
совершенно купцов» [Гоголь 1951, 532]. Здесь мы находим интерес-
нейшее сочетание нескольких мотивов. Во-первых, это образ анти-
христа, заключенного на острове, спрятанного за стеной или сидя-
щего на цепи. Он восходит еще к сказочному мотиву о заключенном
бесе, равно как и к мифологическим представлениям о силах хаоса,
заключенных за пределами упорядоченного мира и средневековой ле-
генде о Гоге и Магоге, спрятанных за «железной стеной» (очевидно,
что это легенда являет собой некую рационализацию мифологических
представлений), а также к переосмысленной с отрицательным знаком
легенде о «спрятанном Избавителе». Неудачливый кандидат на роль
антихриста — Наполеон, сосланный на остров св. Елены, идеально
вписался в этот образ, будучи идентифицирован со «спрятанным анти-
христом». Небезынтересен и контекст, в котором у Гоголя возникает
этот слух: «Из числа многих в своем роде сметливых предположений
было наконец одно — странно даже и сказать: что не есть ли Чичиков
переодетый Наполеон, что англичанин издавна завидует, что, дескать,
Россия так велика и обширна, что даже несколько раз выходили и ка-
рикатуры, где русский изображен разговаривающим с англичанином.
Англичанин стоит и сзади держит на веревке собаку, и под собакой раз-
умеется Наполеон: «Смотри, мол, говорит, если что не так, так я на
тебя сейчас выпущу эту собаку!» — и вот теперь они, может быть,
и выпустили его с острова Елены, и вот он теперь и пробирается
в Россию, будто бы Чичиков, а в самом деле вовсе не Чичиков» [там
же, 531]. Таким образом, Чичиков, в глазах гоголевских чиновников —
загадочная и непонятная личность, косвенно идентифицируется ими
с антихристом.
Здесь мы видим прямую связь образа антихриста еще с двумя ком-
плексами мотивов — с легендами о странствующем божестве и леген-
дами о царе-избавителе. В народном сознании антихрист также мо-
жет представать в виде такого «странствующего божества», с ним мо-
гут идентифицироваться разные «подозрительные» личности. В ис-
точниках XIX столетия можно найти большое количество подобных
случаев. Так, в 1830 г. оренбургские казаки приняли за антихриста
261
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
А. С. Пушкина, собиравшего материалы для «Истории пугачевского
бунта». По сообщению, приведенному А. С. Далем, казаки говорили:
«Вчера-де приезжал какой-то чужой господин, приметами: собой неве-
лик, волос черный, кудрявый, лицом смуглый, и подбивал под «пуга-
чевщину» и дарил золотом; должен быть антихрист, потому что вместо
ногтей на пальцах когти» [Захаров 2005, 675]. Ср. народное представ-
ление, зафиксированное в Тенишевском архиве: «Явится антихрист
в образе богатого купца, который будет разъезжать по землям и разда-
вать людям гостинцы. Он будет совращать людей с истинной веры, для
этого он будет отуманивать ум через свои гостинцы, в которых будут
находится одурманивающие средства» [РК 2005, Т. 3, 271]. Согласно
другому сообщению «в селе Языкове Сарат. Губ. в апреле 1885 года за
антихриста приняли местного статистика, явившегося для собирания
справок; главным основанием для этого послужило, конечно, то, что он
записывал собираемые сведения; второстепенными: черные перчатки
на руках и привычка закрывать рукой лоб, на котором предполагалась
«печать» [Кирпичников 1894, 24]. Аналогичный случай произошел
в 1894 году в Белоруссии, в одном из уездов Виленской губернии:
«В уезд приехал профессор В. для этнографического измерения чере-
пов местных белоруссов. Мудрейшие из крестьян поняли это по-свое-
му и признали почтенного этнографа самым подлинным антихристом,
или «мессияшем», который разъезжает по уезду и налагает на христи-
ан свою нечестивую печать, «записываець панов, выбираець Мальцев,
не гребуець и дзивчатами»» [Вопросы 1894, 166]. По сообщению мест-
ной газеты, эти слухи вызвали у крестьян едва ли не панику и ожида-
ния конца света. Как видно, с антихристом мог быть отождествлен лю-
бой незнакомец, если какие-то черты его облика и поведения вписыва-
лись в образ «сына погибели».
Невозможно не сопоставить комплекс подобных представлений и
с легендами о скрывающемся/странствующем царе-избавителе. В рус-
ском фольклоре XVII-XX вв. были широко распространены легенды
о справедливом царе, который должен в недалеком будущем явиться
и освободить народ от угнетения. С ним идентифицировались царевич
Дмитрий (XVII век), царевич Алексей и Петр III (XVIII век), Кон-
стантин Павлович (XIX век), великий князь Михаил (XX век). Узнать
этого царя можно по особым «царским знакам» — отметинам на теле.
Идентификация случайно встреченной личности со странствующим
справедливым царем зачастую происходила очень легко — достаточно
было того, что какие-то детали поведения незнакомца напоминали
о функциях царя-избавителя. Так, в 1826 г. в Боровске некий госпо-
дин, расспрашивавший о местном городничем, был принят за вели-
кого князя Константина Павловича, игравшего в крестьянских слухах
того времени роль царя-избавителя [Чистов 2011, 223]. Революцио-
262
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
нерка Е. Брешко-Брешковская писала, что во время «хождения в на-
род» ее приняли за царевну, которая распространяет листы законов,
которые скрыли от народа дворяне [Брешко-Брешковская 2006, 54,
77]. Авантюрист М. Поздеев рассказывал, что на идею выдать себя за
великого князя Михаила его натолкнула одна старуха, у которой он
останавливался во время своих странствий по России — она почему-то
предположила, что он и есть великий князь [Нечаева]. Таким образом,
идентификация пришедшего в деревню незнакомца с каким-либо ле-
гендарным или мифологическим персонажем для крестьянского со-
знания не была чем-то необычным. Точно также он мог идентифи-
цироваться и с антихристом. Интересно, что К. В. Чистов помимо мо-
тива «странствующего царя» выделяет мотивы «сокрытого» и «заклю-
ченного» царя-освободителя, аналогии которым тоже можно найти
в представлениях об антихристе. Как видно, образ будущего нечести-
вого царя — антихриста — может моделироваться по аналогии с обра-
зом царя-избавителя. Интересно, что такая аналогия прослеживается
уже начиная с эпохи античности — вокруг Нерона, мыслившегося мно-
гими современниками как воплощенное зло или даже антихрист, так-
же сложилась легенда о возвращении; объявилось даже несколько са-
мозванцев, выдававших себя за спасшегося Нерона.
Итак, мы видим, что ряд образов и мотивов, формирующих пред-
ставление о «странствующем антихристе», чрезвычайно широк. В силу
своей архаичности они исчезли из живого бытования уже в начале
прошлого века.
Эсхатологическая катастрофа
Под эсхатологической катастрофой мы понимаем глобальный ка-
таклизм, уничтожающий мир в существующем виде. Эсхатологическая
катастрофа представляет собой кульминацию и логическое заверше-
ние последних времен. Если в эсхатологическую эпоху происходит по-
степенное стирание и смешение основных оппозиций, структурирую-
щих мир, на людей обрушиваются бедствия, сопровождающиеся их
массовой гибелью, то эсхатологическая катастрофа знаменует собой
конец эсхатологической эпохи: мир окончательно приходит в состоя-
ние первозданного хаоса, а человечество гибнет. Образ эсхатологиче-
ской катастрофы в народной культуре представляет собой очень спе-
цифическую смесь мифологических и рационалистических представ-
лений. С одной стороны, некоторые тексты, повествующие об эсха-
тологической катастрофе, фактически являются эсхатологическими
мифами о превращении космоса в хаос: «Что мы обязательно, вот та-
кое она рассказывала, будет Судный день. Вот похоже сейчас, посмот-
263
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
рите какие цунами. Вот будет, говорит, небо с землей встретится,
они обнимутся, и будет непонятно что» (Т. И. Рамазанова, г. Галич,
Костромской обл.; АЦРФЭ-2011); «В войну вода и земля смешаются,
люд весь сотрется с земли» (М.В. Медведева, 1912 г.р., д. Бутчино
Куйб.; АКФ 1984з, т. 4, № 20). В этих рассказах мы видим изображе-
ние редукции основных оппозиций, в мифопоэтической традиции
формирующих структуру мира: неба и земли, моря и суши. С другой
стороны, множество рассказов мотивирует гибель человечества впол-
не рациональными с точки зрения рассказчиков физическими причи-
нами: падением на землю кометы, сменой полюсов, глобальным поте-
плением, ядерной войной и т.д. В церковной традиции уничтожение
существующего мира обычно предстает как начало Страшного Суда.
В фольклоре вселенская катастрофа также может мыслиться как пред-
шествующая Страшному Суду, но гораздо чаще она выступает его аль-
тернативой. Зачастую тема эсхатологической катастрофы совершенно
вытесняет темы антихриста и Страшного Суда, создавая новый, мифо-
логический или рационалистический вариант эсхатологии.
Идея катастроф, периодически уничтожающих мироздание, возни-
кает уже в античной традиции. Гесиод писал о поколениях, сменяющих
другу друга и каждый раз уничтожавшихся богами. Столетием спустя
милетский философ Гераклит создал последовательную циклическую
концепцию периодической гибели мира. По мнению философа, осно-
вой мира является огонь. Раз в 10800 лет космос возвращается к свое-
му огненному первоначалу, и тогда все гибнет в мировом пожаре; со
временем сила огня ослабевает и мир возникает вновь. Позднее идея
Гераклита о мировых пожарах была воспринята стоиками, став частью
популярных представлений позднеантичного общества. Платон также
разделял учение о периодических мировых катастрофах, однако у него
они рисуются иначе, чем у Гераклита и стоиков — они имеют не вселен-
ский характер, а захватывают лишь нашу планету: «Тела, вращающие-
ся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и поэтому
через известные промежутки времени все на Земле гибнет от великого
пожара <...> Когда же боги, творя над Землей очищение, затопляют ее
водами, уцелеть могут только волопасы и скотоводы в горах, между
тем обитатели ваших городов оказываются унесены потоками в море»
[Платон 1999, 427]. Описания мировых катастроф мы находим и в бо-
лее поздних источниках — так, в поэме Марка Аннея Лукана «О граж-
данской войне» (I в. н. э.) римский прорицатель и философ Нигидий
Фигул перед началом Гражданской войны рассуждает о значении зло-
вещих предзнаменований и зловредных астрологических констелля-
ций, предполагая возможность разрушительных землетрясений, на-
ступления засухи и неурожаев, нового «Девкалионова потопа» или
всемирного пожара.
264
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
Для древнееврейской традиции представление о тотальных ката-
строфах, периодически уничтожающих мир, было нехарактерно. Тем
не менее, пророческие описания эсхатологического потрясения мира и
последующего восстановления обыкновенно рисовались как гранди-
озная мировая катастрофа: земля колеблется, звезды падают с неба,
светила меркнут. Рационализацию пророческих описаний в духе по-
пулярных античных представлений мы находим в эллинистических
«Книгах Сивилл», описывающих падение на землю звезд, сжигаю-
щих мир [Книги Сивилл 1996, 92-93]. В Новом Завете огонь изобра-
жается в основном как средство наказания грешников: «Пошлет Сын
Человеческий ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны
и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач
и скрежет зубов» (Мф 13, 41-42). В Откровении огненная стихия
предстает как «озеро огненное» — то, что еврейская и раннехристи-
анская традиция именует геенной (Откр 19, 20), или как огонь, схо-
дящий с небес (Откр 8, 7). Стоическое представление о мировом по-
жаре мы находим только в написанном во II в. н. э. втором Послании
апостола Петра: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда
небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля
и все дела на ней сгорят» (2 Петр 3, 10).
Традиционная христианская литература зачастую вовсе умалчива-
ет о будущем уничтожении мира огнем. Так, мы не находим никаких
указаний на него у авторов, придерживавшихся хилиазма, то есть
веривших в земное царство святых; никаких ссылок на него нет и в та-
ком авторитетном произведении как «Точное изложение православ-
ной веры» Иоанна Дамаскина. Там, где эта концепция сохраняется, она
зачастую приобретает более простой и конкретный характер. Ее авто-
ры не разделяли сложной стоической эсхатологии, учившей о вселен-
ском пожаре, уничтожающем весь универсум. Они представляли себе
сожжение мира исключительно как всемирный пожар, охватывающий
поверхность земли и сжигающий все, существующее на ней. Наиболее
яркими примерами такого подхода являются «Слова» Ефрема Сирина
и апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова», в которых описыва-
ется сожжение земли перед наступлением Страшного Суда.
Довольно часто в качестве средства сожжения мира выступает ог-
ненная река. Впервые мы обнаруживаем этот образ в книге Даниила:
«Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч слу-
жили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним» (Дан 7,10). Ефрем Сирин
в «Слове на скончание мира» описывает второе пришествие следую-
щим образом: «... приидет святой, пречистый, страшный и славный Бог
наш, с несравненною славой, в предшествии Его славе чинов ангель-
ских и архангельских; все же они — пламень огненный; и река в страш-
ном клокотании полная огня» [Ефрем Сирин 1993,259]. В другом про-
265
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
изведении св. Ефрема — «Слове на второе пришествие Господа нашего
Иисуса Христа» мы видим еще более яркое изображение огненной
реки: «Как снесем это, братья, когда увидим огненную реку, текущую
с яростью, подобно свирепому морю, поедающую горы и дебри, пожи-
гающую всю землю и дела, яже на ней? Тогда, возлюбленные, от огня
сего реки оскудеют, источники исчезнут, звезды спадут, солнце помер-
кнет, луна мимо идет, небо, по написанному, свиется небо аки свиток
(Ис 34, 4)» [там же, 217]. Как видно, Ефрем Сирин рисует конкретно-
образную картину мирового пожара (он прямо ссылается здесь на вто-
рое послание Петра): мир сжигается огненной рекой, которая потечет
при воскресении мертвых. Тот же самый образ мы обнаруживаем еще
в одном произведении св. Ефрема — «Слове о всеобщем Воскресении,
о покаянии и любви, о втором пришествии Господа нашего Иисуса
Христа». В дальнейшем, образ огненной реки получил развитие в древ-
нерусской культуре. В «Слове об исходе души и восходе на небо» ог-
ненная река одновременно рисуется как огонь, уничтожающий мир,
очищающее пламя и огонь геенны: «И по сем огнь неугасимый потечет
от востока и до запада, поядая горы и камение, и древа и моря изсушая.
Твердь же, яко бересто, свертится, и вся видимая сущая вещи вся от
ярости огненный яко воск, растает, разве человек. И згорит вся земля;
и сквозь той огнь подобает идти всякому человеческому роду, и не бу-
дет, где укрытися его. Но будет болезнь и скорбь паче грешным и не
покаявшимся <...> не явит бо ся им хлад, яко трем отроком; праведным
же явится хлад, а не огнь. В сих же суть нецы, мало имуще согрешения
<...> да сим искусив, и очистятся и просветлятся телеса их, яко солнцу:
праведным же дает хлад, а грешным опадение и омрачение» [Рукописи
1858, 118]. В пользовавшемся большой популярностью в русской ру-
кописной традиции «Слове Палладия мниха о втором пришествии
Христове, о Страшном Суде и о будущей муке»1 мы также видим изо-
бражение огненной реки, которая потечет после воскресения мерт-
вых: «Тогда изыдет по Господню повелению река огненная от востока
и зело люта с трескающи страшным громом и ужасным, якоже погиб-
нути твари. И начнет жещи землю, и камение, и древеса, и звери, и пти-
цы и море изсу [ша] т [и]. Тогда небеса погибнут со всею лепотою.
Праведницы же взяти будут на облацех зело светли яко же солнце.
Грешники же имет опаляя жещи неугасающая река огненая, егда по-
жжет землю и яже на ней Богом сотвореная дела. Человек же жгущи
и опаляющи их не имат до конца сожещи» (ОР РГБ Ф. 902, № 3,
1 Это произведение известно только на славянском языке; таким образом, это или
плод творчества какого-то славянского книжника, или перевод не дошедшего до нас
греческого сочинения. Любопытно, что автор в отличие от большинства средневе-
ковых церковных писателей не использовал имени какого-либо признанного авто-
ритета, а прямо назвал себя «монахом Палладием».
266
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
л. 191об-192). Еще одним фактором закрепления этого мотива в на-
родной традиции могла стать иконопись: изображение огненной реки
характерно для значительной части русских икон Страшного Суда
[Алексеев 2002, 86].
Образ огненной реки нередко встречается и в устной традиции.
В макарьевских материалах XIX в. мы читаем следующее описание:
«От востока до запада потечет огненная река, которая будет жечь и па-
лить грешника, а праведникам вреда не причинит» [РК 2004, Т. 1, 239].
Сейчас этот образ чаще всего возникает в рассказах старообрядцев:
«В конце-то мира будет огненна река, книги обличутся божественные,
шибко страшно» (М.В. Братчикова, 1923 г.р., д. Ивановская Афан.;
АКФ 2000, т. 18, № 1); «Это было сказано, что к 2000 году потечет
огненная река с востока на запад. Огненная река, ну и конец, как гово-
рится, света, но многие ждали 2000 года. Но все же люди стали при-
знавать Господа Бога, и не стало огненной реки» (В. И. Чекалкина,
1931 г.р., с. Верхнелалье Луз.; АКФ 2005, т. 14, № 583); «Река огненная
будет с Востока и до Запада» [Смилянская 2012, 148]. Упоминания
огненной реки особенно часто появляются в рассказах, увязывающих
эсхатологическую катастрофу со Страшным Судом.
Источником образа огненной реки в народных эсхатологических
рассказах могут быть не только книжные описания Страшного Суда
и иконопись, но и индивидуальная эсхатология, в которой огненная
река часто играет роль границы между этим и «тем» миром. Я. К. Ге-
нерозов описывал народные представления о «том свете» таким об-
разом: «Преддверием рая и ада служит огненная река, которая отде-
ляет жилище живых от умерших. Она со всех сторон обтекает землю,
так что избежать ее нет возможности как праведным, так и грешным.
Первые, т.е. праведные души, переводятся через нее Михаилом Ар-
хангелом, грешные же должны переходить ее вброд, испытывая страш-
нейшие мучения» [Генерозов 1999, 252]. Мотив перехода огненной
реки мы находим в русских видениях того света, например, «Видении
послушницы Ольги» и «Видении сестры Евфросинии» [Между раем
и адом 2009]. Героини этих видений переходят реку по жердочке или
по «переходу». Соответственно, в эсхатологическую прозу проникает
мотив перехода реки: «А третий раз грянет — побежит особенная
река. <...> Если вот эту реку... святой человек не потонет — переплы-
вет. А грешный тут сгорит. [Ему нельзя переплыть], а праведные пе-
реплывут» (А.Ф. Загвоздкина, 1931 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2003,
т. 8, № 393). Переход через огненную реку часто описывается анало-
гично повествованию «Слова об исходе души и восходе на небо» —
огонь причинит вред только грешникам и, напротив, очистит правед-
ников: «Тожо, говорят, погоди ещё, говоря, пойдёшь реку-то переходить
огненую. А огненая река будёт. Вот тогда петух споёт дак. Будут
267
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
переводить там с эти все. Возьмёт их, как их позвать-то, живые
и мёртвые, реку-то переходить огненую. Кто грешен, дак выйдё как
уголь, говоря. А кто ни грешен-mo, дак выйдя как, лучше, чем был»
(Ошевенск, Карг., ТАА; КА 1999). Иногда огненная река может мы-
слиться как место наказания грешников: «По окончании Суда Господь
грешных от праведных отделит, и пойдут великие грешники вместе
с антихристом в реку огненную» [РК 2005, Т. 3,140].
Образ огненной реки широко представлен и в духовных стихах
эсхатологического содержания [Стихи духовные 1991, 243]:
Протекала река да река огненная
От востоку-ту протекала до вплоть до западу, —
Ширина-глубина да не намеренная,
Через огненну реку да перевоз ведь есть, —
Перевозчиком Михайло архангел со Гавриилом.
Ишша праведных как душ перевозят за реку,
Перевозят да переносят их на ту сторону,
Ко пресветлому раю да к самому Христу.
Грешные души обращаются к архангелу Михаилу с просьбой пере-
везти их через огненную реку, но он отказывает им, и огненная река
становится для них местом вечного мучения. Сложно однозначно за-
ключить, относится ли образность этих стихов к коллективной или ин-
дивидуальной эсхатологии. По всей видимости, в разных контекстах
она могла получать и то, и другое толкование. Впрочем, иногда мы на-
ходим образ огненной реки в однозначном контексте коллективной
эсхатологии [там же, 230]:
От востока солнца до запада
Протечет река Сион огненная,
Протечет она, яко гром прогремит.
Тогда ангелы, архангелы преустрашатся
Херувимы, серафимы преужаснутся,
И вся сила небесная
Вострепещется, восколеблется.
Понесет сия река огненная
Человека многогрешного
По мукам по разноличным.
Описание огненной реки как препятствия на пути в Рай роднит ду-
ховные стихи с видениями того света и опять-таки говорит о взаимо-
действии образности индивидуальной и коллективной эсхатологии.
Интересно, что функция огненной реки в народной религиозной поэ-
зии — исключительно карающая, в отличие от древнерусской письмен-
ности и народной прозы, где она может иметь очистительные функции.
Однако в большинстве рассказов, изображающих сожжение земли,
образ огненной реки не фигурирует, а описывается «всемирный по-
жар», уничтожающий мир и человечество: «Як буде Страшный Суд, то
268
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
тод! уся земля гор!тыме и вода кипитыме, а небо скотытся у клубочок
и впаде до долу, на землю» [Чубинский 1872, 221]; «В самый день кон-
чины мира загорится небо и земля и все оскверненное людьми сгорит»
[РК 2006, т. 2,ч. 2,311]. Ср. современные записи: «А земля-mo обновит-
ся вся, сгорит, грешная земля сгорит, будет новая земля» (А. Ф. За-
гвоздкина, 1931 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2003, т. 8, № 393); «Скоро
белый свет кончится, скоро всё воспалится, на земле мало што оста-
нется, небо с землёй соединится и всё сгорит» (Ухта, Карг., ТИС; КА
1996); «Земля поглотит воду, и солнышко ее иссушит. Города, цивилиза-
ция погибнет огнем. Будут гореть земля и небо» (зап. от А. М. Ивановой,
1930 г.р., г. Орехово-Зуево; ЛАИ 2009). О.Н. Фишман свидетельству-
ет о популярности этого мотива в воззрениях тихвинских карел-ста-
рообрядцев, убежденных что перед светопреставлением «весь свет бу-
дет гореть» [Фишман 2003, 98]. Согласно представлениям казаков-не-
красовцев во время эсхатологических событий земля выгорит «в три
колена» или «в семь локтей» [Зудин 2012, 342]. Скорее всего, непо-
средственными книжными источниками подобных представлений яви-
лись «Вопросы Иоанна Богослова»: «Тогда пошлю Я ангелов Моих по
лицу всей земли, и сожгут они всю землю на восемь тысяч пятьсот лок-
тей, и сгорят горы высокие, и все скалы рассыплются и сделаются как
пыль, и сожжены будут всякое древо, и всякий скот, и всякий гад, пол-
зущий по земле...» [Апокрифические 2001, 269] и русская редакция
«Откровения Мефодия Патарского»: «Начнет земля горети и згорить
земля 9 локот и згорят горы и древа и всак скот и звери и птицы и гади
и вся живущия на земли» [Истрин 1897, 7]. Невозможно не обратить
внимание на часто встречающийся в этих текстах мотив редукции ос-
новной оппозиции небо/земля — падения неба на землю. Вероятно,
он является развитием традиционного книжного представления о том,
что «небеса совьются в свиток», восходящего еще к книге пророка
Исаии (Ис 34, 4). Этот мотив присутствует в «Слове об исходе души
и восходе на небо», где говорится, что небесная «твердь же, яко берес-
те, свертится» [Рукописи 1858, 118]. Мировой пожар распространяет-
ся на небо и в «Слове Палладия мниха», согласно которому после по-
явления огненной реки «небеса погибнут со всею лепотою» (ОР РГБ
Ф. 902, № 3, л. 192). Представление о всемирной огненной катастро-
фе является широко распространенным в крестьянских и старооб-
рядческих рассказах о конце света.
Интересно, что реальные лесные пожары нередко вызывали у кре-
стьян эсхатологические настроения. С. В. Максимов следующим обра-
зом описывает реакцию народа на большие лесные пожары в Кост-
ромской губернии в 1839 г.: «Пепел, а с ним перегорелые листья, за-
тлевший мох, еловые и сосновые иглы, переносились через стоверстное
расстояние, и дождевые капли, пролетая по воздуху, наполненному
269
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
пеплом, принимали красноватый оттенок. Народ говорил: «Идет кро-
вавый дождь», и был уверен, что начинается светопреставление.
