Текст
                    Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
УДК 398.2 (-82)
ББК 82.3 (2=411.2)-6
Ф00
РФФИ
Издание осуществлено нри финансовой поддержке
Российского фонда фундаментальных исследований
(нроект № 18-112-00237, не подлежит нродаже)
Печатается но решению Ученого совета
Государственного института искусствознания
Рецензенты:
доктор искусствоведения Т. М. Кольцова
кандидат филологических наук С. В. Алпатов
кандидат филологических наук Ю. М. Шеваренкова
Фадеева Л.В.
Икона и книжная легенда в русском фольклоре. -
М.: Индрик, 2019. - 372 с.: илл.
ISBN 978-5-91674-525-2
Монография носвящена проблеме взаимодействия иконы, книжной
легенды и фольклора. Внимание автора сосредоточено на роли священ-
ного изображения в храме как «Библии для неграмотных», а потому
пространство храма в целом и икона в частности рассматриваются как
важнейший источник знаний и представлений о христианских образах
в народной культуре. Три части книги состоят из глав, содержание кото-
рых строится вокруг конкретных образов и сюжетов духовных стихов,
заговоров и устных рассказов легендарного характера. В них рассматри-
ваются нроизведения, позволяющие проследить, как фольклорное про-
изведение откликалось на сюжеты икон, а через них на оригинальные и
переводные нроизведения древнерусской книжности.
Книга адресована специалистам но фольклору, древнерусскому ис-
кусству, а также всем, кто интересуется христианской культурой Сред-
невековья и Нового времени.
© Л.В. Фадеева, 2019
© Государственный институт искусствознания, 2019
© Издательство «Индрик», 2019
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.

HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark. СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ. Икона и легенда во взаимосвязях с фольклорной традицией .............................7 ЧАСТЬ I. Рецепция христианской иконографии в русских духовных стихах ..........................43 глава I. Смысловые метаморфозы поэтической формулы «Снишу твой лик на икону...»....................... 46 глава п. О визуальных основах фольклорного мотива «гробница в храме» .................................74 глава ш. К истокам эпизода «спасение в горах» в большом стихе о Егории Храбром................... 97 глава IV. Книжные и иконографические источники духовного стиха «Во славном во граде Ярославле...».119 ЧАСТЬ п. Христианские образы и сюжеты на иконах и в заговорах ...........................137 глава I. Церковь святого Климента, наны Римского. Истоки формирования образа в севернорусских заговорах..........................................141 глава п. Соломония-новитуха в нротоевангелии Иакова, на иконе Рождества Христова и в заговорах на легкие роды и здоровье детей....................................163 глава in. Иосиф-обручник на иконе Рождества Христова и в русском заговоре на красоту....................211 Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. Г СОДЕРЖАНИЕ ЧАСТЬ III. Иконы Богородицы в книжных и устных христианских легендах............................ 235 глава I. Занадноевронейская христианская легенда на Русском Севере ............................... 239 глава п. Мотив «говорящая икона» в книжной легенде и устном рассказе................................ 269 глава in. Жизнь в зеркале христианского мифа. Об иконографических и книжно-литературных основах цикла видений Евстолии Сметаниной........ 286 ПРИЛОЖЕНИЕ. Семь видений Пресвятой Богородицы. Рассказ Евстолии Петровны Сметаниной............. 327 Заключение....................................... 334 Снисок сокращений.................................337 Список иллюстраций .............................. 365 Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark. Памяти моих дорогих Учителей ВВЕДЕНИЕ ИКОНА И ЛЕГЕНДА ВО ВЗАИМОСВЯЗЯХ С ФОЛЬКЛОРНОЙ ТРАДИЦИЕЙ Проблема взаимодействия слова и изображения является од- ной из важнейших с точки зрения теории фольклора, особенно если рассматривать ее в свете исторических изменений, которые нретерневала во времени традиционная ноэтическая система, ее образы и художественные приемы1. К особенностям развития фольклорной словесной образности в ситуации, когда одним из важнейших источников внечатлений в культуре являлась икона, то есть текст визуальный, нервым в отечественной фольклори- 1 Используя принятые в филологии и искусствоведении понятия «поэтический» и «художественный», а также образованные на их основе терминологические сочетания, я должна оговорить, что дале- ко не все рассматриваемые мною в этой книге явления создавались и функционировали в народной культуре с целью удовлетворения эстетических потребностей своих творцов, трансляторов (= ис- полнителей) и их аудитории. Допустимость эстетической оценки не вызывает сомнений лишь по отношению к достаточно поздним произведениям фольклора, в том числе и религиозного (духовные стихи, устные легенды), складывавшимся под сильным воздействи- ем книги и «с оглядкой» на присущие именно ей установки, в том числе и духовно-эстетического порядка. Однако подобная терми- нологическая условность принята в исследованиях, посвященных традиционным искусствам. Сошлемся здесь на мнение В. В. Бычкова, утверждающего, что «к сфере эстетического опыта в средневековой культуре могут быть отнесены все компоненты многоуровневой системы неутилитарных взаимоотношений человека с окружаю- щим миром (природным, предметным, социальным, духовным), в результате которых он возводится к гармонии с Универсумом, от чего испытывает духовное наслаждение». И далее: «В древнерус- ской, как и в любой средневековой, культуре многие компоненты указанной системы не имели полной автономии. Они были вплетены в поток утилитарно-практической и культурной деятельности и могут быть... только с определенной мерой условности вычленены из нее» [Бычков 2012, с. 6,7]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 8 стике обратился Ф. И. Буслаев. Он оставил обширный круг тру- дов, посвященных традициям древнерусского икононисания и памятникам русского средневекового искусства — иконониси и книжной миниатюры2. При этом во многих его трудах вырази- лось стремление к ноиску как смысловых, так и стилистических соответствий пластического (= изобразительного) и словесного творчества3. Как филолог-медиевист и как коллекционер русских древностей он «видел в иконографии главное содержание худо- жественного наследия Древней Руси» [Кызласова 1985, с. 10]. Во всяком случае, об этом свидетельствовали его ученики, в частности Н. П. Кондаков, подобно Ф. И. Буслаеву направивший свой интерес на изучение искусства ритуализированного тина с характерной для него каноничностью и, как следствие, условной стабильностью воплощаемых образов [Там же, с. 6]. Среди исследований, носвященных отражению иконографии в духовных стихах, колядках, заговорах и устных рассказах ле- гендарного характера, выделяются работы А. И. Кирничникова, Г. А. Малицкого и Н. В. Малицкого [Кирничников 1895; Малицкий 1911; Малицкий 1932]. О «поразительном сходстве» некоторых ху- дожественных приемов и средств выразительности, свойственных иконониси и фольклору, размышлял В. Н. Щенкин в специальной статье, нанисанной еще в 1897 году [Щенкин 1977, с. 307]. Однако приходится признать, что все делавшиеся в этом направлении наблюдения и высказывавшиеся гипотезы остались в далеком нрошлом и сегодня скорее принадлежат истории фольклористики и искусствознания, нежели выражают актуальные интересы этих наук. В настоящее время, когда наметилось серьезное продвижение в изучении роли и места иконы в развитии древнерусской литера- туры, а также художественной литературы XVIII-XX веков, вонрос 2 Об этих статьях и книгах Ф. И. Буслаева — в обзоре искусство- ведческих опытов ученого, см.: [Кызласова 1985, с. 48-72; Вздорнов 1986, с. 91-102]. 3Оно ясно ощущается в теоретических положениях, высказанных в статье «Византийская и древнерусская символика по рукописям от XV до конца XVI века» [Буслаев 1961, с. 199-215], а также в от- дельных наблюдениях, сделанных в, пожалуй, самых известных его работах, посвященных иконе, — «Общие понятия о русской иконо- писи» [Буслаев 1908, с. 1-193], «Литература русских иконописных подлинников» [Буслаев 1910, с. 344-416] и др. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 9 о взаимодействии иконы с различными жанрами фольклора оста- ется но-нрежнему мало исследованным4. Слова же Ю. М. Соколова, адресованные исследователям середины 1920-х годов, звучат так, как будто прозвучали сегодня: «Нам, фольклористам-словесникам, давно мечтается установить более тесную связь в изучении устного поэтического творчества и других видов так на- зываемого народного искусства, в известной мере вернуться к нринцинам Ф. И. Буслаева... Параллельное рассмотрение явлений словесного и изобразительного искусств должно будет привести к плодотворнейшим результатам» [Соколов 1926а, с. 22 (выделено автором. — Л. Ф.)]. Значимость решения проблемы взаимодействия слова и изо- бражения в культуре Древней Руси была осознана Д. С. Лихаче- вым, отмечавшим, что ноиски аналогий в литературе, живониси и скульптуре могут многое выявить и объяснить в эстетических установках творцов энохи Средневековья. Он, в частности, имел в виду «подчиненность своеобразному этикету: этикету в выборе тем, сюжетов, средств изображения, в построении образов и в ха- рактеристиках». Он замечал «общее но эпохам развития в формах и нринцинах сочетания традиционности и творческого начала, в формах проявления повторяемости тем и сюжетов, в канонах лите- ратуры и изобразительных искусств...» [Лихачев 1999, с. 293-294]. Это утверждение нашло отклик во многих работах, посвященных взаимосвязи древнерусской литературы и иконониси5. Но отношению к фольклору эти аналогии, но сути, еще не выявлены, что накладывает свой отнечаток не только на оценку конкретных образов, сюжетов, особенностей поэтического языка и стиля, но даже на оценку эстетической специфики древнерусской 4 Исключением являются новые изыскания фольклорных кор- ней древнерусской иконографии сюжета о лихорадках-трясовицах, связанные с образом святого Сисиния и образом архангела Ми- хаила [Toporkov 2011; Топорков 2012; Сисиниева легенда 2017], а также серия исследований особенностей визуального воплощения демонологических образов в русской традиции в сопоставлении с книжностью и фольклором — как это сделано, например, в [Антонов 2013; 2015; 2016; 2017; Antonov 2018]. 5 Данной проблематике в свое время были посвящены два выпуска Трудов отдела древнерусской литературы ИРЛИ (ТОДРЛ. Т. XXII. Л., 1966; ТОДРЛ. Т. XXXVIII. Л., 1985). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 10 культуры, внутри которой народная культура рассматривается ис- ключительно как «активная антитеза официальной христианской культуре на протяжении всего Средневековья» [Бычков 2012, с. 7]. Однако можно ли считать эту оннозицию безоговорочной? Разве на протяжении длительного времени фольклор не формировался уже не в противоречии, а в согласованности с содержанием хри- стианской культуры? И не способствовала ли этому тяготению та жизненная среда и те условия и нравила жизни, в которых рожда- лись и функционировали нроизведения фольклора и нроизведения христианского искусства? Предлагаемое исследование, надеюсь, позволит приблизиться к решению этих и других вопросов, свя- занных с взаимодействием иконы, книжной легенды и фольклора. Фольклорное мышление ассоциативно. Поэтика фольклора базируется на аналогии как на основополагающем художественном нринцине, нричем параллелизм может быть и проявлен на уровне поэтической формы, что нередко демонстрирует несенная лирика, и скрыт вследствие усечения формулы сравнения до одного смыс- лового элемента, что типично для многих заговоров. Механизм подбора соответствий изначально основывался на возведении обыденного и единичного к мифологическому и уни- версальному. На стадии архаики эти аналогии черпались в мире нрироды, поскольку с нозиций архаического сознания именно в ней универсальное находило свое выражение. Выразительно объ- яснял это А. Н. Веселовский, ноказывая историческую эволюцию образного параллелизма: «Человек считал себя очень юным на зем- ле, нотому что был бесномощен... Мир животных окружал человека — загадочный и страшный; манила тренещущая тайна леса, седые камни точно вырастали из-нод земли. Всё это казалось старо, давно жило и нравилось, довлея самому себе, тогда как человек только что начинал устраиваться, распознавая и борясь... везде он видел или подозревал веяния той же жизни» [Веселовский 1989, с. 104]. Сознание, в том числе и поэтическое, эволюционировало, од- нако фольклор на уровне стиля сохранил тяготение к образам-ас- социациям высокого порядка, размыкающим границы реального и конкретно-утилитарного. Рассуждая об особенностях фольклорной эстетики русского Средневековья, В. В. Бычков в качестве наибо- лее существенных признаков эстетического сознания восточных Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ -1 славян называет «яркую образность и богатую фантазию, хорошо развитую ассоциативность мышления, полисемию в отношении главных символов культуры, преобладание сакральных отноше- ний с мифологическим миром», а затем приходит к заключению: «...В дошедшем до нас фольклоре многие элементы сакральных отношений превратились уже в единицы эстетического сознания» [Бычков 2012, с. 322]. С христианством в фольклор ностененно нроникают образы совсем иного свойства — их нельзя нодсмотреть в мире нрироды, и они, уж тем более, не исчерпываются тем набором поэтических ассоциаций и основывающихся на них метафор и символов, ко- торые, следуя определенной художественной инерции, христиан- ская литературная традиция раннего Средневековья находит для них в природе6. С христианскими образами в народную культуру входят представления о воле единого Бога, творца всего сущего, о начале и конце бытия рода человеческого, о боговонлощении, о бессмертии души и посмертном воздаянии — вечной жизни в селениях праведных или вечных муках в аду. Отныне именно с ними в культуре неразрывно связан авторитет священного слова (= знания, представления) и священного действия (= ритуала), и фольклор не может не отреагировать на это. Вероятно, потребова- лось немалое время, прежде чем образы, рожденные христианством как религией книги, обрели свое устойчивое место в устной на- роднопоэтической традиции. Этому, безусловно, способствовало формирование представлений об авторитетности книжного текста как содержащего истинное знание и направленного на исправле- ние жизни человека и снасение его души. Как следствие, в куль- туре начинается усиление роли книги вообще. Книжное знание ностененно укореняется даже среди тех, кто но нричине своей неграмотности мог пользоваться его нлодами лишь опосредован- но, через другие источники информации. Причем отныне, чтобы придать вес своим словам и подчеркнуть свою нравоту, говорящий (онять-таки даже неграмотный) будет указывать на книгу как на источник того, о чем рассказывает7. 6 О «прорастании» христианской образности из дохристианской поэтической традиции см., в частности: [Аверинцев 1997]. 7 Так, в народной традиции именно Библия будет постоянно фигу- рировать как источник широко распространенных слухов о приме- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 12 Однако глубокое уважение к книге вовсе не означало адекват- ного нонимания несомого ею священного знания. Невозможно не согласиться с утверждением историков, что в средневековом об- ществе многие оставались далеки от подлинного содержания хри- стианства как религиозной доктрины и даже отдельные служители церкви были не способны в нолной мере усвоить его ортодоксаль- ные смыслы [Гуревич 1990,290]. Так что массовые представления об образах веры значительно уклонялись от той изначальной сути, которая была заключена в священных текстах. Но «стремление выразить духовные ценности в чувственно воспринимаемых фор- мах» — то, что В. В. Бычков определяет как «главную тенденцию в развитии художественной культуры от эллинизма до раннего христианства через Византию до Древней Руси», — в действитель- ности, было серьезным шагом навстречу этому затруднявшемуся в восприятии священных образов христианского вероучения боль- шинству. И на Руси эта тенденция «была реализована (во всяком тах и признаках наступающего Конца Света — о железных птицах, летающих по небу, о проволоке, которой опутывают всю землю, и т. п. Удачным комментарием к этому явлению можно считать су- ждение А. Б. Мороза: «За предметом, обозначаемым словом книга, закреплены сакральное значение и функции... Библия в народных воззрениях и представляет собой такого же рода книгу, содержащую особую, сакральную информацию на все случаи жизни» [Мороз 2005, с. 270]. Однако, по наблюдению исследователей, книги, на которые ссылаются рассказчики в той или иной ситуации, совершенно не обязательно реально существуют. Передко они являются предметом воображения — причем не только конкретного индивидуума, но даже чаще целого сообщества людей. Этой выразительной особенности русской народной культуры посвящено специальное исследование, рассматривающее факты из жизни крестьян XVIII — начала XX вв. [Мельникова 2011]. Нозволим себе также обратить внимание на интересный нрием взаим- ных отсылок устной и письменной коммуникации, который присутство- вал уже в культуре русского Средневековья. Если книжник, переписывая, составляя и комментируя текст апеллировал к молве («говорят», «слыш- но»), что, с одной стороны, нодчеркивало широкий интерес к предмету его писаний и распространенность информации о нем, а с другой — позво- ляло автору не углубляться в детали и ограничиться лишь упоминанием наиболее для него существенных [Демин 2009,153-160], то рассказчик ссылался на книгу именно для того, чтобы подчеркнуть достоверность информации, ее надежность и авторитетность. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 13 случае, в архитектуре и в живописи) в предельно совершенном виде» [Бычков 2012, с. 9]. Пожалуй, нет более известной и более повторяемой исследова- телями европейской христианской культуры мысли, восходящей к размышлениям и поучениям отцов Церкви второй половины IV века, чем мысль о том, что Библией для неграмотных является храм (выводится из высказываний свт. Василия Великого) и свя- щенные изображения в нем8. В современном понимании эта идея представляет храм как один из важных носителей информации, «которую неграмотное население не могло ночерннуть более нигде» [Сальникова 2012, с. 297]. Естественно, что икона — не только и не столько предмет рассматривания с целью уяснения содержания изображения. Тем более о ней нельзя говорить и единственно как об убранстве храма, поскольку, присутствуя «в том числе и в мо- нументальных формах (мозаика, фреска)», она ночти сливается с ним [Ванеян 2010, с. 725]. Именно иконы, будучи почитаемыми святынями, формируют — вместе со священными реликвиями — духовную среду храма, одновременно и реальную, и выходящую за пределы реальности. Символика же расположения священных изображений внутри храма и продиктованное ею четкое простран- ственное их распределение относительно восточной (алтарной) и западной, северной и южной его частей позволяют и сам храм 8 В изложении свт. Григория Писского эти слова звучат как «ико- нопись есть грамота для неграмотных», по крайней мере, так их цитируют русские авторы — например: [Снегирев 1993, с. 101-102]. Суждение это в дальнейшем будет неоднократно приводиться как аргумент в спорах с иконоборцами. В конце VI века римский папа Григорий Великий так отреагирует на распоряжение марсельского епископа Серенуса убрать из храмов все иконы и уничтожить их, чтобы предотвратить поклонение им со стороны народа: «Пе следо- вало всё же уничтожать иконы. Они выставляются в храмах, чтобы неграмотные, смотря на стены, могли читать то, чего они не могут читать в книгах». Спустя год в очередном послании Серенусу он еще раз возвращается к этой мысли: «Мы хвалим тебя за то, что ты запретил поклоняться иконам, но запрещаем тебе их уничтожать. Следует различать... поклонение иконе и научение посредством иконы тому, чему в истории следует поклоняться. То, чем является Писание для грамотного, то - икона для неграмотного. Посредством нее даже необразованные люди видят, чему они должны последовать; она — чтение неграмотных» [Успенский 1997, с. 112]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 14 понимать не только как вместилище икон и других святынь, но и как собственно образ (= образ Царствия Божия)9. Однако отвлечемся от богословских нодтекстов рассматрива- емой проблемы и посмотрим на нее с позиций истории культуры. Христианство нриш ло в Еврону в эноху, когда многие населяющие ее народы уже имели сформировавшееся представление о мастер- стве и искусности в работе с пластическими и изобразительными формами. Вместе с религией и письменностью народы эти пере- давали друг другу также и представления о способах воплощения образов веры средствами различных искусств, применявших для этого наработанные поколениями мастеров навыки и нриемы10. Именно но этой причине христианские храмы довольно быстро стали «хранилищем и общедоступной постоянной экспозицией достижений различных искусств» [Сальникова 2012, с. 299]. И в русской традиции «красоту церковную» достаточно быстро стали нонимать как результат совместной — соборной — деятельности строителей, живописцев, декораторов, вкладчиков реликвий, дра- гоценных предметов и книг, а также невчих и священнослужителей [Бычков 2012, с. 470]. Общины, особенно городские, со временем даже начали состязаться друг с другом, подчеркивая и значимость святынь, объектов паломничества, которыми обладали, и богатство художественной отделки своих храмов. Всё это на столетия вперед нредонределило особый статус храма не только как святого места, но и как места, наполненного «зримой эстетической информаци- 9 Об этом см.: [Ванеян 2010, с. 724]. 10 Для Руси, которая подошла к принятию христианства довольно поздно, таким передатчиком традиции выступила Византия, давшая новообращенным как эталоны священных образов, так и эталоны их почитания. Именно из рук греческих мастеров, пришедших на Русь, местные мастера получили первые уроки в создании святых икон. И это навсегда определило облик священного изображения в русской православной традиции как плоскостного — на доске или стене, обобщенного, прорисованного с помощью красок (цвет имел отношение к свету и являлся выражением духовной сущности во- площаемого образа). Все прочие формы явятся в русской традиции позднее и так и не смогут преодолеть эту заложенную с самого начала художественную тенденцию, получившую мощное обоснование в святоотеческой теории образа — сначала у греческих, а потом и у русских авторов. Подробно об этом см.: [Бычков 2009; 2012, с. 181— 216, 475 и послед.]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 15 ей», в котором каждый фрагмент пространства демонстрировал «многообразие человеческой виртуозности», а «сочетание скульпту- ры, росписей, витражей, ювелирного декора нередко превращало мир Библии в визуальное ниршество, в чудесную рукотворную реальность, самоценную помимо ее религиозной семантики и социальных функций» [Сальникова 2012, с. 299]. Историки занадноевронейского искусства отмечают, что визу- альное воздействие пространства религиозного культа неуклонно возрастало на протяжении Средних веков. Так, размышляя об организации пространства готических соборов, Р. Рехт нишет об их архитектуре как о пространственной раме для многочис- ленных и сложных изображений, которая и сама трактуется как изображение [Рехт 2014, с. 300]. Он нриходит к выводу о присущем именно готике сознательном акцентировании визуальных эффек- тов, что можно проследить в программе скульптурного декора, украшающего фасады храма, в конструктивных особенностях его алтарей. Функциональным было и включение в его интерьер скульптурных и живописных образов, связанных с наралитур- гическими действами на тему Рождества и Страстей, — еще одна специфическая черта западного христианства, направленная на усиление визуальных впечатлений нрихожан. Всё это, очевидно, отвечало внутренним потребностям наствы, поскольку, но мысли того же Р. Рехта, к концу XII века человеку уже было необходимо «видеть, чтобы уверовать» [Там же, с. 12]. В дальнейшем эта тен- денция заявляла о себе всё более определенно11. Однако на нути ноиска визуальных ориентиров средневековой культуры, внутри которой и фольклор ностененно изменялся, на- полняясь новым образным содержанием, хотелось бы избежать из- лишних обобщений и схематизаций. Ведь поставленная проблема и так побуждает нас оценивать определенный художественный итог длительного и внутренне противоречивого процесса, имевшего, что принципиально важно, свои заметные особенности в разных наци- ональных традициях и разных конфессиях христианства. На самом же деле допустимость нести в мир священные образы посредством художества (а в понятиях раннего Средневековья — посредством «низкого эллинского искусства», «языческого искусства», поскольку 11 11 Вероятно, ответом на ее торжество в период позднего Средне- вековья и стало иконоборчество Реформации. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 16 именно так византийские иконоборцы квалифицировали нара- батывавшееся веками традиционное мастерство скульпторов и художников12) неоднократно становилась темой самых жестких и в буквальном смысле слова разрушительных внутрицерковных споров. Нод разными видами и, конечно, со значительно более серьезными мотивировками догматического характера идеи ико- ноборчества неоднократно будут возвращаться и заявлять о себе в истории христианской культуры. На занаде они окажутся близки альбигойцам средневековой Франции, протестантам. В России XV века с ними выстунят жидовствующие, нозднее — некоторые ста- рообрядческие толки [Усненский 1997, с. 129]. Но наиболее жесткое противостояние сторонников и противников икононочитания, которое войдет в историю христианства собственно как период иконоборчества и станет одной из сложных, спорных страниц в истории и культуре Византии (726-843 гг.), исчернает себя еще до принятия Русью христианства. После этого идеологического и духовного кризиса в Константиноноле надолго возобладает ано- логия иконы13, а нотому, вероятно, священный образ как образ изобразительный, запечатленный не только в слове, но и в красках, станет неотъемлемой частью религиозной жизни новообращенных восточных славян, воспринявших христианство от греков14. Веномним, что согласно преданию в окончательном решении о выборе веры князем Владимиром существенную роль сыграло именно впечатление от увиденного и эмоционально нережитого во время богослужения в Софии Константинопольской. Извест- 12 Это останется зафиксированным в Деяниях Седьмого Вселен- ского собора [Успенский 1997, с. 109]. 13 Красноречив тот факт, что восстановление иконопочитания в Византийской империи было сразу, в 843 году, отмечено введением праздника. В православных церквях этот праздничный чин, со- вершаемый в первую неделю Великого поста, существует и поныне под именем «Торжество Православия». Такое название праздника, осознаваемого как торжество в честь победы иконопочитания, как мне кажется, говорит в данном случае само за себя. 14 «Потенциально-божественный статус визуального» в русской православной духовности и в двух важнейших ее проявлениях — иконопочитании и исихазме — отмечает М. Левитт. Ярким выра- жением этой тенденции он считает приверженность доктрине, ос- нованной на божественном ви дении [Левитт 2015, с. 52]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ ный фрагмент «Новести временных лет» так передает рассказ вернувшихся из Византии носланцев князя, ходивших туда «для испытания веры и службы»: «И нридохом же въ Гр'Ькы, и ведоша ны, идеже служать Богу своему, и не св'Ьмы, на небеси ли есмы были, или на земл'Ь: н'Ьсть бо на земли такого вида или красоты такоя, недоум^емь бо сказати. Токмо то в'Ьмы, яко онъдгь Богъ съ человЬкы нребываеть, и есть служба ихъ наче всих странъ. Мы убо не можемь забыти красоты тоя — всякъ бо челов'Ькъ, аще нреже вкусить сладка, нослЪди же <...> не можеть горести нрияти — тако и мы не имамъ еде жити» [Б Л ДР I, с. 154]. Кстати, и на самого князя, согласно летониси, очень сильное впечатление произвел не только рассказ греческого монаха-нроноведника о Страшном Суде, но и принесенное им изображение этого сюжета — вероятно, на шитой нелене: «...ноказа ему занону15, на нейже б1> нанисано судище Госнодне, ноказываше же ему одесную нраведныа въ ве- селии предъидуща в рай, а ошуюю — гр'Ьшныа, идущих въ муку. Вълодимер же, въздохнувь рече: “Добро сим одесную, горе же сим ошуюю”» [Там же, с. 152]. Сближение словесного и живонисного образов можно считать характерной особенностью культуры Древней Руси16. Их одновре- менное иснользование для более наглядной передачи содержания событий священной истории — ветхозаветных, евангельских, житийных — и более убедительной аргументации в передаче ре- лигиозных идей обосновывает, в частности, нриемы иллюмини- рования священных книг, к которым обращаются древнерусские книжники. Популярность же лицевых рукописей среди тех, кому было достунно духовное чтение, не вызывает сомнений (см„ на- 15 Завесу — так переводит это слово в данном случае И.И. Срез- невский [Срезневский 1893, с. 938]. Ср. также и в словаре В. И. Даля: «запон и запона, всякого рода полотнище, полсть для завешивания и охранения чего... полсть перед дверьми, дверницы... завеса, занавес». Правда, здесь же обнаруживаем и другое значение этого слова — «Стар, бляха с каменьями или др. украшеньями, застежка, аграфа, брошка» [Даль 2007 (I), с. 615]. ,6Пе случайно эта мысль подчеркнута в «Послании иконописцу» преподобного Иосифа Волоцкого, для которого способы, коими книжник и изограф воплощают священное содержание, равноценны и равнозначны: «...еже и еуангелие словом повествует, сие живопи- сание делом исполняет» — см.: [Бычков 2012, с. 479]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 18 пример, [Смирнова 2011]). Однако сосуществование двух нутей вонлощения христианского образа нельзя рассматривать только как удовлетворение нотребности во взаимном комментировании и иллюстрировании параллельных в смысловом отношении текстов. С точки зрения художественных тенденций эпохи в нодобии слова и изображения (нодобии друг другу и первообразу) заключено значительно больше: оно становится основой эстетических пред- ставлений русского Средневековья [Бычков 2012, с. 479]. Параллелизм словесного и живописного образов влечет за со- бою нарастание элементов новествовательности в изображении, с одной стороны, и изобразительности в повествовании, с другой. То есть встречные процессы в нринцинах воспроизведения священно- го события со временем заявляют о себе в искусстве и литературе русского Средневековья. Такого рода установка прослеживается в иконониси, в которой заметно стремление и «к конкретности изображения», и «к предельной содержательной наполненности и новествовательности, а норой даже литературности» [Сарабья- нов, Смирнова 2007, с. 20]. Но эта же установка влечет за собою появление некоторых, нока еще робких элементов художественной изобразительности и даже «картинности» у древнерусских нисате- лей-книжников [Демин 2009,14]. Со временем этот же процесс за- являет о себе и в фольклоре — вероятно, в качестве своеобразного ответа на энические тенденции христианского изобразительного искусства. Как следствие, содержательная наполненность и нове- ствовательность фольклорного произведения начинает демонстри- ровать яркую изобразительность совершенно особого характера, позволившую комментаторам говорить о нрямом влиянии иконы на фольклорный образ. Однако нрямого влияния — в виде воснроизведения конкрет- ного иконописного образа — могло и не быть. Речь скорее шла о нринцине нодачи внешнего облика, ноныткс найти адекватные приемы изображения, намекающие на икононисность, что само но себе было оценочным и относило изображаемого персонажа к миру святому, небесному. Хрестоматийный нример здесь — образ святого богатыря-малолетки Егория Храброго: ...По колгъна ноги въ чистомъ сёребргъ, По локоть руки въ красномъ золотгъ, Голова у Ezopix вся жемчужная... Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 19 [Бессонов 1861, с. 422 (№ 102)]. Отметим, что описание это не всегда основывается на элемен- тах, связанных с представлениями об изысканном художественном ремесле. Привлекательно видеть здесь золото, серебро и жемчуг богатого оклада иконы, но как тогда быть с другим, может быть, даже более широко распространенным вариантом той же самой формулы представления персонажа, где вместо драгоценного жем- чуга появляются астральные символы: ...По локоть у него руки в красном золоте, По колени ноги в чистом сёребре, Во лбу-mo солнце, в тылу-то месяц, По косицам звезды переложил... [Кузнецова 2015, с. 76 (№ 38)]. Следовательно, красота чудесного дитя наноминает красоту почитаемого иконописного образа, но это не более, чем художе- ственное преувеличение. Заметим, что золотоносность — традици- онный для фольклора нрием характеристики персонажа, хорошо знакомый и но волшебным сказкам, где может использоваться как дар или как знак, но которому можно узнать скрытую нравду17. Та- ким образом, рисуя облик богатыря-малолетки, сказитель следует традиционному для фольклорной фантастики канону, но удачно совпадает с символизмом цвета / света христианской иконониси. И появляется словесная икона — небывалой красоты, самая пре- красная, какую только можно представить себе, но в реальности не существующая18. 17 В сказке золото выступает еще и как знак принадлежности к иному миру. «Всё, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает свою принадлежность к иному царству» [Пропп 1996, с. 284-285]. 18 Подробно проанализировав этот фрагмент стиха, Т. В. Хлыбова всё-таки пришла к выводу о том, что «украшенность героя в стихе вполне соответствовала убору посвященных ему икон» [Хлыбова 2000, с. 28,29]. Однако мне ближе суждение А. И. Кирпичникова, оценивавшего облик Егория-богатыря как «наивное воспроизведе- ние иконы при помощи готовой эпической формулы», то есть не буквальный, а потому преувеличенный отклик на иконы святого Георгия [Кирпичников 1995, с. 13]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ Описаниями внешнего облика героя параллелизм иконопис- ного и словесного произведений не исчерпывается. В том же стихе о мучениях святого Георгия-Егория связь с иконой ощущается в описании страшных истязаний, которые он чудесным образом нретерневает, удивляя своих мучителей. Его нилят «во пилы... да во булатные», рубят «в топоры... в железные», жгут «во печи... в огне-полыме», тонят «на воде... на синем на море», варят «во смоле, свинце, в олове», надевают на него саноги «железные... каленые», нрибивают «ко дереву... ко высокому... железными гвоздями раска- ленными» [Соколов 1995, с. 145]. Как не узнать житийной иконы святого великомученика Георгия Победоносца со сценами нретер- неваемых им страданий («лл. I вкл.) в подробном, замедляющем эпическое новествование перечислении всех этих мучений? Следовательно, присутствие в культурной и религиозной среде средневековой Руси параллельных текстов — словесных и живописных — имело долгосрочную перспективу в русской художественной традиции. Сказывалось оно и на особенностях художественного мышления, отражения и изображения окружа- ющей действительности в фольклоре. Очевидно, что проявляли себя эти особенности, прежде всего, в создании, воссоздании и пе- ресоздании текстов, несущих христианские образы, подсказанные книгой и иконой. Здесь, безусловно, приходится говорить о фоль- клоризации образа, источником которого являлась традиция религиозная — как книжная, так и иконографическая. Но нрежде чем ставить вонрос о том, в чем состоял этот нроцесс, необходимо коснуться проблемы статуса текста, несущего христианский образ, в народной культуре. Открывая свое выступление на VIII Археологическом съез- де в Москве (1890 г.), А. И. Кирничников, но сути, первым сре- ди отечественных историков всеобщей литературы предложил взять за исходную точку рассуждений вонрос о единстве худо- жественного содержания произведений средневекового искус- ства и о последствиях этого единства для книжной и народной словесности. «Миниатюра и легенда, икона и духовная неснь — только различные формы творчества, в основе которых лежит одно и то же содержание, данное Святым Писанием и Преданием, формы, в которых выражается одна и та же идея, одно и то же Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 21 художественное представление» — утверждал он [Кирпичников 1895, с. I]19. В доказательство выдвинутого тезиса исследователь, которого занимало, прежде всего, отражение визуального обра- за в слове, продемонстрировал множество примеров, нри этом груннируя их так, чтобы между отмеченными им случаями воз- действия пластических и живописных произведений на «литера- туру искусственную», с одной стороны, и на фольклор, с другой, не возникало непосредственных пересечений. Возможно, именно ноэтому он ушел от решения неизбежно возникающей нри такой постановке вонроса проблемы — проблемы сосуществования в культуре текстов книжной и устной традиции, которые, откли- каясь на священные изображения, взаимодействовали и с ними, и между собою, передавая друг другу как сюжеты и мотивы, так и наиболее удачные с точки зрения воздействия на аудиторию художественные решения. Однако единство содержания делает обращающиеся в тра- диции тексты неизбежно близкими друг другу и но сути, и даже отчасти но форме. Сосредоточенность на передаче события, в кото- ром священное проявляет себя, вторгаясь в пространство человека и преображая его, уже диктует определенные рамки, в которые принято заключать такого рода сообщение. Можно сказать, что представление о некоем образце, но которому создается (= пере- создается) бесконечное множество подобных текстов, является важной особенностью культуры, если священное понимается в ней как основа бытия и присутствует как знание и как оныт, который нереживают и о котором говорят20. Совершенно очевидно, что тексты, повествующие о священном, 19 Позднее, рассуждая о древнерусской литературе, на этом будет настаивать и Д. С. Лихачев: «Литература обладала всеохватываю- щим внутренним единством, единством темы и единством взгляда на мир» [Лихачев 2004, с. 20]. 20Сошлемся на суждения А. Я. Гуревича об особенностях со- знания и текстового самовыражения людей эпохи Средневековья: «Они редко говорят о себе, а когда говорят, то склонны прибегать к шаблонам, подводить индивидуальное под типичное, принятое в качестве эталона, следовать условностям... жанра. Конечно, самая склонность элиминировать личное или подчинять его характери- стику каноническим формам выражения может быть расценена как симптом» [Гуревич 1989, с. 5]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ПП ВВЕДЕНИЕ имеют разный статус в культуре. Оценочное отношение к ним и своеобразная их иерархия нредзаданы самим фактом присутствия в определенных религиозных системах главного текста, занимаю- щего центральное место и являющегося одновременно и законом, устанавливающим жизненный порядок, и сводом исторических знаний и нредставлений, и основой отправляемых ритуалов. В христианстве таким текстом является Библия — Святое Писание, Слово Божие. То, о чем Библия повествует, не только литургически проживается в контексте церковного богослужебного года, но и является мерой, но которой оценивается происходящее в хри- стианской цивилизации. Будучи текстом, содержание которого направлено на всех, вне зависимости от умения читать и возмож- ности иметь доступ к книгам, библейский текст становится ключом к уразумению других текстов культуры. Поэтому его фрагменты постоянно воспроизводятся — ив словесных, и в визуальных тек- стах; к нему постоянно отсылают все последующие создаваемые в культуре тексты. О священном и его присутствии в человеческом мире повеству- ет также обширный круг произведений христианской литературы. Это отобранные, составленные с соблюдением установленных традицией правил книжные тексты о жизни и деяниях святых, о чудесах от признанных церковью святынь, о святых местах как объектах паломничества, а также благочестивые поучения и рас- суждения. Подобные нроизведения стоят ближе к реалиям по- вседневной жизни, нежели возвращающее к главным событиям священной истории Святое Писание, но именно Писанием про- диктованы буквально все комментарии и оценки, которые делают их авторы. Бытование некоторых из этих текстов в пространстве храма принято и узаконено каноном. Так чтение о святом или нересказ отдельных фрагментов его жития в нроноведи уместны во время богослужения в день его памяти. И уж если говорить о житийных текстах, то их фрагменты также воспроизводятся в других текстах культуры — и словесных, и словесно-музыкаль- ных, и визуальных, поскольку канонизация святого изначально нреднолагала одновременное создание целого ряда содержательно взаимосвязанных произведений, исполняющих, в том числе, и богослужебную функцию21. 21 Канонизация как процесс культуротворчества, связанный в том Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 23 Но о священном в меру своего понимания осмеливается судить и людская молва. Имея склонность к всевозможным обобщениям, она объясняет происходящее в повседневной жизни вмешатель- ством провидения и относит случай, произошедший с обычным человеком, к разряду событий высокого порядка, делая его при- частным чуду, свидетелем иерофании («вторжения священного») [Элиаде 1994, с. 25]. Так создаются предпосылки для возникновения нрочно укорененных в быту устных легенд. Одновременно мол- ва охотно повторяет и пересказывает услышанное и увиденное в храме, задаваясь вопросами и поясняя, удивляясь и наставляя. Этому в немалой стенени содействует и духовенство, стремясь в доступной форме толковать настве сложные истины вероучения. Так в устную коммуникацию приходят пересказы письменных текстов, легенд книжных, иногда довольно точно передающие суть первоисточника, иногда допускающие его свободную переработку и варьирование внолне в фольклорном духе. В результате возникает огромный и очень неоднородный нласт речевых произведений, которые А. Я. Гуревич удачно охарактеризовал как «расхожие жанры словесности» [Гуревич 1989, с. 6]. В силу своей открытости и отсутствия каких-либо норм, формально организующих сообщени- я-новествования (кроме тех, конечно, что регулируют повседневное речевое новедение), этот нласт аккумулирует и нитает всё новые и новые тексты, которые находятся в активном обращении, ловко маскируясь внутри досужих разговоров нод свежую животре- пещущую новость или, если угодно, даже снлетню22. Но именно такая «актуальная информация», как нравило, находит наиболее горячий отклик в среде верующих [Гуревич 1989, с. 62]. В средневековой культуре функционирование книжных и уст- ных произведений, а как следствие, и особенности их взаимодей- ствия друг с другом, долгое время было обусловлено и регулирова- числе и с созданием литургической службы святому, адресованных ему молитв, агиографического и иконографического образа святого, рассмотрена, в частности, в [Юрьева 1999,167]. 22 К этому пласту текстов А. Я Гуревич относил средневековые exempla («примеры»), в которых видел не столько произведения словесности, сколько «зародыши разных форм культуры, притом не од- ной лишь словесной», «“атомарные”, мельчайшие единицы сознания, еще не организовавшего этот материал в культурные творения» [Гуревич 1989, с. 11,12]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ПД ВВЕДЕНИЕ лось ситуацией культурной диглоссии, нри которой нредставление о статусе текста — словесного, музыкального, изобразительного — и адекватной этому статусу форме его нодачи играло решающую роль. В этом смысле понятия культурной и языковой диглоссии оказывались напрямую связаны между собою, поскольку куль- турный статус текста определял не только его «нраво» звучать нод сводами храма, быть неренисанным книжником и в такой наибо- лее устойчивой форме сохраненным для последующих поколений благочестивых читателей, но прежде всего его языковой стиль. Разница же между книжным языком и языком повседневного об- щения была ощутимой23. Стоит заметить, что в русской культуре эта тенденция в отношении текстов религиозного характера и но сей день многими унорно поддерживается, хотя уже не может выражать себя столь очевидно24. Она является довольно яркой культурной нривычкой, обусловленной но преимуществу изжитой и ставшей частью истории языковой ситуации. Очевидно, что из всех обозначенных типов словесности, обращавшихся к христианским образам и сюжетам, фольклор наиболее интенсивно взаимодействовал с тем «низовым» слоем устных текстов, который имел интенсивное хождение благодаря молве. Первое и главное, что нредонределяло связи между ними, — это устная форма коммуникации, которая, безусловно, влекла за собою немало общего и в облике сообщения и в нодаче собы- тия, вокруг которого сообщение строилось. «Расхожие жанры 23 Ср.: «Диглоссия представляет собой такой способ сосущество- вания двух языковых систем в рамках одного языкового коллекти- ва, когда функции этих двух систем находятся в дополнительном распределении, соответствуя функциям одного языка в обычной (недиглоссийной) ситуации. При этом речь идет о сосуществова- нии “книжной” языковой системы, связанной с письменной тра- дицией (и вообще непосредственно ассоциирующейся с областью специальной книжной культуры), и некнижной системы, связанной с обыденной жизнью... В наиболее явном случае книжный язык выступает... как язык сакральный (культовый), что обусловливает как специфический престиж этого языка, так и особенно тщательно соблюдаемую дистанцию между книжной и разговорной речью» [Успенский 1994, 26]. 24 Я имею в виду, прежде всего, споры о необходимости сделать языком богослужения русский язык, которые периодически возни- кают в обществе, но ни к каким заметным изменениям не приводят. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 25 словесности», бытующие в виде слухов и толков, были связаны с миром новседневности, функционировали на бытовом языке. Многие нроизведения фольклора, особенно прозаические пове- ствовательные формы, также сохраняли эту связь с повседневным миром человека, откликались на его запросы. Что же касается особенностей работы с содержанием и превращением сообщения о событии в организованное, законченное, с выраженной позицией автора-рассказчика речевое произведение, то общность проявляла себя, прежде всего, в лаконичности сюжета и схематичности его построения, функциональности образов, отборе изобразитель- ных и выразительных деталей, упоминание которых сводилось к минимуму. Очевидно, что перечисленные особенности касаются, главным образом, легенды как промежуточной формы, развивав- шейся с оглядкой на книжные новествования, но нри этом самим процессом бытования адаптировавшейся к условиям, подходящим для устного рассказа25. Само слово «легенда», иснользуемое сегодня филологами для обозначения жанра фольклорной несказочной нрозы, содержание которого выражает свойственные народной традиции и ее носи- телям религиозные представления и верования [Пронн 1998, с. 271; Шеваренкова 2004, с. 18, 20], даже своей внутренней формой подчеркивает связь с книгой и с чтением (лат. legenda в буквальном переводе на русский язык означает «то, что надлежит прочитать»). Понятие это возникло в эноху раннего Средневековья и нерво- начально относилось к книжным новествованиям, нрежде всего житийного характера, которые читались во время праздничных богослужений в честь святого или во время монастырских транез26. 25 Полагаю, что концепция внутрижанровых разновидностей фоль- клорной легенды, предложенная Ю. М. Шеваренковой, как раз и является попыткой описать эти способы адаптации [Шеваренкова 2004, с. 20-23]. 26 В этом значении ему соответствует церковно-славянское «че- тья» в названии «Минея Четья», указывающее, что данную книгу надлежит читать в данный месяц (греч./щу — месяц) [Пропп 1998, с. 269; Джанумов 2008, с. 5,6]. Кажется, одним из первых на парал- лелизм понятий легенда и четья указал В. И. Даль в своем словаре. При этом легенду он толковал как «священное преданье, поверье о событии, относящемся до церкви, веры... вообще, преданье о чудес- ном событии» [Даль 2007 (II), с. 242]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 26 Нозднее так стали называть любые религиозно-назидательные тексты, вне зависимости от их происхождения, и прежде всего бытующие в устной передаче. Неоднородность произведений, которые атрибутируются ис- следователями как легенды27, обусловлена, в том числе, и их зави- симостью от книжной традиции. Стенень зависимости в каждом случае может быть разной, что хорошо показывает генезис жанра, но именно мерой приближения или удаления от книжного текста как источника и образца определяются различия в характере ле- гендарного новествования и его художественных особенностях. Ведь рассуждая о священном и включая в круг своих персонажей Иисуса Христа, Богоматерь, аностолов и святых, легенда изна- чально осознавала себя причастной высокому и авторитетному, священному знанию, а следовательно, причастному к книге. Она всегда рассказывалась «с оглядкой» на книгу, и происходило это вне зависимости от того, имело ли данное конкретное новествование источником какое-либо реальное книжное сказание или это была «книга воображаемая» — возможная в силу значимости предмета, о котором идет речь, но никогда не существовавшая. Осознанная «вторичность» легенды, безусловно, приводит к тому, что легенда ощущается не как жанр, а скорее как жанровый симбиоз. В оценке исследователей она демонстрирует родство с фольклорными жанрами — сказкой [Афанасьев 1990], нреданием, быличкой [Шеваренкова 2004], но «может включать в себя черты древнерусских анокрифов и житий, может создаваться на основе литературных произведений и вноследствии обрастать фантасти- кой, возникать из сказки и превращаться в христианский роман, иметь нечто общее с византийскими легендами и греческими ска- заниями, международными сказочными сюжетами и языческой мифологией» [Селиванова 1999, с. 168]. Она аккумулирует в себе черты фольклорных и книжных произведений, но нри этом всег- да «осознает» и «подчеркивает» свой особый статус, связанный с характером образов и сюжетов, которые воплощает. Специфическая функция посредника, которую выполняет в культуре легенда, влечет за собой ее особую роль но отношению и 27 «Для нас очевидно, — пишет В. Я. Пропп, — что объединяемые этим словом виды поэтического творчества представляют собою разные образования» [Пропп 1998, с. 270]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 27 к другим жанрам фольклора — нанример, к духовному стиху, ко- торому она передает многое из того, что переняла в книжной тра- диции. К нримеру, стих о Голубиной книге может рассматриваться как обобщение множества устных легендарных повествований, источником которых были анокрифы. На нути от произведений агиографической литературы к духовным стихам о святых можно также нреднолагать существование промежуточных текстов — устных легенд, рассказывающих о наиболее ярких, впечатляющих энизодах жития, со временем нерешедших в поэтическую форму. Но легенда также была проводником сюжетов из устной в книжную традицию, поскольку средневековые авторы видели в ней богатый материал для себя. Многие жития основывались на устных рассказах о святом, особенно если речь шла о канонизации подвижника веры, живая намять о котором еще сохранялась в народе [Джанумов 2008, с. 5]. По наблюдению В. О. Ключевского, древнерусские жития в значительной стенени основывались имен- но на устных свидетельствах, то есть на той самой молве, которая первая давала основания говорить о становлении будущего культа и предоставляла факты, обосновывающие его [Ключевский 1988, с. 410]. Заметим, что официальная церковь зачастую критически от- носилась к подобным проявлениям стихийного почитания святого или святыни, а потому, прежде чем ставить вопрос о его признании и дальнейшей канонизации, учиняла серьезное дознание, проверяя достоверность свидетельств, передаваемых из уст в уста. Это как нельзя лучше показывает то самое статусное отношение к тексту и событию, о котором говорилось ранее, поскольку молва сама но себе не может претендовать на то, чтобы ее мнение о святом или святыне принималось в расчет церковной традицией. И всё же, что касается легенды и ее статуса в культуре, то оче- видно — нуть в книгу был для нее открыт. Ориентирующая на книжные повествования, она в конечном итоге могла обрести свое место рядом с ними (если, конечно, представленные в ней обстоятельства не казались уж слишком фантастическими и не входили в противоречие с христианским каноном). В этой связи уместно сослаться на судьбу сказаний о явлении и чудотворении икон, которые представляли собою продуктивный жанр древнерус- ской литературы. Древнейшим из подобных памятников на Руси является «Сказание о чудесах иконы Владимирской Богородицы» (XII век) [Гребенюк 1993]. Однако этот ряд можно продолжить, Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ПО ВВЕДЕНИЕ назвав сказания об иконах Богоматери Тихвинской, Иверской, Гребневской, Курской, Оранской, Страстной, Толгской, Троеручице, Феодоровской, Шуйской и некоторые другие, созданные в недрах местных литературных школ28. Именно этот нласт произведений дает нример ностоянного взаимодействия устного и письменного новествования об иконе, когда устная легенда обрабатывалась и записывалась древнерусским книжником, в дальнейшем же пись- менное сказание о чуде, возможно через нроноведь, возвраща- лось к устной передаче [Власов 2012]. Отсюда и общность сюжетов, связанных с чудом от иконы, в книжных и устных легендах — с мотивом оживающих изображений (говорящих, простирающих руки, нодающих что-либо молящемуся, покидающих икону для номощи ему), а также икон самоизображающихся и изменяющих- ся, переходящих с места на место; икон, являющихся для номощи, требования или нодачи совета; икон, наказывающих (ударяющих или повергающих на землю) святотатца. О некоторых из этих мо- тивов нойдет речь в третьей части этой книги. Коль скоро речь зашла о легендах, связанных с иконами и запечатленными на них образами, коснемся вопроса о том, как в этом случае происходило взаимодействие слова и изображения. Очевидно, что некоторые сюжеты словно провоцировали рассказ- чиков ссылаться на иконы, о которых новествовали. При этом ико- на далеко не всегда выступала как центральный образ легенды, тем более как ее действующий нерсонаж. Иногда она сохраняла свою связь с легендарным новествованием, лишь будучи уномянута в нем как единственный авторитетный источник сведений об облике святого. Вследствие этого ее роль соотносилась скорее с нреды- сторией легенды, точнее даже с ее своеобразной нресуннозицией — предварительным знанием, без которого чудо невозможно ни заметить, ни вычленить из нотока обычной жизни, ни тем более превратить в законченное, сюжетно оформленное повествование. Чаще узнаваемость святого благодаря иконе особо оговари- валось, реже (причем значительно реже!) иконописный образ, но которому святого можно было узнать, был «видим» в словах 28 Сказаниям о чудотворных иконах и их месту в русской культу- ре посвящено много интересных, обстоятельных исследований, в частности [Кириллин 2007; Власов 1995; Власов 2011; Радеева 2011; Кириллин 2012; Конявская 2014; Кириллин 2017]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 29 рассказчика. Этот прием использовали и книжники. А. И. Кир- пичников, ссылаясь на Симеона Метафраста, нишет: «Св. Дими- трий Солунский в самых ранних чудесах является “в том самом образе, в каком пишется на иконах”...» [Кирничников 1995, с. 11]. Аналогичные примеры исследователь прослеживает и в запад- ной традиции — таковы указания Жанны Д’Арк на иконописные формы ее видений. «У нас нренодобный Мартирий, основатель так называемой Зеленой нустыни (t 1603 г.), подробно онисывает вид нришедшей к нему Богоматери и нрямо говорит: “воистину явилась мне Пречистая тем образом, как написана она на иконе моей келейной”» [там же]. Сюда можно отнести и известные в раз- ных национальных традициях легенды о явлении Богородицы, Николая Чудотворца, Георгия Победоносца, останавливающих вражеское войско. Для такого рода сюжетов важно именно то, что знакомый благодаря изображению на иконе образ святого явлен и видим. В этом состоит чудо, через которое предрекается будущее, совершается номощь, нриходит снасение29. Однако можно сказать, 29 Сошлемся в этой связи на современный устный рассказ, запи- санный мною от жительницы Мурома. Она повествует о видении Богоматери, которое было ее родной сестре: «...