ИВАН
ИЛЬИН
Мыслители
ПРОШЛОГО

И. И. Евлампиев
ИВАН
ИЛЬИН
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
«НАУКА»
2016

УДК 1 (470X091)
ББК 87.3
Е17
Евлампиев И. И. Иван Ильин. — СПб.: Наука, 2016. —
251 с.
ISBN 978-5-02-039632-6
Книга посвящена выдающемуся русскому философу XX
века Ивану Ильину (1883—1954). Автор подробно
рассматривает этапы жизни и творчества мыслителя, стараясь показать его
не только ярким политическим публицистом, каким его часто
видят наши современники, но также глубоким религиозным
философом и одним из основоположников европейского
неогегельянства.
ISBN 978-5-02-039632-6
© Издательство «Наука», 2016
©Евлампиев И. И., 2016
© Палей П., оформление, 2016

ВВЕДЕНИЕ
Начало XX века стало для русской
культуры одновременно и эпохой расцвета, и эпохой
трагических испытаний. Философия в России
в этот период достигла высшей точки своего
развития. Прошло всего сто лет со дня
появления книги Александра Радищева «О человеке,
его смертности и бессмертии», первого
капитального философского сочинения на русском
языке, почти не замеченного современниками
и не оцененного по достоинству, до связной и
детально проработанной системы Владимира
Соловьева — и русская философия стала
ведущей школой европейской мысли, на равных
взаимодействующей с другими
национальными школами, прежде всего с немецкой. Если
Соловьев подвел итог философским исканиям
XIX века, то целая плеяда мыслителей 1900—
1910 гг. наметила разнообразные и
чрезвычайно оригинальные направления дальнейшего
5

развития, имевшие первостепенное значение
для всей европейской философии XX века.
Лев Шестов и затем Николай Бердяев
открывали в своих трудах тематические
горизонты экзистенциализма и персонализма; Семен
Франк обозначил перспективу становления
феноменологической онтологии нового типа,
которая позже стала известной благодаря
трудам Мартина Хайдеггера; Николай Лосский
талантливо развивал интуитивизм Анри
Бергсона, еще не вполне понятый даже во
Франции; Василий Розанов, Сергей Булгаков, Павел
Флоренский, Лев Карсавин пытались вдохнуть
новую жизнь в обветшалые формы
религиозной философии, предвосхищая те искания,
которые параллельно начались на Западе в
христианском модернизме.
Иван Ильин среди этой яркой плеяды
мыслителей в дореволюционную эпоху выглядел
фигурой почти второстепенной, он был занят
скрупулезным анализом истории философии
и, казалось бы, не претендовал на свое
оригинальное слово в философии. Однако
пройдет еще пара десятилетий, и станет ясно, что
XX век требует совершенно нового стиля
философского мышления. Его отправной точкой
явится отказ от устоявшихся стереотипов
понимания классического философского
наследия. В результате Ильин с его тяжеловесными
б

работами о Фихте и Гегеле мог бы оказаться на
самом переднем крае развития мысли, если бы
не катастрофические события истории. Война,
революция, гражданская смута и наступившие
трудности не только лишили академическую
философию какой бы то ни было
актуальности внутри России, но и прервали
взаимодействие национальных школ мысли.
Новаторские историко-философские труды Ильина
остались неизвестными и не оцененными по
достоинству. В итоге все лавры
первооткрывателя новой интерпретации наследия Гегеля
в XX веке получил соотечественник Ильина
Александр Кожевников (Кожев), который, как
теперь известно, во многом использовал идеи
Ильина в своих известнейших парижских
лекциях о Гегеле.
Трагические повороты эпохи стали
переломными вехами в личной судьбе всех
известных русских философов. Революция октября
1917 г. и вызванная ею кровавая гражданская
война заставили многих из них изменить свои
устремления и больше внимания уделять не
традиционным вопросам академической
философии, а насущным проблемам истории;
осмысливая трагические события,
произошедшие с Россией, русские мыслители видели их
причину в утрате народом духовных,
религиозных оснований своего бытия и в недостат-
7

ках общественного и государственного
устройства страны. В результате осмысление хода
истории, в том числе ее современных
коллизий, размышления о путях возвращения к
религиозным основам жизни, выстраивание
новых, более эффективных и жизнеспособных
моделей общества и государства становятся
главными векторами развития русской
философии после революции. Трудно найти
другого русского мыслителя, в жизни которого
перелом, вызванный революцией, был бы
таким же радикальным, как в жизни Ильина.
Вопреки своей воле оказавшись в эмиграции,
он в последующем создавал работы, очень
далекие от былого академизма: они были
напрямую связаны с событиями истории и
направлены на решение самых актуальных ее задач.
Творчество Ильина чрезвычайно
разнообразно, и тот, кто захочет достаточно полно
понять его, должен быть готов к освоению очень
непростых философских текстов,
представленных в книгах «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека» (1918),
«Религиозный смысл философии» (1925) и
«О сопротивлении злу силою» (1925).
Однако современная популярность Ильина связана
с другими, гораздо более доступными
широкой публике сочинениями. Именно с них
необходимо начать рассказ о великом русском мыс-
8

лителе, поскольку в них отразились общие
устремления отечественной философии
первой половины XX века (ее эмигрантской
части), упомянутые выше.
Всю жизнь размышляя о странных
перипетиях истории и о трагическом «русском
опыте», Ильин оставил огромный корпус
публицистических работ, среди которых
особенно выделяется сборник «Наши задачи. Статьи
1948—1954 гг.», составленный из небольших
текстов, написанных мыслителем в
последние годы жизни. Уже в названии этой книги
можно почувствовать пафос борьбы за новую
Россию, который не покидал Ильина до
конца его дней; даже не соглашаясь с оценками
и прогнозами Ильина, современный читатель
не может не разделить выраженной в его
публицистике оптимистической веры в великое
историческое будущее России. Второе из
популярнейших ныне сочинений Ильина,
двухтомный труд «Аксиомы религиозного опыта»,
выглядит гораздо более академично, однако
в нем не меньше современного звучания и
актуальности, чем в публицистике философа.
Здесь Ильин пытается понять, каким образом
можно восстановить значение религии для
человека нашего времени и тем самым наметить
путь к преодолению духовного кризиса,
который переживает европейская цивилизация.
9

Наконец, будучи по университетскому
образованию правоведом, Ильин старался
выработать систему принципов для построения
политической системы, лишенной тех недостатков,
которые были характерны для европейских
государств на протяжении всего XX века и
привели к окончательному банкротству
европейской общественной модели. Его книга
«О сущности правосознания», ставшая итогом
длительных размышлений на эту тему, только
в наши дни может быть по-настоящему
оценена в ее подлинном значении — как
совершенно новый подход к построению государства,
дающего плодотворную альтернативу
классической либеральной модели, развивавшейся
в течение трех столетий, начиная с эпохи
Просвещения, и ныне показавшей свою
нежизнеспособность.
История непредсказуема, а часто и
иронична. По отношению к Ильину это проявилось
в том, что тот срез его творчества, который он
сам считал на протяжении десятилетий самым
главным в своей деятельности, — критика
большевизма и коммунизма, ныне
оказывается гораздо менее актуальным и
востребованным на фоне новых опасностей, угрожающих
человечеству. Но творчество мыслителя, всю
жизнь погруженного в проблемы
современности и всей душой болеющего за свою страну,
10

не может потерять актуальность, даже если
потомки несколько по-другому расставят
акценты в его сочинениях, чем предполагал он
сам. Ильин остается самым обсуждаемым и,
значит, самым востребованным русским
философом первой половины XX века, его голос
продолжает звучать в современных
дискуссиях, помогая понять, в каком положении мы
находимся и как нам правильно выстраивать
свое будущее.
Книга подготовлена в рамках
Научно-исследовательского проекта
Санкт-Петербургского государственного университета
«Университетская философия в контексте
социальных процессов: интеллектуальная история и
коллективная биография» (№ 23.38.328.2015).

Глава I
ЖИЗНЬ
И РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИВАНА ИЛЬИНА
Иван Александрович Ильин родился 28
марта (9 апреля) 1883 г. в Москве, его отцом был
присяжный поверенный округа Московской
судебной палаты, губернский секретарь
Александр Иванович Ильин. Александр
Иванович был коренным москвичом, его отец Иван
Иванович служил начальником Кремлевского
дворца.
Мать Ильина Екатерина Юльевна
происходила из немецкой семьи Швеикертов, ее отец
Юлиус Швейкерт был коллежским советником.
Всего в семье Александра Ивановича
было пятеро сыновей, у Ивана было два старших
брата — Алексей и Александр и два
младших — Иулий и Игорь.
12

Маленького Ивана крестили 22 апреля
(4 мая) в Богородицерождественской за
Смоленскими воротами церкви. Первые два года
жизни Ивана семья проживала в доме
Байдакова в Ружейном переулке, затем переехала
в Тверскую часть Москвы, в дом графа С.
Шереметьева (дом не сохранился, ныне это улица
Грановского).
В течение пяти лет Ильин учился в 5-й
московской гимназии, которая находилась в
доме Хомякова на Поварской улице (ныне улица
Воровского), затем перешел в 1-ю гимназию,
расположенную на Волхонке, напротив храма
Христа Спасителя. В те три года, пока Ильин
учился в 1-й гимназии, его одноклассником
был Марк Вишняк, в эмиграции ставший
известным писателем, публицистом, редактором
самого видного художественного журнала
русских изгнанников «Современные записки».
Позже Вишняк вместе с Ильиным учился на
юридическом факультете Московского
университета; уже после смерти Ильина он
написал воспоминания, где рассказал об их детской
и юношеской дружбе. '
Ильин окончил гимназию в 1901 г. и
получил не только аттестат, но и золотую медаль
за отличную успеваемость по всем дисципли-
1 Вишняк М. В. Дань прошлому. Нью-Йорк, 1954.
13

нам; особенно отмечались его успехи в
математике. Благодаря блестящему аттестату и
золотой медали Ильин был без экзаменов
зачислен на юридический факультет
Московского университета, где вошел в научный
кружок профессора П. Новгород цева, который на
многие годы стал его учителем в юридической
науке и философии. Новгородцев в начале
XX века был самым ярким представителем
русской школы философии права, исходящей
из принципов либерализма, но критически
настроенной против классического западного
либерализма, который чрезмерно
упрощенно (на основе идей французского
Просвещения) понимал сущность человека, общества
и государства. Вслед за Б. Чичериным
Новгородцев пытался разработать оригинальную
версию русского либерализма,
основывающегося не на английском эмпиризме и
механистическом материализме просветителей,
как западный либерализм, а на философских
идеях Канта и Гегеля, ставших высшим
достижением всей истории европейской
социальной мысли. В своих философских трудах,
посвященных вопросам права и государства,
Ильин будет следовать именно этому
направлению, его книга «О сущности
правосознания», занимающая центральное место среди
его работ по этой теме, может рассматриваться
14

как главное произведение всей школы
русского либерализма.
Однако в студенческие годы Ильин был
еще весьма далек от либеральных
настроений. Согласно воспоминаниям людей, хорошо
знавших Ильина, в это время он
придерживался достаточно радикальных политических
взглядов анархистского толка; например,
вспоминает М. Вишняк, Ильин в декабре 1904 г.
участвовал в студенческой демонстрации,
организованной эсерами, а после этого
вошел в руководство революционной
студенческой ячейки, близкой ко все тем же эсерам.1
Наиболее явным свидетельством
радикальных убеждений Ильина той эпохи является его
брошюра «Из русской старины. Бунт Стеньки
Разина», вышедшая в 1906 г. в издательстве
«Труд и воля».2 Сохранился дневник
Ильина, в котором он описывает революционные
события в Москве 13—20 октября 1905 г. Из
дневника видно, что Ильин принимал самое
активное участие в этих событиях,
неоднократно был председателем различных
митингов, хотя при этом не участвовал в партиях,
считая, что ни одна из них не обладает правиль-
1 Там же. С. 93, 100—101.
2 См.: Алексеев H. H. В бурные годы <фрагмент> //
И. А. Ильин: Pro et contra. СПб., 2004. С. 76.
15

ным представлением о задачах революции.1
Тем не менее он безусловно разделял общую
цель революции — требование конституции и
демократических механизмов ограничения
самодержавия; и, когда царь подписал Манифест
17 октября 1905 г. о даровании политических
свобод и учреждении Государственной Думы,
Ильин высказывает недовольство его
половинчатостью, недостаточно последовательным
проведением в нем либеральных принципов:
«Манифест никуда не годится, масса лазеек
и ничего положительно не дано: слова, слова,
слова».2
В мае 1906 г. Ильин блестяще сдал
выпускные экзамены в университете и получил
диплом первой степени, 22 сентября (4 октября)
1906 г. решением юридического факультета
он был оставлен при факультете для
подготовки к званию профессора.
В том же году Ильин женится на Наталье
Николаевне Вокач, дочери Николая Антонови-
1 «В пятницу 14-го, — записывает в дневнике
Ильин, — я председательствовал на митинге у со-
ц<иал->демократов. Мне все равно, у кого
председательствовать: они все несут и свет и тьму в
головы публики и из столкновения их сверкают
блестки истины» (Ильин И. А. <Дневник> 1905, осень //
И. А. Ильин: Pro et contra. С. 85).
2 Там же. С. 87.
16

ча Вокача и Марии Андреевны Муромцевой.
Евгения Герцык, переводчица и критик,
двоюродная сестра жены Ильина, в своих
воспоминаниях оставила выразительную
характеристику двух молодых интеллектуалов в
первый период их совместной жизни: «В 1906 г.
наша двоюродная сестра вышла замуж за
студента Ильина. Недавний революционер-эсдек
(он был на памятном съезде в Финляндии
в 1905 г.1), теперь неокантианец, но
сохранивший тот же максимализм, он сразу порвал
с родней жены, как раньше со своей, насквозь
буржуазной, но почему-то исключением были
мы с сестрой, и он потянулся к нам со всей
присущей ему пылкостью. Двоюродная
сестра не была нам близка, но — умная и
молчаливая — она всю жизнь делила симпатии
мужа, немного ироническая к его горячности.
Он же благоговел перед ее мудрым
спокойствием.
Молодая чета жила на гроши,
зарабатываемые переводом: ни он, ни она не хотели
жертвовать временем, которое целиком
отдавали философии. Оковали себя железной
аскезой — все строго расчислено, вплоть до того,
1 Вероятно, имеется в виду Первая конференция
РСДРП в Таммерсфорсе (Тампере), проведенная в
декабре 1905 г. по инициативе большевиков.
17

сколько двугривенных можно в месяц
потратить на извозчика; концерты, театр под
запретом, а Ильин страстно любил музыку и
Художественный театр. Квартирка — две
маленькие комнаты — блистали чистотой — заслуга
Натальи, жены. Людей, друзей в их обиходе не
было. Ильин оставлен при Университете по
кафедре философии права, но теперь, влекомый
к чистой философии, возненавидел и право, и
профессора по кафедре — Новгородцева, и
сотоварищей. Всегда вдвоем — и Кант. Позднее
Гегель, процеженный сквозь Гуссерля. И так
не год, не два. Винт завинчивался все туже.
И вот как отдушина — влечение к сестрам,
таким непохожим на них, носимым
туда-сюда прихотью сменяющихся вкусов: Ницше,
античность, модернизм, восточная мистика...
То, что отвращало в других — в нас влекло.
Бывают такие причуды.
Когда же наши пристрастия из книжных
превратились в живых людей, и Ильины стали
встречать у нас Волошина, Бердяева, Вяч.
Иванова, стало плоше: с неутомимым сыском
Ильин ловил все слабости их, за всеми с
торжеством вскрывал „сексуальные извращения".
И между нами и Ильиными прошла трещинка,
вражда, сменявшаяся опять моментами
старинной дружественности. Способность
ненавидеть, презирать, оскорблять идейных про-
18

тивников была у Ильина исключительна, и
с этой, только с этой стороны знали его
москвичи тех лет, таким отражен он в
воспоминаниях Белого. Ненависть, граничащая с
психозом. Где, в чем источник ее? Может быть,
отчасти в жестоких лишениях его юных лет:
ведь во имя отвлеченной мысли он запрещал
себе поэзию, художественный досуг, все виды
сладострастия, духовного и материального,
все, до чего жадна была его душа. Знакомство
с Фрейдом было для него откровением: он
поехал в Вену, провел курс лечения-бесед, и
сперва казалось, что-то улучшилось,
расширилось в нем. Но не отомкнуть и фрейдовскому
ключу замкнутое на семь поворотов».1
Что в этих словах правда, а что
преувеличение, продиктованное какой-то тайной
обидой, теперь уже сказать трудно, но сама Гер-
цык в заключение своих воспоминаний о чете
Ильиных признает, что, возможно, сама
частично виновата в отчуждении, которое в
конце концов возникло между ней и Ильиным:
«Нынче, в час суда над прошлым, спрашиваю
себя, не во мне ли отчасти вина? Будь я сама
тогда свободной от чужих влияний, будь до
конца собою, разве не соприкоснулась бы я
1 Герцык Е. К. Воспоминания <фрагмент> //
И. А. Ильин: Pro et contra. С. 67—68.
19

с глубью его духа — все равно, для осуждения
ли или для помощи?»1
Тем не менее не только Герцык, но и
другие люди, знавшие Ильина в молодости,
отмечали его горячность, неуравновешенность,
конфликтность, его неумение вести дискуссию
в рамках корректного общения, готовность
дойти до прямых оскорблений в споре. Позже
характер Ильина смягчился, но в эмиграции
он снова приобрел славу человека
чрезвычайно резкого, крайне нетерпимого по
отношению к идейным оппонентам.
Еще до того, как из печати начнут
выходить собственные работы Ильина, он вместе
с женой занимается переводом немецких книг;
их названия дают важное свидетельство его
увлечений. В 1908 г. выходит из печати книга
Г. Зиммеля «О социальной дифференциации»
в переводе Н. Вокач и И. Ильина; в 1909 г.
в сборнике «Штирнер и Ницше в русской
жизни» публикуется их же перевод небольшой
книги Р. Шельвина «Макс Штирнер и
Фридрих Ницше: явления современного духа и
сущность человека». В 1908 г. был
подготовлен перевод двух известных трактатов Руссо
«Рассуждение о науках и искусствах» и
«Рассуждение о происхождении и основаниях не-
1 Там же. С. 69.
20

равенства между людьми», однако издание не
было осуществлено. Не удалось опубликовать
также перевод известной работы П. Эльцбахе-
ра «Анархизм», в связи с которым Ильин даже
ездил в Ясную Поляну к Л. Толстому и просил
его написать предисловие: параллельно был
подготовлен другой перевод, и труд Вокач и
Ильина остался невостребованным.
В 1909 г. Ильин сдает экзамены на степень
магистра государственного права и
утверждается в звании приват-доцента по кафедре
энциклопедии права и истории философии
права юридического факультета Московского
университета. Свой первый курс он
начинает читать в 1910 г. С сентября 1909 г. Ильин
приступает к преподаванию также на
Высших женских юридических курсах (курс
лекций «История философии права» и семинар
«Общая методология юридических наук»).
В 1910 г. он становится членом
Московского психологического общества; в том же году
в журнале «Вопросы философии и
психологии» появляется первая печатная работа
Ильина «Понятия права и силы», одновременно он
пишет большое исследование, посвященное
М. Штирнеру (опубликовано в 1911 г.).
Однако уже в середине 1910 г. Ильин на
время прерывает свою преподавательскую
деятельность, оформив себе по общей практике
21

тех лет двухгодичную научную
командировку в Германию для работы над магистерской
диссертацией. В середине 1910 г. семейная
чета Ильиных уезжает в Германию. В 1910—
1912 гг. Ильин работает в университетах Гей-
дельберга, Фрайбурга, Берлина и Геттингена;
вместе с женой посещает также Италию,
Швейцарию и Францию. Летом 1910 г. он
участвует в семинаре Г. Риккерта в Гейдельберге
(одновременно с Ф. Степуном и Б. Яковенко).
С весны 1911 г. в Геттингене слушает лекции
Э. Гуссерля (вместе с Г. Шпетом и А. Койре
(Койранским)). В Германии Ильин
заканчивает и отсылает в печать в «Вопросы философии
и психологии» большое исследование
«Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте
Старшего» (опубликована в 1912 г.), работает над
объемной статьей «О любезности»,
посвященной философскому анализу общения
(опубликована в 1912 г. в журнале «Русская мысль»).
Наконец, приступает к своей магистерской
диссертации, целью которой является
своеобразная интерпретация философии Гегеля.
Начало гегелеведческих исследований
Ильина обозначено статьей «Возрождение гегели-
анства», опубликованной в 1912 г. в июньском
номере журнала «Русская мысль»; позже эта
статья станет предисловием к его большой
книге о Гегеле.
22

В конце 1912 г. Ильин возвращается из
научной командировки и возобновляет
преподавание в Московском университете,
одновременно продолжает активно работать над
диссертацией. С конца 1912 г. он поселяется
вместе с женой в квартире в Крестовоздвижен-
ском переулке, дом 2, где будет жить вплоть до
своей высылки из России. Давно увлеченный
театром К. Станиславского, Ильин начинает
посещать его актерскую студию и пытается
стать его помощником, чтобы способствовать
прояснению теоретических основ его
сценического метода, однако Станиславский
отказывается от какого-либо сотрудничества с
молодым философом.
Очень важной вехой в научной
карьере Ильина стало выступление на заседании
Московского психологического общества от
22 февраля (6 марта) 1914 г., на котором он
читает доклад «Учение Гегеля о сущности
спекулятивного мышления» (изданный в
виде статьи в журнале «Вопросы философии и
психологии» в том же году), подводящий итог
раздумьям над первой половиной диссертации
(соответствующий материал станет
центральным элементом первого тома будущей книги).
После этого, видимо, работа над
диссертацией и книгой становится менее
интенсивной, продолжение последует только в 1916 г.,
23

когда в журнале «Вопросы философии и
психологии» будет опубликована статья Ильина
«Проблема оправдания мира в философии
Гегеля», задающая направление дальнейших
исследований.
Такой большой перерыв в работе над
диссертацией легко объясним, ведь 1 августа
Россия вступила в Первую мировую войну.1
Боевые действия отодвинули на второй план
историко-философскую проблематику, которой
занимался Ильин. Будучи человеком,
чрезвычайно остро реагирующим на происходящие
вокруг события, Ильин на некоторое время
ставит в центр своих философских
размышлений этические вопросы, вызванные войной.
В результате очень быстро написаны статья
«Основное нравственное противоречие вой-
1 Впрочем, свою роль сыграло и одно печальное
обстоятельство, связанное с началом Первой
мировой войны. Летом 1914 г. Ильин с женой уехал в
Вену на время каникул и там продолжал трудиться над
рукописью своей диссертации. Внезапно
разразившаяся война заставила Ильиных срочно вернуться
в Москву, рукопись была отправлена почтой и
пропала во время пересылки. Вплоть до лета 1917 г.
Ильин восстанавливал утраченный текст, о чем он
сообщает Л. Гуревич в письме от 5 июня 1917 г. (см.:
Ильин И. А. Письма к Л. Я. Гуревич // И. А. Ильин:
Pro et contra. С. 205).
24

ны» (1914) и брошюра «Духовный смысл
войны» (1915). Ильина захватывает
патриотический подъем, который испытывает вся страна,
и он, как и многие его коллеги по
университету, пытается по мере сил практически
помогать армии добиться победы над врагом:
в это время он читает многочисленные
публичные лекции в пользу раненых и
пострадавших в сражениях (среди упоминаемых
в его письмах тем значатся: «Что есть
истинный патриотизм», «Война как духовное
делание», «Моральные антиномии войны»,
«Война и правосознание»). Начинается
многолетняя дружба между Ильиным и композитором
Н. Метнером, которому философ посвятил
брошюру «Духовный смысл войны». Именно
к этому времени относятся процитированные
выше воспоминания Е. Герцык о вечерах на ее
квартире, которые посещали Ильин с женой,
общаясь там с М. Волошиным, Н. Бердяевым,
Вяч. Ивановым, А. Белым. Одним из
результатов этих встреч стала возникшая между
Ильиным и Белым резкая антипатия, которая в
конце концов вылилась в публичный конфликт.
В начале 1917 г. выходит из печати книга
А. Белого «Рудольф Штейнер и Гете в
мировоззрении современности», содержащая
резкую критику позиции Э. Метнера (брата
Н. Метнера), изложенной в книге «Размыш-
25

ления о Гете. Книга первая. Разбор взглядов
Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма,
символизма и оккультизма». В феврале того же
года Ильин пишет дерзкое «Открытое
письмо» в защиту Э. Метнера, в котором называет
работу Белого «памфлетом, приближающимся
к пасквилю», написанным «тоном вульгарной
демагогии».1 Ильин передает свое «Открытое
письмо» Е. Трубецкому, по сути призывая его
стать «третейским судьей» в конфликте;
однако Трубецкой, у которого Ильин учился в
университете и который всегда доброжелательно
к нему относился, в данном случае
отказался поддержать своего ученика. В своем
ответном «Открытом письме» Трубецкой писал, что
Ильин глубоко не прав в своем обвинительном
пафосе, и предлагал ему решить дело миром,
отказавшись от резких обвинений в адрес
А. Белого.
Февральская революция 1917 г.
проложила новый важный рубеж в жизни и творчестве
Ильина. В поздних публицистических работах
он постоянно подчеркивал гибельный
характер революции и осуждал всех, кто считал ее
оправданной и принесшей России какую-то
пользу. Однако во время самих февральских
1 Открытое письмо И. А. Ильина к А. Белому
(Б. Н. Бугаеву) // И. А. Ильин: Pro et contra. С. 208.
26

событий он сам был безусловно увлечен ими
и однозначно приветствовал падение
царизма и появившуюся перспективу установления
республиканского строя в России. Об этом
свидетельствуют публицистические тексты,
написанные им непосредственно по следам
происходящих потрясений. Особенно
наглядно его взгляды той поры иллюстрирует цикл
популярных брошюр, выходивших в течение
весны и лета 1917 г. в серии «Задачи
момента» («Брошюры для народа»). В этих
книжечках Ильин позитивно оценивает
революцию, выступает защитником
либерально-демократического и республиканского устройства
России, признает главной задачей
революционного народа проведение демократических
выборов в Учредительное собрание и победу
в войне с Германией. В одной из этих брошюр
он с нескрываемым пафосом пишет: «Старый
строй разрушил себя сам до такой степени,
что разрушающий порыв революции мог
сосредоточиться в Петрограде и почти не
внести нового беспорядка... русская революция
1917 года была с самого начала революцией
во имя порядка. Старая власть отошла в
прошлое под флагом „беспорядок во имя
самодержавия, поражения и сепаратного мира". Новая
власть вступает в будущее под флагом
„порядок и организация во имя русского свободно-
27

го народоправства и во имя победы в союзе
с великими демократиями Запада (Англией и
Францией)"».1
Примерно в то же время в письме к
двоюродной сестре Л. Гуревич (5 июня 1917 г.)
Ильин признается, что «при старом режиме»
он был «буржуазным радикалом и
федералистом-демократом (приблизительно) вне
партий», а ныне — «патриот, стоящий за
настоящую аристократию духа».2
Большевистский переворот октября 1917г.
Ильин сразу же воспринял как окончательную
катастрофу. В серии статей в газете «Утро
России», опубликованных в октябре—ноябре
1917 г. (под псевдонимом «Юстус»), Ильин
утверждает, что успех Ленина и большевиков
приведет к краху России, и призывает все
здоровые силы соединиться для борьбы с ними.
Любопытно, что при этом он по-прежнему
разделяет идеалы Февральской революции и,
не веря в самостоятельность и политическую
силу большевиков, предполагает, что за ними
стоят сторонники самодержавия. «Наивному
обывателю, — пытается предсказать
ближайшее будущее Ильин, — предстоит в скором
1 Ильин И. А. Порядок или беспорядок? // Собр.
соч.: В Ют. М., 1993—1999. Т. 9/10. С. 91.
2 Ильин И. А. Письма к Л. Я. Гуревич. С. 206.
28

времени созерцать великое превращение. Из-
за густого тумана „крайне левой" начнут
вырисовываться очертания прямо
противоположных фигур и программ: „большевик" растает
и останется черносотенец. И когда темные
массы, испуганные голодом, холодом и
общим разложением, рванутся направо, агенты
старого режима довершат свое великолепное
дело: революцию будут проклинать, а страх
породит реставрацию».1 Из всех исторических
прогнозов Ильина этот, наверное, оказался
самым неудачным: большевики воцарились
в России надолго, и вовсе не «агенты старого
режима» (самодержавия) двигали Лениным и
его соратниками. Причины сокрушительного
поражения демократических сил в России
оказались гораздо сложнее, чем в тот момент
виделось Ильину. Впрочем, позже он
совершенно правильно укажет на один из важнейших
факторов, который несомненно способствовал
победе большевиков, — это слабость
правосознания в русском народе, отсутствие уважения
к правовым, государственным институтам как
таковым.
Октябрьские события стали точкой отсчета
для радикальной перестройки взглядов Ильи-
1 Ильин И. А. Кто они? // И. А. Ильин: Pro et contra.
С. 434.
29

на, приведшей в итоге к тому, что в
эмиграции он оценивал Февральскую революцию
1917 г. и падение самодержавия как
величайшую историческую катастрофу и превратился
из либерала, безусловно приветствовавшего
установление республиканского строя в
России, в сторонника право-монархических
идеалов. Уже в 1918 г. Ильин устанавливает связи
с руководством Добровольческой армии,
сформированной на юге страны, и, согласно
некоторым свидетельствам, становится членом
московского отделения подпольной
контрреволюционной организации, собиравшей
средства для Белой армии (которая в то время еще
не имела явной монархической ориентации).
В течение года Ильин трижды подвергается
аресту (15 апреля, 11 августа и 3 ноября) по
подозрению в контрреволюционной
деятельности, но каждый раз освобождается за
недоказанностью обвинения.
Несмотря на все катастрофические
события, происходившие в эти месяцы, Ильину
удается к началу 1918 г. закончить свой труд
о Гегеле; 19 (30) мая 1918 г. проходит
защита магистерской диссертации «Философия
Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека», оппонентами выступают П.
Новгородцев и Е. Трубецкой. Непосредственно к
защите была издана в двух томах книга Ильи-
зо

на с тем же названием. В результате Ильину
присуждается сразу две степени — магистра
и доктора государственных наук; чуть позже
он успевает стать профессором Московского
университета, хотя теперь этот статус в
существенной степени обесценивается: новая
власть начинает устанавливать свои порядки
в академической сфере, и привычные научные
степени и звания перестают иметь решающее
значение для карьеры университетских
преподавателей.
Тем не менее в 1919—1922 гг. Ильин
продолжает читать лекции в Московском
университете, в Московском коммерческом
институте, Музыкально-педагогическом институте и
других учебных заведениях. В феврале 1920 г.
Ильин был арестован по знаменитому делу
контрреволюционной организации
«Тактический центр». По некоторым свидетельствам,
он был отпущен на свободу по личному
распоряжению В. Ленина. В марте 1920 г., после
смерти Л. Лопатина, Ильин был избран вместо
него председателем Московского
психологического общества.
В этот период он создает работу
«Учение о правосознании», которая в
окончательном виде была издана вдовой Ильина только
в 1956 г. под названием «О сущности
правосознания» и которая представляет собой вели-
31

колепный образец оригинальной философской
разработки проблем права и государства на
основе принципов либерализма. Читая книгу
Ильина, разбираясь в деталях изображенного
там состояния полной творческой свободы,
которое человек призван обрести в
идеальном демократическом государстве будущего,
трудно поверить, что во время создания
этого труда его автор был вынужден бороться за
элементарное выживание в условиях
беспредельной диктатуры и откровенного
государственного террора.
В это же время Ильин садится за работу
с предварительным названием «Философия
религии», ставшую в итоге одним из его
главных трудов — книгой «Аксиомы
религиозного опыта», вышедшей буквально накануне
его кончины. Весной 1922 г. на первом после
пятилетнего перерыва заседании Московского
юридического общества при МГУ Ильин
выступает с речью «Основные задачи
правоведения в России», в которой пытается объяснить
русскую революцию историческими
недостатками российского правосознания.
4 сентября 1922 г. Ильин в шестой раз
арестован ГПУ по обвинению в антисоветской
деятельности (58 статья советского кодекса,
предусматривающая смертную казнь); 11
сентября выносится решение о высылке Ильина
32

«из пределов РСФСР за границу».
Существует мнение, что замена расстрела высылкой за
рубеж вновь произошла благодаря
вмешательству В. Ленина, который якобы очень уважал
Ильина за его книгу о Гегеле и лично приказал
освободить его из-под ареста с условием
выезда за границу в течение семи дней. Поскольку
эта версия сохранилась (с небольшими
разночтениями) в воспоминаниях нескольких
лиц, она выглядит достаточно
правдоподобной; так считал и сам Ильин, о чем он
упоминает в своих воспоминаниях.1
Вместе с большой группой деятелей
культуры Ильин был выслан в Германию 26
сентября 1922 г. на печально известном
«философском пароходе» (на деле это был
обычный рейс парохода «Обер-бургомистр Хакен»
из Петербурга в Штеттин). Летом 1923 г. на
основании данных о продолжении Ильиным
антисоветской деятельности в Германии
Президиум ВЦИК постановил лишить его прав
гражданства и конфисковать все его личное
имущество.
В Берлине Ильин со свойственным ему
темпераментом включается в научную и
политическую деятельность. Он вовсе не чувству-
1 См.: Ильин И. А. Встречи и беседы // И. А. Ильин:
Pro et contra. С. 108—109.
33