И действительно, в иной день, в воздухе, наполненном дымом, труд-
но было дышать: домашний скот искал спасения в воде и только там
получал некоторое облегчение. Люди в страхе толпились по улицам
и боялись входить в дома. Некоторые молитвой и покаянием приго-
товлялись к смерти и встрече антихриста. По лесным деревням муж-
чины надевали на себя чистое белье, женщины спешили шить себе са-
ваны» [Максимов 1995, 407]. Интересно сравнить это описание с рас-
суждениями, записанными Д. В. Громовым после масштабных пожа-
ров 2010 г.: «Был один очень ужасный вечер, когда какраз горели первые
деревни! Как раз-таки картину можно было назвать“Конец Света”.
Дул очень сильный ветер, видимость была почти нулевая из-за сильной
задымленности, по той же причине и дышать было проблематично!
Света не было... и в дополнение, с неба падал пепел!!! Ужасная картина
на самом деле, очень подавляет» [Громов 2012]. Пожар явно ассоции-
руется у рассказчицы с концом света, но она говорит о нем только как
о метафоре происходящих событий.
Огонь в народной традиции может мыслиться и как средство очи-
щения мира: «Земля будет гореть на три аршина. Бог-то и спросит:
«Чиста ли ты, земля?» Земля в первый раз ответит: «Чиста, как муж
и жена». Еще спросит Бог. «Чиста, как вдова», — скажет земля. Еще
будет гореть. В третий раз спросит. «Чиста, как красная девица», — от-
ветит она. Вот тогда и будет суд» [Славянская мифология 1995, 285];
«Когда, таким образом, на земле не останется ни одного праведника,
земля загорится от грехов человеческих и сгорят на ней все беззако-
ния. Тогда явится с неба Михаил Архангел и спросит громким голосом:
«Чиста ли ты, земля?» «Чиста, как красная девка под венец», — ответит
земля» [РК 2005, Т. 3,140]. Ср. современную старообрядческую леген-
ду: «... земля будет другая, белая, как снег. Все грехи на ней сгорят.
Будут долго гореть» [СФ 2001, 100]. Все эти образы заимствованы из
«Вопросов Иоанна Богослова»: «И выметет Господь грех с земли, и по-
белеет земля словно снег <...> И выжжены огнем будут недра земные,
и возопит земля ко Мне, говоря: Девственна я пред Тобою, Господи,
и нет на мне греха» [Апокрифические 2001, 270].
В современных эсхатологических рассказах мотив огненной гибе-
ли мира может рационализироваться. Ее причиной может называться
применение ядерного оружия или столкновение земли с метеоритом.
В первом случае тема эсхатологической катастрофы сближается с те-
мой эсхатологической войны. Ср. высказывание Лаврентия Черни-
говского: «Потом будет всемирная война. Будут такие сильные бомбы,
что железо будет гореть, камни плавиться. Огонь и дым с пылью будет
до неба. И земля сгорит» [Кодирование 1998, 146]. По-видимому, рас-
270
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
сказ старца о разрушительной последней войне навеян изобретением
ядерного оружия. Ср. современные народные рассказы: «А конец света
будет, когда взойдет огненный столб, один будет огненный столб. Дак,
может, это атом-то и будет» (Ф. А. Вараксина, 1922 г.р., с. Русский
Турек Уржум.; АКФ 1997, т. 5, № № 45-46); «Вся Земля будет гореть.
[Война будет?] Да. Сейчас что ведь, какие оружия-то ведь. Не только
на человека, а на всю природу, все будет гореть» (Ф. И. Сергеева,
1932 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 122). В некоторых на-
родных рассказах мы находим даже описание «ядерной зимы»: «... было
написано, что всё на земле загорит, столько дыма будет, что не будет
солнышко пропускать к земле. И всё остынет, и все погибнут» (Лекшма,
Карг, ПВА; КА 1998).
Другое широко распространенное в крестьянской среде представле-
ние состоит в том, что конец света будет вызван столкновением Земли
с метеоритом (планетой): «Вот какая-то планета сейчас идет — если
на сушу упадет — расколет, может сдвинуть, а если на океан упадет —
может затопить...» (А. О. Урванцев, 1938 г.р, с. Шурма Уржум.; АКФ
2004, т. 7, № 282); «Не будет конца света... Планета налетит на Землю,
тогда конец света будет» (Бор, Карг, СЕН; КА 1996); «Там кто-то
нападет вроде, эти, инопланетяне, или там с этой столкнётся, с пла-
нетой. В Библии про это написано» (д. Рягово, Карг, СВ; КА 1998).
Здесь мы сталкиваемся с характерным примером новой, рационали-
стической эсхатологии — конец света происходит от естественных
причин и ведет к гибели человечества.
Несомненно, что идее столкновения Земли с кометой предшество-
вало восприятие кометы как дурного знака, знамения, предвещающего
войну или даже конец света. Так, в «Сказании о 12 снах Шахаиши»
среди признаков наступления последних времен называются «звезды
хвостоватые» [Рыстенко 1905, 101]. Еще одним основанием для вклю-
чения сведений о кометах и астероидах в эсхатологический контекст
могли стать тексты Евангелия («... и звезды спадут с неба, и силы небес-
ные поколеблются» — Мф 24, 29) и Апокалипсиса («... и упала с неба
большая звезда, горящая подобно светильнику» — Откр 8,10). Для лю-
дей античности представить себе падение звезд с неба, по всей види-
мости, не составляло труда: они идентифицировали со звездами па-
дающие метеоры. Подобное архаичное представление мы находим еще
в записях конца XIX века: «Звезды будут падать при конце мира в виде
серебряных кружочков как предзнаменование Страшного Суда» [Быт
1993, 119].
Тем не менее, уже в XIX веке толкования подобных пассажей при-
спосабливаются к современной модели Вселенной, соединяясь с ин-
формацией, почерпнутой из популярной литературы по астрономии:
кометы или планеты начинают мыслиться как массивные небесные
271
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
тела, столкновение Земли с которыми грозит человечеству гибелью.
Подобное представление (как и сама современная астрономия) имеет
западноевропейское происхождение. Так, уже в мае 1773 г. парижане
ожидали столкновения Земли с кометой, которое должно привести
к гибели человечества; французскую столицу охватила паника, боль-
шим спросом пользовались индульгенции — отпущения грехов, необ-
ходимые в преддверии наступающего конца света [Марочник 2008,
12-13]. В России наиболее раннее упоминание об угрозе столкновения
Земли с кометой в эсхатологическом контексте мы находим в комедии
А. Н. Островского «Праздничный сон до обеда» (1856):
Красавина. Что бы тебе новое-то сказать? Да вот, говорят, что царь Фараон стал
по ночам из моря выходить, и с войском; покажется и опять уйдет. Говорят, это
перед последним концом.
Ничкина. Как страшно!
Красавина. Да говорят, белый арап на нас подымается, двести миллионтов вой-
ска ведет. <...>
Ничкина. Как будет на свете-то жить! Такие страсти! Времена-то такие тяже-
лые!
Красавина. Да говорят еще, какая-то комета ли, планида ли идет; так ученые
в митроскоп смотрели на небо и рассчитали по цифрам, в который день и в ко-
тором часу она на землю сядет. [Островский 2008, 20]
По всей видимости, диалог, созданный А. Н. Островским (писате-
лем, всегда живо интересовавшимся народными толками), основан на
слухах, циркулировавших в народной среде в связи с появлением ко-
меты Карла V, столкновения которой с Землей в 1856-57 гг. опасались
многие европейцы. Таким образом, материалы А. Н. Островского по-
зволяют утверждать, что включение рассказов о столкновении Земли
с кометой в пласт русских эсхатологических представлений произо-
шло не позднее середины XIX века. На рубеже XIX-XX вв. увлечение
любительской астрономией охватило значительную часть русского об-
щества, а рассуждения о перспективах гибели мира от столкновения
с кометой стали излюбленной темой разговоров для многих горожан
и крестьян; нередко их можно было найти и в популярных брошюрках
[Мельникова 2004]. Особый всплеск подобных слухов имел место в
1899 г. под влиянием изданной в Берлине книги «Die Weltuntergang»,
предрекавшей гибель мира от столкновения Земли с кометой [Мель-
никова 2011, 112]. В России на основе польского перевода этой книги
была опубликована брошюра с еще более громким названием: «Конец
света 13 ноября 1899 года». Эта книжка вызвала много толков в наро-
де; в конце концов, власти были вынуждены запретить ее распростра-
нение и выпустить брошюру «Никакого конца света не будет ни 1-го,
ни 13-го ноября 1899 года». Тем не менее, беспокойство улеглось толь-
ко после того, как роковая дата миновала без всяких происшествий.
В начале XX в. украинский ученый Г. О. Булашев уже писал о народ-
272
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
ных представлениях о возможности гибели мира от столкновении
с кометой как о вполне привычном фольклорном явлении: «Комета,
по народным верованиям, может задеть Землю, переворотить земной
шар, и, упав, совсем покрыть его собою» [Булашев 1909, 308].
Столкновение Земли с кометой или планетой — один из первых
примеров новой эсхатологии, проникшей в русскую народную среду.
Разумеется, подобные представления далеко не сразу привились в на-
роде: в рассказах XIX в. мы видим постоянное смешение традици-
онной религиозной и новой рационалистической эсхатологии. При-
ведем пример характерных диалогов, переданных в рукописи живше-
го в Новгородской губернии сельского учителя В. Антипова: «“Я слы-
хал, — начал один из толпы, — что перед Страшным Судом будут
падать камни с неба в таком множестве, как дождь. Земля загорится
и вся сгорит” <...> “Нет, а я слышал не так, — возразил другой, — пла-
нета с землей не ударится, а пойдет сперва серный дождь, а потом ог-
ненный, и загорится вся земля. От этого и будет конец мира”» [Мель-
никова 2011, 113-114]. Как видно, в этом диалоге традиционные пред-
ставления о Страшном Суде, падении звезд с неба, «огненном и сер-
ном дожде», сожжении земли соединяются со знаниями, почерпнутыми
из популярных астрономических брошюр. Поведение крестьян нака-
нуне предполагаемой мировой катастрофы 13 ноября 1899 г. строи-
лось по вполне традиционной модели ожидания конца света: «Ночью
с 13 ноября крестьяне некоторых деревень находились в часовнях, где
перед иконами при зажженных свечах читали божественное Писание
на тему о кончине мира и клали земные поклоны. Одна семья в дерев-
не Карповке, как только стало темнеть вечером 13 ноября без ужина
забрались на печь и в страхе ожидала катастрофы. Вдруг поднима-
ется сильный шум (в эту ночь был сильный ветер). Все вскакивают
с печи, хозяин затепляет лампаду перед иконами и начинает молить-
ся. В сенях страшно загрохотало. Все семейные, в том числе и хозя-
ин, закричали благим матом: “Ой! Ой!” <.„> Соседи услышали, что в
избе мужика что-то неладно и побежали узнать. Но сени были запер-
ты. Соседи давай стучать, а те еще больше ревут: им представляется,
что это за ними пришли на Страшный Суд тащить» [Власова 1998,
390]. В противоположность первоначальным ожиданиям Страшного
Суда объяснения того, почему конец света не произошел, были под-
черкнуто наивно-рационалистическими: «Американцы готовились за-
долго к встрече с кометой: лили пушки и ядра, чтобы ее расстрелять.
Одна пушка была в 70 саж. длиной, в 7 саж. обхватом, пороху на нее
надо 7000 тысяч пудов. Стреляла она за 70 верст. Четырьмя вы-
стрелами эта пушка разбила комету <...> Один мужик, служащий
в Архангельске, написал оттуда, что там была целая волость мужиков
с длинными шестами согнана караулить планету, чтобы отогнать ее
273
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
от земли. Оттолкнуть-то ее удалось, но мужики пропали: их притяну-
ло к планете и унесло в море. Теперь снаряжают три корабля, чтобы
по весне их отыскивать» [Бернштам 2007, 408-409].
Представление о столкновении Земли с кометой или «планетой»
как причине будущей гибели мира до сих пор сохранились в кресть-
янской среде. Они широко распространены и среди современных го-
рожан, черпающих подобные представления из сообщений СМИ и по-
пулярной литературы: «Вообще я знаю много теорий, но в основном они
из фильмов, я уже запуталась, где реальные теории, а где нет. Ну, са-
мая распространенная — комета какая-то огромная упасть должна»
(зап. от А. А. Кочкоян 1995 г.р.; АКФ 2012). Существенное влияние на
современные городские представления оказывает разного рода ок-
культная и уфологическая литература, постоянно спекулирующая те-
мой мировой катастрофы. Одним из вариантов этого представления,
ставшим особенно популярными в начале XXI в., является сближение
Земли с планетой Нибиру, о существовании которой в 1995 г. заявила
контактер Нэнси Лидер. Предполагалось, что периодически происхо-
дящее сближение этой загадочной планеты с Землей каждый раз вы-
зывало мировые катастрофы, которые должны вновь произойти в не-
далеком будущем: «Помимо землетрясений, цунами, вулканических
взрывов, сверхмощных ураганов ожидается смещение магнитных по-
люсов и даже ослабление магнитного поля Земли, поменяется наклон
нашей планеты. Все это приведет к полному уничтожению любой жиз-
ни и станет настоящим концом света. Более осторожные сценарии
прихода планеты ужаса говорят лишь о гибели 90% людей. Но кто-то
все же останется. Такой прогноз якобы дали НАСА, ЦРУ и военная
разведка США».1 Ср. размышления московской студентки: «В какое-
то время бытовала (даже «кричала») ещё одна теория, но теперь уже
о делах неземных. Планета Нибиру должна сблизиться с Землёй и унич-
тожить нас своим весом, и силой, и тягой. Вот какая силачка эта неви-
димая ассоциацией NASA коварная планетка. Прячется! Ха! Но не тут
то было! Нашлись же такие люди, которые умудряются даже сфотог-
рафировать (!!!) ее <...> Я, конечно, могу предположить, что они
(то бишь организации) всё это скрывают и тайно «кусают локти» от
страха, но информация ведь не на привязи сидит. Всегда найдутся
люди, которые «отвяжут бедную псинку на волю»... Разные сайты шу-
мят, что якобы «планета Нибиру существует!», «древние описывали
планету Нибиру задолго до нас», «NASA ведет сверхсекретный проект
по отслеживанию и изучению планеты X (Нибиру)». Но не странно ли,
что НИКТО еще не затрубил тревогу?» (П.О. Серых, 1994 г.р., АКФ
2012). Как видно, в отличие от слухов рубежа XIX-XX вв. сейчас эти
1 http://katastrofa-2012.ru/planeta-nibiru.html
274
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
представления в большинстве случаев лишены религиозного кон-
текста. По этой причине такие взгляды не характеры для религиоз-
ных людей, для которых неприемлемо сведение гибели мира к естест-
венному природному катаклизму.
Некоторые народные рассказы содержат мотив всемирного потопа,
уничтожения мира водной стихией. Никаких указаний на возмож-
ность повторения всемирного потопа в Библии нет. Напротив, в книге
Бытия сказано: «И не будет более потопа на истребление всякой пло-
ти» (Быт 9, 15). В христианской традиции средством уничтожения
мира всегда называется огонь. Некоторым исключением является тре-
тья книга Ездры, в которой разрушительное наводнение изображает-
ся как одно из эсхатологических бедствий: «И поднимутся облака,
великие и сильные, полные свирепости, и звезда,1 чтобы устрашить
всю землю и жителей ее; и прольют на всякое место, высокое и воз-
вышенное, страшную звезду, огонь и град, мечи летающие и многие
воды, чтобы наполнить все поля и все источники множеством вод.
И затопят город, и стены, и горы, и холмы, и дерева в лесах, и траву
в лугах, и хлебные растения их; и дойдут до Вавилона и сокрушат его;
соберутся к нему и окружат его; прольют звезду и ярость на него»
(3 Ездр 15, 40-44). Тем не менее, очевидно, что в этом описании Псев-
до-Ездра говорит просто о большом наводнении, а вовсе не о новом
всемирном потопе.
Сложно сказать, мог ли приведенный выше пассаж третьей книги
Ездры оказать влияние на русскую народную эсхатологию. В любом
случае в современной народной традиции представление о новом все-
мирном потопе оказалось весьма популярным. Приведем лишь неко-
торые тексты: «Америка должна утонуть. [А это где написано?] Где
написано, не знаю. Слышала я от старух. Наверное, потоп будет еще,
как раньше был потоп. Вот должна остаться одна Москва, все зато-
пит. Бог знает, один Бог знает» (Ф.И. Сергеева, 1932 г.р., с. Шурма
Уржум.; АКФ 2004, т. 7, № 121); «А всемирный потоп, он уже и идет.
Там написано всё, что всемирный потоп будет. Он уже идет. И раньше
тожо был» (д. Кречетово, Карг., РМВ; КА 1996); «А всемирный-mo по-
топ будет. [Будет?] Да, вот это — ну, там год не указан. [В Библии.]
Там был... там написано было так, что под конец века будет всемирный
потоп, будет подряд, значит, две зимы и два лета» (Ошевенск, Карг.,
ЗЮА; КА 1999). Скорее всего, причиной возникновения такого рода
текстов служит аналогия: раз потоп когда-то уже уничтожал мир, то он
может уничтожить его и в будущем. Событие как бы переносится из
1 Перевод латинского слова «sidus» как «звезда» в этом тексте не вполне удачен;
скорее всего, оно используется в другом значении — «ненастье, непогода». Так,
в английской Библии New Revised Standart Version оно передается как «tempest» —
«буря».
275
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
библейской истории в будущее человечества. В севернорусских рас-
сказах представление о потопе иногда сливается с информацией о
сформировавшем рельеф тех мест ледниковом периоде и также отно-
сится к будущему: «И сказали, будет такое наводнение, что все водой
зальет, что всю эту землю нашу зальет водой. И мы погибнем там же.
Так пишут. Так пишут. <.„> Наводнение будет, и ледник пойдет. Вот»
[Козлова 2008, 136]; «Ледник-mo шел... С севера ледник-mo шел, дак.
Вот ямы-mo эти, каки обрывы, такие. Люди-mo тогда еще гибли, а вот
и теперь говорят, что будет и еще наводнение» [там же, 137]. Ино-
гда всемирный потоп приобретает в устных рассказах рационалис-
тическую трактовку: «Верующие говорят: конец света. В 80-х, в конце
они говорили. Сейчас научно обосновывают: глобальное потепление»
(Н.Г. Порубовая, 1940 г.р., д. Выхорята Афан.; АКФ 2002, т. 3, № 172).
Прогнозы нового всемирного потопа можно найти в популярной ли-
тературе и СМИ.
Довольно часто потоп мыслится как катастрофа, хотя и обладаю-
щая огромным масштабом, но все-таки затрагивающая не весь мир,
а отдельные страны и континенты. Жертвой будущего потопа, «новой
Атлантидой», в эсхатологических рассказах часто оказывается Аме-
рика: «На последнюю времю што будет? Америка должна потопленная
быть» [Никитина 2002, 176]. В пророчествах, приписываемых совре-
менными источниками старцу Владиславу Шумову,1 говорится о за-
топлении и других крупных и богатых островных государств: «Япо-
ния и Америка вместе уйдут под воду. Всю Австралию тоже затопит.
Америку же океан затопит до самой Аляски».2 3 Ср. рассуждения, опу-
бликованные на одной из интернет-страниц: «После урагана Сэнди
у меня такое чувство что Америку затопит полностью, ещё слышал
от одного экстрасенса что Америку затопит ещё где-то год назад он
говорил <.„> честно говоря не хотелось бы чтобы Творец уничтожил
целую страну, но Аннушка уже пролила масло и уже ничего не подела-
ешь!!! Кроме того если бы они не были должниками перед Творцом то
ничего бы не произошло — но наверняка все согрешили как написано в
Новом Завете и нет праведного и поэтому вся Земля эта американская
будет уничтожена! Это уже факт и ничего нельзя поделать!»? Судя
по всему, Америка в современных рассказах заменила Великобританию,
гибель которой предрекали более ранние источники. Так, польская
традиция приписывает ясногорскому монаху Хилариону следующее
пророчество о судьбе Англии: «Великое королевство в море <...> оно
1 Владислав Шумов (1902-1996) — московский священник, долгие годы служив-
ший в Успенской церкви подмосковного села Обухово и снискавший большой авто-
ритет у своих прихожан.
2 http://floxasia.ru/prorochestva-starcev-starec-vladislav-shumov/
3 http://otvety.google.ru/otvety/thread?tid=54982dd41af6da59
276
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
будет опустошено землетрясением, штормом и потопом. Оно расколет-
ся на два острова и большей частью затонет» [Hiibscher 1952,197]. Уже
в XX веке о гибели Англии говорил немецкий народный пророк Алоис
Ирльмайер. Свидетельства о бытовании этого предсказания в русской
традиции мы находим, например, у старообрядцев Литвы: «А потоп
будет <...> бабушка мне так и говорила, что и Лондон затопит <...>
до Лондона вода дойдет, все будет» [По заветам старины 2005, 31].
Еще один мотив, встречающийся в современных описаниях конца
света, связан с буквальным восприятием фразы «конец света». Первые
примеры подобной трактовки мы находим уже в рассказах XIX сто-
летия: «Я читывал в одной книге, что земля ходит по пути, это, значит,
ее дорога; вот как столкнется планета с землей и собьет ее с этого пути.
Земля тогда будет зря по свету болтаться и попадет в такую страну, где
нет ни света, ни солнца. Наступит тогда тьма. А в Писании сказано, что
перед кануном мира не будет света, а все тьма» [Мельникова 2011,
114]. Аналогичные идеи мы находим у схимонахини Макарии: «Солнце
в четыре часа чуть-чуть проглянет, и опять станет темно. Мы будем
в темноте»; «И свет не дадут зажигать, станут говорить: надо эконо-
мить энергию» [Дурасов 2002,172]. Ср. современный рассказ: «В девя-
носто девятом году кончится свет, все загаснет, все, не будет белого
свету, будет только темнота. Просто погибнет человечество, да и все»
[Маслинский 2000, 100]. По всей видимости, данный мотив возник на
русской почве в силу омонимии слов «свет» (освещение) и «свет» (мир).
Другим источником этой идеи могли стать традиционные представле-
ния о том, что перед Страшном Судом «Солнце померкнет, и Луна не
даст света своего» (Мк 13, 24). Уже в наши дни в сообщениях СМИ
и популярных слухах и толках появился мотив трехдневной тьмы, ко-
торая должна была наступить 21 декабря 2012 года — в день конца све-
та по календарю майя: «Лама предсказывал, что во время около десяти
часов утра, Земля будет проходить «нулевую полосу», когда отклю-
чится всё электричество, исчезнут все звуки, не будет никаких сигна-
лов. Гипотетически, если предположить, что я буду именно в метро,
т. к. на улице лучше в это время не быть, Лама говорил, что «темнота
будет сопровождаться космическими всполохами, иллюзорными вспыш-
ками света, и некоторые сойдут с ума», то я смогу выжить. Ведь, если
я не ошибаюсь, очень многие станции метро оборудованы как бункера
на случай ЧП» (П.О. Серых, 1994 г.р., г. Москва; АКФ 2012); «21 де-
кабря начнут исчезать золотые предметы, у кого они есть. Значит,
начался конец света. Нужно быстро прийти домой, завесить все окна,
завесить все зеркала и оставаться дома. Если будет продолжение, зна-
чит, нужно не выходить из дома, наверное, три дня. Можно зажигать
свечи. Как бы в это время будет смещение миров, поэтому будут ви-
деться различные приведения. <...> После этого, после того, как три
277
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XX1 ВВ.
дня пройдёт, в принципе можно будет выйти на улицу, но будет темно
ещё оставаться, и поэтому нельзя будет далеко отходить от своего
жилья. Будет сильный туман, и можно будет потеряться и совсем не
вернуться домой» (В. В. Серых, 1972 г.р.; АКФ 2012). Картина насту-
пающей вселенской тьмы здесь предстает в качестве своеобразной за-
мены, переосмысления конца света. Интересно, что согласно приве-
денным рассказам исчезнет не только естественный свет, но не будет
и электрического освещения. При этом вселенская тьма будет сопро-
вождаться ослаблением границ между нашим и «тем» миром — отсюда
проистекает предписание завесить зеркала, которые в народной куль-
туре считаются границей между нашим и иным миром. Источник этих
мотивов находится в европейской традиции. Так, известно аналогич-
ное предсказание бл. Анны Марии Таиджи — итальянской провиди-
цы начала XIX века, пророчествовавшей о наступлении трехдневной
тьмы, во время которой нельзя будет выходит из дома, в воздухе будут
господствовать бесы, а осветить помещения будет можно только цер-
ковными свечами. Несмотря на западное происхождение этого мотива,
в сообщениях СМИ и популярных слухах он был приписан «тибетским
ламам», которые в массовом сознании, похоже, авторитетнее католи-
ческих святых.
Иногда в эсхатологических рассказах изображается тотальная ги-
бель человечества без всякой осмысленной причины: «Вот конец све-
та будёт. Вот так будем жить, дак сразу все загнёмся» (д. Бор, Карг.,
САВ; КА 1996); «Конец света, он [«святой» дядька информантки] го-
ворил, до двухсотого года только. Все, говорил, умрут, останеца не-
сколько женщин» (Казакове, Карг., САЛ; КА 1998). По всей видимости,
этот мотив также восходит к традиционным источникам. Так, в Третьей
книгой Ездры окончание «мессианской эпохи» описывается таким
образом: «А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имею-
щие дыхание. И обратится век в древнее молчание на семь дней, подоб-
но тому, как было прежде, ибо не останется никого» (3 Ездр 7, 30). Как
видно, Псевдо-Ездра ничего не говорит о причинах всеобщей смерти.