Вот она, говорит, прямо вот видение ей было. Вот иде... прямо по небу... это ей прямо образ показался. И по небу она идет, идет. И она ей говорит, Бо- городица-то: -Ты меня видишь? Она говорит: - Вижу Тебя, вижу, вижу! Но говорит, она такая красивая! Я, говорит, даже растерялась. И потом, говорит, ее облако закрыло. И прямо вот буквально через неделю Иван Федорыча (мужа сестры. — Л. Ф.) принесли на руках... из гаража. Вот. Вот какую Она скорбь ей принесла! Но Она ведь не плохо ей принесла. Очищаться, готовиться на Тот свет, чтобы она чистая пришла и он вместе с ней. Вот. Это всё не так просто делается... Богородица, видишь, это не плохо — видение, но она принесла скорбь» (зан. в 2004 г. от Валентины Васильевны Бобковой) [Традиционная культура Муромского края 2008, с. 486 (№ 12)]. Диалог, через который рассказчица подает ситуацию соппого ви- дения, акцентирует момент узнавания. В данном случае речи идет не нросто о видении, но о понимании, кто и во имя чего явился женщине. Именно это означает заданный вонрос: формально но тексту «Ты меня видишь?», но но сути — «Узнала ли ты меня? Поняла ли, кто я и что это может означать для тебя?». Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 30 что в таком сюжетном контексте икона представляет собою во- площение визуального оныта протагониста (= визионера), данного ему христианской традицией. При этом ведь и сама икона могла трактоваться как занечатленное видение — образ ниспосланный свыше (на этом основан, в частности, мотив самоизображающихся в отсутствии икононисцев икон). Икона выступала, ножалуй, самым последовательным про- водником представлений о явлениях и видениях, их возможных обстоятельствах и деталях. Среди наиболее известных книжных реализаций сюжета, рассказывающего о видении, назовем хотя бы один из энизодов жития Андрея Юродивого, переведенного с гре- ческого в XI — начале XII века и получившего широкое хождение на Руси. Речь идет о явлении Богородицы во Влахернском храме града Константинополя, послужившем основанием для зарождения на Руси традиции церковного празднования Покрова Пресвятой Богородицы. В видении блаженному Андрею и его ученику Ени- фанию Богородица, покровительница града Константинополя, явилась в храм в сопровождении святых в то время, когда городу угрожала опасность, долго молилась за стоящих в нем людей, а затем простерла над ними свой нокров. Праздник Покрова вошел в устав русской церкви в XII веке, текст службы и нроложное сказа- ние, отразившие видение, сохранились в рукописях XIII—XVI веков, а иконы, изображающие энизод чуда во Влахернах и не имеющие византийских нараллелей, с XV века [Плюханова 1995, с. 52-63]. Икона Покрова — это икона, запечатлевшая видение и ставшая своего рода изобразительным эталоном для подобных текстов, при- чем не только визуальных, но и словесных. Этим ее роль особенно примечательна с точки зрения нонуляризации данного мотива в русской религиозной традиции («лл. II вкл. и илл. Г). Существенна роль иконониси и стенной росписи храмов как «школы визионерства», словно специально нредназначенной для того, чтобы нрихожане могли ночерннуть зримые образы для личного оныта видений. Одним из наиболее ярких примеров композиции, которая представляла собою видение от начала и до конца, были иконы и фрески «Страшного суда» [Покровский 1887; Цодикович 1995]. Последние уже к XII веку утвердились в системе стенных росписей древнерусских храмов в продолжение Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ 31 1. Гкжров. Яков Попов начало Х)Х века И» иконостаса Введенской часовни деревни Средаяя Отла Княжпогостского района РегпуГлли*и Коми. Национальный му аеи республики Коми Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 32 византийских традиций30. Грандиозные изображения не могли не приковывать к себе внимания. Таков эффект от обширной фрески на западной стене собора Софии премудрости Божией в Вологде, выполненной ярославскими мастерами в XVII веке. Однако визуальный оныт, нашедший отражение в легендах, не был связан только с визионерскими циклами (каковы сюжеты об обмирании и посещении иного мира, отчасти вдохновленные иконографией «Страшного суда», — см. об этом в третьей части книги). Пространство храма, где рядом с молящимися на иконах и фресках присутствовали святые, делало их участниками жизни нрихожан, узнаваемыми и за пределами храма. В силу самого факта своего художественного воплощения святые обретали и телесность, и определенность черт31. И не случайно узнаваемость того или иного святого но иконе как типичный легендарный мотив активно заявляет о себе в сюжетах бытового характера. Примечательна в этом нлане сказка-нритча, записанная в конце 1890-х гг. в Вязни- ковском уезде Владимирской губернии священником А. Дебрским для этнографического бюро князя В. Н. Тенишева, сюжетную канву которой приводит Т. А. Бернштам: «Находясь вдали от дома но тор- говым делам, татарин нокунает у офени икону Николая Угодника, чтобы она сторожила зарытые им в лесу деньги, и ставит икону в куст. Деньги нронадают, а Никола ему объясняет: он отлучался, чтобы снасти его сына с разбитого в море корабля. Татарин ноку- нает (для этой же цели) вторую икону — Божьей Матери, но она 30 Наиболее ранним считается изображение Страшного суда в Кирилловом монастыре Киева, выполненное в XII веке. К этому же периоду относят фрески в Георгиевском соборе Старой Ладоги (1180-е гг.), в церкви Спаса Нередицы в Новгороде (1199 г.) и др. 31 «Святые являлись настолько определенными, настолько мате- риальными и привычными персонажами повседневной религиозной жизни, что с ними связывали все преимущественно поверхностные и чувственные религиозные импульсы... — пишет о духовных настро- ениях позднего Средневековья Й. Хейзинга. — Всё способствовало тому, чтобы в сознании людей популярные святые наделены были той подлинностью, которая постоянно вовлекала их в самую гущу жизни» [Хёйзинга 1988, с. 181]. Существенно, что такое отношение к святым и их деяниям народные легенды по большей части сохраняют вплоть до того времени, когда они становятся предметом записи и изучения, то есть вплоть до XIX столетия. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ Э' не уберегла денег, нотому что уходила тушить ножар в его доме. То же происходит и с третьей иконой — Георгия Победоносца: он снасал коней татарина от волков. Татарин возвращается с тремя иконами домой, где сын, родня и соседи рассказывают о “людях”, предотвративших три беды. Он но очереди показывает иконы и снрашивает: “Не этот ли? Не эта ли?” И все их нризнали. Татарин уверовал и крестился с семьей» [Бернштам 2007, с. 208-209]. Таким образом, икона выстунает едва ли не единственным источником (заметим, в силу традиций икононисания предельно условным и не нреднолагающим никакой конкретности нри воссоздании образа, кроме, разве что, характерных нредметных атрибутов32), благодаря которому и верующие, и даже иноверцы могут судить об облике святого. И легенда подчеркивает это, ссылаясь на икону как на главное доказательство истинности совершившегося чуда. Однако сам факт визионерства, как обычно бывает в подобных случаях, лишь констатируется. Он не выделен рассказчиком, как не выделен и очевидцами событий, осознающими происшедшее только некоторое время спустя. С их точки зрения номощь ока- зывают какие-то «люди», особыми внешними приметами не от- меченные. Можно сказать, что в момент чуда святые сохраняют свое инкогнито, что подчеркнуто даже формой новествования, избегающего изобразительности в самый, казалось бы, кульми- национный момент, — нрием, типичный для легенды. И в этом нельзя не увидеть присущую устным религиозным новествованиям противоречивость. Состоит она, нрежде всего, в 32 Здесь необходимо сослаться на опыт иконописцев, у которых «портретность никогда не имелась в виду, давалось лишь “подо- бие” внешности святого в общих и кратких чертах, говорящее о том, какой именно святой изображен на иконе» [Соколова 1998, с. 77]. Облик святого предписывалось изображать исходя из того чина, которому он принадлежал. Лик, волосы и борода, фигура, одежды и обувь — всё до мельчайшей детали было обусловлено традицией символического изображения ангелов, пророков, апостолов, святи- телей, мучеников, благоверных князей, преподобных, блаженных, праведных. Не случайно для иконы так важно было надписание имени святого, на ней изображенного. По словам монахини Иули- ании, «этим икона усвояется тому, кто на ней изображен, восходит к своему первообразу и становится причастной его благодати...» [Соколова 1998, с. 35]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 34 том, что облик святого в момент его явления в них обыкновенно не описывается. Всё ограничивается лишь указанием на то, что святой показался визионеру таким, как его привычно видеть на иконе и каким его все знают. Изображать же словом то, что и без того известно каждому и что находится в русле нривычных представ- лений — излишняя расточительность с точки зрения фольклор- ной ноэтики, весьма экономной в средствах. Вновь сошлемся на наблюдения Й. Хёйзинги: «Именно благодаря тому, что священное нриняло столь определенную форму, вобрало столько образного материала и выкристаллизовалось <...> восприятие мира достиг- ло состояния нокоя» [Хёйзинга 1988, с. 183,234]. Всё мыслимое и достойное того, чтобы о нем рассказать, «уже было нрсвращсно в нластичное и изобразимое» [Там же, с. 234]. Оставалось лишь нриноминать эти изображения и указывать на них собеседнику, чтобы он также нриномнил и узнал, о ком ему рассказывают. Вот на эту самую особенность, свойственную легенде и прочим развивающимся рядом с нею и нри ее активном участии фоль- клорным жанрам — таким как духовные стихи и даже заговоры, и хотелось бы обратить самое пристальное внимание. Дело в том, что «припоминание», являющееся важнейшим имнульсом к воспроиз- ведению текста в фольклоре как традиционном тине творчества с его установкой на повторяемость и вариативность, становится едва ли не основным нриемом в создании фольклорных произведений. Если же речь идет о произведениях, основанных на канонических образах, то к «нриноминанию» (= оноре на некое предварительное знание и представление) можно отнести и оперирование готовыми образными решениями и изобразительными клише, увиденными в храме или даже на домашней иконе. Рассказчик опирается на свою зрительную и текстовую намять, побуждая к этому и аудиторию слушателей, которой адресована легенда33. Припоминание изображенного на иконе может подсказать облик явившегося святого, объяснив безошибочность его узна- вания участниками события, о котором рассказывает легенда. Однако благодаря нриноминанию фольклорное произведение мо- жет быть соотнесено и с целым сюжетом или фрагментом сюжета, 33 Несколько в ином ключе и на ином материале ставит вопрос о припоминании и о фонде текстовой памяти древнерусских книж- ников А. С. Демин. См.: [Демин 2009, с. 151-160]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 35 иконография которого узнаваема и намятна, вследствие чего уже не отдельный образ, а целая сюжетная ситуация — легенды или духовного стиха — отзывается на икону. Но особенно интересно проследить этот процесс на примере произведений, для которых узнаваемость энизода, относящегося к священному и статусному с точки зрения традиции, нринциниальна в силу нрагматики и направленности содержания на достижение желаемого резуль- тата. Таковы заговоры, чрезвычайно требовательные в выборе прецедентных ситуаций, сопоставление с которыми влечет за со- бою благоприятный / неблагоприятный исход ситуации реальной (= бытовой, обыденной, но также и обрядовой), в которой они произносятся. Можно сказать, что взаимодействие христианской легенды и заговора дает один из самых необычных результатов в фольклоре, поскольку заговор превращает сюжет легенды в новод для трансформации реальности, ее переорганизации и упорядо- чивания но образцу событий, известных благодаря авторитетным текстам — Святому Писанию и, реже, житиям. Визуальное решение заговорного образа может быть выражено в жесте персонажа. Подсмотренный на иконе, жест превращается в основу сюжетной ситуации заговора и многократно переосмысли- вается, обретая необходимую функциональную направленность. К классическим примерам такого рода «припоминания» иконы ста- новится воссоздание в заговорах мотива благовещенского нрядения Богородицы, многократно комментировавшееся исследователями фольклорной традиции [Кирничников 1895, с. 16; Адоньева 1996 и 2005; Фадеева 1997; Фадеева 2005]. Примеры подобной прора- ботки жеста святого, запечатленного на иконе, представлены в главах второй части этой книги. Однако в них же отмечено, что заговор не чужд использования статичного предметного образа, известного благодаря иконе. В структуре заговора этот образ может стать нримстой сакрального пространства, в котором совершается воплощенный в слове ритуал, и знаком прецедентной ситуации — подразумеваемой, но не вербализуемой в тексте [Фадеева 2015]. Узнаваемость в произведениях фольклора образов и сюжетных ситуаций, нолучивших устойчивое воплощение на иконе и повто- ряемых мастерами-икононисцами (подчеркнем: вне зависимости от степени их начитанности34, с одной стороны, и художественного 34 Ср. с утверждением: «Хорошим иконописцем может быть только Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 36 мастерства, с другой), показывает, что даже на уровне обыденного (= наивного, упрощенного) разумения христианской веры был сформирован довольно стабильный комплекс представлений о том, как может быть визуализирован священный образ. В этом смысле чрезвычайно интересно специальное рассмотрение икон, не отличающихся высоким качеством работы, но как раз напротив — предельно упрощенных, «работы посредственной» и даже «самой ниской», нри всём минимализме иснользуемых средств умевших сохранить важнейшие нриметы традиционного, приемлемого с точки зрения требований, предъявляемых церковью, священ- ного образа [Бусева-Давыдова 2001, с. 9]. То, что так называемые «народные иконы» обнаруживают удивительную стабильность композиционных решений и нри использовании минимума де- талей тяготеют к «однозначному указанию на сюжет, не позволя- ющему неправильных толкований» [Бусева-Давыдова 2003, с. 18], как нельзя лучше доказывает, что такой «фонд» общеизвестных и всегда нриноминаемых изображений действительно в культуре ностененно сложился и регулярно проявлял себя не только среди мастеров-икононисцев разных уровней, но и среди обычных ве- рующих (илл. 2, 3). Однако не менее существенно и то, что этот фонд имел свои локальные особенности, поскольку находился в прямой зависимости от уклада жизни местного населения, от того, в честь каких праздников и святых были освящены местные храмы и обители, и, как следствие, какие иконы в них нребывали. Припоминание закрепленных традицией образов и сюжетных ситуаций не нреднолагало их механического повторения в слове и не отменяло возможности их адаптации фольклором — домысли- вания и даже переосмысления с целью встраивания в сложивши- еся сюжетно-комнозиционные и жанровые рамки произведений, коммуникативно и функционально обусловленные. Но характер изменений ночти никогда не нарушал связи с где-то существую- щим и подразумеваемым «оригиналом». Связь эта ощущалась, поскольку была необходима для текста, в который христианский образ включался. Она подтверждала истинность текста, соотно- сила его с целым рядом других текстов, ему подобных, создавая муж “муж добре книжен и благочестив”», которое комментировал А. И. Кирпичников, ссылаясь на Статью об иконном писании по рукописи XVII века [Кирпичников 1895, с. 1]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ 2 Иконатреам-ктна* Ангелспасаетапостола Петрам»темницы:чудо се Георгия о эмке. Иоанн Предтеча Ангел Пустыни XVIII ее» Русский Север. И» собрания Е. Ройзмана Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
2g ВВЕДЕНИЕ 3 Рождество Богоматери. Фрагмент. Вторая половина ХИ века. Центральная Россия. Собрание X Вмлламо, Финляндия Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 39 ощущение смысловой целостности и циклической замкнутости всего, что сообщалось в традиции об этом святом или событии35. Фольклоризация же христианского образа носила, в онределенном смысле, внешний характер, не затрагивая его существа и лишь нрисносабливая его к новому контексту. Механизмы, которые были выработаны традицией для решения этой задачи, нуждают- ся в подробном исследовании. Однако нрийти к их систематиза- ции и обобщению возможно лишь через анализ многочисленных фольклорных произведений, демонстрирующих результаты этого стихийного и, вероятно, не всегда осознаваемого их творцами и носителями процесса. Данная книга не претендует на то, чтобы предложить готовую теорию, которая стала бы основой для исчерпывающего рассмотре- ния проблемы взаимодействия иконы, книжной легенды и фоль- клора. Ее задача прикладная — сделать шаг в этом направлении через обобщение результатов исследования конкретных случаев такого взаимодействия и через представление художественных решений, возникших вследствие визуализации словесного образа в фольклоре. Поэтому книга основывается на десяти самостоя- тельных главах, создававшихся на протяжении нескольких лет. Они носвящены образам и мотивам, сложившимся в произведе- ниях фольклора нод впечатлением от изображенного на иконе. Некоторые из этих глав ранее были опубликованы в качестве от- дельных статей в научных журналах и сборниках36; в книге они 35 Эта особая «плотность» культуры, наиболее ярко проявившая себя именно в эпоху Средневековья, хорошо иллюстрируется произ- ведениями фольклора и литературы данного периода: «Ни одно из произведений Древней Руси... не стоит обособленно. Все они допол- няют друг друга в создаваемой ими картине мира. Каждый рассказ - законченное целое, и вместе с тем он связан с другими» [Лихачев 2004, с. 25]. Однако можно утверждать, что в определенных смыс- ловых «нишах» такого рода связанность и плотность сохранялась и в более поздние эпохи, а фольклор в силу своей традиционности донес ее до нашего времени. 36 Фадеева Л. В. «Спишу твой лик на икону...»: из наблюдений над смысловыми метаморфозами поэтической формулы //Традицион- ная культура. 2010. № 4. С. 65-76; Она же. Жизнь в зеркале христиан- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ 40 представлены в обновленном виде, с уточнениями и дополнениями. Создавались эти исследования независимо друг от друга, но внутри единого замысла — рассмотреть механизмы усвоения и адаптации сюжетов и образов христианской иконониси русским фольклором. Целью нреднринятой работы является не столько осмысление места иконы в религиозной жизни народа37, сколько изучение ее роли в становлении образного мира фольклорных произведений разных жанров — духовных стихов, заговоров, устных легенд. Сле- довательно, и структура книги нреднолагает жанровый нринцин нодачи материала. Все главы сгруннированы в три части, внутри которых представлены и проанализированы случаи «нриномина- ния» — воснроизведения (= цитирования) и переосмысления сцен, выработанных христианской книжной легендой и христианской иконографией, в народных духовных стихах (нервая часть), заго- ворах (вторая часть) и устных рассказах легендарного характера (третья часть) с учетом нриснособления заимствованного мотива к целям и задачам фольклорного произведения. Для этого в каче- стве источников образов, мотивов и сюжетов рассматриваются фрагменты апокрифического «Протоевангелия Иакова» и соот- ветствующие сцены в иконографии «Рождества Христова», а также сказания и иконы Страстного цикла и чудеса из древнерусских житий, запечатленные в клеймах икон. Существенно, что в ходе ского мифа. Рассказ Евстолии Сметаниной о видениях Богородицы // Личность в культурной традиции: Сб. научных статей / Сост. и отв. ред. Л. В. Фадеева. М., 2014. С. 156-198; Она же. Мотив «говорящая икона» в книжной легенде и фольклоре // Функционально-струк- туральный метод П. Г. Богатырева в современных исследованиях фольклора: Сб. статей и материалов / Отв. редакторы С. П. Сорокина и Л. В. Фадеева. М., 2015. С. 240-258; Она же. Об иконографичности репрезентации христианского персонажа в фольклоре: К истокам эпизода «спасение в горах» в большом стихе о Егории Храбром // Традиционная культура. 2015. № 3. С. 49-64; Она же. Стих «Во славном во граде Ярославле...», его книжные и иконографические источники // Традиционная культура. 2016. № 4. С. 39-53; Она же. О визуальных основах одного фольклорного мотива. Гробница в храме // Studia litterarum. 2017. Т. 2, № 2. С. 264-289. 37 За недавнее время на эту тему, причем в разных ее аспектах, было подготовлено несколько исследований, результаты которых нашли отражение в [Тарасов 1995; Цеханская 1998; Бернштам 2007, с. 203-212]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ВВЕДЕНИЕ Л данного анализа удается обнаружить интересные нараллели в ико- нах «северных нисем» и фольклорных нроизведениях, бытующих на Русском Севере. Исследование базируется но большей части на текстах из классических собраний — П. А. Бессонова, А. Д. Григорьева, А. В. Маркова (духовные стихи), Л. Н. Майкова, П. С. Ефименко (загово- ры). Для исследования устной легенды важным источником стали материалы, записанные и опубликованные П. Г. Богатыревым в ранний нериод его деятельности. Однако иснользованы в работе и архивные материалы (из фольклорного архива кафедры русско- го устного народного творчества Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, а также Государственного центра русского фольклора), и собственные нолевые находки ав- тора, сделанные во время экспедиций во Владимирскую область. Именно интервью, записанное в городе Гороховце в 2001 году, явилось одной из главных нричин зарождения интереса к теме, которой носвящена данная книга. Позволю себе выразить надежду, что выявленные мною при- меры взаимосвязи иконониси и фольклора, покажутся читателям столь же убедительными, как и классические примеры, отмеченные еще Ф. И. Буслаевым, А. И. Кирпичниковым, М. Н. Снеранским и другими непревзойденны ми знатоками фольклора и христиан- ского искусства. В заключение мне хотелось бы поблагодарить всех, кто под- держивал меня на разных этанах работы над этой темой. Первой откликнулась на мой интерес к взаимосвязям духовного стиха и иконы Т. В. Зуева, познакомившаяся с одной из глав этой книги еще в виде статьи и одобрившая избранное в ней направление. Большую роль в моих размышлениях сыграли статьи Т. В. Хлыбовой, чей оныт изучения русских духовных стихов я считаю чрезвычайно ценным. Это исследование не состоялось бы, если бы мои профессио- нальные нути не привели меня в Государственный институт искус- ствознания, где возможность постоянного достуна к результатам работы исследователей сектора древнерусского искусства стала прекрасным стимулом для продвижения вперед. Слова благодар- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ДП ВВЕДЕНИЕ ности я адресую также сотрудникам сектора народной художе- ственной культуры (ныне — фольклора и народного искусства) ГИИ — Н. 10. Данченковой, Н. И. Жулановой, М. В. Каманкиной, Т. Н. Сухановой, Н. А. Мусянковой, П. Р. Гамзатовой, которые в течение ряда лет знакомились сначала с отдельными статьями-гла- вами, а затем и с книгой в целом и благожелательно высказывали свои сомнения и соображения. Однако главную номощь и содействие я нолучила от А. Л. То- норкова, который с самого начала поддерживал идею исследова- ния, терпеливо читал руконись во фрагментах и целиком, делая замечания и делясь ценными рекомендациями. Без этих советов и участия я не решилась бы представить результаты своей работы на суд читателей. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark. ЧАСТЬ I РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ Влияние иконониси на формировании образного мира ду- ховных стихов - факт настолько очевидный, что нройти мимо него не мог никто из исследователей этого жанра. Однако общие утверждения, к сожалению, всегда нревалировали над предметным изучением данной проблемы. О необходимости сосредоточиться на исследовании точек сонрикосновсния иконы и духовного стиха говорил еще А. И. Кир- пичников, усматривая немалые практические «выгоды» для фоль- клористики от такого комплексного подхода. «Недалеко то время, - убеждал он коллег, - когда иконография будет в состоянии ока- зать огромную услугу исследователям народной ноэзии: как ни трудно иногда бывает определить степень древности известной иконы, всё же дерево, известь и краски более устойчивый материал, нежели живое слово, да и иконописная композиция изменяется сравнительно медленно; ноэтому с номощью данных иконографии можно будет определять хронологию одного из крупнейших отде- лов народного творчества» [Кирпичников 1995, с. 14]. Эти слова в равной степени могут быть обращены к современным исследова- телям фольклора, поскольку в намеченном А. И. Кирничниковым направлении если и было что сделано, то явно не с тем результатом, о котором думал ученый. При этом точные методы исследования иконониси за более чем столетие настолько ушли внеред, что не воспользоваться их результатами было бы неразумно. Однако в настоящее время можно говорить лишь о пробужде- нии, а если поставить этот нроцесс во взаимосвязь с традициями Ф. И. Буслаева, А. И. Кирпичникова и с дореволюционной наукой, то о возрождении интереса к изучению взаимодействия иконы и духовного стиха. Именно ноэтому важно назвать те работы, в которых конкретные сюжеты и мотивы русских духовных сти- хов рассматривались в сопоставлении с почитаемыми иконопис- ными образами. Пожалуй, наиболее заметным событием здесь можно считать статью В. Я. Пронна «Змееборство Георгия в свете фольклора» (1973), одним из первых откликнувшегося на новые для того времени исследования иконографии святого Георгия и Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
^4 часть I РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ ноставившего открытия в области византийского и древнерус- ского искусства в связь с изучением духовных стихов. Исследова- ние В. Я. Пронна находилось в русле обозначившегося еще в XIX столетии интереса к иконографическим истокам образов святых воинов Георгия Победоносца, Димитрия Солунского, Феодора Тирона, Феодора Стратилата - нанр., [Кирничников 1879, с. 158, 177; Кирничников 1995, с. 13]. За последние десятилетия эта тема нолучила нродложение также в работах, носвященных духовным стихам о Георгии-Егории Храбром [Хлыбова 2000] и о Феодоре Тироне [Бахтина 2002]. Однако не только конкретные образы, но и целые грунны сюжетов рассматривались в ракурсе отражения в них иконогра- фических источников. Так, детальная разработанность иконо- графии Страшного суда побудила А. В. Коробову искать истоки изобразительности эсхатологических духовных стихов, прежде всего строющихся вокруг сюжета о шествии нраведных и греш- ных, в соотвествующих произведениях древнерусской иконониси [Коробова 1997]. Не менее интересным оказался и ноиск иконографических предпосылок сюжета духовного стиха «Аника-воин и смерть», традиционно рассматриваемого в связи с историей и символикой многоличного образа «Единородный Сыне», вызвавшего полемику в XVI столетии [Буслаев 1908, с. 14,16,18]. Так же, как и сама эта икона, стих, очевидно, восходит к византийским и западноевро- пейским книжным и графическим источникам [Говенько 2002]. Привлекали внимание исследователей и такие специфические формы взаимодействия, как включение текста стиха в изображе- ние на иконе, что, безусловно, свидетельствует о высоком статусе религиозной ноэзии - в частности, нокаянного стиха «Плач Ада- ма» - в духовной культуре нозднего Средневековья [Сергеев 1971]. Уномянутые здесь работы свидетельствуют о сосредоточен- ности исследователей на очень узком круге нроизведений и очень определенном наборе образов и сюжетов, что представляется зако- номерным. В настоящее время фольклористика всё еще находится на этане накопления фактов и наблюдения за частными проявле- ниями взаимосвязи иконониси и духовного стиха. Нужно сделать немало конкретной работы, чтобы быть готовым к обобщению материала и ноставновке вонроса о нутях и способах осуществле- ния этого процесса. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 45 Предлагаемые вниманию читателя главы также носвящены частным случаям взаимодействия иконы и духовного стиха. При- чем в некоторых из них икона становится поводом для поэтической рефлексии стиха в духе христианского символизма, а в некоторых выступает проводником в духовный стих образов и сюжетов книж- ной легенды. В контексте рассмотрения стихов страстнбго цикла мы коснемся вонроса об их связи с нредставлениями, соотносимы- ми в пространстве храма с занрестольным образом Богоматери и образом Святого Гроба. Обращаясь к стихам, откликающимся на жития, мы нроследим, как в них для оформления определенных сюжетных ситуаций используются готовые иконографические ре- шения. Таков энизод «снасение в горах» Большого стиха о Егории Храбром, пришедший на иконы из апокрифического нротоеван- гелия Иакова, но также и из основывавшихся на нем нроноведей и праздничных неснонений, и видение Богоматери из стиха «Во славном во граде Ярославле...», отозвавшееся на иконографию Печерской иконы Божьей Матери, известной в русской традиции во множесте местных вариантов. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ ГЛАВА I СМЫСЛОВЫЕ МЕТАМОРФОЗЫ ПОЭТИЧЕСКОЙ ФОРМУЛЫ «СПИШУ ТВОЙ ЛИК НА ИКОНУ...» Среди жанров фольклора, отразивших внутреннюю неодно- родность народно-христианского мировоззрения, духовные стихи занимают особое место, а нотому они неизбежно привлекают к себе внимание всех, кто обращается к исследованию «глубочай- ших подсознательных стихий религиозной души русского народа» [Федотов 1991, с. 16]. Будучи результатом «эстетического освоения народом идей христианского вероучения» [Селиванов 2004, с. 6], духовные стихи запечатлели полемичность данного процесса, хотя и не всегда осознанную своими исполнителями. И дело не только в том, что точность или, как нисал Ф. М. Селиванов, «подлинность этих идей в народном освоении» представляет собою определен- ную проблему [Там же]. Формировавшиеся в околокнижной среде, духовные стихи на протяжении столетий являлись проводниками религиозных истин, нусть и в довольно свободной в догматическом отношении форме, поэтому они неизбежно несли на себе след тех внутрицерковных движений, которые в разное время волновали умы, а норой вели к жесткому противостоянию и даже расколу. Однако со временем полемический нафос художественного высказывания утрачивал свою остроту. Значительно более важную роль в судьбе произведения начинало играть сюжетное и образ- ное содержание, а также точность и выразительность средств его воплощения. Это сказывалось и на судьбе отдельных поэтических формул, которые, полюбившись исполнителям, обретали устой- чивость и становились частью традиционного поэтического ин- струментария духовного стиха, а нередко и шире - энических или даже лирических жанров фольклора. Обретая новые контекстные связи, поэтическая формула могла преобразиться настолько, что ее исконная принадлежность духовному стиху угадывалась не сразу. Тем более ненросто было установить ее изначальное смысловое и догматическое содержание. Такова судьба поэтической формулы, инвариантное содер- жание которой можно передать как «спишу твой лик на икону». Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 47 Внервые она обратила на себя внимание в связи с записями несен, обнаруженными на оборотной стороне хозяйственных докумен- тов из семейного архива Квашниных-Самариных, хранящегося в Государственном Историческом музее. Поскольку речь шла о материалах конца XVII века, а следовательно об одной из ранних фиксаций русской и украинской несенной лирики1, исследователи носвятили ей целый ряд статей и публикаций (в частности [Сне- ранский 1932; Позднеев 1956; Позднеев 1996, с. 393-399])2. Уже в них особое внимание было уделено несне с редким, как показалось первому публикатору, для народной любовной лирики мотивом («в других... известных неснях не нонадающимся») - «девица, чтобы избавиться от тоски но охладевшем “милом друге”, заказывает его нортрет и смотрит на него во своей светлице» [Снеранский 1932, с. 919]. Для того чтобы сразу развеять некоторые недоразумения, свя- занные с этим толкованием сюжетного мотива, приведем занись II. А. Квашнина-Самарина - так, как она представлена в публи- кации М. Н. Снеранского: Светъ, моя милоя, дорогая, Не дала мнгъ на себп> наглгъдетца, На хорошо! прекрасной ликъ насмотретца. Пойду ли я в чисто поля гуляти, Найду ли я мастера живописца И велю списать ображ (sic) ей на бумаге хорошей, Прекрасное ликъ на персонгъ поставлю Е во светлую светлицу. 'А. В. Позднеев предполагал, что записи были сделаны в 1680-х гг. [Позднеев 1956, с. 82], однако новейшие исследования позволяют до- вольноточно датировать тексты 1696-1699 гг. [Телетова 1993, с. 301]. 2 Нельзя не упомянуть здесь о полемике, постепенно разгоревшейся между комментаторами этого собрания. Если поначалу в нем увидели один из ранних песенников, то со временем всё более уверенно стали говорить о том, что перед нами черновики одного из первых оригиналь- ных русских поэтов П. А. Квашнина-Самарина (1671-1749 или 1750 гг.), творившего на основе народной песенной лирики и повествовательной литературы той поры. На это, якобы, указывает и облик записи - фраг- ментарный, с многочисленными исправлениями (историю вопроса см. в: [Телетова 1993, с. 293-295]). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ Как взо!детъ на меня тоска и кручина, Iloidy ли я в светлую (?) светлицу Спасов у образу помолюся, На персуну мила другу насмотрюся: Убудетъ тоски мое! и кручины И великое чежело ево (?) рыдает... [Сперапский 1932, с. 922]. Даже беглый взгляд на процитированный фрагмент позво- ляет заметить неточность интерпретации, предложенной М. Н. Снеранским. Не о тоске нокинутой девицы идет речь в несне, а о нечали молодца, который, будучи лишен возможности видеть нредмет своих воздыханий, нросит снисать «на бумаге хорошей» прекрасный лик, чтобы избыть тоску-кручину3. Что же касается истории зарождения поэтической формулы «велю списать ображ ей на бумаге хорошей, прекрасно! лик на пер- соне», М. Н. Снеранский предполагает ее книжное происхождение, ссылаясь нри этом на любовно-авантюрную «Повесть о королевиче Валтасаре», переведенную, но мнению В. П. Адриановой-Перетц, еще до 1680-х гг. (ОР РГБ, Ф. 228: Собр. Д. В. Пискарева, № 172). В из- ложении М. Н. Снеранского интересующий нас энизод звучит так: «Фларента, нрощаясь с Валтасаром, нросит, чтобы муж оставил ей 3 Вероятно, ошибка вкралась из-за соединения этой записи со сле- дующей -тоже на тему разлуки. Именно в ней печаль свою изливает покинутая девица: Не по лгътнему солнышка на небгь гргьетъ, На всехъ красно солнышо обогрела (?), Одноеменя бгьдную ознобила (?). Ко всемъ мило! другъ заежжаетъ, Онъ к одно! ко мнгь не заедетъ, А хотя онъ ко мнгъ и заедетъ, Он тайны мнгь онъ не скажешь. [Сперапский 1932, с. 922-923]. Такое смешение можпо объяснить тем, что мпогие песпи приводятся П. А. Квашниным-Самариным в отрывках, записаны они в строчку и без деления на стихи. Однако нри последующих публикациях недоразумение было устрапепо и фрагменты рассматривались как самостоятельные произведения [Демкова 1988, с. 595]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ Л ( свой нортрет, и говорит: “Аз поставлю его в ложнице своей в чест- ней месте и стану на него зрети и тебе, сожителника своего драгаго, номинати и, вснаметовавши твою нремногую ко мне любовь, начну горко плакать и от горести сердца своего сей твой начертанный образ начну любезно лобзати”» [Снеранский 1932, с. 919 (нримеч. 1)]. Эта точка зрения утвердилась среди комментаторов несен из собрания П. А. Квашнина-Самарина. Н. С. Демкова, в частности, мотив нортрета возлюбленной также возводит к галантной новести конца XVII века [Демкова 1988, с. 704]. Казалось бы, внолне уместная нараллель, ведь и в неснях на тему разлуки мы нередко слышим голос покинутой женщины, которая нросит оставить ей портрет4. Однако у П. А. Квашнина-Са- 4 Ср. с песней «Не пой же, не пой, соловейко...»: ...Куда же ты, мой милый, уезжаешь? Куда же оставляешь ты меня? Оставь же, мой милый, на память, Оставь хоть портретик для меня; Оставь свои черные брови, Которые завлекали меня; Оставь свои алые губки, Которые целовали меня; Оставь свои нежные ручки, Которые прижимали меня; Оставь свои стройные ножки, Которые провожали меня! (зап. в 1977 г. в д. Чупрово Удорского р-па республики Коми [Кулагина, Селивапов 1999, с. 183 (№ 190)]). Портрет как напоминание об утраченной любви становится обязатель- ным атрибутом не только еще довольно стыдливой лирической несни, но и жестокого ромапса и повой баллады с их весьма свободной моралью: ...«И как же я тебя забуду, Когда портрет твой на стене? И как же я любить не буду, Когда малютка на руке?» - «А ты возьми, моя блондинка, Портрет со стенки разорви, А ты возьми, моя блондинка, Малютку в море утопи» (зап. в 1974 г. в д. Лубячипо Вилегодского р-па Архангельской обл. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 50 ЧАСТЬ марина просьба оставить нортрет так и не прозвучала. Влюбленный велит снисать (или, как увидим но вариантам, сам нишет) «ображ» на бумаге хорошей, ставит его в своей светлице, чтобы, помолив- шись «Спасову образу», смотреть «на персуну» и вспоминать «мила друга». Любовь и молитва оказываются здесь неразрывно связаны, что ни в коем случае не является поэтической вольностью автора. Как же возникло это, казалось бы, неожиданное для любовной лирики сочетание? С поисками ответа на поставленный вонрос и связана главная интрига нреднринятого нами исследования. Нисколько не оснаривая того, что нортрет нроникает в ли- рическую несню конца XVII века нод влиянием литературной традиции, мы всё-таки будем настаивать на том, что сама формула «велю списать ображ ей на бумаге хорошей, прекрасшн лик на пер- соне» имеет нрочные корни в фольклорной традиции. Это отмечал еще А. В. Позднеев, нонытавшийся вскрыть народно-ноэтические истоки некоторых несенных фрагментов в занисях 11. А. Квашни- на-Самарина [Позднеев 1956, с. 94-95]. Обратившись к заинтересо- вавшей нас поэтической формуле, он также указал на то, что она «чересчур своеобразна и редка», а потому «в занисях несен XIX века не встречается» [Там же, с. 94]. Однако ему всё же удалось найти ее варианты в других неснях на тему расставания. В частности, исследователь привел в своей статье лирическую несню «Ах, кабы на цветы не морозы» из рукописного несенника конца 1740-х гг., владельцем которого был И. С. Абрамов (с. Воронеж Глуховско- го у. Черниговской губ., ныне - Шосткинского р-на Сумской обл. Украины). В ней уже знакомый нам фрагмент выглядит так: ...Не сокол от меня отлетает, Душа, милый друг, отъезжает Что на чужую на далную сторонку: «Воротись, моя надежа, воротися, А не воротисся - оглянися. Я спишу твой лик на бумагу, Я персону твою на большую. Я встану поутру раненько, Я умоюся мылом беленько, [Кулагина, Селиванов 1999, с. 195 (№ 208)]). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 51 Яутруся тонким полотенцем, Еще Господу Богу помолюся, На твою персону нагляжуся. (цит. по: [Поздпеев 1956, с. 95]). Кроме того, А. В. Нозднеев сослался на несню из собрания П. В. Киреевского «Не бушуйте, ветры буйные», где знакомый нам сюжет трансформируется следующим образом: ...Неясен сакол са тепла гнезда слетайте, - Маладой офицер с квартирушки съезжайте, Ево девушка красавица далой с крыльца праважаитъ, А сама, мая голубушка, плачить и рыдаитъ. - Ты не плачь, мая красавица, на мне не печалься, Спишу твоё бело личко на листи белой бумаги. - Никогда мая краватушка пуста не бывала, А нынче всю ночушку пуста простояла, Пуховой подушечки в слезах патанули. [Киреевский 1929, с. 173 (№ 2311)]. Последний нример нримечателен тем, что в центре сюжета о разлуке оказываются не нереживания обреченного на одиночество и разлуку лирического героя (или героини)5, а диалог влюбленной 5 Подобный контекст для интересующей нас формулы тоже был возмо- жен. Так, в жестоком романсе с характерной для него монологичностью эта формула не только находит место (что, кстати, противоречит утве- ждению А. В. Позднеева о ее редкости в поздних записях), но и удив- ляет своей внешней метаморфозой -смелым развитием изначального содержания. Вот как втраивается она в рассказ девушки, разлученной с «расхорошеньким мальчишкой»: ...Дайти кисти, дайте краски, Живопиской буду я: Нарисую кари глазки И оставлю для себя. Не сумела, не успела Кари глазки срисовать... Кари глазки, где вы скрылись? Мне вас больше не видать!.. (зап. в 1950 г. в с. Копяево Медыпского р-па Калужской обл. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. 52 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ нары. Вынужденный покинуть свою красавицу офицер, утешая ее, обещает нанисать ее нортрет, который останется нри нем как вечное напоминание о любви и страдании, которое довелось не- режить его любезной. Отсюда и следует начать экскурс в историю поэтической фор- мулы, поскольку именно внутри диалога она обыкновенно и по- являлась. Вот только ренлики этого диалога, но всей видимости, усневшего стать нривычным и глазу и слуху любителей нения - светского и духовного, были совершенно иного характера. Про- исходил он между Иисусом Христом и Богородицей, включался в стихи на сюжет Страстей, где трагический энизод стояния Мате- ри у креста соединял в себе и ее нлач, и слова утешения, которые нроизносил раснятый Иисус. Ср., нанример, в стихе «Во нятницу было на субботу»: Не плачь ты, Матушка Божья Мария, Пречистая Дева, Пресвятая. Я в третий день, Матушка, воскрешуся, Я на небеса вознесуся, Впишу я твой лик на икону, Поставлю икону за престол Господень, Тебе будут Богу молиться, Тебе будут свечки становити А меня, Христа Бога, величати... [Бессопов 1863, с. 195 (№ 368)] - или в стихе «Пророки пророчили за тысячу лет...»: Не плачь, моя Матушка, Святая Мария! Я в третий день, Матушка, воскресну, Сам Я к тебе, Матушка, приду, Сам Я из тебя душу выну, Спишу твое лико на икону, Положу икону в Божью церковь, В Божью церковь за престолом; Станут тебя, Мати, умоляти, [Кулагина, Селиванов 1999, с. 203, 204 (№ 216)]). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 53 Меня, Христа Бога, проспавляти... [Там же, с. 224-225 (№ 382)]. Появившаяся в контексте предсмертного прощания Матери и Сына формула «спишу твое лико на икону...» была необходи- ма стиху как указание на прославление Богородицы, видевшей крестные муки Иисуса и нретерневшей вместе с ним страдание и скорбь. Сама же мысль о развертывании этого сюжетного эпи- зода в виде диалога Богородицы и Иисуса восходила к одному из страстныйх евангельских энизодов (Ин. 19: 25-37), читавшихся в чине двенадцати евангелий, который совершался вечером Страст- ного четверга. Однако в духовных стихах кроме слов Спасителя на кресте, обращенных к Богородице и аностолу Иоанну («Жено! се, сын Твой... се, Матерь твоя!»), появляется немало нового. Развитие лаконичного евангельского текста происходило уже в богослужебной практике, в частности в неснонениях Страстной седмицы. Широко известен ирмос девятой несни канона Козьмы Маюмского на утрене Великой субботы со словами Спасителя: «Не рыдай Мене, Мати, зрящи во гробе, Его же во чреве без Семене зачала ecu Сына: востану бо и прославлюся, и вознесу со славою непри- стойно, яко Бог, верою и любовию Тя величающая» [ТрУюдь ностная 2002, с. 484 (об.)]. Вдохновение византийского неснетворца дало жизнь поэтической формуле - ренлике Иисуса, которой не было у евангелиста, но которая, несмотря на это, стала одним из наиболее ярких воплощений страстныйх переживаний. Не случайно имен- но слова «Не рыдай Мене, Мати» нозднее нослужили названием иконе, сюжет которой связан со смертью Христа, положением его во гроб и нлачем над ним. Н. В. Покровский характеризовал этот образ как «композицию надгробного рыдания»: Спаситель стоит во гробе, за его сниной крест; снрава его поддерживает нлачущая Богоматерь (илл. III и IV вкл.). По наблюдениям ученого, в гре- ческой традиции это изображение появилось довольно поздно, зато но многочисленным занадным памятникам оно известно в нескольких вариантах. У русских икононисцев «Не рыдай мене, Мати» встречается как отдельно6, так и на иконах «Единородный Сыне» и в многочастных Страстях [Покровский 2001, с. 481]. 6 Подобные образы выполняли богослужебную функцию. Их выносили для поклопепия па Великую Субботу. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
54 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ Условный характер нравославной иконографии нлача но Ии- сусу позволял воспринимать происходящее как диалог скорбящей Матери и утешающего ее Сына. В этом диалоге нашлось место и ренлике из канона Козьмы Маюмского. Те же слова норой ночти буквально цитируются в духовных стихах - ср. но вариантам в стихе «Иже о Христе Иисусе»: Речет Христос на кресте распятый: «Не плачь, моя Мати Мария, Не рыдай меня зряще во гробе!»... [Бессопов 1863, с. 208 (№ 376)] - или: «Не рыдай Меня, Мати, зряща во гробе, Не скорби, Мати, своей утробой, Да не прослези, Мати, своихясныих очей!»... [Там же, с. 204 (№ 374)]7. Традиционно носвященная Деве Марии девятая неснь канона Великой субботы призвана была показать крестные муки Иисуса Христа с точки зрения его Матери. При этом гимнограф сосре- доточил свое внимание не столько на изложении происходящих событий, сколько на выражении их догматического содержания. Не случайно пророчество о воскресении Христа нредстало в не- разрывной связи с утверждением о грядущем прославлении Бо- городицы. Эта мысль венчала ренлики диалога Матери и Сына, воссозданного Козьмой Маюмским в строфах девятой несни: «В страннем Твоем рождестве, болезней избежавше паче естества, ублажихся, Безначалъне Сыне: ныне же Тя, Боже мой, бездыханна зрящи мертва, оружием печали растерзаюся люте: но воскресни, яко да возвеличуся» - «Земля покрывает Мя хотяща, но устра- шаются адовы вратницы, одеяна видяще одеждою окровавленою, Мати, отмщения: враги бо Крестом поразив, яко Бог, воскресну паки и возвеличу Тя» [Тркодь носгная 2002, с. 484 (об.)]. 7 На это указывал еще П. Бессопов, писавший: «все стихи этого рода осповапы в заключении своем па известной церковной неспи “Не рыдай мепе, Мати”» [Бессопов 1863, с. 193]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ Включение слов о величии Девы Марии в контекст страстнбго повествования демонстрируют и апокрифические тексты. Со- шлемся, к примеру, на переводные «Страсти Христовы». Латинская повесть, пришедшая на Русь через Польшу, получила широкое распространение у читателей к XVII-XVIII вв., но и до недавнего времени не утратила своего авторитета среди верующих, в том числе и старообрядцев, в качестве благочестивого чтения8. В ней слова Иисуса, пророчествующего Матери о своей смерти, звучат так: «.. .и поругаются мне, и оплюют и умертвят, на кресте рас- пяше, но в трет'ш день воскресну и твое имя возвеличу на земли паче всех родов человеческих» (цит. но фрагменту, приведенному в: [Бучилина 1999, с. 399]). Аналогично эта тема решена и в апокри- фе «Сон Богородицы». Появившийся на русском языке примерно в тот же период (упоминается в индексах ложных книг с начала XVII в.), он обрел еще большую нонулярность, на что указывает его бытование не только в письменной, но и в устной форме9. Будучи но сути развернутым диалогом Девы Марии и Иисуса Христа на тему Страстей, «Сон Богородицы» может включать в себя всё то же пророчество Иисуса о собственном воскресении и прославлении Девы Марии - см., нанример, в южнорусской рукониси 1788 г.:«... тако и буду волею своею страдаты буду за въ весь миръ и погре- бенъ буду и воскресну въ mpem'tu день силою своею божества и тебе возвеличу, мати моя, буду ecu роди земнш во вгъки и будеши поручница гргъшнихъ людей и молебница за всгъхъ хриспиянъ и я имъ отъпущу гргъхи и дам имъ имъ царство небесное, ему же не будетъ конца во вгъки вгъковъ и вознесуся на небеса и паки пребуду судити живихъ и мертвихъ и воздам комужде подгълому» (цит. но: [Бучилина 1999, с. 390]). Духовный стих «Сон Богородицы», как и другие стихи на страстной сюжет, демонстрирует своеобразное развитие этой темы. Речь идет не только о величии Девы Марии, ее непреложном нра- 8 О судьбе «Страстей» и их смысловом соответствии хорошо извест- ному раппему памятнику древнерусской литературы - переводному апокрифическому «Никодимову евангелию» - см., в частности: [Спе- ранский 2002, с. 474-475; Савельева 1994]. 9 Краткий обзор истории бытования памятника па Руси и его изуче- ния в отечественной словесности представлен в книге: [Топорков 2010, с. 416-422]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
56 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ ве ходатайствовать за всех людей перед Богом. Запечатленный на иконе образ Богоматери трактуется здесь как свидетельство боговонлощения и напоминание о победе воскресшего Христа, нонравшего смертию смерть: Не плачь моя Матушка Марья, Причудна Дгъва Пресвятая! Не трать, Мати, ясныхъ своихъ очей, Не скорби бгъло свое лицо. Во третш день, Матушка, воскресну, Спишу твое лико на икону, Положу икону въ Божью церковь, За эти престолы за Господни; Будутъ тебп>, Матушка, молиться, Меня Христа прославляти, Святое мое имя вспоминати... [Барсов 1867, с. 177-178]. Так появляется мотив иконы Богородицы, которая пребыва- ет на божьем престоле но воле своего Сына (илл. 4)10. Подобное решение пророческих слов Иисуса вполне в логике неснонений 10 В строгом смысле, здесь можпо угадать прямое указание па запре- стольный образ Божьей Матери, то есть своего рода обосповапие этой традиции в оформлении литургической среды христианского храма (па что обратил внимание еще Г. П. Федотов: «Ее земное пребывание указано в утешительных словах Спасителя па кресте. Богоматерь живет в своей икопе “за престолом”, и это самое устойчивое представление пародпых стихов» [Федотов 1991, с. 53]). Заметим, что в качестве паглядпой иллю- страции Г. П. Федотов приводит пе только обративший па себя паше внимание фрагмент диалога Иисуса Христа и Девы Марии, но и несколько сюжетов других стихов, в которых нространство Богородицы обозначено имеппо как престол (стих о 12 пятпицах, об Алексии, божьем человеке, о Соловецкой осаде или даже некоторые варианты «Спа Богородицы», где престол становится местом ее пророческого видепия - «Я спала-по- чивала, / Во Божьей во церкви, /В олтаре на престоле» [Там же, с. 54]). Представление о Богородице па престоле отразили мпогие икопы. В качестве примера сошлемся хотя бы па икопографию «О Тебе радуется», сложившуюся па русской почве, вероятно, ближе к копцу XV столетия (илл. V вкл.). Значима она для нас именно тем, что содержательно связана с богослужебным песпопепием, прославляющим Деву Марию. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 57 4. Вобранной юрвод* победительная (кондак первый Акафиста Пресвятой Богородице) Дионисий с сыновьями 1502 г Фреске в цикле росписей собора Рождес’ва Богородицы Ферапонтова монастыря Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Cjg часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ Страстней седмицы и апокрифических сказаний на тему страстей. Однако духовный стих не всегда сохраняет смысловую связь с книжным источником. Вот почему но вариантам стиха можно заметить колебания в том, что за икона в действительности должна прославлять Христово Воскресение. Иногда на этом месте оказы- вается икона самого Спасителя: Мати моя, Матушка, Пресвятая Богородица, Не плачь, не рыдай о сыне своем. Не одна ты осталась на этом свете. Остались Иоанн Поститель, Иоанн Креститель, Иоанн Богослов, Марфа и Мария - девы Лазоревы (sic!), Жены Мироносицы. Да и сам сойду, И лик свой оставлю В святом городе Ерусалиме. В Ерусалимскую церковь Мир православный будет приходить, Кланитъся за Материно моления, За Христово мучения (sic!)... [Бучилипа 1999, с. 184]. Аналогичное решение, что немаловажно, находим и в отдель- ных ноздних фиксациях прозаической статьи: «Не плачь, моя мати, не рыдай, моя мать. На страстной неделе, во пятнишный день я воскреснусь, на небеса я вознесусь, составлю я свой лик во божию церковь на престол Господень...» [Бучилина 1999, с. 394 (№ 11)]. В других упомянута икона, на которой изображены не лица, а события, предсказанные «Сном Богородицы», то есть собственно Страсти Христовы: «О Мати моя, Мария, не плачь, не рыдай, я в третий день воскресну, вознесусь на небеса, спишу этот сон на икону, поставлю этот крест на престол Господний...» [Там же, с. 394 (№ 10)]. Варьирование интересующей нас формулы показывает, что народная традиция «ищет» свое обоснование для ее использо- вания в диалоге Богородицы и Христа. Можно с большой долей уверенности утверждать, что необходимость нрославления именно Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ материнских страданий внутри этого сюжетного энизода не была очевидна исполнителям и неренисчикам «Сна Богородицы» в той мере, в какой она была очевидна средневековым гимнографам. От- сюда рождение варианта, в котором смысловые акценты расставле- ны иначе: «...Матушка Пресвятая Богородица, не плачь, не рыдай, своего белого лица сле<з>ами не заливай. Я воскресну на третий день Христого Воскресения, возьму белый лист бумаги и запишу твой сон на удивленье...» [Традиционная культура Муромского края 2008, с. 409 (№ 149)]. Очевидно, что речь здесь идет о создании не иконы, а некоего манускрипта. Это прославление не столько самой Богородицы, сколько ее провидческого сна - того самого текста, который находится в руках у неренисчика или читателя. Однако вернемся к вариантам духовного стиха «Сон Богоро- дицы», в которых упоминается икона Божьей Матери. Даже и в этом случае внимание в произведении не всегда сосредоточено на утверждении о величии Девы Марии. Ведь слова утешения, про- изнесенные Иисусом в адрес нлачущей Матери, иногда нредстают в виде обширной, развернутой ренлики, суть которой - рассказ о весьма значимых с точки зрения Священного Предания событиях. Формула же «спишу твой лик на икону...» оказывается своего рода дополнением, наиболее удачной концовкой сказанного: ...Ни плачь, Маши БожияМарея, Ни рыдай, Мати Божия присвятая! Ни одну тибя, Матерь Божию, спакидаю, Ни адну на дозрения оставляю; Спакидаю Матерю Святым Духом, На свитова Ивана Богуслова, Я на друга Христова; Нарикай яво, Мати, вторым сыном. Егда со криста тело соймут, В яво плащаницу положут, И в погребении по смерть буду, На третий день я воскресну, Я на небесы вознесуси Сы грозными херувимыми, Сы страшными серафимыми, Сы избранными, Мати, сы святыми. Пажди, Мать, на малая время, Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