ет себя «изгоем», выброшенным на обочину
истории, как думали об эмигрантах многие
оставшиеся в России. Вскоре после
приезда в Берлин он писал П. Струве (письмо от
3 ноября 1922 г.): «Мы чувствуем себя не
заморенными обывателями, потерявшими пять
лет жизни, а (страшно сказать) миссионерами,
прошедшими через чистилище и
обремененными великою, а может быть непосильною
ответственностью». '
Вместе с другими высланными
интеллектуалами он участвует в организации
Религиозно-философской академии в Берлине
(первое заседание состоялось 26 ноября 1922 г.),
затем становится профессором основанного
в феврале 1923 г. Русского научного
института в Берлине; на его открытии 17
февраля Ильин произносит речь «Проблемы
современного правосознания». В институте он
читает курсы энциклопедии права и истории
этических учений, введение в философию,
введение в эстетику, учение о
правосознании (на русском и немецком языках). Рядом
с ним работают Н. Бердяев, С. Франк, Л.
Карсавин, Б. Вышеславцев, С. Гессен и другие.
1 Цит. по: Киселев А. Ф. Ильин в эмиграции //
Иван Александрович Ильин (Философия России
первой половины XX века). М., 2014. С. 233.
34

В 1923—1924 гг. он — декан
юридического факультета Русского научного института.
В 1924 г. избирается членом-корреспондентом
Славянского института при Лондонском
университете.
Продолжая свою политическую
деятельность, направленную на борьбу с
большевистским режимом в России, Ильин все в большей
степени сближается с монархическими
кругами. С весны 1923 г. он состоит в
переписке с П. Врангелем и постепенно становится
главным идеологом основанного Врангелем
в 1924 г. Русского Обще-Воинского союза
(РОВС), который объединил правые силы
эмиграции, нацеленные на продолжение
вооруженной борьбы с большевизмом в России
(при этом формально Ильин не был членом
Союза). 19 ноября 1923 г. в Берлине он
произносит речь «Государственный смысл
Белой армии», посвященную шестой
годовщине основания Добровольческой армии. Здесь
он в очередной раз констатирует, что победа
большевиков в России стала возможной
прежде всего из-за низкого уровня
правосознания народа, из-за утраты или ослабления
уважения к собственному государству и любви
к родине.
В это время окончательно определяются
новые право-монархические убеждения Ильи-
35

на; тогда же он завязывает знакомство с
иерархами Русской зарубежной церкви и
начинает настойчиво утверждать, что развивает
строго православную философию, полностью
согласующуюся с догматическим учением
церкви.
Летом 1925 г. почти одновременно
выходят из печати два важнейших философских
труда Ильина — в Париже книга
«Религиозный смысл философии. Три речи 1914—1923»
и в Берлине — книга «О сопротивлении злу
силою», которая органично сочетала
теоретическую глубину и ориентацию на острые
проблемы современности, капитальный
анализ самых фундаментальных философских
вопросов и стремление обосновать тактические,
значимые только в конкретных исторических
условиях методы борьбы с негативными
политическими течениями (прежде всего это,
конечно, большевизм). Необычный стиль
изложения проявляется уже с первых страниц книги.
Ее названием автор отсылает читателя к
вечной философской проблеме, но посвящает
книгу белым воинам, «носителям
православного меча»; характерно также, что
представлял свою книгу Ильин в крупнейших центрах
эмиграции (Прага, Берлин, Париж) с помощью
речи «Идея Корнилова», посвященной Белому
движению.
36

Книга «О сопротивлении злу силою»
вызвала чрезвычайно бурную реакцию во всех
кругах эмиграции и привела к ее
окончательному разделению на два враждебно
настроенных по отношению друг к другу лагеря —
либерально-демократический и
право-монархический. По остроте, эмоциональности и
непримиримости оценок полемику вокруг идей
Ильина можно сравнить разве что с
полемикой вокруг сборника «Вехи» в
предреволюционные годы. Особенное возмущение у
критиков Ильина вызвали два тезиса его труда.
Во-первых, говоря о глубинных причинах
победы большевизма в России, Ильин
подчеркивал особую роль в этом Льва Толстого и его
учения о «непротивлении злу насилием».
Обвинив Толстого в религиозном, правовом,
государственном и патриотическом нигилизме,1
Ильин сделал его лично ответственным за
кошмар большевистской революции и
Гражданской войны. Во-вторых, в рамках
своего нарочито подчеркиваемого православного
мировоззрения Ильин признал возможность
существования среди людей «абсолютных
злодеев», по отношению к которым
христианская любовь «преобразуется в отрицателъ-
1 См.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силою //
Собр. соч. Т. 5. С. 103—107.
37

ную любовь и находит свое завершение в
земном устранении отрицаемого злодея»;1 тем
самым он дает христианское обоснование
смертной казни, «человекоубийству».
Написав свою «непримиримую» книгу,
обосновывающую необходимость активной
борьбы с носителями зла в мире, и не сомневаясь,
что центром всего мирового зла ныне
является большевизм, овладевший Россией, Ильин
в следующие годы отдает все свои силы
идейной битве с ним и отстаиванию замысла
вооруженного похода на советскую Россию
(возглавить который должен был П. Врангель).
В 1925—1927 гг. он — постоянный автор
издаваемой П. Струве газеты «Возрождение»,
выражающей взгляды правого крыла
эмиграции. Однако после того, как Струве был
вынужден уйти из «Возрождения», где ключевые
позиции заняли крайне правые деятели
(редактором стал Ю. Семенов), Ильин прекратил
сотрудничество с газетой.
В 1926 г. Ильин публикует в книге
«Летопись Белой борьбы» программную статью
«Белая идея», где еще более конкретно и прямо
применяет теоретические идеи книги «О
сопротивлении злу силою» для обоснования
Белого движения и необходимости вооружен-
1 Там же. С. 149.
38

ного противостояния большевизму и
коммунизму. В том же году Ильин выступает одним
из организаторов Российского зарубежного
съезда (проходил с 4 по 11 апреля в Париже),
на котором решались вопросы объединения
разных кругов русской эмиграции в борьбе
с большевизмом за новую Россию. Это была
последняя и заранее обреченная на провал
попытка восстановить хотя бы какое-то единство
эмиграции и выработать общий план действий
в отношении большевистской России.
Неудача съезда привела к тому, что Ильин
окончательно связывает свою судьбу с правым
крылом эмиграции и с Русским
Обще-Воинским союзом, возглавляемым Врангелем.
Однако внезапная загадочная смерть Врангеля
в апреле 1928 г. (ходили слухи, что ему
привили скоротечную чахотку агенты ГПУ)
положила конец надеждам Ильина на скорую
военную победу над большевизмом в России.
С 1927 г. Ильин начинает издание
собственного журнала «Русский колокол» (почти
половина всех статей в 9 вышедших номерах
принадлежала перу самого Ильина). В
политической программе, которую он
формулирует в журнале, на первый план выдвигается
идея вождя, военного «героя», который
призван своей личной волей направлять людей на
благое дело борьбы с мировым злом, вопло-
39

щенном в большевизме. В связи с этим он
позитивно оценивает фашистское движение как
форму эффективного «национального»
противостояния большевизму (статья «О русском
фашизме» (1928)); особенно внимательно Ильин
следит за политической деятельностью
Муссолини, которой он посвятил цикл статей
«Письма о фашизме» (1925—1926). Позже он
выскажет свое одобрение государственного
переворота, совершенного Гитлером в
Германии в 1932—1933 гг. (статья
«Национал-социализм» (1933)).
Прекращение по финансовым причинам
издания журнала «Русский колокол» в 1930 г.
завершило период политической активности
Ильина. Стало ясно, что советская власть
в России установилась надолго, а русская
эмиграция не имеет никаких возможностей
существенно влиять на обстановку в России и
Европе. Иллюзия какой-то особой «миссии»
эмиграции рассеялась, и с течением времени
на первый план вышла проблема
элементарного выживания во все более сложной
политической и экономической ситуации.
Однако, лишенный возможности
применять свои силы на
общественно-политическом поприще, Ильин с еще большей страстью
обращается к политической публицистике;
в 1930-е гг. он издает на немецком языке мно-
40

начисленные брошюры и статьи,
посвященные уничтожающей критике большевизма и
коммунизма, — «Коммунизм или частная
собственность?» ( 1929), «Разрушение семьи в
советском государстве» (1930), «Против
безбожия» (1931), «Яд большевизма» (1932),
«Большевистская политика мирового господства»
(1935) и другие. Одновременно Ильин
возвращается к работе над философскими
трудами; правда, новые его книги написаны совсем
в другом стиле, нежели прежние, теперь это не
собственно философия, а скорее философская
публицистика, не претендующая на какие-то
«открытия» и рассчитанная на широкий круг
читателей. В 1935 г. выходит из печати книга
«Путь духовного обновления», первая в ряду
поздних работ Ильина, написанных в новом
стиле. В 1937 г. он издает работу «Основы
художества. О совершенном в искусстве»,
посвященную эстетическим проблемам, пишет
по-немецки первую часть своей философско-
художественной трилогии «Я вглядываюсь
в жизнь. Книга раздумий» (1938).
Как уже было сказано, приход Гитлера
к власти Ильин первоначально оценил
положительно, считая, что новый режим защитит
Германию от собственных «большевиков» и
поможет организовать единый фронт борьбы
против большевистского режима в России.
41

Однако вскоре он понял, что цели Гитлера и
новой Германии носят совершенно иной
характер. И со свойственной ему прямотой он
выступил против главных идеологических
тенденций нового режима. В 1934 г. Ильин
отказывается подписать документ, который
должен был, в соответствии с инструкцией
Министерства пропаганды и просвещения
Германии, подписать каждый преподаватель
и в котором содержалось обязательство
вести антиеврейскую пропаганду среди
студентов. В результате он был уволен с должности
профессора Русского научного института и
фактически остался без средств к
существованию.
Ильин продолжает издавать большое
количество публицистических работ, причем
в них помимо уже привычной для него
критики большевизма появляется завуалированная
критика национал-социализма. Это не
осталось незамеченным, и на Ильина начались
гонения со стороны политической полиции,
над ним нависла опасность ареста. Вот как он
сам пишет об этом в письме к И. Шмелеву от
13 октября 1938 г.:
«1937. Август. Вызов в политическую
полицию, где за четыре года скопились доносы
на меня из среды „русского нац.-социалистич.
движения". <...>
42

1937. Октябрь. Два допроса в Гештапо.
Не служил ли я в Москве большевикам?
Отв.: нет.
Почему меня не расстреляли сразу, а
выслали только через пять лет? Отв.: Бог не
допустил.
Не масон ли я? Отв.: нет.
1938. Февраль. Вызов в Гештапо. Запрет
всяких выступлений — по-русски, по-немецки.
Прекращен мой открытый философский
семинарий. <...>
1938. Июнь. Я получаю в частном порядке
три уведомления.
1) Поход на меня будет продолжаться.
2) Пропагандное министерство объявило
меня „разоблаченным масоном", а мои
публичные выступления недопустимыми
— за отсутствием в них антисемитизма,
— за проводящуюся в них христианскую
точку зрения.
3) Будет сделана попытка использовать
мои силы в подготовке похода на Россию.
1938. Июнь. Я беру визу на Карловац-
кий Собор и получаю ее с правом возврата
в Германию».1
1 Из переписки И. А. Ильина и И. С. Шмелева //
И. А. Ильин: Pro et contra. С. 305—306.
43

Однако, покинув Германию, Ильин не
поехал на Карловацкий Собор (один из
очередных соборов Русской зарубежной церкви),
причем в том же письме он так объясняет
свое решение: «Состав Собора был такой,
что если бы я на него поехал, то я
задохнулся бы от отвращения к мобилизованному там
черносотенству, с привлечением целого ряда
заведомых агентов Германии, руководивших
травлею против меня».1 Как видно, Ильин не
питал иллюзий относительно крайне правых
деятелей русской эмиграции и решительно
отвергал малейшую возможность использования
своего имени в начавшейся борьбе нацистской
Германии против России — даже против
России большевистской.
Благодаря финансовой помощи С.
Рахманинова в июле 1938 г. Ильину вместе с женой
удается въехать в Швейцарию и перевезти
туда все свои вещи, в том числе объемный
архив; они поселяются в г. Цолликон,
находящемся в пригороде Цюриха. Начался
последний, швейцарский период жизни Ильина.
В Швейцарии сначала ему было
запрещено публиковать свои работы и заниматься
политической деятельностью. Со временем
запрет смягчается, и Ильин читает на немец-
1 Там же. С. 306.
44

ком языке многочисленные лекции о русской
культуре, печатает под разными
псевдонимами статьи (более 400) на политические темы
в швейцарских газетах.
Ильин снова много времени посвящает
философской работе: завершает
фундаментальный труд по философии религии —
«Аксиомы религиозного опыта» (изданы в 1953 г.
в двух томах в Париже), пишет вторую и
третью части философско-художественной
трилогии на немецком языке — «Поющее
сердце. Книга тихих созерцаний» (опубликована
в Берне в 1943 г.) и «Взгляд в даль. Книга
размышлений и упований» (опубликована в
Цюрихе в 1945 г.), книги «Путь к очевидности»
и «О тьме и просветлении. Книга
художественной критики. Бунин—Ремизов—Шмелев»
(опубликованы посмертно в Мюнхене, в 1957
и 1959 гг.), работает над книгой «О
монархии» (осталась незавершенной),
осуществляет давно задуманный перевод на немецкий
язык своей книги о Гегеле — в сокращенном
виде, под названием «Философия Гегеля как
созерцательное учение о Боге», она вышла
в Берне в 1946 г. (в нее вошел первый том
русского издания и две последние главы из
второго).
Именно в это время Ильин создает «миф»
о своей философии: согласно этому «мифу»
45

его философское творчество с самого начала
носило строго православный, догматический
характер (в смысле полного соответствия
ортодоксальной христианской догматике), при
этом он якобы никогда не разделял
критический настрой русской философии (в ее
наиболее известной линии развития) против
церковной традиции и догматического
христианства.
Неадекватность этого «мифа» реальному
творческому пути Ильина очевидна всякому
объективному исследователю. Как мы уже
говорили выше, вплоть до своей высылки
из России в 1922 г. Ильин по политическим
взглядам был типичным либеральным
демократом, близким к партии кадетов (хотя
никогда не состоял ни в одной партии). Он
вполне позитивно оценивал революцию февраля
1917 г. и свержение монархического режима.
Только в эмиграции он постепенно стал
менять свои взгляды, причем пересмотрел
сначала политические, а затем, отталкиваясь от
этого, уже и остальные слагаемые своего
мировоззрения.
В работах Ильина, написанных до
эмиграции, присутствует достаточно много
размышлений о религии и религиозном измерении
человеческой жизни, но практически нет
упоминаний православной церкви. Можно уверенно
46

говорить, что Ильин в это время был
сторонником внецерковной, своего рода
философской христианской религиозности, которую
защищали — и чаще всего именно в
противопоставлении традиционной церкви — многие
известные русские мыслители начала XX
века (Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Франк, Л.
Карсавин, Д. Мережковский и другие). В этом
смысле Ильин вместе со своими
выдающимися современниками был верным
наследником русской мысли XIX века, которая в лице
своих наиболее ярких выразителей (А. Герцен,
П. Чаадаев, Ф. Достоевский, Вл. Соловьев)
выдвинула эту тему — критику традиционной
церкви и провозглашение необходимости
новой, свободной религиозности — на первый
план в философии.1
В случае с Ильиным можно добавить, что
философское обоснование
противопоставления двух форм религиозности —
церковного христианства и христианства свободного,
«духовного» — он, видимо, брал не только из
предшествующей русской, но и из немецкой
философии, которая была ему не менее
близка, чем русская. Особенно важным здесь было
1 См.: Евлампиев И. И. Религиозность русской
философии как проблема // Вопросы философии.
2012. № 1.С. 117—128.
47

влияние Фихте, наиболее резко из всех
классических немецких философов
противопоставлявшего ложное, в его понимании,
церковное христианство и истинное христианство,
которое преследовалось церковью в истории
как ересь. Последнее Фихте связывал с
Евангелием от Иоанна, считая, что это Евангелие
по своему содержанию решительно
противостоит остальным новозаветным памятникам,
в которых церковная традиция осуществила
искажение великого учения Иисуса Христа.1
1 Вот, например, как об этом пишет Фихте:
«Религия состоит не в том, в чем полагает ее
обыденный образ мысли: не в том, чтобы верить —
соглашаться и допускать (потому что не имеем смелости
отрицать это) понаслышке и с чужого уверения, —
„Бог есть"; ибо это мнительное суеверие, которое
лишь в лучшем случае возмещает недостатки
полиции, душа же человека остается так же дурна, как
и прежде, а часто даже становится и еще хуже...
Но в том состоит религия, чтобы собственнолично,
а не в лице другого, собственным духовным оком
своим, а не другого, непосредственно созерцать,
иметь и принимать Бога... Мы... утверждаем, что
это познание, со всею чистотой и ясностью...
жило и распространялось во всякую эпоху от начала
христианства и, хотя бывало по большей части
непонятно и гонимо господствующей церковью,
развивалось, однако же, там и тут сокровенно и
тайно» (Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни.
48

Ильин глубоко воспринял основную
тенденцию позднего Фихте, поэтому вполне
закономерно, что он воспринял и его религиозные
представления, что достаточно ясно
демонстрирует его работа (речь) «Философия Фихте
как религия совести».
Уже в статье «Идея личности в учении
Штирнера (опыт по истории индивидуализма)»
Ильин интерпретирует философию М.
Штирнера, которого чаще всего считали атеистом,
как религиозное учение, причем в этом
случае религиозность понимается Ильиным как
форма раскрытия бесконечного духовного
содержания, заложенного в отдельной личности.
В таком религиозном учении «Бог» есть
метафора духовной глубины, которую личность
обнаруживает в себе.
Несмотря на разнообразие затрагиваемых
тем, в философских работах 1910—1918 гг.
Ильин разрабатывает различные элементы
одной и той же религиозно-философской
концепции. Эта концепция направлена на
возвышение человека, на представление его высшей
М., 1993. С. 22—23). Всякий, кто хорошо помнит
тексты Ильина, даже в этом небольшом фрагменте
увидит совпадения с заветнейшими мыслями
русского философа.
49

формой бытия, тем элементом мироздания,
в котором свершается самое важное —
становление Бога в мире. Ясно, что такое
религиозное представление никоим образом не
может быть согласовано с церковным учением,
в котором главное — это непреодолимое
различие между актуальной абсолютностью Бога
и неустранимой относительностью,
греховностью человека.
Что же происходит с философскими и
религиозными взглядами Ильина в первый
период его эмиграции, в 1920-е гг.? На самом
деле, почти ничего! В книге «Религиозный
смысл философии» (1925) опубликованы
речи, которые составлены целиком в духе
прежних работ. Только появившаяся почти
одновременно с ней книга «О сопротивлении злу
силою» кажется написанной в рамках
совершенно другой системы убеждений, поскольку
в ней Ильин постоянно говорит о
православных основах своей этической концепции. Но
поверить в радикальное изменение его
религиозно-философского мировоззрения может
только очень невнимательный или наивный
человек. Ничего «православного» (в смысле
строгого церковного учения) кроме
фразеологии в этой книге нет и в помине.
Пристрастные критики книги (Н. Бердяев, В. Зеньков-
ский, В. Чернов, 3. Гиппиус и другие) сразу же
50

после выхода ее в свет точно обозначили все
основные ее положения, которые невозможно
согласовать с традиционным христианством.
Хотя нужно признать, что критики Ильина,
конечно же, перегнули палку, утверждая, что
его концепция является «антихристианской».
Если учесть то, о чем говорилось выше, — что
в истории реально существовали две версии
христианства, — нетрудно увидеть, что Ильин
и в новой книге продолжает творчески
развивать именно неканоническую версию
христианства, которая утверждает тождество Бога и
человека и отрицает существенное значение
идеи греха (занимающей центральное место
в церковной догматике).
Как и труд о Гегеле, книга «О
сопротивлении злу силою» совершенно естественно
встраивается в контекст европейской
философии начала XX века. Своей работой о
Гегеле Ильин, вероятно, стимулировал
развитие французского неогегельянства, точно так
же и книга «О сопротивлении злу силою»
стала предвосхищением идей
французского экзистенциализма. Особенно выразительно
совпадение основных пунктов этики
Ильина и этики Альбера Камю, изложенной в его
книге «Бунтующий человек». Как и
«православие» Ильина, известный «атеизм» Камю
является не более чем вызывающим «лозун-
51

гом», за которым на деле скрыта этическая
концепция с глубокими религиозными
корнями — по-настоящему христианская
концепция, если только понимать христианство не
в ложной церковной форме, а в его подлинной
сути, о которой наиболее ясно сказали два
великих религиозных мыслителя XIX века —
Ф. Достоевский и Ф. Ницше.
Книги «Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека» и «О
сопротивлении злу силою» можно рассматривать
как своеобразную философскую дилогию; это
вершина всего творчества Ильина.
Подлинный перелом во взглядах Ильина происходит
не в 1920-е гг., а в начале 1930-х, когда он
начинает работу над книгой «Путь духовного
обновления». Ильин был слишком глубоким
мыслителем, чтобы не видеть определенной
правоты тех аргументов, которые выдвигались
против его этической концепции (при том, что
аргументы ее защитников были крайне
слабыми). И видимо, оценивая полемику вокруг
своей книги, он произвел более решительную
ревизию своих взглядов, чтобы не только
фразеологически, но и содержательно
приблизиться к православному образцу. Это стало
личной трагедией мыслителя, поскольку все
его последующие труды по своему
философскому содержанию не идут ни в какое сравне-
52

ние с двумя его лучшими, названными выше
сочинениями.
Книга «Путь духовного обновления»,
опубликованная в 1935 г., в этом смысле
представляет собой первый и наиболее наглядный
пример. По существу, ее даже трудно назвать
философской работой, если иметь в виду тот
уровень серьезности, который философия
имела в ту эпоху. В ней нет никаких
оригинальных идей, это философская публицистика
или, еще точнее, «задушевный» рассказ
философа о важнейших ценностях жизни, который
уместен только в отношении достаточно юной
аудитории (то есть в жанре «литературы для
юношества»). Такими банальными
рассуждениями о вере, любви, свободе и тому
подобном, составляющими содержание новой книги
Ильина, были полны сочинения эмигрантского
философского «мейнстрима», и в этом смысле
работа Ильина ничем не выделяется из
общего ряда. Например, очень похожими (и столь
же банальными) мыслями усеяны поздние
работы Бердяева, который, как и Ильин, пытался
соответствовать общей православной
тенденции русской эмиграции.
Не очень богаты философским
содержанием и все последующие крупные труды
Ильина, хотя его известная философская
трилогия, написанная на немецком языке, безу-
53

словно обладает художественным
своеобразием и выразительностью (ее стиль заставляет
вспомнить сочинения Ницше). Только в
последней большой работе («Аксиомы
религиозного опыта») Ильин выходит на уровень
своих лучших философских произведений и
представляет достаточно оригинальное
исследование религиозной сферы жизни
человека. Однако в этой книге особенно наглядно
проявились противоречия, характерные для
позднего мировоззрения Ильина. Там, где ему
удается быть в полном соответствии с
православным мировоззрением, он становится
предельно банальным и неоригинальным, там
же, где его мысль приобретает былую
оригинальность и глубину, он фатально выходит
за искусственно поставленные себе
ограничения.
Вероятно, в глубине души Ильин понимал,
что его философские рассуждения не во всем
согласуются с тем идейным направлением,
которому он хотел соответствовать. Возможно,
этим объясняется его удивительная резкость
в оценке своих современников, с которыми он
раньше был в почти дружеских отношениях,
а теперь яростно обвинял в потворствовании
самым разрушительным тенденциям времени.
Самое печальное, что в этих своих
обвинениях Ильин переходил на личности критикуе-
54

мых мыслителей; все это заставляет
задуматься о его собственной моральной
чистоплотности. Например, Бердяева, с которым он был во
вполне дружеских отношениях до революции
и с которым вместе работал в Русском
научном институте (до отъезда Бердяева из
Берлина), он в поздних своих письмах объявляет ни
больше ни меньше как «одержимым бесом».
Вот как он пишет об этом архимандриту
Константину в письме от 28 июня 1951 г.:
«Бердяева я знал еще в Москве, с 1908 г. Всегда
тяготился его безответственными выдумками
и его аутистической „религиозностью";
всегда ужасался от его публично производимых
телодвижений — языком, ртом и руками. Мой
друг, человек глубокой церковности, Валентин
Александрович Тернавцев, говаривал: „В
Бердяеве сидит бес, это однажды обнаружится".
Прозвище Бердяева в Москве было — „бели-
бердяев"; но к белиберде дело не сводится.
Заграничный Бердяев есть создание масонских
лож... До 1938 г. я жил в Берлине и знаю,
кто его выдвигал среди протестантских
пасторов. Это были те круги, которые в
доверительных беседах высказывались всегда в
защиту сатаны»} Правда, в этом контексте под
1 Ильин И. А. Письма к различным лицам //
И. А. Ильин: Pro et contra. С. 39Ф—395. В том же письме
55

«сатаной» Ильин имеет в виду не собственно
мифологического персонажа, а большевизм,
который действительно имел влиятельных
защитников в западных интеллектуальных
кругах. Но, с другой стороны, в своей
антибольшевистской публицистике он считал дьявола
(сатану) реальным действующим лицом
истории и все события современности
полагал происходящими из стремления «дьявола»
овладеть всем миром, после того как он
овладел Россией.
Эта тема становится одной из самых
заметных в поздних публицистических работах
философа; центральное место среди них
занимают многочисленные заметки на самые
разные темы, которые Ильин с 1948 г.
регулярно пишет и рассылает единомышленникам
из РОВС. Позже они были собраны вместе и
изданы в виде двухтомного труда под
заглавием «Наши задачи: Статьи 1948—1954 гг.»
(Париж, 1956), и сейчас это одно из самых
популярных и читаемых сочинений русского
мыслителя.
Поздняя публицистика Ильина
производит двойственное впечатление. Испытав кру-
Ильин удостаивает весьма нелицеприятной
характеристики своего университетского учителя Е.
Трубецкого.
56

шение всего устоявшегося уклада жизни, став
свидетелем небывалой исторической
трагедии своего народа, Ильин так и не смог
смириться с невозвратимостъю ушедшего мира.
В его представлении борьба за новую
Россию так и осталась борьбой за воскрешение
той эпохи, которая оборвалась в 1914 г. (хотя
он и подчеркивал невозможность
буквального возвращения старых порядков). Именно
этим объясняется внутренняя
противоречивость публицистических работ Ильина,
посвященных «русскому опыту». С одной стороны,
мы находим в них поразительную глубину
понимания причин возникновения и возможных
итогов существования тоталитарной
коммунистической системы, с другой — столь же
поразительную нереалистичность многих из
предлагаемых методов возрождения будущей
свободной России.
Этот же внутренний настрой, эта же
устремленность в прошлое объясняют и
резко отрицательное отношение Ильина в
поздние годы к современной западной и русской
культуре. Основной порок современности он
видит в уклонении от христианского
мировоззрения, в секуляризации всех сфер жизни, что
равносильно, в его представлении, опошлению
жизни. Конечно, в этом убеждении Ильина
есть большая доля истины; то же самое гово-
57

рили о западной культуре XX века многие
другие русские и европейские мыслители. Однако
Ильин, абсолютизируя все негативное в
европейской цивилизации прошлого столетия, не
заметил рождения принципиально новой
культуры, наследующей лучшие черты ушедших
времен и связанной с появлением нового
человека, которому предстояло жить (хочет он того
или нет) в обновленном мире.
В то время как в своих последних
философских работах Ильин выстраивал
религиозно-философскую концепцию, основанную
на вере в полное превосходство
божественного начала, божественной субстанции в
мире, в его поздней публицистике возобладало
по сути манихейское мировоззрение, главным
пунктом которого является резкий этический
дуализм, представление о непрерывной
борьбе на земле двух начал — Бога и сатаны. Для
того чтобы обосновать это свое
мировоззрение, Ильин постоянно возвращался к
проблеме «демонизма» и «сатанизма» в современной
ему культуре и пытался обрисовать своего
рода «путь сатаны» в европейской истории от
эпохи Возрождения до «триумфа»
сатанинского начала в большевизме и русской
революции. Все современные исторические
события, перипетии политической борьбы,
международные отношения государств, все явления
58

культурной и общественной жизни Ильин
рассматривал только с точки зрения борьбы
этих двух полярных начал, что вносило
апокалиптические нотки в каждую оценку и каждое
суждение. В этом полумифологическом
мировоззрении находятся истоки многих
характерных особенностей его поздних политических
взглядов: абсолютного неприятия
«формальной» западной демократии; неверия в
способность русского народа после долгих лет
тоталитарного рабства (господства сатаны)
воспринять ценности политической свободы;
убеждения в необходимости для
посткоммунистической России
«национально-государственно-воспитывающей диктатуры»; наконец,
веры в почти священный, «богоданный»
характер ушедшей православной монархической
государственности. '
Особенно зловещее звучание этический и
политический максимализм Ильина приобрел
в заключительных статьях из серии «Наши
задачи», где, разоблачая «врагов национальной
России» и таинственную «мировую закулису»,
мечтающую о «расчленении России» и
потакающую большевизму, он призывал к настоящей
1 См.: Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948—
1954 гг. Кн. 1 // Собр. соч. Т. 2. С. 19—21, 155—178,
374—383 и др.
59

«охоте на ведьм», к «генеральной чистке» всех
стран мира от «крипто-коммунистов» (тайных
коммунистов), которые, по его мнению,
проникли во все сферы западного общества — от
правительств, либеральных партий, редакций
газет и журналов до армии, флота, «атомных
заводов и воздушных опорных пунктов».1
Этот внутренний настрой поздней
публицистики Ильина лучше всего демонстрирует
одновременно и глубокую преемственность
разных этапов развития его взглядов, и все
усиливающуюся неадекватность его мировоззрения
новой эпохе, вступившей в свои права после
завершения двух мировых войн.
В своих поздних сочинениях Ильин
объявляет «пошлыми» не только живопись
Пикассо, поэзию Брюсова, Блока, Бальмонта,
Ахматовой, прозу Белого, музыку Скрябина и
Рихарда Штрауса, но и произведения Веронезе,
Тьеполо, Рабле, Вольтера, Байрона, Золя и
других признанных классиков западного
искусства.2 Особенно резкое его неприятие
вызывает Ф. Ницше, которого он изображает
чуть ли не воплощением самого сатанинского
1 См.: Ильин И, А. Наши задачи. Статьи 1948—
1954 гг. Кн. 2 // Там же. Т. 3. С. 335—340.
2 См.: Там же. С. 320—321; Ильин И. А. Аксиомы
религиозного опыта. Т. 1. М., 2002. С. 62 и др.
60

начала мира, зачинателем антихристианства
в европейской культуре. В философии Ницше
Ильин не видит ничего, кроме прямой и
откровенной «проповеди зла».1 Вряд ли стоит
сегодня спорить со столь неадекватным
восприятием предельно сложной и глубокой
концепции родоначальника философии жизни.
Тем более наивно предполагать, что Ильин
плохо знал сочинения Ницше. Выпады
Ильина против Ницше ничего общего не имеют
с серьезным осмыслением его взглядов. Это,
несомненно, эмоциональная попытка
отмежеваться от определенных идей, которые сам
Ильин разделял в годы своей молодости.
В страстной борьбе стареющего Ильина
с секуляризованным Западом можно угадать
тот же императив, который вдохновлял Льва
Толстого на ниспровержение
«безнравственной» европейской культуры. И Ильину, и
Толстому это ниспровержение было необходимо
для того, чтобы любой ценой доказать (не
столько другим, сколько самим себе)
незыблемость религиозных и нравственных
принципов, принятых за основу миропонимания.
При этом необходимость столь своеобразного
доказательства была обусловлена тем, что ука-
1 Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948—1954 гг.
Кн. 1.С. 71.
61

занные принципы явно расходились с
убеждениями их молодости и были приняты только
для обретения духовного успокоения, а вовсе
не в силу их философской истинности.
Умер Иван Александрович 21 декабря
1954 г., похоронен был на кладбище г. Цол-
ликон. 3 октября 2005 г. останки Ильина и его
супруги Натальи Николаевны были
перенесены в Россию и перезахоронены на кладбище
Донского монастыря в Москве.