В «Вопросах Иоанна Богослова» также говорится, что перед Страшным
Судом «исчезнет всякое естество человеческое, и не будет человека
нигде на земле» [Апокрифические 2001, 267]. Восприятие конца света
как общей смерти традиционно для крестьянской среды и является од-
ним из древних вариантов осмысления эсхатологической катастрофы.
Так, во время приступов эсхатологической паники в XVII — XX вв.
люди, ожидавшие конца света, готовились к смерти в прямом смысле
слова: шили себе похоронную одежду, надевали саваны, ложились в
гробы. Единственная аналогия подобного поведения — поведение осаж-
денных, готовых пойти на верную смерть во время обороны города или
крепости. У старообрядцев подобный тип поведения часто сочетался
278
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
с готовностью массового самоубийства — самосожжения. Интересное
переосмысление представления о всеобщей смерти мы находим в рас-
сказах времен коллективизации. В это время ходил слух, широко отра-
зившийся во многих архивных документах, — о том, что скоро будет
«Варфоломеевская ночь», когда коммунисты будут резать всех про-
тивников коллективизации или, по другому варианту слуха, — против-
ники коллективизации или интервенты будут резать коммунистов и
колхозников: «В Шигонском районе Сызранского окр. распускаются
слухи, что скоро будет объявлена темная ночь и коммунисты будут ре-
зать лишенцев и их детей. Следствием этой агитации явилось то, что
лишенцы, женщины и дети, группами идут в церковь, исповедуются
и причащаются, готовясь к смерти» [Трагедия 2000, 207]; «..в с. Заньки
Потиевского района Клименко Федор, кулак, говорит о том, что вско-
ре коммунисты организуют «красную ночь», во время которой будут
убиты не только бандиты и антисоветски настроенные, но и все кулаки
и попы» [Советская деревня 2003, 141] «в колхозе «Маяк Ильича»
Тоцкого района быв. урядник Бродов на устроенном в доме середняка
Авдеева собрании <...> говорил: «Всем колхозникам будет Варфоло-
меевская ночь, как в Париже, заграница идет на нас, это иметь надо
в виду» [там же, 286]. Эти слухи, на первый взгляд, не имеют отно-
шения к народной эсхатологии. Однако целый ряд моментов позволя-
ют предположить, что они являются переосмыслением апокалиптиче-
ских предсказаний скорого конца света в реалистическом ключе. Так,
«смертельной ночью» в эти же годы называли конец света сектанты:
«Весной 1931 года баптисты в Калмыцких мысах (Поспелихинский
район, Западная Сибирь) стали выходить из колхоза и готовиться
к «смертельной ночи». Сектанты говорили, что в эту ночь праведники
вознесутся на небо, а грешники останутся на земле и сгорят. Когда
подошел сев, баптисты заявили, что пора надевать белые смертные
рубахи и ждать конца мира» [Церковники 1938, 64]. Поведение ли-
шенцев и кулаков перед ожидавшейся «Варфоломеевской ночью» так-
же строилось по традиционным моделям: они исповедовались, при-
чащались и т.д. Тотальная гибель человечества является основным
содержанием описания конца света и в большинстве современных го-
родских рассказов. Она может мотивироваться разными причинами,
но основная идея заключается именно в прекращении существования
человечества.
Согласно другому встречающемуся в народных легендах представ-
лению праведные люди не пострадают во время эсхатологических ка-
тастроф, т. к. им будет предшествовать «вознесение Церкви». Впервые
этот мотив возникает в Евангелиях Матфея и Луки: «И как было во
дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились,
выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп
279
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX -XXI ВВ.
и погубил всех <...> Так будет и в тот день, когда Сын Человеческий
явится <...> Сказываю вам: в ту ночь будут двое на одной постели:
один возьмется, а другой оставится; две будут молоть вместе: одна
возьмется, а другая оставится; двое будут на поле: один возьмется,
а другой оставится» (Лк 17, 26-36). Этот загадочный пассаж застав-
ляет предполагать возможность «изъятия» праведников из мира перед
наступлением эсхатологических бедствий. Близкие мысли развивают-
ся в Послании апостола Павла к Фессалоникийцам: «Ибо сие говорим
вам словом Господним, что мы, живущие, оставшиеся до пришествия
Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при воз-
вещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мер-
твые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых,
вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воз-
духе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4, 15-17). Таким образом,
Павел говорит о реальном, физическом вознесении верующих хрис-
тиан на небеса ко Христу, грядущему «на облаках небесных». Не сов-
сем понятно, как это вознесение соотносится с эсхатологическими ка-
тастрофами и Страшным Судом; по-видимому, все эти события мы-
слятся как практически совпадающие во времени. Вполне вероятно,
что акцент здесь ставится не на изъятии христиан из мира, а на тор-
жественной встрече Иисуса Христа Церковью.1
Помимо новозаветной литературы представление о вознесении
праведников обнаруживается в Третьей книге Эздры: «О знамениях:
вот, настанут дни, в которые многие из живущих на земле, обладающие
ведением, будут восхищены, и путь истины сокроется, и вселенная
оскудеет верою» (3 Эздр 5, 1). В святоотеческой литературе этой идее
не уделяется особого внимания. Мы не находим ее в популярных изло-
жениях христианской эсхатологии. Тем не менее она оставалась впол-
не канонической: так, бл. Феофилакт Болгарский в толковании 17 гла-
вы Евангелия от Луки пишет: «Теперь Он показывает, что не все бо-
гатые погибают, не все бедные спасаются, но и из богатых один возь-
мется и будет восхищен в сретение Господу (1 Сол 4, 17), как легкий
духом и небесный, а другой оставится внизу, как осужденный» [Фео-
филакт Болгарский 2010, 63]. Куда больший интерес к идее вознесе-
ния праведников испытывали авторы апокрифических сочинений.
В «Вопросах Иоанна Богослова» говорится, что перед сожжением зем-
ли огнем «возьмут они [ангелы] с земли все славное и все достойное,
и святые и чтимые иконы, и славные и честные кресты, и святыни
церковные, и божественные и священные книги. И чтимое и святое
все поднимется в воздух под облака <...> И тогда будет поднято вся-
1 Греческое слово «парусил» — «пришествие» взято из языческого обихода и обозна-
чало торжественное прибытие императора или должностных лиц в провинции
[Crossan, Reed 2004,169-171].
280
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА
кое естество человеческое на облака, как предрекал Апостол Павел:
Вместе с ними будем мы восхищены на облака в воздухе, дабы отве-
тить пред Господом» [Апокрифические 2001, 269]. Как видно, кон-
цепция вознесения Церкви, основанная на Послании Павла Фес-
салоникийцам, предстает здесь уже в законченном виде. Мотив воз-
несения праведных возникает и в «Слове Палладия мниха», где го-
ворится, что при появлении уничтожающей мир огненной реки
«праведницы же взяти будут на облацех зело светли яко же солнце»
(ОР РГБ Ф. 902, №3, л. 192).
В традиционной христианской литературе вознесение Церкви рас-
сматривалось как событие, происходящее одновременно со вторым
пришествием Христа. В XIX в. среди англо-американских протестан-
тов распространилась новая трактовка вознесения Церкви: оно стало
трактоваться как предшествующее апокалиптическим бедствиям. Са-
мыми известными пропагандистами этой концепции стали пресвите-
рианский проповедник Эдуард Ирвинг и англиканский священник
Джон Дарби. Они считали, что рассказ апостола Павла о вознесении
во втором послании Фессалоникийцам стоит рассматривать как некое
особое событие, которое произойдет с христианами незадолго до эс-
хатологических катастроф («великой скорби» — «Great Tribulation»)
и поможет им избежать страданий последнего времени. Впоследствии
эта идея стала одним из центральных убеждений протестантского
мейнстрима.
Первое упоминание о вере в вознесение Церкви в русских мате-
риалах появляется в конце XIX века — что характерно, со ссылкой на
протестантские источники. Так, М. Дикарев в своей статье «Толки на-
рода в 1895 году» приводит такой слух: «..як бутто прыйшлы газеты,
и в тых газетах було напысано, шо бырлынскый пастырь прыдсказав
свойим мырянам, чы там и для усього свиту, шо у дывъяносто сьомому
чы восьмому году буде страшный суд. Жыво чырыз год чы чырыз два
буде всемирна война <...> Багато из хрыстиян буде взято на небо жы-
вымы, а останних повныстожуть» [Дикарев 1896, 145]. Члены возник-
шей в 1890-е гг. секты еноховцев также считали, что «праведников
Господь должен был, пока земля будет гореть и обновляться, взять на
небо» [Путинцев 1935, 459]. В 1920-е гг. вера в вознесение Церкви
была уже столь сильна, что влияла на непосредственное поведение
участников эсхатологического паники. Так, «в Воронежской губернии
некая Дарьюшка в 1928 году объявила на Петров день конец мира. «Не
надо ни о чем больше заботиться, ничем дорожить. Все верующие спа-
сутся, поднимутся на небо». Начались приготовления к «светопрестав-
лению». Били посуду, отдавали скот, одежду, дома <...> Пошили себе
длинные саваны и лежа в гробах, встречали конец мира <...> желая по-
мочь Богу взять их живыми на небо, многие забирались на крыши
281
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX -XXI ВВ.
домов, прыгали оттуда вниз» [Терской 1930, 41]. Надо сказать, что по-
добное поведение в более ранних описаниях эсхатологической паники
не встречается. Сложно сказать, было ли оно спровоцировано проте-
стантским влиянием1 или возникло по каким-то другим причинам.
Другое описание эсхатологической паники, участники которой ожида-
ли вознесения Церкви, датируется 1931 годом: «Весной 1931 года бап-
тисты в Калмыцких мысах» (Поспелихинский район, Западная Си-
бирь) стали выходить из колхоза и готовиться к «смертельной ночи».
Сектанты говорили, что в эту ночь праведники вознесутся на небо,
а грешники останутся на земле и сгорят. Когда подошел сев, баптис-
ты заявили, что пора надевать белые смертные рубахи и ждать конца
мира» [Церковники 1938, 64].
В современных народных рассказах встречаются разные версии
повествования о вознесении Церкви, часть из которых восходит к Но-
вому Завету и Вопросам Иоанна Богослова, часть — к современным
протестантским концепциям. Ср.: «И когда Иисус Христос будет идти
сюда, все законы мира этого, физического-химического, мгновенно изме-
нятся. Все которые доживут до этого времени — поднимутся на обла-
ка, а все дворы, деревья ангелы уберут — вероятно, огнем сожгут — по-
чему — самое быстрое чтоб убрать. Для чего это сделано будет ? Не для
того что она нажито неправедным путем, богатство всё это, а для
того чтоб когда мертвые воскресать будут, стоять — негде будут
стоять, плечом к плечу тесно будет — представляете, а дома если бу-
дут — помещать негде будет. Вот поэтому уберут ангелы Господни
всю землю. А те, остальные, которые дожили до этого времени — на
облаках будут встречать Иисуса Христа» (хут. Чиганаки, Котельник.,
А.М.; АКФ 2003). В этом рассказе, записанном от казака-старообряд-
ца, явно заметно влияние «Вопросов Иоанна Богослова» — вознесе-
нию Церкви предшествует сожжению земли ангелами, как и в апо-
крифе. Другим распространенным мотивом, также заимствованным
из «Вопросов Иоанна Богослова», является вознесение на небо пра-
вославных святынь. Оно упоминается еще в источниках XIX столе-
тия. Так, св. Серафим Саровский говорил дивеевским монахиням:
«Казанская церковь, радость моя, такой будет храм, какого и нет по-
добного! При светопреставлении вся земля сгорит, радость моя, и ни-
чего не останется. Только три церкви по всему свету, со всего света бу-
дут взяты целиком, неразрушенными, на небо: одна-то в Киевской
Лавре, другая (уж, право, не вспомню), а третья-то ваша, Казанская,
матушка. Во, какая она Казанская-то церковь у вас!» [Дивеевская ле-
топись 2008, 683]. Ср. рассказ, записанный М.В. Ахметовой в Дивеево
1 Воронежская губерния традиционно была одним из центров штундизма. Основ-
ными участниками событий были члены секты еноховцев, возникшей на русской
почве, но довольно рано попавшей под протестантское влияние.
282
МИР ПОСЛЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ
от пожилой монахини: «[Собиратель: А вы не слышали, что говорят,
Москва провалится?] Да. Провалится <...> Ну святыня-то уйдет на
небо. В Печорах икона Божьей Матери поднимется на небо <... > Одесса
под воду уйдет. Хотя там и Кукша (мощи преподобного Кукши -М.А.),
но Кукша-то на небо пойдет» [Ахметова 2010, 93]. Все эти рассказы,
скорее всего, восходят к приведенному нами выше повествованию
«Вопросов Иоанна Богослова» о вознесении на небо православных
святынь (икон, крестов, святынь церковных, божественных и священ-
ных книг).
Рассказы, записанные в протестантской среде, опираются на пред-
ставления о вознесении, распространенные среди их европейских и
американских единоверцев. Ср. запись, сделанную от современных
«нерегистрированных баптистов»:
Р. А.: Ну Церковъ-то она возьмется. Церковъ-то она восхитится.
В. А.: Да, я думаю, Церковь она должна взяться, потому что будет взят удержи-
вающий, Дух Святой с земли будет взятый и тогда понимаешь, это страшно...
Р. А.: И Церковь вместе.
(И как это будет Церковь взята?)
Р. А.: Восхищены. Как Христос вознесся, так и верующие.
(Телесно будут вознесены?)
В. А.: Да, телесно.
Д. А.: Ну, допустим, двое в кровати, один берется, другой оставляется, двое на
поле, один берется, другой оставляется...
(Это во времена антихриста будет?)
Д. А. Нет.
Р. А.: Это уже перед самым.
В. А.: Перед печатью. (Д. Абрамова, 1956 г.р. (Д.А.), В. Абрамовой, 1954 г.р.
(В. А.), Р. Абрамовой (Р.А.), 1945 г.р., г. Вязники Владимирской обл.; АЦР-
ФЭ-2010 (33-13-А1))
Приведенный диалог отражает популярные протестантские взгляды
о телесном вознесении верующих перед «Великой скорбью». Впрочем,
мнение о телесном вознесении — не единственное в среде современных
протестантов. Так, у «регистрированных» баптистов в том же городе
Вязники мы записали версию о том, что вознесение будет духовным,
а не телесным.
Мир после эсхатологической катастрофы
Как уже отмечалось, в традиционных крестьянских рассказах эсха-
тологическая катастрофа нередко заменяет Страшный Суд. Однако
довольно часто повествование на этом на останавливается: ведь дале-
ко не все эсхатологические сценарии предполагают тотальное уничто-
жение универсума. Во многих из них мир продолжает существовать
283
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
и рассказчики обычно переходят к изложению того, что будет проис-
ходить после описанных ими всемирных катастроф. В подобных слу-
чаях мы можем говорить о кардинальной трансформации характерно-
го для христианской традиции эсхатологического сюжета. В резуль-
тате он приобретает приблизительно следующий вид:
[Эсхатологическая эпоха] + [Эсхатологическая война] +
[Эсхатологическая катастрофа] + [Мир после эсхатологической
катастрофы]
Самым распространенным в народной эсхатологии мотивом, ха-
рактеризующим состояние мира после эсхатологических бедствий, яв-
ляется катастрофическое обезлюдение земли. Этот мотив происходит
из книжной традиции, повествующей о бедствиях, которые постигнут
людей в наказание за грехи. Наиболее ранним книжным источником
представления об обезлюдении земли является уже упоминавшийся
нами список Божиих казней в книге Левит: «Тогда как земля оставлена
будет ими и будет удовлетворять себя за субботы свои, опустев от них»
(Лев 26,43).1 Пассаж книги Левит никак не связан с темой конца света,
однако со временем подобные описания стали частью эсхатологиче-
ской традиции. Ср. отрывок из книги Третьей книги Ездры, несомнен-
но, серьезно повлиявший на народную традицию: «Земля останется
в запустении, поля ее заглохнут, дороги ее и все тропинки ее зарастут
терном, потому что некому будет ходить по ним» (3 Ездр 16, 22-34).
Аналогичное описание последствий эсхатологических бедствий мы
находим у латинского христианского писателя Лактанция: «Род чело-
веческий от всего этого до такой степени уменьшится, что останется
едва ли десятая часть людей» [Книга 2007, 514].
В народной традиции обезлюдение земли описывается с помощью
ярких и выразительных метафорических образов. Многие рассказчи-
ки говорят о том, что невозможно будет увидеть человека или услы-
шать человеческий голос. «Там в Писании пишется в старом, што так
будет такая война ли, чего ли будет такое, што людей разбросав по
белу свету, голос от голоса не будет хватать, от человека» (Ошевенск,
Карг., ОАВ; КА 1999); «В 2000 году будет народ валиться, мало народу
останется, все друг друга видеть будут, а голос не будут слышать»
(3. Р. Бершакова, 1926г.р.,д, Ичетовщина Афан.; АКФ 2000, т. 6, № 58).
Источником этого мотива является третья книга Ездры: «Трудно бу-
дет увидеть человека или услышать голос его, ибо из жителей городов
останется не более десяти, а из поселян — человека два, которые скро-
ются в густых рощах и расселинах скал» (3 Ездр 16, 28-29). Другим
метафорическим описанием обезлюдения земли является невозмож-
1 Как мы уже отмечали выше, мотивы засухи и железного неба также связаны с кни-
гой Левит.
284
МИР ПОСЛЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ
ность увидеть человеческий след: «Концы-концов все будет... все ум-
рут, а будут искать следы человека. Человека следы найдут. Мало бу-
дет людей» [ТФ 2006,241]; «Вот так говорила мне бабушка. И, значит,
еще она рассказывала, что будут человек от человека за семь киломе-
тров больше [жить]. Будут — следы найдут и будут идти следом, чтоб
встретиться. И будут обниматься, целоваться — и будет родни, боль-
шей не будет, как [они]...» [По заветам старины 2005, 31]. Этот образ
мы находим в тексте второй книги Сивилл, где эсхатологические бед-
ствия и опустошение мира описываются следующим образом [Книги
Сивилл 1996, 37-38]:
Люди в ту пору начнут по всему бесконечному миру
Гибель друг другу нести и к этой смуте ужасной
Бог пошлет им еще и чуму, перуны и голод,
Так за неправедный суд карая людей нечестивых.
В мире число людей тогда сократится настолько,
Что если кто-то увидит ноги только след человечьей,
То подивится немало.
Как видно, в приведенных стихах говорится о том, что людей оста-
нется так мало, что даже человеческий след увидеть будет почти невоз-
можно (ср. с аналогичным суждением Третьей книги Ездры о том, что
сложно будет услышать человеческий голос). Вполне вероятно, что
этот мотив народной эсхатологии действительно восходит к традиции,
отразившейся в Сивиллиных книгах; в русский фольклор он мог по-
пасть через западное или южнославянское посредство. Еще один рас-
пространенный образ обезлюдения земли — людей остается так мало,
что они могут поместиться на семисаженном бревне (дереве). Обычно
он связывается с последствиями эсхатологической войны. Так, в кон-
це XIX в. крестьяне Вологодского уезда полагали, что во время послед-
ней войны «воевать будут до тех пор, пока не перебьют всех людей,
пока останется только 36 человек: 18 русских и 18 нерусских. После
этого они сядут на одно дерево и заключат мир»1 [РК 2007, Т. 5, Ч. 1,
196] Ср. современные записи: «Да, там кака будё, кто, говоря, это ме-
сто переживё, дак ищё поживё. У ти, говоря, вояк, только на семиса-
жённом бревне останешься, така война будё. [Кто останется?] Вояк
столько останешься. Но, столько, всех убьют. [Сколько?] Только на се-
мисажённом бревне, столько останешься, вот семь сажон, вот столь-
ко говорят» (Ошевенск, Карг., ТАА; КА 1999); «У нас там есть за
Каргополем Конёво называется. Вот там есть такой камень большой.
И вот на этом вот Конёве соберётся вся сила на семисажённом бревне,
и больше никово не останется» (Рягово, Карг., ЗУА; КА 1998); «На се-
мисаженном дереве вот останется, сколько народу войдет» [ТФ 2006,
1 Видимо, собиратель слышал от крестьян те же самые рассказы о «семисаженном
бревне», но передал их своими словами.
285
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
239]. Этот образ может быть связан со следующим пассажем «Жития
Андрея Юродивого»: после гибели Константинополя «останет же един
столп, стоящий на торгу, якоже имеет честныя гвозды. Да един останет
и спасется» [Молдован 2000, 417]. Восходящая к этому тексту идея,
что «после конца света останется один столп» могла трансформиро-
ваться в представление о том, что «людей останется как на семи (пяти)
саженном бревне». Впрочем, утверждать это с уверенностью невоз-
можно, так как этот мотив не является специфически русским и изве-
стен, например, в финском фольклоре. В некоторых рассказах гово-
рится о семикратном уменьшении числа городов/деревень: «От семи
городов можно будет собрать один город, от семи деревень — одну де-
ревню. Люди будут ходить в поисках друг друга» (зап. от А. М. Ивановой
1930 г.р., г. Орехово-Зуево; ЛАИ 2009); «Из-за войн людей останется
мало: из семи град будут собираться в один град» [Данилко 2002, 105].
Этот мотив восходит к «Слову св. пророка Исаии о последних днех»:
«И се град днесь, а во утре пуст бысть. А ин полн будет и снидут от
семи градов в един град жити» [Порфирьев 2005, 264].
Мотив обезлюдения земли в результате эсхатологических бедст-
вий имеет международный характер. В различных национальных тра-
дициях оно изображается с помощью ярких образов. Так, Косма
Этолийский говорил, что «множество селений будет уничтожено, три
страны станут одной» [Зоитакис 2007,125]; согласно другому предска-
занию, приписываемому святому, «после всеобщей войны людям при-
дется проделать получасовой путь, чтобы встретить человека и побра-
таться с ним» [там же, 169]. Аналогичные мотивы мы находим в про-
рочестве дюссельдорфского капуцина, относящемся к 1762 г.: «Тогда
в некоторых местах будет так мало людей, что нужно будет взобраться
на дерево, чтобы вдали увидеть человека» [Brzosa 2001, 267]. Согласно
чешскому предсказанию после эсхатологической войны «чехов оста-
нется в живых лишь столько, что все они будут в состоянии укрыться
под навесом одной повозки» [Веселовский 1875, 124].
В народной эсхатологии широко распространено и представление
о том, что в последние времена женщин будет гораздо больше, чем
мужчин: «Вот говорят ведь, старые люди-mo говорили: хорошо жить
будет, да некому жить будет. А мужиков совсем не будет» [ Маслинский
2000, 101]; «Што, мол, под конец века мужсково пола будет меньше в
два раза. Там так. Такая статистика» (Ошевенск, Карг., ЗЮА; КА
1998). «[Муж ДАВ говорил] [В детстве он стащил церковные книги
у попа]. А он, рассказывал, шо так было написано, шо какой-то Михаил
будет руководитъ<...> Мужчин будет мало, мало будет мужчин. <...>
Ну в общем, пять женщин на одну мужчину. Вот так будет. Было там.
Это было так написано» (Лекшма, Карг., ДАВ; КА 1998). Причиной
отсутствия мужчин часто называют их гибель на войне: «[А не говори-
286
МИР ПОСЛЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ
ли, что перед концом света мужчин будет мало?] Так войн-то слава богу
теперь. Всё войны, войны, а погибают в основном мужчины. Да, мужчин
мало будет» (Лукино, Карг., НАА; КА 2001). Подобный мотив встре-
чается уже в книге Исаии: «И ухватятся семь женщин за одного муж-
чину в тот день» (Ис 4,1). Из Исаии эта идея проникает византийскую
литературу; так, в житии Андрея Юродивого говорится: «Да к тому
будеть всяка жена вдовица. Яко жен семь искати начнуть единого мужа
имети и не налезуть» [Молдован 2000, 412]. В Третьей книге Ездры
данный мотив приводится в более развернутой форме: «Плакать будут
девицы, не имея женихов; плакать будут жены, не имея мужей; плакать
будут дочери их, не имея помощи. Женихов их убьют на войне, и му-
жья их погибнут от голода» (3 Ездр 16, 34-35). Как и предсказание
о будущем обезлюдении земли, этот мотив также имеет международ-
ный характер: так, он часто возникает в немецких эсхатологических
рассказах, где передается с помощью близких образов [Веселовский
1875, 127]. Популярность этого представления в русской народной
эсхатологии диктуется не только его частотой в православных книж-
ных источниках и устных рассказах разных европейских народов, но
и реальным жизненным опытом: массовой гибелью мужчин во время
Первой мировой, Гражданской и Великой Отечественной войн, низ-
кой продолжительностью жизни мужчин в современной России. В се-
вернорусской традиции этот мотив был соединен с представлением
о невозможности увидеть след человека в последние времена (см.