60 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ Я сам с неба к тибе, Мати, сойду, Я сам из тибе, Мати, душу приму, Погребу твои мощи сы святыми, У божьей вы церкви зы присталым; С тобою ж я, Матушка, прагцуси, Ко мощам кы твоим прилажуси, Аташодша ат мащей пакланюси. Я сам упакою тваю душу Во царствии небесном с сабою, Де ангели небесныя меня ликуютъ, Стрепещитъ небесная сила, С трепеты стаять пред престолом, Лица крылом воскрывають, Свет, Мати Марея Присвятая! Я лик напишу твой на икони, Наставлю образ твой на пристоли: Тибе станут, Мать, виличати, Ва веки Христа праславляти... [Киреевский 1986, с. 37-38 (№ 39); ср. также: Бессонов 1864, с. 196-197 (№ 615)]. Эта пространная цитата позволяет судить о том, как духовный стих развивает содержание, нредзаданное книжным источни- ком. Вслед за словами, являющимися откликом на канон Козьмы Маюмского и евангельский энизод нреноручения Девы Марии заботам аностола Иоанна Богослова, следует рассказ о смерти, снятии с креста, погребении Христа, а также его последующем Воскресении и Вознесении. Казалось бы, пророчество, которое должно было уснокоить нлачущую Мать, произнесено ее Сыном. Однако разговор Богородицы и Христа этим не исчерпывается. Описание исполненной тайны смерти Иисуса во многих занисях стиха влечет за собою описание таинственной смерти его Матери. Рассказ об Уснении Богородицы - где-то краткий («Сам Я по твою, Мать, душу буду, / Сам со телес душу сниму; / Напишу твое дико на икону, / Разнесу во Божью церковь за престолы...» [Бессонов 1864, с. 185 (№ 608)]), где-то весьма подробный, как в приведенном нами случае, - свидетельствует о неразрывной связи Матери и Сына не только на земле, но и на небесах. По наблюдению А. Н. Веселовского, соотнесение сюжета об Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 61 Уснении со страстными сюжетом восходит к занадноевронейской книжной традиции. Как известно, рассматривая латинский ано- криф об Уснении Богородицы, ученый нришел к выводу о том, что именно в нем и следует искать истоки «Сна Богородицы». Основной темой столь нолюбившегося на Руси памятника А. Н. Веселовский считал конец земного бытия Девы Марии, Ее вознесение на небеса и носмертное пребывание с Сыном во славе. Сон же о страдании Иисуса в этой интерпретации рассматривался лишь как отнравная точка для жизнеонисания Божьей Матери [Веселовский 1876, с. 356-358]. Однако русские духовные стихи на сюжет «Сна Богородицы», не утрачивая связи с прозаической статьей, в описании Уснсния следуют главным образом иконографии праздника, но-своему дополняя и видоизменяя ее. Иисус незримо спускается за душой своей Матери, трогательно изображаемой на иконах в виде снеле- нутого младенца: «...я не ангелов к тебе пошлю/ Я сам к Пресвятой сойду, / Сам я твою душу выну, / С собой в небесное царство» [Бес- сонов 1864, с. 177 (№ 605)], - мотив, изестный благодаря иконам (илл. 5, 6). Однако дальше начинается свободное развитие темы стихом: Иисус готовит Мать к смерти («Я Сам Тебя, Деву, споведую, / Я Сам Тебя, Деву, причащую» [Там же, с. 183 (№ 607)]), погребает ее тело («Я Сам Твои мощи привпокою» [Там же], «Погребу твои мощи со святыми, / Со святыми тебя, Мати, херувимы, / Со славными, Мати, серафимы. / Положу я твои мощи в плащаницу...» [Там же, с. 191 (№ 612)]) и даже кланяется ее мощам («Ко мощам кы твоим прилажуси» [Там же, с. 197 (№ 615)]). Фантазии здесь нашлось ме- сто, хотя совершенно очевидно, что она противоречила церковной традиции11. Заключая рассказ о жизни Девы Марии, стих славит Ее как Царицу Небесную, пребывающую на нрестоле (ср.: «Я сам упакою тваю душу / Во царствии небесном с сабою, / Де ангели небесныя меня ликуютъ... / С трепеты стаять пред престолом, Лица кры- лом воскрывають» [Киреевский 1986, с. 38 (№ 39)). Однако в стихе престол этот обычно рисуется не на небесах, как это принято в занадноевронейской и сложившейся нод ее воздействием ноздней русской иконографии (см. сюжет «Коронование Богоматери», из- вестный в России с конца XVII века), а на земле, «во всякой собор- 11 11 См. об этом: [Федотов 1991, 51 и 169 (примем. 79)]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
g2 ч*ст‘ • РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 5. Успение (»голуОое«> Вторая половина XV вена. Теерсиая школа ГТГ Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 6. Успение. Опало 1759 г. Из цергьи Спаса Преображения Спасо- Кижского погоста Медвежьегорского р на Республики Карелия. Музеи запооедии* Кижи Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 64 ной Божьей церкви» [Бессопов 1864, с. 183 (№ 607)]. Поэтому речь идет уже пе о самой Деве Марии, а об икопе, па которой паписап ее лик. Будучи ноставлена «во Божьей во церкви за престолом, / за славным за престолом за Христовом», икона эта становится объектом всеобщего поклопепия и почитания: ...Сам я твоему лику помолюся И сам к Пресвятой приложуся. Тогда будут, Матерь, к тебе ходити Честный люди - патриархи, И цари, и князья, и бояры, И все православные христаяне, Честный молебны служити, И ярые свечи становити, Тебя будут, Матерь, величати, А меня, Сына Божия, прославляти... [Там же, с. 177 (№ 605)]. При всей зпачительпости воссоздаппой в стихе картипы, опа впол- пе реалистичпа. Ведь образ Царицы Небеспой, к которому устрем- ляется весь православный мир, - это алтарный запрестольный образ, стоящий хотя и во святая святых храма, но доступный взору всех молящихся. Обращает па себя впимапие другое: пишет икопу и клапяется ей сам Иисус Христос. Включение этой пемотивироваппой с точки зрепия Свя- щеппого Предапия сюжетпой детали пе было случайным. Образ Христа-икопописца выполнял в стихе совершеппо определеппую смысловую роль: появлепие его было связало как с утверждением величия богородичпых икоп, которых па Руси век от века стано- вилось всё больше, так и с указанием па божествеппую природу иконописного изображения как такового. Следовательно, благодаря включению формулы «спишу твой лик на икону...», да еще и вло- женной в уста Иисуса, духовный стих нревращался в своеобразную апологию икопы. Возможно ли это? Казалось бы, традиции икопопочитапия, усвоеппые вместе с основными положениями христианского вероучения в нервые века после крещепия, в средпевековой Руси были крепкими [Хлыбова 2000, с. 27; Смирнова 2007, с. 4, 324]. Более того, по утверждению историков православпого икопопочитапия, «икопа пигде пе имела Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 65 такого распрострапепия и пе играла такой роли, как в России. Не- даром летописцы паряду с событиями государствеппого зпачепия отмечали и создание храмов, и создание, и неренесение, и даже ноновление икон. Икона органически входила в жизнь народа, сопутствуя всем событиям этой жизпи; весь его быт, в частности земледельческий календарь, располагался вокруг праздников и дпей памяти святых, что, естествеппо, отражалось и па почитапии тех или ипых икоп и па их распространении» [Успепский 1997, с. 389-380 (примеч. 16)]. Одпако па протяжении столетий жизпи рус- ской церкви пеодпократпо появлялись люди, готовые усомпиться в истиппости образа и встать па путь икопоборчества. Подобные еретические учепия заявляли о себе, в частности, уже во второй половине XIV века. Характер противоборства становится попятеп, когда обращаешься к аптиеритическим посланиям отцов Церкви и постановлениям церковных Соборов. Так, в 1490 году было вынесено соборное осуждение жидов- ствующим12, где, в частности, находим следующее свидетельство об отношении еретиков к иконам: «Мпози от вас ругалися образу Христову и Пречистые образу, паписаппым па икопах, и ипии от вас ругались Кресту Христову, а инии от вас на многая святыя иконы хулныя речи глаголали, а инии от вас святые иконы ще- пляли и огем сжигали <...>, а ипии от вас святыя икопы в лохапю метали, да и иного поругания есте много чинили над святыми образы паписаппых па икопах» (цит. по: [Успепский 1997, с. 301] )13. 12 Краткую характеристику основных положений этой еретической доктрины дает Е. Т. Казенина: «Антитринитарная ересь жидовствующих не признавала ни Христа, ни Пречистую Богородицу, ни святых. Иконы почитались за идолы, тело и кровь Христовы - за простой хлеб и вино с водою» [Казенина 2002, с. 64]. 13 К поруганиям святых икон еретиками новгородский архиепископ Геннадий в направленных против них обличительных посланиях отно- сил, в частности, такое иконографическое «недоразумение»: «А зде се обретох икону у Спаса на Ильине улици - Преображение з деянием, ино в празницех Обрезание написано - стоит Василией Кисарийский, да у Спаса руку да ногу отрезал, а на подписи написано: Обрезание господа нашего Иисуса Христа» [Голейзовский 1980, с. 125]. Однако еретики были здесь, скорее всего, ни при чем. Разве что подозрение архиепископа могло вызвать сугубое обращение иконописца к эпизоду обрезания младенца Иисуса (обрезание как важнейший из иудейских обрядов очень почитался жидовствующими). Зато описанный фрагмент иконы Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 66 ЧАСТЬ К этому же времепи относятся и аптиеретические трактаты «Сло- во па повоявлыпююся ересь новгородских еретиков, глаголющих яко пе подобаеть клапятися иже от рук человечьскых сътворепым вещем... сиречь святым иконам и честному и животворящему кресту и прочим божествепымь и освящспым вещем, их же повеле Господь Бог пашь Иисус Христос в славу свою творити», а также «Сказапие от божествеппых писапий, како и которыя ради випы нодобаеть христианом нокланятися и ночитати божестъвеныа иконы и честный и животворящий крест Христов, и святое еу- апгелие...», авторство которых предположительно принадлежит Иосифу Волоцкому [Казакова, Лурье 1955, с. 323-370]. Новая волпа иконоборческих пастроепий захватила Россию в XVI веке под влиянием реформаторского движения в Польше и Литве [Казепипа 2002, с. 64]. На это указывает «Слово па Люторы, или о поклопепии святых икоп, списапо против еретик» Максима Грека [Успепский 1997, с. 399]. Церковный раскол также поставил па повестку дня вопрос о почитапии икоп. И речь здесь шла пе только о чистоте и правиль- ности иконного нисьма, о верности старым образцам. Нетовцы (Снасово согласие) считали возможным молиться только на образы Спасителя и Богородицы (нричем особо почитали образ Снаса Нерукотворпого, который помещали па оглавье каждой икопы), рябиповцы пе поклонялись икопам, па которых присутствовало изображение кого-либо номимо святых - нростых людей, жи- вотных, но особенно бесов. [Вургафт, Ушаков 1996, с. 190, 244]. В крайней форме выражали свое отношение к иконе немоляки (разповидпость петовщипы) и дырпики, которые пе принимали образов пового письма, а древлеписаппые икопы считали осквер- пеппыми еретиками-пикапиапами [Там же, с. 90,191]. Утверждение святости икоп в противовес тем, кто пе хотел им поклониться, происходило мпогими путями. Немало в этом плапе было сделано самими икопописцами, которые большое впимапие являл собою интересный факт подмены одного события другим, когда символическое изображение евхаристии с приносимым в жертву бо- гомладенцем (воссоздающее видение жидовина из жития свт. Василия Великого) послужило иконописцу образцом для написания клейма со сценой обрезания Господня - подробнее об этом см.: [Там же, с. 126-128]. Благодарю С. В. Алпатова, обратившего мое внимание на этот факт. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ уделяли сюжетам, свидетельствующим об аутептичпости образов Иисуса Христа и Богородицы (история перукотворпого образа - Святого Убруса с чудесно запечатленным на нем ликом Христа, дарованного одесскому царю Авгарю для исцеления; история пер- вого иконописного изображения Богородицы, сделанного еванге- листом Лукой). В контексте нротивостояния иконоборцам большое значение приобретали варианты иконографии, указывающие па божественную помощь первому иконописцу - св. Луке (илл. 7)14 и включение в композицию образа Божественной Премудрости, вдохновляющей Луку в его труде15. Духовные стихи по-своему отзываются па эту важную тему. Отсюда упоминание Христа-икононисца - вольность, но зато какая убедительная! Ведь и Симоп Ушаков в «Слове к люботщательпому иконнаго нисания», размышляя о Святом Убрусе, восклицает: «Еже убо Сам Господь прописует пам, того писати векую пе подабает?.. Не Бог ли убо сам и сущим естеством учит ны художеству ико- пописапия?» [Ушаков 1993, с. 58]. В сюжете «Спа Богородицы» пе нашлось места для перукотворпого образа Спасителя, в легендах связанного с событиями Крестного пути (плат, подаппый Христу кровоточивой Вероникой), одпако включение в стих прославле- ния Божьей Матери позволило сказать о боговдохповеппости ее изображений. Таким образом, включенная в пророчество Иисуса формула «спишу твой лик на икону» стала как утверждением ве- личия Царицы Небесной, образу которой поклоняется вся земля, так и свидетельством святости иконописного изображения как такового. " Комментируя сборник Иоанникия Галятовского «Небо новое», И. И. Огиенко указывал на то, что средневековые легенды о написании икон не руками человеческими были довольно многочисленны. Причем если святые отцы упоминали семь икон, написанных апостолом Лукою, то в Новое время их насчитывается порядка двадцати. Вот одна из легенд о том, как св. Лука писал образ Богородицы: «Святый Лука Евангелистъ гды хотЪлъ малювати образъ Пречистой ДЪвы Богородици, на которое малюване еще фарбы ненаготованы были, але Образъ несподЬване Бозскою нечеловЬчою рукою показалъся вымалюваный» [Огиенко 1913, с. 50]. Еще один примечательный вариант сюжета - ангел пишет икону за художника. 15См. подробно в специально посвященной этому вопросу монографии [Смирнова 2007, с. 51-105,106-134]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
6g част» I РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 7 Евангелист Луке пишет образ бсхииатери Икона конца XVI — начала XVII в. Из собрании А. В Морозова ПТ Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 69 Обратившись к рассмотренной пами формуле, М. Б. Плюха- ПОва Проинтерпретировала ее однозначно - как «формулу русского культа богородичной иконы в ее связи с Успением Богоматери» [Плюханова 2016, с. 571]. Это, конечно, значимо с точки зрения нашего подхода к толкованию слов «спи- шу твой ЛЫК НЯ икону» в контексте духовного стиха, но, к сожалению, не выдерживает критики с точки зрения их роли в фольклоре в целом - и внутри жанров религиозной направленности, и тем более за их пределами. Зауженное понимание формулы, вероятно, связано с тем, что исследовательница восприняла ее в неразрывной связи со «Сном Богородицы», руководствуясь толкованием этого фольклоризовавшегося апокрифа, предложенным А. Н. Веселовским. Однако соотносить заинтересовавшую пас поэтическую формулу только со страстпыйми стихами было бы певерпо. Мотив писапия икопы для прославления святого или нодвижника веры появляется во мпогих духовпых стихах па житийпые сюжеты, такие как стих об Алексии Божьем человеке, о Егории Храбром. Это закопомерпо, поскольку отражает реальную практику канонизации святого, в которой создание иконы всегда было необходимым этаном. Вот как, в частности, описывается посмертное почитание Алексия Божьего человека в финале стиха: Дико его пишут на иконы, Житье Олексиево во книгах. Кто Олексия воспоминает, На всяк день его света на молитвах, Тот сбавлен будет вечныя муки, Доставлен в небесное царство. Ему уже слава и ныне Во веки веков аминъ [Бессонов 1863, с. 143 (№ 33)], - или в более лаконичном варианте: Лица его пишут на иконы, Житье пишут на бумагу: В котором городе родился И в котором Господу молился... [Петрова 1998, с. 454 (№ 6)]. Своеобразно мотив писапия икопы включается в фипальпый Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 70 эпизод стиха о Егории Храбром, который сам запечатлевает свой образ, чтобы, вспомипая его подвиг, люди прославляли Бога: До што святой-пго Егорий проезжаючи Да што во то во царство Вавилонское, Да што он и строил и церкву соборную, Соборную церкву, богомольную. Дак он списал свой лик на образи, Дак он поставил образ на престол Божий... [Истомин, Лянунов 1899, № 4]. Одпако еще более пеожидаппым можпо считать мотив икопо- писапия в стихе об Апике-воипе16. Обещание списать лик па икопу становится в нем одной из многочисленных ноныток вымолить отсрочку у Смерти17, то есть попросту задобрить ее: ...Плачет, рыдает храбрые человек Аника-воин, Он смерть матерью родною называет: «Ты, гордая мать сотворенна, От Господа Бога попущенна! Дай ты мне веку на три года, Домою дай уехать. Я поеду в свой-от дом, побываю, У меня в дому житья-бытья много, Много злата и серебра; Я состроил бы тебе соборную церкву, Я спишу твой лик на икону И поставлю твой лик в Божию церкву на престоле; И станут к тебе съезжаться цари и царевичи, Короли и королевичи, Сильные и богатые И все православные христиане. Станут на тебя Богу молиться И станут тебе местны молебны служити, 16 Эту параллель удалось проследить А. В. Позднееву [Позднеев 1956, с. 94; Позднеев 1996, с. 402]. 17И. Н. Жданов объяснял этот мотив влиянием «картинных изображе- ний смерти» [Жданов 1881, с. 71]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 71 Частой канун говорити, И станут тебя украшати Каменьями драгоценными». [Киреевский 1862, с. 133-134; см. также с. 126 (нримеч.), 128]. Безбожпый воип, икопоборец Апика, а имеппо таким оп пред- стает по вариаптам стиха {«много Аника городов разорял, / много Аника церквей растворивши, / и много Аника лик Божиих пору- гавши, / и много Аника святыя иконы переколовши, / много Аника христианская веры облатынил» [Там же, с. 129-130]), будучи пе в силах одолеть Смерть, обещает прославить ее среди православных христиан. Одпако Смерть пе просто отказывается от его дара, по и говорит о том, что всё, им посулеппое, пе может и пе должпо ей предпазпачаться: Анике смерть же проглаголала: «Ты, храбрые человек Аника-воин! Неможно мне строить соборную церковь, Неможно мой лик писать на иконах, Неможно мне стоять во Божьей церкви на престоле И неможно на меня Богу молиться, Неможно мне местны молебны служити, Частой канун говорити, И неможно меня украшати Каменьями драгоценными»... [Там же, с. 134]. Такой отказ-вразумление свидетельствует о том, что Аника предлагает печто совершеппо пемыслимое и педопустимое с точки зрепия общенрипятой рслигиозпо-этической пормы. Недопустимо же опо потому, что уготовапо свыше только самой Матери Божьей и святым праведпикам. Вот кому своими льстивыми речами пе- вольпо уподобил Смерть преисполнившийся страха безбожпый рыцарь. Немаловажно и то, что Апика, обращаясь к Смерти, называет ее матерью. В этом величапии, хотя и оформлеппом в соответствии с ситуацией {«Ты, гордая мать сотворенна, / От Господа Бога попу- щенна!»), па мой взгляд, можпо усмотреть отзвуки диалога Иисуса Христа и Богородицы, который словпо «пародируется» в сюжете Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
72 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ о смерти грешника. Иначе говоря, включение формулы «спишу твой лик на икону...» в стих «Апика-воип и Смерть» предполагало осознание антонимичности его содержания соответствующему эпизоду страстпбго стиха18. Трансформации, которые мы наблюдаем, показывают, что уже впутри жапра духовпых стихов рассматриваемая пами поэ- тическая формула подвергалась переосмыслению. Хотя осповпое ее содержание было связапо с прославлепием святости через ико- пописапие, опа вполпе могла использоваться для решепия повых художественных задач. Наиболее же радикальпые измепепия про- изошли нри переходе в любовную лирику, когда сакральный смысл формулы профанировался. Так началось параллельное бытовапис «религиозной» и «светской» версий поэтической формулы «спишу твой лик на икону...». Шагпув за пределы религиозного реперту- ара и утратив связь со своей родпой почвой, опа превратилась в формулу горького прощания19. Икону заменил портрет, а о преж- 18Такая параллель представляется вполне логичной, если иметь в виду композицию иконы «Единородный Сыне». На ней центральный сюжет «Не рыдай мене, Мати» соседствует с загадочным изображением Смерти, которая едет на льве навстречу вооруженному мечом Воину, сидящему на кресте и попирающему этим крестом поверженный Ад. Символика иконы не вполне прозрачна, однако считается, что Воин означает Христа. 19 Благодаря указанию С. В. Алпатова, я имею возможность поделить- ся еще одной причудливой метаморфозой, которую претерпела эта формула. Появившись в контексте обрядовой лирики как некий аналог прощания невесты с дивьей красотой, привычного для свадебных при- читаний, она дала поистине неожиданный результат: Вы, милые подруженьки. Дарите казной несчетною! Вам можно знать да можно ведать; Мне не нужна золота казна Ни на платьеце-то цветное, Ни на красною-то красоту. И неволю выкупать буду, Не от неволюгики откупатися. Вы скажите мне, милые подруженьки, Куда издержать да золоту казну? - Я сама, девушка, догадлива; Я пригадала да придумала, Куда издержать да золота казна; Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 73 пем содержании могло папомпить лишь молитвеппое пастроепие влюбленных, довольно необычное для народной лирической несни, а потому со временем также утрачеппое. Мы сей ночи да в темну ноченьку, Мы не поспим да ночки темные, Запряжем да доброго коня, Уж мы съездим в город Вологду, Мы розыщем фотографию, Снимем патрет да с себя карточку, С моего да лица белого, Пока душечкой я красной девицей, Пока с вами я, подруженьки; Обойдется пора времечко, И я буду под неволюшкой, Как тоской-то мне стоскуется Об девочьей воле девичьей, Погляжу я, красна девица, На свой патрет да карточку; Как припомню и припамячу, Когда была душой девицей. [Шейн 1900, с. 519 (№ 1687)]. В даппом случае примечательно пе столько проникновение в текст городских реалий (оно вполне объяснимо судьбой формулы в любовной пеобрядовой лирике, где в ответ па требования повой моды па смепу портрету также приходит фотография, а следова- тельно, пельзя исключить и упоминание мастерской фотографа), сколько исчезповепие привычного для этой формулы диалогового контекста. Невеста обращается к подругам, по карточку опа остав- ляет не им - она делает ее с себя и для себя, нрощаясь со своим девичеством. Причитание как квинтэссенция эмоционального одиночества и обрыва всех связей, что нреднисано невесте ее ролью в обряде, на наш взгляд, оказалось жанром «враждебным» этой поэтической формуле и окончательно лишило ее изначального смысла. Фотокарточка как память о себе прошлом - это уже совсем другая история, правда, очень хорошо нонятная современному человеку. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ЧАСТЬ 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ ГЛАВА II О ВИЗУАЛЬНЫХ ОСНОВАХ ФОЛЬКЛОРНОГО МОТИВА «ГРОБНИЦА В ХРАМЕ» Среди духовных стихов на тему Страстей Христовых стих «Хождение Богородицы» («О трех гробницах») уже обращал на себя внимание исследователей самобытностью сюжетного и об- разного строя [Федотов 1991, с. 52-53]. Этот стих нримечателен хотя бы тем, что не только не является пересказом страстныйх глав Евангелий (Мф. 26,20-27, 66; Мк. 14, 17-15,47; Лк. 22, 14-23, 56; Ин. 13, I—19,42), но и размыкает границы евангельского времени и пространства, благодаря чему события утрачивают свою пред- метную конкретность и обретают символическую многозначность, многомерность содержания. ИшлаДева на крушу гору, А на встречу ей идут три жида. - Не вы ли, жиды, Христа мучили? - Немы, а отцы наши и их отцы. - Где найду я ныне гроб Христов? - Пойди ты, Дева, на круту гору: На той ли горе три церкви стоят, Во тех ли во церквах три гроба лежат. Во первом во гробе Иоанн Предтеча, Во другом во гробе Мать Мария, И во третьем Иисус Христос: Над Иваном Предотечей свечи теплятся, Над Матерью Мариею розы цветут, Над гробом Господним ангели поют. [Бессонов 1863, с. 243 (№ 394)]. В стихе «Хождение Богородицы» нет сцены предательства Иуды и поругания Христа, Распятия, стояния Марии и Иоанна Богослова у Голгофского креста (как в стихе «Сбиралися вкуне иудеи...» [Там же, с. 190-193 (№ 367)], «Иже о Христе Иисусе...» Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 75 [Там же, с. 206-208 (№ 376)] и нод.), нет и сцен Снятия с креста, Положения во гроб и Онлакивания (как в стихе «Во нятницу было, на субботу... [Там же, с. 194-195 (№ 368)] и под.). Святая Дева ищет тело своего Сына, нричем нуть Ее обычно изображается в предель- но условном пространстве (она идет «по крутым горам», «по чисту полю» и даже «по Святой Руси» - ср.: Бессонов 1863, с. 242-244 (№№ 393-396)) и в столь же неопределенном, но, что самое главное, оторванном от евангельских событий времени (на это указывает ответная реплика встретившихся Ей жидов: «...Ни мы, Дева, / нъи наши отцы: / Распинали Христа / наши дидовъя», «.. .Не мы, не мы, святая Дева, / Христа распяли, не отцы наши, / роспяли Христа наши прадеды» - ср.: [Там же, с. 239-241 (№№ 390-392)). Таким образом, духовный стих повествует не о каком-либо законченном эпизоде евангельской истории - свершившемся единичном факте. Стих погружает слушателей в вечно совершаемую, непрерывно длящуюся тайну (pvcrrripiov), актуализируя столь значимую для священного предания и его обрядового проживания в годичном круге церковного календаря логику вечного возвращения к изна- чальному событию. Есть у этого стиха еще одна интересная и достойная коммен- тария особенность. Это соотношение в его композиции фрагмен- та новествовательного, отображающего динамику действия, и фрагмента описательного, передающего статику созерцания. Если первый фрагмент о хождении Святой Девы, включающий в себя и начало ее разговора с жидами, связан с воплощением идеи движе- ния, пути, то второй фрагмент всецело отдан изображению места, куда этот путь направлен, - церкви, в которой стоят три святых гроба. Здесь движение останавливается и всё внимание сосредо- точивается на лицезрении пространственной иконы20 и разгады- вании заключенного в ней таинственного содержания. Нельзя не “Используя термин «пространственная икона» в данном контексте, мы апеллируем к концепции А. М. Лидова и его идее творения сакральных пространств как особого вида средневекового (и не только) художест- венного творчества - «создания иконических образов в пространстве, смысл которых состоял в посредничестве между мирами, соединении земного и небесного» [Лидов 2009, с. 6-7]. В данном случае имеется в виду творение такого образа в слове - воссоздание видения преобра- женного пространства, отсылающего к визуальному опыту слушателей стиха, полученному в храме. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
76 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ заметить, что в традиции эти два фрагмента нередко выступают самостоятельно. Вероятно, певцы ощущают разницу эпического начала и эмблематической концовки стиха и воспринимают эти две части как вполне самодостаточные произведения, достойные отдельного исполнения, - см., нанример, [Там же, с. 238-239 (№ 390) и с. 247-251 (№ 399,400 а, б, в, г)]. В целом же стих «Хождение Богородицы» являет собою инте- ресный пример воплощения страстнбго содержания в простран- ственных образах, соединяя типичные для фольклорной поэтики приемы передачи иерархической организации пространства с изобразительными символами, «подсмотренными» в христианском храме. Если в повествовательной части стиха предельно условный ланшафтный фон, на котором развертывается путь Святой Девы, мыслится в категориях, знакомых нам но произведениям обря- дового фольклора, и напоминает логику движения персонажа к сакральному центру в заговоре [Шиндин 1993; 1995; Аганкина 2010,33-55]21, то в описательной части стиха, представляющей этот самый сакральный центр - своего рода Святая Святых, простран- ство выстраивается совершенно иначе. Оно не только перестает быть фоном, но и становится предметом изображения, причем сознательно уподобляется пространству храма, ценностно воспри- нимаемому как некое идеальное воплощение пространственной иконы22. Переход к символам, заключающим в себе литургическое со- держание, связан в стихе с использованием простого словесно-тек- стового нанизывания - приема, исключительно продуктивного в фольклоре, к примеру в заговорах и сказках [Амроян 2005, с. 60-63]. Благодаря цени нанизываемых объектов, именование которых переходит от ремы предыдущего смыслового звена (= предложе- ния) к теме последующего, пространство словно выстраивается на 21В контексте обряда (= мифа) пространство мыслится как простран- ство качественно неоднородное, причем степень его сакральности растет по мере того, как субъект, совершающий путь, приближается к своей цели [Топоров 1983, с. 259]. И в этом смысле оно предельно условно, даже по-своему субъективно, лишь помечено хорошо узнаваемыми знаками - поле, море, остров, гора, древо. 22 О сложности прочтения храма как иконы и неоднозначности такой постановки вопроса см.: [Ванеян 2010, с. 721-736]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ наших глазах, создавая иллюзию «становящегося» святого места: Чы видишь, Пани, высоку гору? На туй горы древо лежало, А з того древа крыжы ставляно, А з тых крыжов косътёл будовано, А в тум костёли тры гроби стоит... [Бессонов 1863, с. 246-247 (№ 398)]; ...Ой на Сиянских на горах Три древа стоят... ...Из этих из древ Брусья колоны; Из этих из брусьев Церква складена. Во этой во церкви Три гроба стоят... [Там же, 240 (№ 391), а также с. 241-242 (№ 392-393)]. Пространство локализуется, сужается от обширного к точеч- ному (гора й древо / три древа). Одновременно оно преображается, рукотворно переоформляется (древо й крест й костел; три древа й брусья23 й церковь). Очевидно, что всё это вполне соответствует внутренней логике стуненчатого сужения образов, согласно ко- торой перспектива постепенно смещается «от более отдаленных, но и более обширных образов, составляющих как бы задний план картины» к «наиболее конкретному» и, позволим себе уточнить, существенному для содержания нроизведения [Соколов 1926, с. 41]. Так оказывается нодготовлено видейние трех гробниц, являющихся смысловым центром стиха «Хождение Богородицы». Откуда мог появиться в духовном стихе этот образ? И как мо- жет быть истолковано его религиозное и поэтическое содержание? Рассматривая «Хождение Богородицы» («О трех гробницах») 23С уточнением по вариантам: «кряжья рублены, доски колоты... брусья тесаны» [там же, с. 242 (№ 393)]. В данном случае кряжья, безусловно, не без влияния близкого по звучанию слова крыжи ('кресты') белорусских и украинских стихов (ср. укр. криж, блр. крыж из польск. krzyz [Фасмер 1986, с. 388]). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
yg часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ в рамках страстнбго цикла духовных стихов, вряд ли можно быть полностью свободным от мысли, что три гроба являются данью поэтико-риторической традиции и что речь в стихе, в действитель- ности, идет об одном гробе - Гробе Господнем. Такая точка зрения подготовлена и евангельским повествованием (Мф. 27, 57-66; 28, 1-8; Мк. 15,42-47; 16,1-8; Лк. 23, 50-56; 24, 1-9; Ин. 19, 38-42; 20, 1-14), и соответствующими эпизодами апокрифических сказаний, в частности новести «Страсти Христовы» и «Сна Богородицы» (см., например, [Бучилина 1999, с. 388-396,400]). Это влияние сказыва- ется на характере трансформаций стиха, которые прослеживаются по вариантам. Во городе в Иерусалиме Стоит церкавь саборная, Саборная, богомольная; Во той церкви стоит престол, На престоле стоит Господний гроб, Во гробу-ma лежит Сам Исус Христос: - Моево Сына Жиды распяли, Святую кровь Жиды пролили! [Бессонов 1863, с. 250-251 (№ 400 г)]. Эту фрагментарную запись П. А. Бессонов соотносит в своем сборнике со стихом «Хождение Богородицы». Вероятно, его под- талкивает к такому решению соединение образа Гроба Господня с мотивом нлача Богородицы, след которого остается в двух по- следних строчках подзабытого исполнителями стиха. Однако не ощущается ли здесь еще более определенная связь с соответству- ющим эпизодом Стиха о Голубиной книге, в контексте которого Гроб Господень предстает в качестве одной из важнейших святынь в иерархии духовных ценностей христианского мира, а потому получает хотя и не подробное, но выразительное описание? Нельзя ли предположить, что именно Стих о Голубиной книге, в котором Гроб Господень становится своего рода «статусной» характеристи- кой Иерусалима как матери всех христианских городов, определяет внутрижанровую традицию создания образа Гроба Господня. Ср.: ...Ерусалим город городам мати, — Что стоит он город посреди земли, Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ Посреди земли, свету белого. Во святом во граде в Ерусалиме Стоит церковь сааборная, Сааборная, богомольная; Во святой во церкви во соборныя, А стоит гробница белокаменна, Почивают ризы самого Христа, Самого Христа, Царя Небесного: — Потому тот город городам мати, Потому церковь всем церквам мати. [Бессонов 1861, 271 (№ 76), ср. также 276 (№ 77)] Обычное представление о гробнице как о вместилище гроба с прахом умершего, а о гробнице в храме как о раке-реликварии с мощами оказывается настолько сильным, что по вариантам Стиха о Голубиной книге возникает, казалось бы, немыслимое с точки зрения христианского вероучения утверждение о том, что в Ие- русалиме покоятся мощи Христа (как в одном из ранее процити- рованных фрагментов): Ерусалим город всем градам мати; Почему же да вон всем градам мати? Вон стоит тот город посреди земли, Посреди земли, што ни пуп земли; Есть ву нём церковь соборная, богомольная, Во той во церкви во соборныя Стоит гробница на воздуха* белокаменна, Почивают мощи самого Христа, Царя Небесного: По том церковь церквам мати. [Бессонов 1861, с. 280 (№ 78), ср. также с. 308 (№ 83) и др.]24. 24 Кстати, образ Гроба Господня проникает и в заговоры, где получает схожую, но с акцентированием функционально значимого для прагматики текста признака крепости, трактовку: «...И сколь крепко во святом граде Иерусалиме, во святой святыне, стоит гроб Господень на воздусе, держытся Духом Святым Господним, столь бы крепко мой милойжы- вот, крестьянской скот, плелся и вился, и двора своего держался. И как гробу Гэсподню на земли не бывать, так же бы у моево милово жывота, крестьянского скота, урону не бывать, ни уроку, ни притчи, ни порчи, ни в лесу ночлегу не бывать...» (см. пастушьи обереги в сборниках [Ефим., Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
80 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ Сама возможность воплощения в фольклоре страстнбй темы через символику Гроба Господня побуждает к тому, чтобы понять литургическое значение этого образа - его смысл и место в бого- служении. Задача эта ставилась неоднократно и искусствоведами, поскольку в пространстве христианского храма страстнайя тема связана как собственно с изображением Святого Гроба - икони- ческого нодобия иерусалимской святыни, так и с композицией «Христос во гробе», хорошо известной по иконам и плащаницам (последние непременно присутствуют в обрядах Страстнбй Седми- цы - чинопоследованиях Великой Пятницы и Великой Субботы). Рассматривая западноевропейскую средневековую архитекту- ру как носительницу визуальной риторики сакрального, а внутри нее Гроб Господень как «смысловой и сакральный исток собора», С. С. Ванеян, в частности, проводит прямую связь между литур- гией как «наиболее адекватным образом той череды событий, что составляют искупительное жертвоприношение», и Святым Гробом как «местом погребения Бога, местом его телесного смертного упо- коения, знаком его Сошествия во ад и одновременно ... знаком его Воскресения» [Ванеян 2010, с. 747-748]. Насыщенность этого образа евангельскими и евхаристическими смыслами здесь очевидно подчеркнута. Нельзя не отметить и тот факт, что размышления искусствоведа словно откликаются на закрепленные в духовном стихе представления об иерусалимском храме Гроба Господня как матери всех церквей25. «Всякий христианский храм потенциаль- но есть образ Святого Гроба и внутри себя содержит его символ - Престол, на котором происходит Литургия. Потому-то любой христианский храм оказывается немного саркофагом-реликварием, вместилищем распятого Богочеловека» [Там же, с. 750]. Подтверж- дение этой мысли С. С. Ванеян находит в довольно раннем обычае с. 172; Виноградов 1907, с. 55 (№ 70)]). 25 Еще точнее эта мысль ощущается у Д. Г. Дальманна, автора работы «Das Grab Christi im Deutschland» (1922), слова которого приводит автор: «Если каждый престол мыслился в качестве Святого Гроба и благодаря гостии обретал связь с телом умершего Христа, то тогда вполне возмож- но допустить, что и церковь могла строиться по образцу Анастасис», то есть иерусалимского храма Воскресения Христова (именуемого также храмом Гроба Господня) [Ванеян 2010, с. 750]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 81 8 Алтарь капеллы Святого гроба. Церковь Сег*-Жер«еилОсерруа, Париж. Фото автора, 2018 г. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ОТ ч*ст» । РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 9 Святой гроб. XV вей. Эрфуртский собор святой Марии. Тюрингия. Фото аштюро, 2013 д посвящения престолов и целых церквей I робу Господню - «когда копия Святого Гроба, украшенная изображениями сцен Снятия с Креста. Оплакивания и Погребения, мотла соединяться с самим Престоном» [Там же] (няя. 8). В чападнп-христианской богослужебной практике <имв*тлика Гроба Господин была мктрсбована как л литургии. так и и СПСЦИ альтах службах Стр<астнЛй недели - сммгнччических чипах Depositio (Потрсбсттия] и Vbitatw (Посещения), в которых •участвовали и некоторые предметы н изображения. например образ Раснж1ил и даже мер 1 мото Христа» [Там же*, с. 749]. Однако для нас важно, что службы чти всегда совсртпались вокруг изображения-копии Святого Гроба (я 1.1. 9)J' . Причем к Х-Х1 вя. здесь уже разы1рыва- '• *По коду, нзлримеп, V’lrrtotio Sepulchri (Посещения гроба. - Л Ф.| три к/ ирима. итсбрамапшие трех нее», мироносиц, шестьаяали до спецка аыю вметав ленного ‘Святого Гроба*, обменивались там антифонным Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 83 лись литургические духовные действа, со временем получившие форму развитых диалогов с участием нескольких действующих лиц [Андреев 1989, с. 113]. Правда, для исследователей этой темы остается вопросом, идет ли речь об использовании только вре- менной модели Святого Гроба, так называемого Easter Sepulchre (Пасхального гроба), или есть вероятность обрядовых действий с монументальной копией Гроба Господня, занимавшей постоянное место в пространстве храма и являвшейся постоянной иконой иерусалимской святыни [Баталов 2003, с. 515-516]. Изменения в трактовке Святого Гроба связываются с XIII - началом XIV века, когда в занадной традиции одним из важ- нейших праздников годичного круга становится Corpus Christi. В этот период значение Святого Гроба как кульминации Страстей Христовых начинает превалировать, а изображение тела Спасите- ля, особенно в сценах Положения во Гроб, становится едва ли ни самым серьезным поводом для страстны'х переживаний паствы* 27. репликами с двумя мальчиками в роли ангелов и возвращались к алтарю в хоре собора (т. н. Hochaltar), где совершались опять же антифонные песнопения уже на тему Воскресения...» [Ванеян 2010, с. 749]. О после- довании служб Страстнбй недели в Западной Церкви и использовании в них Святого Гроба см. также [Баталов 2003, с. 515-516]. 27 На это, безусловно, влияла нарастающая наглядность, почти реалис- тичность церковных обрядов, связанная с усилением драматического элемента в изображении Страстей Господних. Она развивалась со време- нем, постепенно, о чем свидетельствуют факты, обнаруженные Р. Рехтом, изучавшим немецкие средневековые традиции. Позволю себе привести здесь наиболее выразительные из обнаруженных им документальных свидетельств: «"Снятие с креста" в Прюфенинге, упомянутое в одном уставе XV в., предполагало использование двух подвижных статуй. После того как распятие приносилось к алтарю св. Креста и ставилось перед окруженными занавесами отверстием, тело Христа снималось, клалось в гроб и накрывалось тканью. Во время второго обряда, следовавшего за мессой, рядом с телом Распятого, imago cruzifixi, клалась гостия». Затем гостию (= святые дары) вынимали из гроба «и к ней присоединялось изображение Воскресения, imago Resurrectionis, тайком положенное в гроб заранее» [Рехт2014, с. 207]. Анализируя эти сцены, исследователь заключает: «Чтобы Христос из Прюфенинга мог трансформироваться на глазах у паствы, скульптура, несомненно, должна была быть двигающей- ся. Несложно себе представить, какой сильный эффект производили на публику Снятие и Положение во гроб, освященные многочисленными свечами и сопровождаемые хоровым пением» [Там же]. Богатые соборы Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
g^ часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ «Вследствие этих изменений в почитании святыни появляются каменные, т. е. постоянные, сооружения, представляющие в храмо- вом пространстве образ Гроба Госнодня, которые теперь включают изображение Спасителя и Жен-мироносиц. Так, можно привести в качестве примера Гроб Госнодень в канелле св. Маврикия в Кон- станце, в интерьере которого помещены рельефные изображения снящих стражей, Жен-мироносиц, продавца мира и ангела. Ранее здесь стоял и каменный саркофаг, изголовье которого оказыва- лось между двумя снящими стражами... Такие композиции но- лучают распространение в связи с ночитанием Крестного нути и его повторением в европейских городах. Погребение Спасителя становится последней станцией Крестного нути, и скульптурные изображения “Положения во Гроб” внутри эдикулы становятся его кульминацией» [Там же, с. 517-518]. К XVI столетию изображение Христа во Гробе получает уже повсеместное распространение в католическом мире (млл. 10, 11). Интересный вариант такого рода страстной иконы - частично скульптурной, частично рисованной - можно увидеть у занадной стены Мариацкого (Уснения Пресвятой Девы Марии) костела горо- да Торунь в Польше (илл. VI вкл.\ Здесь тело Христа изображено в гробу лежащим, вытянутым во весь рост, с кровоточащими ранами от гвоздей и конья. Резную скульптуру Христа датируют концом XIV века. Рядом с гробом стоят стражи, фигуры которых также вырезаны из дерева. Гробница же, в которой находится гроб, изо- бражена художником довольно условно. Она представляет собою барочную сень, которую поддерживает множество колонн, наме- чающих своеобразную нерснективу. Над гробом нисан на нелене образ Снаса нерукотворного (покрывало Вероники), а снаружи но бокам - ангелы с орудиями Страстей (бичами, колонной, терновым венцом, лестницей, гвоздями, губкой, коньем). Венчают сень небеса, в которых в окружении ангелов словно нарит лучезарное святое сердце в терновом венце, а рядом - руки и ноги со стигматами28. могли гордиться присутствием необходимых священных предметов для такого рода основанных на обряде драматических постановок. К примеру, в Вене, в соборе св. Стефана, был снабженный колесами гроб с завесой, в который помещалась статуя Христа с двигающимися руками [Там же, с. 208, 209]. 28 Каменные изображения Христа во гробе со спящими воинами, тремя Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 10 Положение во гроб. 1509 г Группа в нише церкви Большой святой Мартин в Кёльне, Северный Рейн-Вестфалия Фотоовтсро, 2015 г. Опыт восточного христианства и передаче :ппй сим налик и, бстусливно» гребет специального рассмотрения» ноаимысу пра- вославный обряд избегает нарочитой конкрстичации символа и уж тем более его раскрытия через драматический шемеиг Исходя из нредставлений о множественности символических значений святош престола в храме как Божкго престола, на котором всегда таинственно пребывает Пар* (1лавм, и одновременно судилища, жертвенника, трапезы и троба, восточное христ и а нс г во нослс- доиательно претворяет лги смыслы н структуре богослужения и текстах гимнов и малин». При лом символика арест она как «роба становится предметом специального толкования всвятткнечсской традиции. «Святой престол откачает ... троб Спасителя, в котором нгнребли Его Иосиф и Никодим*- пишет в своем объяснении о Мэриями-мироносицами, Богоматерью и апостолом Иоанном. Иосифом и Чииодммом, распространснныв я Южной 'ярмаьии в качестве почи та^мык образов, описывает |₽е«ст 2014. с, 2091 Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
gg част» I РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 11 Оплакивание (XIII остановка Крестного пути) Вильгельм Менгельберс 1890-е гг Псевдоготический раскрашенный горельеф. Зал оммой башни Кёльнского собора Северный Рейн-Вес*фалмя Фото овторо, 2015 £ церкви, литургии, всех службах и утвари церковной архиепископ Веммамии |11ппая скрижаль 1992, с. П| При этом <мт ссылается на слова св. 1срмана («Святая трапеза означает место нот решения. тцс нгшпжгм был Христос ..») и св Симеона Солунского (•(.трашидя ipaiHRi (престол). тиходятцаися среди святилища (алтаря). омта'ыгт гроб Христов и таинство его страдания >*. «Святая трапеза есть гроб, а алтарь - грибница вокруг храма») (Там же, с- 11—12| На это же .TiinvHNc указы наст и антиминс льняной или шелковый священный плат. нтмлатаемый на престол нерол началом литургии верных (как мтпсстпо. совершать литургию без антиминса иемхт- можно) [ Гам же. с. 185|. Но си. Симеону (лыунскому. антиминсы «лсл&ются нс из камня, но из ткани, наипаче из лыса, в знамение Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ того, что на них священнодействуются страдания Христовы и что они образуют ногребение Христово... ибо лен - из земли, равно как и гроб Христов был на земле» [Там же, с. 315]. Ноэтому на антиминсах обычно изображен Спаситель, полагаемый во гроб, и евангелисты29. Идея нрестола как Гроба Госнодня последовательно проводит- ся в нравославной традиции за каждой литургией. Что же касается Страстнбй Седмицы, то нрестол нредстает в качестве Святого Гроба в чине Погребения на утрени Великой Субботы. В начале же утрени Святой Пасхи, когда шествие клириков и нрихожан, нодобно женам-мироносицам, подходит к занадным вратам церкви и возглашается тронарь Воскресения Христова, весь храм знаме- нует собою Святой Гроб. Таким образом, нельзя не согласиться с утверждением, что образ Гроба Госнодня существует и в суточном, и в годичном богослужении нравославной Церкви, хотя на протя- жении большей части Средневековья без иконического нодобия [Баталов 2003, с. 513]. Однако потребность в конкретизации литургического символа и его нредметном воплощении в пространстве храма с течением времени все-таки возникает в восточном христианстве. Впервые в истории древнерусского богослужения специальный изобрази- тельный символ Святого Гроба появляется в связи с чином Погре- бения на утрени Великой Субботы, на что указывает новгородский архиерейский служебник 1540-х годов. «Здесь вход носле Великого славословия превращался в развернутое шествие, совершаемое из алтаря вокруг храма и нриходящее с нлащаницей к стоящему среди храма Гробу, являющему собой и нещеру Гроба, и лавицу, на которую Иосиф Аримафейский с Никодимом положили тело Спасителя» [Там же, с. 514]. Однако каким был этот гроб в Софии Новгородской, исследователи до сих нор не сошлись во мнениях30. Заметный шаг в утверждении иконографии Святого Гроба в древнерусской традиции был предпринят в царствование Ми- 29О вариантах изображений на антиминсных гравюрах и их связью с иконографией «Страстей», в частности, сюжетами «Оплакивание» и «Положение во гроб» см.: [Ошуркевич 1996]. 30О Гробе Господнем Софийского собора в Новгороде см. также: [Ца- ревская 2003]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
gg часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ хайла Феодоровича в Усненском соборе Московского Кремля31. Вот как описывает эти события «Сказание о даре шаха Аббаса», повествующее о прибытии в Москву в 1625 году важной святыни - ковчега с частицей Ризы Господней. «И той святитель натриарх Филарет новеле в царствующем граде Москве в соборной церкви Уснения Богородицы от занадных дверей на десной стране за стол- ном устроити теремец древян чюден... Длиною теремец и нонерег дву сажен, и в нем ноставити гроб госнодень таков же мерою, как во Иеросалиме, в нем же лежало тело госнодне, и нокры драгими наволоками и новеле сделати ковчежец сребрян и ноложити в нем ковчег златый, принесенный с ризою господнею ис Персиды... и ностави в том же теремце у возглавия гроба госнодня, и отъя часть ризы госнодня, нринесенныя ис Персиды, и вложи в другий ковчег сребрян, и ноложи II тот ковчежец на гробе госнодне в том теремке на ноклоняние нравославным християном и на исцеление всяких недуг» [Гухман 1974, с. 383-384]. Именно эту реликвию исследователи рассматривают как «на- чало процесса превращения Святого Гроба в необходимый ком- понент сакрального пространства русского храма», в результате которого уже к XVIII столетию образ Святого Гроба нолучает ночти повсеместное распространение. По наблюдениям А. Л. Баталова, «в описаниях храмовых интерьеров того времени мы видим, что стационарный Гроб Госнодень, служащий образом Великой свя- тыни, образует, вместе с образом Раснятия Госнодня, целостный Страстнбй ансамбль, нанример, в соборе московского Иванов- ского монастыря — “Гроб Госнодень древянной столярной, нисан из красок с резными эмнлемами; с одной стороны дорожинки вызлащены в верху животворящий крест, на гробе нлащеница, нисана на голубом атласе из красок, на нем же три нокрова... На оным гробом балдахин древяной столярной, на 4-х резных стол- биках, нозлащеных в нем 4 евангелиста с предстоящими ангелами, древянныя резныя нозлащенныя. Сверх оного гроба Госнодня образ Воскресения Христова, резной нисан ис красок. Пред оным гробом и нлащеницею наникадило хрусталное... Близ того ж гроба Раснятие Госнодне... предстоящие: Богоматерь, Иоанн Богослов, 31 Подробно все этапы процесса утверждения Гроба Господня как постоянной святыни, пребывающей в русском храме, рассмотрены в работах А. Л. Баталова - см.: [Баталов 1994; 1996; 2003]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 3 ангела древянныя резныя, нисаны из разных красок...”32 <...»> [Баталов 2003, с. 522]. Однако еще более наглядно мысль о Святом Гробе и его месте в событиях Страстей проводили скульптурные композиции «Хри- стос во гробе», хотя и не нолучившие повсеместного распростра- нения, но всё же востребованные в нравославном богослужении Страстной Седмицы в ноздний нериод. Они развивали традиции византийских мозаик и икон, а также древнерусской иконогра- фии Страстей (к примеру, композиции «Не рыдай мене, Мати»). В еще большей стенени сказывается в них влияние нлащаниц33. Невозможно исключить и воздействие занадноевронейского изо- бразительного канона. Обычно такие скульптуры представляют собою деревянное резное изображение фигуры Христа, лежащего в гробу, в терновом венце, со сложенными на груди руками. Глаза его закрыты, голова немного наклонена, на боку виден след раны от конья, на руках и ногах - следы ран от гвоздей и кровь. У гроба - фигуры предстоящих, обычно в натуральную величину: Богоро- дица, Иоанн Богослов, Мария Магдалина, Иосиф Аримофейский с Никодимом. Исследователи обнаружили свидетельства, что такая скульптурная композиция, изготовленная в 1776 году, находилась в Арзамасе [Баталов 1996, с. 281]34. Второй половиной XVIII века обычно датируют и композицию Положение во гроб в главном пределе церкви Рождества Христова села Нижнее Аблязово Кузнец- кого района Пензенской области (илл. VII вкл.) [Рассказова 2008]. Подобную икону XIX века из ногоста Хворостина Торонецкого уезда хранит Нсковский музей-зановедник [Васильева 2013]. К этому же тину относится и изображение Христа, не так давно - в октябре 2013 года - обретенное близ деревни Ламоново Белевского района Тульской области (млл. 12) и переданное в Свято-Усненский 32 Исследователь цитирует здесь опись собора Ивановского монастыря 1763 года (Центральный исторический архив Москвы, ф. 1179, on. 1, ед. хр. 253Л. 26 об.-28 об.). 33 Последнее обстоятельство дает повод рассматривать такого рода изображения как своего рода «деревянные плащаницы» [Васильева 2013]. Эту проблему подробно исследует [Баталов 1996, с. 270-277]. 34 В. М. Шаханова указывает на две подобные резные плащаницы, примерно одного времени -1776 и 1779 гг., некогда присутствовавшие в храмах Арзамаса [Шаханова 1993]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