Глава II
РАННЕЕ ТВОРЧЕСТВО
В течение первых трех лет (1906—1909)
занятий на кафедре энциклопедии права
юридического факультета Московского
университета интересы Ильина были связаны не
столько со сферой чистой юридической
науки, сколько с историей философии. Особое
внимание он уделял проблеме человека,
понимая, что юридические, правовые отношения
между людьми во многом зависят от
правильного осмысления человеческой сущности, что
может дать только философия. При этом его
интерес охватывает все эпохи и все системы;
в числе написанных Ильиным в этот период
работ — исследования об Аристотеле,
Фихте, Шеллинге, Гегеле, Руссо. В 1909 г. Ильин
сдал магистерские экзамены и был утвержден
приват-доцентом при юридическом факульте-
63

те. После этого последовала традиционная
научная командировка в Германию и Францию.
В 1910—1912 гг. Ильин побывал в
университетах Гейдельберга, Фрайбурга, Берлина,
Геттингена, где участвовал в семинарах таких
известных философов, как Г. Риккерт, Э.
Гуссерль, Г. Зиммель, влияние которых было
весьма существенным для формирования его
собственных философских воззрений. Именно
во время этой поездки окончательно
определяется тема будущей магистерской диссертации
Ильина — исследование философии Гегеля.
Причем постепенно от анализа отдельных
аспектов гегелевской мысли Ильин перешел
к разработке целостной и совершенно
оригинальной интерпретации всей грандиозной
системы немецкого философа.
Уже в первых работах Ильина видно его
стремление рассматривать проблемы права и
государства только в контексте более
широко поставленных проблем о сущности
человека и общества. Право оказывается той
областью, где наиболее остро проявляется главное
противоречие человеческого существования:
противоречие между индивидуальностью
человека и духовной общностью людей. Чисто
юридическое рассмотрение права только
констатирует это противоречие, описывает
внешнюю форму его проявления, необходимо же
64

установить его содержание, связать его с
самыми фундаментальными закономерностями
бытия. Первая оригинальная работа Ильина —
«Понятия права и силы. Опыт
методологического анализа» (1910) — посвящена
демонстрации того, что право в его сущностном
понимании есть внешнее выражение некоторых
глубинных отношений между людьми,
выходящих за пределы их бытия в материальном
мире. Утверждая, что в чисто юридическом
и логическом плане право принципиально
отличается от силы, главный признак которой —
ее непосредственное осуществление в
материальном мире, Ильин фактически
утверждает, что право есть феномен, связанный с
некоторой сверх-эмпирической сферой, лишь
опосредованно проявляющейся в реальности
эмпирического мира, в отношениях
сосуществующих правовых индивидов. В
последующих его работах эта идея будет зафиксирована
с помощью противопоставления идеального
«естественного права» и реального
«позитивного права».1
Концепция «естественного права» была
детально проработана в немецкой философии,
прежде всего в философии И. Канта, и была
1 См.: Ильин И. А. О сущности правосознания //
Собр. соч. Т. 4. С. 200—210.
65

непосредственно связана с идеей
абсолютной автономии каждой личности, которую и
призвано охранять право. Однако
последователи Канта резко изменили акценты в
философской интерпретации права, особенно ясно
противоположная тенденция понимания
выступила в сочинениях Гегеля. Кант
обосновывает право через признание абсолютной
сверхчувственной свободы человека, для
Гегеля же право выражает зависимость человека
от высшей духовной субстанции. Очень долго
в философии права концепции Канта и Гегеля
считали двумя несовместимыми моделями
понимания общества и государства, однако, как
наглядно показал Новгородцев в своей
классической работе «Кант и Гегель в их учении
о праве и государстве» (1901), абсолютизация
этой несовместимости совершенно
неплодотворна и ведет философию права в тупик.
Только через синтез идей Канта и Гегеля можно
дать достаточно цельное и непротиворечивое
обоснование права. По этому пути и пойдет
Ильин в главных своих сочинениях по
философии права, прежде всего в книге «О
сущности правосознания», где особенно наглядно
проявилось влияние Новгородцева на своего
ученика и последователя.
В работах 1910—1914 гг. у Ильина еще
не сложилось окончательное представление
66

о том, в какой форме возможно соединение
взглядов Канта и Гегеля — принципа
личностной свободы, полной духовной
самостоятельности человека и принципа
социальности, духовного единения людей в обществе.
Вслед за работой «Понятия права и силы»,
в которой акцент ставится главным образом
на духовном единстве людей, появляется
статья «Идея личности в учении Штирнера (опыт
по истории индивидуализма)» (1911), где
особое внимание уделяется понятию личностной
свободы. Здесь высказывается убеждение,
которое в дальнейшем (особенно в книге о
Гегеле) станет исключительно важным для
Ильина, — убеждение в ценности конкретного.
Рассматривая воззрения Штирнера, Ильин
выделяет в качестве идейного центра его
философии представление об абсолютной
(граничащей с «иррациональной бесконечностью»)
индивидуальности личности: «Личность... есть
живая неповторяемая бесконечность»;1
разделяя это убеждение Штирнера, Ильин
предпринимает в своей статье своеобразную
«реабилитацию» философа, который имел дурную
1 Ильин И. А. Идея личности в учении Штирнера
(опыт по истории индивидуализма) // Статьи.
Лекции. Выступления. Рецензии (1906—1954). М., 2001.
С. 92.
67

репутацию нигилиста, отвергающего право,
мораль и само различие добра и зла.
Ильин особенно подчеркивает характерное
для Штирнера представление об абсолютной
цельности личности. Этой цельностью
обусловлено то, что при познании человека
необходим не столько путь анализа, разложения
на отдельные элементы, сколько «путь
непосредственного синтеза, путь целостного,
неразлагающего восприятия личности во всей ее
единственности и неповторяемости».1 В
философии Штирнера Ильин находит новации,
преодолевающие заметные недостатки
гегелевской философии. Помимо обоснования
иррациональной бесконечности личности, это —
стремление понять конкретность,
самостоятельность личности не в ее гносеологическом
(через понятие «субъект познания»), а в
экзистенциальном, бытийно-практическом плане:
личность проявляется во всей полноте
только через практическую деятельность, волевое
действие в мире. Впрочем, для Ильина
абсолютное противопоставление
гносеологического и экзистенциального измерений
человеческого бытия неприемлемо, в результате он
находит у Штирнера некоторые признаки
рациональной этики. Штирнер отвергает тради-
1 Там же. С. 87.
68

ционное обоснование морали и права потому,
что в рамках этого обоснования и право, и
мораль понимаются как системы внешних
ограничений, накладываемых на индивидуальную
свободу личности. Но на место отвергнутого
понимания морали Штирнер ставит свое,
которое Ильин выражает таким образом:
этическое требование есть «из глубины души
идущее, свободное изволение ничем, ни внешним,
ни внутренним не стесненного
самоутверждающего индивидуума, изволение, последней
целью которого является его собственное
так или иначе определенное благополучие».*
Такое определение является слишком
формальным, так как до конца не уточняется цель
«изволения», однако оно все-таки достаточно
конструктивно, чтобы дать четкое
представление о различии «добра» и «зла» в штирнеров-
ской морали. Это различие связано с оценкой
тех или иных действий с точки зрения
раскрытия через них (или препятствия раскрытию)
полноты индивидуальности личности. Ильин
усматривает у Штирнера даже оригинальное
представление о Боге, которое задается
нормативным требованием стать по-настоящему
единичным, Единственным, «познать в себе
свою цель, провозгласить свою телеологиче-
1 Там же. С. 109.
69

скую исключительность».1 Последнее
требование порождает представление о предельной
(недоступной реальному эмпирическому
человеку) полноте и завершенности всех свойств,
определяющих личность; это представление и
можно назвать штирнеровским «Богом»,
который очень далек от традиционного
христианского понимания; в нем главным оказывается
не его трансцендентность человеку, не
самотождественность и всеохватность, а скорее,
наоборот, обостренные по сравнению с
эмпирическим человеком конкретность,
единичность, неповторимость.
Таким образом, в работе «Понятия права
и силы» Ильин делает акцент на
сверхчувственной духовной взаимозависимости людей,
а в статье «Идея личности в учении Штирне-
ра» подчеркивает неповторимость,
уникальность, самостоятельность каждой личности,
являющейся в своей потенциальной
полноте Абсолютом. В следующих
историко-философских статьях Ильин пытается совместить
эти противоположные тезисы и описать
конкретные формы бытия человека (прежде
всего, в плане его существования в обществе) как
формы синтеза его самобытной
индивидуальности и его принадлежности к духовной
1 Там же. С. 108.
70

целостности. Две работы он посвящает
философии Фихте — «Кризис идеи субъекта в на-
укоучении Фихте Старшего. Опыт
систематического анализа» (1912) и «Философия Фихте
как религия совести» (речь, произнесенная
на заседании Московского психологического
общества 22 марта 1914 г.), к ним примыкает
небольшой очерк «Шлейермахер и его „Речи
о религии"» (1912).
Рассматривая систему Фихте, Ильин
существенно модернизирует его воззрения,
прилагает их к собственным творческим исканиям.
Причем эта модернизация не является чисто
субъективной, она выявляет тенденции,
действительно содержащиеся в философии
Фихте и заставляющие видеть в нем
предшественника неклассических философских систем
XX века — экзистенциализма и персонализма.
Последнее обстоятельство делает указанные
работы важными не только для осмысления
творческой эволюции самого Ильина, но и для
понимания глубоких взаимосвязей в развитии
западноевропейской и русской философии
начала века.
Ильин находит в философии Фихте
радикальное противоречие: одновременно и
стремление обосновать концепцию Богочеловече-
ства, согласно которой Бог признается
погруженным в человека, и убеждение в том, что
71

Богочеловечество (соединение человека с
Богом) есть недостижимый идеал, что человек
не способен получить творческой
способности Бога, что его удел — ограниченность. Это
противоречие Ильин признает плодотворным,
за ним он видит совершенно новый подход
к проблеме человека у Фихте. Смысл этого
нового подхода в отказе от использования
традиционного понятия гносеологического
субъекта в пользу более сложного и конкретного
понятия человеческого духа и, соответственно,
в стремлении признать человеческий дух
первичным по отношению ко всем
метафизическим актам, определяющим структуру
реальности, вплоть до самополагания
Абсолютного «Я» (основания всей реальности у Фихте).
Человека, во всей его духовной
конкретности, необходимо одновременно рассматривать
и в качестве единичного индивида, и в
качестве Абсолюта, Бога, хотя последнее
начало в нем скрыто, является, по словам
Ильина, «сверхчувственным внутрисубъективным
началом» (то есть является в определенном
смысле и имманентным, и трансцендентным
человеческой личности).
Фихте, по мнению Ильина, довел до
логического завершения давнюю традицию
философского понимания Бога. Впервые у Канта
Бог был постайлен наравне со свободой и «ве-
72

щью в себе», как бытие вне субъекта, и
поэтому оказался ненужным «довеском» к строгой
философской системе. Последовательность
Фихте в том, что в его философии такого Бога,
как и «вещи в себе», нет. Тем не менее Фихте
пытается сохранить идею Бога и этим
открывает путь к совершенно новому его пониманию.
Путь Фихте — перенесение Бога в недра
человеческого духа, введение его в сферу
иррациональных основ человеческого бытия (совесть,
интуиция, воля): «Божество есть абсолютное
начало, вмещающее свою „реальность" в
пределах человеческого духа».1 В этом смысле
Ильин определяет систему Фихте как
«антропоцентрический пантеизм»2 и указывает на
неразрешимые противоречия, связанные с
таким пониманием Бога: «Героическое дерзание
Фихте — свести Божество в недра
человеческого духа и на этом обосновать
трансцендентальную теорию познания — не могло
удовлетворить ни самого философа, ни его
современников и последователей».3
1 Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоуче-
нии Фихте Старшего. Опыт систематического
анализа // Евлампиев И. И. Божественное и человеческое
в философии Ивана Ильина. СПб., 1998. С. 463.
2 Там же. С. 465.
3 Там же. С. 476.
73

В первой, большой работе о Фихте Ильин
не дает собственного варианта ответа на
вопрос, поставленный немецким философом.
Соглашаясь с ним в том, что невозможно
больше полагать Бога в традиционном
смысле трансцендентным человеку, Ильин все же
не разделяет его стремления к
отождествлению Бога и человека, замечая лишь, что
считает более правильными представления Гегеля
на этот счет. Именно в этом вопросе позиция
Ильина будет испытывать заметные изменения
в процессе его творческого развития. В
поздних трудах он попытается устранить
расхождения своих философских взглядов с
канонической православной идеологией, но даже и
там сквозь концентрированную философско-
богословскую терминологию будет
проступать совершенно неортодоксальное, скорее
протестантское, чем православное, понимание
отношений человека с Богом. В ранних же
сочинениях мысль Ильина совершенно не
стеснена никакими богословскими влияниями, и
в конце концов он однозначно
присоединяется к той точке зрения, которую он обнаружил
у Фихте (и которая, конечно же, больше
говорит об убеждениях самого Ильина, чем о
системе идей Фихте).
Еще одно убеждение начинает играть все
большую роль в философском мировоззрении
74

Ильина. Уже в статье о Штирнере он
утверждал несводимость индивидуальности человека
к его гносеологическому измерению, к
рациональным аспектам его бытия. Теперь в
философии Фихте Ильин находит основу для
дальнейшего развития этой мысли. Путь к
Абсолюту для Фихте лежит не через
гносеологическое, теоретическое отношение к миру,
а через практическую, волевую деятельность,
через активность человека в мире. Заимствуя
«активизм» Фихте, Ильин в последующих
работах переосмыслит его, усилит в нем
иррациональные элементы. Центральным моментом
этого плана бытия личности станет
переживание иррациональной полноты жизни. Здесь
явно прослеживается влияние на Ильина
философии жизни, зародившейся в
сочинениях Ницше и развитой усилиями А. Бергсона,
В. Дильтея и Г. Зиммеля.
В рассмотренной статье о Фихте
последняя тенденция еще не столь заметна, однако
в дальнейшем она становится одной из
определяющих, пронизывая многие работы
Ильина, практически не меняясь с течением
времени (в отличие от многих других его тем)
и достигая своеобразного апогея в наиболее
значительном сочинении последних лет
жизни — в «Аксиомах религиозного опыта». При
этом очень часто, особенно в ранних текстах,
75

стремление Ильина понять и выразить
переживание иррациональной полноты жизни в
качестве основы человеческого бытия приходит
в явное противоречие с академичной,
рациональной формой изложения. Но в этом
проявляется одна из характернейших черт
философского стиля Ильина. При всем убеждении
в значимости иррациональных сторон бытия,
он никогда не отрекался от своей
приверженности рационалистической традиции, пытаясь
парадоксальным образом соединить
интуитивное схватывание превышающих разум
смыслов жизни с рассудочной формой их
осмысления и изложения. В наибольшей степени такой
синтез удался Ильину в главной его работе
«Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека», и это не случайно, ведь
философия Гегеля в трактовке европейского
неогегельянства (одним из ярких
представителей которого был Ильин) предстает как такого
рода «рационализированный иррационализм».
Ясная формулировка этой проблемы,
имевшей центральное значение для всего
дальнейшего творчества Ильина, была дана им в
небольшом очерке «Шлейермахер и его „Речи
о религии"», который представляет собой
рецензию на издание русского перевода
(выполненного С. Франком) главных сочинений
немецкого мыслителя. Противоречие между ир-
76

рациональным и рациональным измерениями
бытия и, соответственно, между схватыванием
его в интуиции и постижением с помощью
разума фиксируется здесь через
противопоставление религии и философии. Подлинное,
истинное бытие есть Бог, в религии
отношение к нему носит
иррационально-интуитивный и поэтому глубоко личностный,
индивидуальный характер. Здесь кроется источник
глубочайшей антиномии религиозной веры.
Поскольку духовный опыт человечества
обладает единством и цельностью, в нем должны
естественно сочетаться формы религиозного
переживания, свойственные различным
религиям и разным людям. Единство всех форм
отношения человека к Богу очевидно для
философа (доказательство этого факта и составляет
смысл «Речей о религии» Шлейермахера). Но
такое единство неприемлемо для верующего.
Религиозное переживание по самому своему
характеру не может быть всеобщим,
универсальным; духовное содержание веры всегда
конкретно, она не допускает возможности
«иных» форм соединения с Богом.
Замечательно, что, формулируя эту
антиномию, Ильин не только не пытается ее
разрешить, но и вообще высказывает сомнение
в возможности ее окончательного решения
(позже он попытается дать такое решение
77

в своей книге «Аксиомы религиозного
опыта»). В этом проявляется важнейшая
особенность его философского мировоззрения:
проницательно выявляя в бытии человека
внутренние противоречия, Ильин утверждает
их принципиальную неразрешимость.
Человек оказывается перекрестком всех главных
противоречий мира, противоречивость — это
суть его бытия; если бы эти противоречия
исчезли, то исчез бы и сам человек как центр
мироздания, как главное действующее лицо
«мировой трагедии».
В работе о Шлейермахере Ильин
вводит очень важное понятие, которому
суждено стать основой его философских
построений, — понятие акта духовной очевидности.
Размышляя о содержании религиозной веры,
он определяет ее как форму
непосредственного интуитивного усмотрения высшей
сущности, как «чувствующее восприятие вселенной
в ее целом, охватывающее в каждой конечной
вещи мира присутствие единого
Бесконечного, Божества».1 Но тот же самый интуитивный
акт, то же самое «переживание очевидности»
лежит в основе всех других форм
духовной деятельности человека — научного зна-
1 Ильин И. А. Шлейермахер и его «Речи о
религии» // Собр. соч. Т. 3. С. 103.
78

ния, искусства, морали. «Исследуемый
предмет должен быть подлинно представлен в
душе исследующего, не в „сознании" только, где
так часто преобладают мертвые мысленные
образы и концепции, минутные гости,
оторвавшиеся от породившей их души и
случайно задержавшиеся в чуждой им среде».1
Противопоставление «души» и «сознания» в этом
высказывании подчеркивает иррационально-
интуитивный характер акта очевидности,
который не сводится к акту мысли.
В рассматриваемом очерке Ильин
противопоставляет иррациональность акта духовной
очевидности рациональному характеру
философского знания, поэтому он не упоминает
философию в числе форм духовной
деятельности человека, требующих выполнения акта
очевидности. Однако в дальнейшем Ильин
будет понимать этот акт как форму
гармоничного синтеза иррационального и
рационального измерений нашего сознания, в связи с чем
именно философия станет расцениваться им
как важнейшая форма духовности. Значение
философии состоит в том, что в ней
осуществляется наиболее полное и непосредственное
приобщение к подлинной духовной
реальности. Все остальное в жизни и культуре содер-
1 Там же. С. 101.
79

жит опыт приобщения к высшей реальности
только в частичной, затемненной,
искаженной форме и поэтому неизбежно предполагает
«просветление», углубление до философского
опыта. В связи с этим наряду с понятием акта
очевидности Ильин будет использовать как
эквивалентные ему понятия «философский акт»
и «философский опыт». Только в работах
последнего периода творчества они будут
вытеснены понятиями «религиозный акт» и
«религиозный опыт».
Впервые развернутое описание
философского акта дается в работе «Философия как
духовное делание» (1915), позже включенной
Ильиным в книгу «Религиозный смысл
философии» (1925): «Философствующий человек
имеет перед своим внутренним взором
предмет незримый, неслышимый, нечувственный,
не материальный, не существующий в
пространстве и не длящийся во времени. Правда,
все, что предстоит другим людям, предстоит и
ему: и цветы, и реки, и горы, и звезды, и люди;
и слово ему звучит, и звук поет ему; и цвета,
и линии, и дали говорят его оку. Но
философская мысль ищет в явлении не явления; она не
прельщается видимостью и не успокаивается
на знаке... В содержании всякого явления и
всякого состояния философская мысль видит
духовный смысл его, полагая в этом духов-
80

ном смысле свой предмет и в его разумном,
для каждого очевидном раскрытии — свою
задачу».1 Приведенное здесь описание
процедуры «очищения» философского опыта в
общих чертах соответствует идее
феноменологической редукции Э. Гуссерля. «Очищенный»
опыт, имеющий дело с чистыми смыслами,
носит всецело рациональный характер,
поэтому Ильин без всяких сомнений относит
философию к области научного знания, то есть
подчеркивает рационально-объективный характер
философского акта, акта очевидности.
Однако указанный
рационально-объективный момент акта органично сочетается с лич-
ностно-творческим его аспектом. Несмотря
на свое сверхличное, объективное
содержание, философский акт является личным по
форме. Непременным условием слияния
сознания со своим духовным предметом должно
быть «одинокое» творческое усилие личности:
«Философ должен сам, одиноким и
самостоятельным напряжением воли, внимания,
чувства, памяти и мысли вызвать в себе реальное
переживание того предмета, который он
должен исследовать; он должен предоставить
силы своей души для того, чтобы в них осуще-
1 Ильин И. А. Религиозный смысл философии //
Собр. соч. Т. 3. С. 25—26.
81

ствилось, стало непосредственно и подлинно
наличным то содержание, которое подлежит
изучению. Познаваемый предмет должен как
бы завладеть тканью души и состояться в ней;
содержание его должно выступить как бы
объективным узором на ткани отдавшейся ему
души».1 В данном случае мышление
упоминается на последнем месте среди способностей,
участвующих в осуществлении акта;
личностная его форма предполагает активность тех
способностей, которые относятся к
иррациональной стороне нашего бытия. Органичное
соединение рациональных и иррациональных
сторон деятельности сознания в
философском акте позволяет характеризовать его как
«интуитивное вхождение духа в исследуемое
содержание».2
Все сказанное справедливо не только для
частных и ограниченных предметов, но и для
абсолютного Предмета, под которым Ильин
подразумевает Бога (в философском его
рассмотрении): в философском акте происходит
не только растворение субъекта в Предмете,
но одновременно и растворение Предмета
в субъекте при сохранении личной
индивидуальной самобытности человека. Это означает,
1 Там же. С. 26.
2 Там же.
82

что в философском акте человек открывает
Бога в себе самом. Еще раз обращаясь к
философии Фихте, Ильин теперь уже однозначно
разделяет его религиозную концепцию.
Фихте, по мнению Ильина, восстановил истинный
смысл христианства: «Божественное
раскрывается в пределах самого человека; оно не вне
субъекта, но внутри субъекта: оно есть
сверхчувственный корень человеческого духа».1 Не
только Бог открывается человеку, но сам
человек открывает в себе Бога, и это открытие
требует предельного напряжения всех духовных
сил личности.
Личностно-творческий момент в
понимании философского акта непосредственно
связан с еще одним его аспектом, который можно
обозначить как экзистенциально-ценностный.
Соединение с духовным Предметом требует
напряжения всех духовных сил личности,
однако оказывается, что и само формирование
личности в ее неповторимой
индивидуальности возможно только в том же акте
соединения с подлинной реальностью, Богом: в
слиянии с Богом, а точнее в процессе воссоздания
в себе Бога, человек только и способен об-
1 Ильин И. А. Философия Фихте как религия
совести // Евлампиев И. И. Божественное и
человеческое в философии Ивана Ильина. С. 491.
83

рести «центр», основу своего неповторимого
личностного бытия. В единении с духовным
Предметом, пишет Ильин, человек
«приобретает уверенное чувство своей объективной
правоты в главном... упрочивает в себе
чувство собственного духовного достоинства...
в его душе возникает живой центр духовных
содержаний, как бы алтарь или храм
личного духа, от которого и к которому движется
вся его жизнь».1 Без этого контакта с
духовным Предметом жизнь человека становится
пошлой, распыляется на отдельные, не
связанные друг с другом поверхностные
устремления. В противоположность этому «зрелый
духовно-предметный опыт, властно
центрируя человека, превращает его жизнь в
самостроительство, а его творчество — в пред-
мето-осуществление».2 При этом указанное
«самостроительство» нельзя понимать как
рациональное самообоснование, разумное
упорядочивание жизни, это есть
иррациональное стремление к цельности и полноте самой
жизни. «Начинается новая жизнь, — пишет
Ильин, имея в виду результат слияния с
Богом, — столь богатая, столь горящая, столь
1 Ильин И. А. Религиозный смысл философии.
С. 7Ф—75.
2 Там же. С. 75.
84

подлинная, что только о ней и можно говорить
как о жизни. Это есть сама единая жизнь, ибо
Бог есть жизнь».[ В этом аспекте концепции
духовной очевидности явно проступает
влияние идей философии жизни на Ильина.
Провозглашая свободное, личностно-твор-
ческое отношение к Богу, Ильин
одновременно указывает и на опасность, которая может
подстерегать на этом пути. Она заключается
в возможности
эмоционально-психологического самообмана, когда человек принимает за
божественное откровение свои эмпирически
обусловленные душевные проявления. Чтобы
избежать этой опасности, необходимо,
несмотря на личностную, иррациональную форму
акта единения с Богом, все время помнить
о его сверхличном рациональном содержании,
доступном проверке, контролю и сообщению.
Именно поэтому Ильин не отождествляет
философию и религию, а все время говорит о
религиозном смысле философии, утверждая
приоритет философии как главным образом
рациональной сферы духа над религией как сферой
целиком иррациональной, требующей
рационального «просветления» (в поздних работах
1 Ильин И. А. Философия Фихте как религия
совести. С. 496-^97.
85

Ильина этот тезис будет радикально
пересмотрен). Этим можно объяснить, почему наряду
с утверждением «Бог есть жизнь» Ильин
высказывает несколько неожиданное
(совершенно в духе традиционно понимаемого
гегельянства) суждение: «Бог есть само знание, сама
знающая мысль: ибо знание насыщено Богом,
а Бог растворен в знании».1 Естественно, что
в рамках такой рационалистической трактовки
Бога оказывается, что Иисус Христос — это
просто первый человек, осознавший свою
божественную природу.
Выделяя объективно-рациональный
момент философского акта в качестве
определяющего, Ильин делает окончательный выбор
между двумя философами, оказавшими на
него наибольшее влияние, — между Фихте и
Гегелем. Именно рационализм Гегеля
становится основой философского мировоззрения
Ильина, идеи Фихте он будет использовать
только для того, чтобы «скорректировать»
гегельянство, внести в него персоналистские,
иррациональные моменты.
Особое и обособленное место в раннем
творчестве Ильина занимает работа «О
любезности», которая появилась в 1912 г. в журнале
«Русская мысль». Она демонстрирует ориги-
1 Там же. С. 496.
86

нальность подхода автора к исследованию
соотношения противоположных планов
человеческого бытия — индивидуальности личности
и общественного единства. Вместо
постановки проблемы во всей ее полноте и
всеобщности Ильин ограничивается частной, но не
менее важной задачей: дать феноменологическое
описание конкретных форм синтеза
«индивидуальности» и «моральности» (последним
термином Ильин обозначает тот аспект бытия
личностей, который связан с их духовным
единством).
Исходное положение, которым
открывается работа Ильина и которое
обуславливает оригинальность его позиции, заключается
в своеобразном определении самого общения.
Традиционное его понимание предполагает
наличие между людьми контакта, который
контролируется и фиксируется их сознанием.
При этом результат общения всегда
выступает в сознании человека как определенная
характеристика другого человека, пусть
даже предельно поверхностная, как
определенное сознательное отношение к нему. Ильин
уточняет это понимание, указывая, что в круг,
охватываемый понятием общения,
необходимо включить также бессознательные и
«полусознательные» элементы: некоторые «следы»
эмпирического взаимодействия людей, не от-
87

разившиеся в ясном виде в сознании. В
результате такого уточнения (сделанного,
несомненно, под влиянием 3. Фрейда) появляется
совершенно новое
социально-психологическое определение общения, под которым
надо понимать «каждый психический элемент,
каждое ощущение и переживание, которое
может рассматриваться как внутренняя
реакция одного существа, обладающего психикой,
на проявление (или даже появление) другого
обладающего психикой существа».1 В этом
смысле под общением теперь понимается
даже совместное пребывание двух совершенно
незнакомых людей в одной комнате.
Осознавая необычность такой трактовки общения,
Ильин пытается подкрепить его указанием
на то, что определенные явления нашей
жизни невозможно объяснить иначе. Например,
стремление человека, который болен, к
полному одиночеству объясняется тем, что в
болезненном состоянии очень ярко переживается
малейшее неосознанное «соприкасание» с
чужой психикой.
Здесь Ильин фактически признает, что
представление о «самозаконной»
индивидуальности, возникшее в статье о Штирнере,
1 Ильин И. А. О любезности // Собр. соч. Т. 6.
Кн. 1.С. 7.
88

совершенно не соответствует реальному
состоянию человека. Каждая индивидуальность
вплетена в своеобразную всеохватывающую
«ткань общения» (этот термин в дальнейшем
часто будет появляться в работах Ильина).
И те бесконечно многообразные, хотя чаще
всего незаметные, нити, которые связывают
личность с этой «тканью» и задают
воздействие на нее других людей, в значительной
степени определяют все самые неповторимые,
индивидуальные представления и поступки
человека.
Если бы вся система «касаний» между
людьми действительно была совершенно
непредсказуемой, то наше существование было
бы невыносимо тяжелым, поскольку очень
часто «касания» приносят неприятные,
болезненные ощущения. Однако в течение
длительной исторической практики общения люди
выработали приемы, задающие такую его форму,
которая позволяет по возможности сводить
к минимуму связанные с ним неприятные
чувства. Нетрудно понять, что эти приемы
определяют именно форму общения, поскольку его
многообразное содержание практически
невозможно учесть в общезначимых правилах.
Вежливость, любезность и деликатность и
предстают такими формами, направленными
на гармонизацию общения, уменьшающими
89

его болезненность. Ильин подчеркивает, что
провести четкие границы между указанными
формами достаточно трудно, они незаметно
переходят друг в друга. Однако это не
мешает им быть очень различными по существу.
Эти различия связаны как раз с тем, насколько
соответствующие формы общения
«формальны», не учитывают содержания общения. Для
предотвращения неприятности неизбежных
«касаний» между людьми можно, вообще
говоря, использовать два противоположных
приема: либо пытаться свести все варианты
общения к одной и той же предельно абстрактной,
ожидаемой и потому нейтральной, не
доставляющей неприятных ощущений форме, либо,
наоборот, в каждом акте общения стремиться
к проникновению в чужую индивидуальность,
проявляющуюся в этом акте, и тем самым
к «оправданию» этого акта как
индивидуального для каждого из участников общения,
сознательно и добровольно выстроенного
каждым из них.
Первый путь определяет характер
вежливости, в проявлениях которой «преобладает
известное нивелирование, что-то
обезличивающее, ориентирующееся по внешним, общим
признакам... Можно было бы сказать, что
вежливость есть механическое умение доставлять
окружающим в самом поверхностном и типич-
90

ном социальном взаимодействии минимум
неприятного и максимум приятного посредством
верного управления своим телом».1 Несколько
неожиданное сведение вежливости к
«верному управлению своим телом» подчеркивает
отсутствие в этой форме общения подлинного
духовного взаимодействия и единения.
Вежливость — это, скорее, способ оградить себя
от контакта с другими людьми, сократить до
предела этот контакт. Если бы мы
придерживались той точки зрения, которую Ильин ясно
охарактеризовал в статье о Штирнере и
которая ставит акцент на абсолютной
независимости и самобытности личности, вежливость
была бы единственной приемлемой формой
общения, своеобразным «общественным
договором», уменьшающим зло общения.
Однако такое понимание взаимодействия людей
является слишком поверхностным и
упрощенным, поэтому он считает обязательным второй
путь, который только и позволяет человеку
занять правильное положение в обществе и
сделать действенной свою индивидуальность.
Этот путь гораздо более сложен, поскольку он
требует от личности большей активности и
творчества. Впрочем, и здесь возможна
некоторая всеобщность, универсальность практи-
1 Там же. С. 16—17.
91

ки общения, она достигается в формах
любезности и деликатности.
Среднее положение любезности между
вежливостью и деликатностью как раз и
отличается, с одной стороны, возрастанием учета
чужой индивидуальности, а с другой
стороны — остающейся возможностью
формулировки универсальных правил общения (хотя
и более сложных, чем в случае вежливости).
Деликатность же требует еще большей
индивидуализации и творчества, поэтому ее уже
невозможно подвести под общие правила.
Деликатность, согласно Ильину, можно
рассматривать как непосредственное
продолжение «любовности» — совершенно
индивидуального взаимодействия двух душ, в котором
происходит полное «растворение»
индивидуальности одного человека в
индивидуальности другого. Именно любовность, понимаемая
в пределе как «слияние душ», является
метафизическим идеалом общения. Но этот
метафизический идеал остается за гранью
эмпирической действительности. Ильин тонко
подмечает невозможность абсолютной любовности;
всякая форма реального общения неизбежно
связана с непроницаемостью
индивидуальностей, и понимание этой непроницаемости
составляет существенный момент гармоничного
общения. Иначе, при чрезмерной идеализации
92

своих любовных отношений с самыми
близкими людьми, нам постоянно будет грозить
опасность разочарования в тех случаях, когда наша
реакция будет исходить из идеализированного,
не совпадающего с реальностью
представления об индивидуальности и чувствах другого.
Будучи компромиссом в общении,
любезность всегда предполагает известное среднее
состояние между обособлением и единством
людей. Углубление любезности, ее
качественное развитие всегда идет в ущерб
количественной стороне общения, так как чем больше
в нем индивидуального, тем меньше людей
оно может охватить. Этот «закон» еще раз
подчеркивает трагизм человеческого бытия,
однако в любезности есть и своеобразное
предчувствие идеала, она предвосхищает «отдаленные
перспективы новых социальных слияний»,1
которые должны стать возможными на пути
творческого углубления общения.
Ильин не разъясняет, что он имеет в
виду под «перспективами новых социальных
слияний», упоминаемыми им в самом конце
статьи, не найдем мы их прямого описания
и в последующих работах философа:
изображать «утопический» идеал общественной
жизни в рамках того трагического мировоззре-
1 Там же. С. 49.
93

ния, которое в основных своих трудах
выработал Ильин, было бы совершенно нелогично.
И тем не менее определенный намек на такой
идеал дает одна из его главных работ, книга
«О сущности правосознания»; ведь, изображая
в ней несовершенные формы
государственного устройства, Ильин явно набрасывает
контуры идеального государства, чем-то
напоминающего Абсолютное Государство Гегеля.
В этом государстве духовно развитые и
внутренне свободные люди, глубоко понимающие
свою ответственность перед другими и перед
общественным целым, находятся в таком
состоянии «социального слияния», которое
далеко превосходит все, что возможно в известных
нам формах государства.
На начало Первой мировой войны Ильин
откликнулся двумя работами: статьей
«Основное нравственное противоречие войны»
(1914) и брошюрой «Духовный смысл войны»
(1915; издание публичной речи,
произнесенной в 1914 г.). Формально эти работы
посвящены уже известной нам двуединой проблеме:
соотношению личности и общества,
человека и Бога. Однако придаваемый ей смысл и
пути решения становятся здесь совершенно
иными. В предшествующих текстах главным
был теоретический анализ проблемы, теперь
же основная задача Ильина — осмысление
94

