ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ
ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ РОССИИ
с древнейших времен до середины XX в.
ТОМ 4
ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ
РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
Ответственный редактор
д-р ист. наук, проф. В.В. Журавлев
РОССПЭН
Москва
2020

Авторский коллектив:
Антоненко Н.В. (гл. 6,9)
Антоненко С.Г. (гл. 1)
Березовая Л.Г. (гл. 3,8,11)
Вострикова В.В. (гл. 2)
Журавлев В.В. (Введение, гл. 5, Заключение)
Маслов Д.В. (гл. 7,10)
Соловьев К.А. (гл. 4)
Филиппова Т.А. (гл. 1)
Общественная мысль России : с древнейших времен до середины
XX в. : в 4 т. - М. : Политическая энциклопедия, 2020. - Т. 4 :
Общественная мысль Русского зарубежья / отв. ред. В.В. Журавлев. - 567 с.
ISBN 978-5-8243-2396-2
ISBN 978-5-8243-2404-4 (т. 4)
В четырехтомной монографии представлена история развития
общественной мысли в России с древнейших времен до середины XX в. Эта работа
стала итогом многолетних исследований большого научного коллектива, чьими
усилиями был подготовлен целый ряд уникальных энциклопедий
(общественной мысли, либерализма, консерватизма, социализма, общественной мысли
Русского зарубежья), посвященных интеллектуальным процессам в России,
а также опубликовано многотомное собрание памятников отечественной
общественной мысли. В представленном издании история общественной мысли
рассматривается как процесс становления категориального языка эпохи, ее
ключевых понятий. Вокруг них выстроен текст каждого тома.
ISBN 978-5-8243-2396-2 © Журавлев В.В., введение, заключение, 2020
ISBN 978-5-8243-2404-4 (т. 4) © Коллектив авторов, 2020
© Политическая энциклопедия, 2020

Оглавление
Введение 6
Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья:
объективные и субъективные предпосылки, условия становления
и эволюции 13
Глава 2. Историческое предназначение России в оценках
мыслителей Русского зарубежья 46
Глава 3. Русская ментальность и духовность 98
Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество 157
Глава 5. Революции и реформы в истории России
как социальные явления 198
Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии
и последствия 219
Глава 7/Религия и церковь: осмысление их роли в становлении
и эволюции российского социума Русским зарубежьем 251
Глава 8. Россия и Запад 322
Глава 9. Самодержавие, большевистская власть
и советский строй 362
Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема
общественной мысли Русского зарубежья 399
Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения 466
Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия
(некоторые итоговые суждения) 545
Сведения об авторах 567

Введение
К созданию настоящего труда авторский коллектив шел
поэтапно. Важной вехой на этом пути стала подготовка
обобщающего энциклопедического издания (см.: Общественная мысль
Русского зарубежья: Энциклопедия / отв. ред. В.В. Журавлев. М:
РОССПЭН, 2009.704 с: ил.).
Широкий, тяготеющий к универсальному, диапазон в охвате
основных сторон искомой проблемы нацелил нас на анализ
общественной мысли Русского зарубежья на фоне, в тесной связи и во
взаимодействии с процессами эволюции мировой, в первую очередь
европейской, общественно-политической мысли. В противовес модным
сегодня концепциям «столкновения цивилизаций» (Р. Хантингтон)
взгляды представителей отечественной зарубежной мысли, взятые
в их интегрированном виде, раскрывают механизмы реализации
совершенно иного явления - процесса духовного и интеллектуального
взаимопроникновения двух культур (российской и западной) и двух
типов общественной мысли.
Направление это подтвердили и укрепили итоги широкой
дискуссии, развернувшейся на весьма представительной
международной научной конференции, состоявшейся в Москве в 2010 г. (См.:
Общественная мысль России: истоки, эволюция, основные
направления. Материалы международной научной конференции. Москва,
28-29 октября 2010 г. / [отв. ред. В.В. Шелохаев]. М.: РОССПЭН,
2011.687 с.)
Представляя на суд читателя настоящий труд, завершающий
4-томное уникальное издание, авторский коллектив видел свою
основную задачу в том, чтобы проследить состояние, внутреннее
содержание, тенденции и процессы эволюции общественной мысли
Русского зарубежья, сосредоточив внимание на анализе ключевых
проблем, волновавших в первую очередь его мыслителей. Оценив
интеллектуальный потенциал данного духовного феномена,
объективные и субъективные предпосылки, условия его становления
и эволюции, авторы специально рассмотрели такие направления
творческих мировоззренческих усилий лучших его представителей,
как историческое предназначение России, русская ментальность
и духовность, будущее России и пути ее возрождения. Специально-

Введение
7
му анализу подверглась трактовка извечных проблем национального
самосознания: народ и власть, личность - государство - общество,
религия и церковь и их роль в становлении и эволюции российской
цивилизации. Выявлены итоговые суждения по вопросу «Россия
и Запад» как «яблоку раздора» в отечественных дискуссиях на
протяжении веков. Показано, какую сложную эволюцию претерпели
представления мыслителей зарубежья в истолковании сущности
самодержавия, большевистской власти и советского строя, особенно под
влиянием событий Второй мировой войны, выявившей роль СССР
и советского народа в борьбе с фашизмом. Реалии Великой
российской революции 1917 года и ее последствий определили особый
интерес эмигрантов-интеллектуалов к проблеме реформ и революций как
исторически обусловленного социального явления.
Русское зарубежье в итоге предстает сегодня перед нами как в
основе своей русскоязычная, русскоговорящая и «русскодумающая»
в плане своих мировоззренческих представлений и общественных
идеалов когорта россиян, вынужденно покинувших свою страну, но
оставшихся в духовной связи с нею.
В понимании внутреннего содержания исходного понятия
«общественная мысль» мы руководствовались теми же критериями, что
и создатели первых трех томов. Примеряя их, конечно, к
особенностям исследуемого феномена русской эмиграции как
специфического, уникального сообщества с его не только интеллектуальными, но
и социальными функциями, а также со своеобразными элементами
экстерриториальной государственной организации. Из
многочисленных и разнородных истолкований мы посчитали наиболее
приемлемым для решения поставленных нами конкретных задач
определение общественной мысли как осознанного и социально значимого
отображения реально существовавшей и существующей
социальной действительности. Отображения, реализующего себя в виде
определенной, исторически обусловленной динамической системы
идей и взглядов данного общества в противоречивом,
диалектическом единстве представлений составляющих данное общество
(сообщество) индивидов, социальных слоев и групп. (См. в связи с этим:
Пушкарев Л.Н. Содержание и границы понятия «общественная
мысль» // Отечественная история. 1992. № 3.)
Не случайным является использование в качестве исходного и
такого понятия, как «Русское зарубежье». Введенная в оборот Глебом
Петровичем Струве, т. е. родившись в недрах самой отечественной
эмиграции, дефиниция эта с самого начала была призвана обозначать
отнюдь не этническую принадлежность выразителей общественных
взглядов и идей, но нечто гораздо большее. А именно общность исто-

8 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
рической, общественно-политической и личностной судьбы
представителей достаточно широких социальных кругов и политических
сил многонационального и поликонфессионального российского
общества, оказавшихся за бортом Отечества в обстановке
политической конфронтации, нараставшей в недрах Империи с середины
XIX в. и завершившейся бурными революционными процессами как
Февраля, так и Октября 1917 года со всеми вытекавшими отсюда
последствиями в условиях уже советской действительности. При этом
авторский коллектив исходит из того, что понятие «зарубежье» шире
и многограннее термина «эмиграция».
Избранный объект анализа достаточно необычен, представляя
собой такого рода «нематериальную материю», какой является мысль.
Та самая мысль, под которой В.И. Даль в своем «Толковом словаре
живого великорусского языка» подразумевал «всякое одиночное
действие ума, разума, рассудка». Сам же ее носитель - мыслитель
определялся им как человек «остро и глубоко мыслящий, доходящий
умом до заключений отвлеченных». Парадокс, однако, состоит в том,
что ценность любого «отвлеченного» на первый взгляд
умозаключения измеряется его способностью «перетекания» из Зазеркалья
абстракций в реальный мир востребованных общественной практикой
активных и конструктивных социальных действий.
Идея, прежде чем стать знаменем крупного общественного
движения, всегда рождается в умах отдельных людей. Вот почему
общественная мысль одновременно является - в своем генезисе - мыслью
глубоко индивидуальной. Все то, что создали в интеллектуальном
отношении лучшие умы Русского зарубежья, и составляет
основную часть проблематики настоящего издания. Представляя эту часть
духовного наследия отечественной эмиграции, авторы настоящего
издания стремились особенно строго следовать требованиям
объективности. Это является тем более важным сегодня с учетом того
обстоятельства, что на смену десятилетиям забвения или
тенденциозного - в угоду политической конъюнктуре - искажения исканий
мыслителей зарубежья пришла полоса их определенной идеализации.
Между тем, составляя мощный интеллектуальный пласт в
целом, общественно-политическое наследие отечественной эмиграции
в своих индивидуальных проявлениях выявляет черты
неоднозначности и противоречивости, что делало возможным уже для самих
критически настроенных деятелей зарубежья, таких как H.H.
Берберова, рассматривать эмиграцию одновременно в «ее славе,
убожестве и уродстве». Истоки всего этого следует, на наш взгляд, искать
прежде всего в том, что, даже оказавшись за рубежом, представители
общественной мысли продолжали воспроизводить практически всю
гамму конфронтационных общественно-политических представ-

Введение
9
лений остро конфликтного в своих основах российского общества
конца XIX - начала XX в., далеко не случайно пришедшего к
революционным потрясениям, которые завершились полномасштабной
Гражданской войной.
Пытаясь осмыслить, что же случилось с ними, с Россией в целом,
представители различных социальных страт и политических
пристрастий нередко оставались в плену естественных в их положении
чувств и эмоций, иногда помогавших, но чаще всего мешавших
сбалансированному видению различных сторон постигшей страну и их
лично трагедии. К этому следует добавить, что, обращая свои взоры
к потерянному Отечеству, они, по образному выражению A.B. Пеше-
хонова, вынужденно смотрелись, считывая информацию и постигая
ее суть, в «два кривых зеркала»: зеркало советской официозной
печати и зеркало последовательных ниспровергателей установившегося
в стране строя.
Естественно, что в этих условиях «общим местом» во взглядах
большинства эмигрантов послеоктябрьской поры был тезис о
неизбежности скорого краха коммунистического режима и советской
системы в целом. Именно он был их символом веры, маяком надежды,
без которых жизнь теряла для них свой смысл. Данный тезис нередко
дополнялся другим - о бесчеловечности не только политического
режима, но послеоктябрьского общества в целом. Для одних (таких как
Р.Б. Гуль, который покинул страну совсем молодым) подобного рода
бескомпромиссные оценки явились результатом полной
оторванности от российских реалий, усугубленной долголетним потреблением
однообразной и однонаправленной информационной «пищи».
Только это, представляется, и могло породить у писателя мнение о
советском народе как о «двуногих нелюдях». Для Л.И. Солженицына как
представителя другого - диссидентского - поколения эмигрантов
тенденции к распространению пороков советского политического
строя на общество в целом составили некий подиум, с высоты
которого он утверждал прежде всего себя в качестве пророка и мессии.
Еще одна особенность, присущая большинству представителей
общественной мысли Русского зарубежья, заключалась в
бескомпромиссности их суждений и выводов, адресованных постоктябрьской
России. Идеи сменовеховства, утверждение «творческого значения
компромисса» (H.H. Берберова) вызывали в массовой эмигрантской
среде бурное несогласие и активное отторжение.
Однобокие, остановившиеся на стадии отрицания, оценки могли
вести и вели на практике к политическим выводам крайнего свойства,
доходя до апологетики фашизма и утверждения «революционности»
Гитлера, который дает «много полезных уроков народам всего мира»
(СВ. Дмитриевский), а также провозглашения «цивилизационного

10 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
начала», которое якобы несли нашей стране фашистские полчища
(Д.С. Мережковский).
Не эти крайности, однако, характеризуют общественную мысль
Русского зарубежья - интеллектуального и социокультурного
феномена национального и мирового масштаба и звучания. Главным
аккордом в этом звучании было стремление дойти «до самой сути»
в истолковании прошлого, настоящего и будущего
пространственно и общественно-политически далекого, но духовно близкого
Отечества.
Рассматривая этот феномен в противоречивом единстве,
убеждаешься в его неповторимости, в архитектонике которой движения
мысли и движения души оказываются сплавленными воедино,
воспроизводя такую ситуацию, когда и прозрения и заблуждения мыслителей
являются для нас сегодня в равной степени важными и
поучительными. Ибо и те и другие остаются актуальными на все времена, отражая
метания русской души в поисках общественного идеала в его
максимальном выражении, и в силу этого чаще всего неспособной увидеть
его в реальной жизни без выходящих подчас за грань рационального
видения действительности допущений и надежд, а также без
упования на прошлое, на «Россию, которую мы потеряли».
Многие идеи мыслителей-эмигрантов, свободных не только от
идеологических табу, но и от принадлежности к устоявшимся
научным школам, причудливо сочетали в себе научность,
публицистический накал, горькие эмоции, горючую смесь надежды и
безнадежности. Не случайно немецкий философ Л. Люкс усмотрел, например,
привлекательность евразийства в «соединении завораживающей
эмоциональности с научностью».
Только понимание и учет этих и других особенностей дает нам
возможность войти в мир духовных исканий наших
соотечественников, творивших за рубежом, оценить их вклад не только в
отечественную, но и в мировую общественную мысль, «поверить алгеброй»
гармонию российской духовности. А также приблизиться к
пониманию того, как и почему, даже долгое время находясь вне России, они
оставались подлинно русскими в своих представлениях о Родине,
мире, а также в своем духовном, нравственном и интеллектуальном
предназначении.
Вера в будущее России составляла то главное, что объединяло
столь не похожих по складу ума, особенностям образования и
воспитания, многоцветью социально-политических установок и идеалов
представителей эмиграции. Не приемля советскую действительность,
сохраняя веру в неизбежность краха коммунистического
социального эксперимента, лучшие умы Русского зарубежья, однако, не звали

Введение
11
к реставрации дореволюционного прошлого. Трезвый анализ
прошлого и настоящего приводил многих из них (например П.Н.
Милюкова, СЛ. Франка, ФА. Степу на, НА. Бердяева, H.H. Берберову и др.)
к выводу об исторической обусловленности революции в России,
о национальных корнях новой власти, соответствующей «духовному
и нравственному состоянию народа» (СЛ. Франк). Внутренне
нелегко, надо полагать, давались им выводы о том, что революция
принесла России не только потери, но и приобретения: такие как сознание
единства всей огромной страны, участие широких слоев населения
в ее исторической жизни, формирование правящего слоя, более
близкого к народу в сравнении его с царской бюрократией (В.В. Вейдле).
Важным направлением общественной мысли Русского зарубежья
стал трудный поиск путей обретения страной своей модернизацион-
ной идентичности. Так, изучая советскую экономику нэповского
периода и давая ей достаточно суровую оценку, С.С. Кон вместе с тем
приходит к выводу о нецелесообразности реставрации капитализма
в России в его «чистом», манчестерском виде с полной свободой
действий отдельных предпринимателей. Ученый призывает искать
разумные переходные формы кооперации частных хозяйств с участием
и под контролем государства.
Формулируя свои представления о будущем России, СЛ. Франк
предостерегал от идеализации и копирования западной модели
либерализма и демократии, являвшей собой, по его мнению,
«своевольную и самодовольную, на себе замыкающуюся и от всего остального
независимую сущность». Отрицая как этику коллективизма,
превращающего личность в орудие коллектива, так и этику
индивидуализма, отторгающего человека от общества, он противопоставлял
им взращенную на российской почве этику соборности - общности,
выражающей себя в свободном от государственного и иного
диктата стремлении индивида, личности к «нахождению себя в единении
с другими» (С.Н. Булгаков).
Крупнейший социолог XX столетия ПА. Сорокин, беспристрастно
проанализировав на сопоставительной основе плюсы и минусы как
капиталистической, так и социалистической общественных систем,
сформулировал концепцию конвергенции, взаимодействия и
взаимопроникновения этих систем, подхваченную затем «внутренним
эмигрантом» академиком А Д. Сахаровым.
Оригинальность мировоззренческих представлений деятелей
отечественной эмиграции, ставшая результатом восприятия ими
опыта, противоречий и достижений как западной, так и российской
цивилизаций, оказывалась способной порождать тот неповторимый
творческий импульс, который вносил свежую струю в зарубежную

12 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
интеллектуальную среду, способствовал обогащению духовных
и культурных достижений Запада. Феномен ПА. Сорокина в этом
отношении не являлся уникальным. Достаточно вспомнить в связи
с этим, например, практически неизвестное широкому читателю имя
другого выходца из России A.A. Кожевникова (Александра Кожева) -
философа, государственного деятеля Франции, профессора
Сорбонны, участника Сопротивления. Плеяда его учеников (Раймон Арон,
Жан-Поль Сартр, Жорж Батай, Пьер Клоссовски, Раймон Кено, Жан
Валь и др.) составила, по признанию западных исследователей,
стержень философского и культурного процесса современной Европы.
Обратный пример - кардинального пересмотра взглядов
отечественного мыслителя под воздействием непосредственного
знакомства с западноевропейскими реалиями - дает нам творческий
путь Л А. Тихомирова. Его разрыв с революционными идеями и
революционной практикой произошел, как он сам это признавал, именно
по этой причине: «Переворот этот назревал в течение долгих лет... Но
особенно решающее значение имело для меня то обстоятельство, что
я имел случай ознакомиться на практике во Франции, какие
результаты дает приложение к политике... принципа народной воли,
который дотоле составлял основание моих политических идеалов»
(Воспоминания Льва Тихомирова. М.; Л., 1927. С. 232).
Подводя итог сказанному, есть, на наш взгляд, все основания
утверждать, что научная и социально-практическая потребность
в обобщении, сведении воедино духовного,
общественно-политического наследия Русского зарубежья назрела и представляется для
современного этапа все еще не завершившегося поиска Россией своей
модели общественного развития весьма значимой и актуальной.
Авторский коллектив рассматривает данное, представляемое вниманию
читателя, издание в качестве определенного ответа на указанную
потребность с позиций современного обществоведения.
Стремясь к воспроизводству возможно более адекватной
картины внутреннего содержания и эволюции взглядов видных
представителей Русского зарубежья, авторы не навязывают читателю те или
иные категорические суждения оценочного характера, оставляя ему
поле для собственных размышлений, умозаключений и выводов.
С этой же целью ключевые идеи тех или иных мыслителей авторы
настоящего издания предпочитают воспроизводить не в виде
собственного переложения, а по возможности в форме прямого
цитирования со ссылкой на первоисточник. Эти позиции мы рассматриваем
как принципиальные и единственно возможные в условиях не без
трудностей утверждающего себя в нашей стране мировоззренческого
плюрализма.

Глава 1
Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья:
объективные и субъективные предпосылки,
условия становления и эволюции
1.1. Истоки и предпосылки формирования Русского
зарубежья: демографический, личностный, духовный
аспекты
Русское зарубежье... Хотя на первом месте в этом понятии
стоит этническое определение, мы имеем дело с явлением
общечеловеческого, планетарного порядка. Российская эмиграция
создала особый тип диаснорной культуры, не только сохранивший
многие черты жизненного уклада и культурного пространства
дореволюционной России, но и обогащенный контактами с народами
иных стран. Она ставила и решала интеллектуальные и духовные
задачи общецивилизационного уровня, мысля при этом универсально,
а не в меру лишь национально-культурных свойств или целей.
Всемирно-историческое значение Русского зарубежья
обусловлено различными историческими обстоятельствами. Среди них есть
объективные причины политического, географического и социально-
демографического порядка. Их можно «вычислить», просчитать. Но
немалую, а быть может, и решающую (!) роль играют такие сложно
поддающиеся математическому анализу факторы, как высокий
уровень самосознания, ощущение призвания и ответственности,
жертвенность, готовность к исполнению миссии, т. е. набор
исключительных ценностных характеристик и этических ориентиров.
Говоря об интеллектуальном потенциале русской эмиграции,
следует, в первую очередь, отметить такие моменты, как относительно
высокий общий уровень образованности среди русских беженцев; их
способность и желание учиться (не всегда, впрочем, подкрепленные
финансовыми возможностями), осваивать зарубежные
исследовательские методики и познавательные стратегии, сохраняя при этом
собственную культурную и духовную идентичность, приобщавшую
российских изгнанников к мировому интеллектуальному
пространству, а не изолировавшую их от него.

14 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Нельзя не увидеть и то, что именно русская литература, с ее
богатством тем, глубиной постановки проблем и их раскрытия, придала
Русскому зарубежью уникальный характер, наглядным выражением
которого стало то, что она подарила миру сразу нескольких
нобелевских лауреатов разных эпох эмиграции (Иван Бунин, Александр
Солженицын, Иосиф Бродский).
Обобщая, можно так описать ключевую особенность
эмигрантского интеллектуального дискурса: русские, волею истории
оказавшиеся за границей, осознавали одновременно свою цивилизационную
близость окружавшему их западному миру1, равно как и свою «ина-
ковость» по отношению к нему. Подобная двойственность весьма
травматична в личностном плане, и русская эмигрантская
литература полна текстами, передающими это драматическое состояние2. По-
разному, но с одинаково высокой мерой исповедального лирического
трагизма о нем писали Борис Зайцев, Иван Шмелев, Михаил Осор-
гин, Гайто Газданов, Владимир Набоков (Сирин) и многие другие...
В то же время указанная дихотомия побуждала к развитию
диалога с европейским (= американским, австралийским) миром, к
освоению и усвоению языка смыслов новоевропейской ойкумены.
Запад был в чем-то знаком, узнаваем, но подчас воспринимался глубоко
чуждым, «сбившимся с пути», «изменившим своему призванию».
И у многих эмигрантов первой волны, травмированных опытом
«великой смуты» на родине, возникало желание «исправить» его...
Отсюда - критический и профетический пафос многих произведений,
созданных в эмиграции русскими мыслителями. Отсюда же - по-
1 Говоря обобщенно о «Западе», следует, конечно, иметь в виду его цивилизацион-
но-культурную неоднородность, более явную в 1920-1950-е гг., чем сегодня. Заметим
также, что русская эмиграция жила и плодотворно работала и в странах Востока. Но
там беженцы из России чаще всего или вписывались в западные культурные
анклавы, существовавшие преимущественно в столицах и крупных городах (Иран, Турция),
или же стремились создать свой обособленный, автономный не только в культурном,
но даже в политическом отношении мир (Харбин). Примеры интеллектуального и
духовного освоения восточных культурных кодов редки. Наиболее ярким из них
является жизнь и деятельность семьи Н.К. Рериха, имевшей, кстати, многочисленных
корреспондентов-единомышленников в 1920-1940-е гг. по всему «Русскому миру».
2 В октябре 1939 г. Нина Берберова записала в своей «Черной тетради»
примечательное наблюдение, касающееся осознания глубинных истоков трагичности
восприятия русскими интеллектуалами самих себя и своей миссии, трагичности порожденной
еще предреволюционными предчувствиями: «Русский ренессанс конца XIX -
начала XX века отличается от "обыкновенных ренессансов" тем, что он сознавал свою
обреченность. Это был ренессанс в предчувствии собственной гибели. Возрождение
и смерть. Начало и конец в один и тот же период русской культурной истории. Одно
из оригинальных русских явлений» (Берберова Н. Курсив мой. Автобиография. М.:
ACT, 2015. С. 113).

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
15
литический радикализм и даже экстремизм (скорее, по настроению,
чем по сути), столь обыденные в среде Русского зарубежья. Впрочем,
даже вполне умеренные деятели признавали особый характер
«миссии русской эмиграции»1. От осознания миссии прямая дорога вела
к мессианским настроениям и прожектам...
Гармонизирующим фактором могла стать (и становилась)
созидательная интеллектуальная работа с ориентацией не на узко
эмигрантские, а на общечеловеческие цели, на задачи, множащиеся перед
мировой наукой и культурой в XX в. Но для того чтобы включиться на
равных в научную, культурную, художественную жизнь Европы или
Нового Света, требовалось немалое интеллектуальное усилие. Не все
талантливые люди, реализовавшие себя в зарубежье, оказались
способными на это без ущерба для собственной «русскости».
В каком-то смысле легче было гуманитариям, таким как
византинист сэр Дмитрий Оболенский, русист Георгий Вернадский, философ
и социолог Питирим Сорокин, историк античности Михаил
Ростовцев, круг «русских белградцев», создавших в Югославии, в рамках
работы Русского научного института, комплексное направление
изучения русистики, славяноведения и византинистики. Они, каждый
в своей области, активно соприкасались с российским материалом,
использовали в своих написанных по западным академическим
канонам работах идейный потенциал, накопленный российской историей
и русской православной мыслью.
Плеяда блестящих русских религиозных философов, создавших
особый дискурс историософских и теологических размышлений
о судьбах России и мира, дала образец вполне оригинального,
междисциплинарного по форме и органического по сути способа
формирования нового познавательного пространства, во всей его
нелинейности и творческой противоречивости, свойственной «веку войн
и революций».
Однако не только гуманитарии, но и, к примеру, химик Владимир
Ипатьев, инженер-электронщик Владимир Зворыкин,
авиаконструктор Игорь Сикорский, генетик Николай Тимофеев-Ресовский
оставались людьми, глубоко связанными с русской культурной традицией.
Сегодня русские относятся к числу крупнейших «диаспорных
народов» мира2. По данным МИД России, распространенным в 2005 г.,
1 Название речи-лекции Ивана Бунина (1924) и публицистического исследования
Михаила Назарова (1992).
2 Отдельный, сложный вопрос - как соотносить с Русским зарубежьем диаспоры
иных народов Российской Федерации, а также народов, входивших в состав
Российской империи или СССР (например, адыгов, украинцев, армян)? Очевидно, в контек-

16 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
в связи с учреждением в министерстве нового Департамента по
работе с соотечественниками за рубежом численность российской
диаспоры в начале XXI в. превысила 25 млн человек (из которых 16-17 млн
проживают в странах СНГ)1. По некоторым оценкам, русские,
живущие в Рассеянии, представляют собой третью по численности
мировую диаспорную общину, уступая в этом отношении только
китайцам и выходцам из Индии (численность диаспор - 50 млн и 25 млн
человек соответственно) и опережая поляков (21 млн), украинцев
(12 млн), армян (около 10 млн).
Однако так было не всегда. Известный исследователь О.В.
Курило пишет, что «до Октябрьской революции русские проживали почти
исключительно на территории Русского государства (с XVIII века -
Российской империи)»2. Несколько забегая вперед, отметим:
отсутствие диаспорного опыта добавляло драматизма и в без того
непростые сценарии адаптации к новым условиям русских эмигрантов
XX в. Беженцы после Гражданской и Второй мировой войн
столкнулись с необходимостью крайне быстро, без опоры на сложившиеся
ранее национальные общины, осваивать навыки проживания в ино-
культурном и иноязычном окружении...
Между тем, на протяжении нескольких столетий (XVI - первая
половина XIX в.) «зарубежными русскими» были в основном
беглецы и «невозвращенцы», расстававшиеся с родной землей по
политическим и религиозным мотивам. Говорить о сколько-нибудь массовой
эмиграции в этот период не приходится (за отдельными
исключениями, к которым мы обратимся чуть ниже). Зато список сознательно
покинувших Россию включает несколько действительно ярких имен,
оставивших свой след в истории отечественной мысли и до известной
степени задавших на будущее определенный «код»
интеллектуального присутствия русских изгнанников за рубежом.
сте Русского зарубежья могут рассматриваться (но не отождествляться с ним
полностью) те национальные общины, которые осознают связь с исторической Россией как
позитивный факт.
1 Демоскоп Weekly (Электронная версия бюллетеня «Население и общество»,
Центр демографии и экологии человека Института народнохозяйственного
прогнозирования РАН). № 221-222. 7-20 ноября 2005 г. (рубрика «На просторах России»).
Режим доступа: http://www.demoscope.rU/weekly/2005/0221/rossia01.php#l (Дата
обращения: 16.12.2017).
2 Курило О.В. Диаспоры российские за рубежом // Российская цивилизация:
Этнокультурные и духовные аспекты: Энциклопедический словарь. М.: Республика,
2001. С. 52.

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
17
1.2. У истоков эмигрантской традиции:
беглецы, изгнанники, предтечи...
Исследователями давно подмечено, что стратегии реагирования
на идейно-нравственные вызовы, с которыми сталкивалась
эмиграция XX в., были так или иначе апробированы русскими беглецами
предшествовавших столетий. «Унаследованы» эмигрантами первой,
второй и третьей волн оказались и темы размышлений. Именно эти
обстоятельства заставляют нас предпринять небольшой, но
функциональный экскурс в предшествующие эпохи, опыт каковых отложился
в культурно-исторической памяти россиян и повлиял на восприятие
русскими эмигрантами самих себя и целей (а не только причин)
своего пребывания за рубежом.
Особо притягательными оставались вопросы осмысления
историософии России и ее проблем. Протестный потенциал зачастую был
довольно велик, но по своей интенции чаще всего не разрушителен,
а созидателен. Авторы-изгнанники - от Андрея Курбского до
Александра Солженицына - предпринимали попытки отделить в образе
России «светлое» от «темного»; вычленить «подлинное», отвергнув
«искусственное», «наносное», «насильственно навязанное (извне)»;
просчитывали возможность исторической альтернативы...
Повторялись и списки «грехов» российской власти и русского народа. Пути
же традиционной миссии «спасения России» мыслились очень
разными, притом что большинство эмигрантских авторов во все века
были убеждены в значимости и авторитетности своего слова для
русского народа и его вождей, причем не принципиально - царей или
генсеков. В этом, конечно, проявилась одна из «родовых» черт
интеллектуальной культуры Русского мира - выраженный мессианизм.
Вспомним нескольких «предтеч Русского зарубежья».
Обращения к этим историческим персонажам, предвосхитившим многие
темы эмигрантской интеллектуальной рефлексии в будущем,
требуют от нас не столько академизм работы, сколько задачи выяснения
архетипических черт интеллектуального и духовного облика
Русского зарубежья в XX в., облика, во многом унаследованного на
«генетическом» уровне от своих предшественников.
«Первым русским диссидентом» нередко называют князя Андрея
Курбского (1528-1583) - одного из крупных политических деятелей
и полководцев раннего периода царствования Иоанна Грозного,
человека, пользовавшегося доверием и дружеским расположением царя.
В 1564 г. князь изменяет своему государю, бежит в пределы Речи

18 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
тельство польского короля. Сам побег военачальника и царедворца
может рассматриваться как знаковый жест, символический момент,
много раз повторявшийся в истории. Курбский в своих
многочисленных произведениях ничего прямо не говорит о причинах перехода на
сторону противников России, но дает понять, что его поступок был
продиктован как идейными соображениями - неприятием тиранства
Иоанна IV, так и опасением за свою собственную жизнь в обстановке
кровавого террора.
В то же время историки отмечают, что измена Курбского имела
свою историю: его контакты с противником начались как минимум
за несколько месяцев до оставления русских земель. Вельможный
эмигрант получил во владение город Ковель с замком и окрестными
землями, обширные поместья в Литве и на Волыни. Но Курбского
не привлекала жизнь обычного богатого магната на службе короля
(а его служба заключалась в том числе и в участии в походах
против русских). В изгнании (он говорил о себе именно как о
«несправедливо изгнанном», «совсем смирившимся в изгнании») Курбский
реализовался как мыслитель и публицист. Всемирную известность
обрела его переписка с Иоанном Грозным - хрестоматийный пример
столкновения двух политических проектов, двух идеологий и, если
угодно, политических культур (московский государь отстаивает
божественный источник «самодержавства», Курбский обозначает его
деспотическо-языческие корни).
Однако эпистолярной полемикой с царем наследие «первого
диссидента» не офаничивается. Историки культуры отмечают, что
«Курбский имеет непосредственное отношение к развитию
собственно философской мысли в XVI в.... будучи в эмифации, князь
серьезно занялся философией Аристотеля и Иоанна Дамаскина. Вместе со
своим окружением... он переводит труды Дамаскина, пишет ряд
натурфилософских сочинений, в том числе "О знамениях небесных".
Ему же принадлежат 4 произведения, которые позволяют говорить
об их авторе как первом русском ученом в области логики...»1
Разумеется, писал князь и политические трактаты, самым
известным из которых является «История о великом князе Московском»
(Курбский не признавал за русским монархом царского титула).
В этом сочинении явственно ощущается тот либеральный вектор,
который в XIX-XX вв. во многом определит интеллектуальный климат
Русского зарубежья. В своем демократизме, впрочем, исключительно
1 Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. М.:
Изд-воМГУ, 1990. С. 177.

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
19
теоретическом, условном, Курбский делает шаг влево даже от сослов-
но-представительной монархии: царь должен править государством
«не токмо по совету всех синглитов, но и всенародне», «искать
доброго и полезного совета не токмо у советников, но и у всенародных
человек». Любопытно отметить, подобный политико-культурный
ориентир князя-беглеца, лишь укрепившийся в его мировоззрении
в условиях зарубежья, наглядно опровергает устоявшуюся в ряде
работ западных историков концепцию изначальной монологичности,
закрытости, «молчаливости» интеллектуальной традиции в России -
свойств, якобы транслировавшихся на уровне «генного кода» из века
в век и из поколения в поколение отечественных мыслителей1.
Нельзя не отметить еще одну важную архетипическую черту:
находясь в непримиримой оппозиции к русской власти и
государственной идеологии тогдашней России, Курбский оставался верным сыном
Православной Церкви, радел о православном просвещении, трудился
над переводами произведений патристики и комментариями к ним.
Однако уже сын его Дмитрий перешел в католичество...
Вспомним, что Курбский является, пожалуй, самым знаменитым,
но далеко не единственным русским беглецом своей эпохи. В 1554 г.
в Литве укрылся еретик Феодосии Косой (его
антиклерикальные идеи были созвучны духу европейской Реформации). В Литву
же, на белорусские земли, бежал в 1550-х гг. несправедливо (по-
видимому) обвиненный в ереси Артемий Троицкий - представитель
радикального крыла движения нестяжателей, православный критик
протестантизма.
Еще один известный перебежчик эпохи Московской Руси -
Григорий Котошихин (1630-е - 1667). Способный дипломат, служащий
Посольского приказа, он в 1664 или 1665 г. бежал из Смоленска
в Речь Посполитую. Причиной побега, как считают историки, были
проблемы личного и служебного характера. После скитаний по
Европе Котошихин осел в Швеции (конфиденциальную информацию
представителям этой державы он поставлял еще во время
службы в Москве). Здесь по заказу королевского правительства беглый
российский дипломат написал масштабную аналитическую работу,
которая получила у историков название «Записка о России в
царствование Алексея Михайловича» (была введена в научный оборот
в конце 1830-х гг.). В этой книге немало важных данных и метких
наблюдений. Как и многие последующие представители Русско-
1 См.: Russian political folkways // Russian Review. 1986. Vol. 45. No. 2. P. 115-181;
«"The Silent Muscovy". The Roots of Russian Traditional Political Culture». Russian
Review. 1987. Vol. 46. № 2. P. 96-160.

20 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
го зарубежья, Котошихин обогатил мир ценными свидетельствами
о России, которые не могли бы - в силу политических и цензурных
причин - появиться в самом Московском государстве. Правда,
заказчикам его работа требовалась для утилитарной цели: шведам
необходимо было лучше знать своего соседа и вероятного противника...
Конец Котошихина был бесславен: за совершенное в пьяном виде
убийство своего домовладельца он был приговорен к смертной казни.
Тело казненного отдали медикам Упсальского университета для
препарирования; скелет эмигранта долгие годы хранился в Упсале как
наглядное пособие.
В XIX в. несколько русских аристократов избрали трудный хлеб
эмиграции по соображениям, которые можно определить как
политико-религиозные. В Российской империи законодательно были
закреплены прерогативы православной Церкви как носительницы
господствующего исповедания, а переход в иные конфессии
карался вплоть до 1905 г. в уголовном порядке. Политическое и
религиозное свободомыслие в кругах российской элиты нередко шли рука
об руку. Для формирования филокатолических настроений, ставших
вариантом русского западничества, немало дало творчество Петра
Чаадаева (1794-1856).
Вполне самостоятельно к подобным идеям пришел князь
Дмитрий Голицын (1770-1840). Воспитанник католической гимназии
в Мюнстере, он уже в семнадцатилетнем возрасте, не без влияния
своей матери-немки, объявил о желании принять католичество. Во
время путешествия по Америке у молодого человека созрело желание
стать католическим священником. После окончания Балтиморской
семинарии Святой Марии русский князь был рукоположен с именем
Августина Смита; служил в основанном им же (!) городке Лоретто
в Пенсильвании. (Название своему детищу Голицын-Смит дал по
имени итальянского города, известного своими католическими
святынями.) Вдохновенные проповеди патера Августина вскоре обрели
известность в округе Аллегейни. В 1800 г., после отказа вернуться
в Россию и поступить на службу в полк, князь-священник был
лишен российского подданства, став формально эмигрантом. Вскоре
он приобрел гражданство Соединенных Штатов. Глубокая
католическая вера не мешала ему с симпатией относиться к России, искренне
радоваться победе над Наполеоном и высоко оценивать личность
императора Александра I. Важным для князя моментом было
утверждение за ним Генеральной Ассамблей штата Пенсильвания имени
Demetrius Augustine Gallitzin, в котором соединились его природное
и католическое имена. В настоящее время местной католической об-

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
21
щиной инициирован процесс причисления к лику святых «Апостола
Аллегейни».
В когорте русских католиков, обосновавшихся в Европе,
известна также княгиня Зинаида Волконская (1789-1862) - известная
благотворительница и меценатка, сделавшая свою римскую виллу
средоточием культурной жизни Вечного города. Одиозной и вместе
с тем весьма показательной личностью предстает Владимир Печерин
(1807-1885). Будучи молодым профессором Московского
университета, он сочинил знаменитые строки, ставшие со временем
квинтэссенцией манифестации протестных настроений в эмигрантской
интеллектуальной среде: «Как сладостно отчизну ненавидеть / И жадно
ждать ее уничтоженья! /Ив разрушении отчизны видеть /
Всемирную десницу провиденья!» В 1836 г. он выехал в отпуск в Европу
и навсегда остался за границей. В Бельгии он принял католичество,
а вскоре и монашество; позднее из монашества он вышел и последние
23 года своей длинной жизни служил капелланом в одной из
дублинских больниц.
Причудливые эволюции духовного мира Печерина могут служить
своеобразным эскизом одного из направлений идейных исканий
Русского зарубежья. Его обращение в католичество было продиктовано
во многом чисто политическими и социальными причинами:
«Никакой католический священник не сказал мне ни слова и не имел на
меня ни малейшего влияния! - признавался Печерин. - Мое
обращение началось очень рано: от первых лучей разума, на родной почве,
на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и
ужасной бессовестности во всех отраслях русского быта - вот первая
проповедь, которая сильно на меня подействовала... Католическая
вера явилась гораздо позже. Она была лишь необходимое
заключение долгого логического процесса, или, лучше сказать, она была для
меня последним убежищем». Оказавшись на Западе, Печерин,
однако, вскоре осознал, насколько чужд ему прогрессистский,
сциентистский, либеральный дух европейской цивилизации, разочаровавший
и позднее часть русских изгнанников. В 1853 г. в письме А.И.
Герцену, которое тот приводит в своих мемуарах «Былое и думы», патер
Печерин пишет слова, под которыми могли бы подписаться многие
представители последующих поколений русских эмигрантов: «Во
времена гонений римских императоров христиане имели по
крайней мере возможность бегства в степи Египта; меч тиранов
останавливался у этого непереходимого для них предела. А куда бежать от
тиранства вашей материальной цивилизации? Она сглаживает горы,
вырывает каналы, прокладывает железные дороги; посылает
пароходы, журналы ее проникают до каленых пустынь Африки, до непрохо-

22 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
димых лесов Америки. Как некогда христиан влекли на амфитеатры,
чтоб их отдать на посмеяние толпы, жадной до зрелищ, так повлекут
теперь нас, людей молчания и молитвы, на публичные торжища и там
спросят: "Зачем вы бежите от нашего общества? Вы должны
участвовать в нашей материальной жизни, в нашей торговле, в нашей
удивительной индустрии... Идите председательствовать на наших пирах,
рай здесь на земле - будем есть и пить, ведь мы завтра умрем". Вот
что меня приводит в ужас, ибо где же найти убежище от тиранства
материи, которая больше и больше овладевает всем»1.
В беседах с А.И. Герценом Печерин не без ожесточения говорил,
что Россия никогда не увидит его среди своих подданных. Но под
конец жизни, очевидно, снедаемый ностальгией, дублинский патер
высказывал желание оставить по себе хоть какую-нибудь память на
родной земле. Свой архив он завещал Московскому университету...
Принципиальная нерасчленимость духовного и
интеллектуального дискурса, драматическое переживание этого познавательного
единства в освоении и трактовке мира и его реалий были
неотъемлемой чертой отечественной культурной традиции Нового и
Новейшего времени. Не удивительно, что духовный поиск в направлении,
обозначенном Голицыным, Волконской, Печериным, был не чужд
и многим представителям послереволюционной эмиграции, лишь
осложнившись драматизмом переживаний в условиях зарубежья.
Одной из наиболее ярких фигур русского католицизма XX в. является
поэт, филолог, культуролог Вячеслав Иванов (1866-1949). В 1926 г.
в Соборе Святого Петра в Риме он принял католическое исповедание
по специальному чину - формально не отрекаясь от православия.
После своего обращения в католицизм Иванов признавался, что
«впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова».
1.3. Идейно-политические основания развития Русского
зарубежья. Духовный контекст, революционная традиция,
пути новой самоидентификации
Так что же привлекало русских «отъезжантов» и «диссидентов»,
начиная с эпохи Курбского до наиболее интеллектуальной, первой
постреволюционной волны россиян, в католицизме? Некий общий
1 Из переписки B.C. Печерина с Герценом и Огаревым // публ. A.A. Сабурова.
Режим доступа: http://old.old.imli.ru/litnasledstvo/Tom%2062.pdf/ (Дата обращения:
3.12.2017).