go ч*ст» l РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 12. Фигура Христа из композиции к Христос во гробе*. Свято-Успенским собор города Апе«син Тульской области соборный храм юрода Алевей на (Чудесное обретение 2КП 3|. В русской традиции подобные иконы закрепляли иредстав яеиие о нребываннцей в храме гробнице Христа, полому зако- номерно, что оно нашло отражение и в духовном стихе. Однако, допуская такого рода влияние, нельзя не отметить, что внутри стиха разни। не образа происходило но законам фольклорной поэ- тики, .'4т о, нрежле всего, уже упомянутое нами утроение гробниц которк* прослеживается но вариантам стиха: ...В той церкяи три .умлбя стоят, Три гроба стоит кипарисотл; В лил /робах три < китих лежат* 1крмтй слитой - Ииеус Хри^гти, Нпюрой соитий - (.литая fitоа. Iprmuu слитий - Иоанн Прп^течи- Над самим Господам ангелм пмат. Над Снятой Дсмой поза нрсщ/ктает. Над Ииатси 11ро>течг«г/ сличи тувАоглтя. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 91 [Бессонов 1863, с. 242-243 (№ 393)]. И всё же рассматривать три гробницы только как результат сле- дования онределенной ноэтико-риторической традиции явно не достаточно. Ведь речь идет не о любых Святых Гробах, а о гробах Иоанна Предтечи и Пресвятой Богородицы, которые словно пред- стоят Гробу Госнодню. Перед нами своего рода Деисис (Деисус) - хорошо знакомое композиционное решение, когда иконы, изо- бражающие Богородицу и Предтечу в молении, располагаются но обе стороны от образа Иисуса Христа. Значит, и в данном случае уместно говорить о влиянии иконы. Г. П. Федотов справедливо отмечал, что стих норой подменяет имя Иоанна Предтечи на Иоанна Богослова (см., нанример, [Бес- сонов 1863, с. 240, 248 (№№ 391, 400а)]), и считал его появление в этом сюжете более закономерным. «Лишь в некоторых вариантах Иоанн назван Богословом... но мы всё же с уверенностью нризна- ем в мощах третьей гробницы приемного сына Богородицы. Все святые Иваны неизбежно смешиваются в народной ноэзии. Образ Деисуса здесь как бы сам подсказывает это смешение. Но гробница Иоанна Богослова должна быть третьей но самому родству апо- крифической его легенды с легендой Богоматери и с воскресением Христовым. Предание рассказывает, что Иоанн не умирал (ср.: Ин. 21,23), но снит в своей Эфесской гробнице. Именно но образу этого “уснения” Иоаннова народ создает представление о трех снящих. Из этих трех сионских гробов Иоаннов в мифологическом смысле является нервоначальным» [Федотов 1991, с. 52-53]. Принимая в целом версию проникновения в стих образа гроб- ницы Иоанна Богослова как гробницы нустой, в которой, согласно нреданию, нет мощей, ибо они чудесным образом исчезли (что, безусловно, позволяет поставить ее рядом с опустевшими чудесным образом гробницами Иисуса Христа и Девы Марии), отметим еще одну иконографическую аналогию. Речь идет о нредстоянии Бого- родицы и Иоанна кресту в сцене Раснятия Иисуса Христа, запечат- ленном на большинстве изображений этого сюжета [Покровский 2001,452-453]. Эта голгофская (-страстнайя) семантика, весьма вероятно, становится едва ли не наиболее серьезным основанием для выстраивания финального эпизода стиха на Страстнбй сюжет. Однако актуальная для духовного стиха «Хождение Богоро- дицы» символика трех гробниц обусловлена не только их соот- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ несенностью с именами Иисуса, Девы Марии, Иоанна Предтечи / Богослова. Она раскрывается в образах, которыми стих расцве- чивает созданную картину. Гробницы предстают в окружении нредметов-символов, причем, но наблюдению Г. П. Федотова, «в этих символах есть градация - не церковно-иерархическая, но по- этическая» [Федотов 1991, с. 53]. Комментируя символику образов, окружающих три гробницы, Г. П. Федотов решает свою задачу: в неравноценности этих образов он видит особенность народной религиозности с ее специфическими нредночтениями. Для него нринциниально важно, что «символы гробницы Христа и Иоанна церковно-литургичны и нри том взаимозаместимы, то есть то, что в одних вариантах приписывается Христу, в других - Иоанну...» (над ними «свечи горят / теплются / пылают», «ланпаты горят»; «попы поют» {«молебны поют») или даже «ангелы поют» {«поют песни архангелъския») [Бессонов 1863, с. 240-244,248 (№№ 391-395, 399,400)]). Символы же Богородицы уникальны, присущи только Ей. Они «райски-космичны и, колеблясь в деталях, сохраняют общее внечатление природной (“софийной”) красоты: нташки (с. 240), лоза (с. 243), цветы (розы - с. 248). А над Девою Святой цветы расцвели, Цветы расцвели, цветики лазоревые, На тех на цветочках сидят нташки Камскии (вар.: птицы райския). Поют Стишочки Херувимские (с. 244,248)35. Это райское “уснение” среди нтиц и цветов является кафарти- ческим завершением страстей Богородицы. Это ее унокоение от страданий» [Федотов 1991, с. 53]. Следуя логике рассуждений Г. П. Федотова, можно придти к выводу, что если в первой части стиха, в которой Богородица совершает свой путь, в качестве центрального образа мыслится гроб Христов, который есть цель ее поисков, то в видении, заклю- чающем стих, более выразительную характеристику получает гроб 35 Г. П. Федотов анализирует в своей работе стихи из сборника П. А. Бессонова «Калеки перехожие», а потому все отсылки в цитате даны на страницы в единственном на сегодняшний день издании этого собрания. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ самой Богородицы. И в этом смысле мариологическая символика36 оказывается для стиха «Хождение Богородицы» более существен- ной, нежели символика Страстей Христовых. Казалось бы, очень похоже трактовал этот мотив и А. Н. Весе- ловский, говоря «о западно-христианском представлении... о ми- стической розе-Богородице, из которой выпархивает к небу птич- ка». Рассмотрев средневековые легенды, по-разному отразившие эту символику, он обратился и к интересующему нас фрагменту, который привлек его внимание в немецких, моравских, украинских и белорусских песнях. Однако вот какой вывод он делает, анали- зируя эпизоде «процветшей гробницей» Богородицы: «...На горе стоят три ложа, три гроба, лежат в них Господь Бог, Богородица, св. Иоанн; над святой Девой вырастает роза, из нее вылетает птичка: то не птичка, а Сын Божий! - Лоза Иессея, жезл Аарона и Иосифа с покоящимся на нем Святым Духом - голубем - всё это сближено было с образом розового куста, может быть, с представлением райского крестного древа - и всё это послужило символом Вос- кресения и Вознесения» (выделено мною. -Л. Ф.) [Веселовский 2010 а, с. 308]. Итак, А. Н. Веселовский приходит к мысли о том, что цветение лозы / цветка / розы в данном случае есть не что иное, как символ преодоления смерти - народы Европы с дохристианских времен розами чествуют умерших предков, украшая их гробницы; став христианами, они верят, что розы «распускаются на гробницах святых, вырастают по смерти из их уст, глаз и ушей» [там же, с. 306]. Для Средневековья важно не только уподобление Богоматери виноградной лозе, розовому кусту, плодоносному древу, саду, но и уподобление Христа лозе, цветку, плоду37. И в этом смысле мы снова возвращаемся к символике кроваво-красной розы, через 36О символике Богородицы как древа, лозы и сада в восточно- и за- падно-христианской поэзии и изобразительном искусстве см.: [Фадеева 2000, с. 51-53; Плюханова 2005; 2016]. 37 См. начало ирмоса четвертой песни Канона Рождества Христова: «Жезл из корене Иессеова и цвет от него, Христе, от Девы прозябл ecu...», а также тропарь второй статии на утрени Великой Субботы: «Взят ecu от земли, но источил ecu спасения вино, животочная лозо: про- славляю страсть и крест» как аллюзия на евангельское «Я есмь ис- тинная виноградная лоза... а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15:1-8). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ ЧАСТЬ I страдание утверждающей любовь и побеждающей смерть: «Как холодной ночью роза бывает закрыта и раскрывается лишь утром при первых лучах солнца, так и этот цветок, Иисус Христос, каза- лось, свернулся, точно от ночного холода, со времени грехопадения первого человека, но когда завершился круг времен, он внезапно распустился под солнцем любви» - приводит ученый слова св. Бернарда Клервоского [Там же, с. 307]. Таким образом, символы, на которые обратил внимание Г. П. Федотов, вряд ли уместно соотносить только с Богородицей и ее гробницей. Они уместны и в описании гробницы Иисуса Христа, поскольку утверждают идею его Воскресения. Правомерность на- шей оценки подтверждает вариант стиха «Хождение Богородицы» из материалов И. М. Добротворского, в котором мотив «нроцвет- шего гроба» соотносится со всеми тремя гробницами: ...Как во первом во гробе Богородица, А в другом во гробе Иоанн Предтече, А в третьем гробе Сам Исус Христос. Как над теми гробами цветы расцвели, На цветах сидят птицы райския, Воспевают оне песни архангельская, А с ними поют все ангелы, Все ангелы со архангелами, С серафимами, с херувимами И со всею силою небесною; Воспевают оне песню: «Христос вокрес!» [Бессонов 1863, с. 249 (№ 400 б)]. Жизнеутверждающая картина тянущихся к небесам цветов с сидящими на них нтицами, голоса которых смешиваются с голоса- ми ангельскими, безусловно, несет мысль о преодолении смерти. И в этом смысле финал стиха «Хождение Богородицы» оказывается очень близок финалу другого страстного стиха - «Сна Богороди- цы», в котором Иисус, обращаясь к нлачущей Матери, нрорицает с креста свое скорое Воскресение и нрославление [Бессонов 1864, с. 177-178,182-183, 185 (№№ 605, 607, 608 и др.)]. Причем и в «Сне Богородицы» в словах Иисуса Христа с Его Воскресением неразрыв- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ QI но связано грядущее воскресение и прославление Девы Марии38. Нельзя не отметить, что в стихе «Хождение Богородицы» ви- дение трех гробниц нередает это содержание, следуя ноэтическим канонам, сложившимся в евронейской традиции еще в ранний период - в древнегреческой лирике. Сошлемся на выразительный нример энитафии на древнеримской гробнице времен Доминици- ана (конец I века н. э.), о которой нисал Л. Н. Веселовский: Мою могилу не опутывают ни ежевика, ни колючая лоза, Не кружится над ней с пронзительным воем летучая мышь, Но вокруг моего гроба вверх тянутся все, какие ни есть, нрелестные деревья, Гордые своими плодоносными побегами. Порхает вокруг него звонкий певец-соловей И цикада, льющая со сладких губ лилейные напевы, И бормочущая мудрости ласточка, И звонко стрекочущий кузнечик, льющий из груди сладкую песнь. [Веселовский 2010, с. 299 (примем.39)] Слова поэта спорят со смертью, утверждая разнообразие жиз- ни весенней природы, звенящей радостными голосами птиц и насекомых. Благодаря поэтическим образам эпитафии могила и гробница становятся частью вечно возрождающейся к жизни природы. В контексте же христианской традиции символика «про- цветшей гробницы / гроба» может быть воспринята как смысловая параллель к еще одному важному иконографическому символу, означающему победу Христа над смертью. Это Крест - процвет- шее древо (ср. с именованием креста «растением Воскресения, древом жизни вечной» [Иоанн Дамаскин 2014, с. 362])40. Именно в этом качестве использует образ гробницы в храме духовный стих «Хождение Богородицы», финал которого есть эмблемати- 38Этот мотив разобран мною в предыдущей главе. 39Составители сборника избранных работ А. Н. Веселовского сопрово- дили пример, который ученый приводит в своей статье на языке оригина- ла, подстрочным переводом Н. П. Гринцера. Именно он и процитирован здесь. 40 О символике креста как древа см., к примеру: [Генон 2008, с. 80-85]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
96 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ ческое изображение Воскресения Христа, поправшего «смертию смерть» и даровавшего живот «сущим во гробех». Народный духовный стих несет в себе догматическое содержа- ние, связанное с идеей нобеды над смертью и воскресения в жизнь вечную. Вероятно ли это? Если иметь в виду, что фольклорный образ мог создаваться с онорой на образ церковный, на восприятие храмовой иконы как изобразительного эталона, то ответ будет положительным. Поставив вопрос о визуальных основах фоль- клорного мотива трех гробниц в стихе «Хождение Богородицы», мы нроследили, как ностененно сложный литургический символ конкретизировался в нространстве храма - сначала у занадных христиан, а затем и в нравославной традиции. Возможность видеть икону Святого Гроба в церкви подсказывала новые направления развития страстного сюжета, подталкивала к дальнейшему ос- мыслению путей «перевода» содержания иконы на язык словес- ного нроизведения. Так родилась словесная икона финала стиха, соединившая в себе нредметную конкретику визуального образа с христианским символизмом, с одной стороны, и поэтическими иносказаниями традиционной лирики, с другой. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ ГЛАВА III К ИСТОКАМ ЭПИЗОДА «СПАСЕНИЕ В ГОРАХ» В БОЛЬШОМ СТИХЕ О ЕГОРИИ ХРАБРОМ Роль иконы в создании фольклорного образа - одна из слож- нейших и, возможно, нотому лишь поверхностно затрагиваемых нроблем в исследованиях фольклора. Однако если какой персо- наж и привлекал в этом плане пристальное внимание ученых, то это был Георгий Победоносец - Егорий Храбрый. Достаточно вспомнить ставшую хрестоматийной статью В. Я. Пронна о Его- рии-змееборце, внервые носле более чем полувекового нерерыва поставившего вонрос о необходимости сопоставительного изуче- ния древнерусской иконониси и древнерусского эноса для их «на- дежного собственно исторического изучения» [Пронн 1973, с. 208]. Среди не так давно появившихся исследований, касающихся этой темы, назовем работу Т. В. Хлыбовой, носвященную как сти- хам о змееборчестве Егория (о Егории и царевне - так называемый малый стих о Егории Храбром, основанный на легенде41), так и стихам о его противоборстве неверному царю и мучениях, которые Егорий нретерневает но воле своего гонителя (так назваемый боль- шой стих о Егории Храбром, основанный на житии) [Хлыбова 1994]. В контексте их рассмотрения исследовательница неоднократно ставила вонрос об иконографических истоках их центрального образа42. Выразительно прокомментирована ею нолемика Ф. И. Буслаева, А. И. Кирпичникова, А. Н. Веселовского, М. Н. Снеран- 41 По поводу того, что называть малым стихом о Егории Храбром, среди исследователей нет единого мнения. Так, В. А. Бахтина и В. П. Кузнецо- ва малым стихом в своих комментариях именуют усеченную версию большого стиха, в которой описаны только мучения, претерпеваемые Егорием, и его избавление от них, но нет хождения святого богатыря по земле Русской с целью ее устроения и украшения [Неизданные матери- алы 2007, с. 423; Кузнецова 2015, с. 595]. Мы же придерживаемся точки зрения, высказанной в диссертациях [Хлыбова 1994; Владышевская 2004]. 42 Результатом явилась специальная статья на интересующую нас тему [Хлыбова 2000]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 98 ского - с одной стороны, и А. В. Рыстенко и В. Я. Пронна - с дру- гой, но поводу возможности объяснения «наружности Георгия в стихе как отражения ... влияния живописи» [Рыстенко 1909, с. 280]. Если нервые видели в облике «чада милого» внечатление от иконы, то последние высказывали обоснованные сомнения но этому новоду. Так, А. В. Рыстенко считал, что слагатели стиха вряд ли могли «увидеть такую богатую икону» [Там же], а В. Я. Пронн свидетельствовал, что «нет ни одной иконы, на которой Георгий изображался бы с золотыми руками и серебряными ногами. Такое изображение встречается только в сказках и духовных стихах» [Пронн 1973, с. 192]43. И в этом смысле категоричность А. Н. Весе- ловского, утверждавшего, что «русское представление о Егории светлохрабром... очевидно, внушено икононисью» [Веселовский 1880, с. 150], представлялась ему, но меньшей мере, странной. Так или иначе, проблема множественности источников фо- льклорного образа Егория Храброго и той особой роли, которую могли играть внечатления от его икон, но-прежнему существенна для фольклористики. Комментируя записи экспедиции братьев Б. М. и Ю. М. Соколовых но следам Рыбникова и Гильфердинга, В. А. Бахтина усматривает корни большого стиха о Егории Хабром и в книжной, и в фольклорной традициях. За отправную точку исследования она предлагает брать «переводные византийские легенды-жития Георгия, известные в трех редакциях и повествую- щие о его истязаниях за веру, нроложное житие, а также былины, народные представления и верования, связанные с Егорием - за- щитником домашнего скота, повелителем волков и змеев». 14 далее подчеркивает: «Особого разговора заслуживает сопоставление сю- жета о мучениях Егория в житийной литературе, духовных стихах, иконографии и литургике» [Неизданные материалы 2007, с. 423]. Ввиду обширности проблематики, да и самого материала - раз- ные части большого стиха о Егории Храбром, а также сюжетно-ком- нозиционные фрагменты внутри них имеют разные книжные и 43 Речь идет об уже упоминавшейся в этой книге поэтической формуле «По колени ноги в чистом серебре, / По локоть руки в красном золоте» -см., например: [Бессонов 1861, №99,100,102,106,110,115; Романов 1891, № 6]. О ее роли в заговорах и других жанрах фольклора, в том чи- сле и в связи с описанием облика «чудесного ребенка», см.: [Топорков 2005, с. 241-243]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 99 иконографические нараллели - предметом настоящего исследо- вания стали источники лишь одного эпизода большого стиха, именуемого исследователями «снасение в горах» [Хлыбова 1994, с. 115-118 и нослед.]. Этот энизод присутствует в очень компактной грунне занисей некоторых северных вариантов большого стиха о Егории. Он обнаруживается в номорских занисях А. В. Маркова и Б. А. Богословского: двух из Нижней Зимней Золотицы - от А. М. Крюковой и А. И. Васильевой, и трех с Терского берега Бело- го моря - от О. С. Вониящиной (с. Кузомень), С. И. Клешовой (с. Варзуга) и неизвестного исполнителя (с. Поной) [Марков 2002, № 24,89,195,223,238]. Однако поскольку стихи, нанетые в Нижней Зимней Золотице, восходят к традиции Терского берега - А. М. Крюкова, уроженка с. Чаваньга Кольского уезда, указала, что пе- реняла «старину» у матери, а «в Золотице Егория ноют за стих совершенно иначе» [Там же, с. 787 (коммент.)], А. И. Васильева же назвала источником своего стиха номорку Александру, родом из с. Пялица, на Терском берегу [Там же], - все варианты из собрания А. В. Маркова с эпизодом «снасение в горах» оказываются соотнесены с Терским берегом Белого моря. Еще одна запись большого стиха, включающего этот энизод, была осуществлена А. Д. Гри- горьевым на Пинеге, в д. Матвера, от уроженки д. Усть-Ежуга О. А. Юдиной [Григорьев 2002, с. 296-297 (№ 93)]44. По последним публикациям энизод «снасение в горах» обна- руживается во фрагменте стиха, записанном от А. Д. Чуриловой в 1957 году также в селе Варзуга Терского р-на [Кузнецова 2015, с. 48 (№ 13)]. Здесь же приведена занись фрагмента от еще одной жительницы Варзуги - А. М. Кузнецовой, сделанная тогда же. В намяти исполнительницы осталась лишь строчка «И они ушли в пещеру, горы каменные», которую она вспомнила в связи с рас- спросами Егория и ответом матери о его родословии [Кузнецова 2015, с. 49 (№ 14)]45. Во всех восьми занисях в разной стенени нолноты реализует - 44 О репертуаре О. А. Юдиной в сопоставлении с репертуаром других пинежских сказителей см.: [Иванова 2012, с. 91-93]. 45 Интересно, что в репрезентативной подборке записей Большого стиха о Егории Храбром, помещенных в сборник «Духовные стихи Рус- ского Севера» - всего 41, только эти два фрагмента несут в себе след интересующего нас сюжетного эпизода. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 100 ЧАСТЬ ся специфическая для большого стиха о Егории Храбром версия развития сюжета (что дало основания Т. В. Хлыбовой рассматри- вать их как особую грунну в рамках севернорусской традиции). С учетом незначительных расхождений их сюжетная схема может быть передана так: у царя Фёдора Смоляньского (нинежск. вар.: Фёдора - царя стольнокиевского) и царицы (но вар. у нее появляет- ся имя - Омельфы Тимофеевны, Олёны) рождается чудесный сын - «могуць богатырь» но имени Егорий-свет Храбрый, о чем идет слава но всей земле. Узнав об этом, царишшо Грубиянишшо (вар.: Ондреенишшо / Ондреянище, Кудреванко царь да Кудреванови- ць) совершает набег и убивает отца Егория. Мать уносит Егория в Пешер-горы (Пешор-горы; нёщоры / нсшшоры, горы каменны), где они скрываются двенадцать лет. По нросьбе подрастающего сына царица рассказывает ему о том, что произошло с его батюшкой. Егорий нросит у матери благословения отомстить врагу. На нути он преодолевает заставы. Грубиянишшо носле неудачной нонытки склонить Егория к своей вере подвергает его жестоким мучениям и заключает «во глубок погрёб». По Божьему изволению Егорий освобождается из своей глубокой могилы, расправляется с недру- гом, ищет сестер, кунает их в Ёрдан-реки (в одном из вариантов) и возвращается с ними (или один) к матери. Очевидно, что вторжение жестокого царя-иноверца, стремя- щегося захватить Егория, чтобы либо заставить его веровать в свою веру, либо убить, а также гибель отца и снасение матери и сына в «пёщорах, горах каменных» составляют внолне завершен- ное в смысловом отношении единство. Вот как представлено оно в старине, нанетой А. М. Крюковой: <...> 6На земьли зародилсэ могу'цъ богаты'ръ Да по имени Егорей-свет Храбрыя. <...> 12И прошла ета вестоцъка всё по всей земли, Шчо по всей прошла зенъли, по всей Святорусъкою; Шчо дошла ета вестоцъка до неверного царя, 15До неверного царишша всё Грубия'нишша. Он царей-mo, королей он всех повырубил, Он ведь Божъи-ти церъкви да ecu на дым спусьтил, Он святы'-ти иконы всё намосты смосътил, Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 101 Царя Фёдора Смоляньского нод мець склонил (Егорьева отця). 20Шьто нод мець склонил да он срубил-то у ево да буйну голову, Да цярицю, доць нрекрасну он изуродовать хотел (мать Егорьеву). Да цяриця, доцъ прекрасна-та всё хитра'-мудра' была, Всё хитра была, мудра, да во Пеше'р-горы ушла, Во Пешер-то горы ушла да горы камянны, 25Да в собой-то унесла она цяда милого, Цяда милого она, всё цяда любимого, Шъчо того она Егорья-света Храброго... [Марков 2002, с. 122-123 (№ 24)]. Энизод спасения в горах представляется своего рода куль- минацией начального фрагмента стиха. Однако, но замечанию В. А. Бахтиной, «ни в былинах, ни тем более в житии Георгия этот мотив не встречается» [Неизданные материалы 2007, с. 422]. Так что же могло послужить сказителям «подсказкой» нри создании этой версии большого стиха о Егории Храбром? Впервые возможный источник эпизода «снасение в горах» осторожно (сопоставление было довольно неожиданным) назвал А. В. Рыстенко. Заметив, что «повиновение скалы или горы жен- щине... встречается в международном поэтическом обиходе», он уномянул, что в этом мотиве можно услышать отголосок нротое- вангелия Иакова, точнее его рождественских глав [Рыстенко 1909, с. 285-286]. Вот соответствующий фрагмент анокрифа в сниске из сборника XVI-XVII вв. Соловецкой библиотеки (№ 804, лл. 26-37): Глава XXII. Тогда увидев Ирод, яко норуган бысть волхвы, разгневався посла убийца и глагола им: избиите вся младенць сущаа въ Вифлееме от двою лету. Слышав Мариа, яко младенца из- бивают, убоявшися взя отроча и новивши скры й въ яслех волоуях. И Елисавеф же слышавши, яко Иоанна ищут, и вземши бежаша въ гору и глядаша места, где скрыти, и не бяше места тайна. Тогда въздохнувше Елисавеф, глаголя: горо, нриими матерь съ чядом. Небо можааше к тому Елисавефь възратитися. И абие расседеся гора, и нриат Кйя, и сияше има свет в горе, и Ангел Госнодень с нима храня Кйя. Глава XXIII. Ирод же искааше Иоанна и носла слугы въ олъ- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
102 ЧАСТЬ РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ тарь Госнодень къ Захарьи, глаголя: кде еси скрыл сына. Онже отвеща: аз есмь слуга Божии, седяи у церкви Госнодня, како уведе, где есть сын мои. И шедше слуты новедаше се Ироду. Посла же Ирод третие к Захарии, глаголя: рци, кде есть сын твой, не веси ли, яко кровь твоя в руку моею есть. И рече Захариа: мученик буду Бо- жии, аще нрольешь кровь мою, дух мои нриимет Владыка, а кровь нрольете неновинну. Пред дверьми церкви Госнодня и нротиву свету46 убиен бысть Захариа, и не ведяху сыны исраилеви убиена суща [Порфирьев 1890, с. 147-148]47. М. Н. Снеранский, на наблюдения которого ссылался А. В. Рыстенко, отмечал нонулярность нротоевангелия Иакова как в византийской, так и в славянской и древнерусской традиции - «такой уважаемый и распространенный памятник не мог нройти бесследно в литературе письменной и народной словесности, не мог не оставить но себе следов» [Снеранский 1895, с. 64]. Что касается интересующего нас сюжета, он был известен нсевдо-Евстафию Антиохийскому (Patrologia Graeca, t. XVIII, col. 776) - на сходство его описания соответствующего эпизода с нротоевангелием указы- вал Н. В. Покровский [Покровский 2001, с. 243]. Использовал этот сюжет и Никифор Каллист (Patrologia Graeca, t. CXLV, col. 676), «который, впрочем, сглаживает в нем черты чудесного и лишь замечает, что во время избиения младенцев Иоанн снасся вместе с матерью в нещере, в горной стране» [Там же]48. 46Около рассвета. 47 Здесь и далее древнерусские и древнеславянские тексты приводятся в современной гражданской графике: титла раскрыты; Ь заменена на е; /, /на и; оу на у; ж на у; неслогообразующий ъ опускается; при этом осо- бенности правописания цитируемого издания сохранены. Пунктуация частично исправлена. Прописные и строчные буквы, а также необхо- димые ударения даны по оригиналу. 48 Христианская гимнография также ссылается на этот сюжет. Среди праздничных песнопений, посвященных событиям Рождества Христова и вспоминающих их во всей полноте - от торжества боговоплощения и прихода волхвов до гибели вифлеемских младенцев, есть стихира, напи- санная Андреем Критским (поется в ряду стихир на «Господи, воззвах...», служба 29 декабря - святых четырнадцати тысяч младенцев, Христа ради избиенных Иродом в Вифлееме Иудейском). Вот как в ней отражен эпизод бегства Елизаветы с младенцем Иоанном: «Ирод пребеззаконный, видя Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 103 Греческое сказание о житии Пресвятой Богородицы, рассказы- вая о гневе Ирода, гибели Захарии и бегстве Елизаветы, также откликается на главы нротоевангелия. Русский перевод одной из редакций этого памятника носит название «Енифания, иеромо- наха обители Калистратовы, о житии и о воспитании и летного показания Пречистыя и Преблагославенная Владычица нашея Богородица и Нриснодева Мария» и известен, в частности, но Торжественнику XVI века Соловецкой библиотеки (№ 370 (1050), л. 343-361 об.). О спасении младенца Иоанна нереводное житие сообщает так: ...гневомь велиимь раждегся и сътвори детоубитие но двою лету. Посем же служащу Захарии, отцу Предтечеву, убиша й воини внутрь въ церкви Терусалимстеи. Елисавефь же бяше во Вифлееме тогда. Вземши Иоанна, бежа в нустыню. И скрыяшеся 40 днии в нещере. Иоанн убо тамо воснитася, нребываше в нустыни до дне явления своего ко Израилю [Порфирьев 1890, с. 304]. Отклик славянских книжников на рождественские главы нро- тоевангелия, повествующие о смерти пророка Захарии и спасении Елисаветы с младенцем Иоанном в горе, М. Н. Снеранский просле- живал в нисаниях Климента Охридского, в частности в его «Пох- вальном слове Иоанну Крестителю» [Снеранский 1895, с. 160-161]. Ссылаясь на составленное А. Н. Ионовым «Описание рукописей и каталог книг церковной нечати библиотеки А. И. Хлудова» (М., 1872), М. Н. Снеранский анализирует следующий фрагмент этого памятника (из сербского Торжественника XIV века): звезду паче всея твари светлейшую, смущашеся, и млекопитаемыя младенцы из объятий матерних восхищаше и Елисавет же, вземши Иоанна, камень моляше глаголющи: приими матерь с чадом, гора прият предтечу; ясли же храняху сокровище, его же звезда возвести, и волсви поклонишася: Господи, слава тебе» [Минея 1799, с. 349(об) (выделено мною. -Л. Ф.)]. Уже в протоевангелии Иакова, а вслед за ним и в литур- гических текстах, приуроченных к празднованию Рождества Христова, угадывается параллелизм образов горы, в которой укрыт младенец Иоанн, и вертепа (ясель) Христа. Об этом параллелизме писали иссле- дователи эпизода «спасение в горах» на материале духовного стиха о Егории Храбром - см.: [Хлыбова 1994, с. 118]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 104 ЧАСТЬ ...И бысть дивпо рождьство ти, паче же вьспитепие. Ироду убо вьзбешыпусе па убийство господпе и пезлобывие младепце искалающу, пепщевапие бе о тебе, предтечее, егда то есть христось, попеже по обетованию рождеп бе. И пославь слугыи кь Захарии, рече, где есть сыпь твои, оп же отвеща: азь предстою служьбпому олтареви випу и пе веде, где есть сыпь мои. Елисавьфь бо слышав- ши, яко Ирод избываеть младепце, вьзьмши отроче, искаше места па скрьвепие ему и пе обретший, припаде кь горе тугою одрьжа, вьзведши очи свои па пебо, пророчьское слово сьврьши, печаль свою кь Богу примещущи, вьзупи кь горе гласомь велиемь, реку- щии: гбро божия, приими отроче се сь матрию его. И раступисе гора, приеть я оба и пакы ступисе. Искавже Ирод и пе обрете ею. И посла вь святылище убыти Захарию, отца его, при степепыих олтарпыихь, и пе обрете се тело его, крьвь же обретоше сьседшусе акы камепь бывшу. И глас бысть от олтара глаголе, яко Захариа уби- епь бысть, и пе потребитсе крьвь его, допдеже прииде мььстпикь его. Гора же бе работающи плоды разлычпими и крьму готовающи сему дивпому предтечи, яко же лукаа евапгелисть яспое указуе рече. И бе вь пустыпяхь до дпе явлепия своего кь исраилю. Така ти суть дивпаа чудеса сего предтече, таково страшпо рожство и дивпо пеизречеппо вьспитепие [Описапие... библиотеки Хлудова 1872, с. 392]. Этот эпизод, с разпой степенью подробности передаваемый кпижпиками, присутствует в мпогочислеппых произведениях, свя- заппых с почитапием Иоаппа Предтечи, - апокрифических житиях, а также гомилиях, поучепиях и словах па рождество Крестителя Христова (см. Великие Мипеи Четии митрополита Макария под 24 июпя)49. Популяризации легепды, закреплеппой протоевапгелием, в пемалой степепи способствовали чтепия па праздпик Иоаппа Предтечи, которые включали краткое проложпое житие-отрывок и от двух до семи житийпых сказапий, слов и поучепий50. Одпако упомипапие о детстве Иоаппа и его чудесном спасепии пе огра- ничивалось житийным коптекстом. Не мепее значимой оказалась прикреплеппость сюжета к месту, то есть связь легепды с посеща- 49 Подробнее об этом см.: [Творогов 1987]. 50 Об этом: [Устинова 2010, с. 572-573]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 105 емыми паломниками святынями. Паломнический коптекст повествования о гибели пророка Захарии и спасении Елизаветы и младенца Иоаппа в горах помо- гает восстановить «Хождение игумепа Даниила». Древнерусский кпижпик, по мпепию М. Н. Сперанского, пользовался двумя ос- новными источниками для воссоздания излюбленных сюжетов: «одни (каковы о рождестве Христове, о Елизавете, матери Предте- чи), слышанные им, воспроизведены им позднее (вероятно, когда оп обрабатывал свои воспоминания) по славянским переводам, содержащим эти легенды (папример, по первоевапгелию); другие... записаны им па основании слышанных им па местах рассказов» [Сперанский 2002, с. 223]. Повествуя «о горе, идеже бежа Елисавефь с Предтечею», игумеп Даниил вновь обращается к уже знакомому пам сюжету и подробно передает эпизод, когда гонимая мать про- сит гору укрыть ее вместе с сыном. А оттуда есть полъверсты чрес дебрь горы, в пюже гору при- беже Иелисавефь и рече: «Горо, приими матерь с чадом!» И абие разступися гора и прият ю. Слуги же Иродовы, иже гпа вслед ея, пришедшие до места того, пе обретоша пичтоже и возвратишася томлены. И есть место то зпати па камепи том и до пыпешпяго дпе. И есть пад местом тем пыпе создана церквица мала; исподи под церквицею тою пещерка мала, и церквица другая пред пещеркою тою приздапа. Ис тоя пещеры исходить вода добра зело, и ту воду пила святаа Иелисавефь, съ Иоаппом ту сущи, в горе той; ту бо есть была до умертвил Иродова, аггель бо ю пабдяше в горе той. И есть же гора та велика велми и лесъ по пей есть мпог, и около ея дебри суть мпоги. И есть па запад от Иерусалима; имя месту тому - Орипи [БЛДР 4, с. 80]. Как отмечал А. В. Рыстепко, вслед за «Хождением игумепа Даниила» и другие русские паломники, составлявшие свои описа- ния уже в XV-XVII вв., стали указывать па камень / гору / пещеру, где укрылась Елизавета с младенцем Иоаппом [Рыстепко 1909, с. 286]. К этому времени книжных источников сведений о легепде становилось всё больше, а потому пе случайно к эпизоду чудес- ного спасепия в горах отсылают и иеродиакоп Зосима, и Трифоп Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 106 ЧАСТЬ Коробейников, и иеродиакон Иопа51. Поскольку легендарный фрагмент жития Иоаппа Предтечи привлек пас в связи со стихом о Егории Храбром, отметим, что в «Страппике диакопа Зосимы» («Книга глаголемая ксепос, сиречь страппик, списаппый Зосимом диакопом о руском пути до Царя града и от Царя града до Иерусалима») святыни, напоминающие о страдапиях святого мучепика Георгия, названы рядом со святы- нями, напоминающими о детстве Иоаппа Предтечи. Ср. по списку XV века: .. .И оттуде поидохь къ Диоклитиапове полате, и де же свята- го великомучепика Георгиа Диоклитиап мучил и съ горы пущал па острые железа. Есть в томь месте полата Диоклитиапова вел- ми велика, съ город певеликь есть. И есть въ томь месте и пыпе церковь святыи Георгии, и есть в церкви той чепь железпа вел ми велика, чемь его мучили, води вделана въ степу. И сею же чепию зпамепаются болящи и исцеляются. И оттудупоидохь въ дом Захариип въ погорие. <...> И оттуду поидохь камепи, иде же Елизаветь скрыся со мла- депцемь отъ иродовыхь слуг... [Прокофьев 1984, с. 132]. Одпако связывать проникновение в духовный стих эпизода «спасение в горах» только с последовательностью святых мест, поименованных в «Страппике диакопа Зосимы», вряд ли было бы правильным. Паломнические описания пользовались боль- шой любовью читателей, из-за чего нередко попадали в домашние библиотеки52, и если иметь в виду склонность жителей Русского Севера, особенно поморов, к грамоте и кпижпому слову, то поиск в этом направлении вполне уместен. Одпако в настоящий момент пам доподлинно неизвестно, было ли это произведение в библи- отеках поморских крестьян и могло ли опо оказать столь значи- тельное влияние па поморских сказителей, чтобы оставить след в композиции большого стиха о Егории Храбром53. 51 См., например, [Сахаров 1849, с. 66,145,168; Прокофьев 1984, с. 132]. 52 В частности, И. П. Сахаров публиковал «Странник диакона Зосимы» по сборнику XVII века из библиотеки крестьянина Н. П. Тешилова. 53 А. В. Рыстенко удалось найти сведения о том, что список Трифона Коробейникова находился в «барсовской рукописи» олончан Каменевых, Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 107 Отметим лишь, что взаимосвязь интересующего пас эпизода егорьевского стиха с кпижпой легепдой о детстве Иоаппа Крестите- ля и его спасепии от гпева Ирода пе вызывает сомпепия, поскольку имеет место буквальное воспроизведепие некоторых элементов повествовательпой схемы соответствующих глав протоевапгелия Иакова и откликающихся па пего памятников - как переводпых, так и возникших па русской почве. Достаточно сопоставить форму- лу, в которую у А. М. Крюковой выливается мольба царицы к горе: Как приходит цариця гору камянную: «Уж ты горд, ты гора, ты гора камянная!» 30Называет цариця да гору матушкой, Называет цариця да слёзно плацёт же: «Ты прими, прими, гора, ты гора камянная, Ты не для'-ради миня, ты для-ради цяда моего, Для того ли для Егоръя ты света-Храбраво». 35Розъдвигалась Пешшера, всё гора камянная, Принимала царицю, всё доць прекрасную. Как не мог найти цари'шшо всё Грубиянишшо [Марков 2002, с. 123 (№ 24)] - с аналогичными формулами кпижпых текстов: «Горо, приими матерь с чядом» (протоевапгелие Иакова и «Хождепие игумепа Дапиила»), «Горо, приими отроча и матерь» («Путешествие иеродиакона Ионы по святым местам»), «Горо божиа, приими отроче се сь матрию его» («Похвальное слово Иоаппу Крести- телю» Климента Охридского). Правда, справедливости ради падо сказать, что этой формулы-просьбы мы пе встретим больше пи у кого из сказителей. Опи ограничатся лишь указанием па то, что 13Благоверна царица хитра-мудра была. ...Уходила в пёщоры, горы каменны, Уносила своёго цяда милого, Цяда милого, цяда любимого. Що и кормила и поила до пети годов, 20От пети лет до двенадцати но это единственное известное нам указание такого рода - см.: [Рыстенко 1909, с. 286, примем. 2]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 108 ЧАСТЬ [Марков 2002, с. 578 (№ 195)]54. Также, впрочем, поступали и мпогие кпижпики (см., к примеру, «Путешествие московских купцов Трифопа Коробейпикова и Юрия Грекова по святым местам» и «Страппик диакопа Зосимы»). У А. М. Крюковой спасепие матери и сыпа одпозпачпо тракту- ется как чудо, ибо в ответ па слова царицы «пешшера, гора камяп- пая» расступается. Другие же сказители представляют это бегство, избегая детализации и, как следствие, вполпе реалистичпо, т. е. как уход в необитаемое и трудподоступпое пространство - см. приве- денный выше фрагмепт стиха, записаппый Б. А. Богословским от О. С. Вопиящипой. Одпако, как уже было сказало, такой взгляд па спасепие Елизаветы и Иоаппа демонстрировали и некоторые христианские писатели. Запись, сделаппая от А. М. Крюковой, изобилует подробнос- тями и демонстрирует более тщательную проработку начального фрагмента стиха. Возможно, это явилось результатом хорошей осведомлеппости исполпительпицы в кпижпых текстах и ее ори- ентации па пих как па образцы. Ведь, как известно, сама пе будучи грамотпой, опа получала имела возможность знакомиться с кни- гами с помощью члепов семьи55. Наряду с источниками кпижпыми пельзя пе отметить и ис- точники изобразительные, пе мепее авторитетные в глазах испол- 54 Или даже еще более кратко, только с мотивом бегства матери с сыном и без упоминания сроков и обстоятельств их жизни в каменной пустыне, ср.: ...А царица, дочь прекрасная, хитра была, мудра, Да уносила во пещоры, в горы каменные, Да уносила своего да чада милого, Еще на имя Егорья Светлохраброго... [Кузнецова 2015, с. 48 (№ 13)]. 55 Вот как характеризует ее сказительскую манеру Ю. А. Новиков: «Мно- гие ее тексты напоминают мозаику: в них использованы оригинальные детали и подробности, нестандартные имена собственные, известные по единичным записям XVIII-XIX веков, сделанным в разных районах России от разных исполнителей. Для эпической традиции Поморья они не характерны, а порой и вообще уникальны, поэтому устные их источ- ники практически исключены» [Новиков 2000, с. 22]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 1 А( пителей духовных стихов, по оставляющие им больше свободы в словеспом оформлении избраппой темы. Насколько вероятна зависимость поморских сказителей от того, что опи могли видеть па икопах? Исследователи древнерусского кпижпости и искусства вслед за Ф. И. Буслаевым ставили вопрос о взаимосвязи христианской легеп- ды (= устпого предапия и его кпижпого воплощепия) и икопописи. «Наличие икопописпого изображения вызывало к ознакомлению или поддерживало, популяризировало легепду, лежащую в оспове изображения... - писал М. Н. Сперапский. -<...> Памятники ис- кусства в местах общественных (какова церковь) служили довольно деятельно в деле проведения христианской легенды. Эти изобра- жения бросались, песомпеппо, в глаза всем молящимся, будили их любопытство, и опи с удовольствием выслушивали рассказы, объясняющие видимое ими изображение... Этим же объясняется, почему легенды в таком большом количестве вошли и в духовные стихи: опи отразили пе только каноническую легепду, церковную легепду, вошедшую в церковное песнопение, а также и церковную фреску, живопись, являясь, таким образом, пародпым, популяр- ным средоточием влияния кпижпой легенды, устной и искусства» [Сперапский 2002, с. 223-224]. И здесь же, заметим, исследователь ссылался па «элементы иконографии» в стихах о Егории Храбром. Одпако прежде чем говорить о конкретных путях взаимодей- ствия иконы и большого стиха о Егории Храбром, подчеркнем: такая постановка вопроса в значительной степени обусловлена тем, что севернорусская редакция стиха демонстрирует необыч- ный пример соединения двух житийпых легепд - о Предтече и Крестителе Иоаппе и великомученике Георгии. Не является ли эта коптамипация следствием поверхностного, чисто внешнего прочтения сюжета, повлекшего за собой его универсализацию? И пе подсказал ли изобразительный капоп удобную формулу, в которую сказители могли включать пе только запечатленных па иконе святых, по и персонажей, которые, с их точки зрения, самим характером своей житийпой легенды были предназначены для такого рода испытаний. Сюжет о спасении в горах Елизаветы и младенца Иоаппа, как и неразрывно связанный с пим сюжет о смерти пророка Захарии, согласно версии легенды, убитого имеппо за то, что пе выдал мес- та, где мать укрыла сыпа, являет собою одип из выразительных Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 110 ЧАСТЬ примеров изображения гопепий и мучепичества первых христиап. Возникший в коптексте евапгелия детства, оп и мучепиками пред- ставляет младепцев, погибающих за (= вместо) младепца Христа. «Овии мечем посекаеми, овии же о камепь и степу разбиваеми, овии о землю ударясми и погами попираеми, ипии руками удавляеми, в друзии растерзаеми и раздираеми, ипии прободаеми, и ипии полма пресецаеми... матерем плачущим, власы терзающим, одежды па себе и плоть свою издирающим» - так передает этот кровавый эпизод мипея56. По паблюдепию Н. В. Покровского, «эти описа- ния ... обпимают сполпа всю совокупность элементов избиепия в веществеппых памятниках», по, что еще более важпо, «отсюда... следует объяснить и сходство с избиепием младепцев некоторых сцеп из истории христианского мучепичества» [Покровский 2001, с. 243]. Таким образом, этот первый в коптексте евангельской ис- тории эпизод мучепичества и в кпижпой, и в иконографической традиции выступает одним из эталонов изображения жестокости воинов - гопителей христиап и страданий праведников за веру. Идет за этим образцом и устпая традиция. Задача воссозда- ния большим стихом картип детства великомучепика Георгия «притяпула» к сюжету о его мучепиях, откликающемуся па жи- тие, эпизод гопепий па праведпого младепца. Оп оказался фа- культативным в стихе, по логике его пи в коей мере пе противо- речил. Гибкость же самого сюжетпого эпизода, его способность «встроиться» в структуру повествовапия, восходящего к другому кпижпому первоисточнику, возможно, была выработала имеппо икопописцами. Ведь согласно традиции опи включали бегство Елизаветы с младенцем Иоаппом, преследуемых воипом, который уже изготовил свое копье, чтобы пропзить мать и сыпа (илл. 13), сразу в два икопографических цикла - рождественский и жи- тийпый. Мученическая копчипа Захарии представляла при этом продолжение композиции, по па икопе Рождества Христова ее могло и пе быть. В составе же детского цикла впутри жития Иоаппа Предтечи опа составляла обязательную пару к первому эпизоду и присутствовала как отдельное клеймо. Таким образом, этот эпизод можно было увидеть как па сложных «повествовательных» иконах Рождества Христова, расцвет которых в древперусской икопописи 5бЧетьи минеи. 29 декабря. По изданию 1837 года, л. 183 об. Цит. по: [Покровский 2001, с. 243]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 111 В. Ртхвдес 1во Христово (фрагмент «Воин преследует Слилавету. укрывшуюся в горе с младенцем Иоанном*}. Первая гюлоенна XVW века Архахельская область (?). Ил собрания А. Липницкого Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Ц2 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ приходится па XVI-XVII вв. [Покровский 2001, с. 178, 242], так и в клеймах икоп Иоаппа Предтечи в деяпиях и чудесах - того же периода [Бродовая 2004]. Мы указали па время роста интереса древнерусских икопо- писцев к сюжету мучепичества праведпого младепца за веру, одпа- ко оп ярко заявляет о себе и в более раппий период - как в визан- тийском, так и в восходящих к пему греческом, южпо-славяпском и древнерусском искусстве. Сошлемся лишь па некоторые наиболее известпые изображения Елизаветы и Иоаппа, спасающихся от преследования в горе: в Копстаптипополе - в мозаиках впешпего притвора кафоликопа мопастыря Хора (Кахрие-джами, 1316-1321 гг.)57, па Афопе - в степописях соборов Лаврского, Иверского (па южпом своде), Кутлумушского, Каракалльского (южпая сторопа) и Филофеевского монастырей (об этом см.: [Покровский 2001, с. 241]), где в полпом соответствии с греческим подлинником «Ели- савета держит па руках своих младепца Предтечу, ее преследует воип с обнаженным мечом; по перед нею разверзлась скала, чтобы принять ее в свою расселипу» [Ермипия 1868, с. 93]58. В древпем Новгороде бегство Елизаветы с сыпом присутствовало во фресках жертвеппика Спасо-Преображепского собора Мирожского мо- пастыря в житийпом цикле Иоаппа Предтечи (ок. 1140 г.)59. Одпако для Русского Севера, об эпической традиции которого идет речь, с его по преимуществу деревяппыми храмами, более зна- чимыми были икопы - привозимые сюда, создаваемые приезжими 57 Вот как описывает их Н. П. Кондаков: «...Иконописная композиция заменена здесь грубою, но полною драматизма иллюстрациею: мы видим сперва царя Ирода в золотой короне с лучами, отдающего при- казания своим воинам; справа в толпе видны дикие схватки, бросается в глаза замечательная фигура матери, плачущей над ребенком, а далее открывается уже настоящая бойня, за холмом видна чудом укрывшаяся Елисавета с младенцем Иоанном, повторенная потом в особой сцене» [Кондаков 2006, с. 195 (курсив мой. -Л. Ф.)]. 58Так предписывается писать эту сцену в рождественском цикле. А вот тот же эпизод, но уже в цикле «чудес Предтечи»: «Рисуются горы. Тут Елисавета, держа на руках младенца Иоанна и озираясь назад, вбе- гает в расселину скалы и скрывается в ней от преследующего ее воина» [Ерминия 1868, с. 192]. 59 Подробнее о псковских и новгородских фресковых циклах жития Иоанна Предтечи XII века см. в: [Бродовая 2004, с. 7]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 113 мастерами, ориептирующимися па новгородскую или московскую школу, а также местными икопописцами. Из поморских церквей происходят, в частности, две сохранившиеся до паших дпей икопы первой половины XVI века «Иоапп Предтеча - Апгел Пустыпи, с житием» (па ее поморское происхождение указывают О. Н. Вешпя- кова и Т. М. Кольцова [Вешпякова, Кольцова 1999, с. 6,44]) и «Иоапп Предтеча, с житием» из Троицкой церкви села Непокса [Там же, с. 55] (илл. VIII и IX вкл.). Надписи па клеймах первой, правда поздпие, хорошо читаются. Шестое клеймо - убиепие пророка За- харии - имеет ошибочное падписапие «ЗАКЛАНИЕ С(ВЯ)ТАГ(О) / С(ВЯ)ТАГО ИОАНА / ПРЕД(ТЕ)ЧА», а седьмое - «УБ(Е)ЖАНИЕ В ГОРУ ЕЛИСАВЕТЕ СО ИОАННОМЪ / ПРЕДТЕЧЕМЪ»60. Был хорошо известеп па Русском Севере и подробный вариант иконо- графии Рождества Христова. Не случайно, характеризуя маперу севернорусских иконописцев, исследователи отмечают столь ти- пичную для них «любовь к сюжетным подробностям», когда икона «представляет пе столько иллюстрацию собствеппо “Рождества Христова”, сколько простраппый рассказ о евапгельских эпизо- дах, предшествующих этому событию или последующих за пим, пачипая от “Благовещепия” и копчая “Избиепием младенцев в Иерусалиме”» [Реформатская 1968, с. 39] (илл. 14 и X вкл.). Впечатлепие от изображения па икопе, выразившееся в поэ- тической формуле, ощущается в описании расправы безбожпого царя пад царем русским, отцом Егория Храброго. У А. М. Крюковой в рассказе царицы сыпу (т.е. при повторном изложении событий) эта формула звучит так: «Царя Фёдора Смоляньского, всё твоёго батюшка, / Он под мецъ ево склонил, ссеку ево буйну голову» [Мар- ков 2002, с. 123 (№ 24)]. Более лакопичпо, без уточпепия способа расправы, выглядит опа в пипежском варианте, у О. А. Юдипой: «Ишша Фёдора-царя да он под мец склонил» [Григорьев 2002, с. 296-297 (№ 93)]. Нельзя пе заметить, что в словах «под меч склонил» запечатлела изобразительная схема, традициоппая для эпизода казпи в житийпых икопографических циклах мучепиков. Свято- го (или святую) обычно писали покорпо склонившим голову под запесеппым мечом палача (см., к примеру, клейма «Укрепление царицы Александры в вере христовой и усекповепие главы ея» и 60 См. комментарий в каталоге [Иконы Русского Севера 2007, 190-194 (№ 39)]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
114 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 14. Ронщество Христово Втора* половина XVI века. Из Благовещенскою собора города Сольвычегодсм Архангельским муэен иэобраэитемиьп искусств Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 115 «Предсмертное молепие Георгия и усекповепие его главы» икопы «Чудо Георгия о змие, с житием» второй половипы XVI века [Веш- пякова, Кольцова 1999, с. 24,60]). И в этом плапе весьма примеча- тельна упомянутая пами ошибка при падписапии икопы «Иоапп Предтеча - Апгел Пустыни, с житием». Ведь воипа, занесшего меч пад головой мучепика, оп видел в этом цикле в двух эпизодах - убиение пророка Захарии и усекповепие главы Иоаппа Предтечи (клейма шестое и семнадцатое соответственно)61. Следовательпо, приходится возразить Л. А. Астафьевой, утверждавшей, что строки: Он князей, бояр всех повырубил, Благоверна царя Фёдора под мец склонил, Благоверную царицу изуродовать хотел... - представляют собою «межжапровое перепесепие», в котором мо- тив угрозы вражеского царя «притяпул» в духовный стих эпи- ческое описапие [Астафьева 1998, с. 31]62. «Подповлепие смысла типизироваппых описапий» происходит здесь пе столько за счет впутрифольклорпых заимствований, сколько благодаря смысловой опоре па православную икопу, что актуально для духовпого стиха. Описапие бегства царицы, особеппо у тех сказителей, которые пе стремятся детализировать эпическое повествование, также можпо рассматривать как воссоздапие соответствующей изобра- зительной схемы. Ведь всё, что видит па икопе молящийся, - это изображение Елизаветы с младенцем впутри горы (= в пещере). Мать и сып уже пе доступпы удару копья подобравшегося совсем близко к горе воипа, опи падежпо укрыты от опаспости. Даже у А. М. Крюковой, замедляющей и расширяющей этот эпизод за счет 61 Правда, нельзя не заметить, что смерть пророка Захарии между храмом и алтарем всё-таки имела свои специфические особенности изображения. По греческому подлиннику, где интересующий нас эпизод описан в цикле страданий мучеников: «В храме под сению водружена трапеза; пред нею св. Захария, старец с длинною бородою, в священ- нической еврейской одежде, стоит, подняв к небу глаза и руки; а воин, держа его за волосы, что на темени головы, мечом пронзает выю его» [Ерминия 1868, с. 207]. 62Фрагмент стиха в статье Л. А. Астафьевой соответствует варианту, опубликованному в: [Марков 2002, с. 577 (№ 195)]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