выше) и переосмыслен на основе традиционных фольклорных пред-
ставлений о сходстве медведя с человеком и тотемических по происхо-
ждению повествований о браке между медведем и женщиной, породив
мотив «Женщина пойдет за медвежьим следом»: «И планета так вся
будет закутана проводами, птицы летать не будут, а женщина пой-
дет за медвежьим следом. То время подойдет, что женщина пойдет за
медвежьим следом: мужиков не будет» (Зап. в 2003 г. А. А. Ивановой
в д. Труфанова гора Пинежского р-на Архангельской обл. от Кирчиги-
ной Степаниды Игнатьевны, 1922 г.р., мест.; ЛАИ 2003, т. 2, № 17);
«Да, мущин мало будёт. [А что женщина пойдет за медвежьми следом ?]
О, правда, слыхала. Да, што тогда будет — останется только одна-
единственная женщина и медведь, она будет рада этому» (Лукино,
Карг., НАА; КА 2001). Локализация этого мотива на русском Севере
позволяет предположить его связь с финно-угорским субстратом; в ми-
фологии финно-угров медведь часто выступает в роли мужа, перво-
предка или заколдованного человека [Юрченкова 2009, 148-149].
Тем не менее, во всех вышеперечисленных рассказах подразуме-
вается, что некоторая, пусть даже очень небольшая часть человечест-
ва, уцелеет. Часто об этом говорится прямо: «По Библии написано, что
жить до 2000 года осталось. Одна только горсточка для разведения
287
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
и останется» (Т.Е. Еликова, 1927 г.р., с. Шурма Уржум.; АКФ 1997,
т. 5, № 94); «Будет война и очень много погибнет народу, малое число
останется людей вот» (Лекшма, Карг., КАД; КА 1998); «Господь Бог
уничтожит всё: воды не будет. Человеческое существование должно
кончиться. Кто побогаче, тот останется» (Т.Е. Еликова, 1927 г.р.,
с. Шурма, Уржум.; АКФ 1997, т. 5, № 86). Следовательно, человечество
может снова размножиться и вернуться к нормальному состоянию,
о чем и говорится во многих текстах: «Потом тех, кто не поклонится
антихристу, погонят в Сибирь, на восток. Их немного будет, человек
десять. Возьмут они свои холщовые сумочки и пойдут. Но еще и пол-
пути не пройдут, как милость Божия будет нам ними. От них начнет-
ся новый род человеческий» [СФ 2001, 94]; «[Что будет происходить во
время Страшного суда?] Дак ведь раньше-то говорили, что останется
только человек другой жить, шо немножко, а потом опять снова пой-
дёт на гору» (д. Троица, Карг., ТЕГ; КА 1998); «И семь городов, по семь
будешь младенцев. В один город будуть сходиться. Господь так дастъ.
И они будут питаться. Господь будешь питать, чтоб они не помнили
ету жистъ. И потом будуть векразнабжаться (размножаться — А.З.)
опять: как разбнабжалисъ и батька с дочкой, дочка с братом там..
Будуть разнабжаться» [Зудин 2007, 49]; «Все это кровью обольется,
говорит, вся земля насытится, и общая всемирная война будет. Но
с двух концов останутся, на один конец — женщина, другой конец —
мужчина, и они, говорят, обратно встретятся, и снова мир будет,
и снова заведет свою жизнь» [Голева 2011, 77]. Подобные фольклор-
ные тексты можно рассматривать как примеры мифологизации хри-
стианской эсхатологии: вместо второго пришествия и Страшного Суда
рассказчики описывают начало нового цикла человеческой истории.
Неслучайно оставшиеся в живых люди иногда прямо уподобляются
первой человеческой паре: «Вот как останутся Адам и Ева, вот тогда
будет, может, снова опять так, вот тогда может и будет» [ТФ 2006,
238]. Подобные рассказы приближаются к классическим эсхатологи-
ческим мифам, построенным по циклической модели.
Каковы же корни подобного представления? В русской народной
традиции оно распространено столь широко, что не может быть и речи
о том, что перед нами предстают некоторые окказиональные мотивы.
Судя по всему, основным источником рассказов о будущем возрожде-
нии человечества стала идея эсхатологического восстановления, про-
исходящего после апокалиптических бедствий. Ее первоисточником
являются пассажи пророков, предрекавших восстановление Израиля
после эсхатологических катастроф и его будущее процветание. Об этом
говорит уже пророк Амос: «И возвращу из плена народ Мой, Израиля,
и застроят опустевшие города и поселятся в них, насадят виноградни-
ки и будут пить вино из них, разведут сады и станут есть плоды из них.
288
МИР ПОСЛЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ
И водворю их на земле их, и они не будут более исторгаемы из земли
своей, которую Я дал им, говорит Господь Бог твой» (Ам 9, 14-15).
О том же пишет и пророк Осия: «Уврачую отпадение их, возлюблю их
по благоволению; ибо гнев мой отвратится от них. Я буду росою для
Израиля; он расцветет, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан.
Расширятся ветви его, и будет красота его, как маслины, и благоухание
от него, как от Ливана. Возвратятся сидевшие под тенью его, будут из-
обиловать хлебом, и расцветут, как виноградная лоза, славны будут,
как вино Ливанское» (Ос 14, 6-8). Идея эсхатологического восстанов-
ления развивается и в более поздних сочинениях, основанных на про-
роческой традиции. Так, мы находим ее в уже упоминавшемся нами
пассаже Сивиллиных книг [Книги Сивилл 1996, 37-38]:
Люди в ту пору начнут по всему бесконечному миру
Гибель друг другу нести и к этой смуте ужасной
Бог пошлет им еще и чуму, перуны и голод,
Так за неправедный суд карая людей нечестивых.
В мире число людей тогда сократится настолько,
Что если кто-то увидит ноги только след человечьей,
То подивится немало. Но Бог, в эфире живущий,
Всем справедливым мужам опять избавителем станет.
И на земле воцарится надежный мир и согласье,
Вновь будет почва рождать и плод принесет изобильный,
Ибо делить перестанут и мучить ее как рабыню.
Всякая пристань и порт откроются людям свободно,
Как это было и прежде, бесстыдство же вовсе исчезнет.
В русской традиции связь рассказов о возрождении жизни после
апокалиптических катастроф с повествованиями пророков об избавле-
нии Израиля несколько затемнена: народные рассказчики фактически
создают эсхатологической миф, полностью меняющий акценты биб-
лейского текста. Однако в народной эсхатологии других народов Ев-
ропы связь рассказов о будущем обезлюдении земли и последующем
возрождении жизни с пророчествами об эсхатологическом восстанов-
лении является куда более отчетливой. Так, согласно чешским леген-
дам после эсхатологической войны «чехов останется в живых лишь
столько, что все они будут в состоянии укрыться под навесом одной
повозки. Прага будет сравненасземлей». Послеэтого «король Вячеслав
выйдет из горы верхом на белом коне со своим войском и победит вра-
гов в великой сече <...> Оставшиеся в живых чехи соберутся, настанет
новое время и страна будет счастлива» [Веселовский 1875, 124]. Ана-
логичный сюжет мы находим в немецком фольклоре: «С востока и за-
пада нагрянут бесчисленные враги и сеча будет длиться до полуночи.
Враги эти — турки; их убитые лошади покроют поле на необозримое
пространство, распространяя смрад, от которого вымрут все люди и
скот. Напоследок придет сюда издалека пастух, станет жить в дупле
289
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
дерева, его потомство населит пустынную страну и будет жить в мире
и приволье» [там же, 125-126]. Приведенные рассказы демонстрируют
как прямую связь с библейскими повествованиями о судьбах Божьего
народа,1 так и очевидное родство с русскими легендами о возрождении
человечества после эсхатологической катастрофы. Основное отличие
русских рассказов от европейских состоит в том, что в русской тради-
ции отсутствует характерный для приведенных чешской и немецкой
легенды национальный акцент и утрачена однозначная связь сюжета
с темой эсхатологической войны: народные рассказы рисуют самые
разные бедствия, в большинстве случаев не привязывая их к конкрет-
ным странам и нациям. Таким образом, если европейские рассказы со-
храняют основную структуру пророческого повествования (нападение
врагов на избранный народ — его победа и процветание), то русские
ближе к обобщенному сюжету, приведенному в Сивиллиных книгах.
Подобное отсутствие конкретных географических и национальных
привязок позволяет русским рассказам развиваться в сторону эсхато-
логического мифа об уничтожении и возрождении человеческого рода.
Некоторые народные рассказы о возрождении жизни после эсхато-
логических бедствий демонстрируют прямые библейские реминис-
ценции. Ср.: «В войну вода и земля смешаются, люд весь сотрется
с земли, останутся у Бога счастливые, а кто выживет в войне — по-но-
вому будут жить, два человека останутся в деревне, один в городе,
станут новое себе наживать, трудно будет обживаться им, но будут»
(М.А. Медведева, 1912 г.р., д. Бутчино Куйб.; АКФ 1984з, т. 4, № 20).
Этот рассказ, скорее всего, восходит к третьей книге Ездры: «Трудно
будет увидеть человека или услышать голос его, ибо из жителей горо-
дов останется не более десяти, а из поселян — человека два, которые
скроются в густых рощах и расселинах скал» (3 Ездр 16, 28-29). Сле-
дует отметить, что слова Псевдо-Ездры об обезлюдении земли здесь
опять-таки теряют свое изначальное значение и выступают основой
для конструирования эсхатологического мифа.
Каким же образом повествования пророков о наказании и спасе-
нии избранного народа претерпели в русской традиции столь стран-
ную трансформацию? Безусловно, возможность подобного переосмы-
сления заложена в самой библейской традиции, в которой эсхатоло-
гическое восстановление Израиля часто соединяется с пришествием
Мессии и Страшным Судом. Разрастание эсхатологических событий
до вселенских масштабов в поздних пророческих книгах в определен-
ной степени лишает их национального контекста ранних пророческих
книг, создавая внутреннее противоречие, доставшееся затем нацио-
1 В книгах пророков речь идет об Израиле; позднее практически каждый христиан-
ский народ идентифицировал себя с избранным народом, в той или степени относя
к себе пророчества о будущем Израиля.
290
МИР ПОСЛЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ
нальным традициям христианских народов. Однако в русской тради-
ции куда более важную роль сыграла ассоциация будущих эсхатологи-
ческих бедствий со всемирным потопом. В народных представлениях
всемирный потоп часто мыслится как архетипическая мировая ката-
строфа, предшествовавшая возникновению нынешнего мира. Ср. кар-
гопольский рассказ: «Как вот потопление это было — да вот все. Ну,
остались, говорили, Адам, да Дева [Ева], все и пошло потомство, пошло —
люди, люди, люди» [Каспина 2002, 5]. Еще ярче эта идея выражена
в другом рассказе, записанном в Мордовии: «Шесть дней лил дождь,
все народы погибли, остались одна женщина и один мужчина — Адам
и Ева. Так возник мир» [Юрченкова 2009, 191]. Аналогичный мотив мы
находим в белорусских материалах: «Як начинайся свет, так быу па-
топ, и людей уже не было. Так токо астауса Адам и Ева. И яны сатва-
рыли и пашоу народ» [Белова 2004, 278]. Как видно, здесь происходит
замена Ноя и его семьи Адамом и Евой. При этом подразумевается, что
Адам и Ева были единственными людьми, выжившими во время пото-
па, для того, чтобы в будущем возобновить человеческий род. Эта идея
аналогична приведенным выше представлениям о будущей гибели че-
ловечества, которое также должно быть восстановлено от единствен-
ной человеческой пары. Подобная трактовка всемирного потопа не
является исключительной особенностью восточнославянской тради-
ции: представление о всемирном потопе как новом сотворении мира
и замена Ноя Адамом и Евой характерна также для болгарских на-
родных легенд [Белова 1998, 167-168]. Таким образом, мы можем го-
ворить об устойчивом фольклорном сюжете, бытующем в разных ре-
гионах славянского мира.
Результатом подобного параллелизма является сопоставление про-
шлой и будущей эсхатологической катастрофы. Так, в тихвинских за-
писях К. А. Маслинского эсхатологическое нашествие Литвы отчетли-
во ассоциируется со всемирным потопом: «Потоп, литва и этот., вот
оно одно и то же»; «литва — она все, наверное, зальет» [Маслинский
2000II, 8]. Болгары-мусульмане полагали, что потоп вновь произойдет
в будущем, после чего возникнет новое человечество [СД 2012, 596].
Другой текст, записанный в Галиче, проводит прямую аналогию между
концом света и всемирным потопом: «А когда этот Рай будет ? Может
когда очистится все. Ведь когда-то оно будет, ученые тоже предпола-
гают, будет конец света, будет. Выживет несколько там человек, бу-
дет и Рай, может быть <...> Был же всемирный потоп? Был? Ну мо-
жет он опять еще будет. Ведь был же когда-то, все поменялось, по-но-
вому все уже было» (Л.И. Герасимова, 1935 г.р., г. Галич Костромской
обл.; АЦРФЭ-2012). Таким образом, всемирный потоп начинает рас-
сматриваться как эсхатологическое бедствие, уже происходившее в
прошлом. Впрочем, идея происходившего в прошлом уничтожения
291
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
мира может возникать и вне связи с потопом: «Значит правильно все,
будет вот это такое. А потом, говорит, все умрут и жизнь кончится на
земле, когда все вот ураганы будут, останутся единицы, где-то какой-
то один процент людей, и заново опять начнется эра другая. И вот та-
кой этап вроде уже был, повторен уже, вот это мы на втором этапе»
(Т.И. Рамазанова, г. Галич; АЦРФЭ-2011). Таким образом, в народной
традиции воскресает старая мифологическая концепция циклических
катастроф, периодически уничтожающих мир.
Иногда повествования об эсхатологической катастрофе, уничто-
жившей прошлое человечество, становятся еще более развернутыми,
конструируясь по образцу традиционных эсхатологических рассказов.
В тексте, записанном К. А. Маслинским в Тихвинском районе, мы ви-
дим перенос значительной части традиционных эсхатологических мо-
тивов в прошлое: «Вот Адам и Ева-то и были, и от йих и пошел народ-
то. Да это раз... давно-то давно, на семисаженном древе осталось токо
людей, литва-то вот, война-то -давным-давно это.. Страна-то нача-
лось, началась потом с чего-то <...> Да вот все горило, земля и небо-то,
дак вот и стоко осталось людей-mo. Это вот начали жить-то с того,
вот. С этой Евы-то» [Маслинский 2000 II, 8]. По всей видимости,
причиной возникновения такого представления является ассоциация
между прошлыми войнами с Литвой, о которых повествуется в исто-
рических преданиях русского севера, с будущим эсхатологическим на-
шествием Литвы. У тихвинских карел существует специальное выра-
жение litva aiga «времена Литвы», ассоциирующиеся с мифологиче-
ским временем. По словам О. М. Фишман «в символе времена Литвы
выражено циклическое восприятие времени. Прошлое — времена Лит-
вы — еще вернется в конце света в эсхатологических преданиях» [Фиш-
ман 2003, 83-84]. Таким образом, данный мотив (в отличие от воспри-
ятия всемирного потопа как эсхатологической катастрофы уничто-
жившей прошлое человечество) имеет региональный характер.
Подобное преобразование авраамической эсхатологии в цикли-
ческую не является уникальной особенностью славянской традиции.
Так, в средневековой еврейской историософии также возникает кон-
цепция последовательно сменяющих друг друга мировых циклов
(шмитот), каждый из которых продолжается по семь тысяч лет [Шолем
2007, 231-232]. В русской традиции подобные идеи никогда не были
представлены в виде систематических концепций, оставаясь частью
народной рефлексии.
Приведенные нами представления о смене разных человеческих
поколений могут иметь еще один источник, помимо мифологизиро-
ванной христианской эсхатологии. Это дохристианская автохтонная
традиция народов западной Евразии, повествующая о смене поколе-
ний великанов, людей и карликов. В восточнославянских материалах
292
МИР ПОСЛЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ
подобные представления мы находим в украинском и белорусском
фольклоре. Ср. материалы, приведенные в книге «Галицько-русью на-
роди! легенди» В. Гнатюка: «С почитку сьв!та то були так! велик! льу-
ди, шчо штпирали головами пошт чорнь! хмари1 i пириступали гори
и долини. <...> Али тих льудий уже типир нима по потоп! ныгде. Йак
мала бути потопа, то сьп йавили сиредного рода льуди i ворали на поли
плугом. А велит2 йшоу з далекой! дороги до дому i узьиу на йидну до-
лоньу3 штири волы i плуг ! два льуда i приныс до дому и показау мам!
<...> А мама казала: Вщниси, сину, назат там, в!екисы узьиу, бо то по
нас будут так! льуди — А по сиредным роды трета претва льудий, то
будут так! за велик!, йак с кукурудзыу качиники, шчо буде дванацыть
у йидным пйицу молотити, а йак здибли чолов!к сиредного рода так!
маленьк! льуди, то тагже збире на долоньу i принесе мам! на покас»
[Гнатюк 1902, 4]. Ср. полесские записи 1980-х гг.: «Вэлики люди были.
Мы им по колино. Шэ придет тако врэмя, шо нам будут по колино —
и в пэчи дыэнацать чэловэк будут молотити. А будут жыть, как мы
жывем» [Белова 2004, 29]. Этот мотив часто в той или иной степени
увязывается с христианской эсхатологией. Так, по мнению гагаузов на-
чала прошлого века «после Страшного Суда праведные души будут
жить в раю и наслаждаться блаженством, а грешные — мучиться в кот-
лах с кипящей смолой <...> Тогда же Христос определит срок для но-
вого Страшного Суда. Но все-таки когда-нибудь придет конец света,
все души помрут, а на земле вместо нас будут жить такие маленькие
человечки, которые вдесятером будут поднимать одно куриное яйцо»
[Мошков 1902, 3]. Здесь информант В. А. Мошкова, по-видимому, за-
путался в своих рассуждениях, однако общее направление его мысли
понятно — Страшные Суды происходят периодически и нынешнее че-
ловечество рано или поздно сменится новым поколением карликов.
В преданиях поволжских и западно-сибирских финно-угров повеству-
ется о проживавших на земле великанах, позднее уничтоженных пото-
пом, также как в процитированной нами выше украинской легенде
[Юрченкова 2002, 59-60]. Похожую идею мы находим в рассказах сов-
ременных вятских старообрядцев: «И это, он [Адам] ведь огромный
был, очень большой ростом, ну сейчас уже и людей таких нет. Мы-то
для них как карлики» [Ванякина 2002, 8]. Широкое распространение
этого представления заставляет предположить, что миф о последова-
тельной смене трех поколений обитателей мира (великанов, людей
и карликов) относится к древнейшим пластам воззрений населения
западной Евразии. Представление о разделяющих эти поколения ка-
тастрофах, возможно, сложились под влиянием христианства — они
1 тучи
2 великан.
3 ладонь.
293
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
появляются в народных преданиях далеко не во всех случаях, часто
великаны гибнут без какой-либо эсхатологической катастрофы (чудь
закапывает себя в землю, великаны вытесняются с земли явившимся
на ней человеком-земледельцем).
Представление о будущем возрождении жизни обычно характерно
для традиционных народных рассказов. В современных городских ма-
териалах часто встречаются описания конца света как тотальной ги-
бели человечества без всякой перспективы возрождения жизни. Ха-
рактерный пример такого эсхатологического сценария мы встречаем
в книге «Пророчества старца Филофея о конце света», вышедшей в
2010 году. Это сочинение представляет собой описание целого ряда
событий, преимущественно советской и российской истории XX-
XXI вв., якобы сделанное древнерусским монахом Филофеем. Конец
света назначен авторами в соответствии с календарем майя на декабрь
2012 года. Его причиной называется ядерная война. Очень любопытно,
чем заканчивается описание конца мира: «Спрашиваешь ты, чадо мое,
что станет с миром, когда все люди умрут. Станет, чадо мое, вся земля
пуста и неприглядна. Страшные твари, что ее населят, пожрут все жи-
вое, пожрут друг друга и в конце концов сдохнут от голода. И будет
безвидная, пустая земля, которая не будет родить, и отравленная вода,
в которой никто и ничто жить не может. И останутся на земле лишь
обломки жизни человеческой. И тогда Господь станет решать, что де-
лать с созданным миром» [Пророчества старца Филофея 2010, 182].
Итак, авторы не предполагают ни второго пришествия Христа, ни
Страшного Суда, ни даже возрождения жизни. Перед нами предстает
яркий пример новой, рационалистической эсхатологии — авторы мо-
гут представить себе конец света только как тотальную гибель челове-
чества и полное обезлюдение Земли. Интересно, что в приведенной
в «Пророчествах старца Филофея» картине конца света мы видим
синтез рационалистического описания мира после разрушительной
ядерной войны (во многом, именно так он рисовался в наиболее
мрачных прогнозах исследователей) и своеобразного эсхатологиче-
ского мифа о возвращении мира в состояние первозданного хаоса —
земля вновь становится «безвидной и пустой», какой она была до со-
творения мира.
Не все городские эсхатологические рассказы столь пессимистич-
ны, как «Пророчества старца Филофея». Во многих из них предпо-
лагается, что во время эсхатологической катастрофы часть челове-
чества все-таки может уцелеть. В отличие от текстов, записанных в
деревне, городские рассказы чаще развиваются не в направлении ми-
фологической концепции, предполагающей появление нового поко-
ления людей от единственной оставшейся в живых человеческой
пары, а в русле постапокалиптической фантастики: «Но как-то слабо
294
СТРАШНЫЙ СУД
верится в то, что всему придёт конец в один день. Скорей всего по-
средством всех стихийных бедствий мир скатится в антиутопию,
без морали, стереотипов и законов. Придёт конец цивилизации как
культурному явлению. Людей перестанет волновать, что о них под-
умают или что они оставят после себя, единственная проблема, ко-
торая будет будоражить умы всего человечества это — как выжить»
(М. Е. Федягина 1994 г.р., г. Москва; АКФ 2012).
Страшный суд
Страшный Суд является кульминацией и одновременно развяз-
кой апокалиптической драмы. При переходе к описанию Суда эсха-
тология резко меняет свой характер: если до этого она носила харак-
тер собрания предсказаний различных конкретно-исторических со-
бытий, то теперь она все более переходит к символическому, образно-
му языку. Образ «суда над народами» впервые возникает в эсхатологии
пророков. Впоследствии он перешел в христианскую традицию, где
был осмыслен уже как суд не над коллективными этническими об-
щностями, а над воскресшими людьми.
По общему представлению Страшному Суду и второму пришест-
вию будет предшествовать ряд знамений. Таким образом, Бог даст
людям возможность обратиться к покаянию. Первым знамением
во времена царствования антихриста должно стать явление «двух
свидетелей». Эта идея возникает еще у пророков («Вот, Я пошлю
вам Илию пророка перед наступлением дня господнего, великого и
страшного») (Мал 4, 5) и затем развивается в Апокалипсисе Иоанна
Богослова: «И дам двум свидетелям Моим, и они будут пророчест-
вовать тысячу двести шестьдесят дней, будучи облечены во вретище
<...> Они имеют власть затворить небо, чтобы не шел дождь на землю
во дни пророчествования их, и имеют власть над водами превращать
их в кровь, и поражать землю всякою язвою, когда только захотят.
И когда кончат они свидетельство свое, зверь, выходящий из бездны,
сразится с ними, и победит их, и убьет их <...> Но после трех дней
с половиною вошел в них дух жизни от Бога, и они оба стали на ноги
свои <...> И услышали они с неба голос, говоривший им: взойдите
сюда. И они взошли на небо на облаке; и смотрели на них враги их»
(Откр 11, 3-12). Почти все церковные авторы были убеждены, что
под этими свидетелями понимаются Енох и Илия, единственные два
праведника, которые не умерли во время земного существования.
Апокрифическая традиция называет еще одного возможного свиде-
теля: Иоанна Богослова. Это предположение основано на загадочной
ремарке Евангелия от Иоанна: «И пронеслось слово между братия-
295
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ми, что ученик тот не умрет» (Ин 21, 23). В «Слове» псевдо-Ипполи-
та в качестве свидетелей называются Илия, Енох и Иоанн Богослов.
Упоминание о трех свидетелях — Енохе, Илии и Иоанне Богослове
мы находим и в славянских источниках — например, в знаменитой
«Кирилловой книге».
В русской традиции образы Еноха и Илии получили большую по-
пулярность начиная с XVII в. Рост интереса к этой теме был вызван
появлением в России европейского сочинения «Сказание о двух
старцах» [Шамин 2002]. В этом произведении, бытовавшем во мно-
гих вариантах, повествуется о том, что в некотором европейском го-
роде явились два старца, предрекающие скорое наступление эсхато-
логических событий и конца мира, при этом назывались их конкрет-
ные даты. Загадочные старцы очевидным образом отождествлялись
с Илией и Енохом. В XVII столетии интерес к многочисленным евро-
пейским сообщениям о проповеди двух старцев проявлял Посольский
приказ, где осуществлялся перевод всевозможных сообщений о их
появлении. Начиная с эпохи Раскола эта легенда получила распро-
странение среди широких слоев населения. Так, сторонник староо-
брядцев, коломенский священник Игнатий, в своем подметном пись-
ме приводит выдержки из этого предсказания [Румянцева 1986, 138].