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
23
алгоритм «протестности», упакованный в религиозную (псевдоква-
зирелигиозную?) форму? Возможно, нехватка интеллектуальной
рефлексии внутри православной традиции? Критическое отношение
к огосударствлению православной Церкви после Петра? Жажда
поверить разумом веру, а интеллектом чувство? Или иное что-то?
Думается, что русских интеллектуалов привлекало в
католицизме все перечисленное, но главным было другое. Заметим, что к
Римской Церкви обращались не просто интеллектуалы, но
аристократы. Среди русских фило-, крипто- и явных католиков практически
не найти интеллигента-разночинца революционно-демократической
(в духе Белинского), народнической или, тем более,
социалистической ориентации. Все это - представители знати: Волконские,
Гагарины, Толстые (Николай Толстой, сын гофмаршала - православный
священник, перешедший в католичество). Некоторое исключение
составляет Печерин, выходец из университетско-профессорской среды.
И все русские католики были люди западного воспитания: после
Петра I высшее дворянство воспитывалось на европейский манер; чем
родовитее была семья, тем бескомпромисснее было следование этим
образовательным стандартам. Потому с таким восторгом отдавали
своих отпрысков в иезуитские пансионы в Санкт-Петербурге
Нарышкины, Вяземские, Строгановы, Орловы, Меншиковы и другие:
ведь иезуиты считались мастерами именно по части системного
обучения юношества, основанного на строгих философских
формально-логических категориях. Конечно, стиль мышления, усвоенный во
время учебы, не мог не влиять на жизненный выбор. Но к перемене
конфессии приходили только те, кто в принципе серьезно относился
к вере, а таких было меньшинство...
Искали же они правильной веры, правильной не в народном
понимании (т. е. «истинной», «исконной»), а в том формате, который
предопределял их европейский, по сути, бэкграунд. Как и Петр
Чаадаев, они были пленены институциональной и архитектурной
эстетикой Римской Церкви. Следовательно русские филокатолики искали
религии:
- системной (в католицизме - четкая теологическая схема
томизма, взращенная средневековой схоластикой, отсутствие языкового
барьера с латинскими отцами Церкви; православие же
ориентировалось на греко-восточную патристику, более мистичную, но менее
систематизированную);
- иерархически четкой, грамотно институциализированной
(ясное и однозначное учение о приоритете папы как главы Церкви
против сложной идеи полноты-«плеромы» равноправных
автокефальных Церквей и невнятного учения о Священном Синоде);

24 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
- канонически безупречной (западное образование взращивало
западное же, т. е. чисто юридическое, понимание канона);
- политически независимой (многим импонировала
самостоятельность папского престола в государственных и общественных делах,
здесь, конечно, сказался русский идеализм: полнотой свободы папы
XIX столетия не обладали);
- универсальной, всеобъемлющей, но при этом основанной на
разумных началах (любимый русскими спорт - поиск универсального
учения, идеи, миссии, доктрины и т. п.: католицизм, конечно, этому
соответствовал);
- исторически укорененной, «основательной» (до второй половины
XIX в. среди русских интеллектуалов было повсеместно
распространено представление о России как не до конца оформившемся
наследнике Византии, в которой видели хрестоматийный образ «упадка».
Через распространение католицизма многие хотели возвращения
к некоему «всеобщему» порядку, восстановления связи времен,
воссоединения с всемирно-историческим - читай «европейским» -
путем развития цивилизации).
Впрочем, Михаил Волконский в своей статье 1936 г.,
посвященной причинам тяготения русских интеллектуалов зарубежья к
католичеству, отмечал еще одну причину этого явления: «Церковь
официальная, с представителями которой культурному человеку
легче сойтись и столковаться - находилась в состоянии
временного омертвения и пребывала в прискорбном рабстве у государства.
Отсутствие высококультурных людей в рядах духовенства и
вообще его несколько униженное положение в обществе лишало часть
русской аристократии, не понявшей духа православия,
религиозно-интеллектуальной среды. И ей приходилось искать его вне
России... Встреча с высококультурными прелатами, преклонение перед
их умом и перед стройным зданием, возведенным Римом, все это
не могло не импонировать людям, оторванным от русского народа
и воспитанным и взросшим на европейской культуре. (По
меткому выражению О. Миллера, "крестившихся в западную
цивилизацию".)... Ведь гораздо легче быть хорошим католиком, чем хорошим
православным во всеобъемлющем значении этого слова. Путь
индивидуального спасения и легче, и опрятнее. Вот почему я не считаю,
что тяготение это было делом веры. Это была скорее всего духовная
приспособляемость»1.
1 Волконский М. О тайных причинах тяготения русской аристократии к
католичеству // Путь. 1936. № 34. С. 52-56.

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
25
Для нас это очень интересный и показательный текст, во-первых,
потому что это рефлексия эмигранта, во-вторых, потому что автор -
член рода, представительницы которого были видными участницами
католического движения.
И все же яркие религиозные трансформации были экзотической
(хотя и объяснимой с позиций исторической психологии и
политической культуры) редкостью среди зарубежных русских. До
революции по идейным соображениям Россию покидали в основном
носители либеральных, республиканских, позднее -
социалистических взглядов (особый случай представляли старообрядцы и
«сектанты» - последователи различных нетрадиционных направлений
христианства).
В истории русской и международной
общественно-политической мысли хорошо известно имя писателя и публициста
Александра Герцена (1812-1870) фигуры особой, харизматически значимой
в отечественной интеллектуальной традиции, во многом мыслившей
«поверх барьеров» узкой политической ориентации и исторической
«кружковщины» своего времени. (Неслучайно эту личность
считали «своей» представители самых разных направлений внутри
российской либертарной традиции.) К тому же в летописях Русского
зарубежья Герцен, вместе с его сподвижником Николаем Огаревым
(1813-1877), остались одними из первых, кто стал использовать
коммуникационные и материальные ресурсы, открывающиеся перед
эмигрантами на Западе, для активной пропагандистской работы,
ориентированной на Россию. Основанная Герценом и Огаревым в
Лондоне Вольная Русская типографии (1853-1868) позиционировалась
как бесцензурная трибуна; издатели призывали присылать в
редакцию «все, писанное в духе свободы». Лондонские альманах
«Полярная звезда» и газета «Колокол» дали первый опыт активного влияния
зарубежных политических изданий на настроения в русском
образованном обществе. Но одновременно деятельность Герцена и Огарева
открыла и западному обществу пространство идейных исканий
русской мысли, во всем ее своеобразии и оригинальности. Со временем
процесс этот лишь нарастал, усложняя настрой европейской мысли
соприкосновением с «русскими вопросами». Ведь среди русских
революционеров-эмигрантов XIX - начала XX в. оказались не просто
политические изгнанники, но активные участники, создатели, практики
мировых идейно-политических направлений - теоретики анархизма
Михаил Бакунин (1814-1876) и Петр Кропоткин (1842-1921);
большие группы социалистов-революционеров и влиятельных социал-
демократов (вождь большевиков Владимир Ульянов-Ленин провел
в эмиграции в общей сложности около полутора десятилетий).

26 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Особые страницы истории русской дореволюционной эмиграции
связаны с людьми, которые покидали родину во многом по идейно-
политическим причинам, но прославились они на поприще не
революционной, а научной деятельности. В их числе выдающийся
математик, профессор Стокгольмского университета Софья Ковалевская
(1850-1891), замечательный ботаник, исследователь флоры Южной
Америки Николай Альбов (1866-1897), географ, геолог,
путешественник Петр Чихачев (1808-1890) и многие другие.
О по-настоящему массовой волне русской эмиграции можно
говорить применительно ко времени Великой российской революции
и Гражданской войны в России (1917-1922). По разным оценкам,
в этот период родину были вынуждены покинуть от 1,5 до 3 млн
человек. По данным американского Красного Креста, к началу осени
1920 г., т. е. еще до эвакуации белого Крыма, в мире насчитывался
1 млн 965 тыс. русских беженцев; чуть меньшую цифру (1,5 млн)
называл российский Красный Крест. По сведениям «Русского
литературного общества в Дамаске», предпринявшего в 1923 г. попытку
подсчета общего числа эмигрантов, их к этому времени в разных странах
было уже свыше 2 млн человек. Цифры, близкие к 2 млн,
неоднократно фигурировали в 1920-е гг. в документах Лиги Наций и на
страницах эмигрантских газет. Российский исследователь В.В. Костиков
в своей книге «Не будем проклинать изгнанье...» (1990) приводит
колоссальную цифру - 10 млн человек. Правда, он оговаривается, что
включает сюда коренное население тех русских территорий, которые
после Гражданской войны оказались за пределами Советской России
и СССР (в первую очередь, это некоторые районы Финляндии,
Эстонии и Латвии)1. Из общего числа эмигрантов основную массу
(оценочно 95,5 %) составляли русские (на втором месте по численности
стояли евреи).
«Зарубежная Россия была вполне реальным русским сообществом
по своему внутреннему значению и по видимым действиям»2, -
отмечает исследователь эмигрантской волны этой эпохи. Не удивительно,
что именно эта мощная, хотя и неоднородная волна так называемой
белой эмиграции создала глубоко самобытную и своеобразную
культуру Русского зарубежья, оказавшую сильнейшее влияние на
интеллектуальные процессы, в значительной степени сформировавшие
культурное и идейное многообразие современной мировой цивили-
1 Свод данных приводится в: Федюк В.П., Урядова A.B. История русской
эмиграции. 1917-1939. Ярославль, 2006. С. 6-7.
2 Струве H.A. Изгнание и послание. Режим доступа: http://abzubov.com/page
1030626.html (Дата обращения: 5.1.2019).

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
27
зации. При этом нельзя не увидеть, что Зарубежный Русский мир
имел целый ряд особенностей - антропологических,
морально-психологических, духовных, социальных, социокультурных и прочих...
1.4. Научно-творческие ресурсы Русского зарубежья:
кадрово-образовательный потенциал, география,
организационные структуры
В ходе Великой революции -и Гражданской войны родину
покидали преимущественно люди трудоспособного возраста, творчески
и интеллектуально активные. В культуре (в частности, в
литературе) 1920-1930-х гг. нашел яркое отражение такой факт: пожилые
и престарелые представители прежних «эксплуататорских классов»,
даже «затаившиеся враги Советской власти» предпочитали
доживать в СССР на скромных должностях «научных работников», «сов-
служащих», чем пускаться в плавание по волнам непредсказуемой
эмигрантской жизни. Согласно историко-демографическим данным,
85,5 % бывших подданных Российской империи, оказавшихся в
эмиграции, составляли люди в возрасте от 17 до 55 лет. Демографические
обследования, проводившиеся в начальный период истории «белого»
Зарубежья в очень значимых для его становления странах -
Югославии и Болгарии - показали также, что около 70 % эмигрантов
составляли мужчины в наиболее активном возрасте - 18-45 лет1.
Уровень образованности беженцев оценивается по-разному. По
сведениям исследователя М. Раева, две трети взрослых эмигрантов
имели среднее образование и каждый седьмой - университетский
диплом2. С этим согласуются данные обследования, проведенного
в болгарской Варне - одной из «перевалочных баз» русских
беженцев: почти 60 % изгнанников принадлежали к категории лиц
интеллигентных профессий. Если суммировать различные оценки, можно
заключить, что доля эмигрантов, имевших образование выше
начального, превышала 50 % (таким образом, удельный вес образованных
в эмигрантской среде был существенно выше, чем в прежней
Российской империи).
Образовательный состав беженцев в разных странах различался.
Наиболее образованная часть оседала в Чехословакии, Германии,
1 Комин В.В. Крах российской контрреволюции за рубежом. Калинин, 1977. С. 18.
2 Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции. 1919-1939.
М., 1994. С. 39.

28 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Франции. Среди тех, кто обосновался в двух последних странах,
свыше 77 % успели получить высшее, а свыше 21 % домашнее
образование, и лишь немногим более 1 % были совершенно неграмотны.
Показателен и такой факт: почти четверть живших во Франции и
Германии русских свободно владели двумя языками, более 5 % тремя.
Хорошо известно, что большевистское правительство после
окончания активной фазы военных действий на фронтах Гражданской
войны проводило массовые высылки за границу неугодных и
потенциально опасных интеллектуалов. В сентябре 1922 - январе 1923 г.
сотни ученых и деятелей культуры были высланы из Советской
России и Советской Украины как «наиболее активные
контрреволюционные элементы». Символом небывалого прежде по массовости
и организованности гонения на деятелей науки и литературы
стали «философские пароходы», отплывшие 29 сентября и 16 ноября
1922 г. из Петрограда в германский Штеттин... Изгнанники
составили подлинную интеллектуальную элиту эмиграции.
Для абсолютного большинства эмигрантов «первой волны»
решение покинуть родину было вынужденным и спонтанным, зачастую
связанным с перипетиями вооруженной борьбы белых и красных.
Уезжали не после трезвых размышлений, а в чрезвычайной
обстановке, спасая свои жизни, нередко эвакуировались с большим риском,
буквально под обстрелом противника. Таковы были знаменитые
исходы из Крыма в Турцию в 1920 г. и с Дальнего Востока в Китай
в 1922-м (менее известные - из Порт-Петровска в иранский порт Эн-
зели в начале 1920 г., из Архангельска в Скандинавию в тот же
период, из Кронштадта в Финляндию в 1921-м). Оказавшись на чужбине,
многие россияне предпочитали называть себя не эмигрантами, а
«беженцами», что было, безусловно, точнее. Обустраиваясь на новом
месте жительства, значительная часть «белоэмигрантов» поначалу
воспринимала свой беженский статус как временный и продолжала
жить надеждами на возвращение на родину...
Безусловно, данное обстоятельство в своей мотивационной
основе оказало значительное влияние на формирование
духовно-интеллектуального и культурно-психологического климата зарубежья.
Эмигранты стремились сохранить культурно-языковую среду в
расчете на то, что скоро смогут вновь перенести ее на родную почву.
Обращает на себя внимание то, что для детей стремились обеспечить
любыми путями возможность получения именно русского
образования - для многих беженских семей такая стратегия оказывалась
предпочтительней, нежели интеграция молодого поколения в
социально-образовательное пространство стран пребывания. Во многом
этим объясняется расцвет особого культурно-образовательного яв-

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
29
ления - русских эмигрантских учебных заведений, от воскресных
школ и кадетских корпусов до факультетов и полноценных вузов,
в 1920-е - начале 1930-х гг.
В этот период на разных континентах массово возникали русские
очаги просвещения. С 1921 по 1930 г. было проведено пять съездов
различных академических организаций, где тон задавали бывшие
профессора и доценты российских университетов. Исторически
первыми начали организовываться начальные и средние школы
в Стамбуле-Константинополе, ставшем своеобразным перевалочным
лагерем для эмигрантов, направлявшихся с юга России на Балканы
и в Западную Европу. Уже в 1921 г. здесь действовали три гимназии,
три прогимназии, десять начальных школ, десять детских садов и два
детских дома - все эти заведения были созданы по инициативе Зем-
ско-городского союза. Параллельно с Земгором учебные заведения
основывали и частные лица - так возникли гимназия В. Нератовой,
начальная школа баронессы Врангель. Уже в 1922 г. русские учебные
заведения из Турции начинают переводиться в Болгарию и
Королевство сербов, хорватов и словенцев.
Объединившее югославянские народы королевство выделяло
немалые средства на помощь русским школам. Сюда с юга России были
эвакуированы три кадетских корпуса и два института, которые
поступили на полное содержание правительства; кроме того, в стране
действовали восемь средних учебных заведений, в которых
обучалось свыше 2 тыс. учащихся. Земгор со своей стороны субсидировал
пополам с Державной комиссией детские дома в Белграде и пяти
провинциальных городах страны, в которых дети эмигрантов проходили
курс первых классов гимназии, а также школьные группы в других
населенных пунктах. Правительство страны предоставляло русским
учебным заведениям одинаковые права со своими школами.
Важно отметить то обстоятельство, что основной моделью
получения русскими высшего образования в Королевстве СХС была
интеграция эмигрантов в национальное образовательное пространство.
Этому в значительной степени способствовало практическое
отсутствие языкового барьера между беженцами и местными жителями.
В 1920-е гг. в Белградском университете обучались 625 русских
студентов, в Загребском университете - 285, Люблянском - 137;
десятки молодых россиян обучались в других вузах югославянского
королевства. Власти выделяли русскому юношеству
образовательные субсидии, помогали с обеспечением жильем. В 1920 г. при
поддержке правительств Франции и КСХС основывается
Политехнический институт, имевший русское, польское, югославянское и заочное
отделения.

30 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Особым явлением высоко интеллектуального порядка на
Балканах, в Королевстве Югославия стало русское гуманитарное
академическое сообщество, получившее название «белградского круга»,
организационно связанного в том числе и с Русским научным институтом.
Как отмечает в своем исследовании Е.А. Бондарева, «профессора,
деканы факультетов: Е.В. Спекторский, АЛ. Погодин, Ф.В. Таранов-
ский, и более молодые: В. Мошин, A.B. Соловьев, Г. Острогорский...
все эти русские ученые составляют ядро белградского круга,
создавшего самостоятельное научное направление в русской
историографии XX века... Все русские историки-эмигранты блестяще владели
языками и были частью общеевропейского исторического
профессионального мира, опирались в своих исследованиях на материалы
европейских книжных и документальных собраний»1.
Ввод в научный оборот целых пластов исторических
источников, блестящее - благодаря уникальной эрудиции - владение
сравнительно-исторической методологией, широта научной рефлексии
и новизна проблематики, оригинальность концепций как
отечественной, так и мировой истории, обогащение исторической науки новыми
дисциплинами, преемственность и развитие «русской исторической
научной школы» начала XX в. - все эти аспекты интеллектуального
присутствия отечественных историков-эмигрантов в Европе в целом
и на Балканах в частности составили их неоценимый вклад в
«мировую научную повестку дня». Безусловно, и общий контекст, вернее,
сам дух отношения к этим представителям «исторической России»
(особенно в Сербии и Черногории), традиционной защитницы
славянских интересов, а также личная позиция председателя Совета
министров Королевства сербов, хорватов и словенцев Николы Пашича
в отношении эмигрантов из России благоприятствовали творчеству
русских историков2.
Король Александр Карагеоргиевич, известный своими
русофильскими настроениями, оказывал большое личное содействие
поддержке русского просвещения. После гибели югославского монарха от рук
убийцы в 1934 г. Николай Рерих, выражая чувства всего Русского
зарубежья, писал в некрологе «Светлой памяти короля Александра»:
«Не только для своего народа он будет самым светлым, незатемнен-
ным воспоминанием. И в былинах, и в звучных песнях сохранится
память о Герое-Рыцаре. Не менее нестираемо будет жить имя Короля
Александра и в сердцах русских».
1 Pax Rossica. Русская государственность в трудах историков зарубежья / авт.-
сост. Е.А. Бондарева. М.: Вече, 2012. С. 5.
2 Там же. С. 6, 9-13.

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
31
Участие в создании новых культурных институтов, введение
страны и общества, потрясенных войной, в мировой культурный,
интеллектуальный, научный контекст, помощь в формировании нового
поколения национальной интеллигенции стали непосредственным
вкладом русских эмигрантов в будущность Югославии1.
Активное содействие образовательным стремлениям русской
эмиграции оказывало правительство Чехословакии. Летом 1922 г.
группа русских профессоров при поддержке значительной части
эмиграции поставила перед общественностью и правительством
Чехословакии вопрос о необходимости помочь русскому студенчеству,
разбросанному по всему свету. Обращение получило необходимый
отклик. Правительство молодой республики выделило средства на
содержание студентов, осевших в стране; начался прием русских
студентов из других государств. К весне 1922 г. почти 1700 студентов-
беженцев стали стипендиатами правительства Чехословакии. Они
расселялись в нескольких общежитиях и даже на частных квартирах,
оплачиваемых властью, получали одежду, питание, денежное
пособие. До образования русских вузов они распределялись по высшим
школам Праги, Брно, Братиславы и других городов.
С начала 1920-х гг. здесь по инициативе президента республики
Т. Масарика, премьер-министра К. Крамаржа и министра
иностранных дел Э. Бенеша реализовывалась программа социальной и
культурной поддержки эмигрантов, известная как Русская акция помощи;
важной составляющей ее была «академическая акция». Высокий
интеллектуальный уровень чехословацкой по л итико-государственной
элиты начала эпохи Первой республики создавал благоприятную
атмосферу «культурной взаимности» в отношениях с русской
эмиграцией. Личность же самого Томаша Масарика, его популярность как
авторитетного, просвещенного, демократически ориентированного
лидера, вдохновленного идеями свободной, единой Европы, играла
немалую роль в распространении российского интеллектуального
присутствия в 1920-х гг. в «сердце Европы» - Чехословакии.
Подобный эффект от сочетания благоприятных обстоятельств
был вполне объясним и многопланов. По замечанию Петра Щедро-
вицкого, сыграли роль «определенная доля прагматизма новой
власти, возможность использовать потенциал русского культурного
сообщества и высокая концентрация этих интеллектуалов. Концен-
1 Подробнее об этом см.: Сибинович М. Значение русской эмиграции в сербской
культуре XX века. Русская эмиграция в Югославии. М., 1996; Тисемников В.А., Ко-
сик В. И. Русский Белград. М., 2008; Русские в Сербии: Сб. статей. Белград, 2009.

32 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
трация интеллектуального потенциала в одной точке очень важна,
она всегда дает дополнительный синергетический эффект.
Одаренные, образованные люди удачно дополняют друг друга. Задумайтесь,
за несколько лет они создали массу организаций и институций.
Принимали активное участие не только в текущей жизни, но некоторые
вещи просто создавали заново: и в театре, и в археологии, в науке,
в философии»1.
В начале 1920-х гг. в стране действовали русские ясли (для детей
от шести недель!) и детский сад, две русские гимназии (в Праге и
Моравской Тржебове), а также ряд высших учебных заведений
(Русский юридический факультет, Русский педагогический институт
им. ЯЛ. Коменского, Русский институт сельскохозяйственной
кооперации, Русский институт коммерческих знаний, Русский
народный университет, Высшее училище техников путей сообщения и др.).
Высшим образованием дело не заканчивалось. Русские высшие
школы оставляли при факультетах лучших выпускников для подготовки
научных работ и получения академических званий.
В 1920-1930-е гг. в Чехословацкой Республике высшее
образование получили до 3,5 тыс. молодых русских беженцев. Учащейся
эмигрантской молодежи здесь, в центре Европы, была присуща высокая
степень социальной активности и самоорганизации. С целью защиты
академических, правовых, культурно-национальных и материальных
интересов русских студентов-эмигрантов в октябре 1921 г. было
образовано Объединение русских эмигрантских студенческих
организаций (ОРЭСО), которое стало учредителем и издателем ряда
периодических изданий. С 1921 г. выходил журнал «Студент», после его
закрытия стал издаваться журнал «Студенческие годы», в 1926 г. его
сменил журнал «Годы».
Само перечисление (далеко не полное) имен российских
интеллектуалов, прошедших через Прагу и оставивших здесь свой след,
не может не впечатлить: Павел Новгородцев, Михаил Новиков,
Сергей Булгаков, Александр Кизеветтер, Никадим Кондаков (крупный
археолог и историк искусства), Сергей Прокопович, Петр Струве,
Дмитрий Чижевский, Георгий Вернадский, Георгий Флоровский,
Роман Якобсон (ученик Густава Шпета), создавший в 1926 г.
Пражский лингвистический кружок, один из мировых лидеров
исследовательских центров, оказавший большое влияние на всю европейскую
семиотику.
1 Щедровицкий П. Русская Прага // Русский журнал. Архив. Режим доступа:
http://www.russ.ru/pole/Russkaya-Praga (Дата обращения: 28.11.2018).

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
33
В результате русско-чехословацкого сотрудничества в середине
1920-х гг. Прагу стали называть «русскими Афинами» и «русским
Оксфордом»!
В 1930-е гг. начался кризис русских эмигрантских учебных
заведений в Чехословакии, переросший в их распад. Один из
апологетов сохранения российских академических традиций, крупный
биолог профессор Михаил Новиков (1876-1965), последний свободно
избранный ректор Московского университета (занимал этот пост
в 1919-1920 гг.), высланный за границу в 1922 г. с большой
группой ученых и мыслителей и в 1923-1939 гг. возглавлявший Русский
Народный университет в Праге, вспоминал: «Вначале никто не мог
предполагать, что русская эмиграция затянется на большое
количество лет... По мере того, как стало выясняться, что русская эмиграция
может задержаться на неопределенно долгое время, а в особенности
после установления дипломатических отношений Чехословакии
с Советской Россией, симпатии чехов к беженцам начали таять и
кредиты на них ассигноваться все с большими и большими
затруднениями... В то же время в эмигрантской массе происходили серьезные
психологические сдвиги. Жажда к учению, которая после долгих лет
войны и Белого движения так ярко проявилась у изголодавшейся по
духовной пище молодежи, начала постепенно падать и заменяться
лишь стремлением получить диплом»1.
Учебные заведения, составлявшие славу «русского Оксфорда»,
постепенно закрывали. В числе немногих эмигрантских организаций,
продолжавших свою деятельность в изменившихся и становившихся
все более неблагоприятными условиях, оставался Русский народный
университет в Праге (он был закрыт только в 1945 г. с приходом
советских войск).
Не во всех странах, где имелись крупные русские общины, были
созданы такие благоприятные условия для развития русского
образования, как в Югославии и Чехословакии. Сложной была ситуация
в Польше, где, с одной стороны, многие деятели польской культуры
и науки имели тесные связи с русской интеллектуальной средой
культурно-географического «пограничья» и высоко ценили
художественное и идейное значение русской литературной традиции, а с
другой - груз исторической памяти отягощал восприятие поляками
стремления русских белоэмигрантов возродить «величие России».
При этом уже в январе 1919 г. в Польше был создан Русский поли-
1 Новиков М.М. Русская научная организация и работа русских
естествоиспытателей за границей. Прага: Русский свободный университет, 1935. С. 39.

34 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
тический комитет для объединения русских эмигрантов, которому,
впрочем, не разрешалось заниматься непосредственно политикой.
Комитет осуществлял правовую защиту эмигрантов, организацию их
религиозной и культурной жизни, был тесно связан с православной
церковью и русскими учебными заведениями.
Со временем здесь были созданы информационно-справочное
бюро при Русском комитете в Варшаве, Союз русских студентов,
Объединение русской молодежи, Союз русских писателей и
журналистов, Русская академическая группа, Общество русских юристов,
Русское телеграфное агентство. В городах Польши насчитывалось
около 170 русских библиотек, во Львове было создано общество
«Русская школа», нацеленное на поддержку образования русских
детей. В итоге уже к 1924 г. в Польше существовало 15 средних и 6
начальных русских школ.
Варшаву также можно смело назвать одним из центров русской
культуры, в особенности литературы: здесь смогли продолжить
свою творческую деятельность М.П. Арцыбашев, A.A. Кондратьев,
Л.Н. Гомолицкий, Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Д.В.
Философов, Б.В. Савинков и другие писатели, чьи имена вошли в историю
европейской культуры и литературы.
В разоренной Первой мировой войной и униженной Версалем
Германии действовали русские гимназии и интернаты,
прогимназия и школа садоводства. Несколько гимназий, пансионов, школ-
интернатов открылись в Бельгии и Франции. При некоторых
французских учебных заведениях в Париже, Версале, Ницце до начала
Второй мировой войны действовали русские отделения. Кроме того,
во Франции существовала широкая сеть воскресно-четверговых
школ при приходах или русских колониях, действующих на
скромные местные сборы и частные пожертвования. История показала, что
этот опыт станет наиболее перспективным в деле образовательной
самоорганизации общин Русского зарубежья.
В Париже между двумя мировыми войнами существовали и
эмигрантские вузы - русское отделение при Сорбонне,
социально-политический Франко-русский институт, Русская консерватория и др.
Русский высший технический институт, основанный американской
христианской ассоциацией YMCA, проработал в Париже с 1921 по
1962 г. Одним из крупнейших интеллектуальных центров русской
философско-богословской мысли в эмиграции стал открывшийся
в 1925 г. на Сергиевском подворье Православный богословский
институт, продолживший традиции русской теологии, переживавшей
на рубеже XIX-XX вв. интереснейший этап своего развития.

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
35
Небольшие очаги русского просвещения - частные гимназии,
сельскохозяйственное училище, детские дома и школы - довольно
успешно действовали в межвоенной Болгарии. Гораздо более
сложным оказалось положение русских школ в Финляндии и
прибалтийских государствах. Эмигрантские образовательные учреждения здесь
находились под давлением националистических правительств, лишь
нараставшем в 1930-х гг....
Крупнейшим центром русского просвещения за пределами
Европы была «столица» КВЖД - Харбин. Учебные заведения,
рассчитанные на детей российских служащих, действовали здесь уже в начале
XX в. Причем многие состоятельные китайцы стремились отдавать
своих детей именно в русские школы. После Гражданской войны,
когда Харбин стал средоточием русской культуры на зарубежном
Дальнем Востоке, возникла необходимость усиления здешней
образовательной базы. Весной 1922 г. открылся Харбинский
политехнический институт, получивший широкую известность благодаря
своим высококвалифицированным специалистам-выпускникам.
В последующие годы приняли первых студентов Педагогический
институт, Институт ориентальных коммерческих наук, Институт
Св. Владимира, Юридический факультет, на котором преподавали
профессора Н. Устрялов и В. Рязановский, и даже консерватория.
Русские вузы положили начало высшему образованию в
Маньчжурии. Просвещение было крепко связано с культурной жизнью
русского Харбина. Здесь проводились ежегодные дни русской культуры,
действовали многочисленные курсы и кружки, литературные студии
и спортивные секции, редакции газет и журналов, издательства. Была
и своя киностудия, выпускавшая художественные фильмы. Работало
Общество изучения Маньчжурского края, издававшее журнал
«Известия О И M К».
Свыше 16 тыс. студентов, учебу которых прервали война и
революция, насчитывалось в среде эмигрантов в 1920-1921 гг. За 10 лет
эмиграции каждый второй из них получил образование, как
правило, в Чехословакии или Югославии. Система образования в 1920-е -
первой половине 1930-х гг. выполняла важнейшую роль обеспечения
интеллектуальной инфраструктуры Русского зарубежья1. К русским
1 Попытки создания качественно новых образовательных структур для «второй
волны» эмиграции предпринимались после Второй мировой войны. В частности,
в феврале 1946 г. в Мюнхене, входившем в американскую зону оккупации Германии,
был открыт т. н. университет для беженцев при УНРРА (United Nations Relief and
Rehabilitation Administration). Доминирующую роль в этом международном
объединении играли представители США. Преподавание в университете шло на английском

36 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
образовательным учреждениям тяготели оказавшиеся за рубежом
академические кадры. Научно-исследовательская активность
эмигрантов первой волны была весьма высокой: за полтора десятка лет
нашими соотечественниками за рубежом были изданы 7038 важных
научно-исследовательских работ1. Не менее активной была
журналистская и издательская деятельность: в 1920-е гг. увидели свет
свыше тысячи наименований русских эмигрантских журналов.
Характерна динамика географического перемещения
интеллектуальных кадров русской эмиграции. Как уже отмечалось,
транзитными пунктами для беженцев были Константинополь и прилежащие
территории (Галлиполи), Болгария. В Азии роль транзитной
территории для многих эмигрантов играл Иран. В дальнейшем при выборе
места жительства эмигранты руководствовались не только
соображениями экономической выгоды и бытового удобства, но и поиском
благоприятного духовно-культурного климата. Именно поэтому
многие видные деятели эмиграции предпочитали жить в славянских
странах или регионах, исторически связанных с Россией
(Прибалтика). Стремление оказаться ближе к центрам передовой научной
и философской мысли побуждало русских эмигрантов стремиться
в Париж, Берлин, Лондон.
С середины 1920-х гг. все более привлекательным в глазах
образованных русских беженцев (а их, как мы помним, было большинство)
становится Новый Свет, прежде всего Соединенные Штаты. Здесь
работал ряд факторов. Надежды на скорое падение большевистской
власти и возвращение в пробудившуюся от красного морока Россию
постепенно таяли. Насколько сильны были эти надежды сразу после
окончания Гражданской войны, в том числе и у интеллектуалов,
свидетельствует факт из биографии Г.В. Вернадского, сохраненный для
потомков в мемуарах его супруги. После того, как молодой историк
вместе с войсками Врангеля покинул Крым, он некоторое время
находился в Константинополе. В начале 1921 г. он отправился в Нью-
Йорк за счет средств «Гуверовской организации помощи
пострадавшим от войны». Вернадский ехал в Америку без особых надежд и не
имея при себе предложений о работе. Уже в дороге он узнал о
Кронштадтском мятеже и решил высадиться в Афинах, чтобы дождаться
его результатов. В результате ученый потерял немало времени... По-
языке. На восьми факультетах обучалось более 2 тыс. студентов; их обучали свыше
200 преподавателей. После яркого, но короткого существования (менее 2 лет)
университет был закрыт.
1 Эта поражающая своей точностью цифра приводится в ряде исследовательских
работ. В данном случае цит. по: Курило О.В. Указ. соч. С. 54.

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
37
еле того как скорое падение Советской власти стало представляться
более чем проблематичным, для многих перестало быть ценным
нахождение вблизи российской границы; более перспективным
представлялось попытать счастья в иных частях света.
К тому же Европа, в особенности Центральная, довольно
медленно выходила из полосы разрухи и лишений, вызванных Первой
мировой войной. Америка «счастливо» избежала подобных испытаний.
Переезд в США, Канаду, Аргентину и некоторые другие страны был
привлекателен в материальном отношении. Благодаря интенсивно
развивавшейся экономике, а также социальной и культурной жизни
в США оказались востребованы эмигранты различных
специальностей. В относительно молодой стране в меньшей степени, чем в
Старом Свете, была развита научная иерархичность; интеллектуальная
и академическая среда была более открытой. Ценились знания и
умения, новые перспективные идеи, а не формальная приобщенность
к «полусакральным» научным школам.
Примечательно и такое обстоятельство: в Америке не таким
жестким было разделение эмиграции по политическим партиям и
взглядам. А ведь в Европе беженцы выбирали себе страну пребывания
зачастую исходя из политических предпочтений: в Чехословакии
в основном селились приверженцы левоцентристских и
социалистических взглядов, во Франции - более «правая» публика, Югославия
и какое-то время Болгария были вотчинами монархистов.
Практичные американцы принимали всех. В.В. Маяковский во время своей
поездки в США имел шумный успех у симпатизантов СССР, в то же
время здесь было немало и приверженцев черносотенных идей.
Наконец, важно и то, что Америка - изначально страна
эмигрантов, вдохновленных идеей строительства новой жизни. Сюда начали
перебираться те русские, которым более комфортно было ощущать
себя среди таких же, как они, эмигрантов (в первом, втором, третьем
поколениях). Правительственная политика в США по отношению
к эмигрантам была традиционно благоприятной. К вновь
прибывшим предъявлялось меньше требований, нежели в странах Европы:
например, было не обязательно регистрироваться в полиции или
носить с собой удостоверение личности. Все это, как и большая
удаленность от России, облегчало интеграцию в американское общество тем
русским, кто хотел этого.

38 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
1.5. «Городу и миру»: вклад русских
мыслителей-изгнанников в мировую философскую
и общественно-политическую мысль
...Многие ученые и деятели культуры Старого и Нового Света
осознавали эпохальное значение русской эмиграции - небывалого
прежде наплыва в европейский мир масс людей европейски
образованных, прекрасно ориентирующихся в мире технической
цивилизации XX в. и в то же время являющихся носителями менталитета
и системы ценностей, отличающихся от западных.
Немецкий философ, женатый на русской эмигрантке, Вальтер
фон Шубарт видел в этой исторической коллизии вызов эпохи,
качественно новую главу в культурогенезе как противоречий, так и
контактов между Востоком и Западом. В своей работе «Европа и душа
Востока» мыслитель писал: «Наконец, в 1918 году происходит
событие эпохального значения - русская эмиграция. Она, хотя это
сейчас и мало кто видит, является для взаимоотношений Востока и
Запада, а следовательно, и для духовной судьбы Запада чем-то более
значительным, чем тот поток культурных людей, который хлынул
в Европу в 1453 году после захвата турками Константинополя.
Только с этим явлением можно в какой-то степени сравнить русскую
эмиграцию, но она никак не напоминает эмиграцию из Франции
в период религиозных и революционных потрясений. Стоит только
представить себе: три миллиона человек с Востока, принадлежащих
большей частью к духовно ведущему слою, влились в европейские
народы и возвестили им культуру, которая до того времени была
Западу почти неизвестна и недоступна. Это событие должно вызвать
длительные последствия, которые станут отчетливо видимы лишь
спустя десятилетия. Поэтому 1918 год являет собою глубокий
перелом в духовных связях Востока и Запада. С этого времени на Западе
оживился и стал расти не просто интерес к ценностям русской
культуры, но и понимание ее, и это относилось, в отличие от прежнего, не
только к музыке и литературе, но и впервые к русской философии
и к русской форме христианства. В новых, написанных в изгнании
работах и в новых журналах, издающихся на языках приютивших
их стран, русские мыслители и писатели, нередко в сотрудничестве
с европейскими учеными, обращались к окружающему их
образованному миру и находили доступ к западным читателям легче, чем
прежде в России»1.
Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 2000. С. 28-29.

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
39
Несколько отступив назад, напомним, что европейская
философия рубежа XIХ-XX столетий была тесно связана с гуманитарным
знанием и примыкающими к нему науками1, чем существенно
меняла культурную «географию» интеллектуального, научного
пространства. И европейские, и отечественные философы того времени
проявляли себя - одновременно - в юриспруденции, психологии,
социальных науках, искусствоведении, литературоведении,
языкознании и пр. В России к тому же сама стилистика Серебряного века
работала на создание культурного синтеза творческих жанров,
научных специализаций, духовных прозрений и аналитических
разработок. Обилие формальных и неформальных философских обществ,
творческих кружков, журналов, издательств, университетских
кафедр, духовных академий, высокий профессионализм научного
диалога и напряженность дискуссий создавали мощное культурное поле,
подпитывавшее своей энергетикой интеллектуальный и духовный
процесс творчества.
Бурные события начала «века войн и революций» небывало
повысили градус общественных дискуссий, сделав в итоге философию
занятием небезопасным не только для карьеры, но и для жизни.
Революция 1917 года и последующие события Гражданской войны
в России окончательно прервали многообещающий
интеллектуальный процесс свободного философского творчества. Принудительный
отъезд русских философов за рубеж в сентябре 1922 г. подтвердил
традиционную мудрость о нежелательности для власти иметь
пророков «в своем отечестве».
Спасение жизни в то же время означало для русских
мыслителей обреченность на пожизненное эмигрантское изгнанничество.
Осознание этой горькой реальности с неизбежностью обрекало их
на глубокие душевные страдания, которые не могли не отразиться на
общем характере, идейной направленности, стилистике и риторике
творчества...
Отъезд из России для многих из них никогда не стал бы их
собственным выбором. «Мы бы сами и теперь не уехали бы, - писал
И.А. Ильин в своем письме к П.Б. Струве, - ибо Россия в своем
основном массиве - там; там она болеет, там же находит и найдет пути
к исцелению. От постели больной матери... не уезжают; разве
только - оторванные и выброшенные»2.
1 См.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев,
Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Республика, 2006. С. 455-457.
2 Из писем И.А. Ильина П.Б. Струве // Политическая история русской
эмиграции. 1920-1940 гг.: Документы и материалы. М., 1999. С. 77.

40 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Масштабность и высочайший уровень интеллектуального
потенциала пассажиров «философских пароходов», подарившего Западу
целую плеяду блестящих русских мыслителей, констатировал и
Никита Струве, внук Петра Струве, исследователь проблем русской
эмиграции и культуры России: «В эмиграции оказался почти весь цвет
русских мыслителей, в частности те четверо, что определили в
начале XX века, в знаменитых "Вехах" поворот от марксизма к
идеализму, а затем и к христианскому мировоззрению, - Николай Бердяев,
Сергей Булгаков (ко времени высылки из РСФСР уже священник),
Семен Франк, Петр Струве. Прибавив к ним имена Льва Шестова,
Николая Лосского, Льва Карсавина, Георгия Федотова, Вячеслава
Иванова, Федора Степуна, Павла Новгородцева, Александра Изго-
ева, Ивана Ильина, мы легко убедимся, каким потенциалом мысли
обладала эмиграция. Оставшийся в России великий ученый и
философ, о. Павел Флоренский был вскоре сослан, а затем в 1937 году
расстрелян, философ Густав Шпет - расстрелян, Сергей Аскольдов
сослан, запрещен к публикации и во время войны, под конец
жизни, вырвался на Запад. Русская философская и религиозная мысль
в XX веке могла процвести лишь в эмиграции, на Западе. И сейчас
в России ставят вопрос: ныне, когда все книги великих мыслителей
напечатаны, вернулся ли "философский пароход", как можно было
ожидать, на родину или он так и остался достоянием эмиграции? Но
тот же вопрос не ставится о других областях науки, искусства, в
которых первая эмиграция была столь же богата, когда сопоставляешь
ее представителей с теми, кто остались в Советской России, то ли,
потому что побоялись уехать ["Но трудно плыть, а звезды всюду те
же" (Мандельштам) или им это не удалось (Михаил Булгаков), или
сознательно решили до дна испить чашу, уготованную родине (Анна
Ахматова)]»1.
Не ставя перед собой непосильную задачу подробного описания
вклада каждого представителя русской философской школы в
эмиграции, постараемся выяснить лишь некоторые его базовые
особенности, способствовавшие развитию мировой философской мысли
самим фактом активной творческой работы русских мыслителей за
рубежом.
Многие философские, историософские и
общественно-политические взгляды философов Русского зарубежья отличались явной
полемической заостренностью и интеллектуальной провокационно-
1 Струве H.A. Изгнание и послание. Режим доступа: http://abzubov.com/page
1030626.html (Дата обращения: 5.1.2019).

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
41
стью, необычной даже для тогдашней эпохи идейных катаклизмов.
Внутренние споры, зачастую перехлестывавшие рамки чисто
философских диспутов, были не редкостью в этой среде, навсегда
травмированной разлукой с Отечеством. Однако иной, более общий ракурс
взгляда на их творчество высвечивает явные черты генетической
принадлежности их общему родословному древу русской
философско-религиозной традиции, сформировавшейся в России на рубеже
XIX-XX вв. и развивавшейся впоследствии в изгнании. Эту изо-
морфность текстов русских мыслителей-эмигрантов общему
«стволу» русской философско-религиозной традиции в разные годы в той
или иной степени отмечали Н.О. Лосский, о. Василий Зеньковский,
В. Шубарт, М. Раев и ряд отечественных исследователей1.
Признавая в целом, что «на философии лежит печать
характера и интересов тех различных народов, которые занимались ею»2,
большинство исследователей усматривали при этом ценное умение
русских философов мыслить «поверх барьеров» национальных
соображений - не в меру лишь собственного опыта и мыслительных
традиций, а универсально, в пространстве общечеловеческих
интеллектуальных задач.
Траектория философских размышлений русских мыслителей
в условиях зарубежья, в соответствии с русской традицией, во многих
аспектах центрировалась темой нравственности, проблемами этики,
однако не в ущерб оригинальным разработкам в сфере гносеологии,
логики, эстетики, историософии и политической философии.
«Вертикаль» духовного осмысления общественных явлений задавала для
него иерархию фундаментальных закономерностей жизни социума.
В вопросах теории их изыскания часто опирались на представления
о непосредственном, интуитивном созерцании объектов в духе
характерного для русской философии гносеологического
интуитивизма. В пределе эта тенденция вела к признанию религиозной веры как
высшей формы познания.
Гносеологический реализм концепций большинства русских
философов в изгнании приводили их (в духе русской философской
1 См., например: Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 2000;
Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991; Он же. Бог
и мировое зло. М.: Республика, 1994; Зеньковский В. Русские мыслители и Европа.
Париж: YMCA-PRESS, 1926; Он же. История русской философии. М., 2001;
Берберова Н. Курсив мой. Автобиография. М.: ACT, 2015; Раев М.И. Россия за рубежом:
история культуры русской эмиграции, 1919-1939. М., 1994; Мотрошилова Н.В.
Мыслители России и философия Запада. (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов); и др.
2 Лосский Н.О. История русской философии. С. 469.