116 ЧАСТЬ РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ включения мольбы царицы к горе, оспову рассказа составляет всё то же изображепие: «Я хитра очунь, мудра была, хитромудрая; / Во Пешер-гору ушла я, всё горы камянную; / Я в собой-то унесла тибя, цяда милого» [Марков 2002, с. 123 (№ 24)]. Сравпим с пипежским вариантом О. А. Юдиной: ...Ишшемати Олёна да благоверная цариця Она ушла с Егорьём до во пешшоры гор, 25Унесла Егорья да света храброго И жила с Егорьём во пешшорах-горах, Она растила его двенатцеть лет [Григорьев 2002, с. 296-297 (№ 93)]. Таким образом, два «житийпых клейма» словесной икопы Егория (у некоторых сказителей повторенных дважды за счет того, что царица рассказывает по просьбе подрастающего сына о несчастьях, постигших их семью и всю русскую землю) подготавливают цен- тральную часть стиха - рассказ о «похождении» святого воипа, его мучениях, победе пад певерпым царем, освобождении и устроении русской земли. Включение в круг источников большого стиха о Егории Храбром иконографии, осповаппой па главах протоевапгелия Иакова и восходящих к пему произведениях христианской книж- ности, позволяет с еще большими основаниями поставить вопрос о смысловой многомерности его центрального образа, всегда при- влекавший исследователей [Соколов 1995]. Ведь в Егории-Георгии, каким представляет его духовный стих, соединяется сразу неско- лько исторических и религиозных пластов. Одип, несущий в себе идею национальной героики, связан с противостоянием русского воипа - светозарного богатыря - игу певерпых во время мопго- ло-татарского нашествия (отсюда прослеживаемая А. В. Рыстепко перекличка как с житием кпязя Феодора, Смоленского и Ярослав- ского чудотворца, поездка которого в Орду была успешной, так и с трагическими преданиями о рязанском кпязе Феодоре Юрьевиче и его жене Евпраксии, о черниговском кпязе Михаиле и его бояри- не Феодоре, замученных в Орде [Рыстепко 1909, с. 281-282, 342]). Другой, напоминающий о духовном подвиге первых христиап, непосредственно указывает па великомученика из Каппадокии, мужество и стойкость которого перед жестокостью языческого Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 117 императора Диоклетиапа породили легепду о его пеуязвимости бесчислеппым физическим мучепиям, придумаппым его пала- чом и гопителем. Третий, паиболее хронологически глубокий и семантически глубиппый пласт, папомипающий об избиепии Ви- флеемских младенцев властолюбивым и жестокосердным Иродом, позволяет осмыслить претерпеваемые героем испытания в коп- тексте евангельской истории, отсылает к первопачалам земпого пути Христа. Ассоциативные связи этих смысловых пластов для христианского созпапия очевидны, как очевидна и их символи- ческая ретроспектива. В этой связи нельзя пе вспомнить мысль Ф. И. Буслаева о сим- волическом параллелизме как особом способе художествеппого представления в средневековом искусстве [Буслаев 1861, с. 209]. Од- ним из его конкретных проявлений было умение видеть событий- ные параллели в истории христианства, прежде всего в Ветхом и Новом завете. По сути речь идет об особом типе мышления, для которого любое событие в своем промыслительпом значении есть результат и логическое продолжение некоего «первособытия» Священной истории, либо выступающего в качестве прообразо- вала (= пророчества), либо взывающего к повторению в будущем (жертвенный подвиг святого, воскресение из мертвых, др.). В ка- честве примера ученый ссылался па принцип работы древнерусс- кого изографа, иллюминировавшего псалтыри и объяснявшего пророческие слова псалмопевца через изображение па полях кпиги отвечающих им евангельских событий, а также типов мучеников и святых, некоторых церковных праздников [Там же]. Уподобление русского святого богатыря, каким предстает Его- рий Храбрый в большом стихе, великомученику Георгию и крес- тителю Иоаппу лежит как раз в этой логике63. Имеппо такой герой должен вступить в противоборство с новым Иродом - неверным царем, который «...Божъи-ти церъкви ecu огнём сожог, / ...святы- ти образа да он в мосты ecu склал» [Марков 2002, с. 123 (№ 24)]. 63 В этом направлении мыслил и Б. М. Соколов, который настаивал на возможности символического и аллегорического элемента в эпических духовных стихах и былинах, находившихся под влиянием книжной ре- лигиозной литературы, и ссылался в этой связи именно на идеи Ф. И. Буслаева - см.: [Соколов 1995, с. 75]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. Ид часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ Здесь представлеп лишь частпый случай взаимодействия сло- ва и изображения в фольклоре. Дальпейшее последовательпое изучение даппой проблемы приоткрывает новые перспективы в источпиковедепии большого стиха о Егории Храбром, способные зпачительпо продвинуть вперед решепие пеодпократпо поднима- вшегося в истории фольклористики вопроса об икопографичпости репрезентации образа святого Егория - Георгия. Одпако это пе едипствеппое открытие, которое можпо сделать па этом пути. Предложенный ракурс рассмотрения эпизода «спасепие в го- рах», характеризующего лишь небольшую группу северпорусских записей большого стиха о Егории Храбром, подводит к мысли о том, что время появления этой разповидпости стиха па Русском Севере может быть поставлено в прямую связь с распространением здесь соответствующей иконографии. Следовательно, особое вни- мание следует обратить на икопы «северных писем», в композиции которых присутствовали эпизоды, отзывавшиеся па соответствую- щие главы протоевапгелия Иакова. И тогда, возможпо, благодаря сопоставлению вариантов стиха и вариантов иконографии можпо будет с большей определенностью говорить о датировке большого стиха о Егории Храбром - о времени его пробуждения к жизпи в севернорусской эпической традиции. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 119 ГЛАВА IV КНИЖНЫЕ И ИКОНОГРАФИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ДУХОВНОГО СТИХА «ВО СЛАВНОМ ВО ГРАДЕ ЯРОСЛАВЛЕ...» В репертуаре русских духовпых стихов пе так уж мпого про- изведений, посвящеппых русским святым. Откликом, порой отда- леппым, па древперусские жития являются стихи о кпязьях-муче- пиках Борисе и Глебе, кпязе Михаиле Черпиговском и его боярипе Федоре, а также о кпязьях-героях Александре Невском, Дмитрии Допском. В этом ряду особняком стоит духовпый стих, названный публикаторами «Феодор, Давид и Копстаптип Ярославские», по в действительности откликающийся па эпизоды жизнеописания лишь старшего из упомянутых князей - Федора Ростиславовича Черпого, кпязя Смоленского и Ярославского (ок. 1240-1299 гг.), отца Давида и Копстаптипа64. Лишеппый даже тепи героического па- фоса, вполпе уместпого в произведепиях, посвящеппых событиям и людям времен татаро-мопгольского ига, этот стих, как может показаться па первый взгляд, рассказывает очепь личпую историю. Не случайно комментаторы однажды отнесли его к группе стихов «о благоверии и благочестии» [Солощепко, Нрокошипа 1991, с. 31]. Имеппо пеожидаппость такой подачи образа кпязя Федора Ростиславовича, по мпепию историков прожившего бурпую, па- пол пеппую в том числе и мпогими военными событиями жизпь, передко действовавшего огпем и мечом, приходившего па Русь с войсками из Орды, по в стихе предстающего как человек частный, глубоко переживающий личпую потерю и получающий в своем горе утешепие от Божьей Матери, требует осозпапия и оцепки. Стих «Во славпом во граде Ярославле...» впервые был оп- убликовал П. А. Бессоповым в собрапии духовпых стихов «Ка- 64 Здесь мы будем следовать сложившейся в историографии тради- ции двоякого написания имени князя: Федор, когда речь идет о нем как о политической фигуре - правителе нескольких княжеств и участнике военных походов, и Феодор, когда он предстает как канонизированный святой, центральный персонаж жития. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 120 ЧАСТЬ леки перехожие» [Бессопов 1861, с. 785-786 (№ 212)]. С тех пор эту публикацию песколько раз повторяли составители поздпейших антологий [Солощепко, Прокошипа 1991, с. 288-289; Стихи 1991, с. 249-250 (№ 94); Стихи 2004, с. 346-347 (№ 120)]. Причем оцепки, которыми стих каждый раз сопровождался, во мпогом совпадают. П. А. Бессопов отпосит его к русским стихам «с историческими имепами», которые «посят большею частью следы поздпейшей отделки кпижпой и поздпейшего склада» [Бессопов 1861, с. 669]. Согласеп с этим мпепием и Ф. М. Селиванов, который помещает его в ряду других стихов «условпо-фольклорпого склада поздпе- го происхождения» [Стихи 2004, с. 480]. Л. Ф. Солощепко и Ю. С. Прокошипа пе только характеризуют его как поздпий стих, по и дают четкую хронологическую привязку - XIX век, уточняя при этом, что известпа лишь одпа его запись [Солощепко, Прокошипа 1991, с. 339]. Из примечаний самого Н. А. Бессопова, эту едипствеппую запись обнаружившего и обнародовавшего, следует, что опа была извлечена из рукописи Н. А. Толчепова в Москве. Судя по отсыл- кам, которыми Бессопов сопровождал публикуемые тексты, в дап- пой рукописи были еще и стихи о видепии Богородицы кпязю Дмитрию Допскому и о Дмитровской родительской субботе (№ 156), об Иоаппе Воипе (№ 210), о Галактиопе и Епистимии (№ 211), также охотпо воспроизводимые в современных сборниках, объе- диняющих заслуживающие впимапия образцы духовпых стихов. П. А. Бессопов мпого пользовался рукописями, о чем сообщал в предуведомлепии к своему труду, ссылаясь па наиболее важпые источники. Но рукопись Н. А. Толчепова публикатор, к сожале- нию, пигде пе характеризует, вследствие чего судить хотя бы в общем плапе о том, как опа возпикла, сколь велик был ее объем и какие еще стихи, пе включеппые Бессоповым в сборпик, входили в пее, пакопец, кем был ее владелец и каким образом опа у пего оказалась, пе представляется возможным. Обратим впимапие лишь па различие помет, сделаппых Бессоповым при текстах из этой рукописи. Если в трех из отмечеппых пами случаев оп пи- шет: «Рукопись, от Н. А. Толченова», то около стиха «Дмитровская суббота» ограничивается указанием: «От Н. А. Толченова». Это позволяет предположить, хотя и с осторожностью, что речь идет пе просто о человеке, собиравшем раритетные рукописи духовпых стихов, подобпо зпамепитому коллекциоперу Т. Ф. Большакову, по Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 121 об исполпителе духовпых стихов. Одпако верпемся к содержанию стиха «Во славпом во граде Ярославле...», переписаппого П. А. Бессоповыму Н. А. Толчепова. Сюжет его очепь лакопичеп. Отталкиваясь от копкретпого события из жизпи кпязя Смоленского и Ярославского Федора Ростиславо- вича - смерти его первой жепы Марии Васильевпы, дочери удель- пого ярославского кпязя Василия Всеволодовича, слагатели стиха изображают горькие раздумья сидящего «на честном на княжеском престоле» кпязя-вдовца. Его сетовапия и молитвы обращены к Богу, в гпеве которого оп видит причипу своей утраты. Еще больше кпязя мучает вопрос, как жить дальше, ведь без кпягипи пе будет ему «в старости утехи». Из стиха педвусмыслеппо следует, что кпязь остается совсем одип, и кручипа его связапа с тем, что у пего пет паследпиков и с его смертью ярославский престол опустеет. Начальный эпизод раздумий и молитв смепяется эпизодом спа («Так рыдающе он изнеможе, / Ложился спать он на ложе»), в ко- тором кпязю является Пресвятая Мать Богородица. Опа утешает кпязя, объясняя послаппые ему испытания пе гпевом, по любовью Христа («Любя тебя, Сын мой наказует»), и велит ему взять себе другую супругу, которая «принесет... плод честнейший, / Родит двух сынов... святыих/Свет Давида да Константина». Завершает стих молитвеппая копцовка - специальная формула, обращеппая к святому кпязю Феодору и его сыновьям Давиду и Копстаптипу. В пей исполнители стиха просят святых покровителей избавить от сильпой, глубокой тоски - «от зелъныя печали / Яже иматъ по рабе (имярек)» - того человека, для которого стих исполняется65. О том, что святому кпязю Феодору «со чады» молебствовали в случае семейпых скорбей самого разпого свойства, свидетель- ствуют исторические факты. Так в полемическом письме Ивапа Грозпого Андрею Курбскому66 встречаем рассказ царя об исцелепии его первой жепы, которое произошло одпажды вмешательством святого кпязя: «А яже бо нашу царицу Анастасию... како супротив 65 Аналогичную молитвенную концовку имеет еще один стих из руко- писи Н. А. Толченова - «Галактион и Епистимия». Согласно его финальной формуле, Галактион обещает помощь влюбленному, ищущему взаим- ности [Бессонов 1861, с. 783-785 (№ 211)]. ^Кстати, прямому потомку второй династии ярославской ветви князей, родоначальником которой считается Федор Ростиславович. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. 122 ЧАСТЬ 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ злого вашего немилосердаго умышления, сей святый князь Феодор Ростиславич молитвами своими, по действию Святаго Духа, от врат смертных воздвигл ее, и сеубо наипаче явлено есть, яко не вам способствует, но нам недостойным милость свою простирает» [Переписка Курбского с Иоаппом 1868, с. 188]. Вероятно, имсппо страх потерять любимую царицу, болезпи которой пеодпократпо становились причиной его тревоги и которая умерла в 1560 году, побуждал Ивапа Васильевича и его приближеппых служить мо- лебны перед мощами ярославских святых67. Зпачит, о заступни- честве Феодора, Давида и Копстаптипа Ярославских говорит пе только духовпый стих. Одпако насколько житие этих святых дает осповапис для превращения их имсппо в семейпых покровителей? Прославление святого благоверного кпязя и чудотворца Фе- одора, Смоленского и Ярославского, и его сыновей произошло в 1463 году, когда была предпринята попытка перезахоропепия их тел в Спасском (Спасо-Нреображепском) монастыре города Ярославля из общего гроба, стоящего «на верх земли», «в землю... в той же церкви святаго Спаса на том же месте» [ВМЧ 1869, с. 1257]. Согласпо житию, по открытии гробпицы «Господь Бог посла милость свою на удрученныя их кости; абие же начата бытии от них чюдеса исцелениа многа, Богу прославляющи своих угодников» [Там же]. Одпо за другим следовали события, подтверждавшие силу и святость обретеппых мощей, вследствие чего было решепо «проповедати всюду дивная их чюдеса», а сами мощи в землю пе убирать, по оставить «в том же гробе сокровенны... и камень честен верху гроба их наложима, и царьским же багром того покрыта» [Там же]. Не исключено, что события 1463 года имели определенные предпосылки в ярославских землях. По мпепию В. О. Ключевского, краткая повесть о преставлении кпязя Федора Ростиславовича с пемпогими сведепиями из его жизпи появилась еще до прославле- ния мощей. «Судя по изложению и некоторым подробностям в описании копчипы Феодора, - пишет историк, - можно думать, 67Иван IV бывал в Ярославле много раз. Приезжая в город, он всегда поклонялся мощам святых князей, доказательством чему служат жало- ванные грамоты, данные царем в разное время монастырю, где нахо- дилась святыня. По сведениям, приводимым Г. Преображенским, всего таких грамот 55 [Преображенский 1899, с. 39]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ что эта проложпая статья была составлепа вскоре по смерти кпязя или па осповапии совремеппой ему местпой летописи, записа- вшей эти подробности» [Ключевский 1988, с. 171]. К сожалению, существование этой местпой летописи до сих пор остается то- лько гипотезой учепого. Летописпых свидетельств о кпязе Федоре Ростиславовиче Черпом вообще осталось пичтожпо мало68. За точку отсчета историографы всегда брали рассказ о его послед- них дпях, смерти и погребепии, составленный, вероятно, вскоре после этих событий, последовавших осепью 1299 года, мопахом Спасского мопастыря, где упокоился кпязь. Этот рассказ, спра- ведливо пазваппый В. О. Ключевским пекрологом, стал осповой всех последующих житий святого кпязя Феодора, прираставших различными подробностями о пем как об умном и благочести- вом правителе и честпом воипе [Серебряпский 1915, с. 222-225; Дмитриев 1987, с. 179]. Итак, главным в жизпеописапии святого благоверного кпязя и чудотворца Феодора изпачальпо был момент кончины, свиде- тельствующий о его благочестии и стремлении к Богу. Согласно раппим кратким апопимпым житиям, кпязь «измлада Христа возлюби и пречистую его Матерь», всегда «от всея неправды отгре- башеся, аки воин изящен во всем угажая своему Владыце», «был, по реченному, отец сиротам и кормитель вдовам» и «дойде старости маститы в доброденьстве живый богоугодно» [ВМЧ 1869, с. 1255; ср.: Серебряпский 1915, с. 90-91]. Вепцом этой жизпи, описаппой через агиографические общие места, стаповится последний депь 68 Впервые его имя упоминается в Никоновской летописи под 1276 годом в связи с участием в похоронах великого князя Владимира Яр- ославовича в Костроме. Следующее упоминание, в той же летописи, помечено 1278 годом, когда князь выдавал замуж свою младшую дочь. Затем следует договор Смоленска с Рижским епископом о торговле от 1284 года - еще одно свидетельство его деятельности, уже на земле, где княжили его отец и братья и где вплоть до конца 1270-х годов его в качестве правителя никто видеть не хотел [Вендланд 1973, с. 62 и 73; Строганов 2014, с. 3]. Дальнейшие свидетельства летописцев также очень кратки и связаны по преимуществу с междоусобицами русских князей - военными походами, предпринимаемыми на своей территории. Таким образом, документальных свидетельств о князе Федоре Ростиславовиче явно недостаточно, а его жизнеописание представляет собою по боль- шей части продукт литературного творчества, частично основанного на устном предании. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. 124 ЧАСТЬ 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ жизни князя - его пострижение в монахи, исноведь неред всем миром, прощание с семьей и принятие схимы. «По пострижении в схиму, всех ту целовав, благослови и прости; и повеле всем изыти вон... Изнаменася знамением крестным, и предаешь душю свою Господеви... и приложися к отцем своим месяца Септемврия в 19 <депь>, на память святых мученик Трофима и Саватиа и Дори- мента» [ВМЧ 1869, с. 1256; ср.: Серебряпский 1915, с. 92]. Есть ли в духовном стихе «Во славном во граде Ярославле...» отклик па это довольно схематичное представление жития кпязя как праведного и милосердного правителя? Безусловно, ответ па вопрос должен быть положительным, по подчеркнем: отклик этот специфичен. Дело в том, что па общие места жития стих отвечает такими же поэтическими общими местами: ...На честном на княжеском престоле Сидел свет святой Феодор. Всем он суд правый правил, 5 Богатых и сильных не стыдился, Нищих и убогих не гнушался. Мысль о богоугодной жизпи кпязя проходит через весь стих, повторяясь в молитвеппых вопрошапиях кпязя Христу и в словах утешепия и совета Богородицы, по и в пих опа выражепа такими же копстаптпыми формулами, ср.: 15.. .А ли я тебе, Господи, не молился, Святыим постом не постился, Али суд неправый коли справил, Али когда нищих не призрел?... ...За то, что ты Господу молился, Святыим постом ты постился, 30За то, что ты правый суд правил, За то, что убогих призреваешь, Ты пойми другую супругу... При этом самое первое житие и близкие ему раппие редакции Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 125 ничего не говорили о вдовстве князя, лишь упоминали, что не- ред копчипой кпязь призвал «княгиню свою и дети своя, и начат глаголати к ним. о любве, и учити а и наказывати и пребывати в съединении и любве» [ВМЧ 1869, с. 1256]. Откуда же нриходит нредставление об одиночестве лишившегося любимой жены князя, составляющее оспову сюжета стиха? Тема семейпая запяла одпо из заметпых мест уже в редакции жития, составленной в конце XV века иеромонахом Снасского мопастыря Аптопием «по благословению господина преосвященнаго митрополита Филиппа, волею же боголюбиваго и вседьржавнаго государя великого князя Иоанна Васильевича всеа Русии, и при бла- городном и благочестивем его сыну Иоанне Ивановиче» [Там же, с. 1261-1262]69. Эта редакция тем и примечательна, что впервые обра- тила впимапие па подробности биографии кпязя Федора Ростисла- вовича Черного. Имеппо из рассказа Аптопия мы впервые узпаем о женитьбе Смоленского кпязя па кпяжпе-сироте из Ярославля: «Слышав благоверный князь Феодор дщерь Всеволодову70 остав- лыиюю в граде Ярославле, и прииде от Смоленска града в Ярославль, и поят ю за себе. И тако восприят град Ярослав, и начат в нем княжити благочестно и благоугодно... и родися ему сын в том же граде Ярославли, егоже нарекоша в святом крещении именем князь Михаил» [Там же, с. 1264]71. Союз этот в действительности был одпим из приметпых событий в жизпи древперусских удельпых кпяжеств, поэтому его обстоятельства в дальнейшем комментиро- вали все отечественные историографы. Н. М. Карамзин, опираясь 69Столь «высокий» заказ вполне объясним. Антоний получает его вскоре после открытия мощей и прославления князя и его сыновей. Событие это очень неслучайно совпадает с присоединением Ярослав- ского княжества к Москве (1463-1471 гг.), в которой в то время правит Иоанн III, и окончанием местного княжения Александра Федоровича Брюхатого, последнего правителя из второй династии Ярославских кня- зей, потомков Федора Ростиславовича. Появление в Ярославле местных святых закрепляет его высокий статус, подчеркивает государственное и религиозное значение присоединяемой к центру территории. 70 В житии невеста князя Федора названа дочерью Всеволода, хотя на самом деле приходилась ему внучкой. 71 По остроумному наблюдению исследователей, «летописи упоминают о двух дочерях Феодора» от этого брака, «а житие - о сыне его Михаиле» [Шпилевский 1899, с. 12]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
126 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ уже на более нозднюю редакцию жития князя Феодора, вошед- шую в Степенную книгу, описывает условия заключения этого брака так: «Василий Всеволодович, впук Константинов, умерший еще в 1249 году, оставил па престоле Ярославской области супру- гу Ксению и малолетпую дочь Марию, которая после сочеталась браком с Феодором Ростиславичем Черным, внуком Мстислава Давидовича Смоленскаго, Удельным князем Можайска. Считая себя обиженным старшими братьями, Глебом и Михаилом, он переехал в Ярославль, наследие супруги его, и кпяжил там вместе с тещею» [Карамзин 1842, с. 69]. К сказанному можно добавить только, что получение Можайска в качестве доли наследства не могло пе быть обидпым для младшего из трех братьев, так как это был паимепьший удел в Смоленском кпяжестве72. Одпако Федору Ростиславовичу пичего пе оставалось, кроме как смириться с во- лей братьев и ждать своего часа. Брак же с Марией Васильевной нонравил дело наилучшим образом, так как за женой молодой князь получил один из серьезных и уважаемых уделов - «волость суздальских Юрьевичей» [Соловьев 2015, с. 224]. Ему удалось не только сохранить это кпяжество за собой, по и заложить «повую удельную княжескую линию» [Ключевский 1998, с. 312-313]. Только вот Мария Васильевпа в силу сложившихся обстоятельств к этой династии никакого отношения пе имела. Время, в которое довелось жить кпязю Федору Ростиславови- чу, подходило для людей, пе расположенных засиживаться дома и готовых нокидать свои вотчины. Одну из нричин этих постоянных разъездов называет Антоний в житии: «В та же времена быстъ сицево: грех ради наших, Богу попустившю гнев свой на Русскую землю, нача владети Русию измаилътеский род, ординъстии цари; начаша ходити русстии князи и болгари в Орду к царю отчин своих просити у царя на столовании свои, с ними же пойде святый князь Феодор к царю» [ВМЧ 1869, с. 1264-1265]. Таким образом, рапо или ноздно Федор Ростиславович должен был нокинуть моло- дую жепу и малолетнего сына и отправиться в Сарай, улаживать дела своего княжества. Одпако возможен и другой повод для его отъезда в Орду из семейпого гнезда. Оп связан с тем, что в Ярос- 72 Согласно одной из версий, Глеб и Михаил Ростиславовичи специа- льно выделили его для Федора, так как до этого времени о маленьком Можайском княжестве нет упоминаний. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ in лавском княжестве в глазах бояр, дружины, да и тещи, княгини Ксепии, которая обычно характеризуется историками как его со- правительпица, Федор всё-таки оставался чужаком73. Отношения между пими были натянутыми, следовательно, отлучки по делам для молодого князя были выходом из непростого положения, в котором он постоянно находился. Не имея возможности в нол- пой мере утвердить себя дома, кпязь уехал в Орду, как это делали в его время пе только владетельные кпязья, по и обычные люди, искавшие славы и денег74. Хождение в Золотую Орду - одип из ярких эпизодов жизне- описания Федора Ростиславовича Черного, примечательный тем, что для пего оно оказалось удачным. Это разительно отличает его историю от историй многих удельных кпязей, его современников, чьи спошепия с властными и воинственными иноверцами нередко заканчивались трагически. Даже из жития, написанного Антонием, следует, что в Орде молодой кпязь сумел стать своим человеком. «Пришедшю же ему тамо, и дары многы дасть царю, такоже и ца- рицы; царь же его и царица велми любляше, и на Русь его не хотяше пустити мужества ради и красоты лица его. Он же всегда у царя предстояше и чашю подаваше ему. Царь же не отпусти его в свою землю из Орды» [ВМЧ 1869, с. 1265]. Но житию, первое нребывапие кпязя Федора в Орде было длительным - три года. Но им далеко пе исчерпываются его кон- такты с хапами. В Сарай оп возвращался неоднократно. Историки нреднолагают, что Федор Ростиславович участвовал в ноходах мопголо-татар против ясов (алапов) и взятии их города Дедякова па Кавказе в 1277 году [Соловьев 2015, с. 263], а год снустя оп вместе с зятем, князем Михаилом Белозерским, сыном Глеба Ростовс- кого, слова отправляется па войну - усмирять непокорных Орде камских булгар [Шпилсвский 1899, с. 27; Вепдлапд 1973, с. 69-70]. Бывал оп со своей дружипой и в других совместных ноходах, пред- принимаемых войсками ханов. В противостояниях же, которые возникали в русских княжествах, Федор в дальнейшем обычно занимал сторону того князя, которого поддерживала Орда, что 73Такой точки зрения придерживается [Вендланд 1973, с. 65]. 74Ср.: «Из самых разных мест ездили в Орду и поступали там на службу, чтобы сделать военную карьеру, которая была недостижима для простых ратников и смердов на своей родине» [Гумилев 1992, с. 536]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
128 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ особеппо ярко проявилось в спорах за власть сыповей Александра Невского - Дмитрия и Апдрея75. Одпако верпемся к семейпой истории. Уже во время первого пребывания Федора Ростиславовича в Орде, как пишет Аптопий, у жепы хапа возникает страппая идея: выдать за молодого русского князя свою дочь. Но хан не поддерживает ее - «понеже улусник его бяше им служебник» [ВМЧ 1869, с. 1265]. Нежелание хапа ока- залось очень кстати, ибо позволило князю Федору без обиняков сказать, что дома его ждут жепа и сып. «Благоверный же князь Феодор поведа царю и царицы, что взял за себе дщерь Всеволодову, и нача ся опрашивать на Русь, на свое княжение в град Ерославль, и посылаше с молением к царю и к царицы... Царь же умолен быв боляры своими, абие отпусти его из Орды на свое ему княжение с честию великою» [Там же]. Князь отправился в обратный нуть, по возвращение его домой пе состоялось. Дело в том, что Федора Ростиславовича не только не ждали в его княжестве, но даже не захотели пускать в город. «Князь же Феодор хотяше в град внити в Ярославль, и не прияша его, но рекоша ему с града княгыни Ксениа и боляре такоже: мы не имамы таковаго обычаа, что приежжих приимати на княжение; есть у нас отчич князь Михаил» [Там же]. Так кпязь узпает, что оп пе пужеп больше Ярославлю: правителем в нем объявлен его малолетний сын, от имени которого теперь нравят теща и бояре. Не уномянута в этом энизоде только жена кпязя - Мария Васильевпа. Это исчезновение молодой княгини со страниц жития, со- ставленного Антонием, у всех последующих авторов нолучило одпозпачпую интерпретацию: за то время, что Федор Ростиславе- 75 В споре братьев князь Федор последовательно стоял за князя Андрея Городецкого, получившего ярлык в Золотой Орде. С. М. Соловьев назы- вает Федора Ростиславича ярославского среди других князей, которые в 1292 году ходили жаловаться на князя Дмитрия Александровича в Орду. Получив тогда большое войско, они отправились на Русь, «взяли Владимир, разграбили Богородичную церковь, взяли потом 14 других городов и опустошили всю землю». В результате союзники поделили между собою волости, но вследствие каких-то разногласий - то ли с князьями-союзниками, то ли с местными жителями - Федор потерял доставшийся ему Переяславль. В 1295 году князь сжег его, вероятно, раздосадовавшись, что упускает второй по старшинству после велико- княжеского Владимира город [Соловьев 2015, с. 258-259]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 129 вич паходился в Орде, его жепа умерла. Пробел в житии Аптопия воснолнили составители жизнеописания князя для Степенной книги, указав, что уже па подходе к Ярославлю Федор «услыша, яко супружница его умре» [Книга Степеппая 1908, с. 308]. Так это, или не так, но князь, изгнанный из Ярославля, вернулся в Орду - «с жалобою» [ВМЧ 1869, с. 1265]. Оп попросил хапа о помощи, и тот отправил в Ярославль своего посла с угрозами. Одпако посольство уснеха не имело: княгиня Ксения и бояре унорствовали, «посла царева не послушаша и его не прияша на стол его» [Там же]. Тем временем в Орде вновь возвращаются к мысли о браке Феодора Ростиславовича с дочерью хапа. Теперь причип для от- каза от этого лестного предложения у русского князя нет и всё устраивается как пельзя лучше, о чем сообщает Аптопий: «Царь... преклоняется молением царицыным: царевну повеле за него дати; и повеле еа царь преже крестити, а православный веры не повеле осквернити» [Там же, с. 1266]. Житие описывает условия свадеб- ного договора весьма благоприятными для русской стороны. Хан пе только отпесся с уважением к вере своего будущего зятя, по и дал за дочерью хорошее придапое: «князи и боляре русъ на послуже- ние, такоже одари златом и сребром и бисера множеством... елика царъскаа честь ему довлеет на потребу» [Там же]76. Невозможность в течепие пескольких лет верпуться в Ярославль пе мешает благо- получию кпязя Федора и его второй жепы, принявшей крещепие с имепем Anna. Опи живут в Орде своим домом, с почтепием при- няты родителями повой кпягипи и другими ее родствеппиками; у пих рождаются сыповья - спачала Давид, а спустя еще несколько лет Копстаптип. Нельзя пе призпать, что мопаху Аптопию удается создать из этой истории чрезвычайно красивый сюжет. Молодой русский кпязь, обижсппый спачала старшими братьями, потом близкими своей нервой жены, то есть всеми гонимый на родине, находит 76 Более конкретно и геополитически наглядно описывает эти дары Н. М. Карамзин, черпая сведения в Степенной книге: «Тесть построил для Феодора великолепные палаты в Сарае и дал ему множество городов: Чернигов, Херсон, Болгары, Казань; по смерти же юного Михаила Фео- доровича, возвел сего любимого зятя на престол Ярославский, наказав его врагов» [Карамзин 1842, с. 70]. Причем, Степенная книга называет и общее количество подаренных князю городов: всего «тридесять и шесть» [Книга Степенная 1908, с. 309]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 130 ЧАСТЬ любовь и признание на чужбине. Добавим: у иноверцев, славя- щихся своей жестокостью. Чем пе мелодрама? Тем более что повод для симпатии к русскому князю в Орде, как мы номним, почти сказочпый - кпязь получает все блага «мужества ради и красоты лица его» [Там же, с. 1265]. Однако ни сказочные, ни даже биб- лейские аллюзии, на которые ссылается Стененная книга (ср. о благоволепии царицы: «виде святолепъное благородие лица его, яко египтяныня Иосифа, и уязвися сердце ея, еже любити его» [Кпига Степеппая 1908, с. 308]77), пе могут сгладить двойствеппого ощу- щения, которое невольно возникает у русского читателя жития святого кпязя Феодора. Ведь и по сей депь союз с Ордой вызывает серьезные этические вопросы у человека, воспитаппого пе только в русской, по и в европейской культурной традиции. Вот здесь, вероятно, и заключена причипа появления заинте- ресовавшего пас духовного стиха. В его подтексте таится «сомни- тельная» история брака святого кпязя в Орде, а потому и раздумья князя, о которых говорит стих, изначально связаны не нросто с мыслями о допустимости взять себе «другую супругу», по имеппо сделать русской кпягипей чужеземку, дочь хапа-иповерца. Чтобы решиться па такое, кпязю пужпо особое благословепие. И если в жизпи его дает копстаптипопольский патриарх [Там же, с. 309], то в стихе опо приходит свыше, примиряя таким образом все проти- воречия и сглаживая все сомпепия. Явлепие Богородицы кпязю в соппом видепии - это и есть мотивация его поступка, оправдание принятого им решепия78. 77Эта ветхозаветная параллель оказалась так удачна и, главное, убе- дительна в контексте описания жизни князя в Орде, что была повторена в самой последней редакции жития святого князя, составленной в Яро- славле во второй половине XVII века, уже как характеристика его облика: «...красота же лица его бе ведети, яко Иосифа Прекрасного» (цит. по: [Серебрянский 1915, с. 233]). 78Заметим, что в истории существует немало примеров такого рода оправданий. Е. Е. Голубинский в этой связи приводит чрезвычайно выра- зительную историю Максимовской иконы Божьей Матери, названной так по имени митрополита Максима, который удостоился видения Бо- городицы в такой же «неоднозначной ситуации». Произошло это вскоре после предпринятого им в 1299 году своевольного, без согласования с Константинополем, переноса кафедры из Киева, разоренного монго- ло-татарами, в епископальный город митрополии - Владимир. Там для Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 131 Включение в стих энизода видения Богоматери есть совер- шенно самостоятельное, независимое от житийной (книжной) первоосновы сюжетное решение слагателей стиха. Одпако опо пе является споптаппым, за пим также стоит определенная традиция - и изображений, и текстов. Возможно, имеппо поэтому видение нредставлепо в стихе очень зримо, как настоящая словесная икона: 20 .. .Ложился спать он на ложе; Во сне Феодор князь видит: Пресвятая Мать Богородица, Сидит на златом она престоле, А у ног Антоний с Феодосъем... В том, что видит кпязь, узнается известная древнерусская икона (илл. XI вкл.). На пей па золотом фоне изображена Богома- терь, сидящая па очень высоком престоле и держащая перед собой обеими руками Христа Эммануила. Младенец, полусидящий па ее колепях, простирает в сторопы руки и двуперстпо благословляет стоящих по обе сторопы от тропа, зпачительпо пиже (то есть бук- Успенского собора митрополитом была заказана икона, изображение которой точно соответствовало увиденному им во сне - «повеле написати сей образ тем подобием, якоже виде». На ней Богоматерь с младен- цем на левой руке была представлена в полный рост, правой рукой она протягивала белый омофор с крестами митрополиту Максиму, также запечатленному на иконе внизу справа. К изображению этому сохранился комментарий: «Сей святый чудотворный образ Пресвятыя Богородицы написан бысть в лето 6807 (1299), по видению Максима митрополита Владимирскаго и всея Руссии чудотворца, Греченина родом: егда ему пришедшу от Киева во Владимир и от путнаго шествия в келлии своей мало уснув, абие видит яко наяве свет велик и необычен и в том свете явися ему Пречистая Дева Богородица, держащая на руке Превечнаго Младенца, и глагола: рабе мой Максиме, добре пришел еси семо по- сети™ град Мой, и подаде ему омофор, глаголя: приими сей омофор и паси в граде моем словесныя овцы; он же прием, возбудися от сна и в келлии никого же виде, а омофор обретеся в руце его...» [Голубинский 1997, с. 96]. Омофор этот потом долго хранился в соборной церкви, но был утрачен после нашествия татарского царевича Талыча в 1410 году. Очевидно, что эта красивая легенда не позволяла судить митрополита Максима за принятое им решение (узаконенное, кстати, только в 1354 году, при поставлении в митрополиты Алексия - будущего святителя, митрополита Московского и всея России чудотворца). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
132 ЧАСТЬ 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ вальпо так, как и сказало в стихе, - «у ног») Феодосия и Аптопия Печерских, в руках у которых свитки с поучепиями. Это образ Бо- гоматери Печерской (Свепской) - одпо из старейших изображений Богоматери с предстоящими русскими святыми и древпейшее из известных ныне изображений Антония и Феодосия Печерских. Однако «тин Богоматери Печерской известен на Руси и в более позднее время» [Лифшиц 1995, с. 72]. То, что слагатели стиха могли зпать эту икопу, существующую во многих новторениях, в том числе развивающих и дополняю- щих первопачальпую композицию, пе вызывает сомпепия. Только прославлеппых чудотворепиями списков с этого образа сущест- вует около десяти [Поселянин 1993, с. 265-274; Снессорева 1997, с. 225-229]. Одпако насколько правдоподобно соотпесепие этого образа с кпязем Федором Ростиславовичем? С одпой сторопы, упоминание богородичпого образа в житии святого кпязя Феодора имеется. Правда, присутствует опо лишь в ряду его забот по благоукрашепию церквей, которым оп занялся по возвращепии в Ярославль, после смерти своего старшего сыпа Михаила. «Сам же благоверный и Христолюбивый князь Феодор о храме Господни велъми печашеся, и вся боголепне украси иконами и книгами, и вся же прочаа церкви Божиа украшаа, и на устроение их велми подвизашеся, ипречистыа Матере Божиа икону чудне украси камением драгым и жемчугом и златом, и иные храмы многы въздвиже на славословие Божие» [ВМЧ 1869, с. 1267]79. При этом из новествования Антония стороннему чита- телю невозможно нонять, о какой иконе Богородицы идет речь. Возможно, святыня находилась в Снасском монастыре, была в пем хорошо известпа и почитаема, а потому мопаху этой обители 79 Степенная книга дополняет этот фрагмент упоминанием забот и попечений, которыми прославилась вторая жена князя - княгиня Анна. Она представлена здесь как добродетельная христианка. Однако это дополнение несколько затрудняет понимание того, кому же всё-таки поздняя редакция жития приписывает заботу об иконе Божьей Мате- ри: «Княгини же его постави церковь во имя святого архистратига Михаила, честного его собора... И ины многи храмы воздвиже и на сла- вословие Божие подвизашеся и святую икону Божия Матери чюдне украси» [Книга Степенная 1908, с. 310]. Во всяком случае, Н. М. Карамзин соотносил эту запись с деятельностью княгини [Карамзин 1842, с. 51 (примеч. 139)]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 133 какие-либо уточпепия казались излишпими80. С другой стороны, Печерская (Свенская) икона - «старшая совремеппица» кпязя Феодора Ростиславовича, а потому вероят- ность того, что оп мог зпать о пей, существует. Прославившее ее чудо - исцелепие от слепоты Ромапа Михайловича, кпязя Черпи- говского и Брянского, - произошло 1288 году. Случилось это вдали от Ярославля, где в то время кпязь Федор жил со своей семьей, а имеппо па реке Свипе (Свепе), вблизи Бряпска, к северу от Черни- гова. Одпако в эти годы кпязь Федор был правителем Смоленска, время от времепи паезжал туда, а потому всё, что происходило в соседних землях, должно было доходить до его слуха81. И, наверное, он, будучи человеком неравнодушным к жизни и делам церкви, как говорит о пем агиограф, пе мог пе зпать, что спачала па месте чуда от икопы кпязь Ромап поставил обыдеппый храм, а некоторое время спустя там же осповал монастырь в честь Успения Божией Матери [Лифшиц 1995, с. 72; Сарабьяпов, Смирнова 2007, с. 222]. Но есть еще одно важное, достойпое упоминания в связи со стихом «Во славпом во граде Ярославле...» событие, которое про- изошло с богородичным образом подобной иконографии - так называемой Ярославской Печерской икопой (млл. 15). Чудо от пее вошло в историю ярославских святыпь под... 1823 годом. История эта передавалась всеми, кто писал в XIX - пачале XX века о чудесах от богородичпых икоп [Поселяпип 1993, с. 280; Спессорева 1997, с. 235-236]. Речь идет об исцелепии жепщипы, в течение долгих лет страдавшей мучительной болезпью и одпажды увидевшей во спе храм с икопой Божией Матери в пем. Соп так поразил ее, что опа нотом долго искала это место и этот образ. И вот одпажды, нридя в Ярославский архиерейский дом (до 1787 года - Снасо-Преображеп- 80 С. М. Шпилевский придерживался на этот счет иного мнения. Он писал, что «этою иконою в настоящее время признают находящуюся над царскими вратами главного храма Архангельской церкви» [Шпилевский 1899, с. 23]. 81 По одпой из версий, Ромап Михайлович Черпиговский и Бряпский в 1286 году делал попытку взять Смоленск, причем папес ему пемалый ущерб: «Пожег окрестности, носад, нристунал к крепости, по, пе взявши ее, ушел нрочь» [Соловьев 2015, с. 281]. Однако но другой версии эту осаду приписывают Ромапу Глебовичу, старшему племяппику Федора Ростиславовича, мечтавшему вернуть себе княжество своего отца [Шни- левский 1899, с. 24-25 (примеч. 47); Вепдлапд 1973, с. 74]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
134 '<АСТ* ' РЕиЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ 1$. Богоматерь Ярославская Печерская Гравированное воспроизведение 1г*о книге Евгения Поселянина • Богоматери Полное иллюстрирован^? описание Ея земной жизни и посвященных Ея имени чудотворных икон». СПб. 19091 ский монастырь, где находили- сь прославленные святые мощи кпязя Феодора и его емповей (Словарь 1990, с. 247|). ока во- шла в церковь Происхождения Древ Честного и Живот моря- щего Креста Господня, что под колокольней, и ужам храм из своего спа. Здесь па степе была паммсапа икона, которую опа искала и которая пакета исце- лила ее от недуга*3. Но при чем же ллесь святой <1>сол<*р и его сыновья Давил и Константин Ярославские? Оче- иидгнх что с ними мо чудо обь- сдипяет только место действия - Спасский монастырь. Следо- вательно. духовный стих пред- ставляет собой» «соединение» ярославских сии гынь. одна из которых прославилась только в начале XIX века. Последнее обстоятельство очень точно говорит о времени сложения стиха ок ие мог молвиться ра- нее чуда от Ярославской Печерской иконы, го есть до 1823 года. Таким образом, датировка Л. Ф Сологненкои К». С Прокошиной подтверждается самим содержанием стиха <как. впро*км, и цдгния II. А. Бессоновым и Ф М. Селивановым оценка сто как поздней стилизации под классические образцы жанра). Вог т<мько согласиться с гем. что стих «Во славном во граде Ярославле...» «по сюжету дался от событий жития благоверного ’• Событие это имело большой резонанс $ городе После целой мередь всцелемвй, в 1860 году, было решено переосвятитъ храм, в котором на- ходилась икона, в ее честь. Так что звонница и теперь осеняет церковь Печерской иконы Божьей Матери. Однако чудотворный образ ныне утрачен. 6 первой половхые XX вена фреска была смолота со стены храма Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ 135 кпязя Феодора Смоленского и Ярославского чудотворца» [Соло- щепко, Прокошипа 1991, с. 339], певозможпо. Это по-пастоящему житийное произведение, откликающееся на факты из жизнео- писания святого кпязя. Задача, которую по-своему решает стих, близка тем задачам, которые решали средневековые агиографы, что во многом объясняет его избирательный нодход к изложен- ному в житиях. Ведь стих создает очепь лакопичпую, событийпо пе оформлеппую, по зато вполпе убедительную апологию святого кпязя. Смысловые акцепты в его характеристике как цептральпой фигуры стиха сделапы пе па государственном служепии, а па во- просах благочестия и милосердия - и в этом можпо усматривать своеобразный возврат к логике раппих, кратких редакций жития. Так проще создать образ праведпика, па престоле исполнявшего волю Бога, «преподобием и правдою Богуугодиша» [Ключевский 1988, с. 462]83. Очевидно, что такая «забота» об образе святого князя Фео- дора в большей степени была свойственна обитателям Ярослав- ских земель, где состоялось прославление кпязя и откуда началось его почитапие. Ведь и вся «биографическая работа о святом - по замечанию Н. Серебрянского, - носила местный характер» [Се- ребряпский 1915, с. 234]. В связи с этим необходимо высказать нредноложение, касающееся происхождения стиха «Во славном во граде Ярославле...». Его истоки следует искать всё-таки не в Москве, где была обнаружена рукопись Н. А. Толчепова, а в Ярос- лавле и его окрестностях, поскольку именно Ярославль являлся той почвой, которая питала религиозпо-патриотический иптерес к местпым святым и святыпям, к их прославлению и, если угодпо, 83 Последняя формула взята из перечня чудотворцев, которым Соборы времен Ивана IV и митрополита Макария - 1547 и 1549 гг. - установили общецерковное празднование. Однако чтобы еще раз напомнить, что в русской средневековой истории было и другое понимание образа князя Федора Ростиславовича Черного, вновь сошлемся на письмо Ивана IV Андрею Курбскому. В нем прославившийся своей жестокостью царь пишет о князе Смоленском и Ярославском недвусмысленно: «Князь Феодор Ростиславич, прародитель Ваш, в Смоленске на Пасху колико крови пролиял есть! И во святых причитаются» (правда, по замечанию Н. Устрялова, летописи не дают прямого подтверждения этих слов Ивана Грозного) [Переписка Курбского с Иоанном 1868, с. 146 и 344]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. 136 ,4ALTb 1________________________________________________________ объяснению84. Восприятие же святого кпязя Феодора и его сыповей Давида и Копстаптипа как семейпых покровителей было, па мой взгляд, лишь одпим из частпых проявлепий этого культа. И связапо опо, прежде всего, с обстоятельствами обретения их мощей. Отец, в гробу которого поздпее упокоились и его сыповья - «совокуплена быста в едино благодатию Христовою; и положиша ею в едино раце под пазусе у отца ею... понеже велику сущу ему възрастом» [ВМЧ 1869, с. 1269], - воспринимался как корепь семейпого древа, пачало кпяжеского рода. Таковым оп, собствеппо, и был85, несмотря па все противоречия своей биографии. Стих увидел в этом благословепие кпязя, его паграду за служепие Богу и людям. 84 На протяжении XIX века в религиозной жизни Ярославля было неско- лько поводов вспомнить о святых Феодоре, Давиде и Константине, и, по- жалуй, наиболее серьезный среди них - устройство нового храма в честь благоверных князей. Празднование, связанное с перенесением мощей святых в новую, специально построенную церковь, состоялось в 1831 году. Это событие могло дать импульс для появления духовного стиха. 85 Всех княжеских родов, происшедших от Федора Ростиславовича, историки русских дворянских родов насчитывали от 37 до 42 [Шпилев- ский 1899, с. 21]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark. ЧАСТЬ II ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ Рассмотрение заговора с целью выявления его иконографи- ческих нараллелей должно касаться сразу нескольких уровней поэтики этого фольклорного жапра, поскольку изображением па икопе могут быть обусловлены особеппости и его прострапствеп- по-композициоппой структуры, и его сюжетов и образов. Причем снециальное внимание следует уделить визуальной нроработке образа христиапского персопажа - жестам-акциям и атрибутам, которые, если и были нодсказапы икопой, в повом смысловом коптексте обрядово-магического жапра передко подвергались переосмыслению и даже получали совершеппо оригипальпое, пе связаппое с иконографическим источником паправлепие. Именно на этом последнем обстоятельстве сосредоточено внимание во второй части книги. Фупкциопальпая поэтика заговора, которая делает слово рав- поцеппым действию, обращается к сюжетпой ситуации кпижпой христианской легенды или к ее воплощению на иконе как к символу и нрецеденту. Заговору в легенде нужно то, что прочитывается как действеппый сценарий, повторепие же (= воссоздапие) этого сцепария может преобразовать реальность. Отсюда и специфика перепесепия изображения па икопе в его узпаваемой копкретике в слово, нриснособление присущих персонажу предметов к це- левым задачам ритуала, впутри которого заговор произносится. А. М. Астахова, рассматривавшая проблему взаимосвязи худо- жественного образа и мировоззренческого элемента в заговорах, отмечала, что развитие образности обрядово-магического текста всегда идет «в панравлепии усиления его действенности». Для этого основной - целевой, функциональный - признак централь- ного персопажа распространяется «па весь его образ», а далее «па окружающую обстановку» [Астахова 1964, с. 8]. Однако очевидно, что специфическая обрисовка христианского персопажа-помощпика и пространства, в котором оп действует, в заговоре пе создается заново. В пем используется, пусть и преоб- раженная в фольклорном духе, хорошо узнаваемая топика христи- анской кпижпости и иконографии - «там, где действуют святые, Богородица, Христос, вводятся “престолы”, “сорок церквей”, “бел Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 138 ЧАСТЬ шатер камеппый”, “золотая лесьвица с пебес” и т. д.» [Там же, с. 9]. Даппое обстоятельство в целом влияет па характер изобразитель- ности в основанных на христианских сюжетах и образах заговорах. Их эпическая часть всегда подчеркнуто визуальпа, хотя для этого иснользуется ограниченный набор средств. Стремление же к акцен- тированию как впешпих характеристик персопажа, так и впешпих деталей и элементов окружающего его мира сделало икопу одпим из самых удобпых источников, из которых заговор мог ночернпуть христианские сюжеты, образы и приемы их репрезентации. Необходимо принять во внимание, что представление об иконе четко связывалась с онытом коммуникации со священным. В своей повседневной молитвенной практике, получая через икопу опыт проживания «ипого», сакрального пространства, человек научался его иерархической упорядоченности, в которой гармония целого всегда выстраивалась вокруг того святого, в нредстоянии которому находится молящийся [Фадеева 2015, с. 420]. Вероятно, поэтому внутри заговора сакральный центр, где находится персопаж-по- мощпик и куда направляется протагонист, мог визуально уподо- бляться иконе или алтарю храма с престолом и запрестольным образом. Известны также примеры отклика заговора па типичные для иконостасов севернорусской традиции мпогофигурпые ком- позиции икоп, когда протагонист заговора изображался предсто- ящим целому сопму святых, пребывающих у престола Господпя, так, словно находился неред алтарной нреградой в своем храме [Там же, с. 421]. Взаимодействие заговора с изображением па икопе объясняет- ся еще и тем, что со святыми иконами связывались представления о чудотворепии, причем, исчисляя чудеса от местпочтимой икопы, кпижпики обычно особое внимание уделяли имеппо исцелениям от пее. По-своему откликались па это и народные практики враче- вания, ведь нередко знахарки ссылались па помощь Богоматери и святого, иконописный образ которого у пих был. Приходящего к пим пациента они ставили перед божницей и сами обращали свои слова к икопе (иконам). Лечили в пароде, пе только читая молитвы и заговоры перед иконами, по и давая к пим прикладываться, сли- вая с пих воду, которой умывали или поили заболевшего1. Таким 1 Даром исцеления обладал имеппо святой образ, который мог быть запечатлел пе только па икопе. Иптереспы случаи использования в ле- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 139 образом, пародпая обрядово-магическая практика объясняла себя и частичпо, в меру своего попимапия, осповывалась па практике церковпых обрядов, пемало пе смущаясь тем, что Церковь направ- ляла свои усилия на искоренение подобных представлений как ложпых и пе имеющих отпошепия к христианству. На фопе этих противоречий развивалось пемало явлепий, которые воспринимались как неотъемлемая часть христианской культуры. К нримеру, в новседневной жизни священный образ выступал в качестве оберега, защищавшего от опасности. Тради- ция посить с собою изображения христианских святых-покрови- телей рапо вошла в обиход Древпей Руси, поскольку опиралась в этом па византийские обычаи благочестия. Исследования амуле- тов-змеевиков с изображениями па лицевой сторопе Богоматери, архапгела Михаила, Федора Стратилата, Федора Тиропа, Косьмы и Дамиапа, евангельских сцеп дают все осповапия предполагать связь христианской иконографии с практикой защиты и исцелений от педугов. Но сами подобные амулеты, призванные оградить от болезней, не ограничивались воснроизведением христианских образов и соединяли их с архаическими изображениями змей [Рыбаков 1988, с. 653- 656]. Пожалуй, наиболее яркий и красноречивый пример взаимо- действия заговора и икопы дают случаи параллельного воплоще- ния ими одного и того же сюжета христианской легенды опять же с целью оберега и исцелепия от педугов. Сюда следует отпести «кумошпые» икопы и заговоры, явившиеся отражением так назы- ваемой Сисипиевой легепды и запечатлевшие ее в разпых вариан- тах - о святом Сисипии / архапгеле Михаиле / архапгеле Сихаиле, побивающем лихорадок-трясовиц [Топорков 2012; Топорков 2017, с. 553-688]. Хотя, по свидетельству исследователя, это, пожалуй, едипствеппый в русской культуре случай, когда заговор, - воспри- нимавшийся, что существенно, как церковная молитва, - обрел воплощение в иконописной традиции, и, таким образом, икона превратилась в оберег от болезпи, в символическом пространстве чепии педугов кампей, нрипесеппых со святых ключей. На этих кампях, как утверждали их обладательницы, можно было увидеть явленный святой образ. Подобные свидетельства, в том числе и от женщины, зани- мающейся знахарством, зафиксированы мною в Ульяновском Присурье [Фадеева 2011, с. 146,152-153]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 140 ЧАСТЬ которого «паглядпо проигрывалась событийпая капва заговора» [Топорков 2017, с. 672]. В очерченном нами обширном ноле взаимодействий заговора и христианской иконографии явлепия, о которых далее пойдет речь, занимают свое место - иногда отмеченное и прокомментированное исследователями, иногда ночти не нривлекавшее их внимания. Так, бабушка Соломея (Соломония) может считаться одним из самых известных персонажей, подсказанных заговору иконой. Еще А. И. Кирничпиков указывал па пее как па яркий нример заимствования образа и сюжета с икопы Рождества Христова, а пе из апокрифического Протоевапгелия Иакова, предопределившего характер и сюжетпо-композициоппое паполпепие рождественской иконографии [Кирничников 1895, с. 15]. Однако привлекавший исследователя образ Иосифа Обручпика по попятным причинам не рассматривался им в контексте заговора. Не изучены до на- стоящего времени и источники образа святого Климента, Паны Римского, и его церкви-мемории, выполняющей в заговоре роль важпого прострапствеппого символа. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 141 ГЛАВА I ЦЕРКОВЬ СВЯТОГО КЛИМЕНТА, ПАПЫ РИМСКОГО. ИСТОКИ ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА В СЕВЕРНОРУССКИХ ЗАГОВОРАХ Имя святителя Климента, Папы Римского2, в заговорах встре- чается редко, по преимуществу в северпорусской традиции. Коли- чественные показатели3 пе позволяют рассматривать его среди ча- сто упоминаемых в русских заговорах святых-номощпиков, одпако это вовсе пе означает, что судьба этого христианского 2 Климент (греч. КХпццс;, лдт. Clemens), римляпип греческого проис- хождения, живший в I - начале II века. Согласно преданию был учеником апостолов Петра и Павла, в 88-97 гг. (или 92-99 гг.) - Папой Римским. С VI века известность получили сказапия о его мученической копчипе в Крыму. Считается, что имеппо географическая близость этих греческих земель к Киевской Руси способствовала дальнейшему распрострапепию почитапия свящеппомучепика у повообращеппых жителей древнерус- ского государства. Память о святом совершается Русской Церковью 25 ноября но старому стилю (8 декабря но новому стилю) [КЭ 2, с. 1074; Королев, Ткачепко 2014, с. 413; Виноградов, Турилов 2014, с. 456]. 3 А. В. Юдип в «Опомастикопе русских заговоров» указывает па три текста, в которых присутствует имя святого Климента: одип из Оло- нецкой и два из Новгородской губ. Он также ссылается на заговор, опубликоваппый И. Щуровым в 1867 г. в «Чтепиях в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском универ- ситете», одпако пе включает его в статистику (вероятно, из-за страппого характера этой публикации, пикак пе атрибутироваппой) [Юдип 1997, с. 101-102]. А. Л. Топорков опубликовал в сборпике «Русские заговоры из рукописных источников XVII - первой половипы XIX века» два текста, содержащих упоминание святого Климента: один - из знаменитого Олопецкого сборпика XVII века, другой - из Лечебпика 1781 г. (собр. Н. С. Тихоправова). В подробном комментарии к пим оп называет еще четыре заговора, пе учтеппых в главе о Клименте «Опомастикопа», - из сборника Н. Н. Виноградова и «Олонецких губернских ведомостей» [Топорков 2010, с. 175]. Таким образом, принимая во внимание еще три обнаруженных мпою в других источниках текста, мы имеем все осно- вания говорить в общей сложности о 12 заговорах, прямо или косвеппо упоминающих этого святого. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