Автор написанного в 1658 г. в Нарве шведского донесения о русских
делах рассказывает, что в Новгороде он «записал со слов одного вер-
ного человека, что там произошло чудо, случившееся под Псковом,
где три дня подряд земля покрывалась кровью, а ночью в церквях
горел свет и появились два неизвестных человека, которые ни с кем
не желали разговаривать, а ходили через моря и озера, и повсюду»
[Лобачев 2003, 376]. Судя по всему, под двумя загадочными незна-
комцами понимаются Илия и Енох: на это указывает и их власть над
водами, и появление крови, покрывшей землю. Отразившийся в этом
донесении рост эсхатологических настроений был определенно спро-
воцирован недавней реформой русского обряда и началом церковно-
го раскола. В это же время отождествление апокалиптических пропо-
ведников с Илией и Енохом становится частью русской народной
традиции. Ученики Капитона Леонид и Вавила называли себя Илией
и Енохом [Румянцева 1986,151]. О бытований этой традиции на про-
тяжении XVIII в. свидетельствует следующий эпизод: у основателя
секты скопцов Кондратия Селиванова московские федосеевцы инте-
ресовались: «Илия ты пророк, или Енох, или Иоанн Богослов» [Бе-
лоусов 1991,9]. В конце XIX в. мы обнаруживаем подобные представ-
ления у секты еноховцев: они идентифицировали с Енохом Николая
Благовещенского, с Илией — о. Иоанна Кронштадтского; основатель
секты А. Л. Черкасов отождествлялся ими с третьим свидетелем —
Иоанном Богословом [Макаров 2005, 231]. В среде, не связанной со
296
СТРАШНЫЙ СУД
старообрядчеством и сектантством, два свидетеля обычно упомина-
лись только в контексте будущего конца времен, в полном соответст-
вии с ортодоксальным церковным учением: «За несколько дней сой-
дут с неба в образе простых людей Енох и Илья, они будут бороться
против антихриста словом, но им поверят очень немногие. В конце
для соблазнения людей Бог даст антихристу силу умертвить Еноха
и Илью и всех, кто за ними последует, это будет уже перед самой кон-
чиной мира» [РК 2006, Т. 2., Ч. 2, 311]. Сейчас о явлении Илии и
Еноха чаще говорят в религиозной среде, хорошо знакомой со свято-
отеческими текстами и Апокалипсисом: «Родиться Антихрист дол-
жен от блудницы. Илья и Енох, пророки, действительно будут: мы
ждем их, они будут против него проповедовать» [Сморгунова 1998,
32]; «Они (Илья и Енох.— А.Т.) придут еще, проповедь будут тво-
рить но всему миру во время антихриста» [Тарабукина 1998, 418]. Во
многих рассказах вместе с Илией и Енохом появляется Иоанн Бого-
слов. Ср. воспоминания о схимонахине Ниле: «Более всех святых лю-
била матушка святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова.
Она говорила, что святой апостол любит Россию и придет к нам во
времена антихриста» [Старцы, 90].
В некоторых рассказах, преимущественно зафиксированных в ста-
рообрядческой среде, особый акцент делается на сражении пророка
Илии и антихриста. Так, согласно рассказу, записанному А. Ф. Бе-
лоусовым, «объявится на земле антихрист <...> Тогда гром загремит,
Илья спустится. Он и сейчас гремит там — слышно его. Сильная бит-
ва будет Ильи и антихриста, и отрубит антихрист Илье голову»
[Белоусов 1991, 22]. В воззрениях казаков-некрасовцев «Страшный
Суд предваряет пришествие Ильи-пророка, который вступает в сра-
жение с антихристом» [Зудин 2012, 342]. Все эти рассказы восходят
к тексту Апокалипсиса, повествующему о том, что зверь сразится
с двумя свидетелями и умертвит их (Откр 11,7). Тем не менее, в рус-
ском фольклоре это повествование переосмысляется в духе мифо-
логического представления об эсхатологической битве — целью со-
шествия Илии оказывается не проповедь покаяния, а сражение с ан-
тихристом. Не менее интересно и то, что здесь мы видим одного про-
рока Илию вместо «двух свидетелей» Откровения. Подобная замена
характерна и для западноукраинских эсхатологических рассказов —
согласно им, антихрист будет в течение трех лет привлекать к себе
людей, предлагая им еду во время страшного голода, а Илия будет
убеждать людей не слушать антихриста. Наконец, антихрист убьет
Илию, после чего начнется Страшный Суд [Гнатюк 1902, 253]. Воз-
можно, замена «двух свидетелей» одним пророком Илией, выступаю-
щим антагонистом антихриста, каким-то образом связана с тради-
цией, отразившейся в «Божественных установлениях» латинского
297
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
писателя Лактанция. Согласно этому произведению, антихристу бу-
дет противостоять один пророк, по всей видимости, отождествляемый
с Илией.
Русская традиция часто добавляет к праведникам, которые явят-
ся людям в последние времена, св. Серафима Саровского. Перво-
источником этого представления являются пророчества, приписы-
ваемые самому св. Серафиму: «Мне, убогому Серафиму, от Господа
Бога положено жить гораздо более ста лет. Но так как к тому времени
архиереи русские так онечестивятся, что нечестием своим превзой-
дут архиереев греческих во времена Феодосия Юнейшего, так что
даже и важнейшему догмату Христовой Веры — Воскресению
Христову и всеобщему воскресению веровать не будут, то посему
Господу Богу угодно до времени меня, убогого Серафима, от сей пре-
временной жизни взять и затем во утверждение догмата Воскресения
воскресить меня, и воскрешение мое будет, яко воскрешение седьми
отроков в пещере Охлонской во времена Феодосия Юнейшего. По
воскрешении же моем я перейду из Сарова в Дивеев, где буду про-
поведовать всемирное покаяние. И на сие великое чудо соберутся
в Дивеев люди со всех концов земли, и там, проповедуя им покая-
ние, я открою четверо мощей и сам между ними пятым лягу. Но то-
гда уж настанет и конец всему» [Стрижев 1996, 86-87]. Возможно,
изначальной идеей этого предсказания было отождествление Сера-
фима Саровского с Илией или Енохом — он как и они должен явить-
ся в последние времена и проповедовать покаяние. Согласно записям
Н.А. Мотовилова воскресение Серафима Саровского будет времен-
ным — «уверив всех воскресением своим в непреложности и всех лю-
дей в конце веков всеобщего воскресения, понеже, наконец, тем веч-
ным сном опять до смерти почиет, и тогда-то, после сего вторичного
батюшки отца Серафима успения, село Дивеево, соделавшись Домом
всемирным, просветится паче всех, не только русских, но и всех гра-
дов на свете» [там же, 87]. Представления о воскресении Серафима
Саровского популярны и в современных устных рассказах; так,
А. В. Тарабукина приводит упоминания этого предсказания в своих
почаевских записях [Тарабукина 1998, 439]. В опубликованных в
1996 г. пророчествах Пелагеи Рязанской круг воскресших правед-
ников еще более расширяется: «Первое чудо — в Иерусалиме — вос-
кресение из мертвых святого патриарха Еноха и святого пророка
Ильи на третий день после убиения их антихристом! Второе чудо —
в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре; воскреснет, по воцарении ан-
тихриста, преподобный Сергий. Встанет из раки, дойдет на глазах
у всех до Успенского собора и затем вознесется на небо! Вот будет
здесь море слез! Тогда уже в обители делать будет нечего, благодати
не будет! А третье чудо будет в Сарове. Господь воскресит преподоб-
298
СТРАШНЫЙ СУД
ного Серафима Саровского, который будет живым — порядочное
время. Кто пожелает, тот увидит его живым!» [Пелагея Рязанская
1996, 3]. Как видно, описание первого чуда восходит к Апокалипсису,
второе является переосмыслением популярного в средневековой ли-
тературе мотива оставления гибнущего города или царства его святы-
ми покровителями [Бессонов 2011, 115-117], а третье восходит к Ди-
веевской традиции, связанной с именем св. Серафима Саровского.
Многие христианские авторы считали, что Илия и Енох будут по-
сланы для обращения евреев. Так, Иоанн Дамаскин писал: «Тогда бу-
дут посланы Енох и Илия Фесвитянин (Мал 4, 5). Они обратят сердца
отцов к детям, то есть Синагогу — к Господу нашему Иисусу Христу и
к проповеди апостольской, и будут убиты Антихристом (Отк 11:3-7)»
[Книга 2007, 357]. Мотив обращения евреев стал популярен в русской
традиции XIX — XX столетий. Так, он получает большое значение уже
в записках Н.А. Мотовилова: «Евреи и славяне суть два народа судеб
Божиих, сосуды и свидетели Его, ковчеги нерушимые; прочие же все
народы как бы слюна, которую извергает Господь из уст Своих. За то,
что евреи не приняли и не признали Господа Иисуса Христа — они рас-
сеяны по лицу всей земли, но во времена антихриста множество евреев
обратится ко Христу <...> Итак, несмотря на великое их пред Богом
преступление, евреи были и есть возлюбленный Богом народ» [Стри-
жев 1996, 84-85]. Лаврентий Черниговский говорил: «Евреев также
будут сгонять в одно место. Некоторые евреи, которые истинно жили
по Закону Моисея, не примут печати антихриста. Они будут выжи-
дать, присматриваться к его делам. Они знают, что их предки не при-
знали Христа за Мессию, и здесь так Бог даст, что глаза их откроются
и они не примут печати сатаны, а признают Христа и будут царство-
вать со Христом» [Лаврентий Черниговский 2003, 164]. Интересно,
что оба пассажа демонстрируют определенную симпатию не только
к евреям, которые в будущем примут христианство, но и к современ-
ным евреям, «истинно живущим по закону Моисея». Не столь толе-
рантная к современным евреям Пелагея Рязанская также говорила об
их будущем обращении: «Даже евреи уверуют в батюшку Серафима,
а через это — в Господа Иисуса Христа! Представьте картину сияющего
всему миру солнца! <...> не принявшие печать евреи издадут жестокие
законы против чародейства, которое сами сейчас насаждают, и будут
сами же уничтожать всех колдунов до единого» [Пелагея Рязанская
1996, 3]. В 1990-е гг. мотив обращения евреев не пользовался популяр-
ностью среди русских монархистов, в значительной мере перешедших
на антисемитские позиции, зато продолжал бытовать в старообрядче-
ской среде. Так, беспоповский писатель Афанасий Герасимов в создан-
ном в 1994 г. сочинении о конце света писал, что перед приходом анти-
христа в Израиле будут проповедовать Илия и Енох, обратив множе-
299
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
ство иудеев в христианскую веру; во время эсхатологических бедст-
вий «Израиль от войны не пострадает, он будет вне атомной зоны:
Господь сохранит их ради пророков и ради избранных» [Зольникова
1996, 283].
Другим знамением, непосредственно предшествующим наступле-
нию Страшного Суда, является потемнение небесных светил. Этот
образ впервые возникает в книгах пророков. Так в книге Исаии мы
читаем: «Вот приходит день Господа лютый, с гневом и пылающей
яростью <...> Звезды небесные и светила не дают от себя света; солн-
це меркнет при восходе своем, и луна не сияет светом своим» (Ис 13,
9-10); «И покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Господь Сава-
оф воцарится на горе Сионе и в Иерусалиме» (Ис 24, 23). В книге про-
рока Иоиля говорится: «И покажу знамения на небе и на земле: кровь,
и огонь, и столпы дыма. Солнце превратится во тьму и луна — в кровь,
прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный» (Иоиль
2, 30-31). Такой же образ мы находим в книге пророка Захарии:
«И будет в тот день: не станет света, светила удалятся. День этот бу-
дет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь
в вечернее время явится свет» (Зах 14, 6-7). Евангельское описание
Страшного Суда также следует пророческим описаниям «того дня»:
«... солнце померкнет, и луна не даст света своего» (Мф 24, 29). В на-
родных эсхатологических рассказах этот мотив также широко пред-
ставлен: «Солнце черным сделается, чтоб его люди не видели больше,
и луна тоже. Все время ночь будет. Ну как ночью без луны» (зап. от
М. А. Русских, 1938 г.р., т. 14, АКФ 2000); «Посмотри вот на солнце
там... у меня вот Евангелие, в Евангелии пишется, что придет такое
время. Щасуже испытывают, на солнце испытывают. Померкнет сол-
нце. И луна превратится в кровь» (В.В. Шевеленкова, 1926 г.р., с.
Кузьминичи Куйб.; АКФ 2006, т. 3, № 33); «Знаю, что вот солнышко
сделается во тьму, а луна в кровь» (Л. И. Чирикова, 1922 г.р., с. Вели-
корецкое Юрьян.; АКФ 2003, т. 20, № 3). Последний текст практиче-
ски дословно воспроизводит книгу пророка Иоиля. В народных рас-
сказах данный мотив может выступать в разных функциях. Потемне-
ние светил может быть представлено как знамение Страшного Суда,
одна из катастроф «эсхатологической эпохи» и даже причина гибели
человечества.
Кульминационным моментом в авраамической эсхатологии явля-
ется размыкание пространства нашего мира, происходящее в момент
завершения эсхатологических событий: Бог явит Себя, чтобы покарать
грешников и вознаградить праведников: «И придет Господь Бог мой
и все святые с Ним <„.> И Господь будет Царем над всею землею; в тот
день будет Господь един и имя Его едино» (Зах 14,5,9); «И приду к вам
для суда, и буду скорым обличителем чародеев, и прелюбодеев, и тех,
300
СТРАШНЫЙ СУД
которые клянутся ложно и удерживают плату у наемника, притесняют
вдову и сироту, и отталкивают пришельца, и Меня не боятся, говорит
Господь Саваоф» (Мал 3, 5). В христианских источниках явление Бога
людям изображается как пришествие Сына Человеческого, отождеств-
ляемого с Иисусом Христом: «Ибо как молния исходит от востока,
видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого
<...> и тогда восплачут все племена земные и увидят Сына Чело-
веческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою;
и пошлет ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных
Его от четырех ветров, от края небес до края их» (Мф 24, 27, 30-31).
Решение Богом участи людей рисуется в виде вселенского судеб-
ного заседания. Эта картина появляется уже в книгах Иоиля и Исаии.
Иоиль пишет: «Спешите и сходитесь, все народы окрестные, и собери-
тесь; туда, Господи, веди Твоих героев. Пусть воспрянут народы и ни-
зойдут в долину Иосафата; ибо там Я воссяду, чтобы судить все наро-
ды отовсюду» (Иоиль 3,11-12); в книге Исаии говорится, что Господь
«будет судить народы и обличит многие племена» (Ис 2, 4). По-ви-
димому, для Иоиля и Исаии Страшный Суд мыслился еще как Суд над
народами как коллективными этническими общностями, а не конкрет-
ными индивидами. Страшный Суд начинает осмысляться как индиви-
дуальный только тогда, когда он соединяется с воскресением мертвых.
Высказывания о будущем воскресении мы находим в апокалипсисе
Исаии («Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!») (Ис 26,
19) и видении пророка Иезекиля: «Я открою гробы ваши, и выведу вас,
народ Мой, из гробов ваших, и введу вас в землю Израилеву» (Иез
37, 12). Эти пассажи давно являются предметом полемики; разногла-
сия вызывает как датировка апокалипсиса Исаии, так и аллегори-
ческое или буквальное понимание пророчеств книги Исаии и Иезекиля.
Бесспорную идею индивидуального и всеобщего воскресения мы ви-
дим только в книге Данила: «И многие из спящих в прахе земли пробу-
дятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамле-
ние» (Дан 12, 2). В дальнейшем все эти представления получили раз-
витие в Новом Завете. Иисус Христос на иронический вопрос садду-
кеев, отрицавших воскресение, ответил: «Сподобившиеся достигнуть
того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят,
и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии,
будучи сынами воскресения. А что мертвые воскреснут, и Моисей по-
казал при купине, когда назвал Господа Богом Авраама и Богом Исаака
и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все
живы» (Лк 20,35-38). В Евангелиях Страшный Суд над воскресшими
людьми осуществляет Сын Человеческий — Иисус Христос: «Когда
же придет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы
с Ним, тогда сядет на Престоле славы Своей. И соберутся пред Ним
301
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от
козлов. И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по ле-
вую» (Мф 25, 31-33). Похожие идеи мы находим в Евангелии от
Иоанна: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало
уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут.
Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь
в Самом Себе. <...> Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое
все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут тво-
рившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение
осуждения» (Ин 5, 25-29). У апостола Павла представления о воскре-
сении приобретают мистический оттенок: «Есть тела небесные и тела
земные; но иная слава небесных, иная земных <...> Так и при воскресе-
нии мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении» (1 Кор 15, 40, 42).
В Откровении Иоанна Богослова воскресение из мертвых описывает-
ся дважды: сначала воскресают только праведники и только через ты-
сячу лет, после окончания последней битвы со злом, наступает общее
воскресение и Страшный Суд. Большинство византийских коммента-
торов не согласилось с версией о двух воскресениях и предпочитало
понимать «первое воскресение» аллегорически. Позднее, именно это
толкование было догматизировано в православной Церкви. Так, на-
пример, церковный писатель XIX в. Игнатий Брянчанинов писал, что
«тысячелетнее царство» — время существования церкви, а «воскресе-
ние первое» — принятие церковных таинств [Брянчанинов 1993].
Итак, в Священном Писании содержится множество высказыва-
ний о явлении Бога, Страшном Суде и воскресении из мертвых. В тра-
диционных народных представлениях эти мотивы также пользовались
большой популярностью. Одним из центральных образов в изображе-
нии конца света является сошествие на землю небесных сущностей
(Бога, Иисуса Христа, ангелов, святых). Грань между земным и небес-
ным миром перестает существовать, и то, что раньше могли видеть
только немногие праведники, становится очевидно для всех. Так, в за-
писях XIX века упоминание сошествия Бога с неба на землю выступа-
ет как обозначение конца света. Ср. у казачьего этнографа Железнова:
«В ину пору эти самыя чудовища, их тоже зовет фараонами, ухватятся
за корабль ручищами словно граблями, да и спрашивают: «когда
Осподь с судом сойдет?» «Завтра» иль-бо «после завтра», скажут им
с корабля, чтобы только отвязаться. Ну, и отстанут, а без того ни за
что не отстанут, такие привязчивые, право. Им, вишь, узаконено жить
в море до преставленья света» [Железнов 1910,56]; согласно макарьев-
ским записям из Тенишевского архива во время Страшного Суда «небо
разверзнется и поставят престолы и явится Господь Бог с бесчислен-
ным воинством небесных сил (ангелов, архангелов и им подобных)
и будет судить: грешников «изринет» в преисполню, а праведников
302
СТРАШНЫЙ СУД
возьмет на небо — в рай» [РК 2004, Т. 1, 284]. Упоминание престолов
позволяет связать приведенный рассказ с книгой пророка Даниила,
изображающей суд над нечестивыми империями: «Видел я наконец,
что поставлены были престолы и воссел Ветхий днями» (Дан 7, 9).
В некоторых современных рассказах мы находим описания второго
пришествия: «Будет крест такой лучезарный, всю землю будет осве-
щать, а ангелы петь будут. Люди тогда увидят все пришествие Его»
[Тарабукина 1998, 419]. Иногда в устных легендах Иисус Христос
предстает спускающимся с небес на коне: «... когда Исус Христос, все
станут [нрзб.], сойдёт на землю и тогда на белом коне, а этот
Олёксанд... Михаила Архангел затрубит в трубу, все станут живые
и мёртвые» (Ошевенск, Карг., ЧТВ; КА 1999). Этот образ позаимство-
ван из Апокалипсиса: «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый,
и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который правед-
но судит и воинствует» (Откр 19, 11).
Второе пришествие Христа будет сопровождаться рядом важных
событий и знамений. Некоторые рассказчики связывают с ним обра-
щение евреев: «От востока до запада будет крест-от. Тогда евреи уви-
дят и поймут, что они неправильно Его распяли» [СФ 2001, 99]. По-
видимому, это представление является результатом рефлексии над
евангельским предсказанием Иисуса: «Ибо сказываю вам: не увидите
Меня отныне, доколе не воскликните: «благословен Грядый во имя
Господне!» (Мф 23, 39). Широко распространено представление, со-
гласно которому перед наступлением Страшного Суда на небе по-
явится крест: «Появится сначала крест на небе, а потом Христовый
город придёт со святыми. Нас судить» (А.Ф. Загвоздкина, 1931 г.р.,
с. Шурма Уржум.; АКФ 2004, т. 8, № 393); «На востоке будет крест
большой» (М. В. Братчикова, д. Ивановская Афан.; АКФ 2000, т. 18,
№ 1); «А на востоке появится Христос с крестом. Стоит только
оком моргнуть, так и суд будет. Все в мире будут говорить об этом»
(М.А. Русских, 1938 г.р., д. Савинцы Афан.; АКФ 2000, т. 14, №44).
Этот мотив восходит к «Откровению Мефодия Патарского»: «Тогда
сойдет с небес великий святой крест с тысячами ангелов, идущими за
ним» [Апокрифы 1997, 29].
Даже такой сугубо религиозный мотив как сошествие на землю
Христа и ангелов в современных рассказах может быть переосмыслен
в рационалистическом ключе — с неба сходит не Христос, а приле-
тевшие на землю инопланетяне: «[При конце света что будет?] Там
кто-то нападёт вроде, эти, инопланетяне, или там с этой столкётся,
с планетой. В Библии про это написано» (Рягово, Карг., СВ; КА 1998).
Подобные ожидания обострились накануне 2012 года, в связи с ожи-
данием даты конца света по календарю майя. По всему миру распро-
странилась информация о приближении к земле трех НЛО, которые
303
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
должны прибыть на нашу планету как раз к декабрю 2012 года. Так,
российский сайт «Новый мифы» сообщал, что «три гигантских нео-
познанных летающих объекта, длина которых составляет десятки ки-
лометров, движутся по направлению к Земле. Ученые вычислили, что
приземление огромных НЛО произойдет в середине декабря 2012 года.
Эта дата совпадает с концом календаря майя. <...> Земляне на эту ин-
формацию отреагировали по-разному. Кто-то считает, что инопланетя-
не летят спасать людей от ужасных катаклизмов, которые могут прои-
зойти, если предсказание майя о конце света в 2012 году окажется вер-
ным. Другие, наоборот, уверены, что намерения пассажиров гигант-
ских НЛО агрессивные».1 Ср. устный городской рассказ: «Летчик
говорит, что 20 декабря Путин выступит по телевидению и скажет,
как вести себя при высадке инопланетян. А 21 декабря будет сама вы-
садка» (зап. от А. Б. Яковлева, 1962 г.р., г. Москва; ЛАБ 2012). Как вид-
но, намерения пришельцев могут быть самыми разными, однако глав-
ная идея этих рассказов остается неизменной — раскрытие границ на-
шего мира и открытое явление скрытых от глаз большинства людей
сущностей. Этот мотив может возникать и в рассказах, записанных
в современной православной среде, где инопланетяне идентифици-
руются с бесами или антихристом, а их высадка мыслится как паро-
дия на второе пришествие [Ах мама-маменька, 299].
Иногда с сошествием сакральных сущностей связывается архаич-
ный мотив эсхатологической битвы. Ее участниками выступают не
люди, а непосредственно Бог и сатана/антихрист. В данном случае он
приурочивается не к началу, а к концу правления антихриста — в по-
следней битве Бог должен положить конец власти сил зла. Так, мы на-
ходим подобное описание в статье А. П. Звонкова «Очерк верований
крестьян Елатомского уезда Тамбовской губ.»: «И снова возгорелась
борьбы двух сил над человеком, только ни Бог, ни Сатанаил на землю
сами не сходят. Последний раз сойдут они во время светопреставле-
ния, разделят меж собой праведников и грешников: кого больше, того
и верх будет. А человек все больше и больше поддается дьяволу. Ангелы
отлетят на небо, а как отлетят все — тут и конец миру. Выйдет Сатанаил
из кромешного царства и воссядет на земле, на прежнем своем седали-
ще. Только не долго, всего три дня попустит Бог господствовать ему не
земле. Снимет опять огненный меч свой и поразит всю силу бесов-
скую» [Звонков 1889, 67]. Первоисточники мотива эсхатологической
битвы лежат в древнейших, мифологических пластах библейского по-
вествования: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым,
и большим, и крепким левиафана — змея прямо бегущего, и левиафа-
на — змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис 27, 1). Дру-
1 http://newmif.ru/news/53
304
СТРАШНЫЙ СУД
гим источником образа эсхатологической битвы является изображе-
ние священной войны в Откровении Иоанна Богослова, где говорится
о поражении воинства антихриста и лжепророка Иисусом Христом
(Откр 18,19-21). Мотив космической битвы светлых и темных сил хо-
рошо встраивался в мифологическую картину мира: ср. аналогичный
образ Рагнарека в германской мифологии. По всей видимости, он стал
популярен в народной традиции в результате мифологизации канони-
ческой христианской эсхатологии; в XX в. по мере рационализации
эсхатологических представлений его популярность сошла на нет.