противоречий между личностью и обществом,
конечностью индивида и бесконечностью
истинного духовного бытия как практически
значимых, определяющих ценность жизни.
Эти противоречия становятся важнейшими
критериями обоснованности личностного
бытия в рамках той исторической ситуации, в
которой существует человек; если бы они были
полностью разрешены и преодолены, история
прекратилась бы, а сам человек исчез бы как
конечное, временное существо, ибо смысл
бытия человека — в его способности быть
своеобразным «перекрестком» этих противоречий,
нести их в себе, не проявляя до поры до
времени, — с тем чтобы в критический момент,
который неизбежно наступает в жизни
каждого, осознать, прочувствовать их и попытаться
разрешить, становясь тем самым свободным
творцом истории. Это освобождение
исторической свободы человека (носящее
однозначно трагический характер) и составляет,
согласно Ильину, духовное значение, духовный
смысл войны.
При этом свобода для Ильина вовсе не
тождественна субъективному произволу и
индивидуальному одиночеству (что часто
выступало на первый план у Ницше и
западноевропейских экзистенциалистов). Наоборот,
именно в критической исторической ситуации
95

проявляется приоритет общественных
ценностей над индивидуальными
устремлениями личности, то есть однозначно решается та
проблема, которую до сих пор Ильин не
считал разрешимой. В мирных условиях, в
условиях спокойной жизни человек отъединяется
от других людей и живет только своими
личными, семейными, групповыми интересами.
Общие дела, общие заботы забываются, души
людей разъединены. Но вот грянула война и
«насильственно вдвинула в наши души один
общий предмет».1 Война зовет к общему делу,
и самое главное, что это общее дело содержит
требование отдать за него жизнь.
Возникающее здесь противоречие между
индивидуальным стремлением к
самосохранению и готовностью к самопожертвованию
и проверяет обоснованность бытия человека,
учит нас жить. Сама индивидуальность
личности обретает значимость, раскрывает свою
глубину только перед лицом смерти:
«Война учит нас всех... жить так, чтобы смерть
являлась не постылым и позорным
окончанием озлобленного и хищного прозябания,
но естественным увенчанием жизни,
последним, самым напряженным, творческим актом
1 Ильин И. А. Духовный смысл войны. М., 1915.
С. 8.
96

ее».1 Эта мысль окажется настолько важной
для Ильина, что он воспроизведет ее без
значительных изменений во многих своих работах,
а в позднем труде «Поющее сердце. Книга
тихих созерцаний» посвятит ей отдельную главу.
Здесь наглядно проявляется близость Ильину
круга тем, характерных для экзистенциальной
философии, в частности темы смерти как
«пограничной ситуации», в которой открывается
подлинная основа нашего бытия — наша
абсолютная свобода. Однако нужно подчеркнуть
и существенное отличие взглядов Ильина от
экзистенциалистской концепции смерти: у
него готовность к смерти обосновывает бытие
личности только потому, что она доказывает
«укорененность» личности в надчеловеческой
общности. «Война учит нас жить всегда так,
чтобы быть готовым встать на защиту
того высшего, которое мы любим больше себя».2
В своей работе Ильин называет войну
оправданной, если она является «духовно-
оборонительной», если цель народа в
войне — защита своего духовного достояния от
посягательств злой внешней силы. Именно
такой духовно-оборонительной войной он
считал войну России против Германии. Цель
1 Там же. С. 17.
2 Там же. С. 21.
97

России в ней — не уничтожение или
подчинение противника, но усмирение его злой воли,
направленной на порабощение народа и его
культуры. Поэтому война должна стать делом
всей нации, в ней с наглядной полнотой
должны проявиться общность жизни и духовный
взлет народа. И тогда, с точки зрения
идеалистической концепции Ильина, этот духовный
взлет, вызванный войной, станет безусловной
ценностью, следствием чего уже будет
победа армии над противником. Впрочем, пафос
этих рассуждений вряд ли был полностью
справедлив по отношению к войне 1914 г.;
непрерывная цепь поражений русской армии,
сопровождавшаяся все большим недовольством
народа, не понимавшего цели войны, лучше
всего доказывала отсутствие (по крайней мере,
в 1916—1917 гг.) подлинного духовного
взлета нации. В более поздних работах это
признал и сам Ильин.
Отметим, что именно
морально-этическое измерение философских исканий Ильина,
экзистенциальное напряжение, вносимое им
в решение самых, казалось бы, абстрактных
философских проблем, в наибольшей степени
выделяют его среди других русских
философов и составляют самые яркие признаки его
оригинальности. Уступая некоторым
отечественным мыслителям той эпохи (прежде все-
98

го, Франку и Карсавину) в силе абстрактного
философского мышления, он отличался
невероятной способностью во всех
рассматриваемых им вопросах найти отражение одной
и той же ключевой метафизической
проблемы — неразрешимой противоречивости
человеческого бытия, находящей себе выражение
в абсолютной трагичности судьбы человека
в мире, в истории. Указанное
экзистенциальное напряжение Ильин вносит даже в
интерпретацию понятия философского акта, что,
впрочем, не удивительно, поскольку этот акт
задает смысл всех конкретных эмпирических
форм бытия человека и общества:
противоречивость нашего исторического
существования непосредственно вытекает из глубоких
метафизических противоречий, укорененных
в структуре отношений человека с
содержащейся в нем божественной основой мира,
точнее — укорененных в самой этой
божественной основе.
Особенно парадоксальной эта черта
философских воззрений Ильина выглядит в тех
случаях, когда он пытается дать
интерпретацию известных классических систем. Если
угадывание экзистенциальных мотивов в
философии Штирнера и Фихте еще имеет под
собой определенные основания, то
превращение Гегеля в мыслителя, глубоко отразившего
99

трагизм человеческой истории и абсолютное
значение отдельной эмпирической личности
в мире и истории, на первый взгляд кажется
совершенно необоснованной вольностью. Тем
не менее именно в своем капитальном труде,
посвященном философии Гегеля, Ильин
достигает наиболее органичного и
плодотворного сочетания строгости философского
мышления с экзистенциальной глубиной прозрения
главных тайн жизни. Эта работа,
безусловно, является лучшим философским творением
Ильина, выводящим его в круг мыслителей,
наиболее точно сформулировавших смысл
нового мировоззрения, открывшегося
человечеству в XX веке.

Глава III
РУССКИЙ НЕОГЕГЕЛЬЯНЕЦ
Именно в самые трагические для России
годы (1914—1925) Ильин создал наиболее
значительные свои работы, среди которых
центральное место занимает двухтомный труд
«Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека», ставший важной вехой
не только для него самого, но и для всей
русской философии начала века. В этой работе
Ильин выступил первооткрывателем той
интерпретации сочинений Гегеля, которая позже
стала основой влиятельнейших философских
направлений — неогегельянства и
экзистенциализма. Некоторые подходы к новым идеям
мы уже обнаружили в ранних работах Ильина,
однако наиболее полно и глубоко они
отразились в книге о Гегеле, где Ильину удалось не
просто дать оригинальную трактовку отдель-
101

ных мыслей великого немецкого философа, но
создать целостную систему, в которой
переоценка гегелевского наследия привела к
построению совершенно нового и оригинального
философского мировоззрения, описывающего
трагическую судьбу человека в мире,
трагическую судьбу всего мироздания.
Толчок к новому прочтению гегельянства
в конце XIX века дали публикации
неизвестных ранних работ Гегеля, из которых стала
ясной неверность распространенного
убеждения в неизменности взглядов Гегеля на
протяжении всей его творческой биографии.
Оказалось, что строгость и формальная
законченность философской системы, выступающие
в наиболее известных его работах, на самом
деле выросли из романтически страстных и
далеких от какого-либо формализма
религиозных исканий его молодости. Сравнение
позднего и раннего творчества Гегеля позволило
за многими логически выверенными
понятиями увидеть их романтически-иррациональных
двойников, живительные силы которых
давали жизнь всей системе. Переосмысление
гегелевской философии в свете его ранних,
романтически раскованных и этически
ориентированных работ — главная черта, объединяющая
абсолютно всех неогегельянцев. Присутствует
она и в труде Ильина, хотя, возможно, в мень-
102

шей степени, чем у других представителей
этого течения.
Большое значение для развития
неогегельянского движения имела вышедшая в 1905 г.
работа В. Дильтея «История молодого
Гегеля». Хотя самого Дильтея нельзя отнести
к числу неогегельянцев, его книга стала
первым примером пересмотра идей Гегеля в
духе философских концепций конца XIX
века. Для Дильтея особенно важным было
выявление в гегелевской системе элементов
иррационализма. Это было сделано за счет
интерпретации ранних работ Гегеля в духе
философии жизни. Дильтей доказывал, что
понятие жизни, часто употребляемое Гегелем
в его юношеских сочинениях, имеет сугубо
иррациональный смысл, совпадающий с его
значением в философии жизни. И хотя
Дильтей ограничивал свои выводы только ранним
творчеством Гегеля (до «Феноменологии
духа»), его работа ясно показала ошибочность
расхожего мнения о Гегеле как абсолютном
рационалисте, показала скрытую
неоднозначность, многомерность его идей.
Влияние философии жизни было одним из
определяющих факторов в формировании
философских взглядов самого Ильина. Поэтому
упомянутая работа Дильтея, несомненно, стала
одним из краеугольных камней, на которых
103

базировалась ильинская трактовка гегелевской
системы. Двумя другими такими «камнями»
явились рассмотренная выше персоналистская
интерпретация акта интеллектуальной
интуиции (осуществленная с помощью философии
Фихте) и трактовка «чистой» логики в духе
Э. Гуссерля.
Исходным пунктом гегелеведческих
исследований Ильина можно считать
опубликованную в 1912 г. в журнале «Русская мысль»
(№ 6) статью «О возрождении гегелианства».
Завершение же этот период в творчестве
Ильина получил через шесть лет, после
выхода двухтомного труда «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека» и
защиты диссертации по той же теме.
Для Ильина значимость гегелевской
философии состоит прежде всего в том, что в ней
с предельной полнотой была описана
структура основополагающего духовного акта
непосредственного единения сознания с
божественным «предметом», составляющим не
только цель философского исследования, но и
основу бытия человека. Опираясь на Гегеля,
пишет Ильин, философия должна «возродить
и восстановить свой метод — не в смысле
системы более или менее отчетливо
расчлененных „понятий" или „правил", а в смысле
творческой, систематически осуществляемой
104

интуиции, направленной на самый предмет.
И тогда она, быть может, вновь осмелится
признать себя особым, универсальным
способом познания, опытным по существу и
метафизическим по предмету; тогда она перестанет
страшиться „последних" проблем, но признает
и утвердит свое призвание именно в их
разрешении».1
Очевидно, уже это исходное положение
показывает, насколько далек Ильин в своей
интерпретации гегелевской философии от
господствовавшей в XIX веке традиции. Он
отвергает поверхностное представление
(сторонником которого был, например, Вл. Соловьев)
о том, что основа системы Гегеля —
абсолютный рационализм и логический формализм.
Если бы это было так, восприятие философии
Гегеля не представляло бы труда и не
вызывало бы никаких споров, ибо рационализм и
формализм основаны как раз на абсолютной
однозначности, повторяемости всех выводов
и доказательств. Понять Гегеля трудно как
раз потому, что абстрактное мышление вовсе
не является единственной основой его
философии. Согласно Ильину, философский акт
Гегеля имеет в своей основе сочетание мыш-
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 21.
105

ления и созерцания, то есть интеллектуальную
интуицию. «Гегель видит предмет по-своему:
он как бы видит его мыслью и мыслит его как
бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду
и Платону».1 Гегель, по Ильину, — «один из
величайших интуитивистов в философии».2
В наши дни уже мало кто станет оспаривать
утверждение, что в основе философии Гегеля
лежит акт интеллектуальной интуиции,
интеллектуального созерцания.3 Однако нужно
помнить, что философия XIX века более
доверчиво относилась к содержащейся в
работах Гегеля резкой критике интеллектуальной
интуиции (направленной в основном против
Шеллинга). Понимание интуитивистской
подосновы гегельянства пришло только в
начале XX века с зарождением неогегельянского
движения, и Ильин оказался одним из первых
исследователей, осознавших необходимость
более глубокого понимания структуры
философского мышления Гегеля.
Разоблачение традиционного воззрения
о формализме и бессодержательности
гегелевской философии у Ильина связано со свое-
1 Там же. С. 16.
2 Там же. С. 21.
3 См., например: Асмус В. Ф. Проблема интуиции
в философии и математике. М., 1965. С. 97—99.
106

образной интерпретацией понятия
спекулятивного (бесконечного) мышления, которое
противопоставляется рассудочному, конечному.
В гегелевском анализе этого понятия Ильин
находит наиболее адекватное во всей истории
философии изображение структуры
философского акта. Спекулятивное мышление — это
мышление, открывающее подлинную
реальность в чисто духовной сфере внутри
сознания. Только здесь, в самом сознании,
оказывается возможным преодолеть разделение
субъекта и объекта и достичь объективности
мышления. Но при этом Ильин
категорически не соглашается с тем, что в этой сфере
мы имеем дело с чисто логическими
содержаниями, как нас пытается убедить сам Гегель.
Ильин доказывает, что в данном случае мы
сталкиваемся с примером добросовестного
«самообмана», когда мыслитель,
провозглашая некоторый важный для него принцип, на
деле развертывает гораздо более сложную и
глубокую концепцию, противоречащую этому
принципу. Задаваясь вопросом о том, можно
ли считать обнаруженную Гегелем в чистом
спекулятивном мышлении сферу
исключительно логической, абсолютно рациональной,
Ильин значительную часть первого тома
своего труда посвящает обоснованию
необходимости отрицательного ответа на этот вопрос.
107

Здесь мы подходим к важному
утверждению, которое Ильин неоднократно
воспроизводит на страницах своей книги и с помощью
которого надеется раскрыть «тайну»
гегелевской философии. Он доказывает, что
характерной чертой мировоззрения Гегеля является
острое противоречие между намерениями,
которые вдохновляли его философские искания,
и результатами, к которым он, как честный
и проницательный исследователь, пришел.
Разрешить это противоречие можно было бы
за счет отказа от поставленных целей и
открытого провозглашения той истины, которая
выявилась в результате исследования. Однако
для Гегеля это означало бы отречение от
основ личной веры, от главных ценностей всей
его жизни. Поэтому он пытается сохранить
эту веру и эти ценности даже ценой
самообмана. Ильин доказывает, что, по сути признавая
неустранимость иррациональных элементов
в мире и в человеческом сознании, Гегель на
словах упорно продолжает убеждать себя и
своих читателей в том, что возможно полное
их преодоление и сведение всей реальности
к чистому логическому мышлению.
«Разоблачая» Гегеля, Ильин фактически
утверждает, что истинное, скрытое понимание
философского, спекулятивного мышления у Гегеля
в точности совпадает с его собственным пред-
108

ставлением о природе философского акта, что
спекулятивное мышление Гегеля не только
не отрицает индивидуальности человеческой
личности во всей ее иррациональной
жизненной полноте, но даже в определенном смысле
абсолютизирует ее, вводя все ее
иррациональные элементы в ткань самого Абсолюта.
Истинная глубина гегелевских идей связана с
пониманием спекулятивного мышления как
подлинного бытия, как экзистенциальной основы
единичного человеческого сознания,
включающей помимо рационально-логического
компонента также и иррациональные
характеристики индивидуальности и жизни.
Оригинальная интерпретация
спекулятивного мышления как абсолютного бытия, во
взаимодействии с которым обретает свой смысл
бытие человека, явилась результатом
первого этапа работы Ильина над книгой о Гегеле.
Завершение этого этапа относится к 1914 г.,
о чем свидетельствуют сохранившиеся
тезисы доклада, прочитанного Ильиным 22
февраля 1914 г.1 В том же году были опубликованы
в виде статьи две главы будущей книги, посвя-
1 См.: Тезисы к докладу И. А. Ильина на тему
«Учение Гегеля о сущности спекулятивного
мышления», прочитанному в заседании Московского
психологического общества. М., 1914.
109

щенные этой проблеме.1 Только через два года
Ильин публикует статью «Проблема
оправдания мира в философии Гегеля», которая
определяет дальнейшее направление
исследования (статья включала главы X—XII будущей
работы).2 Если на первом этапе главными для
Ильина были общие онтологические
проблемы, то теперь его внимание приковано к той
концепции Бога и человека, которая возникает
в поздних работах Гегеля и которую в
дальнейшем Ильин будет использовать для
построения собственной этической системы.
По всей видимости, такое смещение
акцентов не в последнюю очередь было
обусловлено изменением внешних обстоятельств —
началом Первой мировой войны. Как мы уже
говорили, Ильин никогда не был
приверженцем «кабинетной» философии, оторванной от
исторической ситуации, в которой находится
мыслитель. Для него философия всегда была
занятием, требующим предельной ответствен-
1 См.: Ильин И. А. Учение Гегеля о реальности и
всеобщности мысли // Вопросы философии и
психологии. 1914. Кн. 3(123).
2 См.: Ильин И. А. Проблема оправдания мира
в философии Гегеля 71 Вопросы философии и
психологии. 1916. Кн. 2—3 (132—133). В том же журнале
были опубликованы еще три статьи, содержащие
главы IX, XIII—XV, XVII—XVIII.
ПО

ности, «ибо жизнь есть страдание, ведущее
к мудрости, а философия есть мудрость,
рожденная страданием»} Все трагические
события жизни народа философ обязан
рассматривать как самое важное в своей
духовной работе; он должен сделать их главной
темой своих размышлений, чтобы, осмыслив их,
попытаться помочь своему народу преодолеть
тяготы и беды, помочь взойти через страдания
к новым духовным высотам: «Народ
сообщает своим философам самый подход к
духовному опыту, а философ дает своему народу
углубление, очищение и осмысление духовного
делания».2
Тот опыт, который дала война, заставил
Ильина сместить акценты в своем
философском творчестве; главным для него теперь
стало осмысление истории и задач человека
в истории. Казалось бы, в связи с этим занятия
философией Гегеля должны были отойти на
второй план как не имеющие ничего общего
с теми проблемами, которые поставило время.
По-видимому, первоначально так и
произошло; на это указывает разрыв в два года
между публикацией итогов первого этапа исследо-
1 Ильин И. А. Религиозный смысл философии.
С. 58.
2 Там же.
111

вания и появлением в свет первого фрагмента
второй части книги Ильина, посвященного
проблеме «оправдания мира» у Гегеля.
Основные контуры своей исторической и
этической концепции Ильин наметил в двух
статьях о войне, которые уже упоминались
ранее. Однако, как это ни парадоксально, во всей
своей полноте эта концепция, направленная на
философское осмысление истоков и значения
той трагедии, начало которой положил 1914 г.,
была изложена в завершающих главах труда
о Гегеле, казалось бы бесконечно далекого от
событий современной Ильину истории. Но
значение великой философской системы в том
и состоит, что она никогда не уходит в
прошлое, никогда не становится «архивным
материалом»; она заключает в себе невидимые
пророчества о грядущих судьбах мира и
человека, и только близорукость потомков может
привести к тому, что эти пророчества окажутся
непонятыми и невостребованными. Поскольку
Гегель находится для Ильина в центре всего
многовекового развития философии,
совершенно естественно, что в его системе он
обнаруживает адекватное отражение трагической
сущности мировой истории, до конца
проявившейся только в истории XX века. В
интерпретации Ильина философия Гегеля предстает
как философия мировой трагедии, возводящая
112

трагедию исторического существования
человека к фундаментальным противоречиям,
заложенным в основаниях бытия.
Главный вывод первого этапа
исследования Ильина заключался в утверждении, что
лежащее в основе системы Гегеля понятие
спекулятивного мышления на деле
описывает интуитивный философский акт, реализация
которого приводит к растворению сознания
в подлинном, абсолютном бытии, причем это
бытие (хотя Гегель и пытается утверждать
обратное) содержит существенный
иррациональный компонент.
Этот вывод порождает ряд важных
вопросов. Поскольку иррациональная полнота
бытия предполагает сохранение характеристики
индивидуальности сознания даже в
указанном процессе растворения, необходимо
прояснить смысл этого парадоксального «упорства»
единичного перед всеобщностью Абсолюта.
С этой проблемой взаимосвязана еще одна:
обогащается ли само бытие Абсолюта в
результате такого растворения? И наконец,
возникает самый неприятный для Гегеля вопрос:
есть ли какое-то неабсолютное, неподлинное
бытие в мире наряду с найденным подлинным
бытием? И, в частности, может ли человек
быть вне этого бытия? Ответы на эти
вопросы, которые Ильин находит у Гегеля, оказыва-
113

ются еще более далекими от традиционного
восприятия гегельянства. Поскольку
указанное подлинное бытие есть для Гегеля (как и
для Ильина) божественное бытие, Бог, здесь
мы прежде всего находим своеобразное
учение о Боге.
Важнейшим постулатом, на котором
базируется интерпретация гегелевской философии
в книге Ильина, является предположение, что
главной целью Гегеля была разработка
строгой философской концепции пантеизма,
причем возможность достижения этой цели была
напрямую связана с возможностью
согласования религиозной веры и научного мышления.
Пантеизм для Гегеля означал
божественность всего, что только есть в мире. Именно
из этого убеждения вытекало отрицание тех
слоев бытия, которые невозможно считать
принадлежащими к единому и цельному
божественному бытию. Однако это отрицание
не доходит у Гегеля до того, чтобы отрицать
наличие конкретных,
индивидуально-неповторимых объектов (что является характерной
ошибкой рационализма, начиная с Пармени-
да). Тенденцию к признанию ценности
конкретного Ильин считает определяющей для
философии Гегеля; но здесь перед
гегелевским учением неизбежно встает проблема
согласования цельности и единства божествен-
114

ного бытия с самостоятельностью и
самоценностью единичных объектов внутри него.
В более абстрактной формулировке эта
проблема сводится к соединению в божественном
бытии таких противоположных качеств, как
всеобщность и конкретность. Согласовать их
Гегелю удается за счет безусловного отказа от
принятого в формальной логике понимания
всеобщего как логически-всеобщего —
отвлеченного общего признака группы вещей.
На первый план у Гегеля снова выступает
иррациональный компонент божественного
бытия, задающий понимание Бога как живого,
самодеятельного, развивающегося.
Выражением иррациональной полноты
божественного бытия оказывается диалектика.
Истинная спекулятивная всеобщность есть
такое качество абсолютного, божественного
бытия, которое определяет его живое,
непосредственное слияние со всеми входящими
в него единичностями: «Единичное входит
во всеобщее как его живая часть, а
всеобщее входит в единичное как его живая
сущность».1 Такое непосредственное
единство всеобщего и единичного в божественном
бытии естественным образом следует уже из
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека. С. 95.
115

того, что само это бытие открывается с
помощью интеллектуальной интуиции, которая
совмещает в себе всеобщность мысли и
единичность, конкретность созерцания.
Конечная стадия диалектической
конкретизации Бога — это состояние абсолютной
конкретности, где в спекулятивном Понятии
выявлено все содержание и Понятие
переходит в состояние тотальности, абсолютной
органической цельности, в котором каждая
часть (единичное) взаимосвязана с каждой
другой частью и с целым (всеобщим): «Связь
конкретных частей друг с другом есть связь
творческого взаимопитания».1
Конкретность как полнота
самопроявления спекулятивного Понятия есть предельно
полное выражение сущности Бога, не
имеющего ничего вне себя, выявившего в себе все
свое бесконечное содержание. В этом
смысле противостояние абстрактного и
спекулятивного мышления у Ильина трактуется как
противостояние человеческого, конечного
мышления и божественного бытия, которое,
однако, доступно человеку и составляет
внутреннюю основу человеческого мышления.
В своей сущности конечное человеческое
сознание и есть то «единичное», которое входит
1 Там же. С. 152.
116

во всеобщее, сохраняя свою личную
индивидуальность. Более того, только через
растворение в божественном бытии оно и получает
настоящую конкретность, индивидуальность
в рамках абсолютной конкретности Бога. Тем
самым в концепции гегелевского
спекулятивного Понятия Ильин находит основу для
разрешения волновавшей его проблемы
согласования двух планов человеческого бытия:
индивидуальности человека и его единства
с другими и с Богом.
Представление о диалектическом процессе
самоконкретизации спекулятивного Понятия
ведет к признанию Бога вовлеченным в
процесс развития. Впрочем, содержание,
которому предстоит выявиться, не приходит откуда-
то извне, оно потенциально задано в самом
Понятии. Кроме того, указанный процесс
метафизически завершен в себе, не носит
временного характера, присущего только
нашему конечному, абстрактному познанию этого
процесса.
Возникающая здесь концепция Бога дает
достаточно последовательное развертывание
принципов пантеизма. Однако, если бы Гегель
считал ее безусловно истинной и способной
объяснить мир и наше положение в нем, он
никогда не создал бы свою великую
систему. Согласно Ильину, указанная концепция
117

не удовлетворяла Гегеля в силу явного
расхождения с тем, что мы наблюдаем вокруг
себя в мире. Если бы мир действительно был
полностью божественным, то все в нем
подчинялось бы главному закону божественного
бытия — закону спекулятивной конкретности,
согласно которому каждая индивидуальная,
единичная часть бытия находится в
отношении «творческого взаимопитания» с каждой
другой частью. Что может быть более далеким
от этого идеала, как не разъединенность
элементов конкретно-эмпирического бытия в
мире, находящая наиболее трагическое
воплощение в одиночестве и непонимании людей?
Признание трагической разорванности
земного бытия заставляет Гегеля заново ставить
вопрос о том, все ли божественно в мире, нет
ли в нем каких-то элементов,
уклоняющихся от божественной силы, противостоящих
ей в своей злой самобытности. Естественно,
только положительно ответив на этот вопрос,
можно было понять всю сложность и весь
трагизм мирового развития. Именно на этот путь
и вступает Гегель, причем трудность
восприятия его философии связана с тем, что,
признавая наличие в мире небожественных
составляющих, он продолжает верить в конечное
преображение мира, в его переход к полностью
божественному состоянию, то есть пытается
118

спасти концепцию пантеизма. Это
оказывается возможным только через внесение еще
больших элементов процессуальное™ в
представление о Боге. Гегель как бы заставляет
Бога «спуститься» в небожественный мир, с тем
чтобы выполнить «героическое задание» —
преодолеть разорванность мира и вернуть ему
подлинную божественность. Возникает
своеобразная концепция Божьего пути в мире,
неизбежно ведущая Гегеля, согласно Ильину,
к трагической философии страдающего Бога.
Если бы исходный замысел пантеизма мог
быть реализован в его изначальной полноте и
чистоте, то вся гегелевская философия
ограничивалась бы его Логикой. Именно в Логике
описывается вневременной процесс
развертывания всего богатства содержания Бога
(спекулятивного Понятия), в конце которого
Понятие достигает абсолютной конкретности и
своим божественным составом охватывает все
реальное.
Однако иррациональная составляющая
спекулятивного Понятия (его диалектическая,
живая полнота) не является единственной
иррациональной «силой», действующей в бытии,
она должна рассматриваться только как
«высшая», «божественная» форма
иррациональности, присутствующей в мире. Наряду с ней
Гегель вынужден признать существование не-
119

божественной, низменной, злой
иррациональности, наличие которой приводит не к
«любовному слиянию» единичностей, а наоборот —
к их абсолютному разъединению, отпадению
от божественной целокупности мира.
Действие этой формы иррациональности
проявляется в существовании бесконечного
многообразия никак не связанных между собой вещей;
она же — источник хаоса неконтролируемых
страстей, эмоций, волевых устремлений в
человеческой душе; наконец, она же — причина
одиночества человека, причина зла в
человеческих отношениях и в истории. Закрывать
глаза на этот хаос, раздробленность, зло мира
невозможно, Гегель, в конце концов, признает
это. Но это признание вынуждено бороться
с уже упоминавшейся верой в божественность
и разумность мира. Согласно Ильину, в
развитии своей философской системы Гегель лишь
постепенно, шаг за шагом отступает от
непреклонности идеала, созданного его верой.
В окончательном и наиболее сложном
варианте пантеизма, который Ильин находит
у Гегеля, мир представляется как результат
божественного воплощения, происходящего
в иррациональном, противобожественном
«материале». Раз невозможно отрицать
эмпирическую стихию, приходится заставить самого
Бога «снизойти» до этой стихии, предположить
120

возможность добровольного соединения Бога
с ней. В этом соединении Бог должен
внутренней силой спекулятивного мышления
преодолеть иррациональное начало, поднять мир на
уровень спекулятивной (а не эмпирической)
конкретности, выражающейся в слиянии, а не
противостоянии единичных элементов. При
этом Гегель постепенно (особенно в поздних
работах по философии права и философии
истории) приходит к признанию
необходимости иррациональной стихии для
существования самого Бога. Замысел пантеизма
приобретает героический характер, он предстает как
своеобразный подвиг Бога, соединяющегося
с противостоящей и одновременно
необходимой ему иррациональной стихией для
восхождения в этой новой форме к подлинно
благому состоянию. Задача эта оказывается столь
трудной, что окончательная победа Бога
отодвигается в бесконечную даль исторического
времени; здесь выявляется центральное
положение человека как «медиума», через которого
осуществляется историческое деяние Бога.
По мнению Ильина, развитие гегелевской
философии истории приводит к неизбежному
выводу о том, что воплощению
божественного Духа в эмпирическом мире положен
непреодолимый предел. Чисто
феноменологически этот предел обусловлен несовершенством,
121

ущербностью государства, недостижимостью
абсолютного нравственного слияния конечных
человеческих духов. «Этот „предел", — пишет
Ильин, — устанавливается самою формою
человеческого существования, тем способом
жизни, который присущ человеку как
таковому: множество пространственно и временно
разъединенных, телесно-душевных,
эмпирических монад, сокровенно носящих в себе
божественное начало и не умеющих освободить
его в себе и себя в нем до конца, — это
множество по истине имеет в самом себе предел
своего спекулятивного вознесения».1 Но, так как
само существование человека обусловлено
божественным Духом, «„предел человека" есть
нечто большее, чем его предел или его „грех":
это есть предел самого Божества, придавшего
себе человеческий образ и антропоморфный
способ существования».2 Здесь Ильин
развертывает оригинальную концепцию Бога,
которая, по сути, и является итогом его анализа
гегелевской философии.
Само признание наличия в мире двух
стихий — божественной, духовной и
эмпирической, иррациональной — еще не ведет к
дуализму, если признать вторую стихию в опре-
1 Там же. С. 468.
2 Там же.
122

деленной степени «необходимой» для
воплощения божественной сущности. Именно так и
трактует Ильин гегелевскую концепцию
перехода Идеи (Духа) в инобытие. Бог сам создает
низшую стихию, для того чтобы иметь
«материал» для своего более полного бытия. Но,
соединившись с низшей стихией, Бог не в
состоянии преодолеть свое собственное
творение, и его судьбой становится бесконечно
продолжающаяся борьба с этой стихией. Почему
же эмпирический мир оказывается способным
противостоять своему создателю? Это
возможно в силу того, что «в самой сущности
Божества скрывается нечто такое, что
превращает путь Божий в тропу непобеждающего
страдания и что налагает печать
безвыходности на человеческую жизнь и ее смысл»; в
результате «поэма Божия пути есть по существу
трагедия Божиих страдании». ' Бог
оказывается страдающим Богом, страдание есть его
главное качество, связанное с разорванностью
его сущности. Эта разорванность, конечно, не
может быть рационально осмыслена и
объяснена, она остается непостижимым источником
всего богатства и сложности мира, источником
хаоса, зла и страдания в нем. Хотя Ильин
отказывается признать саму эту непостижимую
' Там же. С. 469, 476.
123

разорванность божественной сущности злом,
заложенным в Боге, он тем не менее
утверждает, что «потенция потенции зла
скрывается уже в самой до-мирной и чистой природе
Божества... В ней-то и заложена вся грядущая
судьба Божества — и отпадение от себя, и
раздвоение, и долгий путь спекулятивных
страданий, и „крест действительности", и новое
обретение себя в объективно-созерцательной
философии. Путь Божий в мире есть путь
побеждающего страдания: ибо если и все в мире
есть Бог, то не все в мире и в Боге
божественно; отсюда страдание в мире и необходимость
победы: ибо всякое страдание есть страдание
самого Божества, побеждающего самим
страданием своим. Но победа эта трагически
растягивается и отходит в бесконечность».1
Явное противоречие в выводах Ильина —
в одном случае он говорит о непобеждающем
страдании, а в другом — о побеждающем
страдании Бога — объясняется как раз тем,
что победа божественной сущности в мире,
если и возможна, носит чисто исторический
характер и «отходит в бесконечность».
Страдание является «побеждающим», поскольку
только через него Бог реализует себя в мире,
но оно же является «непобеждающим», так
1 Там же. С. 498—499.
124

как любой итог страдания всегда относителен
и ведет не к успокоению и гармонии, а к
новому страданию и новой борьбе.
Эти выводы, обнаруживающие под
внешним покровом рационализма гегелевской
философии ясное понимание иррациональности
бытия мира и человека, заставляют решать
принципиально важную проблему: насколько
они соответствуют позиции самого Ильина,
являются ли эти идеи формальным
«домысливанием» гегелевских принципов или их
творческим развитием, связанным с
глубокими убеждениями автора? Сложность этого
вопроса в немалой степени обусловлена тем, что
в своих позднейших сочинениях Ильин
однозначно отверг некоторые из важнейших
положений своей работы о Гегеле.
Однако было бы нелепо предполагать, что
Ильин осуществляет оригинальную
интерпретацию философии Гегеля и одновременно не
соглашается с ее основными положениями.
Это невозможно в силу его представлений
о сущности философского знания. Философия,
будучи высшей формой «духовного делания»,
может иметь значение только как
выражение истинного содержания своего
предмета. Утверждение о «понимании», «усвоении»
ложной философии есть нонсенс, абсурд.
Ложная философия, не соответствующая выс-
125