142 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ персонажа в пределах заговорного жанра не интересна для ис- следования. Примечательно само но себе стремление назвать Климента, Папу Римского, в заговоре в ряду святых, авторитетных как для русской религиозной традиции в целом, так и для ее местного, вполне вероятно, закрепленного молитвенным обиходом крупных северных монастырей варианта. Наглядный тому нример - включе- ние его имени в лик святых, явно отражающий религиозные пред- почтения жителя Русского Севера, в заговоре па уход за скотом: «...И еще помолюсь я, раб Божий, архангелу Михаилу и архистра- тигу Гавриилу, верховным апостолам Петру и Павлу, Николаю Чудотворцу, великомученику Георгию Победоносцу, Власию, епископу Севвастийскому, и самому Господу Иисусу Христу и Животворя- щей Троице, Отцу и Сыну и Святому Духу, и Матере Пресвятой Богородице, и святому пророку Иоанну Предтечи, и святому Илии пророку, и вселенским чудотворцам Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Злотоустому, и священномученику Клименту, Папы Римскому, Петру Александрийскому, новгородским чудо- творцем Антонию Римскому, Параскевы, нареченной Пятницы, Варлаамию Хутынскому, Александре и Михайле Невским, и святым великомученицам Варваре Киевской и Екатерине на Синайской горе... Еще помолюсь я, раб Божий (имя рек), Коссме и Дамияну, Фролу и Лавру, Алексею, человеку Божию, Ануфрию великомученику и архидиакону Стефану первомученику, Петру Афонскому и Зосиму и Савватию Соловецким чудотворцем... Еще помолюсь я, раб Бо- жий, Сергию Радонежскому, чудотворцу Живоначальныя Троицы, и преподобному Ниле Столбенскому чудотворцу, Кириле Белозерскому и Кириле Новгородскому чудотворцу, и ангелу хранителю своему на всякий день и на всякий час, и всех угодников умоляю и милости прошу за мой живот и крестьянский скот, угодника Власия род...» (из рукописи, приобр. в Новгороде; Майк., с. 119 (№ 285)). Обшир- ный ряд имен святых-покровителей, даппый в пе вполне строгой иерархической последовательности, завершается именами русских подвижников веры. Климент же занимает здесь промежуточное положение, словно соединяя собою предание о святых греческой, римской и русской церкви. Однако в значительно большей стенени интересно то, что с именем святителя Климента в русских заговорах обычно связа- на морская тема, а также образ церкви, стоящей нри море / па Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 143 острове среди моря / па дпе морском. Чтобы попять, как и откуда в русском фольклоре появляется этот образ и какие смысловые трансформации оп претерпевает отпосительпо кпижпых источ- ников и обусловленных ими нроизведений древнерусской ико- нографии, обратимся к истории почитания святителя Климента, Наны Римского, на Руси. В течение столетий оно то кренло, то ослабевало: почти апостольский культ, складывавшийся спачала в Киеве, а затем и повсеместно с конца X до середины XIII века, постепеппо угасал. Одпако и в XVI - первой половипе XVII века северпорусские икопонисцы демонстрируют живой иптерес к святому, украшая икопами с циклами его жития храмы в его честь. Известно, что ночитание святителя Климента, Паны Римского, на Руси восходит к Кирилло-Мефодиевской традиции. Именно святой Кирилл (Константин) по прибытии в Херсопес в 861 году начинает поиски и в итоге паходит забытое местными жителями место, где лежали мощи святителя4. Согласпо житию Копстаптипа Философа оп открывает, что «с(вя)тыи Климент еще въ мори ле- житъ»5, и вместе с духовенством и миряпами отправляется па лод- ках, чтобы взять святыпю из морских вод. Часть мощей святителя сопровождала «учителей словепских» во время их путешествия по окраипам греко-римского мира, что способствовало распростра- нению ночитапия Климента у славянских пародов и строительству посвящеппых ему храмов в Чехии, Моравии, Вепгрии и Болгарии. Но в Киевской Руси его культ связывают и с деятельностью кпязя Владимира. Согласпо предапию, закреплеппому в житии святого кпязя и в летописях, завоевав Херсопес, оп вывез оттуда другую часть мощей Климента в Киев («ноимъ цесарицю, и Настаса, и попы корсупьскыя, мощи святаго Климента и Фива, учспика его, и ноима сьсуды церковный, иконы на благословенье себе» - со- общает «Повесть времеппых лет» [БЛДР 1, с. 160]) и положил их в 4 Культурно-исторический фон этого события нодробно рассматривает [Ухапова 2000]. 5 В. Н. Топоров считал, что автор жития использовал здесь «слишком смелый образ». В действительности речь шла о низком островке напротив Херсопеса, который со времепем постепеппо уходил в воду и оказался полузатоплеп [Топоров 1995, с. 113-118]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 144 ЧАСТЬ специальном пределе первого русского камеппого храма Пресвятой Богородицы, известного как Десятиппая церковь. Припято считать, что имеппо с этого момепта Климепт стал восприниматься как пер- вый небесный покровитель Руси, ее аностол, а намять о нем заняла одно из важнейших мест в жизпи Киева. Ежегодно 30 января, в день обретения мощей святого Константином Философом, в Деся- тинной церкви совершалось торжественное богослужение, о чем свидетельствуют святцы Остромирова Евангелия 1056-1057 годов. Этот день отмечен и в других древнерусских месяцесловах XI-XI V вв. [Карнов 2007, с. 5]. Мощи Климента сохранялись в Десятинной церкви как одна из главных реликвий Киева до разрушения храма войском Батыя в 1240 году, дальнейшая же их судьба достоверно не известна [Сарабьянов 2014, с. 55]. Сегодня свидетельством особого ночитания святителя Кли- мента в Киевской Руси являются дошедшие до пашего времепи нроизведения древнерусской книжности - нереводные и ориги- нальные тексты, а также созданные древнегреческими мастерами по воле русских заказчиков изображепия святого в мозаиках и росписях степ сооружеппых в раппий период храмов. Можпо лишь нреднолагать, что древнейшее изображение св. Климента в Киеве было в росписях посвящеппого ему предела Десятиппой церк- ви, где в качестве свящеппой реликвии хранилась глава святого [Заиграйкипа 2014, с. 460]. По мпепию искусствоведов, «имеппо отсюда но всей Руси распространялась и иконография его облика, и сюжеты его жития. Весьма вероятно, что зпачительпая часть этих образцов более древнего происхождения, еще выполненных в Херсопесе, в виде рукописей или икоп могла быть привезепа в Киев в составе корсунского военного трофея князя Владимира» [Сарабьянов 2014, с. 56 и 60]. Однако и в наше время можно видеть мозаичное изображение Климента в святительском чине в алтаре Софийского собора в Киеве (1040-е гг.). Присутствует святитель Климент и в алтарных композициях Снасо-Преображенской церк- ви Евфросиньева монастыря в Полоцке (около 1161 г.). Распространение культа святого Климента на Север ознаме- новалось как строительством каменного городского собора в его честь в Старой Ладоге (1153 г.), так и включением изображения свя- тителя в росписи апсиды расположеппой там же церкви св. Георгия («Служба св. отцов», последняя четверть XII в.). Присутствовал Климент и в верхнем ряду святительского чина церкви Снаса на Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 145 Нередице, где был изображен рядом с Николаем Чудотворцем (1199 г.). Но, пожалуй, наиболее примечательным с точки зрения отражения жития св. Климента является цикл посвященных ему фресок в Снасо-Преображенском соборе Мирожского монастыря во Пскове (между 1136 и 1156 гг.). Здесь сцепы деяпий святого и его чудес даны в одном ряду с деяниями аностолов (два верхних регистра сводов отведены нод сцены нроноведи аностолов и исто- рию Петра и Павла, а в пижпем регистре расположены эпизоды жития Климента). К сожалению, часть этих композиций оказалась утрачена и сегодня уже не прочитывается [Сарабьянов, Смирнова 2007, с. 117; подробнее см.: Сарабьянов 2014, с. 58-61]. Интерес к житию святителя Климента, Паны Римского, под- держивали и многочисленные иконы. На большинстве сохранив- шихся до нашего времени ранних икон (XIII—XVII вв.) он изобра- жен в предстояпии Спасу или Богородице или па полях, в ряду других святых, «сопровождающих» центральный образ, - свт. Николая Чудотворца, сщмч. Власия, вмц. Параскевы Пятницы (илл. XII, XIII вкл) [Заиграйкина 2014, с. 460; подробнее о новгородских икопах XIII века см.: Царевская 1999]. Подобные изображения, как и «списки» святых в молитвах, а вслед за ними и в заговорах - полагаю, такого рода параллель вполпе уместпа, - позволяют нам судить о характере почитания святого лишь в самых общих чертах6. Однако иконы Климента, созданные на Русском Севере в копце XVI - начале XVII столетий и сопровождавшиеся под- робными житийными циклами, свидетельствуют об интересе собственно к истории этого святого, показывают, какие энизоды его жизнеонисания и сказаний о его чудесах были наиболее при- влекательны для жителей Обонежья, а также Вологодского края и Двинской земли в это время. Легепдарпые мотивы жития святителя Климента восходят 6Э. С. Смирнова, характеризуя моленную неясную икону свт. Кли- мента из собрания Н. Н. Лихачева (но стилистическим характеристикам отнесена исследовательницей к Обонежью и датирована концом XV века) отмечала, что почитание святителя, чрезвычайно раснространенное в северных областях, было занесено сюда из Новгорода. Однако нричины такого развития культа в регионе казались ей неясными из-за отсутствия «каких-либо связей с сельскохозяйственным календарем» в житии свя- того или календарной приуроченности дня его памяти [Смирнова 1967, с. 76,111,147]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 146 ЧАСТЬ к греческим текстам, опиравшимся на местное предание. Счита- ется, что они отразили содержание неких устных сказаний, сло- жившихся еще в то время, когда мощи святого находились на дне моря, вблизи Херсонеса [Карнов 2007, с. 16]. В дальнейшем грече- ские житийпые повествования были переведены славянскими и древнерусскими кпижпиками. Большой блок этих сочинений о Клименте со временем вошел в состав Великих Мипей-Четьих митрополита Макария (XVI век). Разпые версии жития святого Климента повествовали о полпой мелодраматических эпизодов жизни его родителей и братьев, его ученичестве у аностола Петра, служении в Риме, ссылке в Херсонес, ниспровержении идолов и крещении жителей этого города, а также о чудесном открытии здесь источника с пресной водой. Одним из ярких и таинствен- ных моментов жизнеописания святителя Климента был рассказ о его мученической кончине - о том, как он был брошен своими гонителями в море с якорем на шее, о явлении на месте его гибе- ли, носреди моря, церкви (часовни-мемории) и о ежегодном чуде отступления морских вод от места, где нокоились его мощи. Эти события нашли отражение и в «Мучении святого Климента», из- вестном греческом источнике, существующем в многочисленных славяно-русских версиях-переводах (подробно об этих памятниках см.: [Карнов 2007]). Необычайную часовню-меморию святого Климента, стоящую среди моря на месте, где согласно житию оказались мощи утонлен- пого мучепика, описывали пе только греческие агиографы, по и латипские паломпики. Сохранилось свидетельство паломника Феодосия, направлявшегося в 537 году в Святую Землю и но нути посетившего Херсонес. Вот что он нисал: “Item civitas Chersona, quae est ad mare Pontum. ibi dominus Clemens martyrizatus est. in mari memoria eius, ubi corpus missum est. cui domino Clementi anchora ad collum ligata est. et modo in natal; eius omnes in barcas ascendant, populus et sacerdotes, et cum ibi venerint, mare disiccat milia vj, et ubi ipsa area est, tenduntur super se papiliones et ponitur altare, et per octo dies ibi missae celebrantur et multa mirabilia ibi dominus facit. ibi dzemonia excluduntur, si quis vero de vexaticis ad ipsam anchoram attingere potuerit et earn tetigerit, statim liberatur” («Есть город Хер- сон, что находится на море Понтийском, в котором нострадал свя- той Климент. В море его надгробная часовня, где было брошено его тело; и теперь в день его памяти весь народ и духовенство садятся Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 147 в барки, и, когда приплывают туда, море расступается па шесть миль, и на месте, где находится рака, раскидываются шатры и соо- ружается алтарь, и в течение восьми дней служатся там Литургии, и Господь совершает мпого чудес: там изгоняются бесы, и если кто из одержимых нолучит возможность прикоснуться к якорю и прикоснется, то сейчас исцеляется») [Феодосий 1891, с. 5,17-18]7. Первое русское нроизведение о Клименте, в котором есть чудо с выходящей из моря церковью, - это «Слово на обновление Деся- тинной церкви». Считается, что оно было нанисано в XI веке8. С этим памятником, но мнению исследователей, связана и русская обработка сюжета чуда об отроке того же времепи, известпая в CHHCKaxXIV-XVII веков [Карнов 2007, с. 3,56,69-73]. Основное ее содержание составляет рассказ о пеобычайпом спасепии маль- чика, забытого родителями возле гробницы святого Климента во время ежегодного паломничества к открывшейся па несколько дней часовне-мемории. Русское «Чудо о отрочати» представляет собою пересказ греческого «Сказания о чуде святого Климента над отроком», которое приписывают херсонесскому енискону Ефрему, жившему в IV веке, однако в значительной степени отступает от своего оригинала [Карнов 2007, с. 73]. Сосредоточенность повествования на описании моря, неве- домого, опасного и песущего гибель, по покорпого воле Бога и молитве священномученика, - яркая особенность «Чуда о отроча- ти». Вот как онисан русским книжником энизод казни святителя Климента, отказавшегося припести жертвы идолам, и молитва его учепиков, которых язычпики хотели лишить возможности нохоронить своего учителя и оказать ему необходимые ночести: «.. .видя тако утверъжена о Г(оспо)де, пожрети не хотяща, и г(лаго) ла кмучителемъ: поемше его, везете посреде моря, и привязавше на выю его якорь железенъ, и въвержете его въ глубину долу, яко не мощи христъянамъ взяти телесе его и въ Б(о)га место чтити его. И сему убо бывшю, все множество по брегу стояще христъянъ плакахуся 7 Некоторые исследователи культа св. Климента подвергают сомнению это свидетельство, считая его нозднейшей интерполяцией [Уханова 2000, с. 118]. 8 До нашего времени «Слово...» дошло лишь в конии, сделанной в XIX веке с рукописного сборника XVI века, нозднее утраченного. Историю этого текста и его подробный разбор см. в: [Карнов 2007, с. 53-91]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
148 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ его. И по сихъ рекоста Корнилии и Фувъ, ученика его: помолимся все единодушно, да покажешь нам Г(оспо)дь тело своего м(у)ч(е)н(и) ка. Молящим же ся людемъ и отлучися море въ свою пазуху за три веръсты спросьта, и вшедше по суху людье, и обретоша храмину мраморяну въ образъ ц(е)рквы, от Б(о)га устроену, и ту лежаше тело с(вя)таго Климента, и якорь с нимъ близъ его лежащь. Откровено же быс(тъ) уч(е)н(и)комъ его не изнести мощей его от места того, и то откровено бысть, яко на всяко лето въ д(е)нъ страсти его отлучится море над седмъ д(е)неи, грядущимъ же к нему сухоше- ствие подавая, яко на похвалу имени его бл(а)говоли Г(оспод)ъ и до д(ъ)нешняго д(ь)ни...» [Карнов 2007, с. 93-94]. Этот энизод жития святого является, однако, лишь нрологом к основному событию, которому посвящено «Чудо». Внимание же кпижиика сосредоточено па повествовании о семидневном паломничестве жителей близлежащих мест к мраморной морской храмине, об их молитвенном пребывании у мощей святителя Кли- мента и о горе, ностигшем одну из семей, которая не нерадением, но волею Бога («да симъ болма удивить мученика» [Карнов 2007, с. 95]) забыла своего маленького сына около раки с мощами. Лишь вернувшись в город, отец и мать понимают, что сын не шел назад вместе с другими паломниками. В отчаянии опи бросаются па берег, но уже поздно: море вернулось на прежнее место и закрыло своими водами церковь, где остался ребенок. Родители оплаки- вают себя и своего мальчика, упрекая святого в жестокосердии: вот как оп ответил па их молитву! Через год, в депь, когда море вновь расступается, они возвращаются на место гибели ребенка, надеясь, по крайней мере, пайти тело и похоронить его, как по- добает христианам. «Иуже пришедша, и место постигше, и морю отступающю по обычаю, и Б(ог)у бл(а)годеиствующю, и с(вя)т(а)го мученика удивьляющи. Си же своего си чада любовью и желаниемъ, аки жаломъ, пострекаема, первая на прежняя уступающи, множе- ства (же народа) сущаго (пред)варяста. И уже къ всечестьне ц(е) р(ь)кви мученика придоста. [О]ле страшное и дивное чюдо! Узревша свое чадо весело и безъ вреда, и якоже в чюдесехъ чюдо полу чиста» [Карпов 2007, с. 98-99]. Свидетельством заботы мученика Климента о забытом отроке становится рассказ самого мальчика, который отвечает па расспросы родителей о том, «кого убо... хранящаго имелъ ecu? или кого питающаго?» [Там же, с. 99]. Повествователь словно рисует иллюстрацию этого эпизода, показывая в слове, как Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 149 отрок «единою рукою деръжа раку с(вя)т(а)го, а другою рукою перъ- стомъ кажа внутрь лежащаго, [в]ъпрашающимъ отвещеваше: “Се мои съ Б(ого)мъ хранитель есть, животъ и питатель, и от бес(о) л(не)чныхъ зверей нападанья хранитель тверъдыи, сеи мя всегда питаше”...» [Там же]9. Понулярность этого сюжета даже в нериод нозднего русского Средневековья не вызывает сомнения. Энизод со снасенным от- роком, нричем с точным воссозданием его жеста в сцене рассказа о чуде Климента, воспроизводят икопы святителя Климента в житии. Опи же запечатлевают образ церкви, чудеспо возникшей па месте гибели свящеппомучепика, где и произошло описаппое собы- тие. Сошлемся на две хорошо известные и описанные в литературе северпорусские икопы - одпа, датируемая XVI веком, из церкви святителя Николая села Нёнокса Архангельской области10 (образ 9 Мотив чудесного обретения ребенка, которого родители считали по- гибшим, имеет интересные параллели в фольклорной традиции, нричем как произведениях, откликающихся на сюжеты христианских легенд книжного характера, так и в, казалось бы, противоположных им но сво- ей сути рассказам о нечистой силе и ее вмешательстве в жизнь людей. В качестве примера назовем здесь, с одной стороны, духовный стих об Аллилуевой жене милосердной, которая онлакивает свое погубленное ради спасения младенца Христа дитя, но, заглянув в нечь, где в огне должен был сгореть ее младенец, видит его невредимым, гуляющим в прекрасном вертограде и читающим Евангелие [Бессонов 1863, с. 117-142 (№№ 320-331)]. Если духовный стих нодчеркивает исповедание снасен- ным младенцем учения Христа, одновременно показывая, что у Бога все живы (это внолне созвучно «Чуду о отрочати»), то мифологические рассказы трактуют данный мотив житейски, обращая внимание главным образом на поддержание жизни потерявшегося и казавшегося навсег- да утраченным дитя. В них пребывание нро'клятого ребенка в чужом пространстве, прежде всего лесу, нередко заканчивается его рассказом о том, как о нем заботились, кормили и ноили «лесные хозяева» - ср.: «Я питалась - во Христову Пасху так только кормят» [Иванова 1996, с. 29 и 32; см. также: Иванова 1995, с. 38-40]. 10 В селе Нёнокса, на берегу Белого моря, была древняя, не сохранив- шаяся до нашего времени кладбищенская церковь святого Климента, в которой икона была храмовой. Этот факт еще раз нодчеркивает ин- терес жителей Поморья к святому, творившему чудеса на море и даро- вавшему снасение даже на дне морском [Вешнякова, Кольцова 1999, с. 55; Киберева 2009, с. 123-124]. Не нотому ли кладбищенский храм был носвящен Клименту, что так осуществлялась связь всех унокоившихся Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 150 ЧАСТЬ находится в коллекции Архангельского музея изобразительного искусства - илл. XIV вкл. [Вешнякова, Кольцова 1999, с. 55; Иконы Русского Севера 2007 (I), с. 226-235]), а другая, конца XVI - начала XVII века, из города Сольвычегодска, вероятно также из церкви святого Климента (находится в Государственном Эрмитаже - илл. XV вкл. [Косцова 1992, с. 280,411-413 (№ 116)]). На нервой иконе в цикле из 13 сохранившихся клейм (нижний ряд утрачен) видим энизоды «Низвержение Климента в море» (илл. 16), «Мощи Кли- мента ночивают в храме на дне моря» (илл. 17), «Чудо Климента об отроке» (илл. 18). На второй, в цикле из 20 клейм, с содержанием кпижпого «Чуда» связапы эпизоды «Казпь Климента потоплепием» и два клейма с «Чудом Климента об отроке» (илл. 19)п. Многие исследователи склоняются к тому, что «Чудо о отро- чати» святителя Климента способствовало рождению еще одного древнерусского сказания о снасении малого чада от нотонления - «Чуда о детище» святителя Николая Мирликийского [Устинова 2006, с. 59]. И действительно, морские чудеса Николая Чудотворца - нанример, «о трех мужех» и «о некоем муже Димитрии», избав- ленных от потопления, - были вполне созвучны морскому чуду Климента, Папы Римского, а потому рождение древнерусского сказания на пересечении двух святительских культов можно счи- тать вполне закономерным. Этим же, вероятно, объясняется и соседство па икопах двух святителей - «морских чудотворцев» (см., папример, новгородскую икопу второй половины XIII века «Богоматерь па престоле, с предстоящими свв. Николой и Кли- ментом» из собрания Государственного Русского музея и ико- пу XIV века северпой ростовской традиции па тот же сюжет из церкви Архангела Гавриила в Вологде из собрания Вологодского государствеппого историко-архитектурпого и художествеппого музея-зановедника - илл. 20)* 11 12. нёнокшан - и нашедших носледнее нристанище в земле, и встретивших свою смерть в море? 11 См. об этом также: [Заиграйкина 2014, с. 461] 12 На семантическую близость двух культов ссылаются и искусствове- ды. Нричем они особенно нодчеркивают значимость этого сходства для севернорусской традиции, где Никола и Климент «рассматривались как покровители плавающих но рекам и морям, а это было исключительно важно для северных крестьян, рыболовов и путешественников» [Сара- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 151 16. Низвержение Климента в море. Клеимо иконы -Климент Пала Римский, с житием, XVI век Из Никольском церкви с Ненокса Архангельской области Архангельский музей изобразительных искусств Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 152 "CT‘ " 17. Обретение на морском дне цсрквм-мемории с телом святого Климента Клемма иконы 'Климент Папа Римским, с житном •. XVI мк. Из Никольской церкви с. Ненокса Архангельской области Архангельский муэеи изобразительных искусств Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 153 18. Чудо Климент а об отроке. Клеймо иконы Климент Папа Римский, с житием*. XVI век. Из Никольской церкви с. Ненокса Архангельской области. Архангельский музеи изобразительных искусств Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. 154 tact* it ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 19. Чудо Климента об отроке. Клеймо иконы Климент Пала Римский в житии». Комен XVI - начало XVII века. Сольвычегодск. Государственен Эрмитаж Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 155 20 Богоматерь с Младенцем на престоле, с предстоящими свтт. Николаем и Климентом. XIV век Иа церкви Архангела Гавриила в Вологде Вологодский государственный истормко-аркитектурныи и художественный муаеи- заповедмик Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 156 ЧАСТЬ Внолне уместно вспомнить здесь, что именно «морским чудо- творцем» называет святого Климента заговор от крови из Оло- нецкого сборника XVII века: «...Святый государь папа Римский чюдотворец Климент, морский чюдотворец, и яз вам, государи, помолюс(ъ), и вы мне, государи, пособляйте и помогайте своею м(и) л(о)стию и приходите, государи, и приносите трои щелки* 13 розно- личные...» [Срезневский 1913, с. 485; Тонорков 2010, с. 97-98]. «Титу- лование» святителя «морским чудотворцем» в даппом случае никак не было связано с характером самого заговора, направленного на исцеление ран - «копейчатых», «стрелных», сабельных, тонорных, ножевых. Следовательно, составитель текста чествовал Климента, иснользуя его постоянную, устоявшуюся в традиции характери- стику, а не создавая ее окказионально, на случай. Характеристика же эта, безусловно, окончательно закрепилась благодаря «Чуду о отрочати» и дальнейшему развитию представлений о святом как спасителе от потопления14. Что же касается неразрывной связи образов святителей Климента и Николая, то не этим ли объясня- ется странное и ничем не мотивированное множественное число в заговоре из Олонецкого сборника, где в качестве помощника пазвап только Климент? Возможно, имя Николая Чудотворца было просто нронущено неренисчиком текста? Примером фольклорной рецепции мотивов и образов, свя- занных с книжными и иконографическими источниками, вос- создающими энизоды жития святого Климента, Паны Римского, и его чудотворений носле смерти, является образ выходящей из моря церкви святого Климента. В фольклоре этот образ нредстает бьянов, Смирнова 2007, с. 284; см. также: Царевская 1999, с. 266]. 13 Шелка, шелковые нити. 14 К этому выводу приходят и комментаторы житийных циклов свт. Климента на севернорусских иконах. Характеризуя храмовый образ из села Нёнокса, нозднее перенесенный в церковь свт. Николая, они нишут: «Культ святого Климента был распространен в Номорье, в низовьях реки Онеги, что, скорее всего, было связано с интересом к тем чудесам его Жития, которые происходят на море...» [Иконы Русского Севера 2007, с. 226]. Так вопрос, некогда поставленный в книге Э. С. Смирновой, нолучил свой ответ. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 157 в качестве пространственного символа - одного из святых мест, связанных с божьим присутствием. Духовный стих о Голубиной книге и родственная ему прозаи- ческая компилятивная Повесть о Болоте Волотовиче, называющие главные святыни и дива христианского мира, не забывают упомя- нуть среди них и церковь святого Климента, освещающую собою Окиян-море [Мочульский 1887, с. 123-131]. Вот как говорит о ней кпижпая повесть: «...А море Окиянъ всем морям мати: велико и пространно. И на Окияне море стоит церковь Божия, а ней опо- чивают мощи Климента, папы римъскаго; потому и мати всем морямъ Окиянъ» [Марков 1913, с. 33; ср. также сводный текст по четырем снискам новести в: Буслаев 1870, с. 330]. А вот как разви- вает и углубляет этот образ стих о Голубиной книге: ...Окиян море всем морям мати. - Почему жь Окиян море всем морям мати? 110 Обкинуло то море вокруг землю всю, Во нем Окияне во мори пуп морской; С-под восточной со сторонушки Выставила из моря церковь соборная Со двенадцатью со престоламы, 115 Святу Климанту, папы Римскому, Святу Петру Александрийскому, - Потому ж Окиян море всем морям мати... [Бессонов 1861, с. 288-289 (№ 80)]. Или: ...Океан море всем морям мати. - Почему Океан всем морям мати? 150 - Посреди моря Океанскаго Выходила церковь соборная, Соборная, богомольная, Святого Климента, попа Рымскаго: На церкви главы мраморныя, 155 На главах кресты золотые. Из той из церкви из соборной, Из соборной, из богомольной Выходила Царица Небесная; Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 158 ЧАСТЬ Из Океана моря она омывалася, 160 На собор-церковь она Богу молилася: От того Океан всем морям мати... [Там же, с. 303-304 (№ 82)]. Наряду с подчеркиванием грандиозных масштабов чудесной церкви («Со двенадцатью со престолами»), а также поэтическим домысливанием образа, направленным на его эстетизацию («На церкви главы мраморных, / На главах кресты золотые»), стих по вариантам допускает и важпые смысловые трансформации. Так церковь, встающая / выходящая из моря, уже перестает соотносить- ся с конкретикой житийного чуда, но становится обобщенно-сим- волическим образом Царствия Небесного, нотому в ней нребывает и на нее молится Пресвятая Богородица. Церковь, следовательно, мыслится как универсальная, всеобъемлющая, всегда и везде чу- десным образом присутствующая - есть ей место и под водами морскими15. При этом, как можпо заметить, мощи свящеппому- ченика вообще не упоминаются в стихе - его имя лишь освящает собою церковь, но почему это так, из текста нонять невозможно16. Как один из важных символических образов христианского мира церковь святого Климента востребовала и русскими заговора- ми. В их «сакральной географии» она становится одним из симво- 15 Эта сложная символика нолучит развитие в китежской легенде, нричем даже не столько в собственно фольклорном (для фольклора такое понимание образа сложно, изощренно), сколько в романтическом литературно-художественном ее осмыслении - нанример, в онере Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Фев- ронии» (либретто В. И. Бельского). 16 По вариантам стиха о Голубиной книге можно нроследить и более точное следование книжной легенде. К примеру, в сводном тексте, опу- бликованном Н. А. Бессоновым, встречаем следующие детали: «выходит раз в год церковь соборная/божественная», «что во той во церкви во соборныя / стоит гробница на воздухах бела каменна / в той гробнице белокаменной/ почивают мощи папа Римского... папа Римского, слава-Клементьева» [Бессонов 1861, с. 361 (№ 92)]. Однако нельзя полно- стью исключить, что, создавая эту своеобразную комниляцию основных мотивов стиха о Голубиной книге, Н. А. Бессонов использовал не только бывшие в его распоряжении варианты, но и собственные незнания в области древнерусской житийной литературы. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 159 лов сакрального цептра17 - местом, куда направляется протагонист. Правда, магическому жанру не удается сохранить мотив пребы- вания церкви па дпе морском (= церкви, выходящей из моря). Подробность, которая восходит к чуду из жития свт. Климента, не обнаруживается в известных на настоящий момент текстах загово- ров18. В них остается лишь церковь нри море, стоящая на острове, па кампе Латыре. Ср.: «.. Пойду я, раб Божий, ко святу Окияну морю, есть сеять остров там; на святе острову лежит белый камень Патер; на том камне стоит церковь Папы Римской (sic!); в ефтой церкве стоит злат пристол; на злате пристоле сидит сам Исус Христос, Матерь Божья, Цариця небесная, в злате ризе, держит золото перо и смахивает, и спихивает, и сдувает, сметает со свята Окияна желту пену...» [Виноградов 1908, с. 86-87 (№ 96 и очень близкий ему но оформлению энического встунления № 98 из той же рукописной тетради, скопироваппой в Кологривском уезде Костромской губернии)]. В пей обычно пребывает святой помощник, исцеляющий недуги: «Есть море Киян, на море Кияне стоит остров, на том острове воздвигнута церковь Климента Папы Римского, в той церкви святая девица, а имя ей Анастасия. 17 На что указывает и Т. А. Аганкина с отсылкой на заговор из Калуж- ской обл., где упомянута «церковь Папы Римского» [Аганкина 2010, с. 53]. 18 Если только не донустить, что в отпуске для скота, сообщенном священником С. Елнидинским в «Олонецких губернских ведомостях», не произошла потеря части текста, в которой и была упомянута та са- мая церковь. Интересующий нас фрагмент заговора был зафиксиро- ван собирателем так: «...Есть море Океан, в оном море Климент папа Римский выносит питье медовое и кормит мой скот, милый живот...» [Елнидинский 1872, с. 586]. Местом действия становится море - стихия, с которой соотносится образ святителя Климента. Однако в таком об- ширном рукописном тексте не исключены утраты нри неоднократной нерениске, повлекшие за собою выпадение указания на остров / камень / церковь как место пребывания святого-номощника. Отметим, что упоминание «великомученика Климента», не связанное с указанием на его церковь, встречается в заговорах неоднократно. Его имя может включаться в молитвенные формулы общего характера внутри путевого оберега: «Святый великомученице Клименте, управъ, Господи, и помоги мне, рабу (имя)» [Лосев 1906, с. 3], и в формуле отстреливания призеров, где он составляет нару святому Василию Кесарийскому [Курец 2000, № 312]. Все перечисленные здесь нримеры относятся к заговорной традиции Заонежья. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
160 ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ Держит она у себя разные иглы и шелковою нитью зашивает она рану кровавую, а ране болеть и крови идти заповедает, и никакой скорби и болезни от тьмы тысяч и от всяких врагов и супостатов, и от нечистого духа к нему, рабу Божию ..., прикасатися не велит, ныне и присно и вовеки веков...» [Щуров 1867, с. 166]. Осмысление в заговоре, так же как и в духовном стихе, церкви святого Климента в качестве одного из символов Царства Божьего, может повлечь за собою эстетизацию этого образа и, как следствие, нрорисовку его и относящихся к нему предметов и атрибутов как икоп: «.. .Посмотрю аз, раб Божий ..., на все четыре стороны, а есть на восточной стороне Окиана моря, на углу стоит храм св. Климента, Папы Римскаго; на нем поставлен крест златой; на кресте написан Сам Господь Иисус Христос и четыре Еванге- листа: Лука, Марк, Иоанн, Матвей. Помолюся аз, раб Божий..., самому Христу небесному и Пречистой Его Матери и четырем Евангелистам и стану отговариваться от колдунов, от колдуньи, от шептуна, от шептуньи, от старца и старицы, от всякого злаго человека, от рабов и рабынь, от верных и неверных...» (Че- реповецкий у. Новгородской губ.; Майк., с. 27 (№ 44)). Очевидно, что в даппом случае речь идет пе просто о золотом кресте, веп- чающем главу храма (ср. с процитированным фрагментом стиха о Голубипой кпиге). В заговоре крест-распятие фупкциопальпо равпозпачеп престолу, то есть оп есть абсолютная вершипа его сакрального центра - место, где нребывают святые-номощники. Упоминание в качестве смыслового маркера золотого креста внолне может претендовать на роль общего места в фольклоре, в том числе и в пределах заговорного жанра. Так, в хозяйственном заговоре, защищающем капусту от червей, вповь встречаем: «... Есть на святом мори церков(ъ) святыя Климент, на том Кли- менте свят крест золот, а на том кресте золотом гусь меден, а от того гуся медного пойдет огнь посол на огородец сий, на капусник раба Божия имярека, звати к себе медяну гусю черви и мухи и вся- кого гада пит(ъ)я пит(ъ) и есть...» [Тонорков 2010, с. 484]. Однако в данном случае скорее работает тиничная для магического текста логика ассоциативных связей, когда образы соединяются через присущий им внешний нризнак, качество (= материал - металл): если крест золот, то гусь меден. Введение же церкви свт. Климента в эпическую часть заговора оказывается удобпым поводом для создания этой ассоциативной нары. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 161 Совсем иначе - более фупкциопальпо - осмыслеп образ церкви святого Климента в рапее упомяпутом пами заговоре от порчи свадьбы из Череповецкого уезда Новгородской губернии (Майк., с. 27 (№ 44)). В силу значимости идеи пути для обряда, в рамках которого функционирует этот заговор, пространственные образы играют в нем особую роль. Дорога со двора в церковь - «промежду вечернею зарею и утреннею ко святому морю Окиану» - нредстает па словеспом уровпе как путь между двумя златыми крестами, которым в начале и в конце своего заговора кланяется и молится протагопист (вероятнее всего, в даппом случае это дружка жепиха). Это всё то же движение в сакральный центр, нричем высшей его точкой является храм св. Климента, Паны Римского, стоящий на восточной стороне Окиапа моря. Одпако в проекции па реальность обряда оно развертывается как безонасное движение - «следы мои травой заростают и песком засыпают, водой заливают» - свадеб- ного ноезда, направляющегося в дом невесты, а носле и в церковь к венчанию. Следовательно, у пас есть все основания вновь поставить вопрос об универсальном характере образа выходящей из моря церкви святого Климента, но тенерь уже как воплощающей в себе все церкви, существующие в христианском мире. И в этом смысле опа подразумевает под собою и ту вполне конкретную церковь, куда свадебный ноезд должен привести жениха и невесту19. 19 Сходный, хотя и несколько иначе себя проявляющий «смысловой сдвиг», основанный на «нространственно-временном смещении художе- ственного мира духовного стиха» комментировал Ф. М. Селиванов, пока- зывая, что евангельские события могли трактоваться как происходящие «на глазах у зрителя, сейчас». Этому в немалой степени содействовала апелляция к оныту иконографического воплощения сюжета, присут- ствующего в храме. Именно вследствие сформировавшегося визуального оныта в духовном стихе становилось возможным стояние Богоматери у креста во церкви соборной «во городе во Руссе» [Селиванов 2004, с. 18]. Обрядовые жанры также используют «нространственно-временные смещения». Однако их нацеленность на «здесь» и «сейчас», на прибли- жение к себе священного образа или события проистекает не столько из впечатлений от икон, увиденных в храме и подсказавших образное решение нараллелистической формулы, сколько из прагматики жанра, тесно связанного с реальными обстоятельствами жизни человека. За- говор соединяет сакральное и нрофанное - таков механизм его функ- циональности. Упоминание церкви святого Климента только нотому и имеет смысл, что протагонист заговора соотносит себя с нею и видит себя Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 162 ЧАСТЬ Подводя итоги этого небольшого исследования, можпо сде- лать следующие выводы. Не вызывают сомнения книжные истоки фольклорного образа церкви святого Климента, Паны Римского, выходящей из моря. Этот образ восходит к циклу сказаний о свя- том Клименте и его чудесах, распространенных на Руси со времени ее крещения кпязем Владимиром и закрепившихся в созпапии людей еще и благодаря визуальному их представлению в стенописи храмов и на житийных иконах. Сюжет, нолучивший развернутое представление в книжных повествованиях и связанной с пими иконографии, в фольклоре отражается лишь «точечно», намеком. И в духовном стихе, и в заговоре он существует в свёрнутом виде - лишь как упоминание о чудесной святыне, которая, превратившись в образ-символ, об- ретает здесь более обобщенное содержание (особенно четко это прослеживается в энической части заговора). Предпочтительное обращение к святому Клименту в заговорах, как и упоминание в пих его церкви-мемории, было обусловлено сугубым почитанием святого в той или иной местности - с присут- ствием здесь его чтимых икон или храма в его честь. Особое рас- пространение такого рода заговоры получили на Русском Севере, на приморских и приозерных территориях, где строились храмы во имя святителя Климента, «морского чудотворца», и создавались иконы со сценами из его жития. «здесь» и «сейчас» в ней пребывающим. Только так может осуществиться то, к чему он стремится. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 163 ГЛАВА II СОЛОМОНИЯ-ПОВИТУХА В ПРОТОЕВАНГЕЛИИ ИАКОВА, НА ИКОНЕ РОЖДЕСТВА ХРИСТОВА И В ЗАГОВОРАХ НА ЛЕГКИЕ РОДЫ И ЗДОРОВЬЕ ДЕТЕЙ Происхождение некоторых персонажей заговоров нанрямую связано с христианской книжностью и иконографией, по это пе означает, что их нрирода была всегда внолне ясна исследователям. Таким сложным для характеристики персонажем можно считать бабушку Соломонию (Соломею / Соломию, Соломопиду), Хри- стову новитуху. Ведь еще недавно вопрос о генезисе этого образа рождал весьма противоречивые гинотезы. С. И. Дмитриева даже предполагала у пего языческие корпи и ставила в одип ряд с ца- рицей морской, ночницей-нереночницей (полуночницей), Бабари- хой и прочими подобными персонажами [Дмитриева 1982, с. 39]. О. А. Черепанова строже и точнее нодошла к выявлению природы образа и в своей типологической классификации нерсонажей-но- средников заговоров отнесла бабушку Соломонию к группе, в которую объединила персонажей, являющихся «порождением христианско-языческого синкретизма» и заимствованных из апо- крифической литературы [Черепанова 1991, с. 147-148]. И только С. Б. Адоньева и О. А. Овчинникова сказали о Соломонии совсем определеппо, кратко изложив ее историю: «Часто упомипаемый в заговорах па детей персопаж; очевидное смешение двух лиц. По апокрифическому первоевапгелию от Иакова, повивальпая бабка, приглашеппая Иосифом к Марии во время родов, прохо- дящей женщине Саломее рассказала о том, что “родила дева и сохранила девство свое”... Отдельные части этого текста (II—III вв. от Р. X.) переводятся с греческого пе позднее XV в. и читаются в различных памятниках древнерусской книжности (например, в Макарьевских Минеях Четьих на 8 сентября20). Другим источни- ком появления Соломопиды или Соломиды в устпой традиции 20 Праздник Рождества Богородицы. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 164 ЧАСТЬ может быть икононись. На иконе Рождества Христова рождение изображается нри участии апокрифической новивальной бабки» [Адоньева, Овчинникова 1993, с. 167-168]. Определенный новорот в изучении фольклорного образа ба- бушки Соломонии произошел носле выхода в свет статьи Т. А. Ли- стовой об обрядах, обычаях и новерьях, связанных с новивальной бабкой. В ней внервые была четко обозначена сфера натроната этого персонажа - номощь в родах и лечении детей, приведено несколько лаконичных, но весьма характерных заговорных формул, в кото- рых содержится упоминание его имени [Листова 1989, с. 146-147, 165]. Соломония предстала как покровительница новитух, при- сутствие же ее в сонме святых самими представительницами этой необходимой в деревенской общине профессии рассматривалось как доказательство божьего благословения родовспоможению и новиванию младенцев - ремеслу, которое многие считали нечи- стым. В связи с этим в статье приводился выразительный рассказ деревенской новитухи из Орловской губ., которая объясняла роль бабушки Соломонии так: «Што роженицам помогать, так это сам Госнодь указал: родила Божья Матушка от Святого Духа, а ба- бушка Соломонида нри ей была и в муках ей помогала, поэтому и на иконах она на втором месте около Богородицы и молитву ей читаешь: “Помяни, Госноди, царя Давида и бабушку Соломониду”. Так-то. Самим Госнодом Богом указано, чтобы нам, бабушкам, ро- женицам помогать...» [Там же, с. 147]. Таким образом, Соломония осознавалась в крестьянской среде как святая, что, безусловно, необходимо нринять во внимание нри изучении ее как персонажа заговора. Важно и то, что сточки зрения христианской традиции нрирода этого образа весьма неоднозначна, а нотому его история нуждается в самом пристальном рассмотрении. К этой небольшой истории вопроса необходимо добавить также статью А. В. Юдина, исчерпывающе, но очень лаконично освещающую проблему источников формирования образа Соло- монии в восточнославянских заговорах [Юдин 2011]. В ней автор суммировал сведения из разных исследований, в том числе и неко- торых, здесь нами упомянутых; донолнил и уточнил собственные наблюдения, ранее изложенные в «Ономастиконе русских загово- ров» [Юдин 1997, с. 135-136], и нредставил типичные контексты, в которых Соломония действует в заговоре. Однако, на наш взгляд, вынужденная конспективность изложения побудила А. В. Юдина Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 165 оставить за пределами рассмотрения некоторые достойные вни- мания моменты в истории образа. Надеемся, что данная глава восполнит эти пробелы21. Связь бабушки Соломонии с событиями Рождества Христова заставляет нас искать истоки этого образа в христианской книж- ности. Однако ни канонические евангелия, воссоздающие эпизоды Рождества (Мф. I, 18-25; II, 1-12; Лк. II, 1-20), ни восходящие к ним праздничные богослужебные тексты не содержат ни одного упоминания об этом лице. Повествование евангелистов с его ярко выраженным учительным содержанием нс придавало значения бытовым подробностям и сводило к минимуму упоминание об обстоятельствах рождения богомладенца. Даже вертен - деталь не евангельская, а привнесенная в традицию изображения Рождества из более ноздних источников22. Стремление узнать как можно больше об обстоятельствах рождения и детства Иисуса еще в нервые века христианства под- вигало к созданию разнообразных сказаний. Они не были ото- рваны от канонических евангелий - напротив, в некоторых из них новествования Луки и Матфея были взяты за основу, однако акценты в изображении событий смещены, а потому и события онисаны иначе. К таким «восполняющим» каноническую картину Рождества Христова источникам относится уже упоминавшееся в нервой части Протоевангелие Иакова23. Обычно комментаторы 21 Поскольку статья А. В. Юдина появилась уже после того, как данная глава была мною завершена, и принципиально не изменила сделанных в ней выводов, я считаю возможным оставить свой текст без каких-либо значительных изменений. 22 Традиция изображать вертеп как пещеру, служившую еще и хлевом, в которой находились ясли богомладепца Иисуса (о вырублеппых в кампе яслях, находящихся в Вифлееме, нисал еще Ориген, однако аутентич- ность сохранившихся и попыпе Вифлеемских яслей является предметом сноров), восходит к нериоду Средневековья [КЭ 4, с. 251]. 23 Это не единственный текст, повествующий о Рождестве Христовом, вынесенный Церковью за нределы канона. Уномянем здесь также «Ока- зание Афродитиапа персияпипа, списаппое у Филиппа пресвитера, быв- шего сипкелом при великом Иоаппе Златоусте, о рождестве Христовом и о звезде, и о поклопепии волхвов, что [пришли] из Персиды» - памятник Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 166 ЧАСТЬ подчеркивают две событийные вершины Протоевангелия - Рож- дество Богоматери и Рождество Христово. Эти два фрагмента были наиболее известны в христианском мире, поскольку книжники нередко выделяли их из жизнеописания Девы Марии. На Руси «Слово святого Иакова на Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии» включалось в минейные чтения на 8 сентября, а «Слово святого аностола Иакова на Рождество Госнода нашего Иисуса Христа» было нриурочено к 25 декабря [Милькова 1999, с. 735]. Что касается интересующего нас фрагмента, повествующе- го о Рождестве Христове, то в этом памятнике он оказался зна- чительно донолнен некоторыми важными эпизодами. Согласно Протоевангелию во время путешествия в Вифлеем Иосиф и Ма- рия беседуют, нричем Мария рассказывает свое видение о двух народах - плачущем и веселящемся. Далее следует собственно энизод рождества, и именно здесь, в сказании Иакова, внервые упоминается нещера, которую находит для Марии Иосиф. Так оказался восполнен очень важный нробел, который оставался носле чтения евангельских повествований Матфея и Луки, - те- перь место действия выглядело более онределенно: пустынное место и среди него пещера. Устроив Марию, Иосиф уходит, так как он должен найти повивальную бабку. Рассказчик использует это как весьма удобную возможность показать читателю, чем на боговонлощение отвечает нрирода. Глазами Иосифа мы видим, как всё на какой-то миг замирает, даже нтицы останавливаются в нолете24. По удачному выражению комментатора этого текста, «в копца IV-V вв., хорошо известный в Византии, Румынии, Болгарии, Сербии, а с конца XII века и на Руси (подробно о нем см.: [Бобров 1994; Мильков 1999, с. 713-734]). Однако влияние этого нроизведения на тра- дицию церковного почитания праздника Рождества если и было, то не столь значительное, как влияние Протоевангелия. Слишком очевидно просматривались языческие корни «Сказания», более того - оно по сути показывало, как христианство вырастало из языческих культов (в част- ности, Дева Мария отождествлялась в этом тексте с Герой), а потому отцы Церкви настойчиво выступали против него. 24 Исследователи нолагают, что это более ноздний, вставной энизод, поскольку по стилистике оп отличается от остального текста памятника. Обращает на себя внимание и то, что только здесь новествование идет от нервого лица. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 167 мире происходит только одно свершение - рождение сына Божия» [Анокрифы 1989, с. 128 (нримеч. 17)]. Среди снецифических для Нротоевангелия энизодов, свя- занных с сюжетом Рождества Христова, всегда особо выделяют энизод с повивальной бабкой, которая одной из нсрвых становится свидетельницей рождения богомладенца. Она идет вслед за Ио- сифом и вместе с ним видит в нещере «облако сияющее». Когда же облако отступает, в нещере появляется яркий свет, на месте которого вскоре оказывается младенец. Новивальная бабка не нужна деве-матери, а нотому она уходит. Но ей хочется рассказать о чуде, которое она снодобилась лицезреть, а нотому она делится своей радостью с еще одной женщиной но имени Саломея, которую встречает но дороге25. Саломея не верит в то, что дева может родить. То, что далее говорит и делает этот персонаж, можно рассматривать как своеобразный сюжетный отклик Протоевангелия Иакова на слова аностола Фомы, готового новерить в воскресение Иисуса только носле того, как вложит нерст свой «в язвы гвоздинные» и руку в ребра его (Ин. 20, 25). Саломея хочет испытать девство Богоматери, и тут же у нее отнимается рука. Исповедуя свой грех, Саломея нросит о милости, носле чего неред нею предстает ангел со словами: «Саломея, Саломея, Госнодь внял тебе, ноднеси руку свою к младенцу и нодержи его, и наступит для тебя спасение и радость» [Анокрифы 1989, с. 125]. Исцелением усомнившейся женщины заканчивается сцена Рождества. Далее Протоевангелие рассказывает о нриходе волхвов, покло- нении их богомладенцу, тревоге и гневе Ирода и его нриказе убить всех младенцев от двух лет и младше. Завершается повествова- ние рассказом о том, как матери снасают своих детей (дева Мария нрячет Иисуса в воловьих яслях, Елизавета нрячется с Иоанном в горе), а отец Иоанна Крестителя первосвященник Захария ногибает нотому, что не хочет выдать местопребывание своего сына. Энизод с новивальной бабкой и Саломеей - наиболее яркое дополнение к сюжету Рождества - никак не отразился в песнопени- ях праздника, зато нолюбился икононисцам (ранние изображения Рождества Христова исследователи датируют IV-V вв. [Покровский 25 Согласно нреданию, Саломее принадлежало ноле, которое находи- лось неподалеку от нещеры в каменной горе, где и совершилось Рожде- ство - см., нанример, [Димитрий Ростовский 1906, с. 683]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
168 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 2001, с. 138-139]). Здесь, правда, важно обратить внимание на то, что со временем он нретернел значительную трансформацию. Выразилось это, прежде всего, в том, что образы двух женщин смешались, а то и слились в один26. На иконах около повитухи можно прочитать имя Саломея, причем с нею обычно изображается номощница, которая именуется нросто девицей. С именем новивальной бабки, отсутствующим в первоисточни- ке, действительно, связаны некоторые недоразумения. К нримеру, в апокрифическом евангелии Псевдо-Матфея, составленном на латинском языке в IX веке нод влиянием Протоевангелия Иакова и Евангелия от Фомы27, обе женщины названы новитухами и обе- им даны имена - Зеломия (Зелома / Генома) и Саломия28. Монах Енифаний в XI в., упоминая о новитухе, называет ее Саломисй [Там же, с. 171-172]. Под этим именем известна она и но древним снискам «Беседы трех святителей» [Порфирьев 1890,390]. А. Б. Страхову удалось обнаружить ряд памятников, рас- сказывающих о разных версиях родословной новитухи Христа. Следовательно, данная тема волновала средневековых авторов, которые пытались найти и объяснить историю этого персонажа. В среднеболгарском Сборнике 1348 года «Саломия, баба Христова» представлена как двоюродная сестра Девы Марии и Елизаветы, матери Иоанна Крестителя [Страхов 2003, с. 202]29. Здесь же при- водится целый ряд интересных фактов, касающихся мироносицы Саломии - дочери Иосифа-обручника и матери аностолов Иоанна 26 А. Б. Страхов так объясняет появление имени Саломия в Протоевап- гелии Иакова: «Из евангелия от Марка (16:1) было извлечено имя одной из жеп-миропосиц - ЕаХФщ], Salome, Сала>м1а. Ей-то и была усвоена роль повитухи» [Страхов 2003, с. 201]. Одпако оснований для такого утверждения, на мой взгляд, всё-таки недостаточно. 27 Так называемое Евангелие детства - «Сказание Фомы израильтянина о детстве Христа», созданное во II веке. 28 А. В. Юдип предполагает, что имеппо отсюда берет начало традиция изображения омовения новорожденного на иконах Рождества Христова двумя женщинами [Юдин 2011, с. 220]. 29 Ср. с указанием на этимологию славянских названий новитухи - о-слав. *baba, - которые «отождествляют ее с женщиной, старшей род- ственницей, старухой» [Седакова 2009, с. 82 (курсив мой. - Л.Ф.)]. Не эту ли мысль о Саломии как одной из старших родственниц младенца Иисуса стремился передать автор этого болгарского текста? Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ и Иакова, намять которой совершается Церковью как раз в неделю жен-мир оносиц30. Повитуха Саломия не включена в нравославные святцы, од- нако иногда встречаются ее изображения с нимбом (одно из таких изображений на иконе псковской Единоверческой церкви упоми- нает [Покровский 2001, с. 172]). Некоторые авторы указывают на то, что как святую Саломию ночитают среди старообрядцев31, а в качестве дня ее намяти называют 26 декабря. Однако возникно- вение этого праздника следует связывать с Рождеством. Ведь 26 декабря - Собор Богородицы. В этот день церковь отмечает празд- ник материнства Девы Марии. В народе же он был переосмыслен. Важным лицом праздника стала повивальная бабка. Собор Бого- родицы превратился в «бабьи каши» Саломеи, а также в день всех новитух, считавших ее своей покровительницей [Страхов 2003, с. 201; Некрылова 2009, с. 126-127]. Имя Саломеи встречается и в древнеславянских рукописных чиноноследованиях крещения, и старопечатных требниках. Так, 30 Смешение одноименных персонажей происходило постоянно. С ним исследователи связывают появление в различных источниках ва- риантов имени новитухи Саломия/ Соломония. В действительности же мученица Соломония (с вариантом Саломия) - совсем другое лицо. Это мать мучеников Маккавеев, и вспоминает о ней Церковь 1 августа (см. об этом: [Страхов 2003, с. 202]). Но в Сибири именно это день называли днем «Соломониды-ба[б]ушки» [Русский праздник 2002, с. 409]. 31 Особое отношение к новитухе среди старообрядцев - правда, каса- ется это, но преимуществу, некоторых бесноновских согласий - следует связать со специфическим взглядом их па таинство крещения. С. А. Зеп- ковский упоминает о так называемом «бабушкином согласии» как части нетовщины, представители которого считали, что крещение младенца должна совершать именно повивальная бабка [Зеньковский 1995, с. 475]. По другим источникам, «бабушкипы», или «самокрещепцы», пе есть часть какого-либо одного бесноновского толка. Самокрещенство является догматом сразу нескольких согласий, «отмеченных причудливостью народного богословия» - бегунов, рябиновцев, дырников, средников. «... Крестить, но их мнению, нынче можно только так, как это делают нри нужде повивальные бабки: прочитав Символ веры, трижды погрузить в воду» [Вургафт и Ушаков 1996, с. 249]. Однако речь в данном случае идет только о признании религиозного значения роли обычной новитухи. Что же касается Соломонии, нам ничего неизвестно о почитании этого лица среди представителей уномянутых толков. Судя но их взглядам на обряды и иконы, оно маловероятно. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
170 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ в требнике 1625 года есть фраза вполне в духе Протоевангелия: «благословив пришедшую на уверение честного девства Саломию бабу» [Покровский 2001, с. 172]. Составитель же требника 1747 года идет дальше и включает в «молитву бабе, нриемшей отроча», такое прошение: «Господи Иисусе Христе... бабою повитый пеленами» [Там же]. Очевидно домысливание роли персонажа, упомянутого в Протоевангелии Иакова. Это не просто лицо, свидетельствующее о чудесном рождении, но настоящая новитуха, принимающая младенца на свои руки, кунающая и неленающая его. Вторит этим текстам и «Сказание о еже но нлоти Рождестве Господа Бога и Сна- са нашего Иисуса Христа», помещенное в Великих Менеях Четьих митрополита Макария нод 25 декабря. Ведь здесь также уномянута «старица СаломТя», нризванная Иосифом «на нослужеше» Марии (об этом см.: [Юдин 2011, с. 220]). Однако такое восприятие новитухи Соломеи всё же входило в противоречие с взглядом отцов Церкви на рождение Богомла- денца. В минеях свт. Димитрия Ростовского одним из важных акцентов «Сказания о Рождестве Господа Бога и Снаса нашего Иисуса Христа» становится рассуждение о том, что «совершилось это рождение без обычной номощи и службы бабки» [Димитрий Ростовский 1906, с. 685]. Какое же распространение должен был иметь этот образ и связанный с ним сюжет, чтобы, толкуя события праздника, автор сказания искал специальные нути его опровер- жения как опасного заблуждения. Ссылаясь на Афанасия Алек- сандрийского, свт. Димитрий ноучает: «Посмотри на таинственное рождение Девы: Сама родила Она и Сама снеленала Младенца. У мирских женщин одна рождает, а другая неленает, а у Пресвятой Девы не так. Сама родила Она и Сама снеленала, Сама будучи безболезненною материю и необученною бабкой, не нонустила Она никому коснуться нечистыми руками Пречистого Рождества: Сама Она нослужила Рожденому от Нея, и снеленала, положила в ясли» [Там же]. Не ограничиваясь этим, он снова возвращает- ся к неуместности упоминания в контексте событий Рождества Христова новивальной бабки и приводит слова свт. Кинриана, енискона Карфагенского о Богоматери, которая «без болезни роди непостижимо и несказанно: нрежде рождества Дева и но рождестве наки Дева, и не требоваше бабенного служения; но сама родиль- ница и рождению служительница, сама роди, сама и воснелена, благоговейно осязает, объемлет, лобызает, нодает сосец; всё дело Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 171 радости исполнено; нет никаким болезни, ни немощи в рождении» [Там же]. Таким образом, новитуха кажется здесь действительно лишней. Но как же тогда свт. Димитрий оценивает роль Саломеи? Собственно так, как изначально нренодносило ее Протоевангелие Иакова, то есть как свидетельницы, удостоверившей чудесное рождение. Старица Соломея, сродница Девы Марии, нриходит, «когда совершилось уже дело». Предпринятая же ею нонытка при- менить приемы повивального искусства и с их помощью узнать, истинно ли девственное рождение, мгновенно влечет за собою наказание [Там же]. Итак, книжные сказания отвергают сюжет о новивальной бабке, принимающей и обмывающей младенца Христа. Однако на византийских и древнерусских иконах она на протяжении не- скольких веков обязательно присутствовала. Причем далеко не всегда в том виде, в каком представала в Протоевангелии Иакова (изображение Саломеи с иссохшей рукой связывают с занадной традицией). Обычно новитуха - одна или с номощницей - участвовала в сцене омовения младенца, которой нет ни в одном книжном источ- нике. Энизод этот в общей композиции иконы Рождества Христова обычно выглядел так: Богородица лежит в вертене нри яслях, баба Саломея сидит на земле с младенцем Иисусом на коленях, а стоя- щая за нею девица - служанка - нодает воду и льет ее из кувшина в кунель (ср. с иконой начала XV века из Благовещенского собора Московского Кремля, долгое время ошибочно приписывавшейся Андрею Рублеву, или еще более ранним - конца XIV века - фраг- ментом иконы «Шесть нраздников», несколько варьирующим изо- бражение служанки [Щенникова 2004, с. 56, 59,192-197], где сцена омовения нодана довольно четко в нравом нижнем углу иконы, то есть нод изображением Богородицы, возлежащей у яслей и взи- рающей на настырсй, и в одном ряду с Иосифом, беседующим со старым настырем, - илл. 21,22). Однако русская икононись знает и другие варианты этой сцены. Так, мастер Игнатий Пантелеев, работавший в селе Тубозере, в Заонежье, в середине XVII века, нисал икону Рождества Христова, иснользуя традиционную схему, но с одной повитухой (илл. 23). Так или иначе, вопрос, можно ли считать это изображение результатом такого же домысливания, как в случае с «молитвой бабе, нриемшей отроча», остается. Н. В. Покровский характери- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
172 ч*ст» " ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 21 Рождество Христово Москва, начало XV в I Ml 0-е гг?) Икона из праздничного чина Благовещенского собора Московского Кремля Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 22 Рождество Христово Деталь иконы 'Шесть праздников» Конец XIV вена ПГ эпмд его именно в лом духе, рассмат риваи как «орш инальную iK'pcpahoTKy древнего предания» (Петровский 2001. с 172]. Омо- вение младенца «не есть указание на действительный факт. . iu> лишьнрлиэммм1мй аксессуар картны. явившийся код влияни- ем обычных представлений ей» обстановке рождения» (Там же. с. 169]'-. Трудно не согласиться с :пим у» верждением. особенно ’•'В ятем плане показатслтыми можно считать паднмыпиа па иконах, которые мастера делали «от себя*. Ган. на иконе «Рождества Хрипли» из л Гим<чцслк* Мгкткжою района Аркашспьс кой «.<мм ги (ми 2<l нал повитухой, омывающей младенца, четко различимо слово -КАПА-. что прямо указывает на се функцию. логично вытекающую из «обстановки рождения» (Иконы Русского Севера 2IIO7, с. 224|. Такое же наднисамие II В Покровский «тиеыл па икопе и» Летрсоамовской iu-рк ни в Старой Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