После второго пришествия Христа происходит воскресение мер-
твых. Оно будет предваряться звуками архангельской трубы. Этот
образ восходит к новозаветной литературе. Апостол Павел писал, что
«не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновении ока, при по-
следней трубе; ибо вострубит и мертвые воскреснут нетленными, а мы
изменимся» (1 Кор 15, 52-52). В современных народных рассказах
о Страшном Суде подобный образ также иногда встречается: «Ми-
хаилот Архангел затрубит в золоту-ту трубу, говорит, всставайте,
говорит, все живые и мертвые» (Ошевенск, Карг., ЧЕЙ; КА 1998),
«В общем Михаила Архангел затрубит в золотую трубу: ^Вставайте,
живые и мертвые. Живые и мертвые, вставайте!’’» [ТФ 2008, 277].
В некоторых народных рассказах, преимущественно бытовавших
в религиозной среде, наступление эсхатологических событий может
возвещаться не звуком архангельской трубы, а звоном московского
Ивановского колокола, выступающего в аналогичной функции. Так,
царь-колокол1 фигурировал в фольклоре хлыстов и скопцов, связы-
вавших звон Ивановского колокола с явлением основателя секты
скопцов — Кондратия Селиванова, идентифицируемого с Петром III.
И. Добротворский передает эту легенду таким образом: «И вот он
[Селиванов] пойдет в Москву, а люди за ним полками, все последова-
тели его учения; затрубит в трубы и зазвонит в царь-колокол и отпра-
вится в Петербург на суд. Все цари земные сложат перед ним свои вен-
цы; и все люди должны будут принять его дело, его учение; все непри-
нявшие будут наказаны» [Добротворский 1869, 133]. Царь-колокол
фигурирует и в предсказании, приписываемом традицией св. Серафиму
Саровскому: «Знаешь ли, матушка, Ивана Великого колокол, — ведь
он к нам перейдет, и все удивятся. А как ударит-то он, в Сарове тысяч-
ный колокол перешибет!... Вот, матушка, тогда всем диво-то будет!
А как Царская-то Фамилия у нас побывает, то ведь Дивеев-то — диво
будет всему свету! Села тут уже не будет, а город. И земля вся и вокруг
1 Царь-колокол или Успенский колокол — самый большой из колоколов колокольни
Ивана Великого. Это название последовательно прилагалось к сменявшим друг
друга изделиям русских литейщиков. Последний колокол был в 1817-19 гг. перелит
из колокола, изготовленного в 1760 г.
305
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
все наше же будет, и жители кругом, все нам служить станут!» [Ди-
веевская летопись 2008, 683]. В этом рассказе звон Ивановского коло-
кола предвещает прославление Дивеева и, по-видимому, наступление
в нем эсхатологического благоденствия. Образ колокола, перемещаю-
щегося из Москвы в Дивеево, показался сотрудникам духовной цен-
зуры столь странным, что они исключили этот текст из первого изда-
ния «Дивеевской летописи». А. Ремизов также обращается к легенде
об Ивановском колоколе в своем рассказе «Пожар» (1906): «Сказывал
мне солдатик один, столовер, — шамкал сторож при железнодорожных
мастерских Семен, — дедушка, мол, напасть на всю Россию идет: рас-
щепился на Москве царь-колокол на мелкие осколки и каждый оско-
лок в змея обернулся, и уползли змеи под колокольню Ивана Великого.
Колокольня качается, а как грохнет и разлетятся сердца человеков,
и наступит всеобщее скончание живота» [Ремизов]. По всей види-
мости, народная легенда была расцвечена автором, однако сама связь
Ивановской колокольни с концом света в данном случае продолжает
оставаться очевидной. Этот мотив мы находим и в современных Диве-
евских легендах, иногда подобно скопческой легенде о Селиванове
связывающих звон колокола с явлением царя-избавителя: «Когда он
явится, только тогда, когда ударит колокол Ивана Великого. Это услы-
шит весь мир <„. > Вот, в это время воскреснет отец Серафим батюш-
ка» [Ахметова 2010, 254].
После звука архангельской трубы происходит воскресение мер-
твых. В традиционных христианских источниках встречались различ-
ные мнения о будущем воскресении: «Так, например, одни (Ориген,
Василий Великий) думали, что по воскресении тела различие в полах
уничтожится; другие, напротив, что оно останется (Тертуллиан, Иеро-
ним); третьи, наконец, полагали, что все умершие восстанут в одном
мужском поле — против этого мнения вооружался блаженный Авгус-
тин. Затем одни гадали, что все умершие — и старцы, и мужи, и юноши,
и дети — восстанут в одном и том же возрасте; другие говорили, что
не в одном, хотя и не допускали, чтобы младенцы и юноши воскресли
в возрасте младенческом и юношеском, а не в зрелых летах» [Тихомиров
1999,359]. В народных рассказах мы также можем обнаружить различ-
ные представления о воскресении мертвых, восходящие к разным бо-
гословским предположениям. По некоторым мнениям все воскресшие
будут выглядеть одинаково: «А как люди воскреснут, так все одинако-
вые будут. Все молодые и на одно лицо, а чтобы одни белые волосы,
а другие черные имели, такого не будет. Всех Бог воскресит одинаково»
[Ванякина]. Это представление восходит к «Вопросам Иоанна Бого-
слова»: «Как пчелы не разнятся одна от другой, но все одного вида
и одного возраста, так в воскресении будут и все люди: и не будет ни
белых волос, ни рыжих, ни черных, не будет и чернокожих и иных,
306
СТРАШНЫЙ СУД
отличных лицами, но все воскреснут одного вида и одного возраста»
[Апокрифические 2001, 268]. В других рассказах отмечаются, что все
люди воскреснут в тридцатилетием возрасте: «А Господь, вот, говорит,
сойдет судом-то, встанут, говорит, и живые и мертвые, и все в один
рост, в тридцать лет <... > Даже, говорит, вот, аборты делали, может
четыре месяца там, сколько, а все они дети будут в один рост в трид-
цать лет» (зап. от 3.И. Прытковой, 1936 г.р. д. Перово, Вязниковский
р-н, Владимирская обл.; АЦРФЭ-2010 (33-13-А1)). Это представле-
ние также происходит из «Вопросов Иоанна Богослова», где говорит-
ся, что «всякое естество человеческое тридцатилетним воскреснет»
[там же, 267]. Иногда в устных рассказах отмечается отличие «тела
воскресения» от обычного человеческого тела: «... всё равно мёртвые
встанут в новые тела, человек войдёт в ново тело, которо похоронят-
то, душа-mo войдёт в новое тело, такой же человек и будёт, какой он
был, умирал. [То же самое?] Нет, в новое тело войдёт, а не в то жо тело.
[Оно такое же?] Такоё же будёт, такоё, как и Адама да Еву создал Исус,
так и чёловека» (Ошевенск, Карг., ЧТВ; КА 1999). Некоторые народ-
ные рассказы говорят о чудесном преображении воскресших правед-
ников: «Когда совершит Господь суд, тогда праведники все преобразу-
ются точно наподобие Отца Небесного. Все будут на одно лицо, но
сперва, когда воскреснут, будут разными лицами, смотря по достоин-
ству. Одни будут сиять, как звезды, другие как месяц, третьи как сол-
нце или электрический свет. А уже когда в Царствие Небесное пойдут,
Отец Небесный Всемогущий даст крылья, на этих крыльях в Вышний
Иерусалим пойдут все» (хут. Чиганаки, Котельник., А.М.; АКФ 2003).
По-видимому, здесь мы имеем сочетание двух библейских образов: «И
разумные будут сиять как светила на тверди, и обратившие многих к
правде — как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12, 3) и «И даны были
жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню в свое ме-
сто от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и по-
лувремени»1 (Откр 12, 14). Согласно старообрядческим рассказам не-
крещеные младенцы воскреснут слепыми: «[Некрещеные младенцы
и «аборты»] — оне уж свету не увидят, потому как не просвещены
крещением. Родители будут отвечать» [СФ 2001, 100]; «Даже эти,
которые аборты, тридцати трех годов будут, в возрасте Христа.
Только они слепые будут, некрещеные» [там же]. Иногда воскресение
мертвых предстает в гротескно-реалистическом виде: «Это наши мир-
ские бабки рассказывали. Говорили: придет этот темный день, когда все
покойники встанут, и они пойдут с крестами на плече. На восток, по-
моему. Я слышала такое от бабок. И вот. Я слышала: «Мне не надо мра-
1 Конечно, у Иоанна Богослова данный образ является аллегорическим изобра-
жением гонимой Церкви, а не предсказанием будущих конкретно-материальных
реалий.
307
ТЕМЫ И МОТИВЫ НАРОДНЫХ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗОВ XIX-XXI ВВ.
мерный памятник: я как его потащу?» Как судный день» (С. В. Черезова,
д. Мысы Лебяж.; АКФ 2007, т. 1, № 361). В других случаях, напротив,
происходит спиритуализация представления о воскресении: «А ведь
сейчас антихрист ходит, так он хочет как раз тело победитъ-то. Уж,
это, ну он-то знает, что душа ему не подчиняется. И ведь потому тело
наше не воскресает, а душа воскресает» [Ванякина 2002, 8].
Во многих рассказах достаточно точно воспроизводится канониче-
ское учение о вознаграждении праведников и наказании грешников.
Так, в ярославских материалах XIX века мы читаем: «Все люди восста-
нут из мертвых и соберутся вместе. Праведники будут во всем белом,
и лица их будут светлы, как солнце. Грешники будут во всем черном,
и лица их будут как уголь. Все дела людские, как хорошие, так и дур-
ные, станут ясны для всех. Потом грешники станут по левую сторону,
а праведники по правую, и грешники пойдут в ад, а праведники в рай,
но уже навеки» [РК 2006, Т. 2, Ч. 1, 227]. Ср. современные записи: «Все
эдак говорят, что умрешь, да снова ведь оживешь, воскреснешь. Одни
будут в раю, другие будут в аду кипеть, в смоле. Грешники в смоле,
а праведники в другой стороне, в раю будут находиться» (Е. Ф. Чу-
диновских, 1923 г.р., д. Большие Сусловы Юрьян.; АКФ 2003, т. 5,
№ 304) «Тогда все праведники останутся на новой Земле, а грешники
все — в ад, будем гореть без конца» [Ванякина]. В народных рассказах
часто возникает мотив разделения праведных и грешных, восходящий
к Евангелию от Матфея: «Ну, я читала. Я бы рассказала Вам всё, но
я забыла. Много лет читала. Знаю, что вот солнышко сделается во
тьму, а луна в кровь. И сойдет Господь Бог, и тогда и живые встанут,
и мертвые. Он будет судить. Живых он, которые не грешные, он по пра-
ву сторону их поставит. А грешных, их поставит по леву сторону»
(Л.И. Чирикова, 1922 г.р., с. Великорецкое Юрьян.; АКФ 2003, т. 20,
№ 3); «... кто что заслужил, то и получит. Праведные — так те ра-
дость, их на правую сторону отправят. А неправедные — скорбь
и печаль, и их на другую сторону от праведных» (М. А. Русских,
1938 г.р., д. Савинцы Афан.; АКФ 2000, т. 14, № 44). Ср.: «И соберутся
пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет
овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов —
по левую» (Мф 25, 32-33).
Рассказы о Страшном Суде характерны в первую очередь для ре-
лигиозной среды. Доля их в легендарном репертуаре весьма скром-
на. Гораздо более важную роль картина Страшного Суда играет в ду-
ховных стихах. В многочисленных апокалиптических духовных сти-
хах перед нами предстают диалоги грешников с Иисусом Христом,
Богородицей, архангелом Михаилом. В большинстве случаев грешни-
ки молят о прощении, за них заступается Богородица, но архангел
Михаил и Иисус Христос сурово осуждают их за грехи и отправляют
308
СТРАШНЫЙ СУД
на вечные мучения. Таким образом, в фольклорной традиции Страш-
ный Суд гораздо ярче изображается в поэтической, а не прозаической
форме.
Повествование о времени после Страшного Суда фактически вы-
водит нас за пределы эсхатологии. Состояние, наступающее после кон-
ца мира, является целью движения человеческой истории. Уже про-
роки полагали, что в мессианскую эпоху изменится не только сам
человек, но и весь мир: «Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев,
как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищей: они не будут
причинять зла и вреда на всей святой горе Моей, говорит Господь»
(Ис 65, 25). Евангелия и послания Павла также говорят о физичес-
ком изменении мира и человечества после конца света. Наиболее раз-
вернутое описание нового мира мы находим в Откровении Иоанна
Богослова: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо
и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой
город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный
как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр 21, 1-2). Этот образ
отражается в некоторых фольклорных текстах: «Появится сначала
крест на небе, а потом Христовым город придёт со святыми» (А. Ф. За-
гвоздкина, 1931 г.р., с. Шурма. Уржум.; АКФ 2004, т. 8, № 393). В ряде
легенд говорится о грядущем земном рае: «После этого огненная река
скроется вместе с грешниками, которые пойдут на муки вечные. И то-
гда всякая скорбь исчезнет с лица земли и настанет на ней Царство
Божие» [РК 2005, Т. 3, 140]; «Рай, наверное, будет на земле. Потому
что святые-то жить будут. На земле будет рай. А земля-mo обновит-
ся вся, сгорит, грешная земля сгорит, будет новая земля» (А. И. Касья-
нова, 1920 г.р., с. Русский Турек Уржум.; АКФ 2004, т. 8, № 324).
Заключение
Мы закончили рассмотрение наиболее популярных тем и мотивов
русской народной эсхатологии. В заключении мы подведем основные
итоги исследования и наметим актуальные темы для авторов, которые
хотели бы обратиться к этой теме.
Изучение русской эсхатологии является ярким примером успеш-
ного применения диффузионистской теории к изучению фольклора.
Наши материалы демонстрируют, что эсхатология не развивается на
русской почве, а заимствуется из книжных источников. Первоначаль-
ным источником для становления и развития русской эсхатологии,
первым культурным кругом, в который была втянута Россия был ви-
зантийский и южнославянский культурный круг. Оттуда Русь получи-
ла православие, а вместе с ним — православную эсхатологию с массой
текстов и идей, постепенно усваивавшихся древнерусской книжно-
стью. Византийские влияния безраздельно господствовали в русской
эсхатологической традиции в период XI-XV вв. Влияние византий-
ского культурного круга было окончательно исчерпано в XVII в., когда
при патриархах Иосифе и Никоне Россия последний раз обратилась
к грекам, на этот раз как к носителям гуманистической учености.
С конца XV в. Россия начинает втягиваться в другой культурный
круг — западноевропейский. Первым примером его влияния на рус-
скую эсхатологическую традицию стал перевод из Вульгаты третьей
книги Ездры. Начиная с XVII в. западное влияние на русскую эсха-
тологию становится преобладающим. Идея антихриста-папы, слухи
о явлении Илии и Еноха, образ чудесного мира народных рассказов,
новая рационалистическая эсхатология, легенда об антихристе-компь-
ютере — все эти и многие другие концепции, образы и мотивы явились
результатом западного влияния. Однако наиболее существенным ре-
зультатом диффузии европейской культуры стало не включение в рус-
скую эсхатологию отдельных образов и мотивов, а превращение эс-
хатологии в важнейший способ осмысления мира. Если для древне-
русской эпохи преобладающим способом объяснения бедствий было
Божье наказание, то начиная с XVII в. любые природные и социаль-
ные бедствия начинают осмысляться как признаки приближения кон-
ца света. В XIX-XX в. большинство новых реалий, появляющихся
310
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
в жизни общества, так или иначе связывается с эсхатологической те-
мой. Эсхатология, беспокоившая Европу начиная с эпохи Средних ве-
ков, в XVII-XX вв. становится важнейшей частью массового сознания
русского народа.
Из сказанного выше непосредственно вытекает второй вывод: из-
учаемая нами русская эсхатология есть явление относительно позд-
нее. Интенсивное становление русской эсхатологии начинается толь-
ко в XVII веке, а значительная часть ярчайших эсхатологических мо-
тивов и образов принадлежит веку XX. Наблюдение любопытное: ведь
зачастую эсхатологические ожидания ассоциируются со средневеко-
вой эпохой. Тем не менее, применительно к русской истории такая по-
сылка абсолютно некорректна: в Средние века эсхатология на Руси
волновала преимущественно интеллектуалов. Русская народная эсха-
тология есть целиком и полностью явление Нового времени — и поэто-
му осмысление таких явлений Нового времени как постоянное внедре-
ние технических новшеств (от картофеля и паровоза до компьютера
и микрочипов), неусыпный государственный «учет и контроль» (от пе-
тровских ревизий до современных ИНН и компьютерных баз данных),
деформация традиционных гендерных ролей (от петровского бритья
бород до современного унифицированного стиля одежды) и т.д. за-
нимает в ней едва ли не главенствующее положение. В этом смысле
народная эсхатология сыграла роль своего рода «народной историо-
софии», отрицательно оценивавшей явления, вызывавшие одобрение
прогрессистской мысли. М. В. Ахметова справедливо проводит анало-
гии между народной эсхатологией и литературным жанром антиуто-
пии, направленным на критику волюнтаристских попыток преобразо-
вания социального и природного мира.
Данная работа является попыткой обобщающего труда по русской
народной эсхатологии. Насколько он удался — судить читателю. В лю-
бом случае, автор может с уверенностью утверждать, что несмотря на
широкий охват эсхатологической темы в нашей монографии целый
ряд вопросов и проблем остался незатронутым и требует продолжения
исследования. В заключении мы хотели бы сказать несколько слов
о том, чего нет в этой книге и наметить дальнейшие перспективы из-
учения русской народной эсхатологии.
Наша работы была построена преимущественно на севернорусских
материалах. Безусловно, мы привлекали материалы, зафиксирован-
ные в других регионах России, но рассказы, записанные в северных
и северо-западных регионах России, явно доминируют в используе-
мом нами текстовом материале. Если же добавить к ним записи, сде-
ланные в Прибалтике, среднем Поволжье и на Урале, то они составят
еще более весомую часть использованных в монографии материалов.
То же самое можно сказать о статьях авторов, использованных нами
311
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
при работе над книгой — большая часть из них написана на основе
архангельских, вятских, пермских, вологодских, тихвинских и при-
балтийских записей. В то же время народная эсхатология юга и даже
некоторых районов центра России в значительной мере еще остается
terra incognita. Нам, например, не удалось найти статей и публикаций,
посвященных народной эсхатологии белгородской, брянской, воро-
нежской, липецкой, ивановской областей — равно как и многих дру-
гих регионов России. В то же время наши материалы демонстрируют,
что многие эсхатологические мотивы имеют региональный характер,
и сложно сомневаться в том, что в южнорусских областях мы можем
столкнуться с массой интересных рассказов о конце света. Их собира-
ние, публикация и научный анализ является чрезвычайно актуальной
и безотлагательной проблемой, тем более, что уходит из жизни поко-
ление, являющееся носителем наиболее ярких образов русской народ-
ной эсхатологии.
Большой интерес представляет изучение народной эсхатологии
как международного явления. В своей работе мы определяем многие
мотивы русских эсхатологических рассказов как заимствованные из
европейской традиции, выделяем характерные различия между рус-
ской эсхатологией и эсхатологией других народов Европы. Изучение
межнациональных взаимодействий в области народной эсхатологии,
национальных вариантов эсхатологических образов и мотивов, выде-
ление характерных особенностей народной эсхатологии разных наро-
дов России, анализ их сходств с русской традицией и их отличий от
нее, безусловно, представляет огромный интерес. В настоящее время
эта тема явно недостаточно разработана. Так, мы пока не можем ска-
зать, как эсхатологические легенды русских старообрядцев Прибалти-
ки соотносятся с рассказами латышей и литовцев? Точно также слож-
но назвать русскоязычные работы, посвященные взаимодействию рус-
ской народной эсхатологии с традициями казанских татар или наро-
дов Дагестана.
Еще одним любопытным вопросом, требующим дальнейшего ис-
следования, является существование на русской почве эсхатологиче-
ских мифов. Мы периодически приводим рассказы, содержащие моти-
вы смешения неба и земли, моря и суши, эсхатологической битвы Бога
и антихриста, циклической смены мировых эпох. Подобные тексты
можно определить как эсхатологические мифы. Они могли возник-
нуть в результате народного переосмысления христианской эсхатоло-
гии, вследствие взаимодействия христианских представлений с какой-
то автохтонной традицией или даже быть результатом влияния нехри-
стианских традиций, например, богомильства. Детальный разбор су-
ществующих в народной традиции эсхатологических мифов не был
специальной целью нашего исследования. Работа, автор которой обра-
312
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
тился бы к этой теме, выявив вероятное время происхождения и ис-
точники подобных текстов, была бы очень ценным вкладом в исследо-
вания народной эсхатологии.
Другой актуальной проблемой является изучение народной эс-
хатологии современного города. В своей работе мы в основном исполь-
зовали материалы фольклорных экспедиций в сельскую местность.
Эсхатологические представления современных горожан также были
затронуты в нашей монографии, но их изучение, безусловно, не стало
ее основной темой. Сам характер современного городской материала
требует написания принципиально иной работы, не фольклористиче-
ской, а культурологической по своему характеру. Изучать рассказы
современных горожан о конце света можно только включив их в ши-
рокий контекст современной массовой культуры, рассмотрев и оха-
рактеризовав массу произведений литературы и кино, телепередач,
популярных книг и газетных статей, посвященных теме конца света.
Надо сказать, что современные исследователи преимущественно со-
средоточили свое внимание на изучении эсхатологических представ-
лений религиозной православной среды и современного сектантства,
в то время как представления обычных городских жителей о конце
света до сих пор остаются малоизученными. В настоящей работе мы
затронули только некоторые мотивы городской эсхатологии и очень
бы хотелось, чтобы кто-нибудь серьезно взялся за изучение эсхатоло-
гии как части современной массовой культуры.
Наконец, изучение русской народной эсхатологии не может огра-
ничиваться рассмотрением составляющих ее образов и мотивов. Эсха-
тологические рассказы, традиционно бытовавшие в деревне, представ-
ляют собой определенную жанровую форму со своими поэтическими
особенностями и типичной структурой. Их изучение, безусловно, яв-
ляется прерогативой фольклористов-филологов. С другой стороны,
ожидание конца света предполагает определенный тип поведения, спе-
цифические эсхатологические практики, разнящиеся от эпохи к эпохе
и от среды к среде. Изучение эсхатологических практик, характерных
для русской культуры, остается актуальной задачей для антропологов,
этнографов и религиоведов.
Библиография
Архивные источники
АКФ — Архив кафедры русского устного народного творчества фи-
лологического факультета МГУ им. Ломоносова.
АЦРФ — Архив Государственного республиканского центра русского
фольклора.
КА — Каргопольский архив Лаборатории фольклористики РГГУ.
ЛАБ — Личный архив И. А. Бессонова.
ЛАИ — Личный архив А. А. Ивановой.
ОР РГБ — Отдел рукописей Российской государственной библиотеки.
ОРКиР — Научная библиотека МГУ. Отдел редких книг и рукописей.
Исследования и материалы
Аввакум 1991 — Житие Аввакума и другие его сочинения. М„ 1991.
Аввакум 2012 — Житие протопопа Аввакума им самим написанное
и другие его сочинения. СПб., 2012.
Авдеев — Авдеев А. Г. Из истории русской эсхатологии XV века, [http:
//www.portal-slovo.ru/history/35316.php? PRINT=Y]
Аверинцев 2004 — Аверинцев С. Многоценная жемчужина. Киев, 2004.
Аверкий 2012 — Архиепископ Аверкий (Таушев). Современность в свете
Слова Божия. М., 2012.
Александров 1873 — Александров Г. Антихристова печать. // Русский
архив. СПб., 1873 кн. 2.
Алексеев 2002 — Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки рус-
ской религиозности конца XIV — нач. XVI вв. СПб., 2002.
еп. Алексей 1908 — епископ Алексей. Религиозно — рационалистиче-
ское движение на юге России во второй половине XIX столетия.
Казань, 1908.
Ан-ский 1910 — Ан-ский. Народ и война // Вестник Европы. СПб.,
1910, №3.
Антонов 2006 — Антонов Д. «Сын тьмы, сродник погибели»: фено-
мен Лжедмитрия // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 158—
184.
314
БИБЛИОГРАФИЯ
Апанасенок 2010 — Апанасенок В.П. Религиозные диссиденты в рос-
сийской провинции: очерки истории духовных движений Кур-
ской губернии в конце XVIII — начале XX века: монография. Курск,
2010.
Апокрифические 2001 — Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2001.
Апокрифы 1997 — Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования.
М„ 1997.
Арзуманян 2003 — Арзуманян А. Л. Вопросы эсхатологии в мусульман-
ской литературе. М., 2003.
Афанасьев 1990 — Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. Ново-
сибирск, 1990.
Афанасьев 1985 — Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т. 2.
М„ 1985.
Ах, мама-маменька — без выходных данных.
Ахметова 2004 — Ахметова М. В. Эсхатологические мотивы современ-
ной мифологии в России конца XX — начала XXI вв. Дисс.... канд.
филол. наук. М„ 2004.