42 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
традиции в целом) к представлению об идеале цельного познания
как органического всеохватывающего единства, предполагающего
наличие и гармоническое сочетание интеллектуальной, мистической
и чувственной интуиции у познающего субъекта. Лишь преодоление
«расколотости» личности (материальное и духовное, земное и
божественное) в современном мире дает возможность постичь цельную
истину. В этом убеждении, предполагающем сочетание
эстетического восприятия с нравственным опытом, а опыта чувственного - с
рационализмом мышления и религиозной созерцательностью, было
солидарно большинство русских религиозных философов своего
поколения.
Творческое кредо - доверие к интеллектуальной интуиции и
религиозному опыту - русские философы (они же зачастую -
политологи, историософы, культурологи, богословы и религиоведы)
сделали своей общеметодологической и концептуальной основой,
объединившей их как коллег по философскому «цеху», причем не
взирая на различие в частных проявлениях их научных и
политических позиций. Следующим шагом стало свойственное этой плеяде
мыслителей стремление разработать всеобъемлющее христианское
мировоззрение, работающее «здесь и сейчас», помогающее человеку.
справиться с вызовами эпохи, сохранить шкалу духовных ценностей
и религиозные критерии оценки своего места и миссии в мире.
Русские мыслители, как и многие их современники западные
философы, в разработке христианского мировоззрения зачастую
отходили от того набора канонических представлений, который был
характерен для ортодоксального богословия, разработав свой особый
категориальный строй и язык описания, наиболее соответствующий
актуальным вызовам действительности. Как правило, это
проистекало из отчаянного стремления прорваться в реальный мир с его
вселенскими драмами и кризисами со вполне определенной целью -
дабы благотворно повлиять на его повседневные актуальности
средствами философии, политической науки, публицистики.
В открытом диалоге со своими западными коллегами русские
мыслители развивали и продвигали свои представления о сущности
исторического процесса, утверждая, что осуществление
совершенного общественного строя на земле есть не просто утопия, а опасная
ересь, ибо земная история есть приготовление человечества к мета-
истории. Однако это не означало апологии ими пассивности человека
в несовершенном мире, а, напротив, предполагало деятельную
работу над преодолением личных и общественных несовершенств путем
волевого, духовно осмысленного усилия. Наиболее ценные и
семантически насыщенные историософские категории философских по-

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
43
строений отечественных мыслителей зарубежья призваны были
синтезировать этическую, правовую, политическую и гносеологическую
составляющие мировой философии в «век войн и революций».
При жизни русские мыслители, оказавшиеся после революции не
в самых благоприятных для строгих, спокойных философских
занятий условиях, не раз подвергались критике со стороны своих
западных коллег, усматривавших в их трудах недискурсивность мышления,
нестрогость суждений, противоречивость выводов, парадоксальность
идей, эмоциональную убедительность в ущерб академической
доказательности... Отечественные философы, эмоционально
переживавшие изгнание, и в самом деле были подчас излишне полемичны,
вызывающе критичны и резки. Но эти же жизненные обстоятельства
добавляли их трудам нравственного небезразличия, гуманизма
оценок, богатой социальной эмпирики, этого мощного средства от
этического релятивизма, характерного для умственных настроений в мире
начала XX столетия.
Не понаслышке знакомые с последствиями торжества левой идеи,
осуществленной большевиками на практике ценою гуманитарных
катастроф, вызванных их социальной политикой, русские философы
не боялись проявить свою личную идейно-политическую позицию.
В их трудах звучит откровенная критика уравнительных настроений,
проистекающих из недопонимания сути демократии, социализма
и интернационализма, неизбежно ведущих к разрушению личности
и нигилистическим настроениям, социальной зависти и жажде
житейского реванша за чужой счет. Их антропоцентристские, персо-
налистские позиции проявились в критике формирующегося на их
глазах тоталитаризма, в обличении проявлений западной русофобии,
в протесте против ширящейся милитаризации человеческой
цивилизации в целом. Яркий стилистический и эмоциональный окрас работ
большинства мыслителей Русского зарубежья, запоминающаяся
риторика их философских и публицистических текстов и лекций,
фразеологическое богатство, отточенная работа со словом делали
явлением каждое новое произведение, создававшееся изгнанниками.
Вместе с мировой философской мыслью русские философы
стремились усвоить уроки российской революции, освобождаясь от
догматизма, осваивая новые параметры представлений относительно
оптимальных путей выхода общества из социально-политических,
духовных, культурных кризисов первых десятилетий XX в. При
этом, даже с учетом различия в оценках революционного и
постреволюционного периода истории своего отечества, они трактовали
своеобразие и уникальность собственной исторической традиции и
политического опыта как ценность, а не как обременительный архаизм

44 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
или сплошную ошибку истории. Ибо в многообразии собственного
опыта (в том числе и драматического, негативного) - залог более
гибкого и соответствующего национальным реалиям ответа на вызовы
новой эпохи1.
Завершая свою «Историю русской философии», Н.О. Лосский
писал: «Русская философия содержит много ценных идей не только
в области религии, но и в области гносеологии, метафизики и этики.
Знакомство с этими идеями будет полезным для развития
общечеловеческой культуры»2. В полной мере эти слова можно отнести и к
творчеству русских философов-эмигрантов, оригинальных
мыслителей, существенно повлиявших не только на становление конкретных,
ключевых направлений мировой философии XX в. - от
экзистенциализма до структурализма, от неопозитивизма до персонализма и
герменевтики, но и расширивших горизонты интеллектуального
дискурса в целом, центрировав его этически и культурно ценностными
задачами.
«Человечество обречено культуре». Это историософское кредо
Николая Бердяева смело могли разделить все без исключения его
соотечественники, создатели феномена Русского зарубежья. Через
призму этой убежденности они будут рассматривать все
философские, историософские и общественно-политические проблемы в
своих трудах. Более того, широкое представление о культуре как о
живом, творческом состоянии человеческого духа, сосредоточенном на
будущем в его метафизическом и эсхатологическом смысле, наиболее
ярко было сформулировано именно в трудах русских философов за
рубежом. Судьба культуры непосредственно связана со свойством
творчества в его историческом развитии3.
Не погост исторических памятников, руин, артефактов и прочих
останков «объективированной» человеческой деятельности, а
способность и, главное, готовность к творческому принятию и освоению
действительности - таким виделось большинству отечественных
мыслителей пространство культуры как средства и формы
реализации человеческого труда - в мире, а духа - в метаистории. Но эта же
убежденность прочитывается у русских философов не как гарантия,
а как шанс, требующий от человека и человечества духовного, воле-
1 Подробнее см.: Филиппова Т.А. Российские консерваторы. М: Русский мир,
1997. С. 380-382; Она же. Либерально-консервативный синтез // Русский
либерализм: исторические судьбы и перспективы. М.: РОССПЭН, 1999. С. 201-208.
2 Лосский Н.О. История русской философии. С. 476.
3 См.: Филиппова Т.А. Николай Александрович Бердяев. Вступ. ст. //
Бердяев H.A. Избр. труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 20-29.

Глава 1. Интеллектуальный потенциал Русского зарубежья...
45
вого, творческого, нравственного и социального усилия1.
Драматично, противоречиво, через кризис и преображение, через нарастание
новых духовных свойств - так видится русским мыслителям
земное и метаисторическое развитие культуры. И в этой же плоскости
видится им еще один шанс - на преодоление силами и авторитетом
культуры тех проявлений тоталитаризма, которые все явственней
виделись русским мыслителям как главная социально-политическая
угроза эпохи.
В своих философских, историософских и историко-политических
построениях мыслители Русского зарубежья стремились показать,
как в тех или иных обстоятельствах проблемы России становились
ее преимуществами, историческое отставание - ресурсом будущего
прорыва, крайности психологического склада народа - условием
выживания, фактором социальной пластичности и источником
творческой его одаренности. Сокрушаясь от того, сколь высокую цену
платил русский народ за своеобразие своего исторического пути, они
одновременно восторгались грандиозностью его культурных
свершений. И вместе с тем у философов, как правило, доставало чувства
исторического здравомыслия, чтобы осознать, сколько проблем и
испытаний сулило стране и ее народу это пресловутое своеобразие...
«Мы не в изгнании, мы в послании», - известный афоризм,
звучавший как мистическое убеждение или заклинанье о миссии
Русского зарубежья, любили повторять Зинаида Гиппиус, Дмитрий
Мережковский, Нина Берберова, Иван Бунин, Иоанн Шанхайский,
Антоний (Бартошевич)... и оказались исторически правы. Послание
было услышано. Иван Ильин же мудро уточнил характер и адресата
этого послания: «Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики
Богу и себе самим».
1 См.: Филиппова Т.А. Иван Александрович Ильин. Вступ. ст. // Ильин И.А. Избр.
труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 19-27.

Глава 2
Историческое предназначение России в оценках
мыслителей Русского зарубежья
2.1. Мессианство как социокультурный феномен
Национальные катастрофы, подобные Русской
революции, естественно, привлекают внимание к вопросу
о целесообразности исторического процесса и о месте,
занимаемом в нем отдельными народами, то появляющимися, то
исчезающими на его арене»1. В этих словах русского философа,
исследователя православной культуры, общественного деятеля Н.М. Зер-
нова, написанных в 1936 г., сформулирована важнейшая причина
обращения мыслителей Русского зарубежья к проблеме
исторического предназначения России. Крах тысячелетней
государственности с небывалой остротой поставил вопрос о смысле существования
России и ее роли во всемирной истории.
Далекие от Родины пространственно и
общественно-политически, русские эмигранты ощущали глубокую духовную связь с ней.
«Я знаю, что я - Россия, и она во мне, и так быть и жить я хочу», -
писал С.Н. Булгаков в июле 1941 г., с горечью признаваясь, что не
дерзает даже мечтать и не смеет молиться о том, чтобы увидеть опять
свою родину2.
П.Б. Струве воспринимал русских, оказавшихся после
Революции 1917 г. в зарубежье, не как эмигрантов, а как «подлинную
национальную Россию», хранителей русской культуры и великих
национальных традиций. «Мы здесь блюдем национальную культуру...
отстаиваем... национальное лицо России (здесь и далее в цитатах, если
не оговорено иное, курсив источника. - В. Б.)», - утверждал он3.
1 Зернов Н.М. Москва - Третий Рим // Путь. 1936. № 51. С. 3.
2 Булгаков С.Н. Из записной книжки. 1939-1942 // Русское зарубежье: история
и современность: Сб. статей. Вып. 2. М.: ИНИОН РАН, 2013. С. 51.
3 Струве П.Б. Фасад и фундамент // Струве П.Б. Дневник политика (1925-1935).
М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. С. 137.
«

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 47
«Мы, русские люди за рубежом, должны постоянно думать о
России, ибо мы - живая часть ее, - настаивал Иван Ильин. - Мы живем
ею, мы разделяем ее судьбу, ее горе и ее радости, мы призваны
готовить ее будущее в сердцах и делах наших...»1 Для эмигрантов идея
подготовки будущего России органично вбирала в себя
осмысление исторического предназначения страны и обозначение путей его
реализации.
Кроме того, нельзя не учитывать ностальгических настроений
эмигрантов, в которых тоска по Родине, по родному дому
переплеталась с тоской по утраченному прошлому, на фоне неприятия
советской власти подвергавшемуся определенной идеализации. Как
правило, обсуждение эмигрантами исторического предназначения
России шло в ракурсе критики политики большевиков.
Следует отметить, что проблема роли России в мировой
цивилизации рассматривалась большинством представителей русской
эмиграции на основе базовой составляющей их мировоззрения -
православия. Как указывал прозаик и публицист Русского
зарубежья B.C. Варшавский, «измученным бездомным изгнанникам,
которые видели гибель всего, что им было дорого, нужно было найти
опору в чем-то, что больше смерти. Они обращались к православию
как к вечной и нерушимой святыне потерянной родины»2.
Данное обстоятельство делает возможным анализ взглядов
эмигрантов на историческое предназначение России в едином ключе, без
учета политических пристрастий, хотя по многим другим проблемам
прошлого, настоящего и будущего их Родины мыслители
продолжали воспроизводить практически всю гамму конфронтационных
общественно-политических представлений остро конфликтного в
своих основах российского общества начала XX в.
Размышляя о роли России в мировом сообществе, большинство
эмигрантов на новом витке истории продолжали свой
интеллектуальный поиск, ибо этот вопрос являлся органичной составляющей их
дореволюционных концепций.
Данное обстоятельство объясняет, почему в трудах мыслителей
Русского зарубежья не получили объемного отражения некоторые
вопросы теоретического плана, в частности, трактовка таких базисных
для обозначенной проблематики понятий, как «мессианизм» и «мис-
сионизм». Эмигранты, как правило, отталкивались от разграничения
данных дефиниций, предложенного H.A. Бердяевым в монографии
1 Ильин И.А. России нужны независимые люди // Ильин И.А. Наши задачи.
Статьи 1948-1954 гг. Т. 1. М: Айрис-пресс, 2008. С. 449.
2 Варшавский B.C. Незамеченное поколение. М: Русский путь, 2010. С. 20.

48 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«Алексей Степанович Хомяков», опубликованной в 1912 г.1
Философ указывал на имевшееся, с его точки зрения, «принципиальное
различие» между этими часто смешиваемыми и подменяющими одно
другое понятиями. Обращая внимание на различную этимологию
слов, он писал: «Мессианизм происходит от мессии, миссионизм - от
миссии»2. В первом случае, по мнению Бердяева, речь идет о
признании какого-либо народа избранным народом Божьим, «носителем
мессианского духа», имеющим «исключительное», «религиозное
и вселенское по своему значению» призвание спасения мира, тогда
как во втором случае подразумевается историческая миссия нации,
«призвание в мире, соответствующее своеобразию ее
индивидуальности», ее духовно-культурное призвание3.
С позицией Бердяева был солидарен E.H. Трубецкой. В своей
программной статье 1912 г. «Старый и новый национальный
мессианизм» он писал: «H.A. Бердяев совершенно правильно считает
признаком национального мессианизма утверждение исключительной
близости одного народа ко Христу, признание его первенства во
Христе. В этом он совершенно справедливо полагает отличие
мессианизма от миссионизма. Народов с каким-либо призванием или миссией,
в частности с миссией религиозной, может быть много. Между тем
народ-Мессия может быть только один. Как только мы допускаем, что
народов-богоносцев, призванных спасать мир, существует не один,
а хотя бы несколько, мы тем самым разрушаем мессианическое
сознание и становимся на почву миссионизма»4. Правда, Трубецкому
не суждено было продолжить свои размышления по проблеме
исторического предназначения России в эмиграции. Не приняв Октябрь
1917 г., он стал одним из идеологов белого движения. Попав вместе
с отступавшей Добровольческой армией в Новороссийск, Трубецкой
заболел сыпным тифом и умер 23 января 1920 г.
В.В. Вейдле, разграничивая «мессианизм» и «миссионизм», в
своей историко-публицистической работе «Безымянная страна»,
вышедшей в Париже в 1968 г., указывал, что «быть Мессией - одно;
обладать особым призванием - совсем другое»5.
1 Предисловие к работе датировано 15 сентября 1911 г., первая публикация- 1912 г.
2 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков // Бердяев H.A. Константин
Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков.
М.: ACT; ACT Москва; Хранитель, 2007. С. 409.
3 Там же. С. 410.
4 Трубецкой E.H. Старый и новый национальный мессианизм // Трубецкой E.H.
Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 334.
5 Вейдле В.В. Безымянная страна // Вейдле В.В. Задача России. Минск:
Белорусская Православная Церковь, 2011. С. 163.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 49
Бердяев в эмиграции несколько уточнил понятие мессианизма,
подчеркивал религиозную сущность данного феномена.
«Мессианизм имеет религиозную, а не культурную природу», - писал он
в работе «Философия неравенства»1. При этом Бердяев, как и другие
русские религиозные мыслители, напрямую увязывал проблему
мессианизма с христианством как универсальной по своему значению
религией, давшей миру идею существования единого человечества
с единой исторической судьбой, имеющей свое начало и конец.
Христианский мессианизм, отмечал Бердяев, есть «ожидание в будущем
явления Мессии и наступления Царства Божьего»2.
М.М. Карпович в статье с характерным названием «Еще раз о
русском мессианизме» пояснил, что «вполне приемлемым
определением» мессианизма он считает содержавшееся в вышедшем в СССР
«Толковом словаре русского языка» под редакцией Д.Н. Ушакова
его понимание как «учения об особой роли данного народа в судьбах
человечества», если отбросить сделанное по идеологическим
соображениям «курьезное добавление»: «используемое буржуазией для
разжигания реакционно-шовинистических настроений по
преимуществу в среде мелкой буржуазии»3.
Возникновение мессианской идеи мыслители Русского
зарубежья увязывали с формированием самосознания еврейского народа
в глубокой древности. «Всякое мессианское сознание имеет своим
истоком мессианское сознание еврейского народа, - писал Бердяев. -
Дух мессианства чужд был арийским народам. Он раскрывался лишь
в еврействе, в еврейском напряженном ожидании Мессии, в
еврейском сознании себя избранным народом Божиим»4. При этом само
зарождение мессианского сознания многие эмигранты
обусловливали страданиями еврейского народа, той бесконечной цепью
гонений, преследований, унижений, которые выпали на долю последнего.
«Первый, известный в истории, мессианизм, еврейский, возник у
народа, претерпевшего одно историческое несчастье за другим», -
отмечал, в частности, Карпович5.
1 Бердяев H.A. Философия неравенства // Бердяев H.A. Философия свободы. М.:
ACT, 2007. С. 535.
2 Бердяев H.A. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж:
Современные записки, 1931. С. 304.
3 Карпович М.М. Комментарии. Еще о русском мессианизме // Новый журнал.
1958. № LIV. С. 278; Карпович, вероятно, использовал 1-е или 2-е изд. словаря,
вышедшие в 1930-1940-х гг. и подвергшиеся жесточайшей идеологической цензуре.
4 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 533.
5 Карпович М.М. Указ. соч. С. 282.

50 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Вместе с тем, эмигранты уточняли, что различного рода
исторические бедствия были одним из факторов возникновения не только
еврейского мессианизма, но имели аналогичный эффект и в жизни
других народов. «Страдания еврейского народа, страдания польского
народа, страдания русского народа (именно народа, а не государства),
страдания германского народа, страдания рабочего класса
благоприятствуют нарождению мессианского сознания», - писал Бердяев,
и добавлял, абстрагируясь от истории народов: «Есть и
всечеловеческое мессианское ожидание, которое возникает из непомерного
страдания человека на земле»1. Отсюда обобщающий вывод философа:
«Мессианская надежда рождается в страданиях и несчастиях и ждет
дня справедливого суда», являясь своеобразной психологической
компенсацией за невыносимость бытия2. Карпович по этому поводу
указывал: «Мессианизм рождается не только от силы и гордости, но
и от бессилия и несчастья»3.
Прослеживая трансформацию древнееврейской идеи
Мессии-царя, Бердяев отмечал, что она перешла в христианское сознание,
претерпев при этом серьезные изменения4. По мнению философа, суть
этого преображения состояла в том, что после явления Христа в
христианском мире стал уже невозможен еврейский мессианизм, ибо
«Христос-Мессия явился в еврейском народе, но Он явился для всех
народов мира», и в своем втором пришествии призван спасти не один
какой-либо народ, а все человечество5.
Таким образом, на основании анализа процесса зарождения
и трансформации мессианизма Бердяев пришел к выводу о том, что
в христианстве мессианизм обретает универсальный, «вселенский»
характер, и тем самым преодолевается, остается в прошлом не только
еврейский мессианизм, но и отрицаются в принципе любые другие
национальные формы мессианизма. «После явления Христа-Мессии
национальный мессианизм навеки отменен и недопустим», -
заключал философ6.
Следует отметить, что в эмиграции Бердяев не ограничился
простой констатацией наднационального характера мессианизма, а пред-
1 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и
объективация) // Очерк русской философии истории. Антология. М.: ИФ РАН, 1996. С. 293.
2 Там же.
3 Карпович М.М. Указ. соч. С. 282.
4 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация).
С. 295.
5 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 533.
6 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. С. 296; Он же. Царство духа
и царство кесаря // Бердяев H.A. Русская идея. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. С. 769.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 51
ложил достаточно обстоятельный анализ его соотношения с
национализмом. Эта проблематика уже звучала в творчестве философа
в период Первой мировой войны1. В 1920-е, а особенно в 1930-е гг.,
она вновь привлекла внимание мыслителя в связи, как он указывал
сам, «с охватившей весь мир эпидемией национализма»2. «Никогда
еще в мире не было такого накопления ненависти, такой жажды
крови, такого страшного разделения, такого отрицания единства
человечества, универсальных основ человеческой природы», -
констатировал философ3.
Осознавая неоднозначность феномена национализма, Бердяев
отмечал, что в нем есть «естественная и элементарная любовь к своей
родине и своему народу, сознание единства исторической судьбы»4.
Однако эти позитивные составляющие практически
нивелируются пропагандой величия одной нации и принижением всех
остальных. «Национализм есть прикрытая форма эгоцентризма, гордости
и самомнения, чванства и бахвальства, - писал философ. - Все, что
признается грехом и пороком для отдельного человека, признается
добродетелью для национального коллектива»5. Отсюда негативное
отношение Бердяева к национализму и противопоставление его
патриотизму. «Русский национализм был для меня максимально
неприемлем. Но сам я горячо люблю Россию... Я не националист, но
русский патриот», - признавался мыслитель6.
Отталкиваясь от данного понимания национализма, Бердяев
проводил его сравнение с мессианизмом. Философ указывал, что тот
и другой феномены очевидно противоположны по своей природе,
происхождению и задачам. По Бердяеву, в отличие от национализма,
который может быть обоснован на почве позитивизма, мессианизм
всегда «выходит из природного порядка, он мистичен», содержит
в себе пророческое предчувствие7. Мессианизм, подобно
национализму, нельзя обосновать на «положительной исторической почве»,
он всегда апокалиптичен, обращен к явлению Христа Грядущего,
1 См. подробнее: Бердяев H.A. Судьба России. Опыты по психологии войны и
национальности. М.: Философское общество СССР, 1990 (Репринт издания 1918 г.).
2 Бердяев H.A. О современном национализме // Русские записки. 1938. № 3.
С 232.
3 Там же.
4 Там же. С. 234.
5 Там же.
6 Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Лениздат,
1991. С. 269.
7 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 532.

52 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«дали его всегда сверхисторичны», он «всегда в будущем»1.
Мессианская идея обращена не к земному миру и идет не из него.
Но самое главное отличие мессианизма от национализма
Бердяев видел в «универсальности», «вселенскости» первого, его
нацеленности на спасение всего человечества (Христос пришел «для всех»),
тогда как национализм подразумевает возвеличение определенной
нации. Этим обусловливается объединяющая роль мессианизма.
«Мессианизм ничего общего не имеет с замкнутым национализмом,
мессианизм размыкает, а не замыкает», - писал Бердяев2.
Все эти особенности мессианизма, указывал философ, делают его
явлением особого «духовного порядка», для которого характерны
исключительная эмоциональная напряженность и иррациональность.
Отсюда метафорическое определение мессианизма у Бердяева:
«Мессианизм... есть блеск молнии, есть безумие во Христе»3.
В иерархии духовных ценностей мыслитель ставил мессианизм
несравненно выше любого национализма. «В мессианском огне
может сгореть... бытие национальное», - отмечал Бердяев, ибо
«мессианское сознание требует уже от народа жертвенного мирового
служения, служения спасению мира»4.
Эта позиция перекликается с мнением Булгакова. «Бог выше
нации, и единение в Боге выше национального единства», - писал он 5.
Христианская мессианская идея, по глубокому убеждению
Бердяева, придавала смысл истории, ибо он считал возможным говорить
об историческом прогрессе только в том случае, если человечество
движется к конечной цели, к царству Божьему6. «В христианстве
есть мессианское ожидание второго явления Христа в силе и
славе, - писал Бердяев, - есть мессианское искание Царства Божьего
как на небе, так и на земле, возможное ожидание новой эпохи Духа
Святого»7.
Исходя из понимания сущности мессианизма, Бердяев
предложил его типологизацию. В самом общем виде, скорее основываясь на
1 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 533; Он же. О назначении человека.
Опыт парадоксальной этики. С. 304.
2 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века // Бердяев H.A. Русская идея. С. 695.
3 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 533.
4 Там же. С. 532-533.
5 Булгаков С.Н. Нация и человечество // Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. Т. 2: Избр.
статьи. М.: Наука, 1993. С. 649.
6 См. подробнее: Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики.
7 Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. С. 815.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 53
нравственном подходе, он выделял мессианизм истинный и ложный1.
Поясняя такое деление, философ писал: «Единственный истинный
мессианизм есть мессианизм ожидания новой эпохи Духа,
преображения мира и царства Божьего»2, тогда как ложное мессианство
проявляется в разных формах. К числу наиболее распространенных
и опасных разновидностей лжемессианизма Бердяев относил
национальную, расовую и классовую3.
«Расовый и духовно-культурный» характер, по мнению Бердяева,
имел германский мессианизм, проповедовавший идею о германской
культуре как единственной истинной культуре. «Культура может
быть лишь национальной, а не мессианской, - настаивал философ. -
Мессианизм всегда жаждет выхода за пределы культуры»4.
Классовый - революционный - мессианизм, по убеждению
Бердяева, получил наиболее яркое воплощение в социалистической
доктрине. «Социализм есть социальная утопия, и он опирается на
мессианский миф», - писал философ5. «Социализм... есть
секуляризованный, оторванный от своих религиозных корней хилиазм», -
утверждал мыслитель, ибо он обещает «утопию социального земного
рая, земного совершенства и земного блаженства», наступление
Царства Божиего на земле6. При этом на роль мессии выдвигается
пролетариат. «Подобно избранному народу Божьему», отмечал Бердяев,
марксисты наделили пролетариат «всеми добродетелями и
доблестями и выдали его за высшую расу, за творца новой жизни»7.
Философ, видевший непосредственную связь между
возникновением мессианских чаяний и страданием, считал, что возведение
марксистами пролетариата в ранг класса-мессии было обусловлено его
«бедственным» положением «пасынка» в капиталистическом
обществе, экономическими страданиями, которые испытывали рабочие8.
Помимо того, пролетариат представлялся марксистам свободным
от «первородного греха эксплуатации», что ставило его нравственно
выше буржуазии, запятнавшей свою совесть грехом стяжательства9.
1 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. С. 293.
2 Там же. С. 296.
3 Там же.
4 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 535.
5 Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. С. 824.
6 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 687.
7 Там же. С. 601.
8 Там же.
9 Там же. С. 626.

54 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Однако Бердяев находил такую позицию нравственно
необоснованной. По убеждению философа, «тип "пролетария" есть скорее
низший человеческий тип», в душевном складе которого нет «особенно
высоких» «благородных черт, черт свободных духом». «Он принижен
нуждой, он отравлен завистью, злобой и местью, он лишен
творческой избыточности»1.
Следует отметить, что Бердяев допускал возможность наличия
высоких нравственных качеств у отдельных представителей
«простых рабочих и крестьян». Но для этого, делал он оговорку, у этих
рабочих и крестьян «не должно быть "пролетарского" сознания и
"пролетарской" психологии»2.
Может ли из низменных душевных стихий, присущих
абсолютному большинству пролетариев, «родиться высший человеческий
тип и высший тип общественной жизни?» - риторически вопрошал
Бердяев, указывая, что «новое царство» марксисты хотят создать «на
неблагородстве, на рабстве духовном и на зле», что выдает их
собственную низменную духовную природу3.
Бердяев обращал внимание на весьма специфическое
понимание марксистами пролетариата, когда он наделялся ролью мессии.
В качестве последнего мог выступать не рабочий класс как
таковой, а только проникнутый социалистической идеологией, «верный
"идее" пролетариата». «Не фактический, эмпирический пролетариат
должен господствовать, а лишь "идея" пролетариата», - писал
Бердяев, называя ее «мистико-мессианской», ибо эмпирический и
фактический пролетариат суть две большие разницы4. Именно эта «идея»
пролетариата, а не эмпирический пролетариат, пояснял философ,
наделялся марксистами полномочиями «мессианской диктатуры»5.
Последнюю же фактически осуществляла «особенная иерархия -
коммунистическая партия, крайне централизованная», выступавшая
в качестве хранителя мессианской «идеи» пролетариата6. Во имя
этой «идеи» оправдывалось «какое угодно насилие над фактическим
пролетариатом», отмечал философ, опираясь на анализ советской
действительности7.
1 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 601.
2 Там же. С. 601-602.
3 Там же.
4 Там же. С. 626; Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. С. 799.
5 Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. С. 799.
6 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 626.
7 Там же.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 55
Мессианское ожидание освобождения человечества от
эксплуатации и нищеты Бердяев считал главным «источником
революционного динамизма», присущего марксизму, ибо другой его
основополагающий принцип - экономический детерминизм никак не мог «вызвать
революционного энтузиазма и вдохновить к борьбе»1.
Анализ сути революционного мессианизма и прежде всего его
морально-ценностной составляющей привел Бердяева к выводу, что
этот вид мессианских чаяний является «самой большой ложью»2.
По другим основаниям философ выделял «мессианизм
национальный и мессианизм универсальный, мессианизм индивидуальный
и мессианизм коллективный, мессианизм победный и мессианизм
страдальческий, мессианизм посюсторонний и мессианизм
потусторонний», «открытый и прикрытый»3. Сущность первой дихотомии
очевидна из размышлений Бердяева о мессианизме как таковом.
Потусторонний мессианизм связан у Бердяева с апокалиптикой.
Подробного разъяснения остальных видов мессианизма философ не дал,
но их названия достаточно точно позволяют судить о
характеристиках различных видов мессианизма.
Свою типологию мессианизма предложил Карпович, выделив две
его разновидности - пассивную и активную. Для первой, по мнению
историка, характерно стремление «замкнуться в крепости
собственного своего совершенства». Именно такой разновидностью
мессианизма было «мироощущение русских религиозных консерваторов
17-го века»4. Оговариваясь, что приведенное им сравнение может,
на первый взгляд, показаться парадоксальным, Карпович проводил
параллель с американским изоляционизмом, «который... тоже
основан на убеждении в неоспоримом превосходстве американских идей,
общественно-политического строя и образа жизни»5. «И там и здесь
есть то же желание отгородиться от внешнего мира, чтобы сохранить
в неприкосновенности - в одном случае, свою святость, в другом -
свои гражданские добродетели, - писал он, - и там и здесь вселенская
роль... понимается только как роль маяка, излучающего свет - в
одном случае, единственно истинной веры, в другом - единственно
подлинной демократии»6.
1 Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. С. 798-799.
2 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 473.
3 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. С. 293-294.
4 Карпович М.М. Указ. соч. С. 280.
5 Там же.
6 Там же.

56 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Другую разновидность мессианизма - активную, Карпович тесно
увязывал с экспансионистскими устремлениями. Однако при этом
мыслитель не рассматривал мессианизм как необходимое условие
агрессивной внешней политики. Последняя может осуществляться
и без опоры на какую-либо мессианскую идею, отмечал он, ссылаясь
в качестве примера на XVIII в. в российской истории, когда в
результате активной «империалистической политики» было «закончено
основное здание российской империи, к которому в дальнейшем
делались лишь пристройки»1.
Мыслители Русского зарубежья считали, что каждый народ
имеет свое историческое предназначение, свою «идею», трактуя ее как
Божий замысел «о сущностях вещей, людей, времен и народов»2, как
некую историческую роль, предначертанную народу Божьей волей.
Обосновывая эту мысль, Ф.А. Степун в статье 1934 г. «Идея России
и формы ее раскрытия» указывал, что каждый народ, как частица
мира, «замышленного Богом», таит «в себе свои идеи, как бы
сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно-
физическая плоть народа; становится и слагается его судьба»3.
Причем идея эта, уточнял философ, может жить в народе и
бессознательно, сокровенно, и осознаваться, рационализируясь в форме
мессианской истрориософии. Однако стремление к
теоретическому обоснованию исторического предназначения народа, по мнению
Степуна, зачастую чревато различного рода манипуляциями.
«Отвлеченно формулирующий разум легко отрывается от... живой
конкретности», указывал философ, что «неизменно приводит к
подмене Божьего замысла о мире (т. е. идеи) произвольными домыслами
и выдумками о нем (т. е. идеологиями)»4.
«Как человек рождается, живет, страдает - во исполнение
неведомой ему воли Творца, непостижимого сверхразумного задания, так
и национальная особь не может не иметь смысла своего
существования, - утверждал один из лидеров монархизма в эмиграции Л.В. Би-
линский. - Тем более что сама всемирная история словно
подсказывает каждому из народов его особое назначение в мире»5. По мнению
Билинского, главным фактором, определяющим это предназначение,
1 Карпович М.М. Указ. соч. С. 280.
2 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету
пореволюционного клуба) // Степун Ф.А. Соч. М.: РОССПЭН, 2000. С. 496.
3 Там же.
4 Там же. С. 497.
5 Билинский Л.В. Катехизис монархизма. Мистика и эмпирика монархической
идеологии. Париж, 1924. С. 32-33.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 57
наряду с «географическими условиями бытия народа», является
«природа его национального гения»1.
Как указывал Ильин, «каждый народ творит то, что он может,
исходя из того, что ему дано»2. При этом философ настаивал на
необходимости осознания каждым народом его собственного
предназначения и исполнения его. «Плох тот народ, который не видит того, что
дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами», -
писал Ильин3.
По мнению П.И. Новгородцева, в реализации своего
исторического предназначения народы делятся на два типа. Представители
первого (в древности римляне, в Новое время почти все западные народы)
«с замечательной размеренностью и постоянством шагают однажды
избранным путем расширения своей власти... богатства и славы»4.
«Их путь прям и последователен, их характер спокоен и постоянен,
их цели просты и ясны», - отмечал философ5. И хотя жизнь таких
народов уравновешенная, размеренная, упорядоченная, их движение
в истории со временем все больше утрачивает духовный, творческий
элемент, становится все более предсказуемым, прямолинейным,
механическим6.
Прямую противоположность им являют народы второго типа
(в древности иудеи, в Новое время Россия). «Их путь непрямолинеен
и прерывен, - писал Новгородцев, - их характер двойственен и
чрезвычайно непостоянен, их цели очень сложны и загадочны, так что
жизнь их составляет загадку как для них самих, так и для других»7.
История этих народов, отмечал философ, состоит из
чередующихся периодов «величия и духовного возвышения» и «низвержения
в бездну», причем «из глубины своего падения они приносят жажду
покаяния и очищения от грехов. В муках искания, в переменчивости
своей судьбы они познают глубочайшие тайны жизни и смерти,
познают Бога и живым внутренним вчувствованием постигают его
присутствие в мире»8. Такие народы Новгородцев называет
«богоносцами», но не в том плане, что «они совершенны и святы, что их жизнь...
правильная и образцовая», а потому что именно народы-«богоносцы»
1 Там же. С. 33.
2 Ильин И.А. О русской идее // Наши задачи. Статьи 1948-1954 гг. Т. 1. С. 444.
3 Там же.
4 Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права //
Новгородцев П.И. Соч. М.: Раритет, 1995. С. 379.
5 Там же.
6 Там же. С. 380.
7 Там же. С. 379-380.
8 Там же. С. 380.

58 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
дают миру «святых» и «даже в своих пороках и своем падении
испытывают томление по святости и святыне»1.
«Итогами своих устремлений, взлетов и падений» народы
второго типа, утверждал философ, служат человечеству, ибо в них
«живет и деятельно непосредственное чувство тайны и величия Божия,
и от них получают другие народы свои ценнейшие дары, от которых
обретает смысл и благодаря которым полна цветения человеческая
жизнь»2.
К таким народам-«богоносцам» Новгородцев причислял русский
народ, отмечая, что жизнь последнего «тяжела и загадочна», полна
«судорожных колебаний», отличается «крайностью... противоречий,
вечной страстностью и неудовлетворенностью своего стремления»3.
Мысль о наличии у русского народа своего исторического
предназначения была для эмигрантов очевидна. У русских, как «великого»
народа, «с особенною глубиною философского и художественного
раздумья мучившегося над вопросами своей сущности и судьбы»,
несомненно, есть «свои великие идеи и своя трудная миссия», -
утверждал Степу н4.
«Россия имела свои маяки, и уделено ей было непобедимой
волей... Божьей Волей, что и всем народам, исполнить пути свои», -
отмечал русский писатель, публицист, православный мыслитель Иван
Сергеевич Шмелев5.
Я «верю в великую, универсалистическую миссию русского
народа», - признавался Бердяев6.
При этом идея исторического предназначения России
представлялась эмигрантам важной составляющей «русской идеи» -
понятия более широкого, включавшего в себя, помимо определения
творческой роли и самобытного места России, ее народа в мировой
цивилизации, размышления о русском национальном характере,
особенностях исторического пути страны. Как отмечает советский
и российский философ М.А. Маслин, термин «русская идея»
использовался философами «для интерпретации русского самосознания,
культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского
1 Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права. С. 380.
2 Там же. С. 381.
3 Там же.
4 Степун Ф.А. Указ. соч. С. 496.
5 Шмелев И.С. Душа Родины // Шмелев И.С. Собр. соч.: в 5 т. Т. 2: Въезд в Париж.
Рассказы. Воспоминания. Публицистика. М.: Русская книга, 1998. С. 434.
6 Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). С. 269.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 59
наследия и будущности, путей соединения народов и преображения
человечества»1.
Христианские философы-эмигранты считали, что «русскую
идею» невозможно отделить от идеи религиозной2. В этом плане
они выступили продолжателями религиозно-философского анализа
«русской идеи» Вл. Соловьевым, определяя ее как «замысел Творца
о России»3.
Таким образом, мыслителями Русского зарубежья в ракурсе
обращения к проблеме исторического предназначения России была
предпринята попытка уточнить, продолжая свои дореволюционные
исследования, или же определить базисные для рассмотрения данной
проблематики понятия «мессианизм» и «миссионизм». Четко
разграничивая данные дефиниции, они увязывали миссионизм с миссией,
ролью, которую каждый народ играет в истории, тогда как
мессианизму придавалась религиозная окраска в плане признания одного
какого-либо народа «избранным народом Божиим», несущим в мир
слово Христово с целью всеобщего спасения.
Уделяя особое значение мессианской проблематике, истоки
мессианской идеи эмигранты увязывали с формированием
самосознания еврейского народа в глубокой древности. Однако, по
глубокому убеждению многих мыслителей, с появлением христианства
идея Мессии обрела наднациональный характер, оставив в прошлом
любые модификации национального мессианизма. В этом плане
особое значение имеет предпринятое Бердяевым сопоставление
мессианизма и национализма. Им же была предложена наиболее
многоплановая типологизация мессианизма, позволившая выявить
и проанализировать феномен революционного мессианизма,
получившего, по мнению автора, рельефное воплощение в
социалистической доктрине.
Мыслители Русского зарубежья были убеждены, что свое
историческое предназначение имеет любой народ, независимо от того, на
каком уровне осознания этого факта он находится.
1 Русская философия: Словарь / под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Республика,
1995. С. 421.
2 Бердяев H.A. Философия неравенства. С. 533; Степун Ф.А. Указ. соч. С. 497.
3 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 543. Ср.: Вл. Соловьев: «Идея нации, есть не то, что она сама
думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» (Соловьев B.C. Русская
идея // Русская идея: Сб. произведений русских мыслителей. М.: Айрис-пресс, 2002.
С 228).

60 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
2.2. История русского мессианизма в интерпретации
мыслителей эмиграции
Органичной составляющей эмигрантских концепций
предназначения России был критический анализ интерпретаций данной
проблемы в отечественной религиозной, общественно-политической
и философской мысли. Как указывал И.И. Фондаминский, «нельзя
начинать возрождения России без ясного национального
самосознания... Россия - не "лист белой бумаги"... Задача момента - понять
пройденное, отбросить пережитое, сберечь живое зерно и растить его
на перепаханной почве к новой жизни»1.
Объектом исследования для эмигрантов стала прежде всего
история русского мессианизма, ибо именно мессианскую идею они
считали имманентно присущей самосознанию русского народа. «После
народа еврейского русскому народу наиболее свойственна
мессианская идея, - писал, в частности, Бердяев, - она проходит через всю
русскую историю вплоть до коммунизма»2.
Среди эмигрантов существовали методологические разногласия
в подходах к истории русского мессианизма. Согласно первому из
них, в русской истории можно проследить «более или менее
непрерывное развитие мессианской идеи, в разные периоды принимающей
различные формы, но в существе своем остающейся той же»3. С
позиции другого подхода, существовал «ряд отдельных мессианских
течений, которые иногда были очень отличны друг от друга и каждое из
которых возникало и действовало в конкретной обстановке данного
периода и может быть удовлетворительно объяснено путем анализа
этой обстановки»4.
Сторонником последней точки зрения был Карпович, в
обоснование своей позиции указывавший на отсутствие документальных
доказательств преемственности мессианских концепций. Для
утверждения преемственности, указывал он, необходимо четко
«установить наличие как достаточно специфического сходства между
сравниваемыми теориями, так и определенных путей, которыми это
влияние могло быть передано»5. А, между тем, ни того, ни другого
сделать нельзя. В частности, Карпович указывал на невозможность
1 Бунаков И.И. (Фондаминский И.И.). Пути России. Статья первая //
Современные записки. 1920. № 2. С. 177.
2 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 548.
3 Карпович М.М. Указ. соч. С. 284.
4 Там же. С. 284-285.
5 Там же. С. 285.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 61
проследить преемственность мессианизма Филофея и А.И. Герцена
ввиду абсолютно разной содержательной компоненты: первый видел
миссию России «в сохранении и защите истинной веры», а второй -
«в революционной инициативе всеевропейского масштаба (с целью
разрушения... и религиозных предрассудков)»1. Помимо того,
риторически вопрошал Карпович, каким путем мог бы Герцен узнать
о Филофее, когда даже специалисты обратили на последнего
внимание только в 50-х и 60-х гг. XIX столетия2?
Исходя из своего понимания истории русского мессианизма,
Карпович выступил против придания понятию «русская идея»
единого сущностного наполнения. «Я вообще не знаю, что такое
"русская идея", - писал он, - как не знаю я и немецкой, американской,
французской или какой-либо другой национальной идеи». Карпович
считал правомерным говорить о «существовании различных русских
идей, совокупность и взаимодействие которых и являются
предметом истории русской мысли. Исключить из этой истории
мессианские течения... невозможно»3.
Однако у Карповича было достаточно оппонентов,
выстраивавших схему развития мессианской идеи от ее изначальной формы
в виде теории «Москва - Третий Рим» вплоть до 1917 г., или даже
продолжавших этот процесс далее и включавших в качестве нового,
но органичного этапа большевистскую идею III Интернационала.
Как отмечали мыслители, сущностные черты «русской идеи»
не были даны заранее, раз и навсегда, а формировались в процессе
многовекового творчества народа. «Ее возраст есть возраст самой
России», - писал Ильин в статье «О русской идее» в феврале 1951 г.,
подчеркивая, что корни последней уходят в глубь веков4, и попытки
осознать свое место в мире, особую миссию предпринимались во все
времена российской истории.
Религиозным источником «русской идеи» признавалось
православие. «Россия восприняла свое национальное задание тысячу лет
тому назад от христианства», - отмечал Ильин5. России «было
написано на роду вступить в восточную группу христианских народов,
и это явилось, без сомнения, самым определяющим, самым
решающим событием ее жизни», - утверждал Булгаков6.
1 Там же. С. 285.
2 Там же.
3 Там же. С. 272.
4 Ильин И.А. Указ. соч. С. 449.
5 Там же.
6 Булгаков С.Н. Старое и новое // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской
Православной Церкви. 2013. Вып. 1 (50). С. 99-100.

62 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
По мнению мыслителей Русского зарубежья, в своей
классической форме русский мессианизм связан с мифологемой «Москва -
Третий Рим», сформулированной в начале XVI в. старцем
псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофеем. В интерпретации
Бердяева, процесс создания идеологии Третьего Рима выглядел
следующим образом: «После падения Византийской империи, второго
Рима, самого большого в мире православного царства, в русском
народе пробудилось сознание, что русское, московское царство
остается единственным православным царством в мире и что русский народ
единственный носитель православной веры»1.
В этом, первоначальном, варианте, указывали эмигранты, идео-
логема «Москва - Третий Рим» имела очевидный религиозно-про-
виденциалистский смысл. «Этот мессианизм, - писал, в частности,
Карпович, - можно назвать религиозным - не только потому, что
возник он в церковных кругах, но и по основному его содержанию.
Согласно этой теории "особая роль русского народа в судьбах
человечества" заключалась в том, чтобы хранить в неприкосновенности
чистоту православия - единственной истинной религии на земле.
В этом и состояла вселенская миссия московской Руси»2.
На этой почве, отмечал Бердяев, происходила «национализация»
православной церкви: «Православие оказалось русской верой»,
а поскольку теория «Москва - Третий Рим» стала государственной
идеологией, то «русское религиозное призвание» стало
связываться «с силой и величием русского государства, с исключительным
значением русского царя»3. Так в мессианское сознание входит
«империалистический соблазн», заключал философ4. Идея
«Москва - Третий Рим» оказалась накрепко увязанной с национально-
политическими задачами легитимации объединительной, а затем
и экспансионистской политики русского государства, авторитетом
Вселенской Православной Церкви. По мнению ряда современных
исследователей, Бердяев преувеличил «империалистический
соблазн» доктрины «Москва - Третий Рим», ибо, как указывает,
в частности, крупнейший специалист в области истории русской
философии и культуры М.Н. Громов, она была не столько
утверждением гегемонии России, сколько средством упрочения ее позиции
в европейском мире, где концепция Roma aeterna (Рима вечного)
1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М: Наука, 1990. С. 9.
2 Карпович М.М. Указ. соч. С. 279.
3 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 548-549.
4 Там же. С. 549.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 63
являлась общезначимой и вписываемой в политическое и правовое
западное самосознание1.
Смещение акцента в восприятии идеи «Москва - Третий Рим»
в сторону светской жизни, отмечал Бердяев, искажало ее духовное
значение и смысл. «Идеология Москвы как Третьего Рима
способствовала укреплению и могуществу московского государства,
царского самодержавия, а не процветанию церкви, не возрастанию духовной
жизни. Христианское призвание русского народа было искажено», -
писал он2.
Это отчетливо проявилось, отмечали, в частности, Бердяев и Сте-
пун, уже в царствование Ивана Грозного, который считал себя
наместником Бога на земле и «всякое умаление абсолютности своей
власти он твердо отрицал как непослушание Божией воле»3.
Как указывали эмигранты, со временем идее «Москва - Третий
Рим» суждено было из фактора консолидации нации, каковым она
являлась в период формирования Московского царства,
превратиться в охранительно-консервативную силу. Религиозный мессианизм
теории «Москва - Третий Рим», отмечал Карпович, «быстро
выродился в консервативный религиозный национализм, выражавшийся
в ощущении своего духовного превосходства, пренебрежительном
отношении к отдельным восточным церквам и острой враждебности
ко всему западному христианству»4.
Это проявилось в период раскола XVII в., который, по мнению
Бердяева, имел глубокий историософский подтекст, поскольку за
внешней - событийной - стороной скрывался поиск ответа на
вопрос: «Есть ли русское царство истинно православное царство, т. е.
исполняет ли русский народ свое мессианское призвание»5? и ответ
этот, указывал философ, оказался отрицательным, раскол показал
«неблагополучие русского мессианского сознания»6.
Второй удар идее «Москва - Третий Рим», с точки зрения
Бердяева, был нанесен в эпоху Петра I, когда она была поглощена
великодержавной идеологией, направлявшей Россию по пути европейской
цивилизации и сопряженной с новым осознанием русской мис-
1 Громов М.Н. Зарубежный период творчества H.A. Бердяева // Русское
зарубежье: история и современность: Сб. статей. Вып. 2. М.: ИНИОН РАН, 2013. С. 62.
2 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 549.
3 Там же; Степун Ф.А. Москва - третий Рим // Степун Ф.А. Соч. С. 600.
4 Карпович М.М. Указ. соч. С. 280.
5 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 10.
6 Там же. С. 11,117.