шей истине о мире, не находящая отражения
в жизненных ориентирах людей, вообще не
может называться философией и неизбежно
умирает вместе со своим незадачливым
творцом. Поэтому историк философии, согласно
Ильину, может видеть в каждой философской
системе только непреходящее, вечное, то, что
соответствует его собственным убеждениям.
Философия, по праву носящая свое имя,
может быть неполной, ограниченной, но не
может быть ложной.
Поэтому мы считаем бесспорным тот факт,
что основные выводы, которые Ильин делает
в своей работе о Гегеле, являются его
выводами, его убеждениями. Представлять их как
идеи Гегеля, которые Ильин выявляет только
для того, чтобы затем отвергнуть, нелепо,
поскольку этих идей нет у самого Гегеля; они
могли появиться только в результате
самостоятельного творческого приятия гегелевской
системы и переосмысливания ее на основании
философского, исторического,
экзистенциального опыта человечества, накопленного после
Гегеля и позволившего увидеть в его мысли
предвосхищение мировоззрения XX века.
И идея «страдающего Бога», в своей
сущности несущего «потенцию потенции зла», и
оригинальная переработка концепции
пантеизма, и многое другое из того, что находит Ильин
126

в философии Гегеля, несомненно, отражает
убеждения человека начала XX века,
переживающего исторический перелом и
предчувствующего трагическое будущее человечества.
Тот факт, что в своих поздних трудах Ильин
по сути отрекся от этих идей и попытался
представить свою философию как «чисто
христианскую», «чисто православную», говорит
лишь о сложности судьбы философа, выдает
его личную творческую и жизненную
трагедию. Задача исследователя в том и состоит,
чтобы за убеждениями и заблуждениями
мыслителя, за его целеустремленностью и
скрываемыми слабостями увидеть живой ритм
борющегося духа, цельного как в своих высших
духовных свершениях, так и в своих слабостях и
падениях. Можно признать, что в творческой
биографии Ильина заблуждений и слабостей
было достаточно много, но это объясняется и
оправдывается тем, что единство философии
и жизни составляло краеугольный камень его
мировоззрения, поэтому во многих случаях он
не мог руководствоваться только логикой
чистой мысли и поддавался влияниям, чуждым
строгой философии, но проистекающим из
трагических перипетий жизни и истории.
Заканчивая анализ гегелеведческой работы
Ильина, еще раз подчеркнем, что он оказался
первым крупным представителем европейско-
127

го неогегельянства, который увидел в идеях
немецкого мыслителя предвосхищение
тенденций новейшей философии. В его труде
можно обнаружить почти все те положения,
которые чуть позже, в 1920—1930-е гг.,
оказались в центре философских дискуссий и
определили своеобразие новых философских
направлений. Прежде всего в этом контексте
необходимо упомянуть двух крупнейших
немецких неогегельянцев — Р. Кронера и Г. Глок-
нера, главной целью которых в 1920-е гг. стало
доказательство внутреннего иррационализма
гегелевской философии. Так, Кронер, почти
буквально повторяя мысль Ильина, писал, что
Гегель является «величайшим иррационали-
стом, которого знает история философии».1
Та же тенденция господствует и в сочинениях
Глокнера, который подчеркивал
парадоксальный «рационально-иррационалистический»
характер мышления Гегеля.2
Значительно более радикальное
переосмысление гегелевской системы было произведено
во французском неогегельянстве, начало
которому положила известная работа Ж. Валя
«Несчастное сознание в философии Гегеля»,
1 Kroner R. Von Kant bis Hegels. Tübingen, 1924.
Bd. II. S. 271.
2 Glockner H. Hegel. Stuttgart, 1929. Bd. I. S. XIV.
128

впервые опубликованная в 1929 г. В своем
труде Валь, помимо традиционного
утверждения о внутренней иррациональности
философского метода Гегеля, доказывает, что вся
его философия вращается вокруг понятия
«несчастного сознания», которое описывает
неразрешимую трагическую противоречивость
ограниченного бытия человека, восходящую
в конечном счете к трагической
противоречивости сущности самого Бога.1 При этом,
согласно Валю, развитие системы Гегеля
протекало исключительно на основе решения
религиозных проблем, а формирование
гегелевской диалектики было связано с
философским переосмыслением евангельских
категорий любви и единения в Боге. Все это
настолько явно совпадает с тем, что одиннадцатью
годами раньше высказал Ильин, что
заставляет предположить возможное влияние его идей
на Валя (это предположение убедительно
обосновал В. Кузнецов в своей книге о
французском неогегельянстве2).
Еще более очевидно влияние идей Ильина
на другого представителя той же школы —
1 Wahl J. Le malheur de la conscience dans la
philosophie de Hegel. Paris, 1951. P. 106.
2 См.: Кузнецов В. Н. Французское
неогегельянство. M., 1982. С. 35—36.
129

А. Кожева (Кожевникова), осуществившего
в 1930-е гг. интерпретацию философии
Гегеля в духе «атеизма» и «антропологизма».1 Как
мы сейчас знаем, Кожев еще в ранней
молодости, еще будучи в России, познакомился
с фундаментальным трудом своего
соотечественника.2 Одна из центральных идей Кожева
о том, что в философии Гегеля производится
отождествление Бога с земным, конечным
существом человека (взятым во всем
процессе его исторического развития), заставляет
вспомнить ключевой тезис труда Ильина: «Бог
реально действует в человеке и
осуществляет себя через человека', человек есть
подлинно „медиум" Бога, скрывающий в себе его
могучее и творческое присутствие».3
Повторяя мысль Ильина о том, что Гегель впервые
осознал фундаментальное значение
конечности человеческого бытия, Кожев видит непо-
1 Подробнее см.: Евлампиев И И. Иван Ильин и
Александр Кожев: Русская версия европейского
неогегельянства // Соловьевские исследования. 2013.
Вып. 2(38). С. 106—120.
2 См. об этом: Евлампиев И. И. Иван Ильин как
участник современных дискуссий // Иван
Александрович Ильин (Философия России первой половины
XX века). С. 22—24.
3 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека. С. 274.
130

средственную зависимость хаидеггеровскои
трактовки человека (развитой в 1927 г. в
книге «Бытие и время») от такой
интерпретации гегелевских идей. Практически
полностью повторяет Ильина Кожев и в своем
прочтении гегелевской диалектики как «метода»,
практикуемого самим познаваемым объектом,
а также в сближении гегелевского метода с
феноменологией Э. Гуссерля.1 Но, в отличие от
Ильина, у которого система Гегеля
представала последовательным воплощением единого
замысла и который в своем анализе охватывал
все работы Гегеля, Кожев утратил целостный
подход к гегелевской философии и,
акцентируя внимание на «Феноменологии духа»,
противопоставлял ее другим его сочинениям.
Это же характерно и для третьего
представителя школы французского
неогегельянства — Ж. Ипполита, в своей интерпретации
ранних работ Гегеля (вплоть до
«Феноменологии духа») сближавшего его с Кьеркегором
и осуществлявшего вслед за Валем и Коже-
вом радикальную «экзистенциализацию»
гегельянства.
Идеи французского неогегельянства
оказали значительное влияние на формирование
1 См.: Кузнецов В. Н. Французское
неогегельянство. С. 80—82.
131

еще одной известной философской школы —
французского экзистенциализма. Здесь также
просматриваются поразительные аналогии
с идеями, развитыми в работах Ильина.
Конечно, онтология «атеистического»,
«богоборческого» экзистенциализма Ж.-П. Сартра и
А. Камю весьма далека от тех представлений,
которые составили основу концепции
«духовной очевидности» Ильина и преломились
в его толковании философии Гегеля. В
данном случае сходство обнаруживается в
этических выводах из этих онтологических систем.
У Сартра и Камю исходный тезис об
«абсурдности» мира ведет к убеждению в абсолютной
ответственности каждого человека за себя и
за других людей, к требованию непрестанной
борьбы с абсурдностью мира — борьбы, в
которой человеку не на что и не на кого
надеяться, но которая остается единственным
способом привнесения смысла и порядка в мир.
Те же самые выводы об абсолютной
ответственности каждого за себя, за других людей,
за весь мир были естественным итогом книги
Ильина о Гегеле. В ней Ильин дает только
абстрактное метафизическое обоснование своей
этической концепции, однако в дальнейшем
она неизбежно должна была переместиться
в центр его интересов. Необходимо было
более подробно проанализировать смысл той
132

трагической борьбы, которую обречен вести
в мире человек, реализуя высший замысел
Бога. И, поскольку для человека негативное,
иррациональное в мире предстает в обличье зла,
понять свою судьбу и смысл своей борьбы он
может только через осмысление ее как
непрерывной и самоотверженной борьбы со злом.
Этому посвящена наиболее значительная
после труда о Гегеле работа Ильина «О
сопротивлении злу силою».

Глава IV
ЭТИКА ТРАГИЧЕСКОГО ПОДВИГА
Формальным поводом к написанию
книги послужило желание опровергнуть учение
Л. Толстого о «непротивлении злу силою».
Впервые свое отношение к толстовству Ильин
высказал в статье «Основное нравственное
противоречие войны». В ней же мы находим
четкую постановку проблемы, которая стала
одной из главных в книге «О сопротивлении
злу силою», — проблемы этической
противоречивости практической деятельности
человека, очень часто не позволяющей сохранить
нравственную чистоту. Можно сказать, что эта
статья явилась предварительным наброском
той концепции, которая позже была
развернута Ильиным в его книге. Однако если
отношение к упомянутой проблеме почти не
претерпело изменений за одиннадцать лет, разделя-
134

ющих книгу и статью, то отношение Ильина
к учению Толстого стало совершенно другим.
В статье «Основное нравственное
противоречие войны» он высказывает почтительное
уважение к толстовским идеям, более
того, в резких выражениях отвергает
негативную оценку учения Толстого, содержащуюся
в «Трех разговорах» Вл. Соловьева, считая,
что в этой работе «глубокие и предметные
искания Л. Н. Толстого переданы без
понимания в форме несправедливой карикатуры».1
Ильин утверждает, что «принцип,
выдвинутый Л. Н. Толстым, глубже и шире, чем это
кажется на первый взгляд. Он устанавливает
максимальную щедрость в отдаче того, чем
другой желает завладеть; он устанавливает ее
как основную нравственно верную линию
поведения или, отвлеченно говоря, как норму».2
В своей статье Ильин лишь ограничивает
претензию Толстого на создание абсолютной
нравственной нормы. Щедрым можно быть
по отношению к конечным и временным
благам, но есть «общечеловеческое духовное
достояние», которое «не может стать предметом
щедрой отдачи потому, что отдать — значит
1 Ильин И. А. Основное нравственное
противоречие войны // Собр. соч. Т. 5. С. 25.
2 Там же. С. 27.
135

здесь предать и отречься».1 Именно это
достояние и защищает народ от врага во время
войны.
В книге, написанной уже в эмиграции
и подводящей определенный итог
«русского опыта», Ильин дает совершенно другую
оценку толстовству, и его резкие
высказывания оставляют далеко позади все, что говорил
о Толстом Соловьев. В этом учении Ильин
видит теперь квинтэссенцию идеологии
революционного движения в России. Это странное на
первый взгляд утверждение, безусловно,
имеет под собой некоторые основания, которые и
вскрываются в книге Ильина. Исследуя весь
комплекс этико-религиозных взглядов
Толстого, Ильин показывает, что он состоит из очень
разных идей, среди которых идея
«непротивления злу» составляет не самый важный
«ингредиент».
Главным источником всей концепции и
главным ее пороком Ильин считает
убеждение Толстого и толстовцев в том, что в мире
вообще нет никакого ужасного зла, «а есть
только безвредные для чужого духа
заблуждения и ошибки, слабости, страсти, грехи и
падения, страдания и бедствия».2 В качестве
1 Там же.
2 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 88.
136

зла у Толстого признается, по сути, только
страдание человека. Соответственно, добро
понимается как отсутствие страдания, а
любовь — как «живое чувство жалостливого
сострадания».1 На этих основах, утверждает
Ильин, Толстой и строит с помощью
доктринерского рассудка мораль, несущую черты
«эгоцентризма и субъективизма».2
Поскольку все зло заключено в страдании,
задача каждого человека — уйти от страданий
самому и по возможности не причинять
страданий другим. Отсюда и следует тезис о
«непротивлении», ибо, сопротивляясь злу силой,
мы пытаемся ликвидировать страдание через
принесение страданий, то есть не
уменьшаем его общего количества в мире. Согласно
Ильину, вся эта концепция построена на том,
что Толстой признает в человеке только его
животную, тварную природу и душу, но не
дух. Поэтому и подлинного единения людей
в духовности, в Боге, Толстой не знает. Его
человек одинок в своей животно-душевной
сущности и стремится только к наслаждению
и отсутствию страданий. Если
«непротивленец» и способен сострадать другому
человеку, то это жалостливое сострадание само
1 Там же. С. 90.
2 Там же. С. 91.
137

носит характер наслаждения своей
праведностью.
Эгоцентризм Толстого ярко проявляется
в понимании им общественной жизни. Раз
задача человека состоит только в устранении
собственных страданий и невмешательстве
в жизнь другого, Толстой отвергает
государство и право как орудия, с помощью которых
люди усовершенствуют и упорядочивают
свою совместную жизнь. Это опровержение
государственного дела вызывает особое
негодование Ильина, именно здесь, по его
мнению, происходит смыкание революционной
идеологии всеобщего разрушения и этики
Толстого. Только отвергнув духовное
единство людей, выражающееся в их совместной
общественной жизни, можно дойти до
безумных идей революционного ниспровержения
государства и права. Все это позволяет
Ильину сделать вывод, который поражает своим
максимализмом и непримиримостью
(качествами, которые, безусловно, были присущи
и самому Толстому). Он обвиняет Толстого
в религиозном, правовом, государственном и
патриотическом нигилизме,' делает его
ответственным за весь кошмар большевистской
революции.
' Там же. С. 103—107.
138

Что же предлагает Ильин в противовес
толстовским идеям? Это, прежде всего, твердое
убеждение в укорененности зла в мире, его
существенности. С определения зла и начинает
Ильин изложение своей позиции. Если в более
ранних работах (например, в книге о Гегеле)
он говорил о зле, царящем в мире, как о
безликой эмпирической стихии, то теперь
появляется важное уточнение: местонахождение
фундаментального зла мира — в душе
человека. «Зло есть, прежде всего, душевная
склонность человека, присущая каждому из нас;
как бы некоторое живущее в нас страстное
тяготение к разнузданию зверя, тяготение,
всегда стремящееся к расширению своей
власти и к полноте захвата».1 Ничто в мире вне
души человека не может называться добром
или злом. Все внешние, телесные действия и
явления, которые мы называем злом, на самом
деле — только обнаружения зла, таящегося
в человеке.
Отсюда следует, что подлинная борьба со
злом протекает только в душе человека, и
никто кроме самого человека не способен
победить заключенное в нем зло. При этом
стремление к добру есть стремление к духовности,
к объективному совершенству, то есть к тому
1 Там же. С. 39.
139

духовному, божественному Предмету, о
котором Ильин говорил в своей концепции
философского акта. Теперь выявляется этический
аспект этого акта. Отделенность души от
божественного Предмета, ее замыкание в
эмпирических страстях и впечатлениях и есть зло.
Но путь к единению с Предметом (в котором
одновременно достигается единение людей
друг с другом) лежит через любовь,
поэтому именно духовность и любовь выступают
у Ильина главными признаками добра и
формами борьбы за добро.
Таким образом, единственное «поле
битвы» со злом — душа человека, и только сам
человек способен окончательно победить в
себе внутреннее зло; если же он оказывается
неспособным к этому, другие не только могут, но
и обязаны оказать ему помощь. Здесь
решающую роль играет то противоречие между
материальной изолированностью людей и их
духовным единством, которое анализировалось
во многих предшествующих работах Ильина.
Наше духовное единство требует, чтобы мы
совместными усилиями постарались
«переделать» злую душу, однако материальная
изолированность людей чаще всего делает
непосредственное духовное воздействие на злодея
неэффективным или даже невозможным.
Тогда остается единственное средство — физи-
140

ческое воздействие на его телесную природу,
имеющее целью ограничить проявления злой
воли, замкнуть злую душу в себе, с тем чтобы
понудить ее к самостоятельному духовному
усилию, ведущему к перерождению.
Признание допустимости и даже
необходимости физического воздействия на других
людей, осуществляемого против их воли,
ведет к существенному переосмыслению любви.
Хотя в своей книге Ильин повторяет
определение высшей, духовной любви (впервые данное
в статье «О любезности») как приятия другого
вплоть до «художественного отождествления»
с ним, теперь он утверждает, что такая любовь
имеет предел: «Любовь кончается там, где
начинается зло».1 По отношению к злодею
духовная любовь выражается не в потакающем
сочувствии, а в решительном «пресечении»
как единственном способе направить душу
к Богу, к совершенству. Это видоизменение
любви Ильин называет ее отрицательным
ликом и считает даже более значимым, чем все
другие видоизменения: «В своем духовном
„нет" человек любит свой настоящий
подлинный Предмет нисколько не менее, чем в своем
духовном „да", и гораздо более, чем в своем
бездуховном „да"; мало того, любовь, способ-
1 Там же. С. 141.
141

ная принять духовно-отрицающий лик,
является всегда более глубокой, более интенсивной,
более верноподданной, чем „любовь",
малодушно отвертывающаяся от зла, чтобы его не
видеть, или готовая сострадательно „принять"
его».1 И при этом, поскольку ни один из нас не
является ангелом, не победил в своей душе зла
до конца, отрицательный лик любви должен
проявляться по отношению к каждому
человеку. Особенно трагический характер любовь
приобретает по отношению к абсолютному
злодею, в котором злое начало полностью
победило духовность; в этом случае она
превращается в требование казни злодея.
В этих выводах Ильина с наибольшей
полнотой отразился главный принцип его
метафизической концепции человека. Являясь
единственным носителем божественного
начала мира (так же как и единственным
носителем зла), человек приобретает
высочайшую ответственность, связанную с правом
распоряжаться жизнью и смертью других
людей. Это право одновременно оказывается и
крайним воплощением внутренней
противоречивости человеческого бытия. Реализуя это
право, человек сталкивается с неразрешимой
нравственной коллизией: путь к совершен-
1 Там же. С. 148.
142

ству лежит через деяния, обрекающие его на
личную неправедность, умаление личного
нравственного совершенства. Эта
нравственная коллизия особенно ясно предстает перед
каждым в периоды общественных кризисов
(войн, революций), однако от нее невозможно
уйти и в более «спокойные» периоды
человеческой истории. В сущности, она непрерывно
определяет нашу жизнь, все наши
поступки, поскольку «в каждом зачатке ненависти,
в каждом оттенке злобы, в каждом
отвращении человека от человека, мало того, в каждой
неполной любви, от простого безразличия до
беспощадного пресечения, — укрывается в
зачатке и оттенках акт человекоубиения».1
Наша жизнь есть непрерывная нравственная
трагедия, в которой не может быть надежды на
окончательную победу над злом, но не может
быть и никаких оправданий для уклонения от
борьбы, причем в этой борьбе человек может
рассчитывать только на свои силы; Бог в
данном случае остается только абстрактным
идеалом, задающим ценностные ориентиры в
нашей борьбе со злом.
Фактически в книге «О сопротивлении злу
силою» Ильин продолжает развивать
мировоззрение, которое было сформулировано в двух-
• Там же. С. 182.
143

томном труде о Гегеле и в основе которого —
убеждение в том, что земная жизнь человека
является подлинной и единственной
реализацией божественной сущности мира.
Парадоксальная религиозная концепция Ильина
делает самого Бога «пленником» созданного им
мира, поэтому главной задачей человека в ней
оказывается борьба за «освобождение» Бога,
требующая принятия мира во всем его
несовершенстве и определения своего места в нем.
Дело человека в мире тождественно делу
Бога; именно поэтому Ильин считал возможным
трактовать слова Евангелия о том, что есть
люди, которым лучше было бы за свои грехи
быть утопленными с мельничным жерновом
на шее (Мф. 18:6), как христианское
обоснование казни.
Внутреннее расхождение этой логики с
христианством уловили не только противники, но
и некоторые сторонники Ильина. Очень четко
смысл этого расхождения высказал в частном
письме к Ильину его близкий друг, известный
композитор Н. Метнер: «Богоотверженность
человека может быть позволена только
самому Богу. Вера в возможность полной богоот-
верженности человека есть сама по себе зло.
Пресекая жизнь, мы не даем возможности
человеку подойти к Богу, тогда как многие
подходят к Нему на склоне дней. Убивая во имя
144

Бога, мы превращаем себя самовольно в
орудие Божие».1 Только приравняв
ответственность человека за свои деяния к
«ответственности» Бога, можно прийти к выводу о том,
что готовность принять на себя бремя
человекоубийства является высшим выражением
трагической судьбы человека в мире.
Интересно отметить, что в статье
«Основное нравственное противоречие войны»
Ильин, описывая трагедию человека,
вынужденного совершить «необходимое убийство»
(убийство на войне), использовал те же самые
выражения, что и Метнер в цитировавшемся
письме. «Убийство, — писал Ильин, — есть
всегда, по самой сущности своей, акт
восстания и самовознесения над убиваемым, ибо
решающий о сроках жизни другого
присваивает себе по отношению к нему последнюю и
величайшую власть, какая только может
существовать на свете... Убивающий ставит себя
в положение господина и владыки; мало того,
он узурпирует Божие дело и посягает на
Божеское звание».2 Помимо того, что убийство
1 Черновик письма Н. К. Метнера к И. А.
Ильину // Архив Государственного музея музыкальной
культуры им. М. И. Глинки. Фонд 132 (фонд Метне-
ров). Ед. хр. 4742.
2 Ильин И. А. Основное нравственное
противоречие войны. С. 12.
145

в этом случае есть акт «величайшей гордыни»,
оно разрушает то духовное единение, которое
человек обязан защищать вплоть до
самопожертвования, несет в себе «абсолютную нелю-
бовность» (вспомним, что в статье «О
любезности», опубликованной двумя годами ранее,
именно понятие «любовности» выражало
предельную степень реализации духовного
единства людей в общении). Очевидно, что в
момент написания статьи Ильин гораздо острее
воспринимал трагизм и внутреннюю
моральную противоречивость акта «необходимого
убийства». Он не пытался представить этот
акт всецело согласующимся с христианскими
заповедями и тем более не описывал его как
«проявление любви». В книге «О
сопротивлении злу силою» взгляды Ильина почти не
изменились, но произошедший небольшой сдвиг
все-таки очень показателен. Если раньше он
заботился только о последовательности и
точности своих философских воззрений, не
пытаясь выдать их за «истинно христианские», то
в тот период, когда писалась книга, последнее
уже становится важным; столкновение двух
тенденций и приводит к появлению таких
странных утверждений, что смертная казнь
может быть реализацией христианской (!)
любви, а насилие над другим человеком —
подлинным проявлением божественного добра.
146

Тем не менее нужно еще раз подчеркнуть,
что в этой книге, несмотря на отмеченные
противоречия, философская честность
одерживает победу над религиозным пиететом.
Более того, в определенном смысле
отношение Ильина к смерти и к убийству другого
человека стало более последовательным, чем
в написанной ранее статье, посвященной той
же теме. В статье речь шла в основном
только об одном — о возможности убийства на
войне, и только эту форму убийства Ильин
рассматривал как допустимую, неизбежную
в силу трагической противоречивости
отношений между людьми (и народами). В книге та
же проблема рассматривается в гораздо более
общей постановке. Здесь самопожертвование
и убийство другого выступают как два
неразрывных аспекта трагической судьбы человека,
обусловленные противостоянием и
взаимодействием двух сторон его бытия: его конечности
и его тождества с бесконечным Богом.
Трагическая диалектика нашего духовно-
совместного и одновременно бесконечно
одинокого существования приводит к тому, что
и готовность к самопожертвованию, и
готовность к убийству другого выступают в равной
мере в качестве тех абсолютных пределов,
между которыми и в тяготении к которым
складываются все реальные эмпирические от-
147

ношения между людьми. С одной стороны,
как пишет Ильин, «каждый человек
определяет себя перед лицом Божиим именно тем
моментом, который заставляет его предпочесть
смерть».1 Но, с другой стороны, в каждом
элементе отношений между людьми таится
возможность проявления зла, а значит, и
возможность убийства.
Подлинная суть идей Ильина, скрытая под
покровом православной фразеологии, ведет
к мировоззрению, весьма далекому от
традиций ортодоксальной христианской философии
и, быть может, именно поэтому не понятому
ни сторонниками, ни критиками Ильина
(причем сторонниками даже в большей степени,
чем критиками). Всю русскую философию
в целом можно назвать версией гностико-мис-
тической традиции,2 имеющей исток в
раннехристианском гностицизме и проходящей
через всю историю европейской мысли; при
этом некоторые мыслители особенно ясно
выразили в своих трудах ключевые
мировоззренческие принципы этой традиции в
применении к исторической ситуации XX века.
Безусловно, одним из первых в этом ряду должен
1 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 139.
2 Подробнее см.: Евлампиев И. И. История
русской философии. СПб., 2013. С. 42—47.
148

быть назван Ильин. Уже в книге о Гегеле он
сформулировал фактически чисто
гностическую интерпретацию гегелевской философии.
Согласно учению христиан-гностиков,
материя и материальный мир были созданы не
благодаря, а вопреки Богу, созданы темным
началом бытия; в результате после своего создания
мир оказывается во власти этого начала, в то
время как человек остается единственным
носителем божественной сущности,
божественного «света» во «мраке» материи. Именно на
человеке лежит полная ответственность за
судьбу мира, осознание этой ответственности
должно вести к подчинению всей своей
жизни одной-единственной цели — непрестанной
борьбе с темным началом ради спасения не
только своей бессмертной души, но и всех
людей, всего творения. Все рассуждения Ильина
о гегелевском пантеизме и его кризисе (см.
заключение в его книге о Гегеле), о центральной
роли человека в «мировой трагедии», о
«трагедии Божиих страданий» (см. главы 14 и
21 книги) точно соответствуют гностическому
мировоззрению, причем в наиболее
радикальном его варианте, ведущем в этике к манихей-
скому дуализму, к представлению о мире как
арене борьбы двух равноправных сил: света
и тьмы, добра и зла, Бога и сатаны.
Показательно, что один из самых известных иссле-
149

дователей гностицизма Г. Ионас позже
совершенно в том же духе, что и Ильин, доказывал,
что гегелевская философия является
адекватным воспроизведением гностического
мировоззрения и в первую очередь —
представления о мире как «деволюции» Бога.1
Нужно отметить, что и понимание
Ильиным смысла и значения в жизни человека
философии также очень точно
соответствует представлению гностиков о «сокровенном
знании», «гнозизе», с помощью которого
обладающие им люди способны спастись сами
и спасти весь мир из «плена» злого
материального начала, возвести себя и мир к
божественному совершенству; особенно характерны
в этом смысле три речи, составляющие книгу
«Религиозный смысл философии».
Но, конечно, с наибольшей
выразительностью этический радикализм гностико-мани-
хейского типа проявился в книге «О
сопротивлении злу силою». Здесь вся эмпирическая
история человечества и жизнь каждого
человека изображается как непримиримая и
предельно ожесточенная борьба сил добра и сил
зла, а главной этической заповедью
признается требование абсолютной ответственности
1 См.: Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist.
Göttingen, 1954. Bd. 1,2.
150

человека за каждый свой поступок — ибо не
существует этически нейтральных поступков,
но каждый из них есть решающий шаг либо
в направлении победы добра, либо в
направлении окончательной победы зла в мире.
Такое мироощущение всегда было
свойственно Ильину; книга только подвела финальный
итог его поискам точного теоретического
обоснования принципа абсолютной
ответственности человека, впервые высказанного им еще
в работах о Фихте и его «религии совести».

Глава V
ПОЗДНЯЯ ФИЛОСОФИЯ
Первой работой нового этапа творческого
развития Ильина стала книга «Путь
духовного обновления», писавшаяся в 1932—1935 гг.
и опубликованная в 1935 г. в Белграде
(второе, расширенное издание книги вышло после
смерти автора в 1962 г.). В книге «О
сопротивлении злу силою» Ильин основное
внимание обращал на необходимость решительной
борьбы с мировым злом, на то, что эта борьба,
хотя и имеет в качестве своей основы и цели
духовное единство людей и их духовное
совершенство, должна непременно использовать
физические методы воздействия на
одержимых злом. В новой книге Ильин в
определенной степени приближается к позиции тех, кто
критиковал идеи его предшествующего
философского труда, или по крайней мере учиты-
152

вает их критику. Теперь он сосредотачивается
на том факте, что без развития духовного
начала в человеке невозможно говорить о
преодолении кризиса, переживаемого обществом,
точно так же, как невозможно организовать
эффективную борьбу с личным и
общественным злом.
Наиболее заметным признаком изменения
философской позиции Ильина в сравнении
с его более ранними работами является то, что
основной формой духовной очевидности,
формой единения человека с высшим духовным
Предметом (Богом) становится религиозная
вера. Раньше Ильин также признавал за верой
это значение, но требовал ее рационального
«просветления», «возвышения» до
объективно-рационального философского акта, теперь
же он принимает веру непосредственно в ее
иррационально-интуитивной сущности. Более
того, полагая, что религиозная вера есть
высшая форма очевидности, он и по отношению
ко всем другим формам очевидности,
определяющим различные сферы жизни и культуры,
также применяет термин «вера», подчеркивая
тем самым приоритет
иррационально-интуитивного аспекта акта духовной очевидности
над его рациональной стороной. В результате
такого смещения акцентов Ильин
сталкивается с проблемой объективной истинности веры,
153

с той проблемой, ради разрешения которой он
в своих ранних работах настаивал как раз на
том, что акт очевидности (философский акт)
является неразрывным единством
иррационально-личностного и
объективно-рационального моментов, при определяющем значении
последнего.
Различию «подлинной» и «неподлинной»
веры Ильин придает онтологический
характер: «неподлинная» вера направляет человека
к таким содержаниям и предметам, которые
не составляют метафизической основы
бытия человека; уподобляясь этим предметам и
содержаниям, «вживаясь» в них, человек
изменяет своей сущности и начинает вести
«неподлинное» существование. В своих
попытках найти более ясный критерий различения
«неподлинного» и «подлинного»
существования Ильин вновь подчеркивает
метафизическое значение смерти. «Жить стоит только
тем, — утверждает он, — и верить стоит
только в то, за что стоит бороться и
умереть, ибо смерть есть истинный и высший
критерий для всех жизненных содержаний».1
Отказываясь от объективно-рационального
аспекта акта духовной очевидности, то есть,
1 Ильин И. А. Путь духовного обновления // Собр.
соч. Т. 1.С. 52.
154

казалось бы, в гораздо большей степени
высвечивая его иррациональный характер, он
в то же время использует критерий смерти для
некой «квазирациональной» проверки
ценностей жизни.
Новые тенденции в творчестве Ильина
особенно ясно проявляются в последних
главах книги, где подробно рассматриваются те
конкретные формы социальной общности,
через которые, по мнению автора, человек
только и может приближаться к совершенству.
Особенно важное значение для Ильина
приобретает понятие духовного национализма.
Единственным признаком подлинного
национального единения и подлинного
патриотизма Ильин признает духовное единство,
а не единство расы, крови, происхождения,
языка и тому подобное. В этом смысле он
решительно различает ложный, неполноценный,
«слепо-инстинктивный» патриотизм и
патриотизм истинный, плодотворный, «духовный»,
возможный только на основе развитой
духовности человека. Впрочем, само по себе начало
инстинкта, согласно Ильину, неустранимо и
играет большую роль в жизни человека,
особенно в сфере национального; но, чтобы
инстинкт приобрел правильное направление для
своей природной силы, он должен быть
обогащен и «просветлен» духовностью.
155

Подобно тому как философский акт, акт
духовной очевидности, является для
отдельной личности основой всех форм жизни и
творчества, так и для нации то же самое
значение имеет ее особый национальный духовный
акт, в котором она по-своему, отлично от
других наций воспринимает единую духовную
сущность, Бога. Истинный, духовный
патриотизм он называет той «вершиной», с которой
человек открывает для себя «братство всех
людей перед лицом Божиим». Плодотворное
общение наций предполагает не подавление
одной из них другими, а стремление принять
духовное содержание иной национальной
культуры с целью обогащения своей
собственной. В этом смысле «сверх-национализм», по
Ильину, не отвергает духовный национализм
и самобытность наций, а предполагает их
равноправное духовное общение и
«взаимопитание» в интересах развития каждой нации
и того духовного целого, которое возникает из
их взаимодействия.
Главное противоречие концепции,
изложенной в книге «Путь духовного обновления»,
заключалось в том, что, пытаясь согласовать
свою философию с религиозной догматикой,
Ильин все же не до конца преодолел
представление о слиянии, отождествлении человека
с высшим духовным Предметом (Богом) в ак-
156

те духовной очевидности. Это представление
было одним из центральных в ранних
произведениях Ильина, начиная с работ,
посвященных философии Фихте. В последнем своем
чисто теоретическом сочинении «Аксиомы
религиозного опыта» он решительно
отвергает его, окончательно отрекаясь тем самым от
идеалов своей молодости.
Специально останавливаясь на этой
теме, Ильин пишет: «Никакое приближение
человека к Богу не может погасить и никогда
не погасит нетождество его с Господом...
Поэтому в самую сущность религии входит
ограниченность того единения с Богом,
которое доступно человеку».1 Называя стремление
к полному растворению в Боге одним из
главных «соблазнов» религиозного опыта, Ильин,
естественно, не вспоминает, что оно
составляло основной пункт его понимания
философского акта, вся суть которого — в достижении
человеческим сознанием сверхчеловеческого,
божественного состояния, в абсолютном
единении с божественным бытием. Теперь в
основе исповедания Ильина оказывается
смирение: «Для того чтобы не впасть в соблазн
самообожествления, он (человек — И. Е.)
1 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта.
С. 380.
157