Ахметова — Ахметова М. В. Город в современных эсхатологических
представления. [http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_
Church/Article/Ahmet_GorEshat.php]
Ахметова 2010 — Ахметова М.В. Конец света в одной отдельно взятой
стране. Религиозные сообщества в постсоветской России и их эсха-
тологический миф. М., 2010.
Ахметова 2011 — Ахметова М. В. Символика чисел и счета в совре-
менной православной эсхатологии // Традиционная культура № 4.
2011. С. 132-139.
Баптизм 1969 — Баптизм и баптисты (социологический очерк). Минск,
1969.
Баранов 1993 — Баранов Е. Московские легеды, записанные Евгением
Барановым. М., 1993.
Белковец 2000 — Белковец Л. П. Образ сибирского немца-колониста
в партийно-советских документах // Немецкий этнос в Сибири.
Альманах гуманитарных исследований. Вып. 2. Новосибирск, 2000.
С. 151-161.
Белова 1998 — Белова О. В. Легенды о потопе в славянской и еврей-
ской фольклорной традиции //От Бытия к Исходу. М., 1998. Вып. 2.
С. 163-185.
Белова 2004 — Белова О.В. «Народная Библия»: восточнославянские
этиологические легенды. М., 2004.
Белоусов 1991 — Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox.
Сб. памяти А. Меня. М., 1991. С. 9-33.
Беляков — Беляков К. В. Ересь «жидовствующих» и ее взаимосвязь
с эсхатологическими ожиданиями конца XV века, [http://www.bib-
licalstudies.ru/Н С / 43.html]
315
БИБЛИОГРАФИЯ
Бернштам 2007 — Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской дерев-
ни. СПб., 2007.
Бессонов 2009 — Бессонов И. А. Слухи и толки времен коллективиза-
ции и раскулачивания // Актуальные проблемы гуманитарных и ес-
тественных наук. Т. 2. 2009. С. 23-25.
Бессонов 2010 — Бессонов И. А. Русская эсхатологическая легенда —
источники, сюжетный состав, поэтика. Дисс. ... канд. филол. наук.
М„ 2010.
Бессонов 2011 — Бессонов И. А. Легенды о падении царств в визан-
тийской и славянской литературной и фольклорной традиции //
Традиционная культура. № 2 (42), 2011. С. 109-118.
Бессонов 2011II — Бессонов И. А. Книга «Ах, мама-маменька...»: тради-
ционные и современные представления о конце света // Традици-
онная культура. № 4 (44). 2011. С. 140-148.
Бессонов 2012 — Бессонов И. А. Образ чудовищных птиц в эсхатоло-
гических рассказах // Живая старина № 1. 2012. С. 4-7.
Бессонов 2013 — Бессонов И. А. «Белая Арапия» — загадочная страна
фольклорной географии // Живая старина. 2013. № 3.
Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. М.,
1990.
БЛДР 2000 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 2000.
БЛДР 2000 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб.,
2000.
БЛДР 2000 — Библиотека литература Древней Руси. Т. 7. СПб.,
2000.
БЛДР 2000 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. СПб.,
2000.
Брандес 1989 — Брандес В. Византийская апокалиптическая литера-
тура как источник изучения некоторых аспектов социальной исто-
рии // Византийский временник. Т. 50. М., 1989, С. 116-122.
Брешко-Брешковская 2006 — Брешко-Брешковская Е. Скрытые корни
русской революции. М., 2006.
Брянчанинов 1993 — Брянчанинов И. «Что должно разуметь под вос-
кресением первым и смертью второй?» // Апокалипсис в истолко-
вательном и назидательном чтении. М., 1993. С. 312-318.
Булашев 1909 — Булашев Г. О. Украинский народ в своих легендах, ре-
лигиозных воззрениях и верованиях. Киев, 1909.
Быт 1993 — Быт великорусских крестьян-землепашцев: описание ма-
териалов Этногр. бюро князя В. Н. Тенишева: (На прим. Владимир,
губернии). СПб., 1993.
Ванякина — Ванякина А. С. Народные русские легенды о Страшном
Суде: к вопросу о взаимодействии книжной и устной традиций.
(Рукопись).
316
БИБЛИОГРАФИЯ
Ванякина 2002 — Ванякина А. С. Ветхозаветные легенды старообряд-
цев Кировской обл. // Живая старина. 2002. № 3. С. 7-9.
Васильев 1892 — Васильев М. К. К легендам о голоде, холере и войне.
Этнографическое обозрение. 1892. № 4. С. 188-189.
Васильева 2007 — Васильева Л. Н. Душа Москвы. Т. 1. Судьба. М.,
2007.
Вейнберг 2003 — Вейнберг Й. Введение в Танах. Часть III. Пророки.
М. — Иерусалим, 2003.
Вейнберг 2005 — Вейнберг Й. Введение в Танах. Часть IV. Писания.
М. — Иерусалим, 2005.
Веселовский 1875 — Веселовский А. Н. Опыты по истории развития
христианской легенды // Журнал Министерства народного просве-
щения. СПб., 1875. № 5. С. 48-130.
Веселовский 2006 — Веселовский А.Н. Избранное: историческая поэти-
ка. М., 2006.
Власова 1998 — Власова М.Н. Толки крестьян о комете 1899 г. // Ант-
ропология религиозности. СПб., 1998. С. 386-396.
Властелины 1992 — Властелины Рима. Биографии римских императо-
ров от Адриана до Диоклетиана М., 1992.
Войков 1915 — Войков П. Война и пророки // Современник. 1915.
№ 10. С. 191-211.
Волкова 2000 — Волкова Т. Ф. Литературные и исторические сюжеты
в устной интерпретации печорских крестьян // Старообрядчество:
история, культура, современность. М., 2000. С. 303-310.
Вопросы 1894 — Вопросы русской общественной жизни // Мир
Божий. 1894. № И. С. 164-167.
Воронцов 2013 — Воронцов А. В. Неизвестная история русского народа
//Русский дом. М., 2013, № 2. С. 18-21.
Гатри Д. — Гатри Д. Введение в Новый Завет. [http://www.biblicalstudies.ru /books.html# Gatri]
Генерозов 1999 — Генерозов Я. К. Русские народные представления
о загробной жизни на основании заплачек, причитаний, духовных
стихов // Мифология славян. СПб., 1999. С. 219-265.
Гнатюк 1902 — Гнатюк В. Галицько-русью народи! легенди. Т. 2 //
Этнографичний зб!рник. Льв1в. 1902. Т. 13.
Гоголь 1951 — Гоголь Н.В. Мертвые души // Полное собрание сочине-
ние. М., 1951. Т. 6.
Голева 2011 — Голева Т.Г Мифологические персонажи в системе ми-
ровоззрения коми-пермяков. СПб., 2011.
Голикова 1957 — Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре!.
По материалам Преображенского приказа. М., 1957.
Голубев 1883 — Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его
сподвижники. Киев, 1883. Т. 1.
317
БИБЛИОГРАФИЯ
Голубев 1898 — Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его
сподвижники. Киев, 1898. Т. 2.
Голубкова 1946 — Голубкова М.Р. Два века в полвека. М. 1946.
Горький 1973 — Горький М. Н.А. Бугров // Полное собрание сочине-
ний. М„ 1973. Т. 17. С. 93-128.
Григоренко 2004 — Григоренко А. Ю. Эсхатология, милленаризм, ад-
вентизм: история и современность: философско-религиоведческие
очерки. СПб., 2004.
Громов 2003 — Громов Д. В. Фольклорные тексты о «ранешней» Библии
// Живая старина. 2003. № 1. С. 42-44.
Громов 2012 — Громов Д.В. Пожары 2010 года в фольклорном осмыс-
лении // Славянская традиционная культура и современный мир.
Вып. 15. Стратегии и практики полевых исследований. М., 2012.
С. 286-311.
Гурьянова 1980 — Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX в.
о Петре I — антихристе // Сибирское источниковедение и археогра-
фия. Новосибирск, 1980. С. 136-153.
Гурьянова 1982 — Гурьянова Н. С. Царь и государственный герб в оцен-
ке старообрядческого автора XVIII столетия // Источники по куль-
туре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982.
С. 80-86.
Гурьянова 1988 — Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический
протест в старообрядческой литературе периода позднего феодализ-
ма. Новосибирск, 1988.
Гущин, Ильиных 1987 — Гущин Н.Я., Ильиных В. А. Классовая борьба
в западно-сибирской деревне, 1920-е — середина 1930-х годов. Но-
восибирск, 1987.
Дандес 2003 — Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ.
М„ 2003.
Данилко 2002 — Данилко Е. С. Старообрядчество на южном Урале:
очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002.
Демкова 1998 — Демкова Н. С. Сочинения протопопа Аввакума и пу-
блицистическая литература раннего старообрядчества: Материалы
и исследования. М., 1998.
Демьянов 1977 — Демьянов А. И. Истинно-православное христианство:
критика идеологии и деятельности. Воронеж, 1977.
Державин — Державин Г.Р. Записки из известных всем произшестви-
ев и подлинных дел, заключающие в себе жизнь Гаврилы Романо-
вича Державина, [http://dlib.rsl.ru/viewer/01005431657#?page= 1 ]
Дивеевская летопись 2008 — Летопись Серафимо-Дивеевского мона-
стыря. М., 2008.
Дикарев 1894 — Дикарев М.А. Толки народа (в 1892 г.) о скорой кончи-
не мира. 1894. № 2. С. 157-162.
318
БИБЛИОГРАФИЯ
Дикарев 1895 — Дикарев М. А. Толки народа // Этнографическое обо-
зрение. 1895. № 1. С. 125-126.
Дикарев 1896 — Дикарев М. А. Толки народа в 1895 г. // Этнографи-
ческое обозрение. 1896. № 1. С. 144-146.
Дикарев 1900 —Дикарев М.А. Толки народа в 1899 г. // Этнографичес-
кое обозрение. 1900. № 1. С. 162-169.
Дмитрий Ростовский 1824 — св. Дмитрий Ростовский (Туптало Дмит-
рий). Розыск о раскольничьей брынской вере. М., 1824.
Добротворский 1896 — Добротворский И. Люди Божии. Казань,
1869.
Драгоманов 1876 — Драгоманов М.П. Малорусские народные преда-
ния и рассказы. СПб., 1876.
Дружинин 1889 — Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII века.
СПб., 1889.
Дудаков 1993 — Дудаков С. История одного мифа. Очерки русской ли-
тературы XIX-XX вв. М., 1993.
Дурасов 2002 — Дурасов Г. П. Богом данная: Жизнеописание блажен,
старицы схимонахини Макарии. М., 2002.
Дюкова — Дюкова А. О. Истинно-православная церковь и истинно-
православные христиане в Нижегородском крае, [http://krotov.info/
history/20/1950/dyukova.htm]
Дю Шайла — граф Александр дю Шайла. Воспоминания о С. А. Нилусе.
[http://krotov.info/history/20/1900/shayla.htm]
Евдокимов 1930 — Евдокимов А. Колхозы в классовых боях. Л. 1930.
Евфросин 1895 — Евфросин. Отразительное писание о новоизобретен-
ном пути самоубийственных смертей // Памятники древнерусской
письменности. СПб., 1895. Т. 108. С. 1-160.
Егоров — Егоров А.К. Холерные и картофельные бунты первой поло-
вины XIX века как отражение религиозного мировоззрения рус-
ского крестьянства, [http://www.newlocalhistory.com/node/114]
Елизаров 1930 — Елизаров Н. В. Ликвидация кулачества как класса.
М.-Л., 1930.
Епанчин 2005 — Епанчин А. А. Краеведческий сборник: материалы ар-
хива. Муром, 2005.
Есипов 1885 — Есипов Г.Е. Тяжелая память прошлого. Рассказы из дел
Тайной Канцелярии и других архивов. СПб., 1885.
Ефименко 2009 — Ефименко П. С. Обычаи и верования крестьян Ар-
хангельской губернии. М., 2009.
Ефрем Сирин 1993 — Свт. Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. М., 1993.
Жданова 1996 — Жданова 3. В. Жизнеописание блаженной старицы
Матроны. М., 1996.
Железнов 1910 — Железнов И. И. Очерки быта уральских казаков. Пол-
ное собрание сочинений И. И. Железнова. СПб., 1910, Т. 3.
319
БИБЛИОГРАФИЯ
Житие Андрея Юродивого 2001 — Житие Андрея Юродивого. СПб.,
2001.
Жоголев 2003 — Жоголев А. «Идет двенадцатый грипп...». «Благовест».
Самара, 2003. [www.zaistinu.ru/articles?aid=1134]
Завещание — Духовное завещание старца Иеронима. [http://www.
pravdoiskanie2009.narod.ru/docs/gl/hpm221220062117.htnil]
Завойко 1914 — Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великорос-
сов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914.
№3-4. С. 81-178.
Заговоры 1907 — Заговоры, обереги, спасительные молитвы и прочее
// Живая старина. 1907, № 1.
Записка 1994 — Записка о ритуальном кодировании. М„ 1994.
Захаров 2005 — Захаров И. В. Пушкин в воспоминаниях современни-
ков. М., 2005.
Звонков 1889 — Звонков А. П. Очерк верований крестьян Елатомско-
го уезда Тамбовской губ. // Этнографическое обозрение. № 2, 1889.
С. 63-79.
Зеньковский 2007 — Зенъковский С. А. Русское старообрядчество. Ду-
ховные движения семнадцатого века. Минск, 2007.
Зоитакис 2007 — Зоитакис А. Г. Житие и пророчества Космы Это-
лийского. М., 2007.
Зольникова 1996 — Золъникова Н. И. Сибирские писатели-старове-
ры XX века // Проза Сибири. Новосибирск, 1996. № 1. С. 269-286.
Зудин 2007 — Зудин А. И. Легенды линован Краснодарского края //
Живая старина. 2007. № 4. С. 47-50.
Зудин 2012 — Зудин А. И. Легенды некрасовских казаков // Казаки-
некрасовцы: язык, история, культура. Ростов-на-Дону, 2012. С. 331-
347.
Иванов 1898 — Иванов В. В. Жизнь и творчество крестьян Харьковской
губернии: очерки по этнографии края. Харьков, 1898. Т. 1.
Иванов 1900 — Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губернии
// Этнографическое обозрение. 1900, № 4, С. 68-118.
Иванов 1901 — Иванов П. Толки народа об урожае, войне и чуме //
Этнографическое обозрение. 1901 № 3. С. 184.
Иванов, Топоров 1965 — Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языко-
вые моделирующие семиотические системы. М., 1965.
митр. Игнатий 1855 — митрополит Игнатий. Три послания бл. Иг-
натия, Митрополита Сибирского и Тобольского. Третье послание //
Православный собеседник. 1855. № 2. С. 39-176.
Игумен 2001 — Игумен N. От чего нас хотят «спасти» НЛО, экстрасен-
сы, оккультисты, маги. М., 2001.
Иеремиас — Иеремиас И. Богословие Нового Завета, [http://www.bib-
licalstudies.ru/books.html#Ieremias]
320
БИБЛИОГРАФИЯ
Ириней Лионский 1900 — Сочинения святого Иринея, епископа
Лионского. СПб., 1900.
Искушения 2003 — Искушения наших дней. В защиту церковного
единства. М., 2003.
История Востока 1997 — История Востока. Т. 1. М., 1997.
Истрин 1897 — ИстринВ.М. Откровение Мефодия Патарского и апо-
крифические видения Даниила в византийской и славяно-русской
литературах: Исследования и тексты. М. 1897.
Исэров 2004 — Исэров А. А. Филипповское родословие: исторические
сочинения старообрядцев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки.
М„ 2004.
Каптерев 1885 — Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к пра-
вославному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885.
Каптерев 1909 — Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей
Михайлович. Сергиев Посад, 1909.
Каптерев 2003 — Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники
в деле исправления церковных обрядов: время патриаршества Иоси-
фа. М„ 2003.
Карпов 2002 — Карпов А. Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Ки-
евской Руси в начале XI — конце XIII века // Отечественная исто-
рия. 2002. №2. С. 3-15.
Каспина 2002 — Каспина М. М. Образы Адама и Евы в народной куль-
туре Каргополья. // Живая старина. 2002, № 3, С. 5-7.
Квасникова, Македонский 2000 — Квасникова Н. М., Македонский А. В.
Трагические страницы истории русского раскола // Старообряд-
чество: история, культура, современность. М., 2000. С. 54-57.
Ким 2003 — Ким Н. Тысячелетнее Царство: Экзегеза и история тол-
кования XX гл. Апокалипсиса. СПб., 2003.
Кириллова книга 1791 — Кириллова книга. Гродно, 1791.
Кирпичников 1894 — Кирпичников А. И. Очерки по мифологии XIX века
// Этнографическое обозрение. М. 1894, С. 1-42.
Клибанов 1965 — Клибанов А. И. История религиозного сектантства
в России 60-е гг. XIX в. — 1917 г. М., 1965.
Клибанов 1969 — Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современ-
ность. М., 1969.
Клибанов 1977 — Клибанов А.И. Народная социальная утопия в Рос-
сии периода феодализма. М., 1977.
Ключевский 1998 — Ключевский В. О. Русская история. Полный курс
лекций. Т. 2. Ростов-на-Дону, 1998.
Ключевский 2000 — Ключевский В. О. Православие в России. М., 2000.
Книга 2007 — Книга об Антихристе: [Антология] / [сост., вступ. ст.,
коммент. Б. Деревенского]. — СПб., 2007.
Книга 1648 — Книга о вере. М., 1648.
321
БИБЛИОГРАФИЯ
Книги Сивилл 1996 — Книги Сивилл. М., 1996.
Кобко 2004 — Кобко В. В. Община старообрядцев-токаревцев в При-
морье // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока: исто-
рия и современность, местные традиции. Русские и зарубежные /
Мат. 4-й межд. науч. конф. 14-17 сентября 2004, г. Владивосток,
2004. С. 162-167.
Кодирование 1998 — Кодирование — подобие апокалиптической печа-
ти. Киев, 1998.
Козлова 2008 — Козлова М. А. Конец света и время настоящее. Эс-
хатология в современной деревне. // Полевые исследования студен-
тов РГГУ. Вып. III. М„ 2008. С. 134-145.
Колобанов 1958 — Колобанов В. А. К вопросу о датировке первого
«Слова» Серапиона Владимирского. // Ученые записки Владимир-
ского пединститута. Владимир, 1958. № 4. С. 250-258.
Корбен — Анри Корбен. История исламской философии. [http://www.
fatuma.net/blog/text/corbin03]
Крамер 2011 — Крамер А.В. Раскол русской Церкви в середине XVII
века. СПб., 2011.
Крестьянство 1982 — Крестьянство Сибири эпохи феодализма. Ново-
сибирск, 1982.
Кривощеков 1915—Кривощеков А.И. Легендыовойне//Исторический
вестник. 1915, № 10. С. 198-215.
Крылов 1984 — Крылов И. А. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1984.
Крылов 1906 — Крылов Н.А. Откуда пошли белые арапы // Истори-
ческий вестник. 1906. № 5. С. 694-696.
Кузнецов 2007 — Кузнецов Б. В. События смутного времени в массовых
представлениях современников: «Видения» и «Знамения», их зна-
чение в этот период: дисс.... кандидата исторических наук. М., 2007.
Кулагина, Ковпик 2004 — Кулагина А.В., КовпикВ.А. Легенды, преда-
ния, рассказы об озере Светлояр и его окрестностях // Актуальные
проблемы полевой фольклористики. М., 2004. С. 218-248.
Кулешов, Тарабукина 1995 — КулешовЕ.В., ТарабукинаА.В. Совре-
менный «прицерковный» круг: рукописные тексты // Живая стари-
на. 1995. № 1. С. 42-45.
Кулиев 2002 — Кулиев Э.Р. Пророчества о приближении конца света:
согласно Корану и Сунне. М., 2002.
Кучерская 2003 — Кучерская М. Как зовут последнего царя? Некоторые
вопросы эсхатологической ономастики // Именослов. Заметки по
исторической семантике имени. М., 2003. С. 231-245.
Кушнарева 2004 — Кушнарева Л. Л. Христианские и мифологические
сюжеты в несказочной фольклорной прозе старообрядцев (семей-
ских) Забайкалья: Конец XX — начало XXI веков: дисс.... кандидата
филологических наук. Улан-Удэ, 2004.
322
БИБЛИОГРАФИЯ
Лаврентий Черниговский 2003 — Преподобный Лаврентий Черни-
говский. М., 2003.
Лев Диакон 1988 — Лев Диакон. История. М., 1988.
Левитов 1980 — А.И. Левитов. Рассказы. Очерки. Воронеж. 1980.
Леонтьев 2000 — Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем.
Т. 1. СПб., 2000.
Лесков 1981 — Лесков Н. С. Собрание сочинение в пяти томах. Том 3.
М. 1981.
Липатова 2011 — Липатова А.П. К вопросу о жанровой природе эс-
хатологического рассказа // Традиционная культура. М., 2011. № 4.
С. 115-125.
Лобачев 2003 — Лобачев С.В. Патриарх Никон. СПб., 2003.
Логинов 1933 — Логинов А. Сектантская контрреволюция перед про-
летарским судом. М., 1933.
Лукин 2000 — Лукин П.В. Народные представления о государственной
власти в России XVII века. М., 2000.
Лурье 1997 — Лурье В. М. Славянское «Сказание о 12 снах Шахаиши».
Сирийский оригинал, пехлевийский прототип (в связи с проблемой
ранних сирийско-славянских контактов) // Средневековое право-
славие. От прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 5-45.
Майков 1994 — Майков Л. Н. Великорусские заклинания. СПб., 1994.
Макаров 2005 — Макаров Ю. Н. Русская православная церковь в ус-
ловиях советской действительности, (1917 г.— конец 1930-х гг.).
Краснодар, 2005.
Максимов 1995 — Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила.
Смоленск, 1995.
Малинин 1901 — Малинин С.М. Старец Елеазарова монастыря Фило-
фей и его послания. Киев, 1901.
Мальцев 1996 — Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII — пер-
вой половине XIX в. Новосибирск, 1996.
Марочник 2008 — Марочник Л. С. Свидание с кометой. М., 2008.
Марцинковский 2006 — МарцинковскийВ.Ф. Записки верующего.
Новосибирск, 2006.
Маскаев 1964 — Маскаев А. И. Мордовская народная эпическая песня.
Саранск, 1964.
Маслинский 2000 — МаслинскийК.А. Эсхатологические рассуждения
современных крестьян // Традиция в фольклоре и литературе. СПб.,
2000. С. 91-104.
Маслинский 2000 II — Маслинский К. А. «Литва — она все зальет...» //
Живая старина. 2000. № 3. С. 5-9.
Материалы 1875 — Материалы для истории раскола за первое время
его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита /
под ред. Н. Субботина. Т. 1. М., 1875.
323
БИБЛИОГРАФИЯ
Материалы 1881 — Материалы для истории раскола за первое время
его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита /
под ред. Н. Субботина. Т. 6. М., 1881.
Между раем и адом 2009 — Между раем и адом. Книга видений и сви-
детельств о жизни души в загробной мире. М., 2009.
Мелетинский 1991 — МелетинскийЕ.М. Мифологический словарь.
М„ 1991.
Мельников 1909 — Мельников П.И. Белые голуби // Полное собрание
сочинений. СПб., 1909, Т. 6. С. 313-422.
Мельников 1909 II — Мельников П.И. Очерки поповщины. СПб., 1909.
Мельникова 2004 — Мельникова Е.А. Эсхатологические ожидания
рубежа XIX-XX вв.: конца света не будет? // Антропологический
форум 2004, № 1 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/001
/0 l_09_melnikova.pdf].
Мельникова 2011 — Мельникова Е.А. «Воображаемая книга». Очерки
по истории фольклора о книгах и чтении в России. СПб., 2011.
Мецгер 2008 — Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: возникновение, раз-
витие, значение. М., 2008.
Мильков 2000 — Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси.
СПб., 2000.
Миненко 1986 — МиненкоН.А. История культуры русского крестьян-
ства Сибири эпохи феодализма. Новосибирск, 1986.
Митрохин 1961 — Митрохин Л. Н. Реакционная идеология «истинно-
православной церкви» на Тамбовщине // Вопросы истории религии
и атеизма. Современное сектантство. М., 1961. Т. 9, С. 144-203.
Михайлов 2007 — Михайлов К. Москва погибшая. 1917-2007. М., 2007.
МНМ 1992 — Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. / Под ред.
С. А. Токарева. М., 1992.
Молдован 2000 — Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славян-
ской письменности. М., 2000.
Мошков 1902 — Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Этногра-
фические очерки и материалы // Этнографическое обозрение. 1902.
№ 3. С. 1-66.
Нечаева — Нечаева М. Серафим Поздеев — «патриарх Соловецкий».
Легендарные и исторические версии одной биографии, [http://
catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=1825]
Нефедов 2010 — Нефедов С. А. История России. Факторный анализ.
Т. 1. С древнейших времен до великой Смуты. М., 2010.
Нефедов 2011 — Нефедов С. А. История России. Факторный ана-
лиз. Т. 2. От окончания Смуты до Февральской революции. М.,
2011.