64 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
сии1. В своей первоначальной интерпретации идея «Москва -
Третий Рим» в этот период продолжала бытовать лишь в вероучении
раскольников.
Всплеск интереса к вопросу о предназначении России
мыслители Русского зарубежья констатировали в XIX в. Как отмечал Фон-
даминский, мысль о том, что «России предстоит великое будущее -
она скажет миру свое, новое слово» составляла «душу общественного
и духовного движения» страны. При этом, констатировал мыслитель,
«у некоторых направлений и авторов идея принимает мессианский
характер, вера подымается до религиозного пафоса; у других - идея
развивается спокойно, порою в научных выражениях»2.
По убеждению Бердяева, на историософской проблеме в XIX в.
произошло пробуждение «русской самобытной мысли»: «Она
глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть
Россия и какова ее судьба»3. До этого русским было свойственно скорее
интуитивное ощущение того, что Россия имеет свою историческую
миссию, теперь же оно трансформировалось в осознание этого факта4.
Возрождение «русской идеи» в XIX в. мыслители-эмигранты
увязывали с эпатирующим вызовом, брошенным в лицо общественному
мнению «Философическим письмом» П.Я. Чаадаева (1836). Бердяев
подчеркивал, что именно Чаадаев сформулировал идею «о
потенциальности, непроявленности русского народа», которая впоследствии
была не раз востребована для обоснования великой исторической
миссии страны. Оригинальность данной идеи, по мнению Бердяева,
заключалась в ее амбивалентности. Обращенная к прошлому,
пояснял философ, она могла показаться «осуждением русского народа»,
ибо констатировала, что он «ничего великого в истории не сотворил,
не выполнил никакой высокой миссии». Но устремленная в будущее,
она обретала иной смысл и превращалась «в... надежду» на грядущее
величие России, ибо свидетельствовала, с одной стороны, о «сохра-
ненности» в русском народе «огромных, непочатых сил», а с другой -
о свежести восприятия многих проблем, прежде всего социальных,
для которых отягощенный прошлым Запад не мог найти
оригинального решения5. По мнению Бердяева, Чаадаев не просто отстаивал
великую историческую миссию России, но проникся мессианской
1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 11, 20.
2 Бунаков И.И. Пути России. Статья первая. С. 141, 176.
3 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 567.
4 Там же.
5 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 23.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 65
идеей, особенно во вторую половину своей жизни, признав «величие
православия» и утверждая, что «Россия может еще занять высшее
положение в духовной жизни Европы»1.
Как отмечали мыслители русской эмиграции, мессианская идея
стала важным компонентом славянофильской доктрины. С точки
зрения Карповича, славянофильский мессианизм имел
«компенсационный» характер, поскольку родился из глубокой тревоги за судьбу
России, из осознания славянофилами собственного бессилия в плане
реализации их программы по восстановлению старорусских устоев
общественной и государственной жизни. Причинами тому было
нежелание власти добровольно идти на контакт с обществом и
невозможность оказать на нее давление ввиду отсутствия у славянофилов
широкой общественной поддержки2. Карпович определил
славянофильский мессианизм как «культурно-националистический»3.
Бердяев свою позицию относительно славянофильского
мессианизма в развернутом виде представил до эмиграции в уже
упоминавшейся работе о Хомякове, а в эмигрантский период конспективно
воспроизвел в ряде исследований. По мнению философа,
высказанному еще до эмиграции, но оставшемуся впоследствии неизменным,
представления славянофилов о предназначении России имели
двойственный характер, являя собой «помесь мессианизма с миссиониз-
мом». Первый проявлялся в повторении тезиса старца Филофея
о призвании России быть оплотом истинной - православной - веры,
а второй - в утверждении роли России как средоточия,
консолидирующего славянские народы, и, более того, способного примирить
Восток и Запад на православно-славянской основе. Иными словами,
указывал Бердяев, в славянофильских представлениях о
предназначении России налицо сочетание учения об исключительном
религиозном призвании русского народа, допускающего лишь
пророчески-мистическое оправдание, и учения о его культурном призвании,
допускающего научно-позитивное толкование и основывающегося
на «этнографических и исторических преимуществах»4. Таким
образом, заключал философ, у славянофилов Москва становится
«Третьим Римом» не только в религиозно-эсхатологическом, но и в
политическом смысле.
1 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 569.
2 Карпович М.М. Указ. соч. С. 282.
3 Там же. С. 282-283.
4 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. С. 411.

66 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В эмиграции Бердяев акцентировал внимание на национальной
составляющей славянофильского мессианизма, отмечая, что в
последнем «есть противоречивость, свойственная всякому
национальному мессианизму»1. Эта противоречивость, по убеждению
мыслителя, проявлялась в попытке сочетать сущностно противоположные
утверждения. Во-первых, тезис о том, что русский народ - «самый
смиренный в мире», и положение о наличии у русских «гордости
смирением». Во-вторых, в стремлении отстаивать идею
«невоинственности» и «миролюбия» русского народа на фоне утверждения о том,
что «этот народ должен господствовать в мире»2. Таким образом,
Бердяев верно подметил, что у славянофилов мессианское сознание
оказалось фактически вытеснено «позитивно-националистическим»:
вера в великое предназначение России базировалась на
отождествлении вселенского и православного, а под последним подразумевалось
русское3.
Вместе с тем, эмигранты признавали, что у славянофилов граница
между вселенским и русским временами восстанавливалась, а
окончательное ее размывание произошло у Ф.М. Достоевского. Это
давало основание назвать последнего «наиболее ярким выразителем
русского мессианского сознания», пропагандировавшим идею
русского народа как народа-богоносца, претендующего на
исключительную близость к Христу4. Отсюда повышенное внимание философов
к мессианским взглядам Достоевского. В частности, Н.О. Лосский
в эмиграции посвятил этому вопросу отдельную главу в работе
«Достоевский и его христианское миропонимание» (1953). Как указывал
Лосский, Достоевский «сущность русского призвания» видел «в
разоблачении перед миром Русского Христа, миру неведомого, и
которого начало - заключается в... Православии». На почве этого истинно
русского православия, по убеждению писателя, было возможно
«духовное примирение» всех европейских народов5.
Мессианская идея Достоевского, экстраполированная в
политическую плоскость, отмечал Лосский, привела писателя к
панславизму - к надежде на объединение славян (православных, а со временем
1 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 577.
2 Там же.
3 Об этом до эмиграции писал E.H. Трубецкой: см.: Трубецкой E.H. Указ. соч.
С. 335.
4 Бердяев H.A. Указ. соч. С. 593.
5 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк:
Изд-во им. Чехова, 1953. С. 381.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 67
и не православных) под эгидой России в федеративном государстве1.
Называя «мечты Достоевского о всеобщем братстве народов и
мирном развитии культуры» «прекрасными», Лосский, однако, не готов
был признать, подобно Достоевскому, нравственную оправданность
некоторых империалистических устремлений России, в частности,
захвата Константинополя, которую писатель отстаивал во время
русско-турецкой войны 1877-1878 гг.2
К анализу мессианских взглядов Достоевского обращался в
эмиграции и В.В. Зеньковский. В частности, в работе «Русские
мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей»
философ отмечал, что высказанную задолго до Достоевского идею
о русском народе как «народе-богоносце», о всечеловеческом
призвании православия писатель сумел с необычайной глубиной и силой
связать с основными проблемами России3.
Вместе с тем, Зеньковский считал, что Достоевскому не удалось
осуществить синтеза почвенничества - веры в русскую самобытность
с универсализмом религиозной миссии России. У Достоевского, по
мнению философа, эта попытка вылилась в «идиллический взгляд
на Россию», согласно которому современная писателю Россия есть
Святая Русь, что в итоге «легко перерождалось в ограниченный
национализм и сводило все мировые проблемы к русской проблеме»4.
Во избежание последнего, утверждал Зеньковский, «мотив
почвенничества должен был... быть ограничен»5.
Почвенничество, с точки зрения Зеньковского, помешало
Достоевскому «глубже и скромнее» понять роль России в истории. «Идея
всечеловечества, - писал философ, - содержала в себе полноту
истины, - но она была связана с таким учением о России, при котором
остальные народы отходили в тень», тогда как «тайна Промысла
Божия» совершается не только в России, но во всем христианском
мире6.
Особым этапом в развитии «русской идеи» мыслители-эмигранты
признавали мессианские представления Вл. Соловьева, в
философских построениях которого проблема смысла существования России
во всемирной истории была одной из центральных. Анализ эволю-
1 Там же. С. 387-388.
2 Там же. С. 389.
3 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры
У русских мыслителей. Париж: YMCA-PRESS, 1955. С. 233.
4 Там же. С. 235-236.
5 Там же. С. 236.
6 Там же. С. 249.

68 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ции взглядов философа представлен в работе Лосского «Характер
русского народа»1. Первоначальную форму мессианских мечтаний
Соловьева - идею Вселенской теократической империи,
предлагавшую новую интерпретацию теории «Москва - Третий Рим», Лосский
считал «утопией»2. Напротив, «глубокой», соответствующей миссии
русского народа после его освобождения от большевизма, Лосскому
представлялась мысль Соловьева о том, что русский народ не
единственный, избранный, а один из народов, который вместе с другими
народами-братьями призван делать великое дело Божие3. Таким
образом, Лосский верно подметил сочетание в историософских
воззрениях Вл. Соловьева идеи исторического универсализма, всеединства
и идеи особой миссии России в его достижении.
Подводя итог развитию мессианской идеи в России в XIX в.,
Лосский считал главных ее интерпретаторов в лице славянофилов,
Достоевского, Соловьева органичным связующим звеном между
старорусским мессианизмом и новым мессианизмом XX в.
В XIX в. философы-эмигранты отмечали возникновение в России
еще одной разновидности мессианизма - революционной, согласно
которой предназначение русского народа состояло в том, чтобы, по
словам Бердяева, «разрешить социальный вопрос лучше и скорее,
чем на Западе»4. К числу ее главных выразителей мыслители
относили прежде всего А.И. Герцена и М.А. Бакунина5. Бердяев сюда же
причислял всех народников (а не только Бакунина), тогда как
Карпович отказывался говорить о мессианском идеале народничества,
поскольку, по его мнению, все внимание представителей этого идейного
течения было обращено на борьбу внутри России, и на «гегемонию
в мировой революции» они никогда не претендовали6.
Струве в своей статье «Россия» (1922) констатировал, что к
моменту революции 1917 г. в русской историко-философской мысли
и общественном сознании сложились две традиции, два различных
понимания исторического призвания России, ее особой
«учительской миссии». С одной стороны, свое понимание этой проблемы
высказывали «люди или умы величайшего религиозного напряжения»,
1 Лосский Н.О. Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного
добра. М.: Политиздат, 1991. С. 321-325.
2 Там же. С. 323.
3 Там же.
4 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 49.
5 Карпович М.М. Указ. соч. С. 283; Бердяев H.A. Русская идея: основные
проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. С. 620.
6 Карпович М.М. Указ. соч. С. 287.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 69
отстаивавшие мысль о том, что «русский народ... своим духовным
бытием и творчеством напомнит миру и утвердит высшую правду
христианства». Но рядом с этим «апокалиптически-христианским
мессианизмом» утвердился, по словам ученого, мессианизм под
совершенно иным, атеистическим, знаком, который аккумулировал
«всю антирелигиозную традицию человечества», проповедуя идею
социализма1.
Именно в своей второй ипостаси, указывали эмигранты,
мессианская идея утвердилась в России после прихода к власти большевиков.
Следует отметить, что, признавая мессианский посыл
большевистской идеологии, философы-эмигранты занимали прямо
противоположные позиции по вопросу о преемственности мессианских чаяний
большевиков и предшествовавших им мессианских теорий. В
данном случае речь шла, конечно, не о достаточно очевидной и не
вызывавшей разногласий связи большевистского мессианизма и идей
революционеров-демократов и народников XIX в.2, а о соотношении
первого с традицией русского христианского мессианизма.
Роль «провокатора» дискуссии сыграл посыл Бердяева о том, что
стремление большевиков к мировой революции есть новая
интерпретация мессианской идеи «Москва - Третий Рим». В идее мировой
революции философ усматривал попытку установить своего рода
Царство Божие на земле, ибо коммунизм имеет ярко выраженную
религиозную подоснову. «Вместо Третьего Рима, в России удалось
осуществить Третий Интернационал и на Третий Интернационал
перешли многие черты Третьего Рима, - писал Бердяев в работе
"Истоки и смысл русского коммунизма". - Третий Интернационал есть
тоже священное царство, и оно тоже основано на ортодоксальной
вере... Третий Интернационал есть не Интернационал, а русская
национальная идея. Это есть трансформация русского мессианизма»3.
По мнению Бердяева, большевики соединили традиционный
русский мессианизм с новым социальным мессианизмом марксистского
учения. «Миф о народе был заменен мифом о пролетариате», произо-
1 Струве П.Б. Россия // Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия,
социализм. М.: Республика, 1997. С. 409.
2 См., например, мнение Степу на: «В самом начале была в большевизме заложена
также все определеннее раскрывающаяся сейчас в России народническая идея
социалистического мессианизма. Но и она в большевизме обездушена и изуродована: по
мнению большевиков, Россия спасет мир не своим исконным общинным
социализмом, как утопично, но все же понятно учили народники, а пролетарски-чистым
марксистским учением, что не только не верно, но и не понятно». Степун Ф.А. О человеке
«Нового града» // Степун Ф.А. Соч. С. 445; См. также: Зернов Н.М. Указ. соч. С. 16.
3 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 118.

70 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
шло отождествление веры в особое предназначение русского народа
с идеей особой исторической миссии пролетариата1, утверждал
философ. При этом после революции 1917 г. в национальном сознании
укоренилась убежденность, что в советском государстве все являлось
самым передовым в мире, что оно было «царством правды», ибо
стремилось к реализации коммунистических принципов.
Позицию Бердяева разделяли некоторые религиозные
мыслители. В частности, Булгаков в 1923 г. писал, что «Москва, "Третий
Рим", сделался столицей III интернационала», и в этом «уродливом
образе интернационала нельзя не видеть известного признания, хотя
и в искажении, великой заповеди вселенского христианства»2.
С критикой идеи Бердяева и ее интерпретаторов,
пытавшихся таким образом обосновать экспансионистскую политику СССР
(особенно после Второй мировой войны), выступил Степун,
посвятивший этой теме статью «Москва - третий Рим»3. Сопоставление
«Москвы - третьего Рима с Москвою - Третьим интернационалом»
он считал, по меньшей мере, «неожиданным». С точки зрения Степу-
на, в 1920-е гг. «всем было ясно, что его смысл в понимании
большевизма как некой кощунственной имитации теократического
абсолютизма Грозного. Вместо теократии - идеократия, вместо требуемой
государством веры в Бога - исступленное, по приказу, гонение на
Него во имя обязательного исповедничества марксизма-ленинизма»4.
По убеждению Степуна, никакой духовной преемственности
между теорией Филофея и мессианскими взглядами большевиков не
существовало, а с 1943 г. не верная по сути идея Бердяева устарела
и терминологически, ибо III Интернационал был распущен5.
Позицию Степуна поддерживал Карпович6.
Вслед за оппонентами Бердяева, аналогию между идеей
«Москва - Третий Рим» и теорией III Интернационала следует признать
весьма произвольной, игнорирующей социальную почву, на которой
произрастают идеологические схемы.
Таким образом, в процессе разработки проблемы
предназначения России представители русской эмиграции обратились к
анализу интерпретации данного вопроса в отечественной религиозной,
1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 88-89.
2 Булгаков С.Н. Старое и новое. С. 106-107.
3 На русском языке в авторском переводе впервые опубл. в: Новый журнал. 1960.
Кн. 60. С. 245-265.
4 Степун Ф.А. Москва - третий Рим. С. 608.
5 Там же. С. 604.
6 Карпович М.М. Указ. соч. С. 288.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 71
общественно-политической и философской мысли, акцентировав
внимание на истории русского мессианизма. При этом
большинство эмигрантов считали возможным говорить о перманентном
развитии мессианской идеи, в конкретные исторические периоды
принимавшей различные формы, но сохранявшей свои сущностные
характеристики.
Мыслители Русского зарубежья усматривали истоки
историософского концепта об избранности русского народа в подъеме
национального самосознания в связи с принятием христианства и
приобщением к семье избранных - христианам. Современные исследователи
предлагают определить этот период как предэтап в развитии
русского мессианства или протомессианство1.
Эмигранты прослеживали трансформацию русского мессианизма
от мифологемы «Москва - Третий Рим» до 1917 г., причем
некоторые из них были склонны продолжать этот процесс и далее, включая
в качестве нового, но органичного его этапа большевистскую идею
III Интернационала.
Эмигранты отмечали, что идея «Москвы - Третьего Рима»,
возникнув в условиях становления единого российского государства,
оказалась накрепко увязанной с национально-политическими
задачами новой власти, в результате чего произошло искажение
первоначально ее чисто религиозного смысла вплоть до практически полного
поглощения великодержавной идеологией в эпоху Петра I.
Особым этапом развития русского мессианизма эмигранты
считали XIX в., ибо тогда, по их мнению, образованное общество пришло
к ясному осознанию факта наличия у России собственного
исторического предназначения. Наиболее яркими вехами на пути развития
русского мессианизма в этот период признавались взгляды Чаадаева,
Достоевского, Вл. Соловьева, а также идеи славянофилов.
2.3. Мыслители Русского зарубежья об историческом
предназначении России
Исследование истории русского мессианизма для отечественных
эмигрантов было значимым звеном в процессе осмысления
исторического предназначения России в XX в. По их глубокому убеждению
постигшая страну в 1917 г. катастрофа ни в коем случае не снимала
1 Дыркова Л.А., Сысоева Л.С. Русское мессианство и судьбы России. Томск:
ТГПУ, 2009. С. 19.

72 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
с повестки дня вопроса о выполнении страной ее миссии. «Можно
отказаться от великодержавности политической, смириться перед
силой, забыть честолюбивые мечты, - писал Г.П. Федотов в 1938 г. -
но нельзя забыть о великом призвании. Ибо призвание - это не слава,
а жертва, не притязание, а долг»1.
Необходимым предварительным условием реализации Россией
ее исторического предназначения эмигранты считали крах
коммунистического режима и советской системы в целом. Надежда на
освобождение страны от большевиков была для них символом веры,
маяком надежды, без которого сама жизнь теряла смысл. Когда советская
власть падет, «Россия снова займет в семье народов место,
подобающее великой стране и великому народу», - утверждалось в передовой
статье эмигрантской эсеровской газеты «Воля России»2. По мнению
Шмелева, постбольшевистская Россия обязательно вернется к
выполнению своей миссии, прерванной Октябрем 1917 г., ибо «великой
стране долго оставаться втуне невозможно»3. Но когда конкретно это
произойдет, мыслитель спрогнозировать не брался. «Сроков никто
не знает, время придет, и будет Россия новая», - писал он в 1924 г.4
Осторожен в своих прогнозах был и М.В. Вишняк. «Что
большевизм в России недолговечен, - в этом сомневаются лишь единицы, -
отмечал он в феврале 1921 г. - но когда, а главное, при каких
условиях и в какой обстановке - российской и международной - придет
"настоящий день", - никто не в силах сказать»5.
Однако многие эмигранты были не столь осмотрительны в своих
предсказаниях, трактуя любые проблемы большевиков - военные
поражения Красной армии в ходе Гражданской войны, усугубление
экономической ситуации, рост социального недовольства - как
«начало конца» советской власти. «Бьет последний срок ультиматума
истории», - утверждал, в частности, П.А. Сорокин в 1922 г., в
течение 2-3 лет советская власть «должна или безоговорочно водворить
капитализм, отказаться от террора, деспотизма и ввести правовой
строй, или... она будет свергнута»6.
1 Федотов Г.П. Завтрашний день. Письма о русской культуре // Русская идея. М.:
Республика, 1992. С. 404.
2 Перед лицом близких возможностей // Воля России. 1921.9 марта.
3 Шмелев И.С. Русское дело // Шмелев И.С. Собр. соч.: в 5 т. Т. 2. С. 443.
4 Шмелев И.С. Пути мертвые и живые // Шмелев И.С. Собр. соч.: в 5 т. Т. 7 (доп.):
Это было: Рассказы. Публицистика. М.: Русская книга, 1999. С. 327.
5 Вишняк М.В. Дальний Восток // Вишняк М.В. Черный год. Публицистические
очерки. Париж: Франко-русская печать, 1922. С. 73.
6 Сорокин П.А. Современное состояние России // Новый мир. 1992. № 5. С. 163.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 73
Следует отметить, что вопрос об историческом предназначении
России постбольшевистской получил в эмигрантской мысли
преимущественно религиозную интерпретацию, ибо развернутое
обоснование своей позиции по данной проблеме предлагали главным образом
представители отечественной религиозной философии.
Своеобразной отправной точкой в поиске эмигрантами смысла
существования России во всемирной истории в XX в. являлась
констатация кризиса западной цивилизации, проявлениями которого стали
«ненависть классов», выливавшаяся в революционные катаклизмы,
и «ненависть наций», нашедшая выход в Первой мировой войне1.
Российские мыслители подчеркивали всеобъемлющий характер
кризиса Запада. «Все в современном мире находится под знаком
кризиса, не только социального и экономического, но также и
культурного... и духовного кризиса, все стало проблематическим», - утверждал
Бердяев в докладе на съезде лидеров Мировой Христианской
Федерации в мае 1931 г.2 Об «очень критическом состоянии христианской
культуры Европы» в 1934 г. заявлял Степун3. Кризис затрагивает
«всю западную культуру и общество, все их главные институты», -
настаивал Сорокин в книге «Кризис нашего времени. Социальный
и культурный обзор», написанной на основе курса публичных
лекций на тему «Сумерки чувственной культуры» и вышедшей в 1941 г.4
Глубинные истоки кризиса религиозные мыслители Русского
зарубежья видели в дехристианизации культуры. С точки зрения
Зеньковского, процесс постепенного и планомерного отхода
западной культуры от христианских ценностей начался в IV в.,
когда в Европе церковь вступила в борьбу с государством за
политическую власть. Произошедшее в итоге огосударствление церкви
привело к переходу духовных ценностей из разряда абсолютных
в относительные5.
1 Федотов Г.П. Проблемы будущей России (Третья статья) // Федотов Г.П.
Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры: в 2 т. Т. 1.
СПб.: София, 1991. С. 283; Бунаков И.И. Пути России. Статья вторая // Современные
записки. 1921. № 4. С. 251.
2 Бердяев H.A. Духовное состояние современного мира // Путь. 1932. № 35. С. 56.
3 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету
пореволюционного клуба). С. 498.
4 Сорокин П.А. Кризис нашего времени // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация.
Общество. М.: Политиздат, 1992. С. 429. Подробнее о понимании Сорокиным кризиса
см.: Кравченко С.А. Кризис нашего времени - неизбежная фаза перехода к новому
социокультурному порядку (по мотивам работ П.А. Сорокина) // Вестник MГИ МО-
Университета. 2009. № 3-4. С. 91-102.
5 Старые - молодым. Мюнхен: Цопе, 1960. С. 57.

74 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Сформировавшуюся в результате культуру Зеньковский назвал
«нейтральной», подразумевая ее безрелигиозность. Сущностную
характеристику данной культуры философ усматривал в системе секу-
ляризма, находившей яркое проявление «в отрыве всех видов
творчества (науки, философии, морали, искусства, экономии) от Христа,
от Его правды»1. «Культура Запада, - отмечал Зеньковский, - давно
уже строится в независимости и даже сознательном противлении
всему тому, что принес в мир Христос»2. В ее основе лежат противо-
христианские начала: вера в могущество и всесилие науки и техники,
культ индивидуализма, эстетический аморализм, т. е. конфронтация
эстетических ценностей и морали3. Для Ильина секуляризация всех
общественных сфер была равносильна «опошлению жизни»4.
В интерпретации Бердяева, процесс дехристианизации культуры
состоял в последовательном разрушении «целостного богочеловече-
ского христианского мифа». Сначала европейская культура отвергла
миф о Боге, отмечал философ, но оставалась еще христианская идея
о человеке. На нее посягнули Маркс, в учении которого человек
вытесняется классом, и Ницше, провозгласивший высшей ценностью
сверхчеловека5.
Дехристианизированная культура, по мнению эмигрантов,
оказалась чуждой и враждебной человеку. Личность в ней, указывал
Новгородцев, «сжата и раздавлена в тесных рамках... стала неприметным
атомом сложной системы, пылинкой, вовлеченной в бурю и
водоворот безжалостного объективного процесса строительства внешней
культуры»6. Несмотря на огромное количество политических
свобод, личность оказалась лишена «подлинной свободы» - свободы
духовной7.
Однако катастрофичность состояния западноевропейской
культуры подавляющим большинством эмигрантов не воспринималась
в качестве предвестника ее гибели. Как отмечал Фондаминский,
духовный кризис Запада вовсе не обязательно является
симптомом «старчества» и «увядания», возможно «это временное, вполне
1 Старые - молодым. С. 57.
2 Там же.
3 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 274.
4 Евлампиев И.И. От религиозного экзистенциализма к философии православия:
достижение и неудачи Ивана Ильина // И.А. Ильин: pro et contra. Личность и
творчество Ивана Ильина в воспоминаниях, документах и оценках русских мыслителей
и исследователей. Антология. СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. С. 59.
5 Бердяев H.A. Духовное состояние современного мира // Путь. 1932. № 35. С. 67.
6 Новгородцев П.И. Указ. соч. С. 380.
7 Там же.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 75
нормальное затишье после лихорадочного подъема предыдущих
веков...»1. Фондаминский не сомневался в том, что западная
цивилизация будет существовать на протяжении столетий и ей «еще
предстоит большое культурное творчество»2.
Степун в своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся» вспоминал,
что еще до эмиграции, ознакомившись с работой О. Шпенглера
«Закат Европы», мысленно возражал немецкому мыслителю: «Нет,
подлинная, то есть христиански-гуманитарная культура Европы не
погибнет»3. «Неопровержимым доказательством таящейся в
Европе жизни» Степуну представлялся «самый факт быстрого расцвета
русской культуры 19-го века в результате встречи России с Западом
в годы Отечественной войны». Другим фактором оптимизма для
Степуна было убеждение в вариативности исторического
процесса, ощущение истории «не царством неизбежных законов, а миром
свободы, греха и подвига»4. Не изменив своей позиции в эмиграции,
Степун писал: «Шпенглер в качестве выхода предлагает европейцам
римски-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти.
Выход внешне эффектный, но внутренне, конечно, пустой; в сущности,
вообще не выход»5.
Из общего настроя русской эмиграции выбивались оценки
евразийцев, в работах которых встречается утверждение об
«окончательной гибели» романо-католической культуры. Евразийцы выносят
Европе смертный приговор, отмечал один из лидеров этого
движения Л.П. Карсавин в 1923 г., они «чтят прошлое и настоящее
западноевропейской культуры, но не ее видят в будущем»6. Правда, спустя
три года он смягчит формулировки и допустит в будущем
возможность рождения новой Европы - германской, которая должна быть
«координирована с Евразией»7.
Кризис западной культуры расценивался русскими эмигрантами
как этап ее перехода в новое качество, как органичная составляющая
начавшейся после Первой мировой войны глобальной трансформа-
1 Бунаков И.И. Пути России. Статья вторая // Современные записки. 1921. № 4.
С. 252.
2 Там же.
3 Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956. Т. 2.
С. 277.
4 Там же.
5 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету
пореволюционного клуба). С. 498.
6 Карсавин Л.П. Европа и Евразия // Современные записки. 1923. № 15. С. 298.
7 Карсавин Л.П. Ответ на статью H.A. Бердяева об «евразийцах» // Путь. 1926.
№ 1. С. 126.

76 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ции мировой цивилизации1. «Старый мир новой истории... кончается
и разлагается, и нарождается неведомый еще новый мир», -
утверждал Бердяев в 1924 г., называя этот нарождающийся мир «новым
средневековьем»2. Такое название не случайно, ибо Бердяев, как
и другие христианские мыслители-эмигранты, отмечал возрастание
роли религиозного фактора в мировой истории. Секулярные начала
культуры вытесняются религиозными, указывал Бердяев,
осуществляется «переход от рационализма новой истории к
иррационализму... средневекового типа»3. Религия, как и в эпоху средневековья,
становится «в высшей степени общим, всеобщим, всеопределяющим
делом», поляризация и борьба в обществе обретает религиозную
основу4.
Мыслители Русского зарубежья были убеждены в том, что миссия
России состояла в разъяснении фатальной ошибочности
рационалистического идеала Западной Европы, согласно которому
общественный прогресс увязывался с усовершенствованием правовых норм
и государственных форм.
Вера в способность таким путем прийти к осуществлению «рая на
земле», отмечал Новгородцев, потерпела крах. Настало время
признать справедливость основополагающего принципа «русской идеи»
о первичности духовной составляющей, утверждающего, что над
всеми «нормами и законами возвышается еще высший трансцендентный
закон, высшая заповедь Божия как норма, соответственно которой
должна строиться и перестраиваться вся общественная жизнь...»5.
«Высшая цель культуры, - настаивал Новгородцев, - состоит... не
в строительстве внешних форм жизни, но в их духовной, внутренней
сущности. Не конституции, а религии образуют высший продукт
духовного творчества и высшую цель жизни. Не государство, а церковь
воплощает с величайшей глубиной и полнотой истинную цель
истории и культуры»6.
Государственно-правовым формам как инструментам
общественного прогресса Новгородцев отводил второстепенное значение,
отмечая, что «предоставленные сами себе, они не освещены высшим
светом религиозной идеи, а скорее обречены на вырождение и упадок»7.
1 См., например: Сорокин П.А. Кризис нашего времени. С. 433.
2 Бердяев H.A. Новое средневековье// Бердяев H.A. Русская идея. С. 411.
3 Там же. С. 415.
4 Там же. С. 417.
5 Новгородцев П.И. Указ. соч. С. 377.
6 Там же. С. 376.
7 Там же.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 77
«Судьба права и государства зависит в первую очередь от того, в
какое отношение человек ставит себя к Богу...», - заключал он1.
Исходя из убеждения об основополагающей роли религиозного
фактора в истории, «подлинный и единственный выход» для Европы
из того тупика, в котором она оказалась, русские философы видели
«в углублении христианской памяти европейской культуры, в
творческом оживлении ее христианских корней»2. Зеньковский
подчеркивал, что перед Западом остро стоит вопрос о том, «как вернуть
культуру к ее исходным христианским вдохновениям?»3.
Недуги человечества: ненависть классов, ненависть наций,
противоречия личности и государства и др., «принципиально разрешимы
лишь на почве христианства», - настаивал Федотов4. Он считал
христианство «абсолютной» религией, религией всеобъемлющего
совершенства, не зависящей «в своей этике ни от какого общественного
строя», ибо идеал христианства «велик» и «недосягаем»5.
Христианство дает нравственные критерии не только личной, но и
общественной жизни, обосновывает идею существования единого человечества
с единой исторической судьбой, имеющей свое начало и конец.
По мнению Зеньковского, у Европы был реальный шанс
преодолеть кризис, ибо светская по внешней форме западная
культура в своих базисных, глубинных основах сохранила имманентную
религиозность, имеющую потенциальную возможность перерасти
в трансцендентную. «Все же дух Христов не угас на Западе», -
восклицал философ6.
Помочь религиозному возрождению Запада, по убеждению
русских эмифантов, была призвана Россия, являющаяся органичной
частью христианского мира, но вместе с тем, несущая миру
«правду Православия»7. Именно в русском варианте православия,
отмечал Новгородцев, с наибольшей чистотой сохранен «дух
Христова учения»8. По Степуну, православие, в противоположность
1 Там же. С. 377.
2 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету
пореволюционного клуба). С. 498.
3 Старые - молодым. С. 57.
4 Федотов Г.П. Проблемы будущей России (Третья статья). С. 283.
5 Федотов Г.П. Социальное значение христианства // Федотов Г.П. Собр. соч.:
в 12 т. Т. 4: Статьи 30-х годов из журналов ВРСХД, «Современные записки», «Числа»,
«Версты», «Новый Град». М.: Sam & Sam, 2012. С. 292.
6 Старые - молодым. С. 58.
7 Там же. С. 59.
8 Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания //
Новгородцев П.И. Соч. С. 408.

78 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
католичеству и протестантизму, было призвано к «ревностному блю-
дению образа Христа и опыта христианства, зачастую в ущерб
богословскому и религиозно-философскому углублению в проблемы
христианства»1.
На огромный религиозно-творческий потенциал православия
указывал Бердяев в работе «Истина православия», вышедшей в
Париже уже после смерти мыслителя. Он отмечал, что в русском
православии в течение тысячелетия таилась «возможность религиозного
творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не
наступившей исторической эпохи»2.
Однако, увязывая историческое предназначение России с
православной верой, религиозные мыслители трактовали его по-разному.
Апологетом мессианской интерпретации смысла существования
России во всемирной истории был Бердяев, подводивший итог своим
размышлениям на эту тему в работе «Русская идея: основные
проблемы русской мысли XIX века и начала XX века», вышедшей в Париже
в 1946 г. По убеждению философа, Россия может осознать себя и свое
призвание в мире лишь в свете проблемы соотношения Востока и
Запада. «В России сталкиваются и приходят во взаимодействие два
потока мировой истории - Восток и Запад», - утверждал Бердяев, она
«есть Великий Востоко-Запад... целый огромный мир», «целая часть
света», которая не разделяет, а «соединяет два мира»3.
Русский народ, по Бердяеву, не есть чисто европейский или
чисто азиатский народ - в его душе причудливым образом
сочетаются восточное и западное начало, а потому в нем «заключены великие
силы»4.
Философ не сомневался в том, что «русский народ есть народ
будущего. Он разрешит вопросы, которые Запад уже не в силах
разрешить, которые он даже не ставит во всей их глубине»5.
Однако, уточнял Бердяев, чтобы выполнить свою миссию, русский
народ должен быть «крепкой национальной индивидуальностью»,
воссоздание которой необходимо предполагало «оздоровление
религиозных основ... национального сознания»6. Русскому народу необ-
1 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету
пореволюционного клуба). С. 497.
2 Бердяев H.A. Истина православия // Человек. 2003. № 4. С. 131.
3 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 544,595.
4 Там же.
5 Там же. С. 595.
6 Бердяев H.A. Новое средневековье. С. 427; Бердяев H.A. Философия
неравенства. С. 534.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 79
ходимо раскрыть в себе имманентную религиозность, свободно
принять своим сердцем Христа, настаивал философ, ибо только Христос
освобождает человека от тяжести объективного мира и возвращает
ему творческую мощь.
С точки зрения Бердяева, русский народ призван быть примером
для других народов в духовном преображении жизни,
способствовать духовно-культурному воссоединению человечества. «Русский
народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский
по своему духу, это принадлежит строению его национального духа.
И призванием русского народа должно быть дело мирового
объединения, образование единого христианского духовного космоса», -
писал мыслитель1.
Бердяев высказывал мысль о духовном прорыве России к новой
жизни для всего мира. По его мнению, данная идея была, по сути
своей, космологична, сверхнациональна, пронизана предчувствием
всечеловеческого единства, достижимого путем национального роста
и развития национального творчества.
Философ утверждал, что «русская идея» есть эсхатологическая
идея Царства Божьего. «И всегда ставится проблема конечная, не
серединная. Русское сознание соприкасается с сознанием
эсхатологическим», - отмечал он2. Россия призвана возвестить остальному
миру истину о том, что история есть путь к иному бытию и задача
истории разрешима лишь за ее пределами.
Царство Божие мыслилось Бердяевым как соборное единство
свободных личностей, осуществляемое на основе любви к Богу и к
ближнему. Религиозно-мессианское призвание России философ
видел в раскрытии тайны свободы другим народам и осуществлении
последнего акта мировой исторической драмы воссоединения Бога
с человечеством.
По Бердяеву, Царство Божие не только ожидается, но уже
творится. И в этом ракурсе трагическая судьба России и как завершающий
момент этой судьбы - русский коммунизм, представлялась
мыслителю диалектическим моментом в раскрытии Духа и новой духовной
жизни, ибо перед наступлением эпохи Духа человек должен «пройти
через сгущение тьмы, через ночную эпоху»3.
1 Бердяев H.A. Новое средневековье. С. 427.
2 Бердяев H.A. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. С. 595.
3 Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого //
Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 350.

80 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Таким образом, идея Мессии-Спасителя приобретала у Бердяева
особое звучание и особый смысл. Она связывалась не с отдельной
личностью - Спасителем, а проецировалась на весь русский народ,
трансформируясь в идею коллективного мессии.
Однако значительная часть эмигрантов, трактуя историческое
предназначение России в религиозном ракурсе, категорически
отказывалась рассматривать его в рамках мессианской парадигмы.
«...Я не поддерживаю русской мессианской идеи и считаю
пропаганду ее неверной и нежелательной», - признавался, в частности, Ильин,
определяя ее как «идею о том, что русский дух выше всех остальных
национальных духов и что Россия призвана духовно и религиозно
спасти другие народы»1.
Федотов понимал под мессианской трактовкой предназначения
России утверждение того, что Россия есть «предызбранная и
ведущая мир на путях Божиих страна - несмотря ни на что» и даже ее
отступление от веры Христовой после прихода к власти большевиков
входит «диалектическим моментом в ее служение»2.
Ильин, аргументируя свое неприятие русского мессианизма,
утверждал, что «пути и судьбы Провидения в истории человечества»
людям «не открыты», они ведомы лишь Господу, а потому любые
попытки пророчествовать о грядущей судьбе народов есть не более, чем
«наивное притязание»3.
Помимо того, Ильин был убежден в том, что «идея русского
национального мессианства содержит в себе превеликое самомнение и
гордыню», ибо Россия сама еще не оправилась от «величайшего в истории
национального крушения», которое она потерпела в 1917 г., и потому
не имеет морального права претендовать на спасение других
народов, а призвана к «смирению и трезвению; к покаянному
самоочищению...»*. «Что мы - настолько уже совершенны и сильны, чтобы
хватило и на себя, и на других? Подняли ли мы свое-то бремя?
Справились ли с ним? Стоим ли сами на ногах? Не лежим ли мы, как
сказочный герой, разрубленный на куски, - и еще не прибежал наш серый
волк, чтобы оживить нас мертвой и живой водой?», - риторически
вопрошал философ5.
1 Ильин И.А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта) //
Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 7. М.: Русская книга, 1998. С. 411.
2 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избр.
статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. С. 12.
3 Ильин И.А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта).
С. 411.
4 Там же. С. 412.
5 Там же.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 81
«Горделивой» называли мессианскую мечту Федотов и Зеньков-
ский, подчеркивая при этом ее реакционный характер1. «В
христианском мире не может быть народов-мессий, спасающих
человечество, - настаивал Федотов. - Каждый народ, спасая себя, участвует
в общем спасении - имеет свое, хотя и неравное по дарам и
значению призвание - миссию»2. «"Народ Богоносец", - это звучит теперь
наивно и претенциозно», - восклицал Б.П. Вышеславцев3.
По мнению Ильина, идея спасения других народов - есть «идея
воинственная, идея меча и власти». На протяжении своей истории
Россия много раз оказывала такого рода помощь другим народам.
В качестве подтверждения философ вспоминал о том, как «оружие
Александра I спасло Пруссию и Европу от Наполеона», «оружие
Николая I спасло Венгрию от революции», а «оружие Александра II
спасло балканских славян от турецкого ига»4.
Однако в современном мире, отмечал Ильин, речь идет «о
спасении души и духа - о новой вере, новой нравственности, новой
культуре, т. е. прежде всего об обновлении души в других народах»5. Такая
задача не по силам какому-либо народу, ибо «идея спасения души и духа
есть идея, подобающая Богу, откровению, благодати, а не людям»6.
Многие эмигранты считали, что оправдан не мессианизм, а мис-
сионизм по отношению к нациям. У каждого народа свое призвание
и своя миссия в Царстве Божием. Мессианизм для мыслителей был
неприемлем, так как это был способ поставить свое народное на
первое место после Бога.
Занимавший такую позицию Н. Лосский видел историческое
предназначение России в том, чтобы совместно с другими народами
в «соборном единении» «творить гармоническое единство жизни,
сверкающей богатыми красками различных культур», восполняя
«друг друга своим творчеством»7. Такое сотворчество, с точки
зрения философа, предполагало «взаимопроникновение национальных
1 Федотов Г.П. О национальном покаянии // Федотов Г.П. Судьба и грехи России:
Избр. статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. С. 45; Он же. Проблемы
будущей России (Третья статья). С. 284; Зеньковский В.В. Русские мыслители и
Европа. Критика европейской культуры и русских мыслителей. С. 278.
2 Федотов Г.П. О национальном покаянии. С. 45-46.
3 Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского // Ф.М. Достоевский. 1881—
100-1981. London: Overseas Publications Interchange Limited, 1981. С. НО.
4 Ильин И.А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта).
С 413.
5 Там же.
6 Там же.
7 Лосский Н.О. Характер русского народа. С. 323-324.