должен — со всем смирением и трезвени-
ем, и духовной зоркостью, и мудростью —
блюсти грань между собой и созерцаемым
Предметом».^ Единение человека с Богом
теперь трактуется не как «субстанциальное
тождество», а всего лишь как принятие
Божьей благодати. Любопытно, что Ильин
признает возможность «помыслить философски»
тождество человека и Бога, однако отвергает
его, так как считает, что в этом случае
утрачивается «христианское учение об Отце
Небесном, всесовершенном и недосягаемом Творце
мира, и о личной, ответственной и
бессмертной душе».2 При этом он совсем забывает, что
в своем труде о Гегеле доказывал как раз
обратное: растворение в Абсолюте носит
диалектический характер и связано с
сохранением единичного во всеобщем. Вся глубина и
содержательность философских размышлений
о Боге и человеке, присутствовавшие в ранних
работах Ильина, теперь заменяются
восходящим к Григорию Паламе богословским
различением Бога самого по себе и излучаемой им
«энергии», благодати.3 За счет этого
принципиального сдвига в основах своего мировоз-
1 Там же. С. 385.
2 Там же. С. 388.
3 См.: Там же. С. 386, 389, 393.
158

зрения Ильин окончательно расстается с
понятием философского акта. Словно отвечая на
суждение В. Зеньковского о том, что
философия для него выше религии,1 он теперь
постоянно подчеркивает превосходство религии над
философией и отвергает претензию разума на
исследование сферы религиозного опыта во
всей ее полноте. Тем не менее инстинкт
философа оказывается сильнее принятого символа
веры, и свою главную работу последних лет
жизни Ильин посвящает философскому
анализу именно этой сферы!
Место достаточно неопределенного
понятия духовной очевидности в итоговой книге
Ильина занимает гораздо более определенное
понятие религиозного акта; именно
религиозный акт выступает теперь абсолютной
основой всех сфер человеческого творчества и
человеческой жизни. Казалось бы, такое
уточнение центрального момента поздней концепции
Ильина (напрашивавшееся уже в книге «Путь
духовного обновления») должно придать ей
значительно большую цельность и
непротиворечивость. Однако этого не происходит в силу
того, что по своему существу религиозный акт
1 См.: Зеньковский В. В. По поводу книги И. А.
Ильина «О сопротивлении злу силою» // Ильин И. А.
Собр. соч. Т. 5. С. 424.
159

оказывается мало чем отличающимся от
философского акта; и чем более подробно Ильин
анализирует структуру религиозного акта, тем
более очевидным становится этот вывод.
Принципиальное для анализа
философского акта различие между всеобщим
предметным содержанием акта и его личностной
формой теперь преобразуется в аналогичное
различие между содержанием и формой
религиозного акта. Именно это различие является
исходным пунктом замысла книги «Аксиомы
религиозного опыта». Если при
исследовании философского акта оба момента — и
содержание и форма — были в равной степени
важны и рассматривались в их глубокой
взаимосвязи, то в понимании религиозного акта
Ильин пытается отделить их друг от друга.
Он утверждает, что форма религиозного акта
в существенной степени независима от его
содержания: «Культура религии не
исчерпывается культурой догмата, обряда,
священства и прихода; культура религии есть,
прежде всего, культура религиозного акта — его
верного строения, его искренности и
цельности, его духовной чистоты и его
жизненной силы».1
1 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта.
С. 133.
160

Самостоятельность формы акта
доказывается самой возможностью исследовать эту
форму независимо от содержания, которое
отдается в монопольное владение богословию.
Однако такой разрыв между формой и
содержанием неизбежно ведет к серьезной
опасности, о которой Ильин неоднократно говорил
в своих ранних работах. Человек может
принять субъективную форму акта за его
подлинное выражение, в то время как истинное
содержание в данной форме будет совершенно
отсутствовать. В случае религиозного акта
это означает, что человек может
исступленно «практиковать» свой религиозный акт,
будучи при этом совершенно вне истинной
религиозности, вне подлинного религиозного
содержания. Понимая эту опасность, Ильин
и в данной работе говорит о необходимости
«предметности» истинного религиозного акта,
связанной с его направленностью на верное
духовное содержание, на божественный
Предмет, на высшее Совершенство. Однако если
раньше божественный Предмет
признавался доступным человеку хотя бы в некоторых
своих составляющих и «растворение» в нем
имело вполне рациональные последствия, то
теперь, отвергая возможность слияния с ним,
Ильин превращает предметность акта в
недоступный проверке постулат.
161

Впрочем, внимательное прочтение книги
Ильина убеждает в том, что он не выполняет
своего обещания не касаться «запретных» для
философии тем, а именно — содержания
акта. Для того чтобы не впасть в субъективизм,
он вынужден неявно апеллировать к этому
содержанию, доказывая, что оно
предполагает определенную форму для своего
выражения. В результате оказывается, что последняя
философская работа Ильина содержит не так
уж много нового материала. Под названием
«религиозный акт» он анализирует все тот же
философский акт (акт духовной очевидности),
через который человек осуществляет
восхождение к высшей духовной сущности. В этом
анализе происходит лишь некоторое смещение
акцентов.
По сути, главное в книге — анализ тех же
моментов религиозного акта, которые
раньше характеризовали философский акт. Само
подчеркивание значимости формы акта
показывает, что Ильин на первое место
выдвигает личностно-творческий его момент. С этой
темы начинается вся книга: религиозный
опыт предельно субъективен, индивидуален,
что связано с самим способом нашего бытия:
«Все люди своеобразны и единственны в
своем роде и в своей субъективности... И
потому каждый из нас, несмотря на постоянное,
162

повседневное, — сознательное и
бессознательное общение, совершает свою жизнь и
осуществляет свой земной путь от рождения
до смерти в глубоком и неизбывном
одиночестве. Об этом одиночестве отрадно забывать;
но его необходимо помнить».1 Отсюда
следует невозможность иного обращения к Богу,
как только в одиночестве своей собственной
души, а главным условием, обеспечивающим
правильную структуру акта, оказывается
духовная свобода человека. Из этого вытекает
совершенно неортодоксальное определение
религии: «Религия есть свободное цветение
личного духа»?
Решительно подчеркивая необходимость
свободного усилия человека в религиозном
акте, отвергая религиозную «гетерономию»,
подчинение внешнему авторитету, Ильин
весьма своеобразно трактует роль церкви. Она не
может и не должна подменять собственные
духовные усилия человека, но обязана
только помочь ему в осуществлении религиозного
акта: «Основная задача всякого религиозного
посредника состоит в том, чтобы научить
человека непосредственному обращению к Богу,
подготовить его к этому величайшему духов-
1 Там же. С. 43.
2 Там же. С. 90.
163

ному счастью и обслуживать в дальнейшем
это единение, не умаляя его, а поддерживая и
углубляя».1 Нетрудно вывести отсюда
заключение (чего Ильин, конечно, не делает), что
после достижения подлинного общения с
Богом значение церкви для человека становится
не очень существенным; этот вывод —
естественное следствие явно сделанного
Ильиным предположения о возможности
совершенствования, развития религиозного опыта, что
означает возможность рационального
сравнения большей или меньшей степени
приближения к Богу.
Но, как уже было сказано, Ильин не
может обойти и объективно-рациональный
момент, без которого в религиозном акте будет
господствовать голый субъективизм.
«Истинная» религия всегда включает в себя
осознание реальности Бога. Ильин настаивает на
том, что возможна различная степень
полноты такого осознания. В связи с этим
появляется утверждение, что многие религиозные
системы в истории человечества обладали
«истиной» в той степени, в какой они несли
в себе указанное осознание реальности Бога.
Это рассуждение очень напоминает
содержащийся в ранних работах Ильина вывод о том,
1 Там же. С. 137.
164

что каждый мыслитель в истории философии
в той или иной степени достигал созерцания
высшего Предмета. Однако в области религии
такое утверждение справедливо только в том
случае, если признается, что религиозная
«истина» наиболее адекватно выражается не
в самой догматике, не в откровении,
обращающемся к вере и сердцу (сердечному
созерцанию) человека, а в философском,
рациональном анализе содержания догматики,
откровения. Соответственно, и установить приоритет
христианства (в форме православия), таким
образом, оказывается возможным только
через рациональное исследование христианского
религиозного акта. По большому счету,
книга Ильина, посвященная этой задаче, самим
фактом своего существования ограничивает
авторитет Священного Писания и
богословской догматики, утверждая невозможность
подлинной предметности и объективности
религиозного опыта вне контроля разума.
И уж совсем явно былое убеждение
Ильина в превосходстве философии над религией
прорывается в «Аксиомах религиозного
опыта», когда он неожиданно, совершенно в духе
своих прежних работ, заявляет: «Проблемы
метафизической онтологии и
метафизического познания имеют для философа религиозное
значение: в них разрешается или ими предре-
165

шается вопрос о бытии Божием и о его
познаваемости».1
Нетрудно найти в книге Ильина
применительно к религиозному акту и
экзистенциально-ценностный момент, ранее составлявший
важную характеристику философского акта.
Религиозный человек, утверждает Ильин,
имеет особое измерение бытия; религиозность
«есть жизнь, сама жизнь, подлинная жизнь;
она есть Главное в жизни, такое Главное,
которое господствует в ней и ведет ее. Она есть
не только „метод", восходящий и возводящий
к Богу, но „метод" (т. е. путь) с Богом через
жизнь».2 Значимость религиозности — в
умении переживать глубокую и невыразимую
ценность каждого момента жизни, в умении
видеть в мельчайших событиях и явлениях
глубокий духовный смысл, знак
сверхъестественной тайны. Наоборот, неумение
разглядеть в каждом событии явленную тайну,
неумение свести все мелочи жизни к единому
духовному содержанию есть пошлость.
«Пошлый» человек воспринимает все в мире из
«неглавного» содержания, распыляет свою
духовность в недуховных и противодуховных
содержаниях.
1 Там же. С. 117—118.
2 Там же. С. 179.
166

Непредвзятое исследование показывает,
что наиболее оригинальные идеи «Аксиом
религиозного опыта» выводят Ильина за рамки
исходно поставленной задачи изучения
структуры религиозного акта и даже за пределы
догматического православия как такового.
Недаром один из иерархов Русской зарубежной
церкви уже после смерти Ильина писал об
этой книге как о примере «богоискательства»,
далекого от подлинного церковного опыта,
который основан на обретении «тишины» и
«покоя» в Боге.1 Однако именно проявляемая
Ильиным непоследовательность, часто
приводящая к внутренним противоречиям в
суждениях, позволяет ему в разработке хотя бы
некоторых тем быть на уровне прежних работ;
и тогда за «смирением» позднего Ильина нам
предстает тот же самый мыслитель, который
раньше готов был принять на себя любую
ответственность и взяться за решение любой
проблемы. Особенно ясно эта общая для
разных эпох в творчестве Ильина черта
проступает, когда он касается проблемы сущности и
смысла страдания.
1 См.: Архимандрит Константин. Памяти
Ивана Александровича Ильина // Ильин И. А. Собр. соч.
Т. 2. Кн. 2. С. 382.
167

Страдание, являясь важнейшей
характеристикой человеческого бытия, свидетельствует
о том, что мы причастны не только сфере
конечного и относительного, но также и сфере
бесконечного и абсолютного. Страдание есть
феноменальное проявление сущностных
противоречий человека, среди которых главное
и определяющее — это противоречие между
нашей ограниченностью, конечностью,
изолированностью, «одинокостью» и нашим
причастием Абсолюту, бесконечному
божественному бытию. Это противоречие неустранимо,
поскольку оно определяет суть нашего
бытия — значит, неустранимо и страдание, более
того, «полнота» страдания является
необходимым условием осмысленности человеческой
жизни, ее целеустремленности и истинной
ценности.
Противоречие, выступающее источником
страдания, только тогда может быть понято
в его метафизической фундаментальности,
когда обе его стороны признаются
сущностными определениями человеческого бытия.
Наша принадлежность Абсолюту, наше
тождество с божественным бытием столь же
несомненны и значимы, как и явная конечность
нашего существования. Именно это
тождество, по Ильину, выявляет философский акт,
акт духовной очевидности, предстающий как
168

основа всего ценного и непреходящего в
жизни человека. Очевидно, что в этом контексте
необходимо и само божественное бытие
понимать столь же «разорванным» и
противоречивым, как бытие человека: ведь, соединяясь
с Богом, человек ничуть не теряет своей
конечности — второго метафизического
«полюса» своей сущности — и, значит, привносит ее
в само божественное бытие. Но тогда и
страдание оказывается важнейшей
характеристикой не только человека, но и Бога. Страдания
человека это и есть страдания Бога,
борющегося в конечном человеке за полноту
реализации своей благой и совершенной сущности.
Человеческая культура и человеческая
история предстают как формы развертывания этой
борьбы в эмпирическом времени, а
окончательное воплощение абсолютного добра и
совершенства в человеке и его делах
отодвигается в бесконечную временную даль, поскольку
оно означало бы исчезновение противоречий и
страданий, определяющих человеческое
бытие, — то есть исчезновение самого человека.1
1 Аналогичную точку зрения на страдание как
фундаментальную характеристику человеческого
бытия высказывали и другие русские философы,
например Н. Бердяев (см.: Бердяев И. А. О назначении
человека. М., 1993. С. 49, 77, 110—114 и др.).
169

В рамках той новой философии, которую
Ильин начал разрабатывать в книге «Путь
духовного обновления», идея «побеждающего
страдания» первоначально отошла на второй
план, поскольку перенесение центра тяжести
на религиозный акт как форму причастия
человека всецело благому и совершенному Богу
неизбежно превращало страдание в феномен,
значимый только для нашего земного бытия и
только для тех «составляющих» этого бытия,
которые непосредственно не связаны с
высшим, божественным предназначением
человека. Не случайно и в итоговой книге Ильина,
в «Аксиомах религиозного опыта», мы
находим только отдаленные намеки на прежнее
звучание темы страдания, причем эта тема
появляется в самом конце ее, где речь идет
о «трагических проблемах религиозного
опыта», связанных с нашим земным
существованием и не затрагивающих суть религиозного
опыта и религиозного акта — того, что Ильин
теперь считает главным в нашем духовном
бытии.
И все-таки, вытесненная из основных
«теоретических» работ позднего этапа творчества
Ильина, эта тема во всей полноте прозвучала
в других его поздних сочинениях — в
трилогии «Я вглядываюсь в жизнь. Книга
раздумий», «Замирающее сердце. Книга тихих
170

созерцаний», «Взгляд вдаль. Книга
размышлений и упований», написанной на немецком
языке и опубликованной в 1938—1943 гг.,1 и
в книге «Путь к очевидности», изданной
только после смерти автора. Выбранный здесь
стиль, делающий эти сочинения гораздо более
похожими на художественные произведения,
чем на строгие философские трактаты,
позволяет Ильину избежать необходимости
последовательно и связно излагать все свои идеи,
а это в свою очередь дает возможность
высказать некоторые заветные убеждения и
принципы, которым не нашлось места в «основной»,
«строгой» системе.
Земной источник страдания Ильин
видит в противоречии, существующем между
«одинокостью» каждой личности, замкнутой
в своем обособленном
материально-духовном мире, и духовным единством людей, их
взаимосвязью в едином «духовном эфире».
В этом объяснении нет почти ничего нового
в сравнении с прежними мыслями Ильина, но
теперь он особенно подчеркивает безысход-
1 Ильин предполагал сделать русский перевод
всех трех книг, однако успел перевести только
вторую часть трилогии, которая была опубликована уже
после его кончины под заглавием «Поющее сердце.
Книга тихих созерцаний».
171

ность этой противоположности,
невозможность избавиться от нее и сгладить ее трагизм
ни на одно мгновение нашей жизни. Чувство
духовного единства с другими людьми, своего
великого духовного предназначения и своей
духовной свободы ежемоментно
присутствует в каждом из нас; именно невозможность
во всей полноте реализовать это единство,
это предназначение и эту свободу в условиях
разделенного материального существования
и есть основа страдания. Однако само это
индивидуальное страдание, свойственное всем
людям и никак не устранимое, теперь
рассматривается Ильиным только как наиболее
простое, «исходное» страдание, от которого
человек должен самостоятельно и сознательно
подняться к его «высшему» уровню,
открывающему путь к достижению максимального
доступного человеку в земной жизни
совершенства.
Раньше Ильин считал, что ощущение
духовного единства несет людям не только
чувство ответственности друг за друга и за их
общую судьбу, но и духовную радость от
единения друг с другом и с Богом (который
полагался имманентным единой человеческой
духовности). Теперь и это ощущение
приобретает исключительно трагический оттенок,
поскольку его главным выражением Ильин
172

признает чувство вины за страдания других,
которое в своей метафизической сущности
перерастает в чувство мировой вины, мировой
скорби: «Все люди, без исключения, пока они
живут на земле, соучаствуют во всеобщей
мировой вине... Мы соучаствуем в вине всего
мира — непосредственно, и через посредство
других, обиженных или зараженных нами, и
через посредство третьих, неизвестных нам,
но воспринявших наше дурное влияние».1
Чувство всеобщей взаимосвязи и вины всех
перед всеми и ведет человека на высший
уровень страдания, поскольку, осознав и
прочувствовав свою вину, он обязан открыть себя
миру и, не замыкаясь в своих личных
страданиях, соучаствовать в страданиях каждого
другого человека, каждой твари. «Растение
и животное страдают в мире, оставаясь в его
составе и составляя его собою, но им не дано
страдать о мире и за мир. Человеку дан
высокий дар возноситься над тварной жизнью
мира и болеть о судьбе всей твари, страдать за
нее, страдающую... Мы должны принять на
себя страдания живых существ и понести его,
как общий и единый крест мира; и
попытаться постигнуть скрытый, но глубокий смысл
1 Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих
созерцаний // Собр. соч. Т. 3. С. 246.
173

этого мирового креста. Этим мы предаемся
мировой скорби, т. е. страданию о страдании
мира. И, предаваясь этой скорби, наш дух
возвышается и вступает в дивную близость
к Богу».1
В этих словах можно видеть итог всех
размышлений Ильина о человеке и его
месте в мире. Являясь центром бытия,
носителем его самых глубоких противоречий,
человек своей судьбой определяет судьбу всех
существ, всего мироздания. Раньше Ильин
утверждал, что это свое предназначение
человек осуществляет в первую очередь с
помощью активной борьбы со злом в себе самом и
в других, страдание было как бы «побочным»
следствием этой борьбы или ее средством,
направленным на духовное совершенствование
личности; именно в этом смысле страдание
обозначалось Ильиным как «побеждающее».
Теперь он почти не вспоминает об активной
борьбе со злом; предназначение человека не
столько в этой борьбе, сколько в чувстве
сострадания, в принятии на себя всех страданий
мира и всей его вины. При этом очевидно, что
и высшее страдание, предначертанное
человеку и связанное с осознанием всеобщей
вины мира, носит все-таки личный характер и
1 Там же. С. 307.
174

прежде всего должно вести самого человека
к высшему совершенству, хотя и имеет в виду
совершенство всего мира. Концепция
Ильина приобретает явный индивидуалистический
оттенок.
Пытаясь раскрыть высший смысл
страдания и связанное с ним высшее
предназначение человека, Ильин вынужден вновь
обратиться к проблеме соотношения Бога
и человека, и здесь с удивительной
прямотой прорываются его прежние убеждения,
с которыми он, казалось бы, окончательно
расстался. За многочисленными
метафорическими высказываниями, описывающими
отношения человека и окружающего его
мира с Богом, мы без труда можем обнаружить
прежнее пантеистическое убеждение Ильина,
растворяющее Бога в несовершенном
мироздании, превращающее Бога в имманентно
присутствующий в мире и в человеке и в то
же время трансцендентный им
метафизический предел для процесса их
непрерывного совершенствования. «Бог живет не только
„по ту сторону" нашего чувственного мира.
Он присутствует и здесь, „по сю сторону".
Он дает людям Свой свет и проливает Свою
силу. Он дарует им Себя в откровении; и мы
способны и призваны воспринимать Его жи-
воносное дыхание и Его волю повсюду и во
175

всем».1 Для описания
имманентно-трансцендентного присутствия Бога в мире и
человеке Ильин использует самые разные, но очень
характерные образы: он говорит о Боге как
о Гераклитовом огне, пронизывающем все
вещи и разгорающемся в полную силу в
каждой человеческой личности; описывает мир
природы как «таинственное и прикровенное
воплощение мысли Божией»; отождествляет
все формы духовного бытия с «дыханием Бо-
жиим» и «светом Совершенства»; называет
мир «живым символом» и «живым
„иероглифом"» Бога.2
В конце концов Ильин доходит даже до
достаточно прямолинейного представления
о мире как «сумме» божественного и
небожественного элементов, в котором можно
признать отдаленное сходство с концепцией
«пути Бога в мире» из книги «Философия Гегеля
как учение о конкретности Бога и человека».
Однако теперь эта модель лишена какого-либо
динамизма, поскольку между элементами нет
ни былого равноправия, ни тем более борьбы;
божественная «составляющая» однозначно
господствует в мире, пронизывая мир и каждое
1 Там же. С. 292.
2 См.: Там же. С. 321—322, 344; Ильин И. А.
Путь к очевидности // Собр. соч. Т. 3. С. 410, 443.
176

явление, а задача человека заключается только
в умении «увидеть» это «измерение» бытия и
соединиться с ним, «войти» в него.
Но, признавая имманентность
божественной Субстанции миру и человеку, Ильин в
силу элементарной логики вынужден признать,
что высшее страдание человека, ведущее его
к Богу, есть страдание самого Бога,
воссоединяющегося с самим собой в человеке. Мы без
труда находим такие признания в поздних
работах Ильина; например, он пишет: «То, что
в нас страдает, есть, так сказать, сама мировая
субстанция, которая стремится творчески
восстановить в нас свое жизненное равновесие».1
И если в этом утверждении (почти
текстуально совпадающим с аналогичными
фрагментами из ранних работ Ильина и из его
книги о Гегеле) все-таки не вполне понятно,
о какой субстанции идет речь, то чуть ниже
он уже совершенно недвусмысленно уточняет
значение этого тезиса: «Человек должен
нести свое страдание спокойно и уверенно, ибо
в последнем и глубочайшем измерении
страдает в нас, с нами и о нас само Божественное
начало».2
1 Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих
созерцаний. С.333.
2 Там же. С. 360.
177

Таким образом, и в поздних работах
Ильина сохраняется (вопреки его явным
намерениям) убеждение, которое он несмотря ни
на что пронес через все свое творчество, —
убеждение в сущностном тождестве Бога и
человека.

Глава VI
ЛИБЕРАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ
ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
В середине XIX века в России
сформировалась достаточно влиятельная школа
политической мысли, философского обоснования
права и государства; одним из наиболее
известных и капитальных ее представителей
был Б. Чичерин, который безусловно считал
себя представителем либеральной
политической философии. Правда, чтобы отличить свою
концепцию от уже существовавшего в
предшествующие эпохи направления
классического западного либерализма, он обозначал свою
позицию термином «консервативный
либерализм». Наследники Чичерина развивали очень
разные идеи и по-разному относились к
либеральным принципам государственного
устройства, однако самые видные из них, вне всяких
179

сомнений, должны быть причислены именно
к либеральной традиции — П. Новгородцев,
П. Струве, Л. Петражицкий, Е. Трубецкой,
С. Франк, Н. Алексеев и другие. Ильин,
безусловно, также заслуживает упоминания в этом
ряду, более того, своей книгой «О сущности
правосознания» он в определенном смысле
подвел итог развитию русского либерализма
в XIX—начале XX века.
Здесь очень важно увидеть те главные
признаки, которые заставляют причислить ту или
иную политическую концепцию к
либеральной традиции; такими признаками являются,
во-первых, признание свободы отдельной
личности важнейшей ценностью в общественной
и политической жизни, во-вторых, признание
основной задачей государства защиту прав
личности, вытекающих из ее неотчуждаемой
свободы, и, в-третьих, понимание свободного
волеизъявления граждан в качестве
основания всей политической системы (что находит
свое воплощение в центральном положении
в этой системе выборных процедур). Однако
принятие этих основополагающих принципов
вовсе не означает, что мы получим
достаточно определенную и жесткую политическую
модель; оказывается, в рамках этих
положений возможны очень разные модели, в равной
степени претендующие на то, чтобы задавать
180

«либеральную» организацию общества. Это
связано с тем, что каждый из указанных
принципов можно интерпретировать и применять
в политической реальности очень по-разному.
Здесь и кроется причина весьма
существенного отличия традиции русского либерализма от
его западной версии.
Из отмеченных трех моментов первый
является наиболее важным, но и наиболее
сложным, так как он связан с философскими
основаниями соответствующей модели общества;
проблема сущности свободы вообще
предстает одной из главных проблем всей
истории европейской философии. Второй момент
кажется самым бесспорным и в наименьшей
степени различается в разных формах
либерализма. Различия же в третьем моменте
являются особенно очевидными и важными при
практической реализации либеральной
модели, поэтому рассмотрение особенностей
русского либерализма стоит начать именно с
этого третьего аспекта. Его обсуждение занимает
весьма значимое место в публицистических и
философских работах Ильина.
Вспомним, что в самом начале своей
творческой деятельности в области
политико-правовой философии Ильин был безусловным
приверженцем либерализма, наследником
Чичерина и Новгородцева, при этом он не про-
181

водил существенного различия между
разными формами либерализма и склонялся к
мнению, что реализованная в Западной Европе
и США политическая система — это и есть
практическое воплощение «идеальной»
модели либеральной идеологии. Однако
трагический опыт 1920—1940-х заставил Ильина,
как и многих его современников, отказаться
от прежних иллюзий, и в конце жизни он
совсем по-другому изображает наиболее
приемлемую для России модель
государственного устройства. Многие считают, что Ильин
просто отрекся от либеральной «утопии» и
целиком принял противную ей авторитарную
политическую модель (в форме монархии или
даже диктатуры). Однако такая точка зрения
грубо искажает позицию гениального
русского философа и правоведа. Трудно себе
представить, что Ильин в поздние годы изменил
свои взгляды на прямо противоположные тем,
которые он имел в России, до эмиграции. Это
выглядит тем более неправдоподобным, если
мы учтем, что главная его работа по
философии права, книга «О сущности
правосознания», в основной ее части была написана еще
в России, в 1919 г.; дорабатывая ее в
течение всей оставшейся жизни, Ильин не внес
принципиальных изменений в ее главные
положения.
182

В этой книге Ильин развивает подход
к праву, который безусловно соответствует
сформулированным выше базовым
принципам либеральной политической философии.
Например, здесь мы находим утверждение,
что правильное народное правосознание
развивается только там, где между управляющим
и управляемым нет пропасти, «где
политическая организация начинается с
полномочного гражданина, где управление народом есть
в то же самое время самоуправление народа,
где управляемый знает и чувствует себя
самоуправляющимся, так что повиновение
положительному праву оставляет его свободным».1
Не может быть никаких сомнений, что Ильин
интерпретирует право и правосознание в
своей книге на основе безусловного приоритета
личной свободы граждан. Как пишет Ильин,
высшая ценность идеального,
«естественного» права «есть достойная,
внутренне-самостоятельная внешне-свободная жизнь всего
множества индивидуальных духов,
составляющих человечество. Такая жизнь возможна
только в виде мирного и организованного
равновесия субъективных притязающих кругов;
равновесия, каждому одинаково обеспечиваю-
1 Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 206.
183

щего возможность духовно-достойной жизни
и потому нарушающего это равенство лишь
в сторону справедливости».х Вряд ли кто-то
рискнет отрицать, что в этом описании
достаточно ясно выражена либеральная модель
общества.
В поздних своих статьях Ильин проводит
резкое различие между формальной и
творческой демократией и, соответственно,
между двумя формами либерального устройства:
между общественно-политической
действительностью западного общества,
основанного на формальной демократии, и той
идеальной, еще нигде не реализованной моделью,
в основу которой должна быть положена
творческая демократия. Приверженцев
формальной демократии (то есть всех
сторонников традиционного западного либерализма)
Ильин обвиняет в неприкрытом
«фанатизме», поскольку они признают только две
полярные формы государственного устройства
и требуют от всех безусловного выбора
только между этими полюсами — тоталитарным
режимом и формальной демократией.
Поскольку у здравых и развитых людей
тоталитаризм не может вызывать никакой симпа-
1 Там же. С. 196.
184

тии, получается, что в реальности никакого
выбора нет, и все страны и народы рано или
поздно обречены принять ту форму
политического устройства, которую приняли
западные страны.
Но в действительности, утверждает Ильин,
такая «демократия», «сводя все дело к
видимости „бюллетеня" и к арифметике голосов
(количество)», не может защитить общество
ни от одного из его главных пороков — «ни
от всеобщей продажности, ни от
предательских заговоров, ни от эксплуатации плутами
слабых, добрых, темных и глупых, ни от
анархии, ни от тирании, ни от тоталитаризма».1
И самая главная ложь такой позиции
заключается в отрицании возможности иных форм
общественно-политического устройства,
кроме обозначенной дихотомии тоталитаризма и
формальной демократии (формального
либерализма).
Констатируя, что попытка мгновенного
введения такой формальной демократии один
раз уже погубила Россию (Февральская
революция 1917 г. и последующие события),
Ильин предостерегает против повторения
этой катастрофы в эпоху, когда Россия нако-
1 Ильин И. А. Наши задачи. Статьи 1948—1954 гг.
Кн. 1.С. 449.
185

нец освободится от большевистского,
советского режима и будет выбирать заново свой
собственный путь в истории. Он подробно
описывает условия, при которых
демократический режим способен из «формального»
стать «творческим», то есть по-настоящему
плодотворным для принявшей его страны
(конечно, имеется в виду Россия). Главными из
этих условий являются: во-первых,
правильное и глубокое понимание народом свободы и
умение правильно использовать свою
свободу, во-вторых, высокий уровень
правосознания, который обусловлен высоким уровнем
духовного развития личностей, в-третьих,
хозяйственная самостоятельность граждан,
приучающая отвечать за себя и не поддаваться
на популистские обещания политиков. Кроме
того, Ильин указывает еще несколько
предпосылок возможности воплощения в
политической жизни творческой демократии —
достаточный уровень образования,
позволяющий гражданам самостоятельно и правильно
оценивать события; наличие политического
опыта; а также наличие позитивных
политических качеств: преданность родине,
неподкупность, ответственность, гражданское
мужество. Однако нужно признать, что эти
дополнительные «предпосылки», при всей их
важности, являются просто следствием пер-
186

вых трех и прежде всего высокого уровня
внутреннего духовного развития граждан.1
Подробно критикуя «формальную»
демократию и описывая условия возникновения
демократии «творческой», Ильин все-таки не
дает ясного определения сущностного
различия между этими формами демократии
(либеральной модели общества). Пожалуй, только
его яркая критика выборного механизма как
абсолютной основы формальной демократии
помогает понять, что в творческой демократии
не должно быть «культа» выборов; не
отрицая выборные процедуры как таковые, Ильин
считает, что они должны применяться с
осторожностью и дополняться какими-то иными,
содержательными политико-правовыми
механизмами.
Хотя из текстов Ильина трудно понять
с достаточной степенью конкретности и
определенности, что же это такое — творческая
демократия, можно уверенно утверждать, что
Ильин рассматривает ее, в теории, как
самую лучшую и единственную плодотворную
форму политического устройства. В этом
смысле он как был, так и остался либералъ-
1 Там же. С. 450—454 (две статьи Ильина на эту
тему называются «Предпосылки творческой
демократии»).
187

ным политическим мыслителем, полагавшим,
что в конечном счете Россия должна стать
либеральной демократией — хотя и
совершенно иного типа, чем формальные демократии
Запада.
При этом Ильин считал, что правосознание
российских граждан еще долго после
свержения коммунистического режима будет далеко
отстоять от того уровня, который необходим
для творческой демократии. Именно поэтому
он не верил в близкую возможность
воплощения последней и в поздних
публицистических работах предостерегал против внедрения
в российскую действительность
либерализма в любом его виде; все свои усилия он
направлял на разработку подходящей для России
формы правления диктаторского (то есть, по
сути, авторитарного) типа. В этом заключается
одна из серьезных ошибок мыслителя, которая
приводит к тому, что в глазах людей,
поверхностно знакомых с его творчеством, Ильин
часто выступает в качестве прямолинейного
«консерватора», сторонника авторитаризма и
тоталитаризма.
Убеждение Ильина в глубокой деформиро-
ванности правосознания русского народа
можно признать оправданным по отношению к
ситуации 1940—1950-х, однако, если бы он дожил
до более поздней эпохи 1960—1980-х, он, воз-
188

можно, изменил бы свое мнение. В эту пору
тоталитарное давление на граждан в СССР
существенно ослабло, оно сохранилось в
отношении внешних форм поведения, но не
затрагивало внутреннего, духовного измерения
жизни, что в совокупности с достаточно
высоким уровнем образования и культурного
развития привело к результату, который не
мог предвидеть не только Ильин, но и никто
из тех, кто размышлял о будущем
посткоммунистической России. К началу Горбачевской
перестройки граждане России обладали таким
пониманием ситуации и такой степенью
внутреннего развития и внутренней свободы (во
многом порожденной именно внешним
тоталитарным давлением!), который был вполне
сопоставим с требованиями, выдвигавшимися
Ильиным в качестве условий возникновения
творческой демократии.
Пытаясь более конкретно описать модель
творческой демократии, необходимо
вспомнить, что Ильин творил не на пустом месте,
что в своих идеях он только продолжал то
направление обоснования либеральной
идеологии, которое зародилось в трудах русских
политических мыслителей второй половины
XIX века, прежде всего в трудах Бориса
Чичерина. В своем многотомном капитальном
труде «История политических учений» Чичерин
189