174 11 ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 23 Рождл'твп Христово Игнатии ГЪмтялал» Ughpik»* мж-трргкяя с Тубоэеро середина XVII века Иэ церкви Ильи Пророка Водлоаерс«?-Икьинс»эго погоста Пудожского района Республики Карелия Муэеи-аапоеедимк -Кики с Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 175 24 Фрагмент иконы •Рождество Христово». Конец XVII века Из церкви Петра и Павла д. Тимощелье Мсзснсмио района Архангельской области. Архангельским музеи итобратигельных искусств сейм принять во внимание, как сюжет рождества решается в ико* ик| рафии btiiopojiMiiH (птт. 25 н XVI вы). Иоанна Крестителя (мтт. 26). святых - в клеймах некоторых житийных икон (илт. 27} Воде мм встретим как сяпепбрал|н>е «общее место» сцену с иониту хами у постели роженицы*'. Уместно здесь венимнить и ставшую особенно популярной в XIX иске чггырсхчастную ком- 1М1ШЦИЮ мДоброчадис««. составленную и» клейм, изображающих четыре рождества - Богородицы, Иисуса Хрмс та. Иоанна Предтечи. Николая Чулотвттрпа I 1а «лцсму омовения в комтимиции иконы Рождества Христова укалывают многие русские иконописные подлинники, зафикси- ровавшие «иконографическую норму- начиная с XVI века. Но свидетельству того же II. В Покровского, »в древнейшем русском подлиннике Рождество Христово нокамно вместе с нмслонением волхвом и с пастырями Одна из ионитух прямо названа бабой ( а Руссе (ПокромкиИ 2001. С 155 (нримеч I) | “То, что омовение младенце непременно присутствует в иаображсиим почти нкх рджлсиий. можно пабцынагъи в цикле мин. повествующих о чуде исцелении сына ссчт1М1гтяпки пророком Еаесеем. Этот цикл входит в роспись церкви Илыт Пророка в Ярославле (вторая половина XVII векаХ <икты появлепня па свет жхлтожлапиого ыдпьчика включает в себя группу служанок, купакиких «покбоямвой купепи у вот матери 1и м ХУПжклХ Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
176 ™ст>" ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 25. Рождество Богородицы. Первая четверть XVH1 века Ит церкви Спаса Преображения Спасо-Кижского погоста Медвежьегорского района Республики Карелия. Музеи заповедник • Кижи- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 177 26. Рождес.тво Полина Предтечи. Картооолье. Конец XVII века. Из Богоявленской церкви села Ошевемского Каргопольского района Архангельской области. Архангельский музея изобразительных искусств Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
|78 -тает» и ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 27 Клеймо «Ромщество Нимолы Сиена омовения с вариантом чуда в купели» иконы «Нимола в митинг Первая половика XVI веча Из церкви Троицы села Нёнокса Беломорского района Архангельской области Государственшй Эрмита* Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 179 ломией, другая просто девицей. С ним же согласно ночти во всех подробностях изображение в строгановском подлиннике» [Там же, с. 155]. По Болыпаковскому списку Подлинника XVII века, «у подолия горы сидит баба Саломея: риза спущена до пояса, испод белило, руки голы; одною рукою держит обнаженного Христа, а другую в купель омочила; девица наливает в купель воду сосудом; риза киноварь, испод лазоръ» (цит. но: [Буслаев 1908, с. 54]). По спи- ску Подлинника из собрания Ф. И. Буслаева, «а под Богородицею стоит девица наклонна, льет воду кувшинцем в сосуд, а руки у нее по локти голы, а на ней риза празелень. Пред нею сидит баба Саломея, а у нее на коленях (нронущено: вероятно, Христос-мла- денец. - Ф. Б.); а сидит на стуле баба, на ней риза бакан, лазорью пробелена, испод - срачица до поясу; на голове куколь с празеленью. А против бабы сидит Иосиф на камени, а против него стоит па- стырь, стар, во овчей власенице с посошком, а посошок суковат. Плешив» [Там же, с. 59]. Однако более ноздние критические нодлинники XVIII-XIX веков, номимо общего изложения сюжета, предлагавшие изъяс- нения всех его подробностей, - в частности, подлинник Духовной академии № 116, - представляют роль Саломеи в общей компози- ции праздничной иконы иначе. Приведем здесь этот простран- ный фрагмент: «Рождество Христово пишется так: вертеп, а в вертепе скотския ясли, а в яслех лежит Христос Спаситель мира. Младенец, повит льняными белыми чистыми, тонкими пеленами. Пречистая Богородица сидит при яслех, зрит умиление на Хри- ста Спасителя, риза на ней багряная, исподняя лазоревая, кругом окружают Спасителя и ясли чини ангельстии, еже есть небесныя силы. Иосиф обручник пад поклонися во яслех лежащему Младенцу Еммануилу и Пречистей Богородице; подобием сед, брада не велика, кругловата и курчевата, власы просты, риза зеленая, светлая, ис- подняя баканная. Бяхуже при яслех вол и осел привязани. За Богоро- дицею поодаль мало стоит Иаков по плоти брат Божий, подобием млад; а за ним стоит трепетно баба Саломия, подобием стара, за Иосифом три пастыря падшее поклонишася Христу Господу. В том же вертепе лежит камень и от камене течет источник воды. За вертепом стоит столб, нарецаемый адер, вселение пастырское, нощию стерегут свою стадо скотины, и трием пастырям благове- стит арх. Гавриил о рождении Христа Спасителя Сына Божия и посылающа их в вертеп, обрящете, рече, Младенец повит, лежащ Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 180 ЧАСТЬ во яслех. Тут же в вертепе в другом месте сидит пречистая Бого- родица, на руках своих держит младенца Христа Спасителя, и пред Ним волсви (т.е. царие) падше поклонишася и отверзшее сокрови- ща своя, еже есть дары, злато, ливан и смирну. Первый стар и сед, власы сушей долги, риза зеленая светлая, исподняя киноварная, в руке ларец злата, а злато сплетено аки плетиницами. Другой млад, власы кудреваты, лицем червлен, риза багряная, исподняя дикая с лазоръю; в руке сосуд, в нем ливан. Третий лицем смугл, брада велика мало надседа, риза киноварная, исподняя дымчатая, в руке сосуд, в нем смирна. А над отрочатем (т.е. Христом) на воздусе звезда сияющая лучами, подобно солнцу, и ангел Господень летящ, аки звезду держащ» (цит. но: [Покровский 2001, с. 155-156]). Описание это убеждает в нравоте тех исследователей, которые утверждают, что в конце XVII века православная традиция начинает критически относиться к изображениям возлежащей Богородицы с новитуха- ми нри ней [Такташова 1990]. Именно в этот нериод появляются иконы с сидящей нри яслях Девой Марией, на которых Соломия идет к вертену в сопровождении Иосифа или даже ангела (илл. XX, XXI вкл). Получается, что икононисцы вняли, наконец, словам отцов Церкви, упрекавших их в грубом невежестве и неуместном подражании древним изографам, нлохо знавшим Святое Писание34. Итак, нодведем некоторые итоги. Изображения Рождества Христова, включающие в себя энизод с новитухами, купающими Богомладенца, могут оцениваться как ранние - если рассматривать их в контексте развития иконографии сюжета [Покровский 2001, с. 144-155,169-173]35. В них очевидна ориентация на византийский образец. Если же говорить о еще более древних истоках, то сле- дует всномнить, что среди исследователей делались интересные нонытки сблизить композицию Рождества Христова с римскими тинами изображения рожениц (упоминалась сцена на мраморном рельефе, представляющая сидящую роженицу и двух новитух, из которых одна обмывает младенца в ванне, а другая держит нросты- 34 Однако это вовсе не означает, что мастера XVIII-XIX вв. полностью отказываются от изображения сюжетного фрагмента с повитухами, омывающими младенца. Нанротив, можно встретить немало примеров воспроизведения ставшей столь привычной композиции. 35 Однако что касается именно русских икон Рождества Христова, то достунны нам памятники, начиная с конца XIV-XV вв. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 181 ню), пастухов, животных и яслей36. Существенно в данном случае даже не иснользование выработанных античными художниками изобразительных шаблонов, а то, что христианским изографам показались тесными сюжетные рамки канонического евангельско- го новествования. Даже миниатюристы раннего Средневековья, работавшие над лицевыми Евангелиями, в целом отталкиваясь от иллюстрируемого текста, искали новые иконографические комби- нации, варьировали сюжетные детали. Как следствие икононись дала жизнь персонажу, абсолютно избыточному с точки зрения христианской догматики, но внолне уместному и даже необходимо- му с точки зрения житейского взгляда на рождение человека. Она ношла значительно дальше Протоевангелия Иакова, из которого позаимствовала только имя Саломеи, и создала новый сюжет - об омовении богомладенца Иисуса, словно для того, чтобы подчер- кнуть человеческую составляющую его образа. Именно этот энизод Рождества Христова нашел наиболее яркое отражение в фольклоре. Возникший на бытовой ночве, он удачно совнал с народной обрядовой практикой, а нотому нолучил разви- тие не только в духовных стихах соответствующей тематики, но и в заговорах. Саломея же, образ которой в христианской традиции складывался так непросто, стала довольно популярным фольклор- ным персонажем. Не имея статуса святой, намять которой совер- шается церковью, в народной среде она всё равно воспринималась (а иногда и ночиталась) как святая и довольно часто упоминалась в русских фольклорных обрядовых текстах рядом с Богородицей как ее номощница37. Понытки очертить круг заговорных текстов, в которых фигу- рирует бабушка Соломония, делались неоднократно. В. Л. Кляус 36 На эти памятники ссылался, в частности, Н. В. Покровский, хотя и не считал их убедительными [Там же, с. 142]. 37 В отличие от русской фольклорной традиции, болгарская не уно- мипает имели Соломонии. Знакомые с теми же кпижпыми и иконо- графическими христианскими источниками болгары в своих легендах рассказывают о повивальных бабках, помогавших Богородице, и об указаниях, которые та им оставляет, одпако имепи этим жепщипам они не дают. Главной же номощницей в родах у болгар считается сама Пресвятая Богородица [Седакова 2001, с. 158]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 182 ЧАСТЬ соотносит ее имя с 18 позициями своего указателя сюжетов и сю- жетных ситуаций заговоров. А. В. Юдин в «Ономастиконе русских заговоров» прослеживает 28 упоминаний этого персонажа [Кляус 1997, с. 404; Юдин 1997, с. 135]. И хотя данная статистика позволяет лишь в самом общем нлане судить о том, насколько востребована Соломония заговорной традицией, можно с уверенностью сказать, что в ряду христианских нерсонажей-номощников ей принадлежит довольно скромное место38. Связано это с узкой специализацией образа повитухи младенца Христа, ограниченным набором за- крепленных за ней основных функций - номощь в родах, уход за младенцем, лечение детских болезней (грыжи, неренолоха, сглаза) - который, нравда, имеет некоторую тенденцию к расширению (исцеление отдельных взрослых недугов, прежде всего норчи, а также недугов скота). Сразу обращает на себя внимание множество вариантов имени персонажа, представленных в народной традиции. Вместо книж- ного Саломея (Саломия) но заговорам прослеживаются Саломея/ Соломида / Соломодея / Соломония (Соломонея, Соломонъя) / Соло- мона / Саламання / Соломонида (Саламанида, Сламонида, Салма- нида) / Фаламия, а также производные Соломатьюшка / Соломо- нидушка / Соломонъюшка (Соломонеюшка, Соломонюшка) и даже Соломонида Микитишна. Если учитывать все орфографические неточности, которые возникают нри записи текстов заговоров (нричем нередко но ошибке привносятся самими собирателя- ми), то этот ряд может быть продолжен. Очевидно, что некото- рые из перечисленных вариантов являются следствием нечеткого нроизнесения имени, зафиксированного на нисьме вследствие недоразумения (ср.: Саломия И ФаламияУ9. Кроме того, к имени обязательно - за очень редкими исключениями - прибавляются слова баба / бабушка (баушка) / матушка. И уже совсем в редких случаях слова баба /бабка употребляются без имени, но с указанием на новивание Христа40. 38 В статье мы опираемся на 59 текстов заговоров, записанных в XIX - начале XXI века (некоторые рукописные тексты, опубликованные в середине XIX века, датируются концом XVIII столетия). 39Ср. с подробной росписью варьирования имени в «Ономастиконе русских заговоров» [Юдин 1997]. 40См. в «Толковом словаре живого великорусского языка»: «бабка, Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 183 Что касается наиболее устойчивых связей Соломонии с дру- гими персонажами заговоров, то, естественно, наиболее близка ей Пресвятая Богородица. Бабушка Соломония становится частью «пространства» Богородицы в фольклорных текстах, одной из его важных характеристик41. В этой связи нельзя не вспомнить об энических заговорных формулах, возникших на основе апокрифи- ческого сюжета «Сон Богородицы» [Веселовский 1876, с. 345-346; Фадеева 2014], в которых новивание Соломониды норой являет- ся составным элементом начального рождественского энизода, ср.: «.. .На море на окияне, на острове Буяне стоит апостольская церковь. Во этой во церкви стоит гробница. Во этой гробнице лежит Мать Пресвятая Богородица. Мать-матушка, прилетали к тебе два ангела, Михаил да Гавриил. Она им наречала: "Что ко мне прилетаете, что за мною замечаете? Я не вдова и не мужняя жена. Родила я сына Соломонуя (sic!), повивала бабушка Соломо- нида. Всем богам - Бог, всем царям - Царь”...» (с. Новошешминск Чистопольского р-на Татарии; РЗиЗ, № 1486). Несмотря на то, что Богородица - универсальный нерсонаж заговора42, а образ Соломонии нолучает конкретную функцио- нальную привязку, их характеристики в заговорах наиболее тесно неренлетены. Родство персонажей подчеркивается общностью нространственного ноля, в котором находятся Богородица и Соло- бабушка, баушка, баба... Повивальная бабка, акушерка, новитуха, нри- емпица... 11 в деревнях, лекарка вообще, зпахарка; в тул. и кал. об. знахарь и знахарка, лекарь и лекарка» [Даль 2007 (I), с. 33]. 41 Это особенно наглядно демонстрируют те заговоры, в которых Со- ломония нредстает даже не как нерсонаж, действующий рядом с Бого- родицей, а как «маркер» места действия. Однако в данном случае имя, как правило, отрывается от Христовой повитухи и вместо пее в заговоре появляются локусы, паделеппые ее именем. См., папример: «Святая мать Бугуродица Суса Христа парадила, ни видала ни крыви, ни боли, ни який муки над сабою. Слауна рика Вутя, слауна рика Саламанида выхадила з вастока, с биластока и саусих четырех старой, отмывала крутым биряги, открывала жауты пяски...» (с. Рудня Смоленской губ; Добр., с. 174-175 (№ 4)); «На синим намори стаит церкау Саламанида; на тэй церкви Саламаниди стоит Божжия Матирь, в руках держит животворящий крест...» (Сухой Починок Ельнинского у. Смоленской губ.; Добр., с. 191 (№ 5)). Очевидно, что подобные ситуации останутся за пределами нашего анализа в этой главе. 42 См. об этом подробнее: [Кляус 2000, с. 81; Фадеева 2000]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
184 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ мония: «Пресвятая Мати Богородица, соходи с престола Господня и бери свои золотые ключи и отпирай у рабы Божией (имя рек) мясные ворота, и выпущай младеня на свет и на божью волю...» (г. Холмогоры Архангельской обл.; Ефим., с. 198, № 3 д) и «.. .Бабушка Соломония! Сойди с престола, возьми золотые ключи, отомкни райцкие двери...» (д. Конецщелье Мезенского у. Архангельской губ. [Астахова 2007, № 20]); «...В восточной стороне с небес стоит серебряная лестница, по серебряной лестнице ползет Мать Пре- святая Богородица с золотыми ключами, с шелковыми поясами, отпирать, отмыкать мясной ларец...» (Шепкурский у. Архангель- ской губ.; Ефим., с. 198, № 3 г) и «Бабушка Соломида Микитишьна! Спускайся со небес со небесною силой, пойди и поспешай на ти дни и на ти цясы, и на ти минуты к рабице Божией Анны. Бери ты свои ключи, омыкай мясну гору...» (д. Вожгоры Мезенского у. Архангельской губ. [Астахова 2007, № 19]). В характеристике, которую Соломопида получает в эпической части заговора, можно усмотреть следы неверно прочитанного изображения на иконе, когда новитухе ложно присваивались черты девы Марии. Речь идет о мпогоэпизодпых изображениях Рожде- ства Христова, зафиксировавших путешествие святого семейства в Вифлеем: «непраздная», то есть ожидающая ребенка, Мария едет па копе, которого ведет Иосиф [Кирпичников 1894, с. 4]. Это «ше- ствие» Марии па копе перед рождением богом ла депца могло быть ложпо воспринято как путь повитухи к рожепице (илл. 28). Ср. в заговоре «па родимы»: «Выйду я на светлую улочку, на проезжую дорожецьку: вижу бабушку Соломонею. Едет бабушка Соломонея на соловом коне - на тысмянной узды, на толковом поводу. “Ох ты бабушка Соломонея! Ездишь по деревням, по селам, да по мужьим по жонам <да> по отецким доцерям. Привороти-ко, бабушка Соломо- нея, на пособь и на помощь к рабице Божьей (имя)...”» (д. Вожгоры Мезепского у. Архангельской губ. [Астахова 2007, № 18]). Одпако, возможно, это предположение поспешпо, поскольку шествие пер- сопажа, в том числе и христианского, па копе - весьма типичный для заговора мотив. Еще более существеппо то, что Богородица и Соломопия часто подменяют друг друга, особенно в заговорах, произносимых пад младенцем:«. ..сама Мать Богородица Своего Сына Христа обмы- вала, и нам для младенцев ополощинки посылала...» (Туренский погост Валдайского у. Новгородской губ.; Майк., № 52) и «...как ба- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 185 28. Мария и Иосиф на пути в Вифлеем. Фрагмент иконы «Рождество Христово». Вторая половина XVI века. Из Благовещенского собора города Сольвычегодска. Архангельский музей изобразительных искусств бушка Соломонъя мыла истинного Христа. Истинный Христос не чул не щипоты, не ломотья, не болезни никакой, также у рабы божьей (имярек) не чула бы не щипоты, не ломоты, не болезни никакой. Аминь» (д. За- сурье Пипежского р-па Архангельской обл.; ФА 1995л, т. 7, № 50); «Матушка Пресвятая Богородица, Царица Небесная, своего Сына мыла да парила и тебе (имярек) водушки поставила» (д. Ширяиха (Ошевенск) Карго- нольского р-на Архангельской обл.; Смирн., Ильин., № 66) и «Бабушка Соломонъюшка Христа парила да и нам парку оставила...» (с. Тороповское Котельнического у. Вятской губ.; Майк., № 51). В некоторых вариантах можно наблюдать совместное действие этих персонажей. См. в заговорах от грыжи:«... на этой речке сидит Мать Пресвятая Богородица и бабушка Соломона, моют Иисуса Христа и грыжу загрызают медны- ми зубами, железными клыками, пуповую и подпуповую, пятную и подпятную, глазную и подглазную, язычную и подъязычную...» (Коневский с/с Карго- польского р-на Архангельской обл.; РЗиЗ, № 1535); от сглаза: «... не я тебя выговаривала, а выговаривает Матерь Божия, Пресвя- тая Богородица, великая помощница, да бабушка Соломонида, которая Иисуса Христа повивала, к себе на руки принимала, своею Христовою ризою утирала...» (Орловский у. и губ. [Попов 1903, с. 228 (№ 21)]). Через «приход» Соломопии может осуществляться и помощь Богородицы как покровительницы всех матерей, которая отсылает свою новитуху родильнице: «Пресвятая Богородица, отпусти матушку Соломониду...» (Епифапский у. Тульской губ., Орловский у. и губ., Вологодский у. и губ. [Нонов 1903, с. 339]); «Пресвятая Богородица, отпусти матушку Соломониду, не погнушайся еже грешной, помоги мне при родах» (Вологодский у. Вологодской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]). Лишь в редких случаях действие, совершаемое Соломопией, направлено па Богородицу. Такова параллелистическая формула в заговоре от детской грыжи: «Бабушка Соломонидушка у Пресвя- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ той Богородицы грыжу заговаривала (или заедала) медными щека- ми, железными зубами, так и я заговариваю у раба Божия (имя рек)» (с. Лисестрово Архангельского у. Архангельской губ.; Ефим., с. 200, № 15)43. Одпако, как правило, объектом действия в заговорах, где помощником выступает Соломония, является Христос (в формулах сравнения) или непосредственно пациент - ребенок / взрослый, ради здоровья которого и совершается магический обряд. Заимствование образа бабушки Соломонии заговорами, на- правленными па помощь в рождении здорового ребенка и уходе за пим, объясняется стремлением уподобить появление па свет обыч- ного младенца рождеству богомладенца Иисуса. Энизод, закре- пленный в праздничной рождественской иконографии, превраща- ется в прецедентную ситуацию, к повторению которой стремится реальная повитуха, помогающая матери и младенцу. Параллелизм двух рождений не всегда выражен в заговоре формально (как... так и), по всегда присутствует па смысловом уровне. По сути этот параллелизм песет в себе само имя Соломонии, превратившееся в знак благополучных, легких, безболезненных родов. Бабушка Соломония как помощница в родах упоминается в просьбах самого общего характера: «Бабушка Соломонида, прило- жи свои рученьки к рабе...» (Епифапский у. Тульской губ., Орлов- ский у. и губ., Вологодский у. и губ. [Попов 1903, с. 339]); «Бабушка Соломонида, приложи рученьки рабе божьей (имя)» (Белозерский у. Новгородской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]); «Бабушка Соломо- нидушка, Христова повиваленка, приди, пособи!» (Дмитриевский с/с Черевковского р-па Архангельской обл. [Романов 2006, с. 82]); «Бабушка Соломонида, приди, помоги нашей роженице» (хут. Тер- повский Шолоховский р-па Ростовской обл. [Власкипа 2001, с. 67]). Одпако чаще мы имеем дело с более конкретными реализациями ее функций. (1) Повивание. Характеристику действий, приписываемых Соломонии, следует начать с новивания, которое выступает как постоянный признак персонажа, обозначение его уникального статуса, ср.: «Бабушка Соломонида, Христа повивала, - помоги» (Череповецкий у. Новгородской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]) 43 Этому тексту идентичен заговор из «Смоленского этнографического сборника» (с. Лукино Ельнинского у. Смоленской губ.; Добр., с. 194 (№ 3)). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 187 и «...на столе, на престоле бабушка Соломонидушка, Христова повивалушка, держит ключики...» (д. Семеповская Лузского р-па Кировской обл.; Ивап., № 42). Иптереспо, что само слово «повивать» употребляется в заго- ворах в нескольких значениях. Первое, частотно соотносимое с Соломопией, может быть описапо как бабить, «бабчить44, прини- мать младепца. Она повивает, занимается делом этим» [Даль 2007 (III), с. 143]. Имеппо о таком повивапии идет речь в большинстве известных случаев. Причем тяготение заговорной структуры к выстраиванию ценочки действий нерсонажа-номощника приводит к тому, что новивание обычно становится первым в неречисли- тельпом ряду совершаемых бабушкой Соломопией манипуляций, завершается же этот ряд собствеппо функционально направлен- ным действием. Наиболее устойчива синонимичная нара повивать - при- нимать, которая может восполняться целенаправленным при- грызать, в частности в заговоре от кровотечения: «На море на Окияне, на острове на Буяне лежит горюч камень. На белом горюч камне бабушка Салманида Христа Бога повивает, на белы руки принимает, рабу Божью (имярек) пригрызает» (Новохонерский у. Воронежской губ.; Майк., № 167), - или утирать в заговоре от сглаза: «.. .бабушка Соломонида, которая Иисуса Христа повива- ла, к себе на руки принимала, своею Христовою ризою утирала...» (Орловский у. и губ. [Попов 1903, с. 228 (№ 21)])45. 44 Ср. с характеристикой персонажа в начальном эпизоде белорусско- го заговора от кровотечения: «Била Саламання Хрыста бабщь, несла у прыпол1 ячмень сеяцъ...» (с. Хойники Речицкого у. Минской губ.; Барташ., с. 162 (№ 513)). 45 В последнем случае прослеживается интересная параллель с охотни- чьим рукописным заговором из «Белорусского сборника» Е. Р. Романова «...Як на моры, на юян!, на востраве на Буяне ляжыць Латра-камень; на том камы сядзщь бабка. Бабка та, бабка! Пришмала ты Нсуса Хрыста на ceai перста, прьпм! ты i раба божыя (!мя), / бур'ян-жалеза руж'я яго, i сваею чорнаю рызаю ус! уроцы сатры» (Могилевская губ.; Барташ., № 6). Примечательно, что в данном случае отсутствует имя повитухи, есть только указание на ее особый статус («пришмала ты Нсуса Хрыста на ceai перста»). Действие, направленное на Христа, переносится на протагониста и его атрибут - ружье, который нуждается в защите от сглаза. Следовательно, стирание ризой и здесь направлено на устране- ние уроков и порчи. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
188 ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ Еще одна цепочка действий выстраивается но линии повивать - унимать - запирать, что характерно для заговоров от крови: «...у Океана-моря, на крутом берегу лежит Латырь камень, на Латыре камне церковь соборная, в церкви соборной злат престол, на злате престоле сидит бабушка Соломония, Христа повивала, щипоты, ломоты унимала, садести и болезни, порезы и посеки, от удару и от укладу и булату унимала и запирала...» (Саратовская губ.; Майк., № 166 (старообрядческая ркп. XVIII в.))46. Описание остановки кровотечения постоянно трансформи- руется в заговорах, где номощницей выступает Соломония. По- витухи часто сталкивались с необходимостью остановить кровь у родильницы, а потому наделение бабушки Соломопии способно- стью «пригрызать» кровь вполне логично. Одпако тема получила развитие, что можно увидеть в последнем примере, в котором нови- туха унимает кровь из pan. Так тема рождества смыкается с темой Страстей - предсмертных мук Иисуса, правда переосмысленной в духе столь актуальных для магической практики представлений о неуязвимости Сыпа Божьего, па теле которого рапы пе болят и быстро заживают. Повивапие Христа, по справедливому замечанию Т. А. Листо- вой, может упоминаться и в заговорах, не имеющих отношение к родам. В качестве иллюстрации исследовательница привела за- говор от волков: «На море-окияне, на острове Кургане матушка Соломонида Христа Бога повивала, камушек о камушек подаряла. Как камушек закаменеет, таку волчишши губишши, зубишши, печенки, селезенки закаменчит» (Орловская губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 166]). Действия здесь выстроились но линии повивает - ка- мушек о камушек подаряет (ударяет). Вероятно, в даппом случае речь идет о переосмыслении и приспособлении уже существую- щей формулы с повитухой в центре к повой ситуации - защите от хищника. Использование кампя как символа покоя (в настоящем случае - неподвижности) можно соотнести с заговорами па легкие 46Этот текст неоднократно включался в сборники заговоров, причем оказывался соотнесен с разными локальными традициями. Ср., напри- мер, П. С. Ефименко «Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии» (с. 212, № 64). В последнем случае, кстати, присутствует ссылка на А. Щапова, публиковавшего заговоры, извлечен- ные из старообрядческих рукописей [Щапов 1863, с. 60 (№ 8)]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 189 роды (ср.: «Как камень лежит спокойно, так и мне, рабе божьей (имя), родить спокойно» (г. Лальск Лузского р-па Кировской обл.; Ивап., № 328). Манипуляции с кампями, приписываемые в даппом случае Соломопии, повивающей Христа, также могут иметь под собой обрядовую оспову - очистительпое высекапие огпя и симво- лическое воспроизведепие движения размыкающихся каменных/ мясных ворот / гор / коробъи /ларца, из которых выходит младепец (см. также: [СД 2, с. 448-453]). Описание заговоров с бабушкой Соломопией, занимающейся повивапием, было бы пе полпым, если бы мы пе рассмотрели здесь весьма представительную грунну текстов, в которой повивание стоит в одном ряду с пеленанием и свиванием. Именно так выстро- ена цепочка действий, совершаемых персопажем-помощпиком, в рукописном заговоре от переполоха: «...Есть на восточной сто- роне СИаянъ-море великое. Осередъ моря великш островъ. На томъ острове каменна церква; въ той церкве святъ златой престолъ. На томъ златомъ престоле сидитъ баба Салманида. Прихожу я, рабъ Божш (имя рекъ), на Окгянъ-море, на великъ островъ, въ каменну церкву, ко злату престолу, къ бабе Салманиде, коя Тисуса Христа самого повивала, пеленами пеленала, шелковымъ поясомъ свивала, нетленную ризу-рубаху накидала, переполохи снимала и денные, и ночные, и вечерте, и утренте, и полунощные, и средокрестные; своей правой рукой да нетленной ризой она сопахивала со белого лица, съ ясныхъ очей и отъ легкого, и отъ печени, и изъ подколен- ныхъ жилъ...» (Костромская губ. [Виноградов 1908, № 79]). Повивание, пеленание и свивание поясом зцесъ также являют- ся подготовительными действиями, за которыми следует собствен- но исцелепие - снятие и спихивание переполохов, для чего Соло- мопия паделяется таким типичным для христианского персопажа атрибутом, как петлеппая риза (правда, с единичным указанием па пее как па рубаху - т.е. пе риза-покров, а риза-одежда47). Однако именно подготовительные действия в данном случае представля- ют наибольший интерес, поскольку являют собою синонимический ряд, подчеркивающий характеристику персонажа-помощника. Уместно здесь вспомнить о еще одном значении слова «повивать» - «свивать, пеленать младенца, обертывать в пелены, а сверху еще 47 О ризе как атрибуте нерсонажа-номощника заговора и соотносимых с нею сюжетных темах см. в статье [Фадеева 2001]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 190 ЧАСТЬ и свивальником, повивальником, широкой тесьмой, чтобы ручки и ложки лежали спокойпо» [Даль 2007 (III), с. 143]. Повивапие в зпачепии пелепапия часто упомипается в загово- рах, составной частью которых является сюжет «Соп Богородицы», - как, впрочем, и в духовпых стихах па даппый сюжет. Практиче- ски во всех версиях стиха, включающих в свой пачальпый эпизод рассказ Богородицы о рождении Иисуса, уномипается ритуал неленания и опоясывания [Хлыбова 2005, с. 45]. Эти действия, как правило, закрепляются за Богородицей, являясь выражени- ем материнской заботы о Сыне, ср.: «Пресвятая мати Мария, / Пречудная Дево, Пресвятая! / Где же ты ночёсъ ночевала, / Где же ты ночёсъ опочивала?» - / «Спала я ночёсъ, ночевала / Во граде я в Вифлееме, / Во святой горе да во вертепе. / Мало мне ночёсъ при- сыпалось, / Много во сне привиделось. / Чуден я сон, спавши, видела: / Как бы я тебя, чадо, спородила, / Во пелены тебя повивала, / Пеленами я тебя обвивала, -/ В пелены камчатныя, / В пелены да шелковыя» (Олонецкая губ. [Бессонов 1864, № 608])48. Очевидно, под воздействием подобных текстов этот эпизод как часть рожде- ственского сюжета проникает и в некоторые другие заговоры, в частности в заговор «младепцу па соп». Здесь оп подготавливает целенаправленное действие нерсонажа-номощника - надевание на ребенка сна: «Владычице Госпоже Царица Небесная Рожде- ство путешествовала из Ерусалима в Египте и младенца плач утешала, и чуткости ломоты унимала, о всем мире православном вспоминала, на постелю клала, пеленами повивала, сном свя- 48Мотив неленания (новивания в нелены, опоясывания) младенца становится постоянным элементом сюжетов, воспроизводящих взаи- моотношения матери и ее дитя. Так, в нричитании но умершему сыну мать восклицает: Зачем же я тебя, Света ясного, На свет спородила, Во святое крещение крестила, Во пелены пеленовала, Во пелены камчатые, Во пояса шелковыя?.. [Якушкин 1859, с. 109 (III)]; подробнее об этом см. в статье [Хлыбова 2005]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 191 тым одевала, святой зарей осеняла, сон спокойный призывала...» (с. Крутец Бутурлинского р-на Нижегородской обл. [Коровашко 1997, с. 13 (№ 12)]). Так весьма уместно в заговоре, направленном па сои, возникают ассоциативные отголоски «Спа Богородицы»49. Вполне естественно, что в некоторых вариантах этого сюжета новивание-неленание совершается Богородицей и Соломонией совместно. Имеппо так происходит в тексте «Спа», атрибутирован- ном записавшим его священником А. Н. Соболевым как «молитва па легкость родов»: ... В городе Вифлееме, На реке Ердане, На камени на Даторе Спала Пресвятая Богородица; Спала и почивала, Свово Спаса дитю - Предвечна Бога - В ясной ночи из утробы дожидала. Привиделся Ей сон страшен и грозен, Егда являлся Спас многомилостивый: Будто я Иисуса носила, Понося его без болести родила, С Иваном Крестителем крестила, С бабушкой Саламанидой одевала, В пелены белыя пеленала, В шелковые поясья повивала... (Владимирская губ. [Смолицкий 2004, с. 87]). Следующим шагом в развитии темы становится передача 49Хотя можно отметить и более тесную с точки зрения функциональной задачи этого текста параллель-колыбельные песни: Богородица Мария, Уклади сынка скорие, Баю-баю-баю-бай. Богородица, Божья Мать, Уклади Денису спать, Баю-баю-баю-бай... [Хафизова 2001, с. 180]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
192 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ Соломонии всех действий, направленных на уход за младенцем Иисусом, причем повивапие в этом случае может выступать сразу в двух рассмотренных пами зпачепиях: ...Батюшку истинного Христа ...Бабушка Содомия повивала, Шелковым поясом повивала, Семену Богоприимцу отдавала... (Казанская губ.; Можаров., 299 (№ 54)). Развитие акционального ряда в этом случае будет происходить в несколько ином ключе, нежели это было в заговорах, направ- ленных па лечение каких-либо конкретных недугов. Для «Спа Богородицы» как оберега самого общего характера важна идея защиты и благословения, а нотому новивание-неленание будет упомянуто в ряду других манипуляций персопажа-помощпика, имеющих целью воплощение этой идеи па словеспом уровне: по- витуха младепца Христа принимает - водой омывает - травой обтирает - в нелепы пеленает - поясом повивает - па престол укладывает - крестом благословляет. Действия персонажа-по- мощника но большей части соотносятся с различными обрядовыми акциями, направленными на защиту и ограждение человека от любого зла (ср. смывание водой уроков и призоров; опоясывание поясом и осепепие крестным зпамепием с целью оберега). В целом же мы получаем довольно развернутую картину рождения Иисуса Христа, по решенную в пародпо-поэтическом духе, со всеми кон- стантными элементами, типичными для произведений разных жанров фольклора, объединенных темой заботы о ребенке. Ср.: «Шла Дева Мария из города из Елею, из старого Ерусалима. Шла она - приустала, легла - приуснула. Привиделся ей сон престрашный: Больше брюхо поносила, Христа породила. Его баушка Фаламия на руки принимала, моревой водой омывала, шелковой травой обтирала, пелены в черны пеленала, шелковым поясом пови- вала, за престол она его клала, крестом его благословляла...» (д. Ушаковка Макарьевского у. Нижегородской губ. [Коровашко 1997, с. 66 (№ 264)]). Таким образом, повивапие может рассматриваться как одна из важнейших образных характеристик бабушки Соломонии. Заговор использует указание па пего, чтобы подчеркнуть связь персопа- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 193 жа-номощника с рождением Христа, то есть обозначить его вы- сокий статус. Возможности разного истолкования этого действия (повивать как принимать и свивать, пеленать) не меняют его роли в развертывании сюжетной ситуации заговора. Повивапие лишь предваряет другие манипуляции персонажа, но с него, как нравило, начинается акциопальпая цепочка, которую завершают действия, направленные па реализацию целевой установки заговора. (2) Мытье. Характеризуя Соломонию, исследователи обяза- тельно указывают на то, что она «моет, смывает водой» [Кляус 2000, с. 81]. Из всех функционально значимых действий, приписываемых этому персонажу, обмывание является наиболее востребованным в магической практике [Там же, с. 29]. Опо же теснейшим образом связано с христианским источником - иконами Рождества Хри- стова, которые запечатлели Соломопию и помогающую ей девицу имеппо за купанием богомладепца. Мытье / обмывание новорожденного рассматривается как необходимый компонент ухода за пим50, что, в конечном итоге, и обусловило закреплении этого мотива в рождественской иконо- графии. В заговоре же происходит обратный процесс: реальная но- 50 Вот как, в частности, говорит об этом в связи с традициями ноле- шуков Г. И. Кабакова: «Мытье грудного младенца является священной обязанностью. “Старому можно памыцца хацу памыйницы, утерцися хац дзеркачом, то его чорт не возьме, а за дзиця треба журицца, штоб неузяцъ греху на сваю душу”. <...> Первые 6-13 недель ребенка моют каждый день, затем гигиенические процедуры становятся более редкими и в 6 - 12 месяцев его моют раз в неделю, но субботам» [Кабакова 2001, с. 118, а также с. 95-97]. Характеризуя родильную обрядность Судогодского р-на Владимир- ской области, В. Е. Добровольская прослеживает два обряда, связанных с купанием младенца: «окачивание» и «ногружение в воду». Исследова- тельница четко разделяет прагматические установки этих двух обрядовых эпизодов: «Функционально обряд погружения в воду носил очиститель- но-обережный характер. С его помощью родившийся ребенок проходил очищение и на время до крещения был защищен от влияния злых сил. <...> В дальнейшем окачивание приобретает самостоятельную функ- цию оберега ребенка от болезней и ноэтому производится нри каждом кунании младенца. Обряд же погружения в воду не может повторяться систематически, так как его очистительная функция связана с переход- ным статусом родильного обряда» [Добровольская 2001, с. 99]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ витуха уподобляет свои действия действиям повитухи Христовой - вплоть до использовапия весьма востребоваппой в родильпой вербальпой магии формулы нодмепы помощника: «Не я тебя, младенец, принимала, не я тебя омывала, а бабушка Соломонида» (Никольский у. Вологодской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]). Купапие младепца Христа в заговоре может быть описапо как совместпое действие Богородицы и ее повитухи. Правда, в извест- ном нам нримере мытье является лишь предварительным действи- ем, необходимым для воссоздания целостной картины заботы о младепце. Осповпое же действие нерсопажей-номощпиков связапо с загрызапием, поскольку заговор паправлеп па исцелепие от гры- жи: «...На этой на пути-дорожке есть река Онега, на этой речке сидит Мать Пресвятая Богородица и бабушка Соломона, моют Иисуса Христа и грыжу загрызают медными зубами, железными клыками...» (Копевский с/с Каргопольского р-па Архангельской обл.; РЗиЗ, № 1535). Апалогичпую ситуацию наблюдаем в заговоре от пуповой грыжи, где обливание Христа повитухой предшествует завязывапию и затовариванию: «.. .Святая мученица Сламонида, которая Христа на руки принимала и обливала, пуп завязывала и заговаривала...» (д. Спапепай Йопавского р-па Литвы [Новиков 2005, № 532]). Обмывание может интернретироваться и как смывание сглаза, порчи, что особеппо важпо для «ополошпых» слов. Действие пови- тухи в подобных случаях также может посить предварительный характер, поскольку па первый плап выходит его результат - кре- пость тела Христа. Это и есть тот призпак, к достижению которо- го стремится протагонист заговора: «...Как бабушка Соломонъя мыла истинного Христа. Истинный Христос не чул не щипоты, не ломотъя, не болезни никакой, также у рабы божьей (имярек) не чула бы не щипоты, не ломоты, не болезни никакой...» (д. Засурье Пипежского р-па Архангельской обл.; ФА 1995, т. 7, № 50). Однако представления о том, что болезнь и сглаз смывают водой, способствуют развитию и универсализации этой темы, когда она «отрывается» от родильного обряда и обретает само- стоятельное значение. В данном случае, правда, речь чаще идет об умывании. Иптересеп в этом плапе заговор от сглаза ребепка, читаемый на воду, из материалов М. В. Красноженовой: «Мать Пресвятая Богородица по земле ходит, Исуса (sic!) Христа за белу руку водит. Исус Христос голову склоняет, баушку Саломею при- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 195 зывает. Баушка Саломея ко Христу прибегает и свежей росою его умывает» (д. Ключи Мипусипского у. Елисейская губ. [Краспоже- пова 1911, с. 76-77 (№ 36)]). Изпачальпая связь с водой позволяет Соломопии оргапичпо включаться в ситуации, где вода является осповпым магическим средством. Это дает возможность говорить о своеобразном по- тенциале этого нерсонажа с точки зрения его иснользования в сюжетпой теме «упичтожепие водой» (АЗ в «Указателе сюжетов и сюжетпых ситуаций заговорпых текстов» В. Л. Кляуса). (3) Парение. Важным этаном послеродового ухода за ребенком является парепие его в бале. На большей части северной Велико- россии имеппо в бале совершались все необходимые действия по обмывапию поворождеппого, которые обязала была выполнить повитуха51. Традициоппо младепца посили в бапю в течепие трех дней, нричем мытье обязательно сопровождалось правкой его головы, тельца, ручек и пожек [Баранов 2005, с. 459]. Баня как важный компонент родильной обрядности несла па себе пе только очистительпые, лечебпые, по и религиозпо-ма- гические фупкции. Двойствеппость бапи, которая в пародпой традиции «осмысляется как некое сакральпое пространство (бла- гожелательное и вредопоспое), где совершается таипство перехода к важнейшим этапам жизпеппого цикла» [Крипичпая 2001, с. 85], позволяла рассматривать ее и как своеобразный рубеж между двумя мирами, пространством человеческой жизпи и инобытия. Не случайно бапя могла «распорядиться» судьбой слабого ребепка - жить ему или умереть. На этих представлениях основываются, в частности, такие речевые формулы, как «баня мать вторая / мать родная». Сюда же восходит и формула проклятия - в оцепке В. И. Даля «приговор злых людей, ко смерти поворождеппого» - «из баньки да в ямку» [Даль 2007 (I), с. 45]. В регламентации деятельности повитухи бапя также играла важную роль. Бытовало новерье, согласпо которому «бабка пе должна была принимать младенца другого, нока принятого не вынарит известное число бань» [Криничная 2001, с. 69]. Лишь носле 51 Поэтому выражения «баушка банит» или «банится» в Архангель- ской губ. означало ‘новивает, занята новиванием новорожденного’ [Даль 2007 (I), с. 45]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
196 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ обряда, снимающего печистоту с рожепицы и новитухи, носледпяя могла уходить па повой в другой дом. Действия новитухи в первой бапе пашли отражение в ма- нипуляциях, приписываемых Соломопиде в заговорах, которые сопровождали нроцесс мытья и массажа: «Не я тебя парю, не я тебя глажу, парит тебя бабушка Салманида, которая принимала белыми руками Иисуса Христа» (д. Соколки Мамадышского р-па Татарии; РЗиЗ, № 70); «Не я тебя парила, не я тебя правила, - тебя парила, правила бабушка Саламанидушка, она тебе приговаривала: “Расти, мое дитятко, по часам, по минуточкам”» (Уржумский у. Вятской губ. [Магпицкий 1883, с. 19]52). Интересно, что в словесных формулах бабушка Соломония нарит не только младенца имярек, на здоровье которого направлено произпесепие текста, по и самого Христа53, что свидетельствует о трансформации рождественской темы, ее подчипепии прагматике заговорного текста: «Как бабушка Соломодея Иисуса Христа парила и жарила век на здоровье наставила, так же раба божия Александра моего младенца на здоровье наставила» (д. Городецк Пипежского р-па Архангельской обл.; ФА 1995л, т. 7, № 28). Забота Соломопии о богомладепце содействует пе только его физической крепости. Омытый в нарпой бапе Христос избавляется от страха - для детских оберегов такая интерпретация сюжета тем более существеппа, что речь идет о защите ребепка от испуга, следствием которого могут стать бессоппица и родимец: «Баушка Соломонида истинна Христа во второй бане паруше <нарила>. Истинной Христос не страхал, не пугался и не полохался, так и ты, раб божий, младенец Федор, не пугайся, не страхай и не полохай- ся...» (Грязовецкий у. Вологодской губ. [Попов 1903, с. 224 (№ 2)]). Символическая бапя Христа в подобпых случаях может соот- носиться с баней младенца, о здоровье которого хлоночет нови- 52 Т. А. Листова указывает также на вариант этого текста, зафиксиро- ванный в Богородицком у. Тульской губ. [Листова 1989, с. 165 (нримеч. 33)]. 53 В связи с этим хотелось бы обратить внимание на заблуждение авто- ров, утверждавших, что нарение в бане уноминается в заговорах лишь в том случае, если Соломония исцеляет обычного ребенка, но никогда не связано с сюжетом Рождества Христова, поскольку образ богомладенца не мог соотноситься с баней как нечистым местом [Кляус 2000, с. 29]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 197 туха, пе только через параллелизм действий, по и через «парок», который воспринимается в контексте магической формулы как своеобразпая святость (= свящеппая реликвия), подобная святой воде и камешкам, приносимым со святых источников: «Бабушка Соломонида, Христова приемница, Христа парила, ножки-ручки правила, нашему младенцу парку оставила» (Череповецкий у. Нов- городской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]); «Бабушка Соломонъюш- ка Христа парила да и нам парку оставила. Господи, благослови! Ручки, растите, толстейте, ядренейте; ножки, ходите, свое тело носите; язык, говори, свою голову корми. Бабушка Соломонъюшка парила и правила, у Бога милости просила...» (с. Тороповское Ко- тельнического у. Вятской губ.; Майк., № 51). Воссоздание в заговоре образа бапи Христовой имеет особое зпачепие. Оп перекликается с символикой христианской кпижпо- сти, в которой обряд крещения предстает как «баня пакыпорожде- ния», то есть бапя второго рождения (па этот образ из «Повести о Стефапе, епископе Пермском» указывает [Криничная 2001, с. 71]). Исследовательница ссылается также на «Лексикон словенорос- ский», составленный иеромопахом Памвой Берыпдой, в котором слово «баня» выступает в значениях 'крещение’, ‘ванна’, ‘лазня’, ‘мыльпя’ (1627 г.). Одпако пе следует забывать о том, что святость бапи Христовой как апалога крещепия могла упомипаться в ро- дильном обряде лишь па вербальпом уровпе. В слове воплощались и образы святых помощников - самого Христа, Богородицы и повитухи Соломопии, чьему покровительству поручали младепца. Реальная же баня как место, где в сонровождении этих ритуальных формул смывалась печистота всех участников родильпого обряда, сохраняла статус нечистого места, где «не бывает икон и не делается крестов», куда «и с грудпым крестом... пе входят» [там же, с. 98]54. Несмотря па то что связь с родипами и обрядовая оспова мо- тива парспия вполне очевидны, оп редко обретает в заговорах са- мостоятельность. Возможно, нотому исследователи рассматривают 54 Последнее утверждение, нравда, мои нолевые материалы не под- тверждают. Не стоит забывать, что снятие креста - жест знаковый, ха- рактерный для ритуальных действий совершенно конкретной направ- ленности, связанных с отречением, хотя бы и временным, от Божьего нокровительства (нанример, для гаданий). Пребывание же без креста в месте, для которого характерна нечистота, на мой взгляд, находится вне логики народной культуры. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
198 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ его в качестве модификации сюжета с мытьем / умывапием [Кляус 2000, с. 29]. Очепь часто эти действия образуют фупкциопальпую пару мытье-парение, создающую обобщеппое представление об уходе за новорожденным. (2, 3) Мытье-парение. Соединение двух действий нерсона- жа-номощника ничего не меняет в отношении к возможностям использования заговорной темы. Комплексное действие мытье-па- рение по большей части соотносится с первой бапей младепца, то есть включается в тот же обрядовый контекст, что и собственно парение и мытье. Поэтому в комментариях к подобпым текстам, как нравило, указано, что произносят их в бане: «Не сама я мы- ла-парила - парила бабушка Соломонидушка...» (д. Куликово Яуз- ского р-па Кировской обл.; РЗиЗ, № 69); «Не я тебя мыла, не я тебя парила, - мыла тебя, парила бабушка Соломонеюшка» (Печора [Мартынов 1905, с. 264]55); «Не я тебя парю, не я тебя мою - парит тебя, моет бабушка Салманида, которая истинного Иисуса Христа повивала и на белые руки примала» (д. Соколки Мамадышского р-па Татарии; РЗиЗ, № 71); «Не я парю, парит бабушка Соломонида, котора мыла и парила самого истиннаго Иисуса Христа на сон, на угомон, на Божью милость...» (Ужурская вол. Ачинского округа Елисейской губ. [Макарепко 1897, с. 390 (№ 15)]); «Не я тебя парила, не я тебя правила, - приходила баушка Саламанида из-за синего моря. Как истеного Христа мыла и парила, и приговаривала: не будь крикливой, не будь ревливой, будь уемной, будь угомонной, не будь жадной, не будь аушной. Не она нас баушка Саламанида парила и правила, она только пару оставила» (Усть-Ницынская слобода Тюменского у. Тобольской губ.; цит. по: [Крипичпая 2001, с. 70]). Мытье-парепие как первое действие с поворождеппым может в смысловом отпошспии приравниваться к рождению - выпуска- нию па белый свет. Вот почему в этом случае в функции помощ- ников выступают и Богородица, и Соломопия: «Матушка Мария, бабушка Соломонида мыли и парили Христа, Царя небесного, на белый свет попущает (sic!). Так и я, раба божия Мария, намыла и напарила не ради хитрости, не ради мудрости, ради божьей великой 55 Т. А. Листова указывает также на вариант этого текста, зафиксиро- ванный в Кадниковском у. Вологодской губ. [Листова 1989, с. 165 (нримеч. 32)]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 199 милости на сон, на рост, на божью великую милость» (д. Лёшипо (Кухтип Наволок) Приозерпого р-па Архангельской обл.; Смирп., Ильип., № 12)56. Одпако в даппом случае заговор паправлеп па из- бавление от нризора (сглаза). Возможно, именно поэтому мытье-на- рение рассматривается как ситуация, предваряющая основное действие, которое паправлепо па собствеппо исцелепие. Это может быть смывание болезней: «Бабушка, Соломонеюшка, приди помыть и попарить рабе блада (sic!) младенца в парну парушечку, баенку смыть уроки, прикосы, грыжи, щипоты, ломоты, сухоты, болез- ни...» (Мезепь [Дмитриева 1982, с. 38]); заговаривание: «Бабушка Соломонида мыла и парила, и заговоры заговаривала из жилы в жилу, во единую жилу, чтобы не брали и ни уроки и ни призоры, и никакие оговоры...» (с. Копево Каргопольского р-па Архангельской обл.; РЗиЗ, № 299); загрызание грыж: «Бабушка Соломония мыла, парила раба Божия (имярек), в парной байне, заедала, загрызала и заговаривала грыжные грыжи у раба Божия (имярек)...» (г. Онега Архангельской губ.; Майк., № 122; Ефим., с. 200, № 18)57. На основное действие нередко указывают атрибуты персона- жа-помощника. Очевидно, что в связи с парением в бане вполне логично ожидать появления в руках Соломонии, которая «от Христа приходила», шелкового веника - ср. в рукописном заговоре от 56 Близок ему заговор, обнаруженный в 2001 г. Н. Данченковой и О. Гор- диенко в тетрадке А. Д. Фадеевой: «Раба Меланья да раба Соломонъя мыла-парила самого Христа Царя Небесного, на путь наставила. Так же велела мыть да парить рабой божьей Тамарой младенца Евгению на сон, на рост, на великую божью милость...» (д. Михайловка Муромского р-на Владимирской обл.; ЛА Н. Ю. Данченковой). Интересно, что здесь вместо формулы «на белый свет попущает» появляется формула «ня путь на- ставила». Примечательно и удвоение нерсонажей-номощников: только тенерь это не обусловленная нреданием нара Богородица и Соломония, а просто зарифмованные имена: Меланья - Соломонъя. 57Переделку этого текста обнаружили составители сборника «Полес- ские заговоры». В Дрогичинском р-не Брестской обл. был записан заговор от грыжи, в котором интересующая нас формула трансформировалась следующим образом: «Бабушка Соломония порыла Маланью (имя хворо- го) у парной бани...» [Полесские заговоры 2003, № 571]. Мотива парения младенца в бане в данном случае тем более интересен, что полешуки не пользовались банями [Кабакова 2001, с. 118], а потому появление дан- ного локуса в контексте родин, в заговорах на уход за новорожденным, могло объясняться только заимствованием. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
200 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ лихорадки (пос. Подойницына Нерчинского округа Забайкальской обл. [Логиновский 1903, с. 69-70 (№ 3)]). Однако это единственный известный нам случай подобного развития интересующей нас темы. Существенно, что атрибут может быть связан с действием, сопровождающим начальную ситуацию мытья-парения, - напри- мер, щучьи щеки, собачьи зубы, которые, будучи знаками остро- ты’, всегда указывают на загрызание грыж: «Приходила бабушка Соломонюшка из чистого полюшка, мыла, парила раба Божья младенецка (имя) щучьими щоками, собачьими зубами. Не смо- трите, не глядите, не ешьте, не грызите, смотрите глазами нежилую хороминку, банну грязь» (д. Березняки Мезенского р-на Архангельской обл.; РЗиЗ, № 72). Таким образом, мытье, парение и мытье-парение могут вы- ступать и в качестве самостоятельных, целенаправленных действий персонажа, и в качестве ситуативного контекста, внутри которого осуществляется исцеление младенца. (4) Загрызание, заедание. Среди наиболее распространен- ных детских заболеваний были грыжи. С ними молодые матери сталкивались ностоянно, а потому ночти от любой деревенской жепщипы старшего возраста можпо записать если пе заговор, то хотя бы рассказ о том, как опа посила своего ребепка «к бабушке» загрызать грыжу. Примечательпо, что в пароде грыжами называли мпогие впутреппие болезпи, возникающие у младепца пе только от падсадпого крика, по и вследствие сглаза или воздействия злых сил [СД 1, с. 568-569]. Важпую роль в избавлепии от этого педуга имела профилактика, которая начиналась с момента ноявления младепца па свет и первой бапи, а следовательпо, осуществлялась уже повитухой. Чтобы предотвратить грыжу у поворождеппого, бабка перегрызала нуновину зубами [Там же, с. 569]. «Пригры- зание» нуна, мошонки, суставчиков было непременной частью баппого ритуала. Перепесепие этой функции па Соломопию привело к тому, что рождественская тема в заговоре обрела еще одпу дополпительпую подробность. Теперь младепца Христа пе только принимали-по- вивали, мыли, парили в бапе, пелепали, по и загрызали ему гры- жи. Это, естественно, переносилось и на обычного ребенка: «... на этой на пути-дорожке есть река Онега, на этой речке сидит Мать Пресвятая Богородица и бабушка Соломона, моют Иисуса Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 201 Христа и грыжу загрызают медными зубами, железными клыками, пуповую и подпуповую, пятную и подпятную, глазную и подглазную, язычную и подъязычную. Таку рабы Божьей (имя) грыжу заедаю, загрызаю, заговариваю медными зубами, железными клыками...» (Коневский с/с Каргопольского р-на Архангельской обл.; РЗиЗ, № 1535); «Бабушка Соломония мыла, парила раба Божия (имярек), в парной байне, заедала, загрызала и заговаривала грыжные грыжи ураба Божия (имярек) в становой кости, в пуповой жилы, в руках и ногах, заноготныя и чишальныя грыжи...» (г. Опега Архангельской губ.; Майк., № 122; Ефим., с. 200, № 18). Очевидно, что развитие сюжета в таком направлении влекло за собой и весьма выразительную трансформацию внешности нерсонажа-номощника. В заговорах от грыжи у Богородицы и Соломонии появились железные, медные зубы / клыки, железные, медные щеки - атрибуты, которыми обычно наделялись другие типичные для заговоров от грыж персонажи, в частности щука-ры- ба. Это лишний раз доказывает, что облик святого-покровителя, как и облик любого другого персонажа заговора всецело зависел от прагматики текста. Итогом же такой проработки образа было закрепление за христианским персонажем повой характеристики и возможность перенесения его в другой ситуативный коптекст. Так, Соломония «обрела возможность» пригрызатъ уже пе только грыжи, по и кровотечение, болезни вообще. (5) Завязывание. Более «нейтральным» с точки зрения харак- теристики христианского нерсонажа-номощника способом исцеле- ния нуночной грыжи является ее «завязывание». Это действие при- писывается Соломонии в заговоре, записанном от старообрядцев Литвы: «Середа благочестивая, пятница великая, святая мученица Сламонида, которая Христа на руки принимала и обливала, пуп завязывала и заговаривала. Пуп-пупище, иди в свое жилище! Не я тебя кричу, не я укликаю. Святая матушка Сламонида, которая Христа на руки принимала и обливала, пуп завязывала и загова- ривала - со скорых ног, со скорых рук, с ретивого сердца, с буйной головы, со всех жил, со всех пожил, со всех сустав, со всех посустав, со всех костей, со всех покостей...» (д. Спапепай Йопавского р-па Литвы [Новиков 2005, № 532]). Манипуляции персонажа с младенцем Христом вновь они- сапы как цепочка действий - принимала, обливала, завязывала, Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