82 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
культур». «Как аромат ландыша, голубой свет и гармоничные звуки
могут наполнять одно и то же пространство и сочетаться воедино, не
утрачивая своей определенности, - писал Лосский, - так и
творения различных национальных культур могут проникать друг в друга
и образовать высшее единство»1. Однако, по Лосскому, это возможно
лишь при условии толерантного отношения представителей разных
национальных культур друг к другу, стремления «сочувственно
вживаться в чужие культуры, постигать их, как свою собственную»2.
Обращаясь к жизненным реалиям, философ вынужден был
признать, что в современном ему мире во взаимоотношениях между
культурами преобладали обособление и взаимная непроницаемость.
Эта «холодная чуждость» культур являлась, по мнению Лосского,
следствием непонимания нациями своего предназначения,
преобладания в различных сферах жизни «отрицательных ценностей»3.
Иллюстрируя свою мысль, философ проводил аналогию с оркестром.
«Так, скрипач и пианист, исполняя сонату Бетховена, осуществляют
гармоническое целостное единство, - писал он, - но, если
разойдутся, получается раздирающая ухо какофония отталкивающих друг
друга звуков»4.
Культурное единение наций, по Лосскому, не предполагает
обезличения, утраты ими своей специфики. Условиями сохранения
«своеобразного национального лица» Лосский считал «мощь народного
характера», его приверженность традициям5.
Идею выполнения Россией ее предназначения в сотворчестве
с другими народами проводил и Вышеславцев. Русскому народу надо
«дружиться с разными народами, принимать в сердце свое их судьбу
и нести им свой трагический опыт», настаивал он, необходимо
«разрушить стены, разъединяющие народы... создать взаимодействие
всех национальных индивидуальностей и дарований...»6.
Взаимодействуя с другими народами, русский народ, по мнению
эмигрантов, был способен внести существенный вклад в
понимание ими христианских ценностей, в распространение идеалов добра
и любви. Как указывал Ильин, «драгоценная самобытность» русского
народа «в сонме других народов» определялась спецификой воспри-
1 Лосский Н.О. Характер русского народа. С. 323.
2 Там же. С. 324.
3 Там же. С. 323.
4 Там же. С. 323-324.
5 Там же. С. 324.
6 Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопросы философии.
1995. №6. С. 112.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 83
ятия им христианских догматов1. «Русско-славянская душа,
издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и
доброте», писал философ, «восприняла исторически от христианства»,
«что главное в жизни есть любовь и что именно любовью строится
совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся
культура духа», русская душа отозвалась сердцем на Божие благо вестие, на
главную заповедь Божию, и уверовала, что «Бог есть Любовь»2.
Лосский в качестве непреходящего достоинства русского
религиозного сознания отмечал «искание добра для всего человечества,
искание смысла жизни»3.
Противники мессианизма видели историческое предназначение
России в возрождении внутри страны искреннего,
проникновенного варианта Православия. «Задача русского народа, - настаивал
Ильин, - быть таким со всей возможной полнотой и творческой
силой, блюсти свою духовную природу»4. Русским людям, отмечал
философ, необходимо проникнуться глубоким осознанием того, что
они «призваны быть о Боге в возможном совершенстве, петь Ему,
служить Ему, цвести в Его восточных садах, а не гордиться и не
водительствовать», «надо идти вглубь, в себя и вверх, к Богу, а не во все
стороны, к другим народам, чтобы спасать их»5.
В разных вариациях эта идея повторялась другими эмигрантами.
Так, по Федотову, России предстоит вести внутреннюю
кропотливую работу «духовного роста, творчества, просветления, святости»6.
Зеньковский утверждал, что для России «пришла пора действенной
сосредоточенности на себе», служения «Православию перенесением
его начал, его духа в... жизнь» страны, «построением православной
культуры», «раскрытием в частной и исторической жизни заветов
христианства»7. «Наше призвание в действительности только в том
состоит, чтобы оказаться достойными Православия и правды его», -
настаивал Зеньковский8. В формулировке Степуна «идея и миссия
России заключалась в том, чтобы стоять на страже
религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее
идеологических искажений»9.
1 Ильин И.А. О русской идее. С. 442.
2 Там же. С. 438.
3 Лосский Н.О. Характер русского народа. С. 329.
4 Ильин И.А. О русской идее. С. 442.
5 Ильин И.А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта).
С 414.
6 Федотов Г.П. О национальном покаянии. С. 45.
7 Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 277.
8 Там же. С. 276.
9 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету
пореволюционного клуба). С. 497.

84 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
По убеждению Шмелева, миссия России, «правда русского
народа» состояла в том, чтобы «пронизать мир Божией Правдой»1.
«Миссия, миссия России! - восклицал он. - Вот она, миссия, - Бога
найти Живого, всю жизнь Богом наполнить, Бога показать Родине
и миру!»2
Воссоздание русского варианта православия виделось
мыслителям как внутренний духовный творческий акт самого русского
народа. Этот мотив «самости» особо подчеркивал Ильин. «Перед нами
задача: творить русскую самобытную духовную культуру - из русского
сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую
предметность», - писал он3. Философ призывал не соблазняться
чужими традициями и укладами, не искажать своего духовного лица
искусственно пересаживаемыми чертами4.
Главным образом, Ильин предостерегал от повторения уже
неоднократно совершавшейся русскими ошибки заимствования
западноевропейских идей. «Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики
Богу и учителя самим себе», - настаивал он5.
Задача восстановления духовности на основе православия, по
мнению Зеньковского, «сложна и трудна», но «необходима и
исторически неустранима», ибо только так можно помочь России «совсем не
расколоться духовно... обрести утерянное историческое здоровье»6.
Г.В. Флоровский назвал стоявшую перед Россией задачу «духовного
созидания и воссозидания» «великой и жуткой»7.
Эмигранты ясно осознавали продолжительность
предстоявшего России пути «очищения и покаяния, обновления и нового
строительства; всенародного воспитания и культурного обновления»8:
слишком уж далеко увели страну от исконных духовных корней
«грехи и соблазны» большевизма. Для мыслителей принятие
Россией большевистских идей было равносильно утрате страной своего
национального лица. Пусть России «предстоит долгий и трудный путь
искупления, - писал, в частности, Федотов. - Но отказаться совсем
1 Шмелев И.С. Заветная встреча (Из речи в столетнюю годовщину смерти
Пушкина 1837-1937-1957) // Шмелев И.С. Собр. соч. Т. 7 (доп.). С. 514.
2 Шмелев И.С. Душа Родины // Шмелев И.С. Собр. соч. Т. 2. С. 442.
3 Ильин И.А. О русской идее. С. 445.
4 Там же. С. 442.
5 Там же. С. 445.
6 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 277, 279.
7 Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Современные записки. 1928.
Кн. XXXIV. С. 345.
8 Ильин И.А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта).
С. 414.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 85
от своего лица, от своего мучительного борения с Богом - ради
культуры танков и двухспальных кроватей - никогда!»1
Русские эмигранты свято верили в успех дела духовного
возрождения России, ибо, как отмечал Лосский, катастрофа 1917 года и годы
советского режима не смогли «вытравить» таких базисных
положительных свойств русского народа, как «религиозность, искание
абсолютного добра, чуткость к искажениям добра злом и способность
к высшим формам опыта»2.
Возродив в себе православие, служа ему «как вселенской
истине», отмечали противники мессианизма, Россия несет миру «благую
весть», и тем самым ее историческое предназначение обретает
вселенский характер3. «Без всякого самопревознесения, - утверждал
Зеньковский, - мы можем сказать: будущее мира зависит от того,
сможет ли свободная Россия воплотить в жизнь - и для себя и для
всего мира - всю ту правду, которой жило и живет Православие»4.
О призвании России - способствовать переходу православия во
вселенское качество - в эмиграции писал Булгаков5, пытаясь
выдержать «средний путь»6, обоснованный им в 1911 г. в работе «Два града.
Исследование о природе общественных идеалов». Булгаков пытался
доказать, что, хотя у каждой нации есть свой особенный «луч», самое
главное для нации - не замыкаться в сознании своей особости, а
объединять свой луч со всеми другими на пути создания христианского
всечеловечества и построения Града Божьего.
Органичной составляющей размышлений эмигрантов об
историческом предназначении России был поиск системы координат, в
рамках которой предполагалось его осуществление. Речь шла прежде
всего о том, следует ли искать призвание России в контексте
парадигмы «Россия - Европа» или рассматривать его гораздо шире: в
ракурсе «Россия - мир».
Активным сторонником концепции европейского предназначения
России был Вейдле. Думая о России, признавался философ в своем
историософском труде «Задача России: Место России в истории ев-
1 Федотов Г.П. Завтрашний день. Письма о русской культуре // Русская идея.
С 404.
2 Лосский Н.О. Характер русского народа. С. 330.
3 Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 279; Федотов Г.П. О национальном покаянии.
С. 45.
4 Старые - молодым. С. 60.
5 См.: Булгаков С.Н. Старое и новое. С. 96-128.
6 Так взгляды Булгакова оценивал Е. Трубецкой. См.: Трубецкой E.H. Старый
и новый национальный мессианизм. С. 337.

86 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ропейской культуры», вышедшем в 1956 г., я «никогда не мыслил ее
иначе, чем в свете ее европейского призвания»1.
По глубокому убеждению Вейдле, место России в мире, ее
историческое призвание было предзадано на начальном этапе становления
российской государственности актом принятия христианства и «в
самом общем виде заключается... в том, чтобы стать частью
христианской Европы, - не случайной и пассивной... а органической и
творческой: не просто к ней примкнуть, а разделить ее судьбу, принять
участие в общем ее деле»2. И хотя глубокое осознание этой задачи,
отмечал Вейдле, произошло только в XIX в., «в основном Россия
выбрала свой путь в годы между Калкою и Куликовым полем»3. Однако
вплоть до XVIII в. события складывались таким образом, что
движение по этому пути «замедлилось и грозило совсем остановиться»4.
Огромную роль в выявлении и закреплении европейского призвания
России, по мнению Вейдле, сыграл Петр I, хотя ввиду
насильственного характера его преобразований, «воссоединение с Западом, при
всей необходимости его, приняло форму культурного крушения»,
«катастрофы»5.
Импульс, заданный петровской модернизацией, отмечал
философ, позволил России «ревностно и... успешно» реализовывать
предуказанный ей путь - «сочетать развитие самобытности с участием
в европейской жизни» на протяжении XIX в., в результате чего
страна «расцвела»6.
Вместе с тем, в последней четверти XIX столетия, по мнению
Вейдле, вновь наметилось отчуждение России от Европы, пусть
частичное, но имевшее для страны фатальные последствия. Во многом
этот процесс был спровоцирован сторонниками революционных
идей. Шестидесятники, писал Вейдле, «заклеили окно на Запад
прокламациями и подметными листками, отказавшись от всего его
богатства ради горсти лозунгов»7, пригодных лишь для борьбы с
самодержавными порядками. Революционеры проявляли крайнюю
нетерпимость ко всякому инакомыслию и резкое неприятие всего, что
нельзя было поставить на службу политике: к религии, философии,
поэзии, искусству и даже к неутилитарному научному знанию.
1 Вейдле В.В. Задача России // Вейдле В.В. Задача России. С. 9.
2 Там же. С. 6.
3 Там же.
4 Там же. С. 7.
5 Там же. С. 8.
6 Там же. С. 7; Вейдле В.В. Безымянная страна. С. 163.
7 Там же. С. 164.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 87
Ответом на распространение революционных идей, указывал
Вейдле, стала репрессивная политика властей, шедшая вразрез с
европейскими либеральными идеалами. В итоге и власть, и оппозиция
равно способствовали отдалению России от Европы.
И как только «затуманилось для нас лицо Европы, - писал
философ, - тотчас постигла нас странная сонливость, и повсюду стали
замечаться уныние, застой, убыль духовных сил»1. Это привело к «про-
винциализации России» и в конечном счете послужило образованию
того умственного склада, который восторжествовал после Октября.
Под руководством большевиков, констатировал философ,
«Россия отходила от Запада... Самобытности она этим себе не
приобретала. Наоборот, чем дальше отходила, тем становилась меньше похожей
на себя...»2
Вейдле отмечал планомерную переориентацию внешней
политики большевиков на Восток после крушения надежд на коммуни-
зацию Европы. Сделав ставку на распространение своего влияния
на Восток, писал философ, большевики считали «выгодным, чтобы
страна... слыла... Востоком, представляла, возглавляла бы Восток»3.
Однако «прикреплять» Россию к Востоку, по убеждению
философа, значило «искоренять ее из Европы и тем самым отрекаться не
только от наследия Пушкина и Петра, но и от всего ее тысячелетнего
христианско-европейского прошлого»4.
«Выселить Россию из Европы», указывал Вейдле, пытались и
евразийцы5. Иронизируя над евразийской версией о том, что Россия
цивилизационно - не Европа, а некая «Евразия», он писал: «Понятие
Евразии по отношению к России географически столь же оправдано,
как понятие Евроафрики по отношению к Испании»6.
Для Вейдле разрешение вопроса о взаимоотношении России
и Востока состояло в констатации большей, нежели в национальных
культурах европейских стран, значимости восточных черт в русской
культуре, что придавало ей своеобразие, но ни в коей мере не делало
Россию частью Востока и не препятствовало реализации ее
исторического призвания как части Европы.
Отвечая критикам, пытавшимся найти противоречие в его
взглядах, Вейдле писал: «Как это я, прослывший западником, могу гово-
1 Там же. С. 163-164.
2 Там же. С. 164.
3 Там же. С. 156.
4 Там же. С. 157.
5 Там же. С. 163.
6 Вейдле В.В. Задача России. С. 28.

88 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
рить о единственности России... о ее миссии в отношении остальной
Европы? Но отчего же нет? Быть Мессией - одно; обладать особым
призванием - совсем другое. Давно пора понять, что Россия так же
единственна в европейском целом, как Англия или Италия. Причем
значение части для целого как раз и определяется ее несходством
с другими его частями»1.
Как образно замечает современный российский философ и
политолог A.A. Кара-Мурза, Европа здесь уподобляется оркестровой
гармонии инструментов, где каждый имеет свой смысл, свой стиль
и свою задачу, но звук которого может раскрыться только в общем
симфоническом звучании2. Иными словами, свою подлинную
самобытность Россия может обрести только в Европе. По Вейдле,
европеизм и самобытность не только не противоречат друг другу, а,
напротив, плодотворно подпитывают друг друга.
Вейдле был глубоко убежден в том, что после свержения
большевизма для России важнейшей задачей станет «возвращение в
Европу», ибо только так Россия как «европейская нация», сможет
«достигнуть полноты национального бытия»3. Однако это
воссоединение важно не только для России, но и для самой Европы, ибо
последняя - «многонациональное единство, неполное без России»4.
«Россия за последние века была средоточием всей
восточно-христианской, славяно-византийской традиции, - настаивал Вейдле, -
утратить ее - это значит для Европы окончательно замкнуться в свое
половинчатое, только западное бытие, отказаться навсегда от
полноты своей исторической жизни, своего духовного, и в частности
религиозного бытия, своего христианства»5.
Помимо того, в лице России Европа сможет обрести «источник
обновления», жизненно необходимый переживающей кризис
европейской цивилизации6. Россия, указывал Вейдле, способна своей
«отсталостью» Европу «омолодить... своей чуждостью напитать,
потому что эта чуждость не такая уж чужая, потому что эта отсталость
может ей напомнить ее собственную молодость»7. Обращение к бо-
1 Вейдле В.В. Безымянная страна. С. 163.
2 Кара-Мурза A.A. Владимир Васильевич Вейдле: «Чем дальше отходила Россия
от Европы, тем меньше становилась похожей на себя...» // Российский либерализм:
идеи и люди. Т. II: XX век. М.: Новое издательство, 2018. С. 922.
3 Вейдле В.В. Задача России. С. 37-38.
4 Там же. С. 37.
5 Там же. С. 21.
6 Там же.
7 Там же.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 89
гатству российской духовности станет для Запада значимым
фактором преодоления кризиса, обретения «новой жизни», которая «будет
и жизнью России», - предрекал философ1. Возвратясь в лоно
Европы, Россия вернется наконец «к самой себе», к исторически
предначертанному ей призванию быть органичной и творческой частью
западной цивилизации2.
Однако подавляющее большинство русских эмигрантов считало
необходимым говорить не столько о европейском, сколько о
мировом предназначении России. И обосновывалось это не только
статусом России как великой державы, но и начавшимся после Первой
мировой войны процессом преодоления национальной замкнутости
и формирования некоего общемирового «универсального единства».
«Никогда еще не было такого соприкосновения мира Запада и мира
Востока, которые долго жили изолированно», - писал, в частности,
Бердяев3.
В новом универсуме Европе предрекалась утрата культурной
монополии. «Культура перестает быть европейской, она становится
всемирной», - утверждал Бердяев4. Фондаминский призывал
отрешиться от восприятия западной цивилизации как «общечеловеческой»
и «вселенской», понять, что она является «только одной из многих,
только временно поднявшейся над другими», а «единую» и
«общечеловеческую» цивилизацию еще предстоит создать5.
Евразийцы отмечали изменение соотношения «элементов
активности и пассивности, творчества и подражания» между Европой
и Россией после прихода к власти большевиков, первыми
попытавшихся воплотить в жизнь идеи, возникшие в Европе. Теперь «уже не
Запад выступает в качестве активного фактора и не Россия - в
качестве подражателя, с некоторым запозданием идущего по путям, уже
пройденным другими народами», - писал П.Н. Савицкий, а сама
Россия, «своей судьбою, определяет самым непосредственным образом
судьбы мира...»6.
Одновременно эмигранты констатировали возрождение Востока,
активизацию его роли на международной арене, чреватую ростом его
экспансионистских устремлений.
1 Там же. С. 8.
2 Там же.
3 Бердяев H.A. Новое средневековье. С. 426.
4 Там же.
5 Бунаков И.И. Пути России. Статья вторая // Современные записки. 1921. № 4.
С 283.
6 Савицкий П.Н. Европа и Евразия (по поводу брошюры кн. Н.С. Трубецкого
«Европа и человечество»)// Русская мысль. 1921. № 1-2. С. 129-130.

90 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В такой ситуации в эмигрантской среде достаточно популярным
было восприятие призвания России как связующего звена между
Востоком и Западом. По мнению мыслителей, к посреднической роли
страна подготовлена своим геополитическим положением и всем
ходом своей истории1.
Развивая это положение, свое понимание исторического
предназначения России предложили евразийцы. Как известно, они
исходили из признания России особым миром, особым
культурно-историческим феноменом - Евразией2. Последняя является «континентом
в себе», отмечал Савицкий, ибо, находясь на стыке Европы и Азии,
в то же время не похожа ни на ту, ни на другую3. «Россия
обладает своею собственною, евразийскою природою, а не европейскою, не
античною и не азиатскою, хотя она освоила наследия античной,
азиатской, частью и европейской», - писал Карсавин4.
На Россию евразийцами возлагалась всемирная миссия спасения
человечества от окончательного упадка, раскрытия миру некой
«общечеловеческой правды», заключенной в православии5. Как пояснял
Карсавин, евразийцы исходили из понимания православия как
восточной формы христианства, «единственной непорочной» церкви,
сохранившей догму раннего христианства, рядом с которой
католичество и протестантство определялись как «разные степени
еретических уклонов»6.
Отсюда неприемлемость для евразийцев утверждения о
равноправности и равноценности всех христианских исповеданий,
отстаивание их иерархичности. Объявление православия «единственной
вселенской Церковью» евразийцы считали «истинным
универсализмом», ибо «тем самым утверждается не только множественность
самобытных культур, но и их иерархия... венчаемая православною
евразийско-русскою»7.
Вместе с тем, Карсавин уточнял, что «православная Россия будет
гегемоном культурного мира, если она всецело раскроет себя»8. По-
1 Федотов Г.П. Проблемы будущей России (Третья статья). С. 284.
2 Евразийство (формулировка 1927 г.) // Россия между Европой и Азией:
Евразийский соблазн. Антология. М.: Наука, 1993. С. 217.
3 Савицкий П.Н. Европа и Евразия. С. 132.
4 Карсавин Л.П. Ответ на статью H.A. Бердяева об «евразийцах» // Путь. 1926.
№2. С. 126.
5 Карсавин Л.П. Европа и Евразия // Современные записки. 1923. № 15. С. 298.
6 Карсавин Л.П. Ответ на статью H.A. Бердяева об «евразийцах». С. 125.
7 Там же.
8 Там же. С. 126.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 91
следнее означало, что православная культура «должна раскрыть,
актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем
приятия в себя актуализованного культурою западной... и
восполнения приемлемого своим»1. «На богословском языке приятие и
восполнение западного православно-русским и будет воссоединением
церквей», - заключал Карсавин2.
Таким образом, располагаясь между двумя культурными
полюсами и ориентируясь на Запад и Восток, Россия, по мнению
евразийцев, была призвана решить задачу объединения разнообразного,
плюрального, сохраняя при этом свою самобытность. Для европейских
народов не предполагалось насильственное подчинение
православию, надо было стремиться к тому, чтобы они «стали православными
из себя и на основе своей специфической культуры»3.
По мнению Фондаминского, России было предначертано создать
новую духовную систему, которая должна явиться результатом
синтеза вечных духовных ценностей Запада и Востока4. В возможности
такого синтеза Фондаминский не сомневался. «Подлинное и
вечное», что внес Запад в сокровищницу мировой культуры, -
«вольная мысль, человеческая свобода, творческая личность», указывал
он. Эти ценности вполне «слиянны с ценностями Востока», несмотря
на их кажущееся противоречие последним. «В том и сила подлинных
ценностей, что, несмотря на внешнюю противоположность, в каком-
то высшем синтезе, они сливаются просто и гармонично», - писал
Фондаминский5.
В данных размышлениях эмигранта прослеживается
определенная связь с евразийством, однако есть существенное отличие, не
позволяющее отождествить эти позиции. Фондаминский, говоря о роли
России как месте синтеза Запада и Востока, имел в виду духовные
ценности, тогда как евразийцы предлагали осуществить соединение
технических, материальных достижений Запада и духовных исканий
Востока. По убеждению Фондаминского, хозяйственная система
Запада, построенная на эгоизме, социальном неравенстве, порабощении
личности материальным, коренным образом противоречит таким
основополагающим духовным началам Востока, как любовь к
природе, связь человека с коллективом, построение жизни на моральных
1 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг.: Academia, 1922. С. 107.
2 Там же.
Карсавин Л.П. Ответ на статью H.A. Бердяева об «евразийцах». С. 126.
4 Бунаков И.И. Пути России. Статья шестая // Современные записки. 1924. № 22.
С. 256.
5 Там же.

92 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и религиозных основах. Попытка соединить Запад и Восток в России
таким образом, как предлагали евразийцы, по убеждению Фондамин-
ского, обречена на провал, ибо столь противоречивые начала
неизбежно «вступят друг с другом в борьбу», что, в свою очередь, чревато
трагедией для страны1.
Окончательно формулируя свое понимание предназначения
России, Фондаминский писал: «Надо, чтобы, в исторических судьбах
своих, она не металась от Востока к Западу и от Запада к Востоку;
но чтобы, в воле своей, она утверждала и Восток, и Запад и чтобы,
в творческом создании своем, сливала их подлинное и вечное», внося
свой вклад в формирование «единой, вселенской, объединяющей все
человечество культуры»2.
Характерной чертой этой новой, синтетической культуры для
мыслителей была взаимозависимость входивших в него единиц. «Все
от всех зависят, - констатировал Бердяев. - Устройство всякого
народа ныне зависит от состояния всего мира»3.
В этом ракурсе приход в России к власти большевиков
представлялся эмигрантам событием мирового значения, возлагавшим на
страну новую, чрезвычайно ответственную миссию. «Центр мировой
тяжести сейчас - в России, - утверждал Д.С. Мережковский, - никогда
еще так не учитывали вес России на весах всемирно-исторических»4.
«Русская революция и большевизм и для нас и для Европы является
центром мировых событий», - писал К.И. Зайцев в 1921 г., находясь
в Константинополе5.
Мыслители отмечали, что события Октября 1917 г.
первоначально на Западе были восприняты как «местное» трагическое событие.
А все те формы, которые затем приняла революция - ужасы террора,
истребление интеллигенции, угнетение рабочих и крестьян -
казались Западу чисто русскими, даже азиатскими проявлениями
большевизма, никоим образом не отражающимися на европейской жизни.
Считая такой подход опасной иллюзией, Мережковский указывал,
что надежды европейских стран на собственное спокойное, мирное
1 Бунаков И.И. Пути России. Статья шестая. С. 255.
2 Там же; Бунаков И.И. Пути России. Статья вторая. С. 284.
3 Бердяев H.A. Новое средневековье. С. 426.
4 Мережковский Д.С. Записная книжка. 1919-1920 // Мережковский Д.С,
Гиппиус З.Н., Философов Д.В., Злобин Д.А. Царство Антихриста. Третья и Четвертая
тысяча. Мюнхен: Drei Masken Verlag, 1922. С. 253; Мережковский Д.С. Смысл войны //
Свобода. [Варшава]. 1920.16сентября.
5 Зайцев К. Буржуазная Европа и Советская Россия // Русская мысль. 1921.
№5-7. С. 116.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 93
развитие, «пока Россия задыхается под игом новых варваров»,
обречены на провал и напоминают дом, построенный на землетрясении1.
Нахождение России «во власти Зла, насилия, соблазна»,
настаивал Шмелев, негативно сказывается на развитии всего человечества:
«...Обвалом лежит она на большой дороге - и мешает, и всем нужна»2.
«В русском опыте решается вовсе не русская тема, а тема
общеевропейская, тема всей современной культуры», - писал Зеньков-
ский3. «Европа погибнет или спасется не без России», - настаивал
Мережковский4.
Мыслитель отмечал, что Россия, став местом апробации
коммунистических идей, призвана продемонстрировать их порочность,
противоречие гуманистическим принципам человеческого
общежития и тем самым предотвратить их дальнейшее распространение по
Европе и миру в целом. Россия начнет спасение мира, утверждал
Мережковский, а «другие народы кончат»5. Созвучна позиция К.
Зайцева: «Обновленная Россия, первая пройдя соблазн и искушения
социализма, первая вернется к вечным истокам духовной жизни
и будет той твердыней, которая охранит и сбережет пламя мировой
культуры»6.
Несомненна перекличка мыслей русских эмигрантов с известным
утверждением П.Я. Чаадаева. Эту связь отмечал, в частности,
Новгородцев: «Являя собою картину голода и болезней, разорения и
умирания, Россия оправдывает в наши страшные дни горькое
предчувствие Чаадаева: "мы как будто живем для того, чтобы дать какой-то
великий урок человечеству"»7.
Осознание миссии России в таком ракурсе придает ей
мессианский оттенок: Россия страдает под игом коммунизма, чтобы
предостеречь человечество и страдания ее, как и страдания Христа,
приведут к спасению всего мира.
1 Мережковский Д.С. Предисловие. Июнь 1921 г., Париж // Мережковский Д.С.,
Гиппиус З.Н., Философов Д.В., Злобин Д.А. Царство Антихриста. Третья и Четвертая
тысяча. С. 5; Он же. Смысл войны.
2 Шмелев И.С. Вечный завет // Шмелев И.С. Собр. соч. Т. 2. С. 493; Он же.
Русское дело. С. 443.
3 Зеньковский В.В. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2: О православии и религиозной культуре.
Статьи и очерки. 1916-1957. М.: Русский путь, 2008. С. 499.
4 Мережковский Д.С. Записная книжка. 1919-1920. С. 254.
5 Там же.
6 Зайцев К. Указ. соч. С. 130.
7 Новгородцев П.И. Восстановление святынь (Посвящается памяти В.Д.
Набокова) // Новгородцев П.И. Соч. С. 430.

94 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Часть эмигрантов воспринимала коммунистический
эксперимент в России как попытку разрешить социальные проблемы.
«Ужасно, - отмечал Бердяев, - что опыт осуществления
социальной правды ассоциируется с насилием, преступлениями,
жестокостью и ложью, ужасной ложью»1. Вместе с тем, философ считал, что
Россия имеет историческое задание поиска способа осуществления
«социальной правды в человеческом обществе»2. По мнению Сте-
пуна, Россия призвана возглавить глобальный процесс
трансформации социальных отношений, сутью которого является отказ от
эгоистического индивидуализма и установление новой -
гармоничной связи личности и коллектива. Эта связь мыслилась Степуном
на основе соборности - свободного духовного единения людей как
в церковной, так и в мирской жизни. По мнению философа,
потенциал нового коллективизма был заключен в социалистической
доктрине, поэтому хозяйственной проекцией русской идеи он считал
социализм, подчеркивая при этом, что «большевицкий марксизм,
этот отработанный пар капитализма, имеет очень мало общего
с социализмом»3.
Интерпретация предназначения России отечественными
эмигрантами категорически отрицала территориальную экспансию и как
его составляющую, и как средство реализации исторической миссии
страны. «Русская идея», подчеркивалось в редакционной статье
журнала «Путь», «есть идея Святой Руси, а не империалистическая идея
Великой России»4.
Данная позиция обусловила неприятие эмиграцией
территориальных притязаний Советского Союза. «Национальная Россия
нисколько не заинтересована в том, чтобы вести кровавые войны за
не принадлежащие ей территории других государств, или же в том,
чтобы завоевать весь мир», - писал Ильин в анонимно изданной им
в 1947 г. брошюре с характерным названием «Советский Союз - не
Россия»5. По убеждению философа, чужие территории России не
просто не нужны, но их присоединение является прямой угрозой
самому существованию страны, ибо они «непосильны хозяйственно
и политически, вредны национально, обременительны дипломати-
1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 121.
2 Там же. С. 120-121.
3 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету
пореволюционного клуба). С. 503.
4 Духовные задачи русской эмиграции (От редакции) // Путь. 1925. № 1. С. 5.
5 Ильин И.А. Советский Союз - не Россия. Памятные тезисы // Ильин И.А. Собр.
соч. Т. 7. С. 332.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 95
чески и в высшей степени опасны стратегически»1. Непримиримым
критиком экспансионистских устремлений СССР был Карпович,
посвятивший этой проблеме только на страницах «Нового журнала»
несколько отдельных публикаций2.
Таким образом, русские эмигранты продолжали сложившуюся
в отечественной религиозной, общественно-политической и
философской мысли традицию осмысления исторического
предназначения России. Построения эмигрантов отличались синтетическим
подходом, включавшим глубокий анализ теоретических конструкций,
истории мессианской идеи в России, современной им политической
и социокультурной ситуации. Эмигранты внесли несомненный вклад
в изучение самого феномена «русской идеи», своими оригинальными
концепциями одновременно способствуя расширению и углублению
его интерпретации, обозначая новый путь развития «русской идеи»
в XX в. Размышления эмигрантов о предназначении России
являются органичной частью оставленного ими огромного
интеллектуального наследия.
Для Русского зарубежья было характерно осознание собственной,
если не мессианской, то, несомненно, исключительной исторической
миссии России.
Проблема призвания России решалась эмигрантами в рамках
вопроса о ее цивилизационной идентичности. В обосновании
исторического предназначения страны часть эмигрантов исходила из
признания ее органичной составляющей общеевропейской семьи
народов, общим фундаментом которых является христианская
культура, отмечая некое национальное своеобразие русского православия.
Другая часть эмигрантов, отталкиваясь от признания России особой
цивилизацией, местом синтеза Запада и Востока, возлагала на нее
миссию создания вселенской культуры.
Мыслители пытались уловить основные тенденции европейского
и мирового развития, определив в них роль России. И некоторые их
предсказания оказались верны, в том числе и наступление «нового
средневековья», и увеличение влияния США и азиатских государств,
и рост взаимозависимости наций и государств и необходимость их
интеграции. Вместе с тем, несомненна и утопичность ряда идей
эмигрантов о роли России в мировом сообществе, в частности, мысль
о том, что русскому народу предназначена эсхатологическая миссия
христианского преображения мира3.
Там же.
См., например: Карпович М.М. Указ. соч. С. 271-289.
Дыркова Л. А., Сысоева Л.С. Указ. соч. СИ.

96 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Русскую эмиграцию объединяло осознание того, что условием
выполнения Россией ее исторического предназначения является
свержение большевизма и духовное возрождение страны, под которым
понималось, прежде всего, восстановление православной веры. При
этом эмигранты подчеркивали способность русской культуры к
самовосстановлению, ее огромный творческий потенциал.
Размышления эмигрантов об историческом предназначении их
Родины - это попытка «исторгнутых из России и неприкаянных
в Европе» хотя бы мысленно соприкоснуться с ней, «внутренним
взором» увидеть ее, «предчувственно уловить» «смутные очертания
ее грядущего духовного и телесного облика»1. Это проявление
искренней любви к своему Отечеству, стремления быть ему полезными,
быть сопричастными к его судьбе. Причем многие эмигранты
осознавали отдаленность возрождения России во времени и нереальность
собственного возвращения на Родину, но считали своим долгом
служить России и ее будущим поколениям.
Как утверждал Лосский, русские эмигранты уже осуществляют
«миссию России, поскольку знакомят другие народы с
положительными сторонами русской культуры», и, прежде всего, с
православием2. Благодаря этому «Западная Европа и Америка... стали понимать,
что православие есть ценная форма христианской религии»3. По
мнению Лосского, это было значительное достижение, важный шаг
на пути к взаимопониманию христианских вероисповеданий,
освобождения их от «конфессиональной гордыни»4. Помимо того,
Лосский отмечал вклад русских православных эмигрантов в улучшение
отношений между католиками и протестантами в европейских
странах. «Такое влияние русского православия в эмиграции есть одна из
миссий русского народа», - утверждал он5. Не случайно Лосский был
активным сторонником экуменического движения.
По глубокому убеждению мыслителей Русского зарубежья,
великим может быть только тот народ, который осознает свое
предназначение в мире и напрягает волю, чтобы его выполнить. Как отмечал
Федотов: «Россия - не нация, но целый мир. Не разрешив своего
призвания, сверхнационального, материкового, она погибнет - как
Россия»6.
1 Степун Ф.А. Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литературы //
СтепунФ.А. Соч. С. 513.
2 Лосский Н.О. Характер русского народа. С. 325.
3 Там же. С. 325-326.
4 Там же. С. 326.
5 Там же.
6 Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? // Федотов Г.П. Судьба и грехи
России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Т. 1. С. 182.

Глава 2. Историческое предназначение России в оценках мыслителей Русского зарубежья 97
В размышлениях эмигрантов об историческом предназначении
России проявилась одна из ярчайших особенностей отечественной
философии - ее глубокая историософичность. Эмигранты
мучительно искали ответ на вопрос «о смысле и назначении» русской истории,
пытались понять, «обречена ли Россия навсегда какой-то
таинственной судьбой на то, чтобы каждый раз терпеть поражение в своем
движении на пути к прогрессу?»1.
Этот вопрос остается открытым, ибо ответ на него кроется в
будущем России, в ее последующей истории. Но, несомненно, что,
задумываясь над ним, представители Русского зарубежья XX в., по
сути, воспроизводили мнение A.C. Пушкина, отметившего в 1822 г.,
что «Россия была еще незавершенной», т. е. открытой для всяческого
прогресса2.
1 Каррер д'Анкосс Э. Незавершенная Россия. М.: РОССПЭН, 2010. С. 210.
2 Там же. С. 214.

Глава 3
Русская ментальность и духовность
3.1. Проблема изучения ментальности и духовности
Ментальность, менталитет относятся к таким понятиям,
которые в научном плане имеют недостаточную
определенность, поскольку уходят своими корнями в мир
эмпирического опыта и трудно уловимых духовных процессов. Мыслители,
философы русской пореволюционной эмиграции, не употребляя
термин «ментальность», использовали целый «букет» сходных
понятий: «духовная культура», «ядро жизни», «дух России», «русская
идея», «национальная индивидуальность», «лик России», «душа
народа» и т. п. Уже один этот набор обозначений для сходных явлений
говорит о сложностях в вычленении природно-исторических черт
нации, которые составили бы ее духовно-психологический портрет.
Современные исследователи в общем виде включают в ментальные
характеристики умственные особенности, эмоциональные
проявления, культурные особенности и в целом ценностные ориентации
и картину мира наций, социальных или этнических групп.
Исследовательская ситуация осложняется тем, что близко к понятию
«ментальность» стоит понятие «духовность», которое ограничивает
более широкий круг ментальности духовными явлениями. Но их
различие состоит не только в диапазоне рассматриваемых явлений.
Духовность можно назвать видимым проявлением более глубинной
и скрытой ментальности, реальной жизнью ментальных сил,
которая формирует базовые ценности. В общем виде духовность (жизнь
духа, жизнь ментальности) проявляет себя в действующей системе
нравственности, сложившихся религиозных учениях,
художественных произведениях, культуре нации, социума, этнической группы.
В отличие от ментальности, которая бывает только групповой,
духовность реализуется не только в нации или социуме, но и в
отдельной личности, ее внутреннем мире. Средствами трансляции
ментальности и формирования национальной духовности и духовности
личности служат просвещение, воспитание, религиозная проповедь
и культура. В этих же областях формируется и само содержание
духовности.

Глава 3. Русская менталъностъ и духовность
99
Первая мировая война, революция, Гражданская война, потеря
родины - все эти катастрофические обстоятельства породили
глубокий кризис русской мысли в эмиграции, заставили коренным
образом пересмотреть прежние представления об облике российской
цивилизации и русского народа. Апокалипсис 1917 г. не пощадил
ничего из той системы мифов, идей и концепций, которую создала
русская мысль Серебряного века. Все доброе и прекрасное казалось
разрушенным до основания, обычаи и традиции - безвозвратно
утраченными. В 1923 г. С.Л. Франк написал одну из лучших своих
работ - «Крушение кумиров». В ней он назвал низвергнутыми все
основные кумиры европейской и русской цивилизационной
системы: политику, революцию, культуру. Путь европейской
цивилизации, который прежде виделся в возрастающем прогрессе, в развитии
культурных и нравственных начал, теперь казался ложным, а смысл
истории исчез во всеобщем озверении и хаосе мировой войны и
революций. По выражению H.A. Бердяева, наступило «духовное
перерождение человечества»1. Война и революция в русской мысли
рассматривались в первую очередь как явления духовного порядка,
кризис глубинных, ментальных основ цивилизации. Для
зарубежной русской мысли вполне естественным было обращение к
историческим истокам, вопросам «вечного» характера: кто мы такие, какие
мы, куда идем. Русской мысли предстояло вновь искать ответы на эти
вопросы, но теперь в «стерильных» условиях оторванности от родной
почвы. Помимо влияния внешних обстоятельств, интеллектуальный
продукт той части русского общества, что оказалась за рубежом,
испытывал значительное давление субъективных эмоций людей,
потерявших родину.
Ментальность нации складывается в условиях слитного,
совместного проживания национального тела. Эмигрантское «рассеяние» по
более чем двум десяткам стран мира практически исключало не
только развитие русской ментальности за рубежом, но и само ее
сохранение. Не случайно центральной заботой русской пореволюционной
диаспоры было всемерное «сбережение» русской культуры,
сохранение русского языка, следование даже нелепым привычкам
прежней жизни. Собственные учебные заведения, библиотеки, храмы,
издание русских газет и литературы, театральные «Русские сезоны»,
выставки, «Пушкинские» праздники эмиграции - все это было
проявлением страстного желания сохранить «русскость». «Мы не в из-
1 Бердяев H.A. Мировая опасность // Бердяев H.A. Судьба России: Сб. статей
[1918]. М., 1990. С. 7.

100 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
гнании, мы - в послании», - формулировал культурную миссию
эмиграции Д.С. Мережковский. П.Б. Струве принадлежит сам термин
«Зарубежная Россия», которым он стремился обосновать понимание
эмиграции как полноценного «кусочка России», «России № 2», а не
просто совокупности изгнанников, потерявших родину.
Поиск собственной идентичности заставлял общественную мысль
эмиграции обратиться к изучению самого понятия «русскость»,
интерпретации того, что зовется «духом нации». Острие мысли
сосредоточилось на поиске глубинных, исторически обусловленных причин
национальной катастрофы 1917 г. То обстоятельство, что за рубежом
оказалось большинство представителей гуманитарной
интеллигенции, позволяло получить достаточно концептуальные ответы.
Однако возможности научных коммуникаций ограничивались
несколькими русскими научно-образовательными учреждениями и десятком
крупных издательских центров, что разобщало мысль, придавало ей
выраженный авторский облик1. Наибольшим научным весом
обладали Русский университет и другие эмигрантские учреждения в Праге,
издательские центры в Берлине, Свято-Сергиевский русский
университет и издательства в Париже. Русское историческое общество
в Праге финансировало проведение профессиональных конференций
и выпускало собственное периодическое издание - «Записки
Русского исторического общества в Праге» (1927-1930). Исторический
факультет Русского университета в Праге принимал участие в
издании «Ученых записок университета». Научному анализу служили
и публикации документов и материалов по истории России. Среди
появившихся сборников наиболее солидным был «Архив русской
революции», издаваемый И.В. Гессеном. Немало документов было
опубликовано на страницах журналов «Историк и современник» и «На
чужой стороне». Однако эти издания выходили нечасто и
нерегулярно из-за финансовых трудностей. Интеллектуальный продукт
эмигрантской мысли делился на три формы: научные труды, мемуары
и публицистика, литературные произведения.
Ученые, мыслители, философы Русского зарубежья постоянно
обращались к проблемам русского этноса, а оторванность от родины
придавала их мыслям глубину и отточенность. Их анализ
национального характера, психологии, причин и следствий тех или иных
типичных для русского народа поведенческих практик и культурных
стереотипов был порой слишком эмоционален, но это не преуменьшает
1 О научных коммуникациях в начальный период эмиграции см.: Съезды русских
академических организаций за границей. Прага, 1923. С. III, 3,5-6.

Глава 3. Русская ментальность и духовность
101
глубину мысли. И.А. Ильин был уверен, что даже будучи оторван от
родной земли, он оторван «не от духа и не от жизни, и не от
святынь моей Родины»1. В данной проблеме большей популярностью
и известностью пользовались труды философов и мыслителей, уже
имевших определенный авторитет: H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова,
И.А. Ильина, И.О. Лосского, С.Л. Франка, Г.П. Федотова и др.
Исторические аспекты русской ментальности так или иначе
затрагивались в работах историков эмиграции Г.В. Вернадского, Л.П.
Карсавина, A.A. Кизеветтера, П.Н. Милюкова и др. В целом можно говорить
о создании достаточно полного представления о русской
ментальности, национальном характере и духовном содержании понятия
«русский».
Публицистика и мемуары, созданные в эмиграции, содержали
наибольший эмоциональный компонент. Мемуары о пережитом
в России писали почти все: от престарелой матери П.Н. Врангеля до
бежавшего из России с родителями гимназиста. В 1920-е гг. в
эмиграции случился настоящий бум мемуаров. Воспоминания и
публицистика нередко содержали ценные наблюдения в области русского
характера, бытовых практик, стереотипов и устойчивых образов
России в национальном сознании. Наиболее обширные и ценные
воспоминания о России содержали и размышления авторов о
ментальности и духовности русской нации (A.A. Бунин «Окаянные дни»,
З.Н. Гиппиус «Петербургские дневники»). Среди известных
политических публицистов зарубежья к проблеме русского характера
обращались Н.Д. Авксентьев, М.В. Вишняк, И.В. Гессен, П.Д.
Долгоруков, А.И. Деникин, А.Ф. Керенский, Е.Д. Кускова, В.А. Маклаков,
П.П. Муратов, В.Ф. Ходасевич, В.В. Шульгин и др. Их статьи
публиковались в наиболее читаемых изданиях зарубежья: газетах
«Последние новости», «Возрождение», «Голос России», журналах
«Современные записки», «Путь» и др.
Художественная литература, дореволюционная и создаваемая
русскими писателями в эмиграции, также оказала заметное
влияние на суждения философов и публицистов. Многие мыслители,
покинули Россию в зрелом возрасте, когда их понимание России уже
сложилось в т. ч. под воздействием классической русской
литературы XIX в. В книге H.A. Бердяева «Истоки и смысл русского
коммунизма» (1937) есть даже специальная глава «Русская литература
XIX века и ее пророчества». При этом у старшего поколения эмигра-
1 Ильин И.А. Родина и мы [1926] // Литература русского зарубежья: в 5 т. Т. 2. М.,
1991. С. 419. Курсив И.А. Ильина.

102 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ции русская литературная традиция ассоциировалась с A.C.
Пушкиным и Ф.М. Достоевским, а у младшего - чаще с М.Ю. Лермонтовым
и A.A. Блоком. И в модернизме, и в классике XIX в. эмигранты
находили, наряду со здоровыми, ложные, «болезненные» основы
русского характера, приведшие в конце концов к трагедии революции.
«Русский текст» эмиграции вообще изобилует отсылками к
литературе и общей культурной среде до революции. В силу недостатка
материалов для анализа исследователи русской ментальное™
вольно или невольно опирались на классическую русскую литературу, ее
персонажей XIX в. Они считали ее подлинным воплощением
«русского духа», своего рода «квинтэссенцией "русскости", унесенной на
подошвах сандалий»1. В результате русская классическая
литература стала основой для размышления о религиозном миросозерцании
русского народа, характере русской истории, «русской духовности»,
героях русской истории. Личность и биография отдельных русских
писателей осмыслялись «сквозь призму созданного эмигрантами
мифа и вовлекались в сферу мировоззренческого, исторического,
политического противостояния эмиграции и метрополии»2. Парадокс
состоял в выборе маркеров «русскости». Сами эмигранты считали
знаменем и символом русской культуры A.C. Пушкина. А для
суждений о русской ментальности они большей частью обращались к
произведениям Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.
В зарубежной России в 1920-1930-е гг. сложилась своя литература
и своя читательская среда. По-прежнему читаемыми были писатели,
составившие себе имя еще в дореволюционной России: И.А. Бунин,
З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковский. Активно заявило о себе
молодое поколение литературной эмиграции: Г.В. Адамович, Б.К.
Зайцев, М.А. Осоргин, A.M. Ремизов, В.Ф. Ходасевич, И.С. Шмелев.
Пользовались популярностью исторические романы М.А. Алдано-
ва, А.Н. Толстого. В них также проступал образ прежней России, ее
ментальные черты. Доминантой эмигрантской литературы являлась
«русская тема», «русская идея», концепты «Россия» и «русскость».
Книги эмигрантов испытывали трудности не только с изданием и
распространением, но и с поисками своего читателя. Русских читателей,
которых волновала «русская идея» и «загадка национальной души»,
было слишком мало. А европейскую публику, которая знала Россию
по Достоевскому и Толстому, не слишком интересовали подробно-
1 Нива Ж. Возвращение в Европу: статьи о русской литературе. М., 1999. С. 271.
2 См.: Стернин Г.Ю. Взгляд русской эмиграции (первой волны) на культурную
традицию России как опыт самопознания // Культурное наследие российской
эмиграции: 1917-1940: в 2 кн. М., 1994. Кн. 2. С. 278-287.