подробно рассматривает все существовавшие
в истории модели политического устройства и
дает очень взвешенную оценку их
правильности или неправильности — в первую очередь
с точки зрения адекватности их философских
оснований и возможности их воплощения
в жизнь. Конечно, он очень подробно
рассматривает и развитие либеральной идеологии,
прежде всего ее классическую форму,
созданную усилиями английских (Дж. Локк, Д. Юм)
и французских (Гельвеций, Гольбах, Руссо)
мыслителей.
Признавая за классическим либерализмом
ту заслугу, что он впервые выдвинул на
передний план в понимании общества и государства
свободу отдельной личности, Чичерин тем не
менее подчеркивает безусловную ложность
философских оснований этой политической
теории. Ведь либерализм полагает личность
отдельного человека (в ее развитом, разумном
состоянии) абсолютно независимой от
общества и первичной в отношении общества и
государства. Возникновение общества и
государства в этой теории описывается в рамках
концепции «общественного договора»,
понятого в самом буквальном смысле. Люди только
для того отказываются от части естественной
свободы, переходя в общественное состояние,
чтобы добиться более прочного охранения
190

своей свободы и еще более полного ее
раскрытия. Функции охраны свободы и обеспечения
условий ее более полного раскрытия
исчерпывают задачи государства, и если оно начинает
плохо выполнять их или подменяет их
другими функциями, ограничивающими свободу
граждан, то последние имеют полное право
«восстать» и сменить политический режим.
Как пишет Чичерин, в теории Локка
получается, «что то, что он называет верховною
властью, вовсе не имеет этого характера.
Действительно, по его учению, над нею возвышается
другая, еще более верховная — власть самого
народа, который в силу неотчуждаемого
права самосохранения вечно оставляет за собою
право сменять правителей, злоупотребляющих
его доверием... По этой теории, всякое
правительство исходит от народа, который, не правя
сам, всегда сохраняет власть сменять
неугодных ему правителей. Но тут очевидно
господствует полное смешение всех политических
понятий. Над законными, организованными
и постоянно действующими властями
ставится воображаемая власть, не имеющая никакой
организации и проявляющаяся единственно
в восстании и разрушении».1
1 Чичерин Б. Н. История политических учений.
СПб., 2008. Т. 2. С. 59.
191

Еще более решительно этот вывод звучит
у наследников Локка — просветителей,
которые одновременно пытались понять, как же
можно обеспечить устойчивость и
прогрессивное развитие государства в условиях, когда
граждане могут при первом же недовольстве
свергать правительство. Проблема становится
еще более острой, если учесть, что граждане
редко способны точно и полно представлять
себе политическую ситуацию и адекватно
понимать меры правительства, поэтому
возмущение может происходить по любому
незначительному поводу и даже по корыстному
умыслу отдельной агрессивной группы,
навязывающей свое мнение народу.
В этих условиях просветительские
теоретики государства (Гельвеций, Гольбах, Руссо)
выдвинули требование «воспитания народа»
правителями. Причем это «воспитание»
должно осуществляться незаметным для народа
образом и вести к тому, чтобы он получил
качества, наиболее благоприятствующие
спокойному правлению.
Чичерин обращает особенное внимание
на этот важнейший пункт классического
либерализма и на возникающее здесь ключевое
его противоречие. Начав с постулата об
абсолютной свободе и независимости отдельной
личности, либеральные теоретики в силу не-
192

избежной логики развития этого исходного
принципа приходили к выводу о
невозможности в таких условиях обеспечить
устойчивость государства и поэтому вынуждены были
дополнять принцип свободы личности
принципом незаметного «воспитания» ее и всего
народа к такому состоянию и мировоззрению,
когда они полностью довольны своим бытием
и не способны критически относиться к
правителям.
Нагляднейшую форму это противоречие
получает в политической теории Гольбаха.
С одной стороны, он в самой резкой
манере утверждает право народа в любой момент
«расторгнуть» «общественный договор», но,
с другой стороны, признает отдельного
человека «куклою в руках правительства» и
считает, что правительство имеет власть «делать
из граждан все, что угодно, давать народу
любой характер, нравы и направление».1 Тем
самым, делает вывод Чичерин, «Гольбах, так
же как и другие философы этой школы,
начинает с абсолютных прав человека,
несовместных ни с каким государственным
бытом, а кончает полным подчинением лица
обществу».2
1 Там же. С. 157.
2 Там же. С. 167.
193

Зафиксировав это неразрешимое
противоречие классического либерализма, Чичерин
заключает, что в силу этого либерализм
невозможно считать жизнеспособной системой и
что он не может быть достаточно полно
реализован в политической действительности.
Ключевым аргументом для него являлась история
Великой французской революции, которая
началась под лозунгами, полностью
воспроизводящими основания либеральной идеологии,
а закончилась диктатурой Наполеона
Бонапарта. Правда, он признает, что эта политическая
модель была частично реализована в США, и
эта страна представляет для него
определенную загадку.
Нужно признать, что в оценке
исторических перспектив классического либерализма
Чичерин ошибся: история XX века показала,
что существует предельно эффективный
механизм «воспитания народа», о котором даже
не могли мечтать идеологи XVIII столетия и
который с легкостью прививает народу
систему оценок и мнений, обеспечивающих его
полное согласие с решениями либеральных
правителей, — это системно организованные
и умело управляемые средства массовой
информации.
В конечном счете самой главной ошибкой
классического либерализма Чичерин призна-
194

ет абсолютно неверное понимание свободы
человека, связанное с тем, что эта
политическая теория опирается на самую недалекую
и поверхностную форму философии —
вульгарный материализм и прямолинейный
эмпиризм. В рамках этой философии человек
оказывается примитивным существом, ничем
не отличающимся от механического автомата
(что ясно высказал Ж. Ламетри в
скандально известной книге «Человек-машина»),
соответственно, свобода человека здесь
понимается исключительно как внешняя свобода,
как отсутствие ограничений и несвязанный
выбор между различными вариантами
поведения, возможными в данной ситуации, при
этом никакой внутренней свободы
либеральные идеологи не признают, точно так же как и
внутренней, духовной сущности человека как
таковой.
Однако после эпохи упадка философской
мысли в XVIII столетии сначала в системах
немецких идеалистов (Кант, Фихте, Шеллинг,
Гегель), а затем и в неклассических
системах второй половины XIX—начала XX века
(Шопенгауэр, Ницше, Бергсон) европейская
философия достигла вершины своего двухты-
сячелетнего развития. Одним из важнейших
достижений философии XIX века стало
правильное понимание соотношения общества и лич-
195

ности (в философии Гегеля и его
наследников). При этом философская модель общества,
лежащая в основании классического
либерализма, была подвергнута уничтожающей
критике; центральной идеей новой, правильной
философии общества стало осознание того,
что общество первично в отношении
личности, поскольку каждая личность создана,
сформирована обществом. В своей
внутренней духовной сущности личность
неразрывно связана с обществом и с другими людьми,
а ее внутренняя свобода, которая и является ее
главным сущностным качеством, в своем
метафизическом основании есть свобода
саморазвития духа и наиболее полно выражается
в актах культурного творчества. Внутренняя
и внешняя свобода, конечно, диалектически
связаны между собой, но и в значительной
степени независимы друг от друга; учитывая,
что внутренняя свобода является безусловно
первичной, приходится признать возможность
того, что человек может быть внутренне
свободным, будучи полностью лишенным
внешней свободы (например, пребывая в тюрьме),
и, наоборот, быть совершенно несвободным,
не будучи формально ничем связанным в
своем внешнем существовании.
Для большинства русских теоретиков
права и государства — от Чичерина до Ильи-
196

на — именно философия Гегеля выступала
в качестве основания для понимания
человека, общества и государства. В
противоположность этому в современной западной
либеральной литературе Гегель предстает
исключительно в качестве негативной фигуры,
поскольку предполагается, что именно он дал
философские основания для политического
тоталитаризма. Однако это мнение
объясняется не тем реальным обстоятельством, что
две самых известных формы тоталитаризма
(немецкий национал-социализм и русский
коммунизм) косвенно основывались на
философских идеях Гегеля (что вовсе не
свидетельствует о ложности самих этих идей), но в
гораздо большей степени тем фактом, что с
позиции гегелевской концепции общества весь
западный либерализм — от его классической
формы до современной — представляет собой
абсолютно несостоятельную теорию,
построенную на безусловно ложных философских
основаниях.
Для человека, глубоко понимающего
историю европейской философии, не вызывает
никакого сомнения тот факт, что только
философия Гегеля дала реальную основу для
построения правдоподобных теорий общества и
государства, а весь западный либерализм, так и
не ушедший в своих философских основаниях
197

из XVIII века,1 может существовать только за
счет чудовищных подмен: провозглашая
идеалы свободы и демократии, он выстраивает
самую изощренную систему всеобщего (по сути
тоталитарного) контроля за гражданами (их
взглядами) и манипулирования ими.
Устойчивость политической системы «развитых»
либеральных стран обеспечивается чрезвычайно
разработанной системой «промывания
мозгов», которая навязывает гражданам мнение
о том, что они живут в «совершенном»
обществе при «абсолютно совершенной»
политической системе, так что у них нет ни малейших
поводов потребовать при случае немедленной
смены власти — что предполагается
либеральной теорией и что при необходимости
используется теми же «либеральными» странами для
дестабилизации неугодных (конечно же,
«нелиберальных») режимов.
1 Современные теоретики западного либерализма
упорно подчеркивают, что их идеология
существенно отличается от классического либерализма; однако
все демонстрируемые ими отличия касаются
вторичных, чисто политологических деталей. Если же
иметь в виду именно философские основания
политической теории, то никакой существенной разницы
не обнаруживается, недаром в западной либеральной
литературе самым уважаемым и часто упоминаемым
автором остается Дж. Локк.
198

Также совершенно неслучайно, что
окончательной формой реализации западного
либерального идеала стало «общество
потребления», в котором гипертрофия материальных
потребностей ведет к почти полному
исчезновению содержательных духовных
потребностей и всей сферы внутренней, духовной
свободы в человеке; гражданин такого
общества становится подобным человеку-машине
просветителей, и именно благодаря
осуществлению такой деформации сущности
человека ложная теория оказывается в частичном
соответствии с действительностью. Но
«побочным» следствием такого соответствия
является исчезновение человека как творца
культуры; и это означает, что на Западе
происходит подлинная антропологическая и
культурная катастрофа, которая в
перспективе грозит уничтожением всей нашей
цивилизации.1
Что же смог противопоставить этой
безрадостной картине русский либерализм?
Чичерин развивает свои представления о наиболее
правильном политическом устройстве обще-
1 Подробнее об этом см.: Евлампиев И. И.
Актуальные уроки русского либерализма. Статья первая:
Критика западной традиции // Вопросы философии.
2015. №6. С. 90—99.
199

ства, отталкиваясь непосредственно от идей
Гегеля. Чичерин полагает совершенно
неверным мнение о том, что у Гегеля отдельная
личность «растворяется» в Абсолютном Духе
и тем самым лишается какого-либо значения.
Наоборот, Гегель вслед за Кантом и другими
немецкими философами придает личности
абсолютное значение именно за счет того,
что признает ее «укорененной» в Абсолюте.
«Как носитель абсолютного начала, — пишет
Чичерин, — человек сам по себе имеет
абсолютное значение».1 Однако человек актуально
не является абсолютным существом, главная
цель его жизни в том и заключается, чтобы
в наибольшей степени раскрыть свою
абсолютность, и сделать это он может только через
все более полное раскрытие своей свободы.
Хотя внутренняя свобода связана с внешней,
Чичерин настаивает, что абсолютный
характер каждой личности реализуется именно
через раскрытие внутренней свободы, которая,
в отличие от внешней, является потенциально
бесконечной.
Охране и развитию внешней свободы в
обществе служит право, но именно поэтому, не
имея непосредственного отношения к
внутренней свободе, оно не может быть глав-
1 Чичерин Ё. И. Наука и религия. М., 1999. С. 149.
200

ным элементом политической системы; таким
главным элементом является государство,
которое выражает духовно-культурную
целостность народа и гарантирует охрану и
раскрытие не только внешней, но и внутренней
свободы личности.
Здесь можно зафиксировать, по-видимому,
самое главное отличие концепции русских
либералов от идеологии западного
(«формального») либерализма (подчеркнем, что оно
возникает не на пустом месте, а проистекает
из разного понимания сущности
человеческой свободы). Если в западном
либерализме, наследующем все основные принципы от
классического либерализма, государство само
подчинено праву и главной своей функцией
полагает охрану системы права, то русские
либералы признают государство стоящим
выше права. Это вовсе не означает, что
государство может не считаться с правом. Поскольку
право — это универсальная форма реализации
внешней свободы, а государство имеет целью
раскрытие всей полноты человеческой
свободы, оно обязано охранять право и безусловно
считаться с ним в своей деятельности, но это
не может быть единственной и высшей его
задачей; высшая его задача — через
стимулирование духовно-культурного развития нации
в целом и отдельной личности в частности
201

давать основу для бесконечного процесса
раскрытия внутренней свободы личности.
Чичерин полагал право чисто
формальной системой, относящейся только к
внешней свободе человека. Здесь он был близок
к западной либеральной традиции, но в этом
случае возникало некоторое, хотя бы неявное,
противостояние права и государства. Ильин
же, детально анализируя понятие права и его
роль в жизни общества и государства,
поступил по-другому: он само право стал
трактовать содержательно, как такое же выражение
внутренней духовной жизни, как и прочие
формы культуры. Из этого вытекает, что в
своей подлинной сущности право, как и
высокая культура, доступно не всем, оно требует
определенного духовного развития личности.
Согласно Ильину, «правовая жизнь подлежит
общему и основному закону духовного
развития и является, подобно религии, философии,
науке, искусству и нравственному
творчеству, разновидностью единого
жизненно-духовного делания. Но если это так, то не всякий
человек, стоящий на любом уровне
умственного и духовного развития, компетентен
судить о понятии и сущности права, и
„возражение" его против объективного значения
права не будет иметь никакой силы и
убедительности, если в основе будет лежать ограни-
202

ченность или шаткость его личного духовного
опыта».}
В своем капитальном труде о
правосознании Ильин так описывает сущностное
различие между двумя версиями либеральной
идеологии (которые в поздних своих трудах
он обозначит как формальную и творческую
демократию): «Только духовная жизнь
человечества нуждается в естественном и
содержательно-совершенном праве... Человеку как
созидателю хозяйства невозможно жить вне
права, но зато возможно ограничиться одною
поверхностною видимостью правоты, одною
схемою права, культивируя и применяя дурные
и несправедливые „положительные" нормы.
Только человеку как творцу духовной жизни
доступно нормальное правосознание,
только ему дано искать и находить правое право,
ибо только ему открыта цель права и его
живой источник».2 Западный либерализм думает
только о материальном «хозяйстве» и только
о внешней (тоже материальной) свободе
человека, именно поэтому он признает только
формальное, «пустое» право. Ильин же мыслит
такую политическую идеологию, в которой
цель права «состоит в ограждении и органи-
1 Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 174.
2 Там же. С. 232.
203

зации духовной жизни человечества на земле.
Необходимость права есть необходимость его
для жизни духа; содержание права
определяется основными законами духовной жизни;
творческая жизнь права есть жизнь его в
человеческом духе и ради человеческого духа».1
При таком понимании права оно
является абсолютно естественной и важной
частью государства, но именно потому, что
само государство и есть организация духовной
жизни народа, которой служит право:
«Однородность духовной жизни, совместность
духовного творчества и общность духовной
культуры составляют глубочайшую и
подлинную основу всякого государственного
единения... Государство определяется именно тем,
что оно есть положительно-правовая форма
родины, а родина есть его творческое,
духовное содержание».1
Политическая жизнь и само государство
оказываются частью общей всем нам и
целостной духовной жизни народа, в рамках
которой творится национальная культура. Это
означает, что именно духовная жизнь и
культура выступают теми высшими ценностями,
по отношению к которым должны оцениваться
1 Там же. С. 236—237.
2 Там же. С. 258.
204

и выстраиваться все процессы в политической
жизни. Внутренняя духовная свобода
личности является второй ценностью, поскольку
только в духовной свободе осуществляется
культурное творчество, то есть она выступает
безусловным основанием правильной
духовной и, как следствие, политической жизни
общества.
Внешняя свобода определяется
внешними же условиями, поэтому она в очень малой
степени зависит от самой личности; все
личности, находящиеся в одних и тех же условиях
(имущественных, политических, правовых и
тому подобное), свободны в равной степени.
Но вот внутренняя свобода в
существеннейшей мере определяется степенью духовного
развития самой личности (о чем постоянно
говорит Ильин в своей книге), поэтому,
даже находясь в одних и тех же политических
и правовых условиях, люди не равны в степени
своей свободы. Это означает, что и уровень их
ответственности по отношению к государству
и политической системе разнится, а поэтому
важнейшим элементом политической
системы должен стать механизм отбора «лучших
людей», которые, составляя культурную и
политическую элиту общества, призваны нести
ответственность за его правильное управление
(это также одна из важных тем Ильина).
205

В политической жизни, как и в жизни
отдельных людей, внешняя и внутренняя
свобода связаны между собой и постоянно
взаимодействуют, поэтому в политической практике
всеобщие выборные процедуры, задающие
необходимую форму и необходимый уровень
внешней свободы, должны органически
сочетаться с процедурами содержательного
отбора «лучших людей», которые, обладая
значительным внутренним развитием и
значительной степенью внутренней свободы (то есть
способностью к творческому исполнению
любой деятельности), лучше других
понимают существующую ситуацию, более глубоко
способны оценить ее не только с точки зрения
сегодняшних нужд, но и с точки зрения
истории, и, значит, в большей степени способны
принимать правильные решения, касающиеся
судьбы общества и государства. Вне
указанных форм политической активности
(классических выборных процедур и процедур отбора
«лучших людей») ни у какой группы или
организации нет права вмешиваться в политическую
жизнь и тем более требовать изменения
политического строя или смены конкретных
носителей власти: революции и государственные
перевороты не допустимы ни в какой форме.
Важнейшей проблемой здесь остается
более конкретное описание главного элемента
206

политической структуры — системы отбора
«лучших людей» и системы принятия ими
важнейших политических и государственных
решений (здесь, конечно, не может быть
произвола и должна быть именно система
принятия решений). Основу для такого конкретного
описания снова дает философия Гегеля.
Указанная система — это система
гражданского общества, система политических
и общественных организаций, которые
формируют продуманные решения возникающих
в обществе проблем и выдвигают людей,
способных реализовать эти решения в
политической сфере. При этом классические выборные
процедуры должны давать санкцию народа
для выдвигаемых людей и формируемых ими
решений.
Нужно иметь в виду, что в рамках
рассматриваемой общественной модели, основанной
на приоритете духовной культуры,
гражданское общество предстает совершенно в ином
свете, чем это принято в западной
либеральной модели. Формально-правовой
характер западной политической идеологии
проявляется в том, что гражданское общество
оказывается просто неким «довеском» к пар-
тийной системе (которая и представляет
собой центр политической жизни) и призвано
только критиковать и контролировать партии
207

и государственную власть. Должно же быть
наоборот: именно гражданское общество, как
второй полюс общественной жизни, призвано
вырабатывать содержательные решения,
которые предлагаются государству как первому
полюсу.
В западной либеральной модели само
государство оказывается зависимым от
партийной системы, именно в последней
реализуется главный принцип общественной жизни —
принцип конкуренции интересов и целей (на
этом принципе построена внешняя,
материальная жизнь, которая обладает абсолютным
приоритетом для западного общества); в
модели творческой демократии партийная система
должна быть частью гражданского общества
(партии отличаются от других организаций
только более жесткими правилами участия и
выработки решений), причем главным
принципом всей сферы гражданского общества
должен быть принцип единства устремлений,
поскольку единство есть основа и сущность
всего духовного. «Сущность политики, —
пишет по этому поводу Ильин, — не в том, что
граждане борются друг с другом, но в том,
что они сотрудничают; государство есть
разновидность не войны и разброда, но
единения и творческого сотрудничества, и
формула его: не „компромисс своекорыстных по-
208

сягательств", а „совпадение правых и
солидарных воленаправлений"».* Само же государство
в этом смысле должно быть внепартийным,
хотя партии и составляют его важнейшее
основание — вместе со всем гражданским
обществом, частью которого они являются.
Одновременно оно не может быть названо
правовым, хотя такое определение является общим
местом в либеральной традиции и
предполагает, что мы берем право в его чисто формальном
западном понимании; если же встать на точку
зрения Ильина и согласиться, что право есть
содержательное выражение духовного бытия
человека, то нужно вместе с тем признать, что
оно является только частным выражением
этой сферы, сферы национальной культуры,
а государство призвано служить всей этой
сфере в целом. Поэтому в рамках традиции
русского либерализма следовало бы называть
правильно выстроенное государство —
культурно-духовным государством.
Из этой логики вытекает также
невозможность выдвинуть на первый план в
государственной жизни религиозное слагаемое.
Ильин во всех своих работах
послереволюционного периода использует понятия
«духовный» и «религиозный» практически как си-
1 Там же. С. 274.
209

нонимы, и это нужно признать его
существенной ошибкой. Религия является, как и право,
только одним из слагаемых духовной жизни,
но всю полноту этой жизни невозможно
свести к одному ее компоненту. Это тем более
ошибочно, если само религиозное слагаемое
духовной жизни, культуры сводится к
обрядовой церковной религии (православию). Одной
из главных тенденций русской религиозной
философии на протяжении всего ее развития
было признание обрядового церковного
христианства искаженной формой религиозности.
Подлинная, глубокая религиозность
пронизывает всю культуру и живет непосредственно
в культуре, она тождественна ощущению
внутренней бесконечности бытия и внутренней,
духовной бесконечности человека (и его
свободы). Соотношение этого подлинного
религиозного чувства с церковной догмой подобно
соотношению естественного и позитивного
права, как его описывает Ильин в своей книге
о правосознании. Для человека, глубоко
воспринявшего естественное, духовное право,
позитивное право становится чем-то низшим
и «грубым», не выражающим всю духовную
полноту этого явления, но точно так же и для
человека, проникнувшегося подлинным
религиозным чувством, «позитивная» церковная
религиозность предстает слишком «грубой»
210

и «формальной». Не случайно самые
адекватные примеры подлинной религиозности дают
нам великие памятники культуры — мы
чувствуем ее в полотнах Леонардо да Винчи и
Рафаэля, в поэзии Лермонтова и Рильке, в
романах Достоевского и Льва Толстого. '
Такое отношение к религии было очень
характерно для представителей русского
либерализма (только в эмиграции некоторые из них,
как Ильин, изменили свою позицию по этому
вопросу), например, Семен Франк, один из
самых оригинальных и глубоких русских
философов XX века, писал в работе 1906 г.: «Из
того, что, с точки зрения внутренней жизни
духа, в шкале ценностей религиозная санкция
является высшей ступенью, отнюдь не
следует, что в реальном общественном бытии
религия, как особый фактор, должна главенство-
1 Владимир Бибихин считал, что великое
значение эпохи Возрождения для всей европейской
цивилизации было связано как раз с попыткой перейти от
ложной церковной религиозности к истинной
религиозности, растворенной в культуре, реализующей
себя через великие памятники культуры. Как пишет
Бибихин, «через все ступени отношений между ре-
нессансной культурой и церковью неизменной
проходит уверенность поэта, художника, ученого, что
вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше
отвечают смыслу христианства, чем обряд, ритуал, культ»
{Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 358).
211

вать над всеми прочими элементами культуры
и поглощать их... В настоящее время
подлинное, искреннее и интенсивное религиозное
чувство фактически невозможно иначе, как
в форме интимного индивидуального
переживания, богатого плодами для всей культурной
жизни».1 Только культуру в ее цельности,
понятую как «безграничный процесс
самовоспитания коллективного человеческого духа»,
Франк считал универсальной основой всех
форм общественной жизни человека, только
через нее полагал возможным найти
разрешение самых главных противоречий
общества и человека, найти единство «личного и
общественного, субъективного и
объективного, индивидуального и сверхиндивидуального
начал».2 Из этого главного принципа,
согласно русскому либерализму, и нужно исходить
в организации общественного и
государственного бытия.
1 Франк С. Л. Религия и культура (По поводу
новой книги Д. С. Мережковского) // Франк С. Л.
Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 531.
2 Франк С. Л. Культура и религия (По поводу
статьи о «Вехах» С. В. Лурье) // Там же. С. 559.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Иван Ильин в наши дни является одним
из самых популярных и востребованных
мыслителей дореволюционной эпохи. Вокруг его
имени не прекращаются острые споры, весьма
далекие от стиля академических дискуссий.
При этом в центре обсуждения находятся не
столько философские идеи Ильина, сколько
его публицистика, посвященная русской и
европейской истории, революции, перспективам
построения новой, свободной России. Его
пытаются сделать своим идеологическим
«знаменем» и монархисты, и представители
политического консерватизма, и сторонники
«православного возрождения». И наоборот, либералы
западного толка, не видящие ничего хорошего
ни в современной России, ни в ее прошлом
в силу ее «несоответствия» их
представлениям о «цивилизованности», пытаются всячески
очернить Ильина, без конца вспоминая его ин-
213

терес к фашизму в 1920—1930-е гг. В такого
рода полярных оценках теряются ориентиры
для объективного понимания значения
мыслителя; сочинения, целиком связанные с
контекстом истории, с сиюминутными интересами и
целями, заслоняют подлинно великое,
созданное «под знаком вечности».
Публицистика Ильина, чрезвычайно
популярная в наши дни, на деле является весьма
неоднородной: в ней очень много откровенно
тенденциозных и даже ложных оценок и
представлений, не выдержавших проверку
временем, но есть и очень точные предсказания и
предостережения, которые вполне актуальны
и сегодня. Но все-таки не публицистика
делает Ильина выдающимся мыслителем XX века,
она занимает естественное, но вполне рядовое
место в общем массиве публицистических
работ, написанных известными русскими
мыслителями: помимо Ильина здесь можно
назвать Д. Мережковского, 3. Гиппиус, Н.
Бердяева, Г. Федотова, Г. Флоровского, Ф. Степуна и
многих других. Вряд ли Ильин является самой
яркой фигурой в этом ряду. Дистанция
исторического времени заставляет объективного
наблюдателя по-иному видеть соотношение
главного и второстепенного в той полемике,
которую деятели эмиграции вели между собой
многие годы и десятилетия. Несмотря на все
214

разногласия и противоречия в подходе к
конкретным проблемам современности, эти
представители русской общественно-политической
мысли сейчас выступают для нас как
единомышленники, а не как противники в своей
борьбе за новую Россию. Ведь самая главная
черта, которая объединяла их и которая в наши
дни абсолютно превосходит по значимости их
тактические разногласия, — это подлинный,
глубокий патриотизм, искренняя и деятельная
любовь к своей родине. Именно этому
качеству они все вместе учат современного
читателя, и именно в этом состоит значение их
работ в эпоху, когда теоретики универсальной
«либеральной» цивилизации доказывают нам,
что понятия патриотизма и любви к родине —
это признаки политической «отсталости».
Место Ильина в истории русской и
европейской интеллектуальной традиции
определяется не публицистикой, а его
философскими трудами. Несколько его книг, несомненно,
входят в ряд самых значимых произведений
многовековой истории европейской
философии, естественной частью которой в
последние два столетия стала русская философия.
Этими книгами являются «Философия Гегеля
как учение о конкретности Бога и человека»,
«О сопротивлении злу силою», «Религиозный
смысл философии» и «Аксиомы религиозного
215

опыта». Все остальные труды Ильина
только дополняют, конкретизируют, детализируют
его философское мировоззрение, но не
добавляют к нему принципиально новых черт (хотя
иногда вносят в него явные противоречия).
Отдельно нужно сказать о книге «О
сущности правосознания». Формально она не
является абсолютно новаторской; та
общественно-политическая идеология, которая
выражена в ней, вызревала в русской традиции
философского осмысления права и
государства на протяжении второй половины XIX
и начала XX века. Но книга Ильина стала
в определенном смысле итоговой, в ней было
дано окончательное и очень ясное выражение
всей этой традиции, традиции русского
либерализма. Ее историческое значение в том, что
она дала чрезвычайно наглядную и
философски обоснованную альтернативу западному
либерализму, который, зародившись в
философии английского эмпиризма и французского
Просвещения, так никуда и не ушел от этой
примитивной и безусловно ложной модели
понимания общества и человека. Агрессивно
навязывая себя в качестве единственного
варианта общественного устройства,
противостоящего авторитарным и тоталитарным
политическим тенденциям, западный либерализм
в его окончательном выражении сам, в силу
216

парадоксальных законов истории, стал
изощренной формой тоталитаризма, невиданной
ранее формой манипулирования людьми и
подавления их внутренней, духовной свободы.
Благодаря безоговорочной победе этой
общественной модели западная цивилизация зашла
в окончательный цивилизационный тупик,
который ныне выражается в прогрессирующей
деградации духовной культуры общества и
самого человека как творца культуры.
Ясное понимание той цивилизационной и
культурной катастрофы, которую
переживает Запад, с одной стороны, позволяет России
избежать повторения этого ложного пути
развития, но, с другой стороны, делает насущно
необходимым организацию общества и
государства на совершенно иных началах,
противоположных тем, что возобладали в западном
мире, но при этом не позволяющих
возродиться авторитаризму, столь популярному среди
наших сограждан. Русский либерализм
демонстрирует возможность такого среднего пути
между «формальной» демократией,
процветающей на Западе, и деспотией, характерной для
Востока. И, вероятно, самой актуальной
задачей для современной России является
воплощение указанной общественно-политической
модели в жизнь. Если это удастся, мы наглядно
покажем возможность построения государства
217

и политической сферы общества не на
формальных принципах материального
преуспеяния и независимости индивидов друг от друга
и от общества (что характерно для западного
мира), а на ценностях высокой духовной
культуры, творчества и внутренней, духовной
свободы, не разъединяющей, а объединяющей
людей, позволяющей им чувствовать себя
членами единой культурной общности.
Самым ясным знаком того, что мы
восприняли и поняли философские идеи Ильина, и
самой адекватной формой почитания памяти
о нем была бы действенная реализация этой
общественной модели — ведь она была
главной философской «мечтой» Ильина.