еп. Никанор 1884 — епископ Никанор. Поучение при освящении новых
зданий вокзала железной дороги в Одессе, сказанное преосвящен-
324
БИБЛИОГРАФИЯ
ным Никанором, еп. Херсонским и Одесским // Православный со-
беседник. М., 1884. № 10, т. 3. С. 326-343.
Никитин 1956 — Никитин С. В бессонную ночь // Огонек. № 29. Июль
1956. С. 14-16
Никитина 2002 — Никитина С. Е. Духоборские и молоканские текс-
ты // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002.
С. 175-180.
Николаев 2006 — Николаев Г. Эсхатологический триптих // Эсха-
тологический сборник. М., 2006. С. 358-396.
НКП 2002 — Народная традиционная культура Псковской области.
СПб. — Псков, 2002.
Новгородский край 1927 — Новгородский край в религиозных преда-
ниях. Легенды о гибели Новгорода. Новгород, 1927.
Новичкова 1995 — Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь.
СПб., 1995.
Новый Завет 2002 — Новый Завет на греческом и русском языках. М.,
2002.
Опарина — Опарина Т.А. «Исправление веры греков» в Русской
Церкви первой половины XVII века, [http://www.orthedu.ru/ch_
hist/oparina.htm]
Опарина 1998 — Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богосло-
вие киевской митрополии. Новосибирск, 1998.
Опарина 2009 — Опарина Т.А. «Кириллова книга» (1644) и «Книга
о вере» (1648) как источники перевода Кормчей (1650-1653) //
Румянцевские чтения. Материалы международной научной конфе-
ренции. М„ 2009. Ч. 1. С. 175-184.
Осипова 2011 — Осипова И.И. «О, Премилосердый — буди с нами
неотступно»: воспоминания верующих Истинно-Православной
(Катакомбной) церкви: конец 1920-х — начало 1970-х годов. М.,
2011.
Островский 2008 — Островский А.Н. Собрание сочинений. Т. 2. Пьесы.
1857-1865 гг. М. 2008.
Палицын 1822 — Авраамий Палицын. Сказание о осаде Троицкого Сер-
гиева монастыря от поляков и литвы и о бывших потом в России
мятежах. М., 1822.
Панченко 2002 — Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольк-
лор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.
Пелагея Рязанская 1996 — Воспоминания раба Божия Петра о бла-
женной старице Пелагеи Рязанской. Жизнь Вечная. № 18, 1996.
С. 2-3.
Перетц 1913 — Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария рус-
ской филологии в Санкт-Петербург 23 февраля — третьего марта
1913 года. Киев, 1913.
325
БИБЛИОГРАФИЯ
Переписка 1993 — Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М.,
1993.
Петр I в русской литературе 2006 — Петр I в русской литерату-
ре XVIII века. Тексты и комментарии. СПб., 2006.
Пигин 2012 — Пигин А. В. Слепые птицы, каменная туча и неспокойная
совесть // Живая старина. 2012., № 1. С. 40-42.
Письма 1902 — Письма из Оренбурга // Русский архив. 1902. Кн. 8.
С. 645-660.
Плаксин 1968 — Плаксин Р.Б. Крах церковной контрреволюции 1917—
1923. М„ 1968.
Платон 1999 — Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999.
ПЛ 1955 — Псковские летописи. М., 1955. Вып. 2.
ПЛДР 1989 — Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга
вторая. М., 1989.
По заветам старины 2005 — По заветам старины: мифологические ска-
зания, заговоры, поверья старообрядцев Литвы. СПб., 2005.
Покровский 1982 — Покровский Н.Н. Обзор сведений судебно-следст-
венных источников о политических взглядах сибирских крестьян
конца XVII-XIX в. // Источники по культуре и классовой борьбе
феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 48-79.
Покровский 1987 — Покровский Н.Н. Народная эсхатологическая «га-
зета» 1731 г. // Исследования по древней и новой литературе. Л.,
1987. С. 290-297.
Покровский, Зольникова 2002 — Покровский Н.Н., Золъникова Н.Д.
Староверы-часовенные на востоке России в XVII — XX вв. М., 2002.
Порфирьев 2005 — Порфирьев Я. Я. Апокрифические сказания о вет-
хозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиоте-
ки. М., 2005.
Посмертные вещания 1996 — Посмертные вещания преподобного
Нила Мироточивого афонского. СПб., 1996.
Пророчества старца Филофея 2010 — Серова И., Перфильева А. 2012.
Пророчества старца Филофея о конце света. СПб., 2010.
ПСЗРИ 1830 — Полное собрание законов Российской империи. СПб.,
1830. Т. 29.1806-1807.
ПСРЛ 1848 — Полное собрание русских летописей. Т. 4. Новгородские
и псковские летописи. СПб., 1848.
ПСРЛ 1853 — Полное собрание русских летописей. Т. 6. Софийские
летописи. СПб., 1853.
ПСРЛ 1965 — Полное собрание русских летописей. Т. 12. Патриаршая
или Никоновская летопись. М., 1965.
Путинцев 1935 — Ф.М. Путинцев. Политическая роль и тактика сект.
М„ 1935.
Регельсон 2007 — РегельсонЛ. Трагедия русской церкви. М„ 2007.
326
БИБЛИОГРАФИЯ
Ремизов — Ремизов А.М. Пожар, [http://www.rulit.net/books/pozhar-
read-133437-l.html]
РК 2004, Т. 1 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы
этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб., 2004. Т. 1.
Костромская и Тверская губернии.
РК 2006, Т. 2,4.1 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы
этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб., 2006. Т. 2. Ч. 1.
Ярославская губерния. Пошехонский уезд.
РК 2006, Т. 2, Ч. 2 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы
этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб., 2006. Т. 2, Ч. 2.
Ярославская губерния. Даниловский, Любимский, Романово-Бори-
соглебский, Ростовский и Ярославский уезды.
РК 2005, Т. 3 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы
этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб., 2005. Т. 3. Ка-
лужская губерния.
РК 2006, Т. 4 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы
этнографического бюро князя В.Н. Тенишева. СПб., 2006. Т. 4. Ни-
жегородская губерния.
РК 2007 Т. 5 Ч. 1 — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы
этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб., 2007. Т. 5, Ч. 1.
Вологодская губерния. Вельский и Вологодский уезды.
РК 2007, Т. 5, Ч. 2. — Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы
этнографического бюро князя В.Н. Тенишева. СПб., 2007, Т. 5, Ч. 2.
Вологодская губерния. Грязовецкий и Кадниковский уезды.
Розов — Розов А.Н.— Этнографические и фольклорные материалы на
страницах Неофициальной части журнала «Пензенские епархиаль-
ные ведомости» (1866-1917). Аннотированный тематико-библио-
графический указатель, [www.ruthenia.ru/folklore/rozov3.htm]
Романова 2012 — Романова Е.В. Массовые самосожжения старооб-
рядцев в России в XVII-X1X вв. СПб., 2012.
Романова — Романова Ирина. «Лепельское дело» и его трактовка
в официальном дискурсе, [http://www.igh.ru/index.phpoption=
com_content&view=article&id= 134: lepelskoe-delo-i-ego-traktovka-
v-ofitsialnom-diskurse&catid=82&Itemid=130]
Россия 2003 — Россия перед вторым пришествием. Материалы к очер-
ку русской эсхатологии. М. — СПб., 2003. Т. 2.
Рукописи 1858 — Рукописи графа Уварова. СПб., 1858. Т. 2.
Румянцева 1986 — Румянцева В. С. Народное антицерковное движение
в России в XVII в. М., 1986.
Румянцева 2010 — Румянцева В. С. Патриарх Никон и духовная куль-
тура в России XVII века. М., 2010.
Русские заговоры 1998 — Русские заговоры и заклинания / Под ред.
В. П. Аникина. М., 1998.
327
БИБЛИОГРАФИЯ
Рыстенко 1905 — Рыстенко А. В. Сказание о двенадцати снах царя Ма-
мера в славяно-русской литературе. // Летопись историко-фило-
логического общества при Новороссийском университете. Одесса,
1905, Т. 13, С. 23-134.
Сахаров 1879 — Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказа-
ния в древнерусской письменности и их влияние на духовные сти-
хи. Тула, 1879.
Свенцицкая 1987 — Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы
истории. М., 1987.
СД 1995 — Славянские древности: этнолингвистический словарь
в 5 томах. / Под ред. Н. И. Толстого, т. 1: А-Г. М., 1995.
СД 1999 — Славянские древности: этнолингвистический словарь
в 5 томах. / Под общей ред. Н.И. Толстого, — т. 2: Д-К (Крошки).
М„ 1999.
СД 2004 — Славянские древности: этнолингвистический словарь
в 5 томах / Под общей ред. Н. И. Толстого. — т. 3: К (Круг) — П (Пе-
репел). М., 2004.
СД 2012 — Славянские древности: этнолингвистический словарь
в 5 томах. / Под общей ред. Н. И. Толстого — т. 5: С (Сказка) — Я
(Ящерица). М., 2012.
Серафим Вырицкий 2003 — Серафим Вырицкий. Житие. Пророче-
ства. Акафист. М., 2003.
Симонсуури 1991 — Симонсуури Лаури. Указатель типов и мотивов
финских мифологических рассказов. Петрозаводск, 1991.
Синдаловский 2000 — Синдаловский Н.А. Мифология Петербурга.
Очерки. СПб., 2000.
Синельников 1998 — Синельников С.П. Народный апокалипсис: смесь
языческих и христианских представлений в связи с неурожаем
и голодом 1891-1892 гг. // Волга. Саратов, 1998, №9, С. 120—
126.
Славянская мифология 1995 — Славянская мифология. Энциклопе-
дический словарь. М., 1995.
Смилянская 2012 — Смилянская Е. Б. «Три дороги есть: одна в ад в муку,
другая в огонь, а третья в рай...» Повествования о вере и спасении
старообрядцев Верхокамья // О своей земле, своей вере, настоящем
и пережитом в России XX-XXI вв. М., 2012, С. 49-166.
Сморгунова 1998 — Сморгунова Е.М. «А где он Антихрист — нам сек-
рет». Эсхатологические представления современных пермских ста-
роверов // Живая старина. 1998. № 4. С. 31-34.
Соболева 1997 — Соболева Л. С. Американское сочинение об Антихри-
сте-компьютере в интерпретации уральского старовера // Иссле-
дования по истории книжной и традиционной культуры Севера.
Сыктывкар, 1997. С.118-129.
328
БИБЛИОГРАФИЯ
Советская деревня 2000 — Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-
НКВД. Документы и материалы в 4 томах. Т. 2. 1923-1929. М.,
2000.
Советская деревня 2003 — Советская деревня глазами ВЧК-ОГПУ-
НКВД. Документы и материалы в 4 томах. Т. 3. Кн. 1. 1930-1931.
М„ 2003.
Солосин 1910 — Солосин И. И. Материалы для этнографии Астрахан-
ского края // Русский филологический вестник. Варшава. 1910,
№ 1.С. 114-133.
Старцы — Мир перед вторым пришествием Христа. Вып. 3. Старцы
о последних временах (без выходных данных).
Старшая Эдда 1975 — Германский героический эпос. Старшая Эдда,
Беовульф, Песнь о Нибелунгах. М., 1975.
Стихи духовные 1991 — Стихи духовные. М., 1991.
Стрижев 1996 — Стрижев А. Серафимово послушание. Жизнь и тру-
ды Н. А. Мотовилова. М., 1996.
Суханов 1894 — Аресений Суханов. Сочинения Арсения Суханова. Ч. 2.
М., 1894.
СФ 2001 — «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубо-
кую...». Старообрядческий фольклор Нижегородской области. Но-
восибирск, 2001.
Татаринцева 2006 — Татаринцева М.П. Старообрядцы в Туве. Ново-
сибирск, 2006.
Тарабукина 1998 — Тарабукина А.В. Эсхатологические воззрения цер-
ковных людей //Антропология религиозности. СПб., 1998. С. 397-455.
Тарабукина 1999 — Тарабукина А. В. Фольклор и культура прицерков-
ного круга. Автореф. дисс. канд. филол. наук. СПб., 1999.
Терской 1930 — Терской А. Н. У сектантов. М., 1930.
Тимофеев 2004 — Иван Тимофеев. Временник. СПб., 2004.
Тихомиров 1999 — Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь
человека. М., 1999.
Тихомиров 2000 — Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы
истории. М„ 2000.
Толкование 2008 — Толкование на апокалипсис святого Андрея, архи-
епископа Кесарийского. М., 2008.
Трагедия 2000 — Трагедия советской деревни. Коллективизация и раску-
лачивание. Документы и материалы в 5 томах. Т. 2. Ноябрь 1929 —
декабрь 1930. М., 2003.
Троицкий 1905 — протоиерей Сергей Троицкий. В каком отношении
учение русского штундизма находится к немецкому протестантиз-
му// Миссионерское обозрение. 1905, № 1. С. 53-78.
Трунов 1869 — А. Трунов. Понятия крестьян орловской губернии о при-
роде физической и духовной // ЗРГО. СПб., 1869. С. 5-48.
329
БИБЛИОГРАФИЯ
Тургенев 1999 — Тургенев И. С. Собрание сочинений в двух томах. Т. 2.
М„ 1999.
ТФ 2006 — Традиционный фольклор Новгородской области. Посло-
вицы и поговорки. Загадки. Приметы и поверья. Детский фольклор.
Эсхатология. СПб., 2006.
ТФ 2008 — Традиционный фольклор старообрядцев Бурятии (семей -
ских) в современном бытовании (по материалам полевых исследо-
ваний конца XX — начала XXI вв.). Улан-Удэ, 2008.
Успенский 1893 — Успенский Д. И. Толки народа (Неурожай,—
Холера. — Война)//Этнографическоеобозрение. 1893.№ 2. С. 183—
189.
Устрялов 1858 — Устрялов Н.Г. История царствования Петра велико-
го: царевич Алексей Петрович. СПб., 1858.
Фишман 2003 — Фишман О. Н. Жизнь по вере: тихвинские карелы-ста-
рообрядцы. М., 2003.
Феофилакт Болгарский 2010 — бл. Феофилакт Болгарский. Благовест-
ник: в 4 т. Т. 3. Толкование на Евангелие от Луки. М., 2010.
Харлампович 1914 — ХарламповичК.В. Малороссийское влияние на
великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914.
Хатунцев 2006 — Хатунцев С. Мотив «китайской угрозы» у К. Н. Ле-
онтьева и «леонтьевские мотивы» в «Трех разговорах» Вл. С. Со-
ловьева // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 224-237.
Церковники и сектанты 1938 — Церковники и сектанты — враги со-
циализма. Иваново, 1938.
Чистов 2011 — Чистов К. В. Русская утопия. СПб., 2011.
Чубинский 1872 — Чубинский П.П. Труды статистической экспедиции
в западнорусский край, снаряженной Русским географическим об-
ществом: юго-западный отдел. Материалы и исследования, собран-
ные П.П. Чубинским. Т. 1. СПб., 1872.
Чувьюров 2009 — Чувъюров А.А. Мифологема «последних времен»
в рассказах жителей деревни Староверский Луг // История-миф-
фольклор в еврейской и славянской культурной традиции. М., 2009.
С. 379-389.
ЧФ 2012 — Чухломской фольклор. Т. 1. М., 2012.
Шамин 2002 — Шамин С. М. В ожидании конца света в России
(конец XVII — начало XVIII в.) // Вопросы истории. М., 2002, № 6.
С. 134-139.
Шеваренкова 1998 — Шеваренкова Ю. М. Нижегородские христиан-
ские легенды. Ниж. Новгород, 1998.
Шеваренкова 2004 — Шеваренкова Ю. М. Исследования в области рус-
ской фольклорной легенды. Ниж. Новгород, 2004.
Шеваренкова 2008 — Шеваренкова Ю. М. Рукописная религиозная про-
за Нижегородского края. Ниж. Новгород, 2008.
330
БИБЛИОГРАФИЯ
Шмурло 1912 — Шмурло Е. Петр Великий в оценке современников
и потомства. СПб., 1912.
Шолем 2007 — Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мис-
тике. М. — Иерусалим, 2007.
Шолохов 1985 — Шолохов М. Полное собрание сочинений. Т. 2. М.,
1985.
Штелин 1830 — Якоб фон Штелин. Подлиные анекдоты о Петре Вели-
ком, собранные Яковом Штелиным. Ч. 1. М., 1830.
Экспедиция 2002 — Экспедиция ИВГИ в Пермскую область, [www.
ruthenia.ru/folklore/expedition 1 .htm]
Элиаде 2000 — Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000.
Эренбург 1974 — Эренбург И. Летопись мужества: публицистические
статьи военных лет. М., 1974.
Эрлангер 2008 — Рабби Гад Эрлангер. Знаки времен. Зодиак в еврей-
ской традиции. М. — Иерусалим, 2008.
Юрченкова 2002 — Юрченкова Н. Г. Мифология в культурном созна-
нии мордовского этноса. Саранск, 2002.
Юрченкова 2009 — Юрченкова Н. Г. Мифология мордовского этноса:
генезис и трансформации. Саранск, 2009.
Яворский 1999 — Яворский Стефан. Сказание об антихристе. Догмат
о святых иконах. М., 1999.
Ярцев 1929 — Ярцев А. Секта евангельских христиан. М., 1929.
Яшин 1992 — Яшин А. Я. Военный человек. Стихотворения, поэмы,
проза, дневники. М., 1992.
Alexander 1978 — Paul Alexander. The Medieval Legend of the Last Roman
Emperor and its Messianic Origin // Journal of the Warburg and Cour-
tauld Institutes, Vol. 41 (1978), pp. 1-15.
Alexander 1985 — Paul Alexander. The Byzantine Apocaliptic Tradition.
London, 1985.
Allen 1976 — Leslie C. Allen. The Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah.
1976.
Allison 1998 — Dale C. Allison. Jesus of Nazareth. Millenarian prophet.
Minneapolis, 1998.
Aune 1997 — Aune, David E. Revelation 6-16. Word Biblical Commentary.
Nashville, 1997.
Bach ter 1999 — Bachter Stephan. Nostradamus und der Miihlhiasl. Trans-
formation und Wiederkehr von Prophezeiungen // Augsburger Volk-
skundliche Nachrichten. Ausburg, 1999, № 10. S. 26-46.
Barton 2001 — John Barton. Joel and Obadiah: A Commentary by John
Barton. Louisville, 2001.
Baun 2007 — Jane Baun. Tales from Another Byzantium: Celestial Jour-
ney and Local Community in the Medieval Greek Apocrypha. Cam-
bridge, 2007.
331
БИБЛИОГРАФИЯ
Bausinger 1961 — Bausinger Hermann. Volkskultur in der technischen
Welt. Stuttgart, 1961.
Billy, Page 1995 — Billy K. Smith, Frank S. Page. The New American
Commentary. An exegetical and teological exposition of Holy Scripture.
Volume 19 В — Amos, Obadiah, Jonah. 1995.
Bousset 1896 — Bousset W. The Antichrist legend. A chapter in Christian
and Jewish folklore. London, 1896.
Brzosa 2001 — Brzosa Ulrich. Die Geschichte der Katolischen Kirche in
Dusseldorf. Von der Anfangen bis zur Sakularisation. Koln, Weimar,
Wien, Bohlau, 2001.
Collins 1976 — Adela Yabroo Collins. The Combat Myth in the Book of
Revelation. Missoula, 1976.
Collins 2000 — Adela Yabroo Collins. Cosmology and Eschatology in Jewish
and Christian apocaliptism. Leiden, 2000.
Collins 2010 — Adela Yabroo Collins. The Second Temple and the Arts of
Resistance // From Judaism to Christianity: Tradition and Transition.
Leiden, 2010, pp. 115-130.
Collins 1993 — John J. Collins. A Commentary on the Book of Daniel.
Minneapolis, 1993.
Collins 2001 —JohnJ. Collins. Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roman
Judaism. Boston, 2001.
Crossan, Reed 2004 —John Dominic Crossan, Jonatathan L. Reed. In search
of Paul. How Jesus’s Apostle Opposed Rome’s Empire with God’s King-
dom. San Francisco, 2004.
Demel 1991 — Demel Walter. China in the Political Thought of Western
and Central Europe // China and Europe. Images and Influences in
Sixteenths to Eighteens Centuries. Hong Kong, 1991, pp. 45-64.
El 2004 — Encyclopaedia Iranica. Vol XII. New York, 2004.
Harril 2010 — Harri.1 Albert. Stoic Physics, the Universal Conflagration and
the Eschatological Destruction of the «Ignorant and Unstable» in the
2 Peter // Stoicism in Early Christianity. 2010.
Helsing 1996 — Jan van Helsing. Buch 3. Der dritte Weltkrieg. Ausburg,
1996.
Heretz 2008 — Heretz Leonid. Russia in the Eve of Modernity. Popular
Religion and Traditional Culture under the Last Tsars. Cambridge, 2008.
Hibbard 2006 —J. Todd Hibbard. Intertextuality in Isaiah 24-27. Tubingen,
2006.
Hiibscher 1952 — Hiibscher Arthur. Diegrosse Weissagung. Texte, Geschichte
und Deutung der Prophezeiungen von den biblischen Propheten bis auf
unsere Zeit. Munchen, 1952.
Huge 2012 — Huge Wolfgang. Der Feurige Elias und der Wismarer
Schienenbus: Mit der Wittlager Kreisbahn in das 20. Jahrhundert.
2012.
332
БИБЛИОГРАФИЯ
Jenks 1990 — Jenks Gregory. The Origins and Early Development of the
Antichrist Myth. Berlin, 1990.
Jostheinrich 2005 — Jostheinrich Franz. Emslandische Spuklandschaft //
Emslandische Heimatkunde im Nationalsocalismus. Band 3. Heimat-
kundliches aus emslandischen Tageszeitungen. 2005. S. 253-255.
Keener — Craig S. Keener. The IVP Bible Background Commentary. New
Testament. Madison, 1993.
Klausner 1955 — Klausner Joseph. The Messianic idea in Israel. New York,
1955.
Lindsey 1970 — Lindsey Hal. The Late, Great Planet Earth. 1970.
Meeks 1967 — Meeks IT. The prophet-king. Moses traditions and the
Johannine Christology. Leiden, 1967.
Morris 2002 — Morris Leon. The Book of Revelation: an Introduction and
Commentary. 2002.
Mungello 2009 — Mungello D. E. The Great Encounter of China and the
West. Plymouth, 2009.
Reinink 1988 — Reinink GJ. Pseudomethodius und die Legende von romi-
schen Endkaiser // The use and abuse of eschatology in the Middle ages.
Leuven, 1988, pp. 82-111.
Sackur 1898 — Sackur E. Sibyllinische Texte und Forschungen, Pseudo-
methodius, Adso und die tiburtinische Sibylle. Halle, 1898.
Sanders 1985 — Sanders E.P. Jesus and Judaism. Philadelphia, 1985.
Simpson 1978 — Jacquelline Simpson. The World Upside down Shall Be.
A Note on the Folklore of Doomsday // The Journal of American Folk-
lore, Vol 91, No. 359,1978, pp. 559-567.
Schweitzer 1901 — Albert Schweitzer. Das Messianitats und Leidens-
geheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu. Tubingen, 1901.
Stremooukhoff 1953 — Dimitri Stremooukhoff. Moscow the Third Rome:
Sources of the Doctrine // Speculum, Vol. 28, No. 1 (Jan., 1953), pp.
84-101.
Vermes 2001- Vermes G. The changing faces of Jesus. London, 2001.
Viola 1990 — Viola L. The Peasant Nightmare: Visions of Apocalypse in
the Soviet Countryside // The Journal of Modern History. Volume 62,
№ 4, 1990.
Wegner 1992 — Wegner Paul D. An Examination of Kingship and Messianic
Expectations in Isaiah 1-35. New York, 1992.
Weinfeld 1986 — Weinfeld Moshe. The Protest against Imperialism in An-
cient Israelite Prophecy // The Origins and diversity of Axial Age civi-
lizations. New York 1986, pp. 169-182.
Weinrich 2011 — William C. Weinrich. Greek Commentaries on Revelation.
New York, 2011.
Wojcik 1997 — Wojcik Daniel. The End of the World As We Know It. Faith,
Fatalism and Apocalypse in America. New York-London, 1997.
333
БИБЛИОГРАФИЯ
Сокращения
Афан. — Афанасьевский район Кировской области.
Мур. — Мурашинский район Кировской области.
Карг. — Каргопольский район Архангельской области.
Кильмез. — Кильмезский район Кировской области.
Кот. — Котельничский район Кировской области.
Котельник. — Котельниковский район Волгоградской области.
Куйб. — Куйбышевский район Калужской области.
Луз. — Лузский район Кировской области.
Лебяж. — Лебяжский район Кировской области.
Малм. — Малмыжский район Кировской области.
Уржум. — Уржумский район Кировской области.
Юрьян. — Юрьянский район Кировской области.
Игорь Александрович Бессонов
РУССКАЯ НАРОДНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
ООО «ИТДГК «Гнозис»»
Формат 70 х 100/16 Усл. печ. л. 27,3
Гарнитура «Петерсбург». Печать офсетная
Тираж 2000 экз. Заказ № 382
Подписано в печать 15.04.2013
Отпечатано в ППП «Типография «Наука»»
121099, Москва, Шубинский пер., 6