Глава 3. Русская менталъность и духовность
103
сти русской истории. Определенный интерес вызывали лишь мифы
о «загадочной славянской душе», ссылки на «русское варварство».
В целом усилиями интеллектуальной элиты Русского зарубежья
создавалось представление о русской ментальности, «русской идее»,
характере и содержании русской духовности. Специфика
эмигрантских раздумий о России состояла в обостренном чувстве родины
и более критичном, чем прежде, отношении к Европе, проблемы
которой в эмиграции стали очевидными. Как писал в 1922 г. Ф.А. Сте-
пун, «изгнанием в Европу, мы оказались изгнанными и из Европы».
Ощущение духовного пребывания в «торричеллиевой пустоте»
сказалось в конце 1920-х гг., когда мысль эмиграции достигла высшего
напряжения. Далее по отношению к России ослабевало чувство
реальности, прежняя родина становилась чужой и непонятной, Россия
замещалась новой реальностью - СССР1.
3.2. Ментальный концепт «Святая Русь»
При всем многообразии тех черт русского характера, которые
обсуждались в общественной мысли Русского зарубежья, они
сложились в несколько концептуальных систем в зависимости от
мировоззренческих подходов их авторов. Обширный и устойчивый концепт
«Святая Русы актуализировал наиболее глубинные и традиционные
черты: религиозность, соборность, отношение к святости, царю и
власти вообще. Весьма популярный миф о «Святой Руси» складывался
из представлений об особых чертах народной жизни, которые
позволили построить «великую цивилизацию», непохожую на западную.
Мотив «Святой Руси» звучит у писателя И.С. Шмелева в повести
«Лето господне» (1948), часть которой была опубликована в 1933 г.
По словам И.С. Шмелева, в ней он показывал «лицо Святой Руси»,
которая «заглянула в мою детскую душу»2. Идеализированная и
художественно прекрасная деревенская Россия представала в стихах
и прозе И.С. Бунина. С мифологией патриархальной России связана
также обширная биографическая литература, в которой
жизнеописания русских литераторов XIX в. иногда приобретали черты
«житийной литературы». Особенным вниманием эмигрантских авторов
1 Степун Ф.А. Мысли о России [1922] // Литература русского зарубежья: в 5 т. М.,
1990. Т. 1.Кн. 1.С. 293.
2 Об истории создания этого произведения см. подробнее: Любомудров А.М.
Духовный реализм в литературе русского Зарубежья: Б.К. Зайцев, И.С. Шмелев. СПб.,
2003.

104 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
пользовались «жития» Н.В. Гоголя (H.A. Бердяев, В.В. Зеньковский,
И.А. Ильин, С.Л. Франк и др.), И.С. Тургенева (В.В. Зеньковский,
Д.С. Мережковский), Ф.М. Достоевского (H.A. Бердяев, С.Н.
Булгаков, Н.О. Лосский, Л.И. Шестов и др.), Л.Н. Толстого (H.A. Бердяев,
В.В. Зеньковский, Д.С. Мережковский, В.П. Свенцицкий, Д.П. Свя-
тополк-Мирский и др.), A.C. Пушкина (Г.В. Адамович, H.A. Бердяев,
П.Н. Милюков, В.Ф. Ходасевич и др.).
Ментальные черты России в рамках концепта «Святая Русь»
рассматривались в работах ведущих мыслителей зарубежья И.А.
Ильина, Л.П. Карсавина, Г.В. Флоровского, Г.П. Федотова и др. Поиск
русской «особости» заставлял философов обращаться к
патриархальной, деревенской России, которая сохранила уникальность
своей самоорганизации. Этой проблеме посвящена работа историка
и философа Л.П. Карсавина «Восток, Запад и русская идея» (1922).
Из множества духовных явлений русского народа он выводит два
главных жизненных принципа: «всеединство» и «стяженность».
«Соборность» в ментальности крестьянства перерастает в его понимании
в особое «многоединство» всей нации - «стяженное воедино»
многообразие классов, сословий, личностей. Сравнение исторического пути
и характера европейского и русского человека приводило русских
мыслителей к выделению роли «роевого», соборного начала в
русской цивилизации. Исторически сложившаяся сильная вертикаль
самодержавной власти была окружена крестьянским «миром»,
который управлялся по «соборным» правилам и был изначально
враждебен чиновничье-фискальному аппарату. Русская община («мир») как
вершинная точка развития сословной жизни рассматривалась то как
тормоз прогресса, то как уникальный шанс самобытного развития
России. Крестьянские представления о «земле-кормилице» и
«мирском» владении ею были несовместимы не только с куплей-продажей
земли, но и с колхозным укладом. Это позволяло эмигрантам строить
планы относительно «крестьянского давления» на большевистскую
власть и крестьянском «перерождении» большевизма. Эмигранты
и представить себе не могли, с какой легкостью большевики
откажутся от своих революционных лозунгов и, разрушая общинный строй
русской деревни, лишат крестьян всякой собственности, в т. ч. и на
землю. Эта была радикальная перемена не только в экономических
и социальных отношениях, но и радикальный слом прежней
ментальности русского крестьянина.
Представления о ценности «соборности», общинного принципа
организации жизни сочетались с суждениями о русском народе как
«стихийном государственнике», поскольку самодержавная, сильная
власть представлялась единственной опорой, вокруг которой и стро-

Глава 3. Русская ментальность и духовность
105
илась общественная жизнь. H.A. Бердяев подчеркивал, что русский
народ - государственный, поскольку «покорно согласен быть
материалом для создания великого, мирового государства, и он же
склонен к бунту, к вольнице, к анархии»1. Сочетание централизма с его
неизменной бюрократией и народной жизни по принципу
соборности породили полярности в организации повседневной жизни,
контрасты жизни в столицах, глухой провинции и селе. Русская
культурная жизнь в столицах развивалась в постоянном страхе утонуть
в неподвижности дальних провинций, «дикости» деревни. Два
характера русского народа, представленных крестьянством и
интеллигенцией («кающимся дворянином»), страстно желали единения и столь
же страстно боялись, отшатывались от него.
Концепт «Святая Русь» в вопросе о фундаменте «стихийной
государственности» включал в него «Ордынское наследство» и
идеализацию Московского царства. Ментальное наполнение такого
«наследования» отвергало упорядочение отношений власти и человека,
трудовую устремленность личности и ее независимость. Московская
Русь в некоторой степени переняла специфику кочевого степного
варварства - стремление к паразитарности, предпочтение даровой
«добычи» тяжкому труду, произвол как норму жизненного
устройства. Русский человек привык быть данником и с легким сердцем
берет дань. Молодые авторы эмиграции, соглашаясь с такими
суждениями о взаимоотношении русской государственности и характера
русского народа, усиливали чаадаевский диагноз азиатского
происхождения власти в России. Евразийцы в 1920-е гг. увидели в
империи большевиков возврат к порядкам Золотой Орды. «Железный
занавес», опущенный большевиками между Россией и Европой, явился
парафразом все того же «степного» отторжения Руси от Запада.
Формой государственности, которая наилучшим образом
сочетается с общинным, коллективистским сознанием массы народа,
эмигранты признавали русскую монархию. Монархические
предпочтения русского народа практически не подвергались сомнению до
1917 г. До странности легкое, ошеломительно быстрое падение
монархии в 1917 г. вызвало повышенный интерес эмигрантской мысли
к сущности русской монархии вообще и к монархическому чувству
в народе. Хотя после 1905-1906 гг. популярность монархизма
постепенно падала, но патриотический порыв в начале Первой
мировой войны, казалось, возрождал народную привязанность к
монархии. Стремительное отречение монарха от трона, равнодушие народа
Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма [1937]. М., 1990. С. 53.

106 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
к этому событию, затем расстрел царской семьи ставили вопрос:
насколько сильным вообще было чувство монархии в народе?
Публицист и литератор М.А. Арцыбашев в эмиграции признавался, что его
личная реакция на расстрел царской семьи была просто реакцией
нормального человека на «трусливый и темный заговор», на «самое
подлое и гнусное деяние большевиков». Он считал, что не одинок
в своей реакции, поскольку в «народном море» накануне 1917 г. уже
«иссякала вера в царя» вообще, а Николай II по своему поведению во
власти был действительно «последним царем»1. С.Н. Булгаков в
своих дневниках в 1923 г. писал, что Николай II «совершал политически
это самоубийство с первого дня царствования». Однако это не
поколебало в душе самого философа «сердечную любовь к монархии»2.
Эмигранты также рассматривали проблему монархизма в России
не как один из вариантов устройства власти или самодержавное
правление конкретного монарха, а исключительно как иррациональную
тягу русской души к Божественной власти, стоящей над человеком,
над законом. В 1923 г. H.A. Бердяев отмечал «нездоровое,
ненормальное отношение народа к власти»3. Для «темного мужицкого царства»
понятие «царь» имело огромное духовное значение, фактически он
был фигурой вне правовых отношений, настоящей «духовной
скрепой русского народа». Стихийность мирской жизни обеспечивалась
сверхпрочным столпом самодержавной власти монарха. Власть царя
нельзя было заменить другими формами власти: конституцией,
парламентом. «Или царь, или полная анархия - между этими полюсами
колеблется мысль народная». Когда пала монархия, пала церковь,
и на место абсолютной правовой пустоты пришла темная стихия,
когда «все дозволено». Советской власти предстояла «нарастить»
свою сакральность (а не правовые основания), чтобы получить
легитимность. Новая идеология после революции должна была
опереться на своего рода «социальную истерику», одержимость, подменить
Бога и Божественный исток власти столь же сакральными
понятиями «власть народа», «диктатура пролетариата». Отрицание права,
отрицание ценности отдельной личности «оказалось роковым для
России» и определило победу большевиков4. «Инстинктом народной
1 Арцыбашев М.А. Наш третий клад // Литература русского зарубежья: в 5 т. Т. 2.
М., 1991. С. 443-444, 448.
2 Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998.
С. 149.
3 Бердяев H.A. Философия неравенства [1923] // Русское зарубежье. Л., 1991.
С. 19.
4 Там же. С. 21-23.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
107
души», а не сознательным действием против монархии вообще, видел
русскую революцию и С.Л. Франк1.
Рядом с сакральной фигурой царя в неразрывной связи с ней
стояла столь же сакральная фигура, определяемая понятием «народ»
вместо рационалистического термина «нация». Интернационализм
большевиков оставил только первое понятие, заменив второе
социальной категорией «классы». H.A. Бердяев один из первых
мыслителей эмиграции развернул исследование термина «нация», ставя
его выше социального деления общества и оставив в прошлом
мифологизированное понятие «народ». Он посвятил этому понятию
специальную главу в своей книге «Философия неравенства» (1923):
«...Национальное - глубже, чем социальное. В нацию входят не
только люди, но также камни церквей, дворцов и усадеб, могильные
плиты, старые рукописи и книги - т. е. вся культура, т. к. в ней выражена
национальная ментальность»2. Именно на пути замены классовых
интересов интересами и задачами национальными эмигрантские
мыслители видели путь возрождения России.
В систему понятий «Святая Русь» эмигрантские авторы
обязательно включали тезис о стихийной религиозности русского народа.
«Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности
и богоносности»3. Л.П. Карсавин даже считал необходимым «взять
за исходный момент именно религиозность», чтобы определять
характер русского народа4. В русском православии народная стихийная
религиозность обеспечивала активность человека как проводника
Божественной правды. На ее основе вырабатывался «тип русского
человека с его недовольством этим миром, с его душевной мягкостью,
с его нелюбовью к могуществу этого мира, с его устремленностью
к миру иному, к концу, к Царству Божьему». Русская народная душа,
по мнению H.A. Бердяева, воспитывалась «традицией христианского
милосердия, проникшей в самую глубину душевной структуры»5.
Православная «Святая Русь» выражала свою ментальность
через компонент святости, странничества, религиозного аскетизма. Не
случайно именно в России зародился феномен странников и святых
старцев. В рассказе И.С. Шмелева «Старый Валаам» выведен этот
тип русской святости, суровой и твердой. Старцы, схимники нахо-
1 Франк С.Л. Нравственный водораздел в русской революции // Библиотека
«Свобода и право». 1917. № 15. С. 30.
2 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье. С. 84.
3 Бердяев H.A. Судьба России [1923]. М., 1990. С. 8.
4 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922]. СПб., 1922. С. 19.
5 Бердяев H.A. Русская идея [1946]. М, 2000. С. 206.

108 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
дили себя в скитах по принципу «От земли дальше - к небу ближе»1.
Странник был олицетворением не только святости, но и
абсолютной свободы: от государства, от общества, от церкви, даже от самого
себя. Единственной его «прикрепленностью» была зависимость от
Бога - более ни от чего и ни от кого. Дистанцирование от «земли»
означало дистанцирование и от людей, чья религиозность при
несомненном почитании «святых старцев» представлялась словно
«рангом ниже».
Почитание святости в народе, с другой стороны, ограничивалось
признанием ее лишь за «старцами», монахами. Претензии на
непогрешимость у обычного человека воспринимались проявлением
гордыни. Русский идеал святости был мало похож на европейско-про-
тестантский идеал житейской честности. Русский человек мог быть
святым, но при этом не быть честным, поскольку не ставил себе
задачей выработать собственную ответственную личность, полагаясь
в этом на Бога. В награду за добродетель смирения, но не святости,
он получал нравственную снисходительность, почитая стремление
к выработке собственного идеала личности за гордыню. Не имея
гражданской закалки, русский человек легко поддавался соблазнам
и легко склонялся к покаянию. Спасение души на Руси
предпочиталось жизненному успеху и творческой деятельности. Так в русской
общественной мысли возник образ «народа-богоносца», который
сохранялся и в эмигрантской мысли, хотя и значительно
«потрепанный» впечатлениями революции и Гражданской войны. Достоевский
проповедовал русскую идею в смирении - «Смирись, гордый
человек!» и считал русский народ самым смиренным. Однако H.A.
Бердяев указывал на сложный характер народного смирения, видя в
смирении своеобразную гордость, самолюбование праведника: «унижение
паче гордости». В работе «Миросозерцание Достоевского» (1923) он
писал: «Русская душа способна дойти до упоения гибелью. Она мало
чем дорожит, мало к чему крепко привязана»2.
Культ святых и святости, по мнению H.A. Бердяева, сочетался
с пренебрежением в «закалу личности», ее устойчивости перед
разными влияниями. Идеал русского человека - святость, но, почитая
святых, сам он святым быть не стремится, а потому и не склонен
к «мещанским» достоинствам честности, обязательности,
добросовестности. «Душа русского человека после отпадения от веры попа-
1 Шмелев И.С. Старый Валаам // Литература русского зарубежья: в 5 т. Т. 4. М.,
1998. С. 51,55.
2 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского [1923] // Бердяев H.A. Русская
идея. М., 2000. С. 349.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
109
дает во власть нигализма. Русский человек либо апокалиптик, либо
нигилист - никакой срединности»1. H.A. Бердяев усматривал в этом
качестве русской души возможность победы большевизма, поскольку
он требовал веры и верности, но не мысли, не энергии рациональных
действий. Такой тип личности ищет не истину, а «правду»,
религиозную, моральную или социальную2.
По мнению Л.П. Карсавина, народная религиозность как
ментальная черта способна объяснить как долгое терпение русского народа,
так и его бунтовщические порывы. Энергия народа направлялась не
на мысль, а на спасение души. Л.П. Карсавин считал, что «русскому
человеку свойственно ощущение святости и божественности всего
сущего», а потому он не любит перемен, опасается их, предпочитая
«мудро выжидать»: «Мы мудро выжидаем, а выжидая, ленимся»3.
Поступательное движение происходит не постепенно, путем мелких
изменений, а скачками, когда народный дух внезапно отказывается от
прежних идеалов и стремится к новой абсолютной истине. Лень и
Абсолют как главные полярности состояния русского духа Л.П.
Карсавин упоминал еще в 1920 г. в статье «Диалоги». Усмотрение
Божественной воли зовет к преображению мира в труде, но это стремление
периодически прерывается странной усталостью, почти косностью.
Вследствие этого «вся жизнь приобретает порывистый и
прерывистый характер, течет перебоями лени и вспышек энергии» - до
исступления и экстаза, от Богоборчества к Богоискательству и обратно.
«Так проявляется в двух лицах единое душевное состояние»4.
Сравнение русской национальной души с типичными
характеристиками соседних народов (поляки, германцы чаще других
выступали в роли антиподов) позволял русским мыслителям выделять
специфические черты. H.A. Бердяев писал: «В типической русской
душе есть много простоты, прямоты и бесхитренности, ей чужда
всякая аффектация, всякий взвинченный пафос... Это душа - легко
опускающаяся и грешащая, кающаяся и до болезненности сознающая
свое ничтожество перед лицом Божьим. В ней есть какой-то особый,
совсем не западный демократизм на религиозной почве, жажда
спасения всем народом... в самых высших своих проявлениях русская
душа - странническая, ищущая града не здешнего и ждущая его со-
1 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье. С. 20-21.
2 Бердяев H.A. Об отношении русских к идеям [ 1917] // Бердяев H.A. Судьба
России: Сб. статей. М., 1990. С. 84.
3 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922] // Карсавин Л.П. Соч. М,
1993. С. 215.
4 Карсавин Л.П. Диалоги [1920] // Там же. С. 234.

110 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
шествия с неба»1. Годы спустя, уже в эмиграции он снова говорил
о странничестве как характерном русском явлении: «Странник ищет
правды, ищет Царства Божьего, он устремлен вдаль». Однако теперь
Бердяев добавлял, что странничество физическое, исходившее от
народа, в России дополнялось духовным странничеством
интеллигенции. Оно выражалось в ее полном отрешении от устойчивых и
законченных концепций, искание некой всеобщей последней истины,
Божественного откровения. Такими духовными странниками были
многие мыслители России: Гоголь, Достоевский, Толстой, Вл.
Соловьев, почти вся революционная интеллигенция. Стихия духовного
странничества в мировоззрении интеллигенции накануне
революции выразилась в нарастании апокалиптических настроений,
мистики, обожествлении революционной стихии, напряженном ожидании
«конца всего».
Эмигранты были потрясенными свидетелями того, как после
1917 г. и Гражданской войны рухнула «народная религиозность».
«Народ-богоносец» с редким упоением разрушал церковную жизнь
в советской России, грабил храмы и преследовал священников. Это
дало основание З.Н. Гиппиус в 1919 г. в своих «Петербургских
дневниках» решительно заявить: «Народ русский никогда не был
православным. Никогда не был религиозным сознательно. Он имел данную
форму христианства, но о христианстве никогда не думал»2. В
критических обстоятельствах религиозность была сброшена.
Проблема религиозной мысли в православии в противовес
стихийной религиозности и эмоциональному почитанию святости, «об-
рядоверию» народа впервые стала проговариваться уже в эмиграции.
В русле этой проблемы шел разговор о характере религиозности
и церковной деятельности в России. Падение РПЦ после падения
самодержавия и последующий раздор между эмигрантскими
православными центрами привлек внимание к типу русской церковной
жизни. Даже защитники русского православия не могли отрицать
роковую роль цезарепапизма и замкнутости РПЦ внутри
национального государства. После падения Константинополя Россия ощутила
себя единственным представителем православной конфессии,
выразив понимание своей миссии в концепции «Третий Рим». По сути,
знаменитая формула старца Филофея положила начало националь-
1 Бердяев H.A. Русская и польская душа [1916]. Судьба России: Сб. статей [1918].
С. 155.
2 Гиппиус З.Н. Петербургские дневники // Литература русского зарубежья: В 5 т.
Т. 1. Кн. 2. С. 221. Здесь и далее в цитатах, если не оговорено иное, курсив оригинала.

Глава 3. Русская менталъностъ и духовность
111
ному образу «осажденной крепости» и борьбе с «латинством».
Исследователи зарубежья оказались перед соблазном проведения аналогий
Московского царства и царства Сталина, «вождя народов» и Ивана
Грозного, марксизма и православной схизмы. Особенно
ожесточенные споры по этой проблеме вызывал период с 1721 до 1917 г., когда
русская церковь существовала без патриарха. Большинство
исследователей в связи с этим говорили о подавлении светским началом
церковной духовности. Фактическое слияние государственной и
церковной политики в XIX в., полицейское преследование инакомыслящих,
управление церковными делами при помощи сугубо чиновничьего
учреждения - Синода, отказ от духовного миссионерства и
проповедничества - все эти аргументы приводились критиками религиозной
обстановки в России накануне революции. Одним из самых
вдумчивых и лояльных аналитиков этих обстоятельств был религиозный
философ С.Н. Булгаков. Он задумался об этом уже в 1917-1921 гг.,
еще до отъезда из России. Отсутствие вненационального
православного центра, по его мнению, было главным затруднением для
возрождения русского православия. Замкнутость, «провинциализм»
русского православия, привел и к синодальной реформе, и к распаду РПЦ
после 1917 г. Он мечтал о «вселенском характере русской церкви, ее
полноценном диалоге со всеми христианскими конфессиями, считая
это исторической необходимостью1.
Мысль о губительности слепого религиозного чувства для
формирования народного мировоззрения настойчиво проводил Г.В. Фло-
ровский в своей классической работе «Пути русского богословия»
(1937). Он писал, что в результате революции рухнула не только РПЦ,
но и развеялась народная религиозность. Народная религиозность,
во многом стихийная и обрядовая, соответствовала и церковной
политике. По отношению к народу РПЦ тиражировала обрядоверие
и довольно скудно допускала религиозную мысль. Г.В. Флоровский
говорил о том, что в России недоставало религиозной мысли, что
церковь слишком много внимания уделяла обрядам, а не богословской
мысли и проповеди. Он указывал на «странный разрыв» между
богословской школой и церковной жизнью. Богословская наука, словно
бы, принадлежала Европе и занятие ею ассоциировалось с
«западничеством», она «так и осталась чужестранкой». В РПЦ к
богословию всегда относились подозрительно, считая его источником
ересей. «А вне богословского знания и сама религиозность оказалась
1 Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998.
С 88,148.

112 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
нестойкой»1. Народ просвещался в христианстве, не читая Библию
и слушая проповеди священников, а только атмосферой
богослужения, поклонением святым, лобызанием икон и мощей. Историческое
сознание народа было лишено христианского содержания.
По этой причине тип религиозности в народе и в образованных
слоях был различным. Для «простого народа» религиозность
проявляла себя в «суеверно-бытовом оформлении», а богословская
мысль воспринималась едва ли не кощунством или богохульством.
Многим стало казаться, что настоящая, истинная религиозность как
раз вот эта - стихийная, народная, в своей «естественно-соборной»
форме как вера «старых нянюшек», неграмотных богомолок,
странников и святых отцов. По словам Г.В. Флоровского, «Православие
в таком истолковании часто обращается почти что в назидательный
фольклор»2. Такая религиозность не может дать ни настоящего
чувства греха, ни естественного покаяния, которое становится делом
святых старцев, а не обычных людей. Разрушение прежнего
народного уклада жизни в результате революции уничтожило и эту форму
народной религиозности. Г.В. Флоровский соглашался с H.A.
Бердяевым в том, что «старый бытовой простонародный стиль
православия» возродить уже невозможно и следует перестраивать в первую
очередь саму церковную жизнь3.
Дефицит богословской деятельности самих деятелей церкви
в России привел к тому парадоксу, что богословием занимались в
основном воцерковленные, но светские философы. Самыми
известными фигурами в русской религиозной мысли второй половины XIX в.
были не церковные деятели, а философы и писатели: Вл. С. Соловьев,
Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский. Их религиозная философия
открывала Божественное в человеке, религиозную совесть и
религиозную нравственность, что вело к настоящей революции в религиозной
составляющей русской ментальности. Толстовство и
воспринималось как религиозное учение. А идеалистическая доминанта
философии Вл. С. Соловьева явилась мировоззренческим фундаментом
Серебряного века. Однако русская религиозная мысль была мало
связана и с народными суевериями, и с церковными догматами.
Церковь XIX в. отстранилась от развития богословия, удовлетворяясь
перепевами иностранных авторов.
1 Флоровский Г.В. Пути русского богословия [1937] //Литература русского
зарубежья: в 5 т. Т. 4. С. 418.
2 Там же. С. 419.
3 Там же. С. 420.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
ИЗ
Эмигрантские религиозные мыслители, определяя будущее
православия, выдвигали две основные идеи. Во-первых, это сближение
всех христианских конфессий и на этой основе новая жизнь
православия в Европе. Во-вторых, это обновление самой РПЦ. Часть
мыслителей (С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Г.В. Флоровский)
предпринимали и некоторые шаги к единению христианства, ориентируясь на
интерхристианское движение среди европейской и русской
молодежи. Однако экуменическая попытка зарубежной русской церкви не
удалась. Обращение мыслителей эмиграции к религиозной традиции
было мало связано с церковными организациями за рубежом. К тому
же большинство религиозных деятелей и мыслителей зарубежья
надеялись на новое будущее для православия, имея в виду его
«универсализм». В 1928 г. Г.П. Федотов писал: «Нет большего
недоразумения, чем смешение православного и русского. Православие - это
вселенское, это для всех»1. Позже он выражал надежду, что
православие после катастрофы 1917 г. и опыта эмиграции найдет в себе силы
стать независимым от любой власти и таким образом обретет
универсальный, вселенский характер. Он считал, что в православии есть
потенциал такой религии, которая сможет работать не только «в
области личной морали», но «в гораздо более суровой, гораздо менее
податливой» области социальной и политической жизни2. Правда,
сам Федотов признавал, что исторический опыт русской
православной церкви во все века ее существования давал мало оснований для
такого поворота.
Нельзя обойти то обстоятельство, что концепт «Святая Русь» не
раз служил основанием для утверждений об «особой миссии»
России. Идея некой «миссии», таинственной предназначенности
русского народа часто мелькала и в эмигрантских сочинениях.
Историк Л.П. Карсавин довольно иронично отзывался об этой привычке:
«Поэты и публицисты - народ безответственный, мотивов своей
интуиции изъяснять не склонный», постоянно склоняют к
«препирательству о мировом призвании русского народа», видя «величие»
русского народа в его туманно-великой будущности и абсолютно не
ценя то великое, что он уже совершил3. Л.П. Карсавин выступал
против «литературного» трактования свойств русского народа, подобно
тому, как это делал Ф.М. Достоевский. Писатель может и должен
1 Федотов Г.П. Национальное и вселенское [1928] // Федотов Г.П. О святости,
интеллигенции и большевизме: Сб. статей. СПб., 1994. С. 34.
2 Федотов Г.П. Социальное значение христианства [1933] // Там же. С. 69.
3 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922] // Карсавин Л.П. Соч. С. 157,
164.

114 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
художественно актуализировать любые черты народа, но
исследователь не может игнорировать исторические, социальные, культурные
параметры своих утверждений. «Нельзя переносить прошлые черты
народа в его будущее»1.
3.3. Ментальное содержание концепта
«Есть европейская держава»
Традиция общественной мысли России XIX в. сохранила для
эмиграции не только концепт «Святая Русь», но и ментальное
содержание проблемы «европейскости» России. Относительно новые
черты русской нации, сложившиеся под воздействием интенсивной
«европеизации» XVIII-XIX вв., также требовали своего осмысления
философами зарубежья. Горделивые слова российской императрицы
Екатерины II, что Россия «есть европейская держава», имели под
собой основания. Фактически два столетия Россия осознанно и
целенаправленно шла по пути «европеизации». Это обстоятельство стало
причиной постоянного и ожесточенного спора в русской мысли о
доминировании европейского или азиатского компонента в русской
душе и облике России. Образы «двоящегося лика России», цивилиза-
ционного «кентавра» присутствовали и в зарубежной русской мысли.
Кто мы - восточная периферия Европы или западная «белая» Азия?
Или вообще нечто иное, некая Евразия? К этому спору так или иначе
причастны все русские мыслители и - за редким исключением - все
литераторы.
Для продолжения дореволюционного спора «западников» и
«славянофилов» у мыслителей зарубежья появился принципиально
новый материал. Значительная доля стихийности, изощренной лжи
и ожесточения, даже зверства в годы революции и Гражданской
войны актуализировали размышления об «азиатчине» и «византизме»
в русском характере. Эмигранты задавались вопросом: не была ли
революция 1917 г. реакцией на принудительное «европейство» и
возвращением к «евразийскому» идеалу? Мыслители зарубежья в
своих аргументах повторяли друг друга и дореволюционные дискуссии,
адресуясь к историческим моментам влияния Востока или Запада:
«призванию варягов на Русь», отношениям с Золотой Ордой,
петровской «вестернизации», соперничеству с Наполеоном, «великим
реформам» XIX в. Болезненно воспринималась актуальная для мно-
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922]. С. 164.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
115
гих эмигрантов тема разрыва между европейской просвещенческой
культурой образованного меньшинства и
традиционно-патриархальной культурой народа. Этот тезис не оспаривал никто, но стремление
найти основания русской «европейскости» не уменьшалось. Ведь они
жили в Европе и всей душой хотели, чтобы родная страна встала
вровень с европейской цивилизацией.
Чаще всего эмигрантская мысль определяла «русскую идею»,
соотнося и сравнивая ее с европейской. «Несмотря на смутное
национальное самосознание и даже национальное чванство, мы, русские,
до сих пор были несклонными к самоопределению, наивно
отождествляя свой национальный идеал с европеизацией или, не менее
наивно, отрицая всякую ценность европейского»1. Измерение
национальных успехов по степени «отставания» от Европы, гордость, если
удавалось сделать лучше, чем в Европе, вообще стремление жить «не
хуже, чем в Европе», - постоянный мотив нового времени в России.
Эта оглядка на Европу не могла не сказаться на судьбе тезиса о
русской «самобытности», который в эмиграции трансформировался
в утверждение, что эти самобытные русские черты способны
превратиться в общемировые, спасти европейскую цивилизацию от кризиса
гуманизма.
Идея Ф.М. Достоевского об «универсализме» русской культуры
и русской души имела серьезное развитие в эмигрантской мысли,
которая не могла удовлетвориться ни ограниченной «самобытностью»,
ни заимствованно-европейскими характеристиками русского духа.
Совпадение национального и общечеловеческого, на первый взгляд
снимало эту проблему раздвоения. Однако проявления русского
духа в период революции и Гражданской войны заставляли
мыслителей зарубежья критически отнестись к этой формуле Достоевского.
Л.П. Карсавин выдвинул тезис о тяготении русского духа не к
равновесию универсализма, а к абсолютным идеалам, иногда вне
зависимости от содержания. Тяготение к крайностям, по мнению Л.П.
Карсавина, объясняет революционное стремление непременно «начать
с нуля» и дойти до предельного воплощения своей идеи: «если он
религиозен, он доходит до крайностей аскетизма, правоверия или
ереси», «если любит все английское, то англоманит до невыносимости»2.
Но идеал для нации необходим, он консолидирует ее. На
национальных мифах базируются национальные идеи, они воодушевляют
народы. Однако национальная склонность к крайностям в случае по-
1 Там же. С. 184.
2 Там же. С. 214.

116 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
тери идеала способна опустить нацию «до звероподобного состояния,
в котором все позволено» или спровоцировать ее «впадение в
равнодушную лень» и отрицание всех идеалов вообще. Русский дух
живет крайностями, и по мнению Л.П. Карсавина, именно эта его черта
допускает «колебания от невероятной законопослушности до самого
необузданного, безграничного бунта, всегда во имя чего-то...»1.
Начало XX в. оказалось именно таким временем, когда русский народ
резко сменил свои идеалы и столь же беззаветно и самозабвенно
стремился воплотить в жизнь новый Абсолют. Глубокий кризис
исторической жизни России в начале XX в. грозил полной потерей своего
национального лица.
Утверждение Ф.М. Достоевского в «Пушкинской речи» 1880 г. об
«универсализме» и «всемирной отзывчивости» русской души было
отправной точкой рассуждений для многих эмигрантских авторов.
Г.В. Флоровский, соглашаясь с тезисом писателя, отвергал
положительную оценку «всемирной отзывчивости». Напротив, он видел
в такой «отзывчивости» опасность, «роковой и двусмысленный дар»,
поскольку чуткость народного духа ко всем внешним влияниям
мешает самостоятельному «собиранию души», ее взрослению. «Душа...
сама себя теряет в этих переливах исторических впечатлений и
переживаний». Восприимчивость к чужому опыту, плохая память по
отношению к собственной истории и собственным творениям
приводит к «кочевым привычкам»: «жить на развалинах или в походных
шатрах», ничего не делать до конца, ничем особенно не дорожить
и быть «всего настойчивее в отрицаниях и отречениях...»2. По
мнению Г.В. Флоровского, в русской душе отсутствует
самостоятельность и твердость. Слишком часто заболевала она мистическим
непостоянством, слишком много на ее историческом пути было «роковых
перекрестков» и «перепутных крестов». «И есть в русской душе даже
какая-то особенная страсть и притяжение к таким перепутьям и
перекресткам. Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять
ответственность». Слишком много игры и артистизма в русском характере,
недостает искренности и ответственности3.
H.A. Бердяев также обращался к характеристике «широты»
русского человека как следствия его «вселенской восприимчивости».
Он признавал, что «в русском человеке нет узости европейского
человека... нет этой расчетливости, экономии пространства и времени,
1 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922]. С. 215.
2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия [1937] // Литература русского
зарубежья: В 5 т. Т. 4. С. 417.
3 Там же. С. 418.

Глава 3. Русская менталъностъ и духовность
117
интенсивности культуры». Широта пространства и времени, широта
русской души давала возможность для экстенсивного культурного
развития, для долгих периодов застоя и лени1. Но H.A. Бердяев и до
революции не считал «широту души» безоговорочно положительной
чертой, видя ее опасности для формирования культурной
самостоятельности. Размышления философа о судьбе России в эмиграции
концентрировались вокруг проблемы хаоса и упорядочения в
национальной жизни, национальном характере. Он видел недостаточную
проявленность жажды к развитию и восхождению, стремления к
просвещению и цивилизованности..
Эмигрантская мысль была далека от отрицания европейской
преемственности России. Сами они в большинстве своем представляли
тип «русских европейцев». Оставаясь русскими патриотами, они
были вполне европейскими людьми по культуре, независимости
мысли. Они искали такого способа культурного «родства» России и
Европы, который бы стал союзом в «равенстве свободы и в равенстве
любви». Различия в культуре, религии, образе жизни должны были
быть преодолены в «сострадательном переживании». Это был путь
«к воссоединению распавшегося христианского мира». Мыслители
зарубежья не видели непреодолимых препятствий в русской душе
для союза с Европой, не противопоставляли «Святую Русь» Европе.
«Мы - братья... Через искусство, через культуру, через душу - мы
едины»2. Русские мыслители видели кризисное состояние
европейской цивилизации, опасности, которые ей угрожают. Они считали,
что «сознание христианского сродства», общей исторической
ответственности, некий синтез европейской и русской души может и
возродить Россию, и излечить Европу.
Размышления об европейских чертах в русском характере
естественно выводили мыслителей на проблему русской интеллигенции,
характеристике которой посвятили свои работы многие эмигрантские
философы, историки, политики и публицисты. Русская
интеллигенция признавалась уникальным явлением с особым духовным строем
и особым стилем поведения. Невозможность реализовать свои идеи
в общественной жизни, стесненность духовной жизни в России
породили особый духовный тип русского интеллигента во второй
половине XIX в. Радость чистого творчества «от таланта» в
образованных людях уступила место мотиву «спасения народа», страдания за
1 Бердяев H.A. О власти пространства над русской душой [1915] // Бердяев H.A.
Судьба России. С. 66-67.
2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия [1937]. С. 425.

118 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
народ. Вместо ренессансного творца и пушкинского светлого гения
в России сложился тип комплексующего интеллигента с
императивом нравственного долга. Место ценности личной свободы в ее
менталитете заняла ценность совести и комплекс вины перед народом.
Эмигрантские авторы акцентировали проблему взаимоотношений
интеллигенции и народа, видя родство ментальных характеристик.
В дневниковых записях 1918-1920 гг. «Окаянные дни» И.А. Бунин
писал, что интеллигенция - «плоть от плоти народной», в ней так же
присутствует та же полярность «либо - либо» как «род нервной
болезни». Высокие идеалы и желание «сделать больше обыкновенного»
могут сочетаться с душевной ленью и нежеланием делать вообще что-
либо1. Как саркастически писал об интеллигентском
мировосприятии поэт и публицист Дон-Аминадо (А.П. Шполянский), «погубили
нас птицы»: реющие буревестники, порывистые чайки,
свободолюбивые орлы, петухи, возвещающие рассвет. Эти образы в сознании
интеллигенции заслонили реальные оценки происходящего: «Так от
мелодекламации / Погибают даже нации»2.
H.A. Бердяев акцентировал духовно-социальную характеристику
сформировавшейся в России интеллигенции и причислял ее к
«идеалистическому классу», который не поддается марксистскому
объяснению общества. «Интеллигенция была русским явлением и имела
характерные русские черты», хотя всегда считала себя «беспочвенной»
и стремилась сблизиться с «почвой», с народными массами. Наряду
с консервативным содержанием традиционного русского сознания,
существовала и традиционная и столь же консервативная
революционность интеллигенции. Русская интеллигенция обнаружила
удивительную способность к идейным увлечениям, восприимчивость к
самым экстремальным учениям, придавая им подчас некритический,
религиозный характер3. В умах интеллигенции поистине
религиозный характер приобрели дарвинское учение, материализм, марксизм.
В 1917 г. большевизм оказался в наибольшей степени
соответствующим и народному исканию «правды», и интеллигентским
представлениям о социальной справедливости. Интеллигенция стремилась
соединить философскую «правду-истину» с народной «правдой-
справедливостью», превращая обе в некое подобие религии и
порождая аскетизм поведения. Эта характеристика, данная H.A. Бердяевым
русской интеллигенции, также составляет одну из черт русской мен-
1 Бунин И.А. Окаянные дни [1925] // Там же. Т. 1. Кн. 1. С. 71.
2 Дон-Аминадо // Там же. С. 215-216.
3 См.: Бердяев H.A. Русская идея [1946]. М., 2000. С. 28-30.

Глава 3. Русская ментальность и духовность
119
тальности, сформированную в новое время. По выражению H.A.
Бердяева, «коммунизм оказался неотвратимой судьбой России,
внутренним компонентом в судьбе русского народа»1. «Сердитые русские
мальчики», атеисты, социалисты, анархисты, революционеры и
мученики революции - все они такое же «явление русского духа», как и
народные искатели святости, «правды» и «воли». Родившийся в XIX в.
русский нигилизм H.A. Бердяев считал «диалектическим моментом
в развитии русской души и русского сознания»2. Базаров - такой
же тип русского человека, как Пугачев. Личная нравственная задача
русского интеллигента понималась как нравственная задача России,
всей нации в целом. «Мыслящий реалист», умаляя собственную
личность, видел свою цель в служении общим, народным интересам.
В анализе ментальных черт русского интеллигента эмигранты
часто обращались к персонажам произведений Ф.М. Достоевского.
Статьи или сюжеты о Достоевском с разбором героев его книг
писали H.A. Бердяев, Д.С. Мережковский, Д.С. Мирский, К.В. Мо-
чульский, П.Н. Милюков, М.Л. Слоним и др. На миросозерцании
Достоевского построил свою книгу о христианском понимании
мира Н.О. Лосский3. Персонажи Достоевского служили материалом
для философских и психологических рассуждений Вяч. Иванова
и Д.С. Мережковского. Хотя книги Достоевского нередко служили
материалом для суждений о «русской душе», открытия писателя
признавались весьма опасными. По мнению H.A. Бердяева,
духовное наследие Достоевского состоит в том, что нельзя жить «по
Достоевскому», нельзя идти его путем - он гибельный для России.
«В русской душе есть жажда самосжигания, есть опасность упоения
гибелью. В ней слаб инстинкт духовного самосохранения»4.
Нельзя целой нации идти путем трагедии; наличие жажды
самоуничтожения в ментальности народа - опасно. «Русским не хватает
характера... Выработка нравственного характера, выработка духовной
мужественности - наша главная жизненная задача»5. Достоевский
показывал опасности, которые таятся в национальном характере. Он
еще только вырабатывался в борьбе с духовной стихийностью, и, по
мнению H.A. Бердяева, «у нас все еще нет здорового и зрелого
национального самосознания». «Это роковым образом отразилось в ходе
1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 93.
2 Бердяев H.A. Русская идея. М., 2000. С. 127.
3 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953.
4 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского [1923] // Бердяев H.A. Русская
идея. М., 2000. С. 390.
5 Там же. С. 391.

120 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
русской революции». Философ считал, что соборность и
коллективность все еще играют слишком значительную роль по сравнению
с принципом свободы и достоинства личности и личной
ответственности. «Оздоровить русский народ может лишь духовная реформа
в этом направлении»1.
В анализе характерных черт русской души ни один из
представителей Русского зарубежья не обошел вниманием события 1917 г.,
в которых с особой силой проявились все ментальные черты
русского народа и его духовный багаж. Суждения зарубежных мыслителей
располагались в широком диапазоне. Одни считали, что революция
была самым типичным проявлением национального характера, некой
прорвавшейся стихией народного духа. Мистическая стихия русской
души, на которую указывали еще поэты Серебряного века (А. Блок,
А. Белый, Вяч. Иванов, Д. Мережковский и др.), в революции
проявила себя со всей силой. Эту стихию знали Толстой и Достоевский,
пытались оценивать религиозные философы. «Эта темная русская
стихия реакционна в самом глубоком смысле слова. В ней есть
вечные мистические реакции против всякой культуры, против личного
начала, против прав и достоинства личности, против всяких
ценностей. Эта погруженность в стихию русской земли, эта опьяненность
стихией, оргийное ее переживание несовместимо ни с какой
культурой ценностей, ни с каким самосознанием личности»2. В революции
это «опьяненность», стихийность дошли до самой вершины русской
жизни, стали доминирующим чувством.
В противоположность этим суждениям немало
философствующих политиков искали более рациональные объяснения
произошедшего: А.И. Деникин, А.Ф. Керенский, П.Н. Милюков, H.H. Суханов,
П.Б. Струве отмечали не этнопсихологические, а социальные
причины революции, хотя и связывали эти причины с особенностями
национального сознания русских. Но при внимании к разным
причинам революции и политики, и философы, и публицисты сходились на
том, что революция разбудила самые низменные, самые глубинные
анархические инстинкты русского народа. «Анархизм есть, главным
образом, создание русских», - писал H.A. Бердяев в книге «Русская
идея»3. Сама анархическая идеология была созданием
интеллигенции, но, безусловно, опиралась на ментальность крестьянства. Зло
и грех всякой власти, подсознательное недоверие к ней, ненависть
Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. [1923]. С. 391-392.
Бердяев H.A. Темное вино [1915] // Бердяев H.A. Душа России. М., 1990. С. 57.
Бердяев H.A. Русская идея [1946] // Бердяев H.A. Русская идея. М., 2000. С. 137.