202_ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ заговаривала. Причем эти действия являются характеристикой Соломонии как новитухи Христа, а не онисанием лечения. Пе- речисленные действия утверждают авторитет персонажа и его способность помочь в данной конкретной ситуации, вследствие чего в заговоре появляется формула подмены помощника - зпа- харка действует уже пе от своего имепи, а от имепи Соломопиды, которая всегда избавляет от детских педугов. В рассматриваемом пами примере иптереспо преобразуется имя персонажа: спачала Сламонида пазвапа святой мученицей, а затем святой матушкой, что, но всей вероятности, свидетельствует о пеувереппости ипформапта, сообщившего заговор, в том, какое место в иерархии святых должпа занимать повитуха Христа. (6) Отпирание. К символическим действиям персопажа-по- мощника в магических формулах, направленных на облегчение родовых мук, относится отпирание ключами. Ключи как символ известны пе только заговорам, по и календарным песням, загад- кам, поговоркам, где выполняют фупкцию отпирапия, отмыкапия веспы, а следовательпо, и плодородия земли. В подобных текстах обладателем ключей передко является Богородица [Фадеева 2000, с. 193-203]. Связаппые с пею персопажи, и прежде всего Соломо- пия, также получают ключи в качестве магического средства, что, безусловно, расширяет их функциональные возможности. В этом нлане особый интерес может представлять текст из мезепских записей А. М. Астаховой, в котором упомипается целый ряд христианских персонажей, паделяемых в пародпой культуре ключами: «Стану благословясь, помолюсь, перекрещусь - Петру и Павлу, Пресвятой Богородицы. Бабушка Соломония! Сойди с пре- стола, возьми золотые ключи, отомкни райцкие двери: райцкими дверьми ходят молодцы и девицы...» (д. Консцщелье Мезенского у. Архангельской губ. [Астахова 2007, № 20]). Упомипапис райских врат ассоциативно связапо с образами святых Петра и Павла, хра- пящих ключи от рая58, соотпесепие же темы прохождения через 58 Очевидно, что Павел нонадает в этот ряд как устойчивая нара к Петру, атрибутом которого действительно являются ключи (ср. с тра- дицией совместного восноминания об этих аностолах в годовом круге праздников, который в народе иногда так и называют - Петр-Павел, Петры-Павлы). Однако в некоторых новерьях хранителями ключей, Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. 203 врата рая с родами побуждает дополпить ряд помощников этого заговора Богородицей и Соломопией. В остальном же символиче- ская картипа родов решается одпотиппо в большинстве подобпых текстов: «...Бабушка Соломонеюшка!Приеждяй с небеси на вороном коне; бери серебрену тарелку, на серебреной тарелке вези золоты клюци: и отмыкай и отпирай от рабой Божьей Матрены костеные ворота - и выпускай младеня на Божий вольный свет!» (д. Малые Нисогоры Мезепского у. Архангельской губ. [Астахова 2007, № 21, ср. также: № 18,19; Романов 2006, с. 83-84 (№ 1,2)]). Единичное упоминание Соломонии встречается также в заговоре на отнирание молока у коровы. Появление новитухи в подобном случае можпо считать закономерным, поскольку в за- говорах па молоко помощь, как правило, оказывают те же самые персонажи, что и в заговорах па роды. Объясняется это пе столько взаимосвязью физиологических процессов организма человека и животного, сколько поэтическими приемами, с номощью которых в магических текстах обычно изображается воздействие на организм роженицы (и стельпой коровы). Ср.: «Пресвятая Божья Мать, возь- ми золотые ключи, отпусти кровавую воду. Дай, Господи, быстрого здорового теленочка» (д. Скорняково Яузского р-на Кировской обл.; Ивап., № 122) и «...на Окияне-море камень-Ладан лежит. На этом на камне церква стоит. В этой церкве стоит стол-престол. На столе, на престоле бабушка Соломонидушка, Христова пови- валушка, держит ключики. Бабушка Соломонидушка, Христова повивалушка, отопри у рабы Божьей Пеструшеньки молочко...» (д. Семеновская Яузского р-па Кировской обл.; Ивап., № 42). Комментируя эту сюжетную тему, нельзя не учитывать, что картины отпирания молока и воды заговором трактуются одина- ково. Неслучайно источник, бьющий из земли, именуют «ключом» - так па языковом уровне нолучает вонлощепие семантика раскры- вания, отпирания земли (отсюда, вероятно, мысль М. Фасмера об одинаковом происхождении омопимов со значением ‘крюк, ключ’ и источник, родник’ [Фасмер 1986, с. 258]). Ср. в заговоре па смы- вание всяких детских болезней, где в отпирании живой ключевой воды участвуют Богородица, Параскева Пятница и Соломония: «... во святой божьей церкви стоит золот стул. На том золоте стуле стоящими у дверей рая и ада и управляющими местами обитания душ, выступали оба аностола [Русский нраздник 2002, с. 409-414]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
204 ЧАСТЬ11 ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ сидит сама Пресвятая Богородица, направо Пятница-Парасковья, налево бабушка Соломонидушка. Она держит камфарово блюдо, на камфаровом блюде золоты ключи. Отпирают они святые студен- цы со живою ключевой водой. Прыскает она той святой водой на раба Божья, младенца...» (Дмитриевский с/с Черевковского р-па Архангельской обл. [Ромапов 2006, с. 99 (№ 2)]). Интересно в дап- пом случае распределепие действий между персопажами-помощ- пиками: отпирапие студепцов описапо как совместное действие Богородицы, Параскевы и Соломонии, а обмывание младепца приписывается только одному персонажу - вероятно, Богородице как центральной фигуре композиции (своеобразный «женский деисус»). (7) Запирание. Ключи в качестве характеристики Соломо- пии можно наблюдать и в заговоре от крови, в котором повитуха исцеляет Христа, запирая его раны. Примечательно, что ключи как атрибут присутствуют здесь имплицитно, на них указывает действие персопажа-помощпика, ср.: «...УОкеана-моря, на крутом берегу лежит Латырь камень, на Латыре камне церковь соборная, в церкви соборной злат престол, на злате престоле сидит бабушка Соломония, Христа повивала, щипоты, ломоты унимала, садести и болезни, порезы и посеки, от удару и от укладу и булату унимала и запирала...» (Саратовская губ.; Майк., № 166 (старообрядческая ркп. XVIII в.)). Ключи частотно упоминаются в заговоре и как «закрена» - слов, дверей, тыпа и т. п.59 Создание с помощью ключей непреодо- лимой преграды может также соотноситься с образом Соломонии, которая защищает (= ограждает) младенца от воздействия злых сил. Так, в заговоре от полупочпицы, наговариваемом па воду, которой опрыскивают младепца, запирание «чистого» пространства про- исходит с помощью следующих слов: «Бабушка Соломонидушка, Христова повиваленка, возьми свои ключи золотые, затвори двери избяные, затвори светлые окна и печную задвижку. Не пущай в 59 Отмечая, что «образы замка и ключа входили обычно в содержание заговорных “закренок”, нредставляя собою характерный вид заговорной концовки», исследователи указывали на двоякую - словесную и обрядо- вую - выраженность связанной с ними идеи, то есть на иснользование реального ключа в качестве обрядового атрибута [Петров 1981, с. 113]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 205 нашу горницу ночной полуночницы, утренней, полуутренней, ден- ной, полуденной, часовой, получасовой, замок на двери, ключ в воду, отныне и до веку аминь повеку» (д. Мехрепьга Черевковского р-па Архангельской обл. [Романов 2006, с. 99 (№ 2)]). Воду нри этом льют сквозь дверпую скобу - следовательно, па символическом уровпе имеппо вода является тем самым ключом, который обеспечивает пепропицаемость грапиц впутри дома (дверей, окоп, печи). (8) Отмахивание. Еще одип пример домысливания фупкций Соломонии в народной традиции связан с заговорами от сглаза и порчи, где Христовой повитухе могут быть переданы атрибуты, совершеппо пе связаппые с родильпой обрядностью. В частности, речь идет о трех прутах железных, которыми она отмахивает все- возможные педуги от пациепта: «...На Океан святом море лежит Лазарь-камень, на Лазаре на камне сидит бабушка Соломатъюшка. Она держит три прута железные. Она машет и отмахивает, говорит и отговаривает от уроков, от призоров, от зубов, от пе- реполох, от ломоты, от щепоты, от потяготы, от раба божья...» (с. Лодейпо Подосиповского р-па Кировской обл.; Ивап., № 498). (9) Заговаривание. Среди песпецифических фупкций инте- ресующего пас персонажа можпо пазвать заговаривапие, которое приписывается мпогим магическим помощникам. Одпако в случае с Соломопией об этой характеристике следует сказать особо. Заговаривать детские болезни должна была любая новивальная бабка, это считалось обязательной частью ее ремесла60. Следова- тельно, усвоение Соломонии типичной для новитухи функции происходит, как и в случае с парепием младепца в бапе и загрыза- пием грыж, опосредоваппо, через соотпесепие с действиями, как правило совершаемыми пад новорожденным: «...Святаямученица Сламонида, которая Христа на руки принимала и обливала, пуп завязывала и заговаривала...» (д. Спапепай Йопавского р-па Литвы [Новиков 2005, № 532]). Обычпо Христова повитуха отговаривает уроки и порчи: «Ба- бушка Соломонида мыла и парила, и заговоры заговаривала из жилы 60 Ср.: «Помощь, оказываемая новитухой нри родах, носит нрежде всего магический характер и заключается в произнесении заговоров и осуществлении целого ряда магических жестов» [СД 4, с. 82]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
206 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ в жилу, во единую жилу, чтобы не брали и ни уроки и ни призоры, и никакие оговоры...» (с. Копево Каргопольского р-па Архангельской обл.; РЗиЗ, № 299), - а также грыжи: «Бабушка Соломонидушка у Пресвятой Богородицы грыжу заговаривала (или заедала) медными щеками, железными зубами, так и я заговариваю ураба Божия (имя рек)» (с. Лисестрово Архангельского у. Архангельской губ.; Ефим., с. 200, № 15). Пельзя пе отметить, правда, что заговаривание часто выступает в ряду с другими действиями, причем для оформления этой акциопальпой цепочки оказываются важпы пе столько смыс- ловые соответствия, сколько звуковые совпадения - в частности, смежпые апафоры: «Бабушка Соломония мыла, парила раба Божия (имярек), в парной байне, заедала, загрызала и заговаривала грыж- ные грыжи у раба Божия (имярек)...» (г. Опега Архангельской губ.; Майк., № 122; Ефим., с. 200, № 18). (10) Принесение здоровья. Среди словесных формул, исполь- зуемых повитухами, которые удалось обнаружить Т. А. Листовой, есть единственная, структурно близкая заговорам от крови, стро- ящимся по продуктивной модели: «Шла девица, несла три ведра <водицы>. Водица пролилась - кровь унялась...»; «Шла баба за речку, вела быка за нитку. Нитка урвалась - кровь унялась...» (д. Дапило- во Лузского р-па Кировской обл.; Ивап., № 459,460]). В подобных случаях всегда обращают па себя внимание рифмованные концов- ки, указывающие па основное, направленное па исцеление педуга действие заговора. Особенность подобных текстов заключается в том, что поименованный в пих персонаж пе является в подпой мере помощником: благополучный результат достигается хотя и при его участии, по помимо его воли. В пашем случае речь идет о заговоре па здоровье роженицы, - то есть заговоре, хотя и связанном с родильной обрядностью, по имеющем общий характер. Соломония нредстает в нем как хра- нительница здоровья, долю которого для родильпицы стремится нолучить новитуха, произносящая эту магическую формулу. Спец- ифика обрисовки ситуации заключается в том, что здоровье здесь материализовано. Опо изображено, как предмет, который несет сакральный персонаж: «Шла бабушка Соломонида из-за моря, несла два кузова здоровья. Споткнулася, упала, на кости попала, никому ничего, а (имя родильницы) весь кузовок» (Орловская губ. и у.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]). Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 207 Для нас этот пример важен тем, что Соломония в нем не столь- ко повитуха, сколько целительпица. Следовательно, расширение функционального поля персонажа начинается уже в рамках ро- дильного обряда. Нельзя оставить без внимания тот факт, что рассмотренный нами текст возникает в результате нриснособления заговора к родам. Ведь в материалах Г. И. Понова оп выглядит несколько иначе: Шла бабушка из-за моря, Несла кузовок здоровья, Тому-сему немножко, А пгие - весь кузовок (Пижнеломовский у. Пензенской губ. [Понов 1903, с. 228 (№ 24)]). Уточнение имени персонажа - бабушка Соломонида - влечет за собою конкретизацию магической ситуации. Заговор общего характера специализируется, обретая более узкую функциональ- ную привязку. Персонаж же, будучи включен в уже существующую сюжетную ситуацию, напротив, расширяет сферу своего действия. (11) Соломония-нянька. В ряду заговоров особняком стоят так называемые «крестильные заговорные слова», которые вместе с положенными по чипу молитвами из требпика произносили пови- тухи, вынужденные крестить младепца в отсутствии священника. Этот уникальный материал был зафиксирован в 1930-х годах М. И. Романовым в д. Кыркапда па юго-востоке Архангельской области. Одна из жительниц деревни - старуха, жившая до замужества в батрачках па реке Ерге, вспоминала, что там ребятишек крестила «настоящая зпатуха», которая «все поповские молитвы... скажет пе хуже попа да и еще много прибавит» [Романов 2006, с. 93]. Слова, с которыми младепца погружали в воду (опи продол- жали обязательную формулу «Крещается раб Божий младенец... во имя Отца и Сына и Святаго Духа»), представляли собою оберег с мотивом «святые па страже», в котором Соломонии также было отведено свое место - няньки, охраняющей сон ребенка у зыбки: «.. .Мать Пресвятая Богородица в головах стоит. Бабушка Соломо- нидушка за рученьки держит. Ангел Господен у дверей сторожит, тугой лук держит со стрелонькой громовою. Уж ты, Мать Пресвя- тая Богородица, надели раба Божия младенца... счастьем и удачей Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
208 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ во всей его жизни, во всех его делах. Уж ты, бабушка Соломонидуш- ка, Христова повиваленка, рости его да укладывай его, у зыбочки сиди да во все стороны гляди...» (д. Кыркапда Черевковского р-па Архангельской обл. [Там же]). Включение Соломонии в обереги с мотивом «святые на страже» пикак нельзя считать обычпым явлением. Папротив, в отличие от Иисуса Христа, Богородицы, Пиколая Чудотворца и апгела-храпи- теля повитуха в пих обычно пе упоминается. Исключение как раз и составляют записи М. И. Романова, связанные с родильпо-кре- стильпой обрядностью. Кстати, помимо упомянутых крестильных заговорных слов здесь есть еще молитва па легкие роды, которую читала роженица. В пей «бабушка Соломонидушка, Христова пови- валенка, в головах стояла, Христа призывала» (Дмитриевский с/с Черевковского р-па Архангельской обл. [Романов 2006, с. 82-83]). Описание действий, с номощью которых Соломония реализует свои важнейшие функции в заговоре, подтверждает, что в народ- ной традиции этот персонаж по преимуществу соотнесен имеппо с темой Рождества Христова и, как следствие, с родильной обряд- ностью. Выход за пределы рождественской темы осуществляется весьма осторожно и но большей части в тех случаях, когда это пужпо матери или ребенку, то есть, по сути, в контексте всё того же повивапия и теспо связанного с пим исцеления. Правда, в современной заговорной практике нам нришлось встретиться с восприятием Соломонии как универсальной хри- стианской святой-целительницы. Именно так к ней относилась зпахарка из г. Мурома Ефросинья Григорьевна Киселева (1912 г.р.), которая советовала «матушку Соломониду просить» об исцелении любого педуга. В своей практике опа часто использовала следую- щий текст: «Матушка Соломонида! Не мы тя исцеляли, не мы тя спасали - Святая Соборная Апостольская церковь. Святая Богоро- дица Матушка! Исцели рабу божию Любу от нечистого глаза, от лихого часа, от бесу, от нечистого духа. Выйди, боль, из ее головы, из ее изо всего (sic!) органов. Укрепи ее, Господи, дай ей Господи до- брого здоровья!» [Традиционная культура Муромского края 2008, с. 387 (№ 9), 411]. Этот молитвенный заговор опа приспосаблива- ла к лечению заболеваний щитовидной железы, головной боли и боли в спипе, сглаза. Одпако пе исключено, что универсализация Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 209 персопажа в даппом случае явилась следствием соотпесепия его с образом Богородицы, к которой собствеппо и была паправлепа формула-просьба. Пельзя пе обратить впимапие па то, что в магических форму- лах могут варьироваться не только действия нерсонажа-номощника и связаппые с пими атрибуты. Известпы случаи, когда повитуха младепца Иисуса превращается в двух повитух (что волпе объяс- нимо с точки зрепия апокрифического источника и икопографии Рождества), наделенных совершенно неожиданными в данном коптексте имепами: «Не я тебя мыла, не я щелучила. Тебя мыла и щелучила бабушка Марина и Миндалина истинного Христа. Мыла и щелучила, парила и жарила, младенцу (имярек) жарку оставила...» (Лядины-Печниково Каргонольского р-на Архангельской обл.; Смирп., Ильин., № 49). Пе говоря уже о том, что имя Соломопия в заговорах передко посят зори, а также реки, церкви, и даже змеи. Причем и в этом случае новитуху Христа можпо легко узнать - уже не но имени (для уяснения нрироды персонажа его номинация оказывается недостаточным критерием), а но набору выполняе- мых действий. В этом плане весьма интересен заговор, который произносят, «нринекая» больного младенца в нечи, старообряд- цы Литвы: «Утренняя заря Параскавея, приди править и парить младенца Петра... Вечерняя заря Соломонея, приди править и парить младенца Петра...» (д. Дапейкяй Зарасайского р-па Литвы [Повиков 2005, № 534]). В заключение отметим, что при всей пеодпозпачпости Соло- монии как образа, восходящего к христианской традиции, воз- действие христианского источника (апокрифических сказаний, нрежде всего Протоевапгелия Иакова, и основывающихся па пих икоп «Рождества Христова») па отпошепие к пей в пародпой среде пе вызывает сомпепий. В созпапии людей, практикующих использование заговоров, Соломония - это нрежде всего свята- я-покровительпица родовспоможения61. Другое дело, что, получив 61 Изученные материалы дают основания говорить о весьма обширной географии как заговоров, где в качестве нерсонажа-номощника высту- пает бабушка Соломония, так и подобных представлений о персонаже. Это и составляющие значительную часть - свыше половины известных нам текстов - заговоры севернорусской традиции (Архангельская, Во- логодская, Кировская, Костромская обл., а также бассейн реки Печоры), и малочисленные образцы, представляющие южнорусскую традицию Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 210 ЧАСТЬ импульс в православной иконографии, заговор адаптировал этот персопаж под свои целевые задачи, паделив его весьма специфи- ческой атрибутикой. (Тульская, Орловская, Воронежская и Ростовская обл.), и отдельные примеры, которые можно объединить во Владимирско-Поволжскую грунну (Владимирская, Пижегородская, Саратовская обл.), и несколько записей из русских сел Чистопольского и Мамадышского районов Тата- рии. Среди рассмотренных здесь текстов есть также четыре заговора из Сибири, зафиксированные в Тюменской области, а также в Забайкалье и на реке Чулым. Кроме того, нами учтены два заговора, записанные от старообрядцев Литвы. Очерченная зона бытования интересующих нас текстов настолько огромна, что говорить о ее целостности не представля- ется возможным. Однако в том, как но этой территории распределяется весьма ограниченная грунна заговоров, в которых упоминается бабушка Соломония, нрослеживается четкая логика: за малыми исключениями вышеперечисленные области и районы известны как ареалы расселения старообрядцев. Следовательно, даже предварительный обзор позволяет подтвердить ранее высказывавшиеся исследователями нредноложения о том, что образ Соломонии и ее во многом стихийное ночитание в народе связаны но преимуществу с традициями старообрядцев [Такташова 1990], Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 211 ГЛАВА III ИОСИФ ОБРУЧНИК НА ИКОНЕ РОЖДЕСТВА ХРИСТОВА И В РУССКОМ ЗАГОВОРЕ НА КРАСОТУ Среди подсказанных рождественской иконографией персо- нажей русского обрядового фольклора, в частности заговоров и оберегов, Иосиф Обручпик занимает, паверпое, самое скромное место. Сверяясь с указателем сюжетов и сюжетных ситуаций за- говоров, обнаруживаем лишь один текст, в котором он упоми- нается [Кляус 1997, с. 360]. А. В. Юдип в «Опомастикопе русских заговоров» также со всей определенностью говорит лишь об одном тексте, в котором присутствует этот персонаж [Юдип 1997, с. 139]62. Речь идет о заговоре из собрания П. С. Ефименко, «доставленном г. Никольским из г. Мезени» [Ефим., с. 144]63. Чем же объясняется и о чем свидетельствует такая певостребоваппость образа святого Иосифа Обручника русской обрядовой традицией? Чтобы ответить па этот конкретный вопрос, постараемся сначала разобраться, па что в принципе могла опираться пародпая традиция в своем по- нимании этого христианского образа? Как складывался церковный культ святого Иосифа и какие содержательные особенности этого культа, а также связанной с ним символики обращали па себя вни- мание в пароде, пускай даже при самом поверхностном взгляде, способном уловить лишь простейшие житейские аналогии? Из канонических евангельских текстов следует, что Иосиф происходил из колена Давидова (Мф. 1,20; Лк. 1,27). В одном из 62 Естественно, что заговорной традиции известны и другие персонажи, носящие имя Иосиф. К примеру, внешняя привлекательность является основным признаком Иосифа Прекрасного, что используют заговоры на любовь. Мотив угадывания снов и почтения со стороны властей (фараона) также соотносится с этим ветхозаветным образом - см. там же: [Кляус 1997, с. 234 и 324; Юдин 1997, с. 139-140]. 63 Этот же заговор был затем включен М. Забылиным в книгу «Русский народ, его обычаи, нредания, суеверия и ноэзия» [Забылин 1880, с. 394]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
212 _ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ евапгельских родословий его отцом пазвап Иаков (Мф. 1,15-16), в другой - Илий (Лк. 3, 23)64. Жил Иосиф в галилейском городе Пазарете (Мф. 2, 23; Лк. 2, 4), по профессии был плотником (Мф. 13, 55)65. С ним, мужем праведным и благочестивым (Мф. 1, 19), была обручена Дева Мария (Мф. 1,18; Лк. 1,27). Апгел возвестил Иосифу, что Сып, который родится от Марии, «есть от Духа Свя- таго» и «снасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1, 20-21). Вме- сте с Марией Иосиф отправился в Вифлеем, присутствовал нри рождении богомладенца (Лк. 2,1 -21), а затем удалился с ними в Египет, чтобы защитить от преследования Ирода (Мф. 2,13-15). Предапие добавляет, что по возвращении из Египта в Пазарет жил оп в бедности и в трудах; «в соответствии с иудейским закопом... обладал всеми нравами отцовства в отношении Иисуса» [КЭ 2, с. 433], обучил его своему ремеслу (Мк. 6, 3) - ремеслом Иосифа занимались и другие его дети [Покровский 2001, с. 177] - и, по всей вероятности, умер еще до вступления Иисуса па путь проповеди [БЭ 1891, с. 366]. Как и обо всем, что касается событий Рождества Христова, их участников и свидетелей, апокрифы сообщают об Иосифе Обруч- пике больше, чем капопические тексты. В так называемых апокри- фических евапгелиях детства ему отводится важпое место. В Про- тоевангелии Иакова, к примеру, он предстает как одно из основных 64 О возможных причинах этих разночтений см. подробнее: [Лебедев и др. 2011, с. 49]. 65С. С. Аверинцев полагал, что греческое tektcov могло означать и 'плот- ник', и 'столяр', и 'каменщик', то есть вообще ремесленник [Аверинцев 1991, с. 558]. Отсутствие единого мнения по этому вопросу отмечал и Н. В. Покровский, который, ссылаясь на исследование Рудольфа Хоффмана («Das Leben Jesu Nach Den Apokryphen» - Leipzig: F. Voigt, 1851) писал, что в ранних источниках Иосифа могли называть кузнецом, «иные считали его золотых дел мастером или каменотесом» [Покровский 2001, с. 177]. Однако большинство древних авторов всё же склонялись к тому, что Иосиф был плотником - «занимался постройкой зданий, изготовлени- ем дверей, ящиков и т. п., иногда работал в своей мастерской, иногда в домах заказчиков» [Там же]. Последнее обстоятельство, по мнению Н. В. Покровского, повлияло на изложение событий в Слове 14 о Пречистой Богородице, включенном в древнерусский «Маргарит»: «...прииде Иосиф от зданий своих» - исследователь ссылается на текст по московскому печатному изданию сборника избранных слов, бесед и поучений Иоанна Златоуста 1698 года, л. 48 об. [Там же, 176, примеч. 4]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 213 действующих лиц [Апокрифы 1989, с. 117-127]. Сказапие Фомы о детстве Христа показывает Иосифа как воспитателя Иисуса, хотя в большей степепи сосредоточепо па чудесах, которые совершает ребепок, паделеппый пеобыкповеппыми силами и способностями [Там же, с. 142-148]66. Кроме того, у коптов и арабов была известна «История успепия отца пашего святого старца Иосифа плотпика» - само пазвапие апокрифа указывает па то, что в пем рассказыва- ется о конце земной жизни нраведного старца (в исследованиях датируется очепь приблизительпо и широко - от IV до VII века). Согласпо этому источнику, Иосиф прожил па земле 111 лет и умер, когда Иисусу было 19 лет. По его смерти Иисус припял душу Иоси- фа и вручил ее апгелам, обещая при этом, что тело его пе истлеет до «тысячелетней трапезы» [Аверипцев 1991, с. 559]67. Мощи святого Иосифа и места, которые нредание называло местами его ногребения, почитались христианами. О них рассказы- вали средневековые паломники, правда, противореча друг другу68. Согласно русскому наломнику XII века игумену Даниилу, гробница Иосифа находилась в Пазарете. Вот как оп описывает церковь, в которой был ногребен праведный старец: «Назарефь же градок малъ есть в горах на удолюь мгъстгь... И посреди, градка того церкви создана велика вверхъ о трех олтарех. И, влгьзучи в церковъ ту, на лгъвгъй руцгь есть яко пещерка мала глубока пред малым олтарцем. Иматъ же двери малы двои пещера та: едины дверци от запада, а другии дверци къ встоку лицъ. Слгъсти по степенемъ въ пещеру ту и во обоих дверцих тгъх. Влгьзучи в пещеру ту западными дверми, на правой руцп, есть келия создана, дверци малы имущи; и в той 66 Именно в Евангелии от Фомы есть энизод, показывающий, что еще ребенком Иисус участвовал в работе Иосифа: «Его отец был плотник и делал в это время орала и ярма. И богатый человек велел ему сделать для него ложе. По когда одна перекладина оказалась короче другой и Иосиф не мог ничего сделать, мальчик Иисус сказал своему отцу Иосифу: Поло- жи рядом два куска дерева и выровняй их от середины до одного конца. И когда Иосиф сделал то, что ребенок сказал ему, Иисус встал у друго- го конца и взял короткую нерекладину, и вытянул ее, и сделал равной другой. И Его отец Иосиф видел это и дивился, и он обнял и поцеловал ребенка, говоря: счастлив я, что такого Сына дал мне Бог» [Там же, с. 145]. 67 Об этом памятнике см. подробнее: [Лебедев и др. 2011, с. 50-51]. 68 О разных указаниях на место, где был ногребен Иосиф, см.: [Лебедев и др. 2011, с. 51]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
214 _ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ келийци жила святаа Богородица со Христомъ, ту въскормленъ быстъ Христос, в святой той храминци; и ту ложица его, идеже лежал Исус, ту в келийци той. Ложицею тако низко на земли созда- но. В той же пещергь, западными дверми влгьзочи, на лгъвгъй руцгь есть гробъ святаго Иосифа, обрученика Мариина. Ту его Христос самъ погреблъ своими рукама пречистыми. Исхо- дит у гроба его от стгьны яко миро, вода святаа бгъла, и взимаютъ на ицгьление недужнымъ» [БЛДР4, с. 102]. Иптерес к месту, где упокоился Иосиф, и к свящеппым релик- виям, связаппым с его почитапием, свидетельствовал о том, что в Средние века культ святого уже начал складываться. Однако церковное почитание Иосифа Обручпика формировалось очепь медлеппо и, можпо сказать, подспудно, поскольку долгое время о пем упоминали только в связи с догматическими спорами о Деве Марии. Исследователи нолагают, что литургическое почитание Иосифа ранее всего началось на Востоке, где в Контской церкви уже в VII веке была установлена память о его успении - 20 июля [Лебедев и др. 2011, с. 52]. В Византии же намять Иосифа совершали в связи с Рождеством Христовым и вблизи его празднования - либо в последнее воскресенье перед (когда совершалось прославлепие ветхозаветных праведпиков, от которых происходил Иисус Хри- стос), либо в первое воскресепие после великого праздника (вместе с Давидом царем и Иаковом, братом Госнодним). Этот порядок унаследовал и по сей депь им руководствуется русский церковный календарь, хотя святитель Димитрий Ростовский поместил краткое житие «Иосифа, обручпика Пресвятыя Девы Богородицы» па дру- гой депь после Рождества Христова, то есть 26 декабря [Димитрий Ростовский 1906, с. 746-749]69. У западных христиан ночитание святого ноначалу раснро- 69 На этот день как на день памяти святого указывали также некоторые средневековые Синаксари - как Константинопольской, так и Сирийской церкви [Лебедев и др. 2011, с. 52]. Однако в «Житиях святых... изложен- ных но руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского» помещен следующий комментарий, поясняющий отклонение от общепринятой нормы: «Память нраведных Давида царя, Иосифа Обручника и Иакова брата Божия совершается в неделю но Рождестве Христове, которая носему и называется неделею Богоотец. Если эта неделя случится 1-го января, т. е. но отдании Рождества Христова, то служба уномянутым святым отправляется 26-го декабря» [Димитрий Ростовский 1906, с. 725]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ Oil странялось очень медленно. В ранних Мартирологах и других литургических книгах указаний на празднования в его честь нет. Впервые память “Joseph sponsus Mariae” («Иосифа, обручника Ма- рии») появляется под 20 марта в календаре рукописного сборника из бенедиктинского монастыря Райнау (VIII—IX вв.). Второе да- тированное указание, уже под 19 марта, содержится в календаре из Райхенау (середина IX в.). Эта дата постепенно закрепляется в местных общинах и монашеских обителях как день памяти Иоси- фа Обручника, однако культ святого развивается лишь в позднем Средневековье - «как следствие и отголосок страстного почитания Девы Марии» [Хёйзинга 1988, с. 183-184]. Повсеместное обязатель- ное празднование святому устанавливается католической церковью лишь в начале XVII столетия (подробнее об этом см.: [Лебедев и др. 2011, с. 54-55]). Современные западные христиане вспомипают Иосифа Об- ручпика пе только 19 марта, по также и 1 мая, причем совпадение с отмечаемым во многих странах праздником труда (= Днем соли- дарности трудящихся) пе является случайным. Праздпик Святого Иосифа Тружепика был устаповлеп Папой Пием XII уже в XX веке, в 1955 году, как намять о покровителе всех, кто терпеливо и со смирепием исполняет свои житейские обязаппости [КЭ 2, с. 434]. Естествеппо, оп явился ответом, который церковь дала праздни- ку, ипициироваппому впе христианской традиции. Обстоятель- ство это можпо бы было здесь обойти вниманием, если бы пе то, что оно красноречиво выразило важную тенденцию западного христианства вообще и совремеппого католицизма в частности, а имеппо - постояппый и пеуклоппый рост интереса к святому. Для сегодпяшпих миряп-католиков Иосиф Обручпик с его заботами о ввереппых ему Марии и Иисусе - фигура близкая и попятпая. Церковь же, обращаясь к прихожапам, с одпой сторопы, подчер- кивает его роль как выразителя идеи христианской семьи, осповы которой оказались поколеблены в паше время во мпогих страпах Евроны, с другой - видит в нем образец безусловного доверия и молчаливого подчинения «тайпе действий Бога» [Кудасевич 2000, с. 106]. Конечно, всё это имеет отпошепие скорее к христианской этике, по мпогое объясняет и в сосредоточеппости совремеппой массовой культуры па святом Иосифе. Последнее обстоятельство Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 216 ЧАСТЬ косвенно влияет и на другие христианские конфессии70, и на про- странство светской культуры. Что касается представлений христиан о святом - нрежде всего, представлений о его внешнем облике, наиболее красноречиво вы- ражающих внимание и интерес к нему, - то о них на протяжении веков свидетельствовали произведения христианского искусства. Самые ранние изображения Иосифа Обручника появились уже в IV веке на рельефах древнеримских саркофагов. И тогда, и в даль- нейшем Иосифа можно было увидеть как в энизодах Рождества Христова, так и в сюжетах, с ним связанных, - в сценах ноклонения настухов, ноклонения волхвов, Сретения и бегства в Егинет. Но на ранних памятниках святого Иосифа узнать нелегко, поскольку традиция изображать его старцем или, но крайней мере, мужем преклонных лет в то время еще не сложилась и скульпторы могли изображать его молодым или «средовиком»71. Для византийских и средневековых занадных мастеров тин Иосифа был «но преи- муществу старческий» [Покровский 2001, с. 177]. Некнижные люди, узнававшие историю Иосифа Обручника и детства Христа но изображениям на стенах храмов и на ико- нах, вынуждены были полагаться на знания изографов. Однако древнерусские мастера обращались к образу Иосифа нечасто, а если обращались, то скорее именно там, где клир и наства были «в значительной своей части грамотными», «отличались замеча- тельной книжной начитанностью» и имели интерес «к подробному рассказу» со «множеством нестандартных... деталей», восходя- щих, в данном случае, по преимуществу к Протоевангелию Иакова [Лифшиц 2015, с. 236]. В древнерусской традиции святого Иосифа обычно нисали либо на праздничных иконах - Рождества Христова 70 В этом смысле нримечательно недавнее появление первого специ- ального исследования, посвященного православному почитанию св. Иосифа, - диссертации игумена Иосифа Крюкова «История почитания святого нраведного Иосифа Обручника в Православной Церкви» (Сер- гиев Посад, 2011). 71Н. В. Покровский объяснял эту особенность стремлением худож- ников изображать молодыми всех участников священных событий (Авраама, Моисея, Спасителя), что было обусловлено унаследованной от античности художественной традицией, а не каким-либо книжным источником, настаивавшем на том, что Иосиф был человеком среднего возраста [Покровский 2001, с. 177]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 217 или Сретения, либо в цикле жития Богородицы - на иконах или в стенониси посвященных Ей храмов. Подобные циклы ученые называют «нротоевангельскими», поскольку они, как правило, точно следуют событиям, изложенным в этом апокрифическом сказании. Одним из наиболее ранних таких циклов на Руси яв- ляются росниси церкви Благовещения в Аркажах, на озере Мя- чино, близ Повгорода (1189 г.). Здесь Иосиф присутствует в сценах «Обручение Марии», «Иосиф ведет Марию в свой дом», «Иосиф унрекает Марию» и «Явление ангела Иосифу во сне» в росниси южной части жертвенника [Там же, с. 219-222, 235, 236]. Анало- гичный цикл, но другого сюжетного состава, нрисутствовал, но свидетельству исследователей, и в росниси жертвенника собора Рождества Богоматери в новгородском Антониевом монастыре (1125 г.). Упомянуть об этом здесь стоит хотя бы потому, что храмо- вая икона собора - икона «Рождества Богородицы», созданная уже в середине XVI столетия вместе с иконостасом, - в клеймах своих также содержала подробный «протоевангельский» цикл, внутри которого Иосиф появлялся даже в большем числе сцен, а именно: «Призвание вдовцов», «Моление о посохах», «Обручение Девы Ма- рии и Иосифа», «Вручение Иосифом Деве Марии своих дочерей» (эпизод из Жития Богородицы Епифания, монаха иерусалимского монастыря Каллистрата), «Испытание Иосифа водою обличения», «Испытание Девы Марии водою обличения», «Рождество Христово» [Игнашина, Комарова 2009]. Даже эти немногочисленные приме- ры позволяют заключить, что и в Средние века, и в Повое время русскому прихожанину об Иосифе более всего могли «рассказать», пожалуй, именно иконописцы. И в русской, и в западной живописи Иосифа всегда можно уз- нать по атрибутам, которыми он обычно наделен. Его изображали с расцветшим жезлом или веткой (чаще этот мотив, восходящий к эпизоду вручения Марии Иосифу из Протоевангелия Иакова, встречаем у занадных мастеров72), странническим носохом или 72 Определение жребия с помощью жезла, оставленного в святили- ще, - мотив, известный из Ветхого Завета, где нервенство двенадцати колен Израилевых решает расцветший жезл Аарона, нредставлявшего колено Левиино (Чис. 17:17-23). В Протоевангелии Иакова говорится, что в жребии участвуют носохи нризванных вдовцов. Из носоха Ио- сифа вылетает голубка и садится ему на голову, что становится знаком его избрания в мужья Марии [Анокрифы 1989,120]. Отсюда традиция Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
218 ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ инструментами его ремесла. В иконографии Рождества Христо- ва и событий, непосредственно за ним следующих, как правило, присутствует именно страннический посох, что следует из логики евангельского повествования, - ведь это начало долгих скитаний Святого семейства. Не менее интересны примеры изображения Иосифа с плотницкими инструментами. Так, Н. В. Покровский ссылался на Благовещение из цикла стенописи (конца XVII века) ярославской церкви Иоанна Предтечи в Коровниках, где в отда- ленной перспективе фона можно было увидеть маленькую фигуру Иосифа с тонором в руках, то есть занимающегося плотницкой работой в момент, когда архангел Гавриил благовествует пребыва- ющей в храмине Деве Марии о рождении Спасителя [Покровский 2001, с. 104 и 177]. Эта фреска как нельзя лучше показывает, что русские мастера-икононисцы в выборе деталей шли за книгой, ведь такое изображение Иосифа - прямая аллюзия на Протоеван- гелие Иакова, как, впрочем, и на уже упоминавшееся Слово 14 о Пречистой Богородице из «Маргарита», в которых эпизод Благо- вещения заключен между напутствием покидающего дом Иосифа («иду здании здатъ...» / «иду сооружать постройку») и рассказом о его возвращении («...прииде Иосиф от зданий своих» / «вернулся Иосиф от построек своих») [Мильков 1999, с. 743 и 744,755-756]73. изображать Иосифа с расцветшим носохом, иногда с голубем на нем. Однако речь в данном случае должна идти не только об иллюстрации к одному из энизодов анокрифа, но и о ностененно сложившейся символи- ке неонлодотворенного нлодоношения, которой активно пользовались средневековые художники. Понулярность же этого мотива в занадной иконографии объясняют тем, что возможность указать на Деву Марию через цветущий носох / жезл / ветку была нодсказана сходством латин- ских слов virgo дева’ и virga ‘налочка’ [Холл 1997, с. 44]. 73 Со временем тема ремесла святого Иосифа нолучила дополнительные имнульсы для развития в русской иконониси. Так в XX столетии, когда движение обновленчества внутри нравославной церкви ноныталось сделать труд Святого семейства одной из важных иллюстраций идей «христианского социализма», появились иконы, на которых Иосиф Об- ручник, Дева Мария и отрок Иисус вместе занимались простой работой: Мария нряла, а Иисус помогал Иосифу плотничать. Наиболее известным примером данной иконографии является икона мстерского мастера В. О. Мумрикова «Физический труд Святого Семейства» (Москва, 1923 г.) - находится в экснозиции Государственного музея истории религии в Санкт-Петербурге. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 219 В заключение краткого обзора сведений о становлении церковного ночитания Иосифа Обручника, а также традиций его изображения в произведениях христианского искусства подчеркнем, что его культ раз- вивался неравномерно и во времени, и в нространстве. В итоге сложись локальные версии культа, отличающиеся друг от друга как степенью нроработанности образа святого, так и наличием специфических для него сфер натроната. Даже наметившийся в последние десятилетия ин- терес к фигуре Иосифа, который демонстрирует светская культура в ее массовом сегменте, основывается, нрежде всего, на традициях западного христианства, для которого Иосиф является воплощением идеи любви и заботы о близких, честного труда на благо семьи. Развитие церковного почитания святого Иосифа у западных и восточных христиан имело прямое продолжение в зарождении и развитии связанных с ним традиций народного христианства, обусловив разную нодачу этого образа в фольклоре, в том числе в обычаях, обрядах и словесных формулах, сопровождавших по- священные ему дни церковно-народного календаря. В Италии и Испании, к примеру, где церковный культ святого получил едва ли ни самое значительное распространение, 19 марта - праздник святого Иосифа - отмечали очень весело, несмотря на период по- ста [Календарные обычаи и обряды 1977, с. 22 и 63]. Во многих местах в этот день было принято разжигать костры, приветствуя встречу весеннего солнца. Однако содержание праздника было продиктовано еще и тем, какие сферы патроната местные жители Однако русские икононисцы не были первооткрывателями на этом нути. Труды Святого семейства любили изображать европейские худож- ники Нового времени. Некоторые произведения вызывали горячие споры, но полотен на эту тему в истории евронейского искусства становилось всё больше. Сошлемся на недавно побывавшую в Москве картину британца Джона Эверетта Милле «Христос в родительском доме» («Плотницкая мастерская», 1850) из собрания галереи Tate Modern (она была представ- лена во время выставки «Прерафаэлиты. Викторианский авангард» в ГМИИ им. А. С. Пушкина в 2013 году). Наполненное страстными сим- волами нроизведение - плотницкие инструменты одновременно могут прочитываться как инструменты Страстей Христовых - не было принято современниками, что сегодня может показаться слишком категоричным. Однако не будем забывать, что за прошедшие полтора века многое из- менилось даже в традициях церковного ночитания святого Иосифа, о чем уже было сказано выше. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ 220 ЧАСТЬ соотносили с этим святым. В Италии он считался покровителем столяров, девушек на выданьи, которым помогал найти мужа, а также бедных и сирот. Последнее обстоятельство диктовало бла- гочестивый обычай приглашать к себе домой в день Сан-Джузеппе старика, бедную женщину и ребенка, которые, надев соответству- ющие наряды, изображали Святое семейство [Там же, с. 22]. Паиболее заметными оказались различия в народных тради- циях почитания святого у западных и восточных славян. Если у западных славян Иосиф Обручник также получил вполне опре- деленные сферы патроната74, то свидетельств внимания к нему в восточнославянской традиции ничтожно мало. Вероятно, основ- ной причиной тому явилось именно отсутствие «собственного» праздника святого праведного Иосифа в православном календаре - напомним: у православных христиан память его совершается в ряду празднования недели Рождества Христова, в перечне других святых и без определенной даты. В отображении событий Рождества в фольклоре русских, украинцев и белорусов также не прослеживается тенденции к 74 В польской традиции Иосиф считался покровителем мужчин и опекуном брака, а потому на разных территориях его имя связывалось с обычаями и обрядами семейной нанравленности (прежде всего с за- гадыванием на жениха и свадьбами). Особенно примечательны в этом нлане обычаи Мазовии. Здесь если невеста была беременна, а жениха забирали в армию, ксендз мог обвенчать их в день св. Иосифа, несмотря на время поста. Считалось, что святой Иосиф помогает таким семейным нарам. Для чехов же более актуальными были ремесленные коннотации, связанные с преданием об Иосифе, - покровительство плотникам, а так- же запреты на работу с деревом, использование определенных орудий труда в день его памяти. Эта же семантика была востребована хорватами и словенцами, у которых св. Иосиф считался покровителем дровосеков. Подробнее об этом см.: [СД 2, с. 421-422]. Одновременно с «житийными» мотивами на представления об Иосифе влияли и мотивы календарные. Так, у части хорватов и словенцев с днем святого Иосифа связывалось начало весны [Календарные обычаи и об- ряды 1977,243]. Приуроченность памяти св. Иосифа к периоду весеннего пробуждения природы и начала нолевых работ ночти повсеместно у занадных славян рождала новерья, нриметы и пословицы о его участии в крестьянском труде. Ср. у чехов: “Josefs Mariju zem rozryju” («Иосиф с Марией землю роют»), у поляков Поморья: “Зил Josef laskq w ziemi$ kole, wyjezdzajcie chlopcy orac w pole” («Св. Иосиф налкой землю колет, выез- жайте, нарни, нахать в ноле») [Аганкина 2002, с. 113 и 158]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 221 развертыванию роли Иосифа: он упоминается не всегда, а если и упоминается, то скорее как очевидец, а не участник происходя- щего. Эту особенность И. П. Уварова отмечает даже в вертепных представлениях: «Здесь Иосиф словно бы лишен роли, ничего не говорит, да и бездействует... Кукла Иосифа лишь обозначает пер- сонаж, не более. Потому он нередко и не приживается при вертепе, потому часто и отсутствует, оставляя в вертене только Марию с Младенцем» [Уварова 2012, с. 143]75. И если одновременно в укра- инских колядках заметны попытки выстроить образ Иосифа как заботливого отца - от помощи в повивании и пеленании: ...ЙосифД1ву nomicuae, Повивати помогаЕ MapuiT. [Щедрий веч(р 2013, с. 138-141]; А Йосип старенький Над яслами стотгь, 1сусу-младэнцу 75 В этом заметное отличие народных вертенных нредставлений вос- точных славян от городского религиозного театра занадноевронейского Средневековья, где у святого Иосифа была, нуть скромная, но всё же своя роль. А. И. Кирничников, кратко характеризуя развитие немецкой мисте- рии в XV веке и отмечая ее рост за счет включения бытовых комических элементов, в качестве примера приводил энизод рождественской драмы, в котором Иосиф «ссорится и бранится с девушками, обмывающими но- ворожденного» [Кирничников 1896, с. 453]. Так фрагмент Протоевангелия Иакова, персонажи которого (Иосиф, встреченная им повивальная бабка и Соломея) свидетельствовали о девственном рождении богомладенца [Анокрифы 1989, с. 124-125], утрачивал свое изначальное религиозное содержание и трансформировался в смешную житейскую сценку, отте- няющую серьезное содержание мистерии. В связи с особой, но преимуществу комической ролью Иосифа в сред- невековом театре нельзя не всномнить комментария И. Хёйзинги о том, что среди обывателей отношение к Иосифу долгое время было странным симбиозом почтительности и насмешливого любопытства. «Иосиф остал- ся в народных представлениях фигурой наноловину комической», из-за чего христианским просветителям XVI столетия приходилось «настаи- вать на том, чтобы в рождественском действе Иосиф либо не участвовал вовсе, либо, но крайней мере, играл в нем более нодобающую роль и, уж во всяком случае, не варил кашу...» [Хёйзинга 1988, с. 184,185]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
222 ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ Пелени стелить. [Там же, с. 165-166], - до нестования и баюкания: ...Святий Иосиф В руках носить Пелени Маленькому, «Люляй, люляй» npucnieye Новонародженному... [Там же, с. 142-143]; ...Иосиф старенький Дитятко колише: - Ой люляй же, люляй Мале Отрочатко! [Там же, с. 136-137]; Иосиф) святш ся радуе, Що наруцях Бога пястуе... [Бессонов 1863, с. 30 (№ 248)]76, - то русский духовный стих, как правило, вообще обходится без него. В заговорах святой Иосиф также востребован мало. К примеру, в чешской магической традиции его имя присутствует, как прави- ло, или в ряду святых, сопутствующих Деве Марии как персона- жу-помощнику [Вельмезова 2004, с. 186 и 196], или в устойчивой формуле молитвенного обращения “Jezis, Marie, Josef” («Иисус, Мария, Иосиф») и “Jachym, Josef, Anna ” («Иоаким, Иосиф, Анна») 76 Интересно отметить еще одну колядку Житомирщины, представля- ющую собою своеобразную колыбельную Иисусу-младенцу, в которой Иосиф предстает как кормилец, добывающий нронитание семье: ...Спи, Убогий, спи, Рученькисклади. Иосифа ще тут немаэ, Bin для тебе xni6 шукае. Люлц люлй спи Серденько, Спи, кусе, спи... [Щедрин веч!р 2013, с. 108-110]. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark. НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 223 [Там же, с. 103,117,204-205,223]. В литовских заговорах тоже отме- чается его связь с образом Девы Марии, параллелизм выполняемых ими действий [Завьялова 2006, с. 333]. При этом исследователи не прослеживают присутствия имени святого Иосифа в заговорах на легкие роды или на здоровье младенцев. Аналогично и у восточных славян заговоры не закрепляют за Иосифом мотивов, связанных с пестованием младенцев, хотя, очевидно, что украинскими коляд- ками такая возможность была открыта. Функция заботы о ново- рожденном в самой широкой смысловой перспективе передается Соломонии и Богородице. И это дает все основания сказать, что Иосиф в качестве персонажа-помощника не нужен родильной обрядности и заговорам на здоровье детей. В каком же контексте Иосиф мог быть необходимым заговору? Обратимся к известному нам примеру - тексту, записанному в г. Мезень: «Стану благословясь, выйду перекрестясь, изъ избы дверь- ми, изъ двора воротами, выйду на широку улицу, стану на востокъ хребтомъ, на западъ глазами. На западной сторонгь тамъ сидитъ обрученный 1осифъ, зритъ и смотритъ на Госпожу Пресвятую Богородицу, такъ и на меня бы рабъ Божш весь вгъкъ смотргълъ бы и глядгълъ» [Ефим., с. 144]. Формула сравнения, первая часть которой использует сюжетную ситуацию «Иосиф смотрит на Богородицу», становится основой заговора на красоту девицы, функционально близкого, а в данном случае практически равнозначного загово- рам на любовь (что вполне согласуется с восприятием Иосифа как покровителя брака, у славян отмеченного в польской традиции). Однако для того, чтобы понять, откуда могла появиться эта фор- мула в русском заговоре, следует внимательнее «приглядеться» к ней. Ведь интересно здесь, нрежде всего, то, как изображается Иосиф. Показанное заговором, - а энизод этот визуален, поскольку представляет собою вполне оформленную и узнаваемую сцену, - является, хотя и весьма произвольно понятым, воспроизведением фрагмента иконы Рождества Христова (сошлемся для начала хотя бы на иконы XVII века из нраздничного чина церкви Петра и Павла д. Тимощелье Мезенского района и церкви Власия с. Тулгос Вино- градовского района Архангельской области - илл. XVIII, XIX вкл). Определив в качестве возможного источника заговорного сюжета икону, обратимся к анализу особенностей оригинального мотива рождественской иконографии. Согласно иконописным подлинникам, Иосиф изображается на иконах Рождества Хри- Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
224 ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ стова не только но нути в Вифлеем и в Египет, но и собственно в ночь рождения Богомладенца. Это небольшой фрагмент сложной композиции Рождества, но он присутствует на многих иконах, восходя к изображениям, известным но византийским памятникам - скульптурам, мозаикам и книжным миниатюрам [Покровский 2001, с. 138-190]. На русских иконах Иосиф хорошо узнаваем (илл. 29). Так, в Большаковском сниске подлинника XVII века находим такой энизод: «.. .В горе вертеп, а в вертепе сидит Иосиф Обручник на камне: седой, борода Апостола Павла: риза празелень, испод ба- кан; одною рукою закрылся, а другою подперся. А перед нам стоит пастырь, седой, борода Иоанна Богослова, плешив, риза - козлятина мохната, лазорь с чернилам, в одной руке три костыля. А другую протянул к Иосифу» (цит. но: Буслаев 1908, с. 53-54]). В подлин- нике же, принадлежавшем самому Ф. И. Буслаеву, содержалось следующее описание:«.. .А против бабы сидит Иосиф на камени, а против него стоит пастырь, стар, во овчей власенице с посошком, а посошок суковат. Плешив» [Буслаев 1908, с. 59]. Таким образом, фигура сидящего Иосифа внолне тинична для иконы Рождества77. Этот энизод неоднократно обращал на себя внимание коммен- таторов. Вот как объясняет его Н. В. Покровский: «Византийское искусство следует неизменно древнему преданию и представляет Иосифа в изображении рождества Христова почтенным старцем. Он сидит в отдалении; так и должно быть, нотому что рождение Христа было безмужнее. Он задумчив, нотому что тайна вели- чайшего события необходимо должна занимать его душу: это объяснение нозы Иосифа мы считаем более соответствующим характеру композиции» [Покровский 2001, с. 178]. Кстати, в своей оценке эпизода он снорит с Н. П. Кондаковым, который, описы- вая мозаики церкви Христа Спасителя в Полях, принадлежавшей монастырю Хора (и известной также как мечеть Кахрие-Джами) 77 Известны и другие варианты изображения Иосифа в рождествен- скую ночь. По подлиннику Ю. Д. Филимонова и подлиннику Духовной академии № 116, на которые ссылается Н. В. Покровский, читаем: «Ио- сиф обручник под поклонися во яслех лежащему Младенцу Еммануилу и Пречистей Богородице; подобием сед, брада не велика, кругловата и курчевата, власы просты, риза зеленая, светлая, исподняя баканная» (цит. по: [Покровский 2001, с. 155]). Однако в нашу задачу не входит анализ всех существующих вариантов и версий иконографии Иосифа Обручника. Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ 225 29. Рсхждес тво Хрис гоео. Окало 1475 г. Из лраздни>«нхо ряда иконостаса Никольском церкви д. Гос гинополье Волковских о р-на Ленинградской обл. Собрание банка •Интеза*. Галерея *ГЪлаццо Малимари в Виченце, Италия Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
226_ЧАСТЬ ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ в Константинополе, объясняет нозу уединенно «дремлющего Ио- сифа» в сцене Рождества наступлением ночи [Кондаков 2006, с. 197]. Однако наиболее интересен всевозможными уточнениями и деталями комментарий А. И. Кирпичникова: «В той же иконе Рождества Христова с древнейших времен изображаются настыри в количестве двух или трех; снерва они изображаются слушаю- щими благовестие ангелов, обыкновенно, нанраво от нещеры; нозднее настырь-старик (обыкновенно в козьей одежде) нишется разговаривающим с Иосифом. (Один икононисец, старообрядец, говорит мне, что того старика в козьей одежде называют - ночему, он сам не знает - Грюх; Покровский... приводит непонятную над ним наднись Мнекъ78.) О чем их разговор? В одном рукописном сборнике стихов, принадлежащем Ф. И. Буслаеву, ангел, благове- ствуя о Рождестве Христовом, говорит настухам: Идете прямо, укажет вамо... А кто? кто? Иосиф старепький, Богу миленький, Тот скажет... Здесь иконописная подробность не только оказывается источ- ником несни, но и сама будто нуждается в ней, как в комментарии» [Кирничников 1895, с. 15]. Даже фигура беседующего с Иосифом старого пастыря, как видим, привлекала внимание и вызывала вонросы. В нем хотели видеть определенный символ, а разговор с ним готовы были по- нимать скорее как характеристику Иосифа и его размышлений, нежели как обычную бытовую сцену. При, казалось бы, очевид- ной связи этого образа с другими пастырями, изображенными на иконе в согласии с евангельским повествованием (Лк. 2,8-20), 78 Н. В. Покровский обнаружил ее на миниатюрном складне из коллек- ции Сапкт-Петербургской духовпой академии, то есть, в действитель- ности, речь могла идти только об одпом известном ему примере такого падписапия [Покровский 2001, с. 174, примеч. 1]. По наблюдению А. С. Косцовой, па некоторых иконах XVII века ста- рый пастырь именуется Аненом. Так указывалось па связь этого образа с книжником Аппой, согласпо Протоевапгелию Иакова, обвинившим Иосифа и Марию в грехе, по отпустившим их после того, как опи были испытаны водой об