ПРИЛОЖЕНИЕ
Иван Ильин
ФИЛОСОФИЯ ФИХТЕ
КАК РЕЛИГИЯ СОВЕСТИ*
В основании всякой истинно глубокой и
значительной философии лежит некоторый
непосредственный духовный опыт,
связующий ее с подлинной предметной
объективностью и содержательно питающий ее корни.
Этот опыт дается не всякому, кто пишет и
говорит о философии, и прежде всего потому,
что не всякий знает о нем, о его возможности
и необходимости, не всякий ищет его, не
всякий готов отказаться ради него от своего права
* Ильин И. А. Философия Фихте как религия
совести (Речь, произнесенная на торжественном
заседании Московского Психологического Общества,
посвященном чествованию И. Г. Фихте, 22 марта 1914 г.)//
Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в
философии Ивана Ильина. СПб., 1998. С. 478—481.
219

на личное мнение и от субъективных прикрас
своей души. А между тем этот опыт не может
быть ничем заменен: ни удачной выдумкой, ни
эмпирическим впечатлением, ни
фантастическим образом, ни псевдомистической
галлюцинацией, ни послушным заимствованием.
Он есть действительно некоторое реальное
испытание, личное по форме, но сверхличное
по существу и значению; он несет в себе
испытывающему и напряженный,
сосредоточенный труд, и одинокую растерянность, и
обжигающую боль, и радость очищения; но все же
это в неличном, в неэмпирическом, не
субъективном по существу устремлении: в
устремлении к адекватному познанию сущности.
В этом опыте душа сосредоточивается на
природе объективного, реально проникаясь им и
познавательно проникая в него, угашая свой
скудный и колеблющийся свет, для того чтобы
загореться огнем самого предмета. Она
наполняется его содержанием и значительностью —
заживает красотою, истиною, добром,
откровением, — умолкая для того, чтобы внимать,
и оберегая более всего подлинное предметное
обстояние от вторгающихся и искажающих
случайно-субъективных эмпирических
ингредиентов. Философия всегда основывалась на
таком опыте как на источнике своих
постижений; предметом ее опыта было само безуслов-
220

ное, или в его чистом виде, или укрывшееся
за видимостью явления; и в том, и в другом
случае философия имела и имеет перед собою
одно единое задание — вскрыть разумность
его, познать со всею силою научного
приближения и научной очевидности смысл этой
подлинно испытанной безусловности. Истинная
и глубокая философия всегда была и всегда
будет разумным познанием того, что
непосредственно дано во внутреннем духовном
опыте как безусловное. За этими пределами
начинается нефилософия; может быть
эмпирическое знание, не посягающее и постольку
глубоко важное; но может быть
недоразумение и деградация: или трусливый опыт,
опасающийся разума и своей разумности, или
мертвые слова и выдумки, оторванные от опыта,
или, что хуже всего — симуляция опыта и его
предметности.
Философия знает эпохи подъема и
упадка. Все эпохи подъема осуществляют
истинное философствование, связующее
напряженный и самоотверженный духовный опыт с
непоколебимой уверенностью в разумной
природе того, что имеет в нем открыться. Напротив,
эпохи упадка теряют путь к этому опыту:
они утрачивают непосредственное
стремление к самому предмету, они философствуют
не из самостоятельного опыта и не о пред-
221

мете, а о чужом опыте, о чужих мыслях, и
в лучшем случае силятся повторить этот
чужой опыт с посильным приближением к нему.
Философия становится спекуляцией,
отгородившейся от подлинного, живого мира; она не
смеет поднять взор к Богу, она боится самой
красоты, она повторяет мертвые слова о
добродетели и исследование истины считает
дорогою к ереси.
Еще не прошло четырехсот лет с
Рождества Христова, как христианская власть стала
угрожать смертною казнью еретикам и
приводить свою угрозу в исполнение. Это имело
как бы провиденциальное значение. Усилия
Средних веков были направлены на то,
чтобы оторвать человечество от
самостоятельного и непосредственного духовного опыта и
прикрепить все внутреннее творчество к
обязательному посильному воображению и
изображению того религиозного и нравственного
опыта, который приписывался Иисусу Христу
и который был истолкован церковной властью
позднейших столетий. Философия если
допускалась, то в виде разумного оправдания
несвободного, догматизированного,
неиспытанного опыта; схоластика как спекулятивное
оперирование с неданной данностью, с
реально неиспытанным, а потому лишь возможным
предметом вырождалась постепенно в без-
222

различие к нему, в согласие фингировать]
содержание философии; и в этом виде она
была естественным продуктом инквизиционного
духа Средних веков. Сложилось нелепое и
чудовищное представление о религиозном
«профане» как о человеке, неспособном к
подлинному религиозному опыту и обязанному
веровать в то, что ему предпишут другие.
Между тем содержание этого обязательного
духовного опыта становилось все
малопонятнее, все недоступнее; оно уходило все дальше
от того простого, непосредственного
сознания, к которому обращалось слово Иисуса; все
уменьшалось число людей, могущих сделать
его предметом своей непосредственной
очевидности; и те, кому это было дано, начинали
видеть иное, начинали молчать из страха или
говорить о двух истинах.
Философия должна была выйти на
свободу, и сегодня мы с благоговением вспоминаем
об одном из ее освободителей.
Эпоха Возрождения положила начало
этому делу, незаконченному еще и поныне. То,
что возродилось, был именно свободный,
непосредственный духовный опыт, новое
испытание живой природы, живой красоты, новое
1 Указывать пальцем, объяснять на пальцах (от
Finger — палец (нем.)).
223

постижение Божества, новое, свободное
ведение о добре и зле. Реформация провозгласила
этот самостоятельный внутренний опыт
верховным источником религиозной
очевидности, и новая философия обрела на этом пути
свое единое и великое задание. Создать
новое разумное самостоятельное учение о Боге,
мире и человеке на основе освобожденного
духовного опыта, на основании свободной
познавательной очевидности, личной по форме, но
сверхличной по содержанию и значению — вот
это задание всей новой философии, стоящее и
перед нами, в наши дни и заставляющее нас
искать преемства и научения у великих
предшественников.
ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ КАК УЧЕНИЕ
О КОНКРЕТНОСТИ БОГА И ЧЕЛОВЕКА
Глава XXII. Заключение. Кризис теодицеи*
Богу свойственно страдать потому, что
сущность его в мире раздвоена и пребывает
во внутреннем противоборстве. Двойственный
* Ильин И. А. Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 498—
499.
224

состав мира есть тем самым двойственный
состав Божества, и несчастие мира есть
несчастие его Создателя. «Все и даже самое
худшее», что только существует в космосе,
создано Богом, и путь его в мире есть путь
побеждающего страдания. Именно в
противоречиях и в боли, преодолевая своего
«негативного» двойника, Дух поддерживает себя на
высоте и не позволяет злу обособляться и
торжествовать. Эмпирическая стихия как
потенция зла имманентна миру и Богу и есть живой
источник Божиих страданий. И если мир до
создания своего предобразуется и
потенциально предначертывается в «Логике начала», то
необходимо признать, что потенция
потенции зла скрывается уже в самой до-мирной
и чистой природе Божества. Эта
возможность возможного зла может быть обозначена
как «непосредственность» или «досознатель-
ность» изначального само-мышления Божия.
В ней-то и заложена вся грядущая судьба
Божества — и отпадение от себя, и раздвоение,
и долгий путь спекулятивных страданий, и
«крест действительности», и новое обретение
себя в объективно-сознательной философии.
Путь Божий в мире есть путь побеждающего
страдания: ибо если и все в мире есть Бог, то
не все в мире и в Боге божественное отсюда
страдание в мире и необходимость победы,
225

ибо всякое страдание есть страдание самого
Божества, побеждающего самим страданием
своим. Но победа эта трагически
растягивается и отходит в бесконечность.
Так, исходный метафизический замысел
не совпадает с его выполнением: героическая
поэма Божия пути превращается в трагедию
Божиих страданий. Ибо мир, злосчастно не
законченный, внутренне двоящийся двойник
Божества, мятется в пределах чувственного
существования и дурной, эмпирической
закономерности. И если эта философема
действительно несет с собою новое Евангелие, то эта
весть имеет при всей своей благости
трагический характер: она утверждает, что все есть
Бог, но она бессильна показать, что в Боге все
благодатно и божественно.
Это означает, что пантеизм сам по себе
еще не раскрывает теодицею. Ибо если все
сущее объято Богом и кроме Бога нет ничего, то
в пределах самой Субстанции может не быть
единства, целостной «логичности»,
исчерпывающей целесообразности и свободы от злых
возможностей. Пусть Божество есть
всеобъемлющая Субстанция; но эта Субстанция при
всем своем величии и героизме страдает от
внутреннего раздвоения, и самый путь ее,
дивный и победный, свидетельствует о
недостающей ей подлинной Божественности. Пони-
226

мание Божества как силы, восходящей к
абсолютности и свободе через борьбу и страдание,
есть понимание его как не Божества. Если
теодицея имеет задание оправдать Божество
перед страдающим миром, то пантеизм
осуществляет ее, показывая, что страдания мира суть
страдания самого Божества. Но если
теодицея имеет задание показать целостную
божественность Божества, не умаленную
существованием мира, то пантеизм Гегеля не
осуществляет ее: страдающее Абсолютное — не
абсолютно; и поборающее Божество — не Бог.
Философия Гегеля, как всякая подлинная
философия, получает свою судьбу от своего
предмета: задание ее, почерпнутое из
основного откровения, превышает осуществленное
ею учение так, как сущность Божш
превышает пути и судьбы Субстанции в мире.
О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ
О добре и зле*
Но если, таким образом, настоящее
местонахождение добра и зла есть именно во
* Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Собр.
соч.: В 10 т. М., 1993—1999. Т. 5. С. 45-^7.
227

внутреннем, душевно-духовном мире
человека, то это означает, что борьба со злом и
преодоление зла может произойти и должно
достигаться именно во внутренних усилиях
и преображение будет именно внутренним
достижением. Какой бы «праведности» или,
вернее, моральной верности ни достиг
человек в своих внешних проявлениях и делах,
все его достижение, несмотря на его
общественную полезность, не будет иметь
измерения добра без внутреннего, качественного
перерождения души. Внешний обряд доброты
не делает человека добрым: он остается
нравственно мертвым фарисеем, повапленным
гробом. До тех пор пока самая глубина его
личной страсти не вострепещет последними
корнями своими от луча Божией очевидности
и не ответит на этот луч целостным приятием
в любви, радости и смертном решении —
никакая внешняя корректность, выдержанность
и полезность не дадут ему победы над злом.
Ибо систематически-непроявляемое зло не
перестает жить в душе и, может быть,
втайне владеет ею, и обычно бывает даже так, что
оно незаметно просачивается во все внешне-
правильные поступки морального человека
и отравляет их ядом недоброжелательства,
зависти, злости, мести и интриги. Конечно,
внешние воздействия, идущие от природы и
228

от людей, — начиная от благоухания цветка
и величия гор и кончая смертью друга и
примером праведника, — могут пронзить
мертвую душу лучом божественного откровения,
но самое преображение и заключительная
преображенность всегда были и будут
внутренним, душевно-духовным процессом и
состоянием. Вызвать в себе эту
потрясающую, таинственную встречу личной
страстной глубины с Божиим лучом и закрепить ее
силою духовного убеждения и духовного
характера — это значит бороться со злом в
самом существе его и одолеть. Кто хочет
подлинно воспротивиться злу и преодолеть его,
тот должен не просто подавить его внешние
проявления и не только пресечь его
внутренний напор; он должен достигнуть того, чтобы
злая страсть его собственной души из своей
собственной глубины, обратившись, увидела;
увидев, загорелась; загоревшись, очистилась;
очистившись, переродилась; переродившись,
перестала быть в своем злом обличий.
Переживающий это присутствует в самом себе
при обращении своего личного сатаны;
таинственный огонь — его собственный и в то же
время больше, чем его собственный, —
прожигает извечную неисправимость его души
до самого дна; из самой темноты ее, из
последней бездны, устами этой бездны воз-
229

носится молитва благодарения и радости:
душа исцеляется вся, и вся сияет светом, и
уже по-новому обращается к Богу, к людям
и к миру. Такое состояние души
достижимо только на внутренних путях
одухотворения и любви.
Добро и зло в их существенном
содержании определяются через наличность или
отсутствие именно этих двух сочетающихся
признаков: любви и одухотворения.
Человек духовен тогда и постольку,
поскольку он добровольно и самодеятельно
обращен к объективному совершенству,
нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя
жизнь и оценивая жизненное содержание
мерою их подлинной божественности
(истинности, прекрасности, правоты, любовности,
героизма). Однако настоящую силу и цельность
одухотворение приобретает только тогда,
когда оно несомо полнотою (плеромою)
глубокой и искренней любви к совершенству и его
живым проявлениям. Без плеромы — душа,
даже с верною направленностью,
раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески
непродуктивна.
Человек любовен тогда и постольку,
поскольку он обращен к жизненному
содержанию силою приемлющего единения, тою
силою, которая устанавливает живое тождество
230

между приемлющим и приемлемым,
увеличивая до беспредельности объем и глубину
первого и сообщая второму чувства прощен-
ности, примиренности, достоинства, силы и
свободы. Однако любовь приобретает
настоящий предмет для своего единения и свою
настоящую чистоту только тогда, когда она
одухотворяется в своем направлении и
избрании, т. е. обращается к
объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его
и вступая в живое тождество именно с ним.
Без духовности — любовь слепа,
пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и
уродству.
Согласно этому, добро есть
одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная,
от слова «предмет») любовь, зло - противо-
духовная вражда. Добро есть любящая сила
духа, зло — слепая сила ненависти. Добро по
самой природе своей религиозно — ибо оно
состоит в зрячей и целостной преданности
Божественному. Зло по самому естеству своему
противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой,
разлагающейся отвращенности от
Божественного.
231

АКСИОМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Предисловие*
Всякое религиозное верование и делание
имеет в своей основе особый религиозный
опыт. Этот опыт требует от человека
благоговейного внимания и бережного
творческого отношения: верующий должен заботиться
о своей вере, о своей духовной чистоте и о бо-
госоответствии своего опыта. Религиозному
человеку необходимо одухотворять, очищать,
укреплять, растить, углублять и образовывать
свой духовный опыт, иначе сила
естественных потребностей, давление житейских
обстоятельств, расчетов, интересов и
компромиссов, личная подслеповатость и власть все
выветривающего времени — ослабят, исказят
и выродят этот драгоценный опыт и
незаметно, из поколения в поколение, приведут его
к немощи и разложению. Именно это и
происходит с современным человечеством: у
него остались конфессиональные организации,
догматы, учения и обряды, но религиозный
опыт его утрачивает свою жизнь, подлинность
и искренность, силу своего огня и света; а эта
* Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т.
М., 2002—2003. Т. 1. С. 9—15.
232

немощь лишает его идейной и
жизненно-творческой силы и делает его растерянным в
борьбе с восставшим и воинствующим безбожием.
Современное человечество изобилует
«православными», «католиками» и «протестантами»,
которым христианство чуждо и непонятно; мы
уже привыкли видеть в своей среде
«христиан», которые суть христиане только по имени,
которые лишены религиозного опыта и даже
не постигают его сущности. И эта
своеобразная безрелигиозность
религиозно-сопричисленных людей все меньше тревожит нас. А это
свидетельствует о глубине переживаемого
нами духовного и религиозного кризиса.
И вот тем из наших современников, в
коих религиозная вера еще жива или уже
превозмогла все соблазны и искушения
духовного «сквозняка», надо понять совершающееся
и поставить перед собой вопрос о сущности
и природе подлинного религиозного опыта.
Надо вернуться сначала умственным взором,
а потом (непременно!) цельной душой к
живым пламенникам сущей религиозности и
пережить, в меру своих сил, вместе с ними их
опыт, чтобы затем сравнить его со скудным
опытом наших дней и сделать надлежащие
выводы. Они веровали иначе. Они веровали
иначе потому, что иначе любили, иначе
созерцали, иначе видели, по-иному молились, ина-
233

че вкладывались волей, не так мыслили и не
так строили свою жизнь. Их верование было
прежде всего цельно: целостно охватывало их
существо и целостно определяло их действия.
Кто вчувствуется и вдумается в это, тот
поймет, что цельность веры есть аксиома
подлинного религиозного опыта; и, раз постигнув эту
аксиому, он поставит перед собой вопрос: нет
ли еще и других аксиом религиозного опыта и
в чем они состоят?
Разрешить этот вопрос и пытается мое
исследование, задуманное и начатое еще
в 1919 году.
Обретая и выговаривая аксиомы
религиозного опыта, я с самого начала убедился в том,
что я не могу и не должен идти индуктивным
путем, т. е. изучать все те явления, которые
в житейском обиходе, а подчас и в
литературе называются «религиозными»: — нет
надобности собирать бесконечную галерею
таких явлений с тем, чтобы исчерпать их
неисчерпаемый объем и извлечь из них
возможные «обобщения». Я убедился в том, что
мне пришлось бы считаться с длинным рядом
человеческих предрассудков, суеверий,
страхов, блужданий и заблуждений, с явлениями
страстной слепоты, неистовости и противо-
религиозной магии, с больными состояниями
(область религиозной теопатии и патологии) и
234

с уродствами души (область религиозной
тератологии), т. е. с такими явлениями, где
аксиомы духовно-здорового, сущего и подлинного
религиозного опыта утрачены или прямо
отвергнуты и попраны.
Поняв это, я не отказался от индукции
совсем, но ограничил ее объем и поставил ей
духовно-интуитивное, т. е. философское,
задание. Я ограничил ее объем не
произвольно формулированным отвлеченным
понятием, что привело бы мое исследование на
дедуктивные пути; но требованием духовности
от человеческой религии, ибо духовность есть
одна из основных аксиом религиозного опыта.
Не все так называемые «религиозные»
состояния человеческой души имеют духовный вес и
смысл; но аксиомы религиозного опыта могут
быть соблюдены только в духовных религиях.
Поэтому я искал эти аксиомы именно в
духовной религиозности и должен был признать,
что чем духовнее человеческая вера, тем
полнее соблюдаются в ней находимые мной
аксиомы; и далее, — что во всех явлениях
слепо-инстинктивной, больной или извращенной
религиозности можно с ясностью проследить
и установись, как недуховность или даже
противодуховность угашала аксиоматические
основы религиозного опыта и как от этого
искажалась самая человеческая религия в ее мо-
235

литвах, учениях и обрядах: заблудший личный
опыт создавал химеру вместо догмата,
механически-мертвенную или прямо кощунственную
молитву, уродливые и даже чудовищные
обряды и безнравственную «церковную» практику.
Если бы исследовать при свете этого закона
всю историю человеческих религий, то многое
предстало бы в новом свете и в потрясающем
душу виде.
Итак, строение истинной религиозности
в ее великих образцах было иным. В чем
именно? Чтобы ответить на этот вопрос,
необходимо вчувствоваться в религиозные акты
основоположников и попытаться формулировать
их аксиоматические основы. Естественно, что
каждый верующий обратится при этом прежде
всего к основоположникам того исповедания,
к которому он сам принадлежит, с тем чтобы
обрести аксиомы их религиозного опыта, —
не только учительные догматы, которые они
формулировали, и не одни богослужебные
обряды, которые они установили, и не просто
каноны церковной организации, которые они
выработали, но именно тот религиозный опыт,
который они выносили, и в особенности
аксиомы этого опыта.
И понятно, что я, рожденный и
вскормленный православным христианством, вступил со
своей стороны именно на этот путь.
236

Этим определилась задача моего
исследования: оно не касается проблем догматики и
литургики, не излагает понерологии и сотери-
ологии и не исследует канонов, но
сосредотачивается на личном, духовном состоянии
верующего («пневматическая актология»). При
этом личная религиозность великих
основоположников исследуется мной лишь в ее
аксиоматических основах, а не в субъективном
своеобразии каждого из них в отдельности.
Тот, кто умеет вчувствоваться в изучаемый
им духовный акт другого человека, наверное,
давно почувствовал, а может быть и постиг,
что Дух веет и созерцает у апостола Иоанна
Богослова иначе, чем у апостола Павла; что
у Макария Египетского иной религиозный
акт, чем у Блаженного Августина; что
Григорий Богослов «мыслит» иначе, чем апостол
Петр; что опыт апостола Иакова не тот же,
что у Оригена; что религиозный акт Иоанна
Златоуста иной по сравнению с актом
Афанасия Александрийского. Тертуллиан созерцает
и мыслит иначе, чем Иоанн Дамаскин, Трез-
вение Василия Великого иное, чем у Симеона
Нового Богослова. Иоанн Златоуст оценивает
предел единения иначе, чем Григорий Пала-
ма; а Григорий Палама отводит плоти совсем
иное место, чем Ориген. И все это
непосредственно касается не догматов, не обрядов и не
237

канонов, а религиозного опыта и его актового
строения.
При вере в Христа и обычном
неразногласии в учении — все эти светочи
православного христианства имеют религиозные акты
особого строения; и было бы чрезвычайно
поучительным заданием продолжить
глубокомысленное начинание И. В. Попова и
изобразить своеобразную пневматику каждого из них
в отдельности.
Я искал иного. Я искал тех
аксиоматических «форм», или «законов», или «основ» их
религиозности, которые предполагались их
верой и которые сообщали ей ее величие. Иногда
эти основы прямо выговаривались ими;
иногда они подразумевались молча; иногда они
осуществлялись как самоочевидные.
Устанавливая их, я убеждался в том, что эти аксиомы
должны светить не только нам, православным
христианам, как своего рода неумирающие
пневматические заповеди, но и христианам
всех других исповеданий. Мало того, они
являются основами всякой подлинной
религиозности вообще, через всю историю
человеческих религии; они дают некий непоколебимый
критерий для всех времен и народов, —
правда, не догматический, не литургический и не
канонический, но «пневматический» и «акто-
логический». Чем вернее и полнее соблюда-
238

лись эти аксиомы в других религиях
(например, аксиомы духовности, самодеятельности,
сердечного созерцания, катарсиса, цельности,
искренности, смирения и трезвения), тем
совершеннее оказывалась человеческая
религиозность, тем чище и сильнее слагались ее
молитвы, тем более искренними и
символически-глубокими являлись ее обряды, тем
достойнее бывала ее «церковная» практика; тем
более дух ее приближается к Евангелию и
к духу православного христианства. На этом
пути мое исследование давно уже приобрело
смысл православно-апологетический.
Следуя этому пути, я убедился еще в том,
что человек иной, нехристианской веры
может быть по акту своему целостно
религиозным: не узрев предметную истину, он может
принять свою веру с той жизненной
искренностью и полнотой, которая подобала бы
христианину в пределах христианской веры; и
по духу он может приближаться к
христианству настолько, что в душе исследователя
может проснуться запоздалое желание поскорее
«снять с его души последнюю пелену».... если
бы это было возможно.
Это относится в особенности к Будде,
Сократу, Платону, Сенеке и Марку Аврелию,
которые «не узрели» Христа во время своей
земной жизни.
239

Отсюда естественный и необходимый
вывод, что Дух Божий на протяжении истории не
покидал так называемые «языческие» народы,
которые до Христа составляли почти все
человечество, а ныне исчисляются приблизительно
в две трети всех живущих на земле людей. Все
человечество, христианское и нехристианское,
включено в великий план «Божьего
домостроительства»... Я руководствовался в моем
исследовании суждением апостола Иоанна
Богослова: «Знайте то, что всякий, делающий
правду, рожден от Него» (1 Ин. 2:29).
И действительно, языческий мир имел
своих, по времени и удалению еще не
видевших Христа, созерцателей, молитвенников и
праведников, добродетели которых отнюдь не
были «блестящими пороками». Языческие
народы совсем не были богоотверженным,
духовно-мертвенным и обреченным на гибель
множеством, но имели свою меру откровения,
свою вдохновленную мудрость, свою живую
религиозность и добродетель. Недаром Иу-
стин Мученик уже во втором веке говорил
о том «семени Слова», которое «врождено
всему человеческому роду», так что все, жившие
сообразно этому Слову, были христианами до
Христа. Недаром Климент Александрийский
воспроизводил в своем «Педагоге» мысли
стоика Музония Руфа, св. Амвросий компи-
240

лировал Посидония и Цицерона, Тертуллиан
причислял Сенеку почти к христианам (saepe
noster), Лактанций прославлял его, признавая
его слова «почти божественными», а
блаженный Иероним прямо занес его «in catalogum
Sanctorum». Недаром древняя Церковь
помещала иногда в притворах своих храмов
изображения Сократа, Платона и Аристотеля.
Великие религиозные созерцатели
дохристианской эпохи — как бы готовили путь для
Откровения Христа: редко — в сфере догмата,
нередко — в сфере религиозного опыта и акта.
И вот в наше время каждый религиозный
человек должен быть готов к тому, что другие
люди самых различных религий и
исповеданий, и особенно вовсе неверующие, спросят
его об источниках и основаниях его веры,
ибо мы живем в такую эпоху, когда
источники являются, по-видимому,
«дискредитированными» — и эти основания отвергнуты и
поруганы. Основанием всякой религиозной веры
является личный религиозный опыт человека,
а источником — пережитое в этом опыте
Откровение. Перед своим религиозным опытом
современный человек не имеет права стоять
в беспомощности и недоумении: он должен
активно и ответственно строить его и владеть
им как верным путем, ведущим к Богу; он
должен знать, куда он идет, как он ориентирует-
241

ся в тумане разноверия и соблазнов, каков его
путь и почему он считает свой путь верным;
он должен уметь отзываться на вопросы
затрудненных и беспомощных и спешить им на
помощь. Иными словами, он должен владеть
своим религиозным актом, чтобы защищать
его от соблазнов и покушений и чтобы
помогать другим, еще не выносившим своего
религиозного акта.

ЛИТЕРАТУРА
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М.,
2002—2003.
Ильин И. А. Гитлер и Сталин: Публицистика 1939—
1945 годов. М., 2004.
Ильин И. А. Дневник. Письма. Документы (1903—1938).
М., 1999.
Ильин И. А. Духовный смысл войны. М., 1915.
Ильин И. А. Кто мы? О революции. О религиозном
кризисе наших дней. М., 2001.
Ильин И. А. Мир перед пропастью: В 3 частях. М.,
2001.
Ильин И. А. Немецкий идеализм. История этических
учений. История древней философии. М., 2015.
Ильин И. А. Переписка двух Иванов: В 3 кн. М, 2000.
Ильин И. А. Письма, мемуары (1939—1954). М., 1999.
Ильин И. А. Проблема оправдания мира в философии
Гегеля // Вопросы философии и психологии. 1916.
Кн. 2—3(132—133).
Ильин И. А. Русский колокол: Журнал волевой идеи. М.,
2008.
Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1993—
1999.
Ильин И. А. Справедливость или равенство?
Публицистика 1918—1947 годов. М, 2006.
243

Ильин И. А. Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии
(1906—1954). М, 2001.
Ильин И. А. Учение Гегеля о реальности и всеобщности
мысли // Вопросы философии и психологии. 1914.
Кн. 3(123). С. 413—476.
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека. СПб., 1994.
Ильин И. А. Философия как духовное делание. М., 2014.
Тезисы к докладу И. А. Ильина на тему «Учение
Гегеля о сущности спекулятивного мышления»,
прочитанному в заседании Московского психологического
общества. М., 1914.
Аверьянов В. В. Русская историческая традиция в
неоконсерватизме И. А. Ильина // История философии.
2002. №9. С. 110—119.
Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и
математике. М., 1965.
Бердяев Н. А. О назначении человека. М, 1993.
Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998.
Вишняк М. В. Дань прошлому. Нью-Йорк, 1954.
Гаврюшин И. К. Антитезы «православного меча» //
Вопросы философии. 1992. № 4. С. 79—83.
Гусев В. А. Политическая теория И. А. Ильина //
Политическая наука. М, 2001. № 1. С. 92—106.
Евлампиев И. И. Актуальные уроки русского
либерализма. Статья первая: Критика западной традиции //
Вопросы философии. 2015. № 6. С. 90—99.
Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в
философии Ивана Ильина. СПб., 1998.
Евлампиев И. И. Иван Ильин и Александр Кожев:
Русская версия европейского неогегельянства // Соло-
вьевские исследования. 2013. Вып. 2 (38). С. 106—
120.
244

Евлампиев И. И. История русской философии. СПб.,
2013.
Евлампиев И. И. Религиозность русской философии как
проблема // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 117—
128.
Зернов И. Н. Иван Ильин. Монархия и будущее России.
М., 2007.
И А. Ильин: Pro et contra. СПб., 2004.
Иван Александрович Ильин и современная Россия:
Сборник статей. М, 2001.
Иван Александрович Ильин (Философия России первой
половины XX века). М, 2014.
Иванова А. А. Русская классическая философия от
Ф. М. Достоевского к И. А. Ильину. М., 1999.
Киселев А. Ф. Иван Ильин и его поющее сердце. М,
2006.
Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982.
Лисица Ю. Т. И. А. Ильин как правовед и государство-
вед// Вопросы философии. 1991. № 5. С. 146—157.
Пивоваров Ю. С. Может ли спасти Россию
самодержавная монархия? (О чем думается после прочтения
книги И. Ильина «О монархии и республике») //
Вопросы философии. 1991. № 6. С. 76—84.
Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин: Жизнь,
труды, мировоззрение: Сборник статей. Нью-Йорк,
1989.
Соина О. С. Два главных вопроса этики И. А. Ильина //
Человек. 2009. № 2. С. 5—16; № 3. С. 7—20.
Томсинов В. А. Мыслитель с поющим сердцем. Иван
Александрович Ильин: Русский идеолог эпохи
революций. М., 2012.
Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1993.
Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
Цвык В. А. Проблема борьбы со злом в философии
И. А. Ильина. М., 1997.
245

Чичерин Б. H. История политических учений: В 3 т.
СПб., 2006—2010.
Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999.
Шашкин П. А. Волюнтаристическая метафизика власти
в социально-политической философии И. А. Ильина.
М., 2002.
Glockner Н. Hegel. Stuttgart, 1929. Bd. I.
Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen, 1954.
Bd. 1,2.
Kroner R. Von Kant bis Hegels. Tübingen, 1924. Bd. II.
Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophie
de Hegel. Paris, 1951.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин, бл. 237
Алексеевы. Н. 15, 180
Амвросий, св. 240
Аристотель 63, 241
Афанасий, св. 237
Ахматова А. А. 60
Байрон Дж. Г. 60
Бальмонт К. Д. 60
Белый А. 19,25,26,60
Бергсон А. 6, 75, 195
Бердяев Н. А. 6, 18,25,34,
47,49,53,55, 169,214
БибихинВ. В. 211
Блок А. А. 60
Брюсов В. Я. 60
Будда 239
Булгаков С. Н. 6
Бунин И. А. 45
Валь Ж. 128, 129, 131
Василий Великий 237
Вишняк М. В. 13, 15
ВокачН. А. 16
ВокачН. Н. 16,20,21,62
Волошин М. А. 18, 25
Вольтер 60
Врангель П. Н. 35, 38, 39
Вышеславцев Б. П. 34
Гегель Г. В. Ф. 7, 8, 14, 18,
22—24, 30, 33, 45, 51,
52, 63, 64, 66, 67, 76,
86, 94, 99—115, 117—
121, 123, 125—133, 139,
145, 149, 158, 176, 177,
195—197,200,207,224,
227
Гельвеций К. А. 190, 192
Гераклит 176
Герцен А. И. 47
ГерцыкЕ. К. 17, 19,20,27
Гессен С. И. 34
Гете И. В. 25, 26
Гиппиус 3. Н. 50, 214
Гитлер А. 40—42
Глокнер Г. 128
Гольбах П. А. 190,192,193
247

Григорий Богослов 237
Гуревич Л. Я. 24, 28
Гуссерль Э. 18, 22, 64, 81,
104, 131
Дильтей В. 75, 103
Достоевский Ф. М. 47, 52,
211
Зеньковский В. В. 50, 159
Зиммель Г. 20, 64, 75
Золя Э. 60
Иаков, ап. 237
Иванов Вяч. 18,25
Иероним, св. 241
Иисус Христос 48, 86, 222,
238—241
ИльинА. И. 12
Ильин Александр 12
Ильин Алексей 12
Ильин И. И. 12
Ильин Игорь 12
Ильин Иулий 12
Иоанн Богослов 240
Иоанн Дамаскин 237
Иоанн Златоуст 237
ИонасГ 150
Ипполит Ж. 131
Иустин Мученик 240
Камю А. 51, 132
Кант И. 14, 18,65—67,72,
195,200
Карсавин Л. П. 6, 34,47, 99
Климент Александрийский
240
Кожев (Кожевников) А. 7,
130, 131
Койре (Койранский) А. 22
Константин, арх. 55, 167
Корнилов Л. Г. 36
КронерР. 128
Кьеркегор С. 131
Кузнецов В. Н. 129, 131
Лактанций 241
ЛаметриЖ. 195
Ленин В. И. 28, 29, 31,
33
Леонардо да Винчи 211
ЛоккДж. 190—192, 198
Лопатин Л. М. 31
Лермонтов М. Ю. 211
Лосский Н. О. 6
Лурье С. Я. 212
Макарий Египетский 237
Марк Аврелий 239
Мережковский Д. С. 47,
212,214
Метнер Н. К. 25, 144, 145
Метнер Э. К. 25, 26
Музоний Руф 240
Муромцева М. А. 17
Муссолини Б. 40
Наполеон 194
Ницше Ф. 18, 20, 52, 54,
60,61,75,95, 195
248

Новгородцев П. И. 14, 18,
30,66, 180, 181
Ориген 237
ПаламаГ. 158,237
Парменид 106, 114
Петр, ап. 237
Петражицкий Л. И. 180
Платон 106,239,241
Попов И. В. 238
Посидоний 241
Рабле Ф. 60
Радищев А. Н. 5
Рахманинов С. В. 44
Рафаэль 211
Ремизов А. М. 45
Риккерт Г. 22, 64
Рильке Р. М. 211
Розанов В. В. 6
Руссо Ж.-Ж. 20, 63, 190,
192
Сартр Ж.-П. 132
Семенов Ю. Ф. 38
Сенека 239, 241
Симеон Новый Богослов
237
Скрябин А. Н. 60
Сократ 239, 241
Соловьев Вл. 5,47,135,136
Станиславский К. С. 23
СтепунФ. А. 22, 214
Струве П. Б. 34, 38, 180
Тернавцев В. А. 55
Тертуллиан 237, 241
Толстой Л. Н. 21, 37, 61,
134—139,211
Трубецкой Е. Н. 26, 30, 56,
180
Тьеполо Дж. Б. 60
Федотов Г. П. 214
Фихте И. Г. 7, 22, 48, 49,
63, 71—75, 83, 85, 86,
99, 104, 151, 157, 195,
219
Флоренский П. А. 6
Флоровский Г. В. 214
Франк С. Л. 6, 34, 47, 76,
99, 180,211,212
Фрейд 3. 19,88
Хайдеггер М. 6, 131
Цицерон 241
Чаадаев П. Я. 47
Чернов В. М. 50
Чичерин Б. Н. 14, 179,181,
189—194, 196,199,200,
202
ШвейкертЕ. Ю. 12
Швейкерт Ю. 12
Шеллинг Ф. В. Й. 63, 106,
195
Шельвин Р. 20
Шестов Л. И. 6, 47
249

Шлейермахер Ф. 71,76—78 Штраус Р. 60
Шмелев И. С. 42, 43, 45
Шопенгауэр А. 195 Эльцбахер П. 21
Шпет Г. Г. 22
Штейнер Р. 25, 26 Юм Д. 190
Штирнер М. 20, 21, 49,
67—70, 75, 88, 91, 99 Яковенко Б. В. 22

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 5
Глава I. Жизнь и религиозная философия Ивана
Ильина 12
Глава II. Раннее творчество 63
Глава III. Русский неогегельянец 101
Глава IV. Этика трагического подвига 134
Глава V. Поздняя философия 152
Глава VI. Либеральная концепция государства и
права 179
Заключение 213
Приложение
Иван Ильин. Философия Фихте как религия
совести 219
Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека 224
О сопротивлении злу силою 227
Аксиомы религиозного опыта 232
Литература 243
Указатель имен 247

Научно-популярное издание
Игорь Иванович Евлампиев
ИВАН ИЛЬИН

Ивана Ильина можно назвать самым
востребованным сегодня русским философом.
На него ссылаются в официальных
выступлениях первые лица государства, а магазины
полнятся переизданиями его произведений.
Ильин известен большинству как
последовательный апологет консерватизма и
критик эгалитарных и пацифистских
политических концепций, однако в научной среде
он воспринимается в первую очередь как
блестящий знаток Гегеля, оказавший
влияние на европейские гегельянские штудии
XX столетия, и создатель оригинальной
философии права. Настоящее издание
способно дать читателю цельную и неангажи-
рованную картину жизни и творчества
отечественного мыслителя.
ИЗДАТЕЛЬСТВО
«НАУКА»