Глава 3. Русская ментальность и духовность
121
и презрение ко всякой бюрократии укоренилось глубоко в русском
сознании. Интеллигентские теории Кропоткина и Бакунина лишь
оформили идеологически этот всеобщий посыл. На произвол власти
русские люди отвечают правовым нигилизмом, которому была
подвержена и интеллигенция, даже та, что в начале XX в. принимала
участие в разного рода учреждениях: земствах, министерствах, думах.
Анализ поведения интеллигенции накануне революции давал
основание мыслителям зарубежья говорить о повсеместном
распространении анархических тенденций, которыми воспользовались
большевики. Данное обстоятельство являлось одним из аргументов для тех
авторов зарубежья, которые обвиняли интеллигенцию в
способствовании революции, а большевиков - в использовании анархических
инстинктов толпы.
Авторы обращали внимание на чисто русский парадокс: русский
анархизм и любовь к вольности сочетались со слепой покорностью
самодержавной власти, которая позволила создать и сохранять
огромную империю. Возрастание государственного могущества,
тяготеющего над всеми сословиями без исключения, имело обратной
стороной внезапные разрывы отношений: уход из юрисдикции
государства, разбой, раскол, сектантство. Безгосударственный, безвластный
идеал был востребован, хотя и в разной форме, как крестьянством,
так и другими слоями населения. Рассматривая взаимоотношения
власти и общества в предреволюционное время, В.А. Маклаков
отмечал, что наряду с правовой «бестолковостью» «некультурных
людей» в России существуют «горделивые претензии самодовольного
барина». И те и другие демонстрируют «нравы сильнее законов»1.
A.A. Кизеветтер в своих воспоминаниях также говорил о
«первобытности внутреннего склада общественной жизни», сильном влиянии
«старого барства». Рядом с этим «старозаветным» дворянством
стояло и «старозаветное» купечество, «охотнорядцы», которые
сохраняли традиционные формы общественной жизни не только в селе,
но и в городе2. Когда русские либералы пытались понять причины
неуспеха Государственной думы в России и вообще правовых
отношений в стране, они сталкивались именно с этой скрытой или
открытой неприязнью ко всякому установленному порядку,
контролю, регулируемости. Пренебрежением к скучной повседневности
страдали даже люди во власти. Анализируя историю государственных
дум, либеральные авторы в эмиграции отмечали, как мало интересо-
1 Маклаков В.А. Власть и общество на закате старой России // Литература
русского зарубежья: в 5 т. Т. 2. М., 1991. С. 350.
2 Кизеветтер A.A. Из воспоминаний восьмидесятника // Там же. С. 354-355.

122 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
вались депутаты Думы реальными цифрами бюджета, содержанием
законов, всякими практическими повседневными делами вообще,
отдавая предпочтения ярким речам обличительного характера.
«Настоящая» свобода в национальном понимании должна была
прийти каким-то другим, нравственным путем, без вмешательства
внешней, принудительной, правовой силы. С этим был связан и культ
революции, воспринимаемой как «очистительная гроза», а не как
скучное новое законотворчество, строительство нового
государственного порядка. Анархизм противопоставлялся не порядку и гармонии,
а насилию и принуждению. В анархизме видели идеал свободной,
изнутри идущей естественной гармонии общества и человека. Но
Первая мировая война, а затем революция заставили обратить внимание
на опасности анархического идеала. Еще в статье 1915 г. «Темное
вино» H.A. Бердяев писал о «темной стихии», «враждебной всякой
культуре и организации»1. Не просто противоречивость
национального духа беспокоила его, но «дьявольское содержание» его «темной
половинки», таящей «опьяненное разложение»,
«хаотически-стихийное, хлыстовское опьянение», угрожающее самому существованию
России. О бунтовщических наклонностях, об «особой психике»
русского народа упоминают практически все авторы послеоктябрьских
мемуаров. И.А. Бунин в своем дневнике «Окаянные дни» 17 апреля
1917 г. писал с восторгом: «Народ пламенным стихийным порывом
опрокинул - и навсегда - сгнивший трон Романовых»2. Понимание
ложности такого идеала свободы пришло только в эмиграции.
События революции и Гражданской войны заставили эмигрантов обратить
внимание на черту стихийного анархизма, порождающую
спорадический бунт против всякой власти вообще. H.A. Бердяев писал:
«Россия самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире.
И русский народ - самый аполитичный народ, никогда не умевший
устраивать свою землю... Анархизм - явление русского духа...»;
«Россия - самая государственная и самая бюрократическая страна в мире;
все в России превращается в орудие политики»3.
1 Бердяев H.A. Судьба России: Сб. статей. С. 23.
2 Бунин И.А. Окаянные дни // Литература русского зарубежья: в 5 т. Т. 1. Кн. 1.
М., 1990. С. 65.
3 Бердяев H.A. Судьба России: Сб. статей. С. 11,13.

Глава 3. Русская ментальность и духовность
123
3.4. Антиномии русской ментальности
При всей разности оценок ментальных свойств русского народа
мысль эмиграции сходилась в констатации не только
исключительной многогранности «народной души», но и соседстве в ней
противоположных начал - своего рода антиномий. События революции
и Гражданской войны заставили эмигрантов обратить внимание
на двойственность ментальных истоков российской катастрофы.
И.А. Бунин писал: «Есть два типа в народе. В одном преобладает
Русь, в другом - Чудь, Меря. Но и в том, и в другом есть страшная
переменчивость настроений, обликов, "шаткость"... Народ сам сказал
про себя: "Из нас, как из древа, - и дубина, и икона", - в зависимости
от обстоятельств, от того, кто это древо обрабатывает: Сергий
Радонежский или Емелька Пугачев»1.
В характеристиках русской ментальности почти все называемые
ментальные черты имеют своего противоположного «двойника».
Анархизм сочетается с крайним бюрократизмом жизни;
национальное смирение - с национальным самомнением и верой в свою
исключительность; жесткая церковная политика - со стихийной народной
религиозностью; бунтовщические наклонности - с покорностью
сильной власти; поиск «воли» - с презрением к правам личности
и т. п. Русский человек - то ангел, то дьявол. Об этой антиномности
русской ментальности H.A. Бердяев писал еще в 1915-1916 гг. в
связи с Первой мировой войной, а затем подтвердил в
послереволюционном сборнике своих статей «Судьба России» (1918): «Можно
установить неисчислимое количество тезисов и антитезисов о русском
национальном характере, вскрыть много противоречий в русской
душе»2.
Механизм саморазвития русской цивилизации и культуры
находился в постоянном решении своих основных антиномий, которые
можно обозначить как взаимодополняемые и противоборствующие
понятия: Запад - Восток; Лес - Степь; личность - коллектив;
светское и религиозное, национализм и всемирность; смирение и
яростный бунт; религиозность и терпимость к греху и т. д. Антиномичности
духа России практически целиком посвящен послереволюционный
сборник H.A. Бердяева «Судьба России», об этом же он писал в
работах «Истоки и смысл русского коммунизма», «Русская идея» и др.
1 Бунин И.А. Окаянные дни // Литература русского зарубежья: в 5 т. Т. 1. Кн. 1.
С 70.
2 Бердяев H.A. Душа России [1915] // Бердяев H.A. Судьба России: Сб. статей. М.,
1990. С. 18-19.

124 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«Двоящийся лик» России проступал во всем историческом
материале. Выводы философа содержали меньше ответов, чем новых
вопросов: «Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то
низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством.
Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается
с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной
свободы во Христе... мирится с рабьей покорностью. Не такова ли
и сама Россия?»1 Из базисной противоречивости русского
характера H.A. Бердяев выводил причины практически всех крупных циви-
лизационных конфликтов в русской истории, в т. ч. и 1917 год.
Но даже не тотальная антиномичность русской души вызывала
у H.A. Бердяева опасения за будущее России, а огромный диапазон
крайностей в каждой из национальных черт. «Пейзаж души»
словно повторяет бескрайность русских равнин и лесов. «Тайну русского
духа» он видел в том, что он «устремлен к последнему и
окончательному, к абсолютному во всем; к абсолютной свободе и абсолютной
любви». Русским очень трудно придерживаться чего-то
срединного, умеренного, довольствоваться «предпоследним». «Для русских
характерно какое-то бессилие, какая-то бездарность во всем
относительном и среднем». Противостояние «ангельского и зверского»
препятствует раскрытию человеческого. «Русский человек упоен
святостью, и он же упоен грехом, низостью»2. В эмиграции H.A.
Бердяев развивал свои суждения о противоречивости русского
характера, о соединении в нем противоположных черт. Но теперь он больше
подчеркивал необычайную широту каждой ментальной черты,
потребность довести всякое стремление до последнего предела. Он
видел причину в том, что устройство жизни в России содержало в себе
такие же противоположности и несообразности. В России никогда не
было ярко выраженных классов: ни независимой аристократии, ни
полноценной буржуазии, ни оформленного рабочего класса, ни
самостоятельного и самодеятельного крестьянства, ни государственно
ориентированной интеллигенции. У европейских народов все
процессы более детерминированы и оформлены в правовом и идейном
отношении. Русский народ жил стихией, вдохновением, моментом
невероятного усилия, сменяющегося апатией. Сословная подкладка
социальной жизни сохранилась и в советском обществе. И в 1946 г.
H.A. Бердяев подчеркивал сохранение противоположных,
полярных черт в характере народа: гипертрофия государственности и при-
1 Бердяев H.A. Душа России [1915]. С. 11.
2 Там же. С. 32-33.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
125
родный анархизм; склонность к насилию и милосердие; недоверие
к законам, теориям и искание правды и справедливости;
национальное самодовольство и универсализм, смирение и наглость, рабство
и бунт1. Да и само время подтверждало суждения о
противоречивости и многогранности национального лица. «Русский народ есть
в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение
противоположностей. Им можно очароваться и разочароваться, от него
всегда можно ждать неожиданностей, он в высшей степени способен
внушать к себе сильную любовь и сильную ненависть»2.
Другие эмигрантские авторы также обнаруживали в народной
душе огромное количество противоречий и неувязок; иногда это
внутренние ментальные противоречия, иногда несовпадения строя
души и внешних обстоятельств жизни народа. Г.В. Флоровский
объяснял эту особенность тем, что Россия живет одновременно на
многих ярусах - это касается и просто быта, и «тончайшего внутреннего
строения народной души», поскольку «издавна русская душа живет
и пребывает во многих веках или возрастах сразу». Она не владеет
историческим временем, не управляет им, а «расплывается во
временах». Философ отмечал, что при этом не происходит синтеза,
сращивания разных свойств народной души (синтез «нам никогда
удавался»). Соседство разных «возрастов», разных свойств народной души
не столько создает ее сложность, сколько свидетельствует о
неустойчивости, «впечатлительности», подверженности неожиданным
воздействиям разных стремлений3. Г.В. Флоровский говорил о
присутствии в русской душе разных устремлений одновременно. «Соблазн
древней Руси» как надежда каким-то неведомым способом устроения
«царства Божия» на земле присутствует почти постоянно. С
развитием просвещения, появлением интеллигенции все сильнее был
«соблазн просветительства», когда казалось, что гармония
общественного устройства наступит сама собой вследствие распространения
грамотности и просвещения. «Соблазн социализма», «соблазн воли
и справедливости» и др. - один за другим или все вместе они
овладевали русской душой. При этом нет исторической воли устроения
жизни, нет творческого приятия собственной истории как
практического «дела». Русское переживание своей истории как стихийных
сил, некой «власти земли» исключает категорию ответственности за
свою судьбу и власти над своим будущим. Г.В. Флоровский писал
1 Бердяев H.A. Русская идея [1946]. М., 2000. С. 8-9.
2 Там же. С. 7.
3 Флоровский Г.В. Пути русского богословия [1937]. С. 417.

126 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
о «безответственности народного духа»: «Это трагедия двоящейся
любви, трагедия мистической неверности и непостоянства. Это
трагедия духовного рабства и одержимости»1.
В эмиграции мысль продвинулась от тезиса об антиномиях
русской души к ее полярным, «предельным» качествам, которые словно
«раскачивают» русский дух из одной крайности в другую. Авторы
часто опирались на весьма популярного в эмиграции
Достоевского, особенно роман «Братья Карамазовы». В нем Митя Карамазов
говорит, что русский человек слишком широк, «я бы сузил». По
мнению Ф.А. Степуна, в этой «страшной русской широте» самое
страшное - «жуткая близость идеала мадонны и идеала содомского.
Русской душе глубоко свойственна религиозная мука о
противоречиях жизни и мира». В этой «широте», находящейся в постоянном
движении, существуют «все бесконечные возможности религиозного
восхождения» «и страшные возможности ее срыва в преисподнюю
небытия». По этой причине, как считал Ф.А. Степун, русская душа
«с легкостью становится, сама того не зная, игралищем темных, обо-
ротнически-провокаторских сил»2.
Важно отметить, что эмигрантские авторы предпринимали
определенные шаги, чтобы перевести анализ ментальных черт русского
народа из области эмоционального восприятия и литературных
стереотипов на научные рельсы. Разумеется, для полноценного анализа
недоставало материала. Но философское и культурологическое
обоснование понятия «национальная душа» было сделано в эмиграции.
В книге «Русская идея» (1946) H.A. Бердяев сравнивал свои оценки
1918 и 1946 гг. в рассуждениях о характере русского народа. Он был
вынужден признать, что «для постижения России нужно применить
теологальные добродетели веры, надежды и любви», что все
оценки национальных черт русского народа опираются большей частью
на эмоции, впечатления, мифы и культурные образы3. Мыслители
сходились в том, что всякий народ - это микрокосм, но великий
народ (а русский таковым является) - целая вселенная, включающая
разные процессы и явления. Не существует строго научных
методик, чтобы дать общую характеристику целому народу. Тем не
менее, эмигрантская мысль не только повторила многие
дореволюционные характеристики русской нации, но и существенно дополнила
их, отметила главные тенденции перемен. В написанной «по горячим
1 Флоровский Г.В. Пути русского богословия [1937]. С. 418.
2 Степун Ф.А. Мысли о России // Литература русского зарубежья: В 5 т. Т. 1.
Кн. 1.С. 317.
3 Бердяев H.A. Русская идея. М., 2000. С. 7.

Глава 3. Русская менталъность и духовность
127
следам» в 1923 г. «Философии неравенства» H.A. Бердяев следовал
привычному для эмигрантов сравнению русской революцию с
французской с отсылкой к «грехам прошлого». И сам философ обращался
к традиционным концепциям «русской души» с ее «тайной» и
великим «Божьим замыслом». Смешение Востока и Запада, которое
демонстрировала русская революция и новая власть, однако, заставило
философа обратиться к «фактическому состоянию» России, делать
вывод о «банкротстве русского народа», конце «тайны его души».
Сравнения России с Францией или Германией больше не работали1.
В поисках методики исследования таких тонких материй,
какими являются духовная жизнь нации и глубинные свойства народной
души, мыслители эмиграции все чаще обращались к российскому
историческому материалу, культурным проявлениям ментальности,
практикам повседневности в России. Для обоснования своих
позиций о национальном характере и мировоззренческих основах нации
русские эмигранты стремились вывести те факторы, которые влияют
на формирование национальной ментальности. Национальный
характер и сознание формируются под воздействием географических,
политических, социально-экономических условий существования
народа. И чем сложнее и противоречивее эти условия, тем сложнее
и противоречивей национальный характер. В поисках причин
складывания именно такого национального характера России мыслители
зарубежья прежде всего обращались к фактору пространства и
фактору истории.
У мыслителей, рассуждавших о факторе пространства для
формирования русской нации, всегда фигурировали «Лес и Степь»,
равнинное положение России, огромность занимаемого ею пространства
и его неосвоенность. В своих «Очерках по истории русской
культуры», тома которых пятым изданием выходили в 1930-е гг., П.Н.
Милюков вслед за В.О. Ключевским и Г.В. Вернадским оперировал
понятием «месторазвитие» русской цивилизации. Отмечалось, что
«месторазвитие» русского народа воздействовало своим равнинным
характером, необъятностью пространства и трудностями его
освоения. Эти условия еще до революции воспринимались как общее
место почти всеми мыслителями.
В статье «О власти пространства над русской душой» (1915)
H.A. Бердяев писал: «Но необъятные пространства России тяжелым
гнетом легли на душу русского народа... Русская душа ушиблена
ширью, она не видит границ, и эта безграничность не освобождает,
Бердяев H.A. Философия неравенства// Русское зарубежье. С. 11-15,18-19.

128 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
а порабощает ее... Необъятные пространства... не внешний,
материальный, а внутренний, духовный фактор его жизни. На овладение
пространством ушла большая часть национальных сил, которых
недоставало для организации пространства, придания ему формы».
«Русская душа подавлена необъятными русскими полями и необъятными
русскими снегами, она утопает и растворяется в этой необъятности.
Оформление своей души... затруднено было для русского человека»1.
Покоряя пространства в течение веков, русский человек не мог
вполне их освоить, а потому фактически пространство покоряло его,
лишало энергии и воли к жизни, нивелировало результаты труда. Само
пространство сделало антиномными не только душу народа, но саму
культурную жизнь, разделив ее между столицей и провинцией. В
Европе со времен Ренессанса существовало представление о
цивилизации как о победе над пространством, придании ему оформленно-
сти и смысла. В России пространства оказались слишком огромны,
чтобы быть побежденными, и потому служили препятствием
материального и духовного развития страны. У нас от мысли до мысли -
пятьсот верст, иронизировал П.А. Вяземский. H.A. Бердяев в 1917 г.
констатировал: «Вся наша культурная жизнь стягивается к
Петрограду, к Москве»2. И много позже, в книге «Истоки и смысл русского
коммунизма» (1937), H.A. Бердяев вновь отмечал, что необъятность
русской земли отразилась на строении народной души. Но теперь
он гораздо сильнее выделял не природные факторы, а исторические,
подчеркивая «страдальческий характер» русской судьбы. История
России становится в его работах главным направлением
исследования. Книгу «Истоки и смысл русского коммунизма» он начинал уже
с другой расстановки акцентов: «Слишком огромными
пространствами приходилось овладевать русскому народу, слишком велики были
опасности с Востока, от татарских нашествий... велики были
опасности и со стороны самого Запада»3.
В России фактор пространства усиливался долгой зависимостью
от Золотой Орды, олицетворявшей власть Степи. Многовековое
владычество Степи повлияло на становление русского государства
и характер народа, усиливая его противоречивость, отделяя от
европейских соседей. По-разному обустраивалось и само пространство
в Европе и в России. Европа выросла как городская цивилизация,
а Русь до XX в. оставалась сельской страной по мироощущению, по
1 Бердяев H.A. О власти пространства над русской душой [1915] // Бердяев H.A.
Судьба России: Сб. статей. С. 65-66.
2 Бердяев H.A. Централизм и народная жизнь [1917] // Там же. С. 73.
3 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 7.

Глава 3. Русская менталъность и духовность
129
противостоянию столицы и провинций. «Формы русского
государства делали русского человека бесформенным»1. Город, прежде
всего столичный, со времен ордынского владычества был превращен
в центр по сбору дани, высасывая соки из деревни, а не обогащая ее.
Российский город - зачастую просто разросшееся село с
административно-фискальными функциями. Россия и в XX в. время от времени
вспоминала свое азиатско-степное «родство». Оно звучало в
напряженной ритмике «Скифов» европейского по духу поэта A.A. Блока:
«Да, скифы мы, / Да, азиаты мы / С раскосыми и жадными очами».
Противоречивость психологического склада русского народа
эмигрантские авторы чаще всего объясняли драматической
историей России: «Историческая судьба русского народа была несчастной
и страдальческой, и развивался он катастрофическим темпом, через
прерывность и изменение типа цивилизации», - писал H.A. Бердяев.
Фактически в русской истории содержится пять разных
цивилизаций: Русь киевская, золотоордынская, Московское царство,
петровская Россия, императорский период и, наконец, новая советская
Россия2. В книге «Русская идея» (1946) H.A. Бердяев прослеживал
главные исторические повороты, когда существенно менялся
русский характер: Ордынское владычество, идея Московского царства
как «Третьего Рима», раскол XVII в., «надорвавший силы» России,
затем «европейская прививка» Петра и имперский период. «История
русского народа одна из самых мучительных историй»3.
Одни черты национального духа в ходе исторического развития
исчезали, другие, напротив, закреплялись. Национальный характер
динамичен, но изменения не происходят молниеносно, они имеют
значительную временную дистанцию. По этой причине
представление о постоянстве характера «русской души» сохранялось в
некоторых эмигрантских сочинениях. Сторонник самобытности русского
самодержавия И.Л. Солоневич, бежавший из СССР в 1934 г.,
искал причины победы большевизма в России в неизменяемости
национального характера. В конце 1930-х гг. он написал книгу «Белая
империя» («Народная монархия»), в которой отстаивал мысль, что
«душа народа» в своих действиях и проявлениях почти не зависит от
текущей исторической ситуации. По его мнению, нация почти всегда
отвечает «типичной реакцией» на каждую историческую ситуацию.
Однако к серьезным теоретикам эмиграции И.Л. Солоневича отнести
1 Бердяев H.A. Душа России // Бердяев H.A. Судьба России: Сб. статей. М, 1990.
С. 65-66.
2 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 7.
3 Бердяев H.A. Русская идея. М, 2000. С. 10.

130 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
трудно, хотя он какое-то время претендовал на роль идеолога «младо-
россов». Его яростное неприятие СССР, жесткая критика советского
режима, стремление к активной борьбе против большевистской
России делали его оценки и высказывания слишком тенденциозными.
Достаточно общей позицией мыслителей зарубежья было
признание изменений некоторых ментальных черт при катастрофических
изменениях российской цивилизации. При всей устойчивости
национального душевного склада политические,
социально-экономические катаклизмы ускоряют трансформационные процессы. В начале
XX в. русский менталитет подвергся насильственной ломке в связи
с событиями мировой войны и революции. В работе «Истоки и смысл
русского коммунизма» H.A. Бердяев писал, что «весь строй души
народной перевернулся... Кротость и смиренность может перейти в
свирепость и разъяренность» в результате «большевистской
модернизации» и формирования в ходе нее нового, советского человека. Такой
«апокалипсис истории» не может не менять духовный облик народа1.
Эмигрантские авторы относились к концепту «народная душа» как
к подвижной и исторически «творимой» субстанции. Народный дух,
писал Г.В. Флоренский, «не может быть навеки данным и
неизменным», он «созидается и становится в истории». Народный дух
следует всегда соотносить с внешней обстановкой. С этой точки зрения
народный дух после установления власти большевиков Г.В.
Флоренский оценивал как «хаос новый и вторичный, хаос исторический, хаос
греха и распада, падения, противления и упорства», когда душа
народа - «потемненная и ослепшая»2.
Об изменяемости ментальных характеристик писал в эмиграции
и Г.П. Федотов. К 1930-м гг. уходило из истории само имя - Россия,
все чаще заменяясь аббревиатурой СССР. Вместе с прежней Россией
уходил ее прежний дух, ее характерные черты. «Наша эпоха уже не
знает бессознательно-органической стихии народа», - писал Г.П.
Федотов в конце 1920-х гг.3 Национальное сознание испытало болезнь
интернационализма, прививку классового сознания, забвения
национального. «Советский человек» уже был мало похож на прежнего
россиянина. Оценить масштаб изменений в русской ментальности
в советское время зарубежным мыслителям мешала оторванность от
национальной почвы и устойчивость прежних догм народнической
1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 102.
2 Флоренский Г.В. Пути русского богословия [1937] // Литература русского
зарубежья: в 5 т. Т. 4. С. 417-418.
3 Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? [1929] // Федотов Г.П. О святости,
интеллигенции и большевизме: Сб. статей. С. 24.

Глава 3. Русская менталъность и духовность
131
интеллигенции. Задача преодоления стереотипов в оценках народной
ментальности была очень актуальна. Больше всего об этом говорили
историки эмиграции. Историк Л.П. Карсавин в эмиграции обращал
внимание на историческую изменчивость российской ментальности.
Он выступал против распространенного приема постоянно
сравнивать русскую историю революции с французской, называя это
антиисторизмом. Чувство истории, которое постепенно формируется как
ментальная черта, на его взгляд, есть важнейший признак зрелости
нации. Как эпохи, так и народы бывают исторические и
неисторические. «Историзм зарождается, когда в народе, т. е. в лучших
выразителях его, пробуждается и стремится себя высказать национальное
самосознание» - тогда стихийная «природа народа», его дух получает
свое историческое выражение1.
Резкие изменения в характере русского народа в XX в. замечали
авторы мемуаров, литераторы, публицисты. Даже при
недостаточности информации из советской России эмоциональное восприятие
подчас угадывало верные тенденции. В.Ф. Ходасевич в своей речи на
пушкинском празднике в 1921 г. говорил: «Немало доброго принесла
революция. Но... вместе с войной принесла она небывалое
ожесточение и огрубение во всех без исключения слоях русского народа»2.
В 1918 г. А. Белый написал строчку о России («Невероятная - Тебя я
знаю: / В невероятностях люблю!»), которую в черновиках до 1922 г.
несколько раз переделывал, меняя ее смысл на противоположный:
«Тебя я знаю» - «Тебя не знаю», так и не придя к окончательному
варианту3.
Религиозные философы зарубежья в составе исторического
фактора формирования духа нации особо выделяли религиозный фактор.
С.Н. Булгаков мировоззрение и уклад жизни русского народа
определял в первую очередь христианской верой. Национальная идея, по
его мнению, опирается не только на этнографические и исторические
основания, но прежде всего на религиозно-культурные, она
основывается на религиозно-культурном мессианизме, в который с
необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство.
Г.П. Федотов дополнял исторический и религиозный фактор
культурным воздействием. По его убеждению, в процессе исторической
эволюции нация приобретает культурное единство, в которое входит
религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, ис-
1 Карсавин Л.П. Без догмата [1923] // Карсавин Л.П. Соч. С. 449.
2 Ходасевич В.Ф. Колеблемый треножник [1921] // Ходасевич В.Ф. Тяжелая
лира: Сб. произведений. М., 2000. С. 159.
3 Русский Берлин. М., 2003. С. 199.

132 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
кусство, литература. Таким образом, сочетание различных факторов
обеспечивало единство ментальности в ее исторических,
религиозных, культурных и политических параметрах.
3.5. Эмигрантские мифы и «сны о России»
Трагический опыт революции и Гражданской войны значительно
корректировал традиционные оценки характера русского народа,
заставлял искать неизвестные грани менталитета и новые факторы
воздействия на него. Но одновременно создавались новые стереотипные
суждения, складывался своего рода эмигрантский «миф о России»,
а у молодого поколения представления о потерянной родине и вовсе
были на уровне «грез и снов». Чем меньше было реальной
информации о том, что происходит с людьми в советской России, тем
фантастичнее порой оказывались суждения эмигрантских авторов. Образ
советского человека в эмигрантской мысли вообще не сложился,
отторгаемый надеждами на «исцеление России». Разумеется,
эмигрантские авторы пытались учесть результаты воздействия на менталитет
русского человека новых условий, власти коммунистической
идеологии и власти большевиков. Но в этих размышлениях на первом
месте стояли собственные чувства автора и его фантазии. Тем не менее
интересны даже пристрастные суждения о направлении ментальных
изменений в русском народе в XX в.
Историк Б.П. Вышеславцев пытался найти разгадку
национального характера в бессознательной сфере народной психологии через
мудрость народного эпоса в которой, по его словам,
«подсознательная душа народа высказывает... то, чего она втайне желает или чего
боится». В своем докладе «Русский национальный характер»,
зачитанном им в Риме в 1923 г., но изданном уже после Второй мировой
войны, он подвергал психоаналитическому толкованию русские
народные сказки. Автор приходит к выводу, что русский народ «боится
бедности, еще более боится труда», но всего более боится
фатального «горя», которое «привязывается к нему» и наполняет его жизнь
бедами независимо от усилий героя. Изучение устного народного
творчества дало Б.П. Вышеславцеву идею изучать советскую мен-
тальность по ее бытовым проявлениям - тем, что ему удавалось
найти в газетах, или на основе иной информации из СССР. Как и
многие другие мыслители зарубежья, он пытался найти причины победы
большевиков в глубинных структурах национального сознания. Не
найдя прямой связи между ментальностью русского народа и
реалиями духовной и культурной жизни в СССР, Б.П. Вышеславцев

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
133
сделал вывод о культурной и социальной несовместимости
духовной жизни народа с большевистской идеологией. «Нет ничего более
противного для русского человека, как законничество, комиссариат
и бюрократизм, составляющие сущности социализма, нет ничего
более чуждого и неуместного на фоне русской природы, ее лесов, полей
и деревень, как эти красные тряпки и звезды, и лозунги. Для
социализма нужна каменистая почва лондонских или парижских
предместий; в русском черноземье он не пускает ростков... Русская поэзия,
русская музыка, русский язык отказываются вмещать марксизм»1.
Однако он был уверен, что все «исторические приобретения и
потери» так или иначе отразятся на ментальности и духовности
русского народа, на психическом складе нации. По этой же методике
действовал писатель Г.Д. Гребенщиков, представлявший
«этнографическую струю» в эмигрантской литературе, в рассказе «Русская
песня». Он рисовал картины России, встававшие в его воображении
вместе с «простыми народными песнями», которые рождали «целый
рой воспоминаний». «Это голос всей истории и всей тысячелетней
культуры нашего народа»2.
Как полагали эмигрантские авторы, главный удар национальной
ментальности был нанесен введением классового принципа взамен
национальных интересов. Национальное сознание испытало болезнь
интернационализма, прививку классового сознания, забвения
национальной культуры и национальных интересов. «Советский человек»
в своем отношении к родине становился мало похож на прежнего
россиянина. Г.П. Федотов в 1929 г. писал, что теперь
национальное сознание «должно быть одновременно великорусским, русским
и российским», а власть пытается его сформировать то как
интернациональное, то как советское3. Г.П. Федотов отмечал и особое
положение русской ученой эмиграции, под влиянием которого она делает
те или иные выводы. Эмиграция обладала уникальным
интеллектуальным опытом, поскольку знала прежнюю Россию, а теперь «может
видеть оба склона - и Европу, и Россию». Но эта интеллектуальная
возможность нивелировалась эмоциональным отношением и к
Европе, и к России, поскольку «мы не свидетели, а жертвы истории»,
«мы ходим в кровавом тумане» что исключает объективность подхо-
1 См.: Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер [1923] // Вопросы
философии. 1995. № 6.
2 Гребенщиков Г. Русская песня [1934] // Литература русского зарубежья: в 5 т.
T. 3.M., 1997. С. 189-190.
3 Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? [ 1929] // Федотов Г.П. О святости,
интеллигенции и большевизме: Сб. статей. С. 25.

134 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
дов, «наши суждения ослепляет эгоизм горя»1. Эмигранты говорили
о больной России, видели, что больна Европа, понимали, что больна
и сама эмиграция.
За эмигрантскими «снами о России» стоял некий универсальный
сюжет, архетип России. Точнее, это даже четыре ее архетипа и
образа: образ новой советской России, зарубежной «России № 2»,
«потерянной» прежней России и России будущего. Этот сложный симбиоз
определял структуру эмигрантской мысли. Почти до конца 1930-х гг.
она соединяла в себе дореволюционные интеллектуальные
стереотипы, ностальгию по прошлой России, попытки серьезных
исследований нового материала о современной России и неистовую надежду
на будущее. Постепенно преодолевался дореволюционный стереотип
прежних славянофилов и западников разделять черты русского
народа на «исконные» и «заимствованные». Разделение на
монархические, либеральные или социалистические идеологии также
практически потеряло смысл с интеллектуальной точки зрения. Более
заметное влияние на формирование новых представлений о русском
характере оказывало сложившееся в эмигрантской среде разделение
на «непримиримых» и «примирившихся» с существованием СССР
и «советского народа» вместо России и русских. Заметны были
различия и между поколениями эмигрантов.
Для эмиграции опыт революции, Гражданской войны и
строительства социалистического общества заставлял пересматривать ее
характеристики русской души не в плане их ошибочности, а с
точки зрения тенденций их трансформации в современной России.
Г.В. Флоровский писал в 1937 г.: «В революции открылась
жесткая и жуткая правда о русской душе, открылась вся эта бездна
неверности и давнего отпадения, и одержимости, и порчи. Отравлена,
и взбудоражена, и надорвана русская душа»2. Повышенное внимание
к характеристикам новой русской ментальности вызывалось и теми
кризисными явлениями в Европе, которые происходили в 1930-е гг.
«Падение кумиров», крах прежнего гуманизма, наступление
фашистских, националистических идеологий - все это заставляло
критически всматриваться в прежние характеристики ментальности:
«Наступает и уже наступило время открытого спора и тяжбы о душах
1 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы [1932J // Кентавр. 1991. Январь-февраль.
С. 148.
2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия [1937]. С. 427.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
135
человеческих», - писал Г.В. Флоровский. Надежда еще оставалась:
«Не замкнулся еще и русский путь»1.
Появление в интеллектуальном пространстве евразийцев, «мла-
дороссов», «новоградцев» было вызвано желанием создать иную
концепцию русской истории, найти такие черты ментальности русских,
которые бы давали надежды на будущее. Сторонников этих
концепций мало интересовали научные изыскания о русской ментальности.
Они строили свой миф о России, опираясь на избранную ими «точку
роста» в русской душе, нередко игнорируя все, что не укладывалось
в их концептуальную схему. Как и вся эмиграция, представители
евразийской мысли не могли смириться с унижением России, с
оценкой ее «отсталости» и непохожести на Европу и стремились саму
отсталость превратить в предмет гордости.
Принимая тезис о роли пространства в русской истории,
течение евразийцев сделало это обстоятельство ключевым моментом
для русской ментальности. Евразийскую теорию поддерживали
молодые эмигранты, но формировали этот новый взгляд и достаточно
известные мыслители. Помимо полемических статей Н.С.
Трубецкого, П.П. Сувчинского, П.Н. Савицкого и др., некоторые
принципиальные позиции концепции исторического полицентризма
развивали Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин, Г.Ф. Флоровский, некоторое
время их поддерживали И.А. Ильин, П.М. Бицилли. В данном случае
сыграло роль то, что эмигранты были непосредственными
свидетелями тяжелого социального и гуманитарного кризиса Европы.
Установка «европеизма», прежде сильная в русской мысли, подверглась
критической атаке. Два с лишним века европеизм воспринимался
русской мыслью как носитель прогрессивности. Молодое поколение
евразийцев утверждало, что ориентация русской мысли и вообще
русской цивилизации на Европу изжила себя. Европа сама
неизлечимо больна, ее прогрессивная роль в истории человечества
исчерпана, идеология Запада оскудела. Произошло то, о чем уже говорила
русская мысль в 1920-е гг.: крах кумиров и закат Европы, наступило
ее «новое средневековье». В Европе теперь нет учителей для России,
нет теорий, окрыляющих надеждой, направленных на созидание.
России надо искать собственный путь. Талантливые молодые
русские ученые и философы, встретившиеся случайно в Софии в 1921 г.,
обнаружили у себя даже не сходные мысли или идею, а сходное
«настроение». И.А. Ильин позже называл это «проснувшимся патриоти-
1 Там же. С. 427,429.

136 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ческим инстинктом». Он как раз критиковал евразийцев за эту
эмоциональную «придуманность», искусственность, хотя «народный дух
сочинить нельзя»1.
Ключевым в евразийской теории было утверждение о многих
центрах формирования цивилизаций - своего рода полицентризм.
С этой точки зрения Россия могла претендовать на сложившийся
самостоятельный и уникальный цивилизационный центр, который
можно назвать Евразией. Ни азиатское, ни европейское влияние
в разные времена не смогли изменить уникальность «евразийской
цивилизации» - России. Все прочие аргументы евразийцев («туран-
ский элемент» русского этноса, вторичность «европеизации»,
географический фактор и др.) - лишь развитие этого центрального
положения. Вывод также был однозначным. Первый шаг - самопознание
нации. Следовало отказаться от «европеизма», а «славянофильство»
использовать только для «изживания пессимизма» по отношению
к себе, к России.
Хотя Л.Н. Гумилев назвал евразийство «мощной исторической
школой»2, его довольно широкое распространение получилось
большей частью из-за обширной критики и обсуждения, в котором
участвовали лучшие умы зарубежья: H.A. Бердяев, И.А. Ильин,
A.A. Кизеветтер, П.Н. Милюков, Г.В. Флоровский и др. Главный
вклад евразийцев как раз состоял в их первоначальной идее
полицентризма человеческой цивилизации. В статье «Окамененное
бесчувствие» (1926) Г.В. Флоровский указывал на большую чувственную,
а не интеллектуальную составляющую (или эмоциональное
осуждение - или «крики восторга») дискуссии по поводу новой теории.
А в целом евразийство было симптомом кризиса «европеизма» в
русской мысли.
3.6. Религиозное содержание духовности
Если ментальность в значительной степени располагается в
области бессознательного, стихийного, мифологического и образного, то
духовность означает осознание нации самой себя в
мировоззренческих концепциях, культурных предпочтениях, моральных принципах
и господствующих религиозных учениях, а также в появлении
«духовных героев» нации, ее образцов и идеалов. Изменения менталь-
1 См.: Ильин И.А. Самобытность или оригинальничанье // Русская мысль.
Париж. 1927. №1.
2 См.: Гумилев Л.Н. Заметки последнего евразийца // Наше наследие. 1991. № 3.

Глава 3. Русская менталъность и духовность
137
ности происходит, когда духовная культура критическим образом
утрачивает свою эффективность. Трансформация базовых
оснований культуры - тех, что формируются на основе ментальности -
происходит двумя потоками. Первый из них - почти бессознательный,
формируется как самоорганизация культурных запросов, смена
духовных интересов большинства членов общества. Он выражен в
сказках, мифах, привычках, пристрастиях людей, в религиозных учениях
и верованиях. Второй поток - сознательная и целенаправленная
пропаганда, которая исходит от властных структур, а также духовное
содержание литературы и искусства. Главную роль здесь играют школа,
воспитание, культурная деятельность.
Проявления русской духовности занимают достаточно большое
место в сочинениях эмигрантов. Как правило, анализировались
рубежные, знаковые проявления русского духа: раскол, петровская
«вестернизация», Пушкин, Достоевский, Толстой, Серебряный век,
революция и Гражданская война - вот главные маркеры в
содержании русской духовности. Доминирование религиозных мыслителей
в философии эмиграции определило идеалистическую установку
в подходах к проявлениям ментальности и духовности. Мысль
русской эмиграции большей частью разделяла утверждение С.Л.
Франка о реальной природе как индивидуальной, так и коллективной души
и, соответственно, всей духовной жизни, которое было сделано им
в 1917 г. в магистральной работе «Душа человека». На ошибочность
«материалистического прочтения истории, который не учитывает
явления духовного порядка», указывал и историк A.A. Кизеветтер, что
отражало общность не только философской, но и исторической
мысли эмиграции. Он был убежден, что хотя «читать в душе народа не
дано никому», без учета этого фактора невозможно понять русскую
историю вообще1. Пытаясь обосновать методологию научного
изучения таких понятий, как «душа народа», «духовная жизнь», историк
и религиозный философ Л.П. Карсавин в 1922 г. обращал внимание,
во-первых, на структурное содержание этих понятий, во-вторых,
на их историческую, социальную и культурную «привязку», не
допуская распространения красивых метафор на всю «русскую душу»
вообще. Для характеристики содержания духовности он обращался
не к «предназначению» русского народа, а к тому, чем русский народ
уже стал велик: «тем, что он уже сделал, тем, что уже актуализировал
См.: Кизеветтер A.A. Общие построения русской истории в современной
литературе // Современные записки. 1928. № 37.

138 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и актуализирует в себе: своею вековой государственностью, своею
духовною культурою, церковью, наукой, искусством...»1.
Духовное единство, т. е. сходные предпочтения в быту,
культуре, единый язык и религия, сходные представления о добре и зле,
философ И.А. Ильин считал обязательным для определения нации.
Хотя он допускал, что «предметность» духовного состояния народа
может меняться довольно быстро, но соглашался с тем, что
выражения духовности в разные времена будут иметь глубинное сходство
по своему типу. Главным содержанием национальной духовности,
которое и обеспечивало ее единство, И.А. Ильин считал
православную религиозность. В этом с ним были согласны практически все
философы зарубежья. Они рассматривали религиозность в самом
широком смысле этого понятия, а не только как вовлеченность в
церковную жизнь. С.Н. Булгаков еще до революции писал, что религия
как конкретная вера «вписывает» человека в окружающее духовное
пространство, делает его частью национального сообщества.
Религия в более широком, духовном смысле определяет «те высшие
и последние ценности, которые признает человек над собою и выше
себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим
ценностям»2. Через религию можно найти «душевную сердцевину»
в человеке, «расшифровать» культурный код нации, т. е. узнать о ней
самое важное и сокровенное, понять ее. Позже И.О. Лосский в книге
«Характер русского народа» (1957) уже определенно исходил из
первенства объединяющего характера в структуре русской духовности,
используя термин «религиозно-культурный мессионизм». Однако
следует сказать, что эмпирический материал для такого вывода он
черпал во многом из произведений и миросозерцания Ф.М.
Достоевского. Его книге о русском народе предшествовала целая серия статей
о Достоевском: духовная биография писателя (1946), «Достоевский
и его христианское миропонимание» (1953), «Зло и добро в
произведениях Достоевского» (1956).
Особенно эмоционально отстаивал системообразующую роль
религиозности для русской духовности И.А. Ильин. Почти до
конца 1920-х гг. он проповедовал «белую идею», в которой главное
место занимали традиционные ценности: православие, монархия,
народность. В статьях «Родина и мы» (1926), «О сопротивлении злу
силою» (1925) он поддерживал активное сопротивление больше-
1 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922] // Карсавин Л.П. Соч. М.,
1993. С. 164.
2 Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип [1906] // Литература русского
зарубежья: в 5 т. Т. 2. С. 401.

Глава 3. Русская ментальность и духовность
139
вистской власти. «Мы должны укреплять и закалять свои
душевные силы, приобретая умение молиться, не бояться, молчать, вести
конспиративную работу, хладнокровно готовить и наносить удары
в борьбе»1. В более поздних работах И.А. Ильин говорил о
национальном характере, который обязательно включает в себя
православие, но ему недостает дисциплины, а потому духовная жизнь
в России страдает явными крайностями. «Столетиями строили его
монастырь и армия, государственная служба и семья»; православие
формировало «дивные, величавые образы: русские подвижники,
русские воины, русские бессребренники»2. Православие в России
получило в лице И.А. Ильина самого преданного, самого романтического
защитника. Фактически он создал своего рода миф о русской
религиозности, поэтизируя и идеализируя ее. Даже признавая, что русская
духовная культура «чрезмерно созерцательная», он и в этом находил
ее преимущество перед западной «рассудочной» культурой, считая ее
«культурой сердца, совести и чувства»3.
Патриотизм и чувство родины, по Ильину, рождаются
религиозностью и составляют фундамент народного духа. Чувство родины -
это «творческий акт духовного самоопределения». Именно в
духовной культуре содержится суть национального сознания и характера.
Осознанная этническая и национальная принадлежность пробуждает
в человеке духовность, которая должна иметь форму национальной
духовности. Познать «душу народа» означает познать духовность его
национального характера. И.А. Ильин считал, что именно
религиозная составляющая национальной духовности делает национальную
культуру всечеловеческой, сообщает ей определенность.
В эмиграции И.А. Ильин рассматривал православие в России как
будущий путь духовного обновления, видя в религиозности нечто
большее, нежели принадлежность к какой-либо конкретной
конфессии. Люди, которые в быту «не выговаривают вслух своей веры», тем
не менее могут иметь жизненные ценности, совпадающие с
христианскими заповедями. Духовная жизнь в рамках православия может
быть не воцерковленной, но проникнутой самыми высокими
нравственными идеалами, которые обнаруживают «главную ценность
жизни, составляющую предмет веры». Человек может сам «строить
свою веру»4. И.А. Ильин выходил на уровень проповедничества, рас-
1 Ильин И.А. Родина и мы [1926] // Литература русского зарубежья: в 5 т. Т. 2.
С 425.
2 Ильин И.А. О России [1934] // Там же. Т. 3. С. 350.
3 Там же. С. 353-354.
4 Ильин И.А. Путь духовного обновления [1935] // Ильин И.А. Путь к
очевидности. М., 1993. С. 138-139. Курсив Ильина.

140 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
сматривая веру как нравственный закон в человеке и основание
духовной культуры нации, вообще чувства родины. Духовное единство
народа создается из индивидуального духовного самопознания
каждого его члена, поскольку и сами понятия «родина», «патриотизм»
духовного свойства. «Родина есть дух народа во всех его проявлениях
и созданиях; национальность обозначает основное своеобразие этого
духа. Нация есть духовно своеобразный народ»1. Предельно широкое
понимание И.А. Ильиным религиозности как духовной целостности
нации давало ему возможность строить на возрождении
религиозности возрождение всей России. Он утверждал, что «религиозность
есть жизнь, целостная жизнь, и притом творческая, жизнь. Она есть
новая реальность... Она есть соприкосновение мира с Богом, и
притом в этой новой, лично человеческой точке»2.
И.А. Ильин был самым ярким и непримиримым идеологом среди
тех эмигрантских авторов, которые считали религиозность основным
содержанием русской духовности. Почти полярно противоположной
точки зрения придерживался П.Н. Милюков, с его трезвым и
рациональным взглядом не только историка, но и политика. В 1930-х гг.
том за томом были переизданы его «Очерки по истории русской
культуры». Как историк, он придерживался принципа
детерминизма, т. е. действия внутренних закономерностей не только в области
материальных процессов, но и в культурных, духовных явлениях.
Русский народный характер он выводил из истории народа и
истории его культуры, а не наоборот. Религиозность как глубинная
основа духовной жизни России, на его взгляд, имела свои особенности.
П.Н. Милюков признавал, что «культурное влияние церкви и
религии было безусловно преобладающим в исторической жизни
русского народа»3. Вопрос о положительном и отрицательном воздействии
этого влияния не имел однозначного ответа. Собственно, ответ на
этот вопрос искала вся русская мысль XIX в. - от Хомякова до
Чаадаева. Не был однозначным этот ответ и у Милюкова. Вслед за
Хомяковым, он считал, что «представлять себе древнюю Русь истинно
христианской - значит, сильно идеализировать русское прошлое.
Древняя Русь восприняла... только внешнюю форму, обряд, а не дух
и сущность христианской религии... считать русскую народность...
истинно христианской значило бы сильно преувеличивать степень
усвоения русскими истинного христианства... Религия не только не
1 Ильин И.А. Путь духовного обновления [1935]. С. 233-235, 241.
2 Ильин И.А. Путь к очевидности [1957] // Там же. С. 399.
3 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т.: в 5 кн. Т. 1. Кн. 1. М.,
1993. С. 13,15,17.

Глава 3. Русская ментальность и духовность
141
могла создать русского психического склада, но, напротив, она сама
пострадала от элементарности этого склада». На первых порах Русь
никак не могла воспринять христианство в полной его цельности уже
из-за неграмотности населения и отсутствия собственных
образованных священников1. Книжное знание даже в духовной среде нередко
воспринималось как дьявольское искушение и грех духовной
гордости. Милюков считал, что следствием такого положение было
дистанцирование «мира и клира», при котором истинные святость и
спасение виделись лишь в бегстве от мира, странничестве и аскетизме.
Века христианства в России не были временем застоя веры,
но движение ее как в духовенстве, так и среди паствы было
слишком медленным. Только внешняя, обрядовая сторона религии была
полностью воспринята и паствой, и священниками. «Обряд и
послужил той серединой, на которой сошлись верхи и низы русской
религиозности: верхи - постепенно утрачивая истинное понятие о
содержании; низы - постепенно приобретая приблизительное понятие
о форме». После обретения собственного патриаршества, победы
«иосифлян» в борьбе за союз с властью, после преодоления
раскола, утвердилось обрядовое равновесие между «миром и клиром». «За
эти шесть веков, - писал П.Н. Милюков, - языческая Россия
превратилась мало-помалу в "Святую Русь" - в ту страну
многочисленных церквей и неумолкаемого колокольного звона, страну длинных
церковных стояний, строгих постов и усердных земных поклонов,
какою рисуют ее нам иностранцы XVI и XVII веков»2. Вера стала
частью национального характера и частью национальной духовной
культуры. Вера - как чувство и обряд, но не как мысль и действие.
Со времен спора «нестяжателей» и «иосифлян», с победой
последних утвердилась важная черта русской церковности - ее тесная связь
с властью. То, что светская, императорская власть Петра I
окончательно подмяла под себя церковь как организацию, мало изменило
ее сущность, но больше ограничило возможности самостоятельного
богословия и развития православия. Другой историк Л.П. Карсавин
уже в эмиграции не раз повторял, что православие «пребывает в
состоянии потенциальности»3. Об этом же говорил религиозный
философ Г.В. Флоровский, сетуя на недостаточное развитие богословия
в РПЦ, т. е. мысли и слова в структуре церковной деятельности и
отношений с паствой.
1 Там же. С. 18.
2 Там же. С. 27.
3 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922] // Карсавин Л.П. Соч. С. 211.

142 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Если вспомнить, что только при Александре I начался перевод
Библии на русский язык, что полный ее текст был издан в России
и стал доступен для всех верующих только в 1876 г., то суждения
П.Н. Милюкова, Л.П. Карсавина и Г.В. Флоровского отражали
действительное положение с религиозностью в России. Если церковь
не ставит перед собой задачу развития богословия, не занимается
религиозным творчеством и проповеднической деятельностью в
народе, то она действительно нуждается в охранительной по
отношению к ней функции государства. Ей самой остается только текущая
религиозная работа, если она не ставит цели проповеднические,
просветительские и воспитательные. Не случайно накануне революции
в России возникли движения богоискательства и богостроительства,
а в светской философии - сильное религиозное течение,
продолжившееся уже в условиях эмиграции. Немало и русских церковных
деятелей накануне революции с тревогой говорили о застое в русской
церкви. Движение за обновление РПЦ выплеснулось в 1917-1918 гг.
во время проведения Поместного собора РПЦ по восстановлению
патриаршества в России. Деятели эмиграции не раз высказывались
о том, что причиной падения церкви в 1917 г. была как раз слишком
тесная ее связь с самодержавием, недостаточная проповедническая
и богословская работа и как следствие - недостаточное влияние на
духовную жизнь народа.
Рассудочные оценки П.Н. Милюкова не пользовались большой
популярностью среди эмигрантов. Охотно соглашаясь с его
выкладками, принимая критику ошибок православной церкви, эмигрантские
авторы и публика все-таки были склонны романтизировать русскую
религиозную культуру. Православие слишком тесно сочеталось с
патриотизмом, тоской по ушедшей России, утерянной ее культуре.
Поэтизированное отношение к православию в сочинениях И.А. Ильина,
С.Н. Булгакова и др. больше импонировало эмигрантской публике.
Те воспоминания о России, которые они хранили в изгнании,
имели свойство выделять все самое хорошее. В.В. Шульгин в своей
книге «Три столицы» (1927) писал о своем впечатлении: «Никогда так
люди жарко не молились, как во время революции. Эти чувства, как
вибрации высочайшего напряжения, потоками струились к небу».
Так поэтически он объяснял вертикальные светлые потеки на старой
позолоте церковного купола1. Это не удивительно. Мысль русских
эмигрантов искала собственную духовную опору, чтобы жить без
родины. Вполне закономерно, что русская религиозность как фунда-
Шульгин В.В. Три столицы // Литература русского зарубежья: в 5 т. Т. 2. С. 189.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
143
мент утерянной России и русской культуры, которую они пытались
сохранить, абсолютизировалась и идеализировалась и литераторами,
и философами. Надо сказать, что и суждения самого П.Н. Милюкова
не остались неизменными. Как и большинство эмигрантов, он
придавал церкви очень большое значение в будущей возрожденной России.
В 1923 г. в письме к З.Н. Гиппиус П.Н. Милюков возражал против ее
тезиса, что «христианство не церковно». Он писал: «Ибо без церкви
как хранительницы догматов и раздавательницы благодати таинств,
без церкви как посредницы между Богом и членом общины - что же
христианство?» Эпатажное утверждение З.Н. Гиппиус о «церкви как
идее» категорически не принималось П.Н. Милюковым1.
3.7. Национальные и общечеловеческие ценности
русской духовности
Особенностью эмигрантского понимания русской духовности
было ее постоянное сопоставление с европейской. «Европейство»
в духовной культуре России толковалось по-разному: как
зависимость, как подражание и как самостоятельно сформированные
общечеловеческие ценности. Размышления на эту тему маркировались по
тройственной связке: «национальное» - «европейское» -
«общечеловеческое, универсальное». Литература (Шмелев, Зайцев, Бунин)
и философская мысль (Бердяев, Франк, Ильин) особенно наглядно
демонстрировали такой подход.
Эмигранты непосредственно наблюдали нарастание кризисных
явлений в европейской цивилизации. Из европейской духовности
уходили гуманизм, приоритет личности, способность к
переживанию, бережное отношение к красоте и явлениям культуры. Русские
«европеисты» (H.A. Бердяев, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов) вовсе не
идеализировали Запад, они вслед за О. Шпенглером видели «закат
Европы», проявляющийся в распространении мещанства и
деперсонализации. Это заставляло их обращать свои надежды на оздорав-
ливающее влияние русской духовности. И для России, и для
Европы H.A. Бердяев видел выход из кризиса в новой духовности, отказе
от светского гуманизма, порождающего бескрылый прагматизм,
бездуховность и богоборчество. Г.П. Федотов, считая, что европейское
влияние было и является благотворным для культуры России, а вос-
1 Письмо П.Н. Милюкова к З.Н. Гиппиус от 26 янв. 1923 г. // Зинаида Гиппиус.
Новые материалы. Исследования. М., 2002. С. 179.

144 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
точное - пагубным, неоднозначно относился к европеизму Петра I
и русскому западничеству. По мнению мыслителя, русская
интеллигенция искажала европейские идеи и нередко пыталась внедрить их
в родную культуру насильно. Европеизм у «русских европейцев»
ассоциировался с принципом свободы и ценности личности; азиатство
же - с косностью, восточным деспотизмом и угнетением личности.
Признавая прогрессивную роль Европы, эмигранты отделяли
русскую духовность от общеевропейской, даже если признавали
«всемирность» русской души. Миссия сохранения русской культуры
в изгнании заставляла их особенно трепетно относиться к русской
самобытности, ее уникальным духовным проявлениям. Главное
отличие от Европы виделось в более религиозном содержании русской
духовности, которая противостоит просветительским,
рационалистическим идеалам. По сути, Россия к началу XX в. имела две
культуры: культуру, соответствующую духовному идеалу Святой Руси,
и культуру просвещенческого типа, интегрированную в мировое
культурное пространство. Это наложение друг на друга разных
типов духовности придавали русской культуре в целом многообразие
и многослойность. В этом двойном понимании русской духовности
в общественной мысли эмиграции видны отголоски спора
западников и славянофилов. H.A. Бердяев полагал, что секрет
притягательности большевизма для народных масс заключался именно в этой
двойственности, которая сочетала традиционный религиозный
мессианизм «Святой Руси» как единственного центра православия с
мессианизмом идеологии коммунизма как будущего всего человечества.
Большевикам удалось синтезировать в системе ценностей советского
человека традиционное искание «правды и воли» и
интернациональное «братство по классу». Образное воплощение «царства правды»
в СССР совпадало в основных своих проявлениях с вековой
традицией: сакрализация вождей, знамен, ритуалов, лозунгов,
обожествление «народа», жертвенность в поведении и т. п.
Другой стороной проявления русской духовности была ее
несомненная принадлежность к европейской просвещенческой культуре.
Ценности европейского Просвещения были не просто усвоены
русской культурой, но сделались своими, дав миру прекрасные русские
образцы высокопросвещенной духовности. Страна, лишенная в
обыденной жизни ценности прав личности, не защищающая достоинств
личности, породила уникальную школу классической литературы
XIX в., чуть ли не полностью посвященную исследованию мира
личности и защите прав «маленького человека». H.A. Бердяев писал, что
«Россия не любит красоты, боится красоты как роскоши, не хочет
никакой избыточности», проявляя в этом отношении редкое чувство

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
145
меры1. В 1946 г. в книге «Русская идея» H.A. Бердяев говорил о
достижениях «петербургского периода» русской истории как о столь же
органических и национальных явлениях, как и традиционная
культура предшествующих веков. Александровская эпоха демонстрировала
естественное усвоение чуть ли не всего спектра европейских
духовных реалий: масонские ложи, интерконфессиональность,
Библейское общество, конституционные проекты декабристов, литература
пушкинского круга, светские моды, навыки культурного поведения,
высокие эстетические вкусы ампира и барокко и т. п. Россия первой
четверти XIX в. политически и морально главенствовала в первом
общеевропейском объединении - Священном союзе. H.A. Бердяев
заключал, что эта «эпоха русского универсализма» имела
«определяющее значение для русской духовной культуры XIX в. Тогда
формировалась русская душа, ее полноценная эмоциональная жизнь»2.
Но «действительное духовное и освободительное движение»
проявило себя «только в очень небольшой группе», представлявшей самый
культурный слой русского дворянства. «В поколении декабристов
было больше цельности и ясности, меньше беспокойства и
взволнованности, чем в последующем поколении». H.A. Бердяев даже
допускал, что в Пушкине, его эпохе «было что-то ренессансное», что
совершенно не характерно для русской духовной жизни: «Элемент
ренессансный у нас только и был в эпоху Александра I и в начале
XX в.»3.
Понимание содержания русской духовности в среде русской
эмиграции выразилось в системе литературных и культурных
предпочтений, которые демонстрировали русские писатели и читающая
публика зарубежья. Можно говорить о двух типах мировидения,
отличавших старшее и младшее поколение эмиграции:
традиционном/реалистическом (ориентированном на поиски духовной
опоры в ценностях традиционной веры, в опоре на сверхличное) и пер-
соналистском/экзистенциальном (ориентированном на
внутренние духовные ресурсы личности, на индивидуально-субъектное).
Творчеству писателей первой группы (М.А. Алданов, И.А. Бунин,
Б.К. Зайцев, М.А. Осоргин, А.М. Ремизов, И.С. Шмелев) были
свойственны определенные черты: герои, воплощавшие традиции
«русского характера, души и духа»; видение мира «в цвете, звуке, запахе,
дорогих, памятных мелочах» жизни; преобладание эмоциональных
1 Бердяев H.A. Душа России // Бердяев H.A. Судьба России: Сб. статей. М., 1990.
С. 21.
2 Бердяев H.A. Русская идея. М., 2000. С. 23-24.
3 Там же. С. 27.

146 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
оценок над социальными и историческими. Для авторов второй
группы (З.Н. Гиппиус, Г.В. Иванов, Д.С. Мережковский, В.В. Набоков,
В.Ф. Ходасевич) национальная принадлежность героев менее
существенна; художественный мир этих писателей «нередко иллюзорен,
подобен декорации, сновидению»; творчество для их героев -
«единственный способ жить, не теряя личного достоинства, артистизм
составляет суть жизненной позиции, а культура, искусство -
единственный настоящий дом, прибежище для одинокой души»1.
Рост русского самосознания, стремление остаться русскими были
характерны для всей эмиграции первой волны, поэтому о таком
делении можно говорить лишь условно. Условия эмиграции сделали всех
зарубежных писателей более или менее «традиционными»,
ценящими русскую духовность, вполне оставаясь европейцами. В эмиграции
более заметной была тенденция соединения русской самобытности
с европейскими и общечеловеческими ценностями. Соответственно,
в центре внимания находилась проблема «всечеловечности» русской
духовности. С одной стороны, здесь был настоящий «культ березки»,
а с другой - стремление сохранить самые высокие культурные
образцы России, которые имели общемировое значение. Жизнь
«русского Парижа» в 1920-1930-е гг. была наполнена жаркими спорами
о всемирном содержании «русскости». Культурные объединения,
«салоны» и «кабачки» («Кочевое», «Числа», «Зеленая лампа»,
«Перекресток» и др.) собирали представителей и «старого», и
«молодого» поколения эмигрантов. Все они в той или иной степени
претендовали на то, что являлись носителями не «поминок вчерашнего дня»,
а настоящей русской культуры, востребованной в Европе. Наиболее
длительные и жаркие дискуссии велись вокруг двух центральных
событий духовной жизни эмиграции: «пушкинских праздников»,
отмечавшихся с 1924 г., и Нобелевской премии за литературу,
которая была присуждена И.А. Бунину в 1933 г. Эти события, каждое
по-своему, выводили на центральную проблему «всемирного»
содержания русской духовности в исторической ретроспекции и в
эмигрантском настоящем.
Для эмигрантов Пушкин стал абсолютным мерилом «русскости»,
знаком духовной принадлежности к родной культуре. Общность
пореволюционной эмиграции, которая осознавала себя в качестве
«России № 2», по выражению Р. Гуля, или «Зарубежной России»,
по выражению П.Б. Струве, состояла в единстве культурного
багажа, общем принятии своей духовной культуры. В связи с 125-летием
1 Барковская Н.В. Литература русской эмиграции «первой волны». Екатеринбург,
2001. С. 3.

Глава 3. Русская менталъность и духовность
147
со дня рождения A.C. Пушкина русская диаспора в 1925 г. впервые
масштабно праздновала «пушкинский день» как символ своей
принадлежности к русской духовной культуре. На торжественном
собрании в Сорбонне выступали ведущие мыслители, политики, писатели
зарубежья. Основным мотивом выступлений была идея Ф.М.
Достоевского (1880) о «всечеловечности», «всемирной отзывчивости»
русской культуры, хотя не все были согласны с этим популярным
тезисом. В противовес утверждению Ф.М. Достоевского П.Н.
Милюков акцентировал оценку Пушкина как символа «первой эпохи
расцвета нашей самостоятельной национальной культуры»,
подчеркивал именно «русскость» поэта1. Другие ораторы и авторы статей
о Пушкине (А.Л. Бем, М.Л. Гофман, В.М. Зензинов, П.Б. Струве,
В.Ф. Ходасевич, С.Л. Франк) однозначно отказывались от
академического «препарирования» текстов поэта, отстаивая духовную,
национальную значимость «явления Пушкин». Статья В.Ф.
Ходасевича «О пушкинизме» (1932) с этой точки зрения вообще
приобретала почти программное значение. Пушкин приобретал статус
общенационального духовного символа, имевшего для эмиграции
особенную ценность. Как писал тот же В.Ф. Ходасевич еще в 1921 г.,
«...это мы условливаемся, каким именем нам аукаться, как нам
перекликаться в надвигающемся мраке»2.
Особенно торжественно в эмиграции праздновалось столетие со
дня гибели поэта в 1937 г. Беспрецедентная культурная акция русской
эмиграции прошла в 42 государствах в пяти частях света. В 231
городе мира русская диаспора праздновала День русской культуры
не только как чествование памяти Пушкина, но и как грандиозное
культурное и политическое мероприятие, последнее усилие
гаснувшей Зарубежной России. Уникальные выставки, замечательные
концерты, волнующие речи, массовые издания поэта сопровождали этот
праздник, последний раз собравший русских эмигрантов вокруг
дорогого имени. В числе главных лиц Пушкинского комитета по
устроению праздника значились И.А. Бунин, П.Н. Милюков, В.А.
Маклаков. Основной мыслью праздника было то, что дни национальной
культуры за рубежом должны стать не «плачем по прошлому», а
«живой связью» с традициями духовной жизни России3. Подбор авто-
1 Милюков П.Н. Историческая роль Пушкина (Речь в Сорбонне, 12 июня
1924 года, в 125-ю годовщину рождения A.C. Пушкина) // Милюков П.Н. Живой
Пушкин. М., 1997. Приложение. С. 311.
2 Ходасевич В.Ф. Колеблемый треножник // Ходасевич В.Ф. Колеблемый
треножник: Избранное. М., 1991. С. 205.
3 Последние новости. 1927.9 июня.

148 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ров статей для этого праздника впечатлял: пушкинист М.Л. Гофман;
литераторы М.А. Алданов, И.А. Бунин, К.Д. Бальмонт, М.А. Осор-
гин, М.И. Цветаева; политики И.В. Гессен, П.Н. Милюков, В.А.
Маклаков, Г.П. и П.Б. Струве, С.Л. Франк и многие другие
знаменитости. Эмигрантская мысль предельно сближала значение терминов
«народный» и «национальный» по отношению к Пушкину, гораздо
реже используя версию Ф.М. Достоевского о «всечеловечности» его
гения1.
Накал страстей и суждений о русской духовности в эмигрантской
мысли испытали еще один значительный всплеск в связи с
присуждением Нобелевской премии по литературе. Выдвижение
претендентов началось в 1931-1932 гг. Надо сказать, что к этому времени в
художественных вкусах эмигрантской публики произошел своего рода
духовный реверс. Несмотря на то что в эмиграции оказались большей
частью творцы и поклонники искусства Серебряного века, спустя
десятилетие вкусы публики и значительной части авторов
обратились к классическим образцам, реализму. Авангард переставал
приниматься, поскольку он демонстрировал «интернациональность»,
«всемирность», а не «русскость». Традиционно литература виделась
основным представителем русской культуры. А.И. Куприн, споря
с В.Ф. Ходасевичем о понятии «зарубежная Россия», утверждал, что
в изгнании «единственная родина - язык». Не потому ли
большинство авторов зарубежья так упрямо держались старой орфографии.
Известный консерватизм предпочтений проявил себя и в истории
с выдвижением на Нобелевскую премию по литературе.
Соперниками И.А. Бунина в номинации на литературную премию в 1933 г. были
два знаковых литератора: A.M. Горький, представлявший новую
советскую литературу, и Д.С. Мережковский, представлявший
«европеизированный» вариант русской литературы символизма.
Присуждение награды И.А. Бунину эмиграция восприняла как мировое
признание русской классической литературы и русской культуры
вообще. Этот факт стал отправной точкой для дискуссии о том,
является ли эмигрантская литература частью русской литературы или она
представляет собой совершенно отдельное явление. К этому времени
литература эмиграции имела солидный список авторов,
включающий разных и весьма сильных прозаиков: М.А. Алданов, Б.К. Зайцев,
А.И. Куприн, М.А. Осоргин, A.M. Ремизов, И.С. Шмелев, и целый
«букет» поэтов, в первую очередь из объединения «Парижская нота».
1 См. подробнее: Адамович Г. Живой Пушкин // Милюков П.Н. Живой Пушкин.
М., 1997. Приложение. С. 293.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
149
Многие молодые литераторы упрекали старшее поколение в том, что
их произведения не принадлежат ни прошлому, ни будущему, а лишь
реалистически рисуют «картинки России»: «потненький графинчик
водки», «селяночка на сковородочке». Но это «бытописание»
оказывалось проникнуто таким точным чувством России, пронизано таким
нерастраченным ее духом, что подробности годового круговорота
православных праздников (И.С. Шмелев «Лето Господне»),
художественно переданный запах осенних яблок (И.А. Бунин «Митина
любовь») давали ощущение родины точнее всех философских описаний.
В 1934 г. Ф.А. Степун написал критический очерк «Ив. Бунин»,
в котором аргументировал правомерность получения Нобелевской
премии именно Буниным. Дело заключалось не в его
«единственности» - рядом с Буниным было много талантливых русских
писателей. И.С. Шмелев не уступал ему во «вкусных», вещественно-зримых
описаниях русского быта. Но главное, что сделало премию
заслуженной, - «та подлинность... первозданность его таланта, которой в мире
становится все меньше». И.А. Бунин действительно очень
естественно и свободно миновал все увлечения литературы символизма и
декадентства в начале XX в., сохранив уникальность собственного голоса.
Его «боязнь красивости, риторики, умствования», какое-то
«целомудрие» его таланта сделали его выразителем самой сути русской души.
Как писал Ф.А. Степун, «ему отпущены не только орлиные глаза для
дня, но и совиные для ночи. Поистине он все видит». «Созерцание
мира умными глазами стоит любой миросозерцательной глубины»1.
Произведения И.А. Бунина в эмиграции были не воспоминанием
о России, а ее живой памятью.
Не случайно П.Н. Милюков в эмигрантском издании своих
«Очерков по истории русской культуры» выделил раздел
«Литература революции и возвращение к реализму». Он также стоял на
позиции неразделенности русской литературы в первой половине XX в.
По его мнению, литература делится не по идеологическому принципу
и государственной принадлежности, а по типу духовности. Самый
авторитетный литературный критик зарубежья В.Ф. Ходасевич считал,
что настоящая литература создается языком и духом, а не
территорией проживания автора. Это убеждение разделяли многие мыслители
зарубежья. В статье «О России» И.А. Ильин писал: «Духовная
культура народа не есть его почетное кладбище; не есть только музей...
она живет и творится и в нас, его сынах, связанных со своею родиной
1 Степун Ф.А. Ив. Бунин // Литература русского зарубежья: в 5 т. М, 1997. Т. 3.
С 435.

150 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
любовью, молитвою и творчеством». «Россия всюду, где хоть одна
человеческая душа любовью и верою исповедует свою русскость»1.
Русская литература в 1920-е гг. воспринималась эмифантами как
единое культурное целое, несмотря на идейные различия.
3.8. Духовное наполнение русской культуры
Помимо собственно культурной работы, духовная жизнь русской
нации наполнялась еще и сюжетом «оправдания культуры». Дело
в том, что с периода петровской «европеизации» в стране сложилось
словно бы две культуры: традиционная народная и дворянская
(затем интеллигентская) европеизированная, просвещенческого типа.
Они соединялись в субкультуре русской усадьбы, провинциальных
городов, но существенные различия сохранялись вплоть до 1917 г.
По этой причине интеллигенция, исповедуя концепт «вина перед
народом», должна была «оправдывать» высокую культуру, мало
доступную, а иногда и чуждую народу. Это сказалось в движении
«передвижников», когда реалистическое искусство приобрело
характер «социального», «критического», идеологического реализма.
Тем самым шло «оправдание» культуры. Эту проблему «феха
культуры» ставили великие умы XIX в. (H.A. Добролюбов, П.Л. Лавров,
H.A. Некрасов, Д.И. Писарев, В.В. Стасов, Н.Г. Чернышевский).
Сознание вины по отношению к народу, своего рода «культурное
покаяние» лежало в основании духовного самочувствования Толстого
и Достоевского. «Религиозная драма Толстого была бесконечно
глубже его религиозно-философских идей», - писал H.A. Бердяев2.
Философское освобождение от «комплекса вины» в новой религиозной
философии конца XIX - начала XX в. принесло культуре духовную
свободу, которая выразилась во взлете Серебряного века с его
роскошью, избыточностью красок, декора, новаций. За фаницей оказались
как раз творцы и современники русского Серебряного века. Не
удивительно, что мыслители эмиграции стремились понять его место
в истории русского духа, найти ему «духовное оправдание».
H.A. Бердяеву в эмиграции принадлежит признание, что в
«России в начале века был настоящий культурный ренессанс» - вывод,
который он обосновывал в работе «Русская идея» (1946). Для
религиозного ренессанса такой же силы и широты, по его мнению, не
хватило «сильной и сосредоточенной воли». В отличие от классического
1 Ильин И.А. О России [1934] // Там же. Т. 3. С. 349.
2 Бердяев H.A. Судьба России. М., 2000. С. 134.

Глава 3. Русская ментальностъ и духовность
151
европейского ренессанса, это была не культура возрождения, а
культура заката. Взлет, который предшествовал не развитию, а катастрофе
нации. Для культурного взлета в начале XX в. в России практически
не было никаких объективных предпосылок: ни в политической, ни
в социальной, ни в культурной жизни. Искусство и литература
Серебряного века не были подготовлены ни передвижниками, ни
классической социальной литературой XIX в. Символизм и модерн начала
XX в. также невозможно было считать заимствованием, в них
проявился новый духовный строй русской культуры. Авторы эмиграции
признавали, что это было единственное время культурной жизни
страны, когда русская культура не только стала вровень с мировой
культурой, но и в ряде позиций оказалась ее лидером. Но вопрос
о ментальных истоках русского Серебряного века и его духовном
содержании оставался весьма дискуссионным для эмигрантской мысли.
Ренессансная оценка ценностно-духовного содержания
Серебряного века породила проблему противоречивости его духовной
сущности: вырождение или возрождение? Культура Серебряного
века в оценках деятелей эмиграции имела две полярные структуры
самосознания, на первый взгляд, просто исключающие друг друга:
декаданс и ренессанс, т. е. культура упадка и культура возрождения.
«Мотором» культурных сдвигов являлась ценностная система его
творцов, их система мировидения, их творческие усилия. Духовная
система символизма и модерна возникала через декаданс, который
стал шоковым способом «устать от старой культуры», своего рода
«архимедовым рычагом» освобождения души для творческого
поиска на иных духовных направлениях. Декаданс помог русской
культуре преодолеть провинциализм передвижничества, совместить ренес-
сансный порыв национального духа с тенденциями всей европейской
цивилизации.
H.A. Бердяев, не однажды обращавшийся в своих работах
эмигрантского периода к осмыслению «эпохи рубежа», характеризовал
ее как глобальный мировоззренческий сдвиг, сравнимый разве что
с петровским временем. «В России появились души, очень чуткие ко
всем веяниям духа... Веяние духа пронеслось над всем миром в
начале XX века... Происходило несомненно и нарождение нового типа
человека, более обращенного к внутренней жизни... Изменилась
перспектива. Получалась иная направленность сознания.
Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия»1. H.A. Бердяеву
1 Бердяев H.A. Русский духовный ренессанс начала XX века и журнал «Путь» //
H.A. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 217-218.

152 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
вторил Г.В. Флоровский: «"Конец века" означал в русском развитии
рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется само чувство жизни.
В те годы вдруг многим открывается, что человек есть существо
метафизическое... в мире тоже открывается глубина...»1
«Русский ренессанс» весь насквозь был искусственной и искусной
конструкцией, всецело обязанной своим существованием поистине
героическому интеллектуально-творческому усилию интеллигенции
рубежа веков. Тогда вступало в жизнь третье, элитное поколение
русской интеллигенции, которое через декаданс отреклось от наследства
отцов - ревнителей «общественной пользы», поклонников Д.И.
Писарева, H.A. Некрасова, Н.Г. Чернышевского. Это поколение
состояло из блестяще образованных людей, которые свободно чувствовали
себя в океане всей мировой культуры, стремились возродить
культурное наследие собственной страны. Основой их духовных
ценностей была свобода творчества. Они сконструировали, выстроили
русский ренессанс из единственного имевшегося в их распоряжении
материала - собственной души и собственного таланта. Возможно,
это обстоятельство объясняет и недолговечность взлета - фактически
в пределах жизни одного поколения. Поэт и литературный критик
зарубежья H.A. Оцуп отмечал отличие творческой атмосферы начала
XX в. от пушкинского времени: «Все суше, беднее, чище, но и более
дорогой ценой купленное... более - в человеческий рост... художник
серебряного века... - труженик искусства, не баловень его»2.
Наметившийся сдвиг в сознании и ментальности самой интеллигенции (за
что выступали «Вехи»), зарождение новой религиозной философии
в ее среде (несостоявшийся религиозный ренессанс), «трудная, часто
мучительная борьба людей ренессанса против суженности сознания
традиционной интеллигенции, - борьба во имя свободы творчества
и во имя духа» - это и было единственной предпосылкой культуры
Серебряного века. Этот источник был сугубо духовного свойства.
Попытка изменить ментальность интеллигенции, внести новые черты
в ментальность всей нации, всей России - вот что увидели эмигранты
в феномене Серебряного века: «Речь шла об освобождении духовной
культуры от гнета социального утилитаризма», об «изменении основ
миросозерцания»3.
Однако продвижения в художественном плане оказались
значительно сильнее, чем перемены в нравственном и психологическом
1 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 452.
2 Оцуп H.A. Современники: Воспоминания. Париж, 1961. С. 136.
3 Бердяев H.A. Русская идея. М., 2000. С. 210.

Глава 3. Русская ментальность и духовность
153
отношении. Культурный ренессанс не был подкреплен ренессансом
духовного строя. Традиционная народническая интеллигенция
качнулась не к религиозному возрождению, а к марксистскому
душевному типу, более жесткому, чем народничество. «Жили в разных этажах
культуры, почти что в разных веках. Это имело роковые
последствия для характера русской революции»1. Исходя из этих оценок,
H.A. Бердяев связывал будущее России именно с религиозным,
духовным возрождением. «Коммунизм есть русская судьба... И изжит
он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм
должен быть преодолен, а не уничтожен»2.
Представления эмигрантов о духовной жизни предполагали
выделение культурных образцов, своего рода «духовных героев».
«Культурными героями» нации в разное время становились различные
персонажи, которые являлись своеобразными «маркерами» духовной
жизни нации. Для их идентификации чаще всего использовали
персонажи классической русской литературы, которые входили в
культурный багаж практически всех эмигрантов. Эмигрантских авторов
часто привлекали исторические моменты смены этих героев в
национальном сознании. Наиболее длительное время в русской культуре
присутствовали «странники» и «святые старцы», которые
соответствовали типу русской религиозности. Поэтика «простого человека»,
народный характер, отмеченный такими чертами, как «простодушие,
чистота, кротость, широкость ума и незлобие», продолжал
присутствовать в эмигрантской литературе в произведениях И.А. Бунина,
Б.К. Зайцева, И.С. Шмелева. «Маленький человек», герой русской
литературы XIX в. в эмигрантской литературе присутствовал только
опосредовано - в литературно-критических статьях о Достоевском,
Толстом. Образ «подпольного человека», отстаивающего свою
духовную самостоятельность, был воплощен в эмигрантской литературе
в героях М.А. Алданова, А. Белого, Д.С. Мережковского, А.М.
Ремизова. Продолжая духовную традицию Серебряного века, эти авторы
стремились воплощать в своих героях единство индивидуального,
русского и всечеловеческого.
* * *
В истории мысли нет мысли ушедшей, если это действительно
мысль. Но мысль имеет способность развиваться. В этом отношении
общественная мысль русской эмиграции вобрала в себя все интел-
1 Там же. С. 233.
2 Там же. С. 237.

154 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
лектуальное богатство предреволюционной России, поскольку за
границей оказалось большинство его творцов и носителей. При этом
собственная мысль русской эмиграции сделала несколько важных
шагов в осмыслении проблем русской ментальности и духовности.
Первое. Доминантой эмигрантской общественной мысли первой
половины XX в. была «русская тема», «русская идея», концепты
«Россия» и «русскость». В своих трактовках русской
ментальности эмиграция опиралась, во-первых, на дореволюционную мысль,
во-вторых, на собственный опыт «исхода» из России, в-третьих, на
современную ей европейскую культурную практику. При этом
восприятие русской дореволюционной традиции в эмиграции было
достаточно критичным: пересматривались не только основные
концепции, популярные до 1917 г., но и собственные взгляды. Главным
критерием адекватности оценок было отношение к событиям
революции и Гражданской войны. Комплекс характерных черт русского
народа включал как устойчивые, традиционные оценки, так и опыт
революционных лет. Определенный налет субъективности
размышлениям эмигрантских авторов придавало собственное переживание
революционного времени.
Второе. Исследования эмигрантских авторов в области
ментальности и духовности позволили выделить заново или развить
следующие характеристики национальной ментальности и духовности.
- Наличие зависимости формирования ментальности от «место-
развития» русской нации и ее истории. В этой области была создана
оригинальная концепция полицентричного развития цивилизации -
«евразийская душа» России. Эмигрантская мысль особое внимание
уделила воздействию исторического фактора в его переломных и
катастрофических моментах. Большинство эмигрантских авторов
выделяли религиозность как системообразующую черту русской нации.
При этом суждения по данной проблеме включали как
национальный опыт, так и анализ европейских реалий.
- Двойственность и антиномность национального характера.
Акцентирование внимания на «парах» противоположных ментальных
черт русского народа позволило эмигрантской общественной мысли
расширить понимание противоречивости национального характера.
Почти каждая черта имеет свою противоположность: вековое
терпение - безоглядность бунта; бытовая жестокость - широта души;
исторический оптимизм - любовь к страданию и т. п. Этот вывод был
аргументирован большей частью на материале революции и
Гражданской войны.
- Исключительной характеристикой русской нации назывался
значительный диапазон ментальных крайностей, стремление к аб-

Глава 3. Русская менталъностъ и духовность
155
солютному выражению каждой ментальной черты. По словам
философа Г.П. Федотова, размах нравственных ориентиров в русском
характере не просто велик, но катастрофически противоположен: «либо
икона, либо топор», «либо деспот и зверь, либо святой». Он впервые
применил к России образ Кентавра в статье «На поле Куликовом»
(1927). Анализ революционного времени показал, что переход от
одной крайности к другой может происходить столь стремительно, что
ставит под угрозу само существование нации. Наличие крайностей
придает России тип катастрофического развития с преобладанием
апокалиптического сознания, иррациональных поступков и
значительных национальных рисков. Особый ритм русской истории
проявляется в резких сменах парадигм, рискованных поворотах
цивилизации. Таким цивилизационным рывком с не вполне понятными
последствиями эмигранты считали феномен советской России.
- В работах авторов русского зарубежья выделялась и такая черта,
как вариативность духовного склада, почти постоянное присутствие
выбора, своего рода духовное «раскачивание». Европейский опыт
позволил авторам эмиграции полнее и точнее определить действие
феномена «всемирной отзывчивости», роль европейского влияния в
духовном складе русских. Г.П. Федотов, обращаясь к ранней истории
России, напоминал о периоде ее «общей жизни» с восточной
окраиной «латинского мира»: Польша, Чехия, Германия, Венгрия,
Скандинавские страны. Множественность истоков давала возможность
актуализации какой-либо группы ментальных черт, и эта возможность
разрешалась не через единственный выбор, а через несколько его
вариантов, поскольку они не исключали друг друга. Непрерывные
дискуссии о «русской идее», выработка различных формул
национальной духовности поддерживали ситуацию цивилизационного выбора.
Сознание «нераздельности и неслиянности» разных начал в русской
душе, по выражению A.A. Блока, пронизывало как научную, так и
художественную литературу Русского зарубежья.
- Связанная с национальной ментальностью духовность ярче
всего проявляла себя в культуре в самом широком ее понимании.
Ментальные черты нации сказались на прерывистом, импульсном
характере развития культуры, когда длительные периоды спокойствия
и даже застоя сменялись резкими взлетами до уровня ренессанса.
Духовная жизнь русской нации как бы пульсировала, создавая
моменты исключительной духовной концентрации. Импульсный характер
движения русского духа позволил эмигрантским авторам (H.A.
Бердяев, Л.П. Карсавин, П.Н. Милюков и др.) выделить культурно-циви-
лизационные эпохи, которые имеют внутреннюю самостоятельность
характеристик: Киевская Русь, Московское царство, петровская Рос-

156 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
сия, период Империи, Серебряный век. Поскольку эмигранты сами
являлись творцами и носителями духовных ценностей Серебряного
века, именно этот момент духовного ренессанса стал объектом
особенно пристального внимания.
Третье. Круг этих проблем формировала гуманитарная мысль всех
представителей эмигрантской интеллектуальной элиты: ученых,
мыслителей, публицистов, литераторов. Немало деятелей отечественной
культуры в эмиграции предпринимали попытку глобального обзора
и фундаментальных выводов. Это философы H.A. Бердяев, С.Н.
Булгаков, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, П.Л. Карсавин, Н.О. Лосский,
Ф.А. Степун, П.Г. Федотов, С.Л. Франк, Г.В. Флоровский и др.;
политики и ученые И.В. Гессен, A.A. Кизеветтер, П.Н. Милюков, М.В.
Маклаков, П.Б. Струве и др.; литераторы А. Белый, Б.К. Зайцев, Д.С.
Мережковский, М.А. Осоргин, В.Ф. Ходасевич и др. Их книги и статьи
по истории русской мысли, самосознания, национальной философии,
истории литературы, культуры вращались вокруг ключевой
проблемы: в чем состоит смысл и содержание русской идеи, русского духа,
русской культуры. Сам факт перехода проблемы в разряд «вечных»
предполагал, что свой ответ на нее формулирует каждое поколение
русских людей как ключевую позицию национального самосознания.
Советский опыт и ментальность советского человека не получили
системного изучения из-за недостатка и тенденциозности
информации и по причине ярко выраженной субъективности эмигрантской
мысли. Хотя такие попытки были предприняты (Л.П. Карсавин,
С.Л. Франк), но они были связаны с проблемой будущего России,
а не ее прошлого.

Глава 4
Народ и власть. Личность - государство - общество
Европа межвоенного времени сокрушалась о прошлом,
недоумевала, вглядываясь в настоящее и терялась в догадках, строя
прогнозы на будущее. Это касалось интеллектуалов
практически всех стран: и сравнительно благополучной Великобритании
(Дж. М. Кейнс1), и переживших недавнюю катастрофу Германии
(О. Шпенглер2) и Австрии (например, Й. Шумпетер3), и вроде бы
оказавшейся в стороне от мирового конфликта Испании (X. Ортега-
и-Гасет4). Масштаб переживаемых изменений вынуждал их
перевернуть страницу европейской истории, дав себе отчет в том, что теперь
повсеместно действуют иные и подчас не вполне понятные правила
игры.
Мыслителей Русского зарубежья это касалось еще в большей
степени. Они пережили катастрофу всего привычного им
миропорядка. У них не было привычной точки опоры любого публициста:
актуальной повестки дня собственной страны. Вскоре по окончании
Гражданской войны стала очевидна вся тщетность политической
борьбы за власть в России в парижском или пражском предместье.
5 февраля 1921 г. М.В. Челноков писал Н.И. Астрову: «Разговорами
большевиков не свалить. Это сделают или иностранные войска, или
взрыв в России. Ни иностранцы, которые будут устраивать колонии,
ни гг. Махно и К°, которые будут устраивать наглое, дурацкое
мужицкое царство, не будут нуждаться в услугах парижских говорунов,
и из-за чего наши "вожди" стараются решительно непонятно. Я не
думаю, чтобы настоящее поколение водворило порядок в России: нет
бодрости, веры, энтузиазма патриотического, нет честности»5. Оста-
1 Кейнс Дж. М. Избр. произведения. М., 1993. С. 25-85; Сидельски Р. Джон Мей-
нард Кейнс. 1883-1946. Экономист, философ, государственный деятель: в 2 кн. М.,
2005. Кн. 1. С. 427-436.
2 См.: Шпенглер О. Воссоздание Германского рейха. М., 2015.
3 Джонстон У.М. Австрийский Ренессанс. М., 2004. С. 122.
4 Ортега-и-Гасет X. Восстание масс. М., 2002. С. 15-22.
5 М.В. Челноков давал весьма пессимистический прогноз на будущее: «Мне
кажется, что в России установится некое подобие татарского ига, осуществляемое со-

158 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
валось лишь опуститься до мелочных склок эмигрантской среды или
же подниматься до метафизических высот, предлагая свое
понимание перспектив развития не только России, но и всего человечества.
4.1. «Распалась связь времен...»
В своей переписке с В.А. Маклаковым писатель М.А. Алданов
вспоминал князя Нехлюдова, героя романа Л.Н. Толстого
«Воскресение». Тот удивлялся, когда его называли либералом только лишь
за то, что он высказывал «элементарные и для всех обязательные
истины». Осенью 1938 г. приходилось констатировать, что «именно эти
азбучные истины и переживают катастрофу, а с ними все их
защитники, какова бы ни была разница между ними во всем остальном». Речь
шла о подлинной «катастрофе европейской культуры». Эти слова
были сказаны накануне ожидавшейся Второй мировой войны, после
которой значительная часть Европы буквально обратилась в
пепелище. Однако многие представители Русского зарубежья произносили
их и значительно раньше1. Опыт революции и Гражданской войны
в России позволял говорить о «восстании масс» не как о
поэтической метафоре, а действительно имевшем место явлении, в корне
изменившем весь политический ландшафт Европы. К таким веяниям
времени можно было относиться по-разному. Однако в любом случае
подобные трансформации подразумевали глубочайший кризис,
который с неизбежностью должен был обернуться падением «старого
порядка» - того, что только совсем недавно никто не считал «старым».
В связи с этим до сих пор привычно вспоминается получивший
широчайшую известность труд О. Шпенглера «Закат Европы». При
этом забывается другая, аналогичная книга, написанная
отечественным автором, в своей основе даже раньше шпенглеровской. Речь идет
единенными усилиями большевиков и англичан, немцев, французов, японцев и проч.,
проч. лет на сто (три поколения). За это время вымрут наши современники, гнет
выработает народный характер, грабеж научит ценить собственность, насилия
заставят вспомнить свободу, и явится какой-нибудь новый Дмитрий Донской, Иоанн III,
Пожарский, Минин, и тогда начнется создание новой России - не знаю, какой по
счету. А теперь не стоит об этом всем думать, ибо для действия нет необходимых
условий и материала. Нашему брату нужно решить твердо: никогда в Россию не
возвращаться и тянуть как-нибудь до неизбежного конца. Таково мое настроение, и оно
диктуется разумом, а не чувством» [Bakhmeteff archive (BAR). Panina coll. Box. 3.
Письмо M.В. Челнокова Н.И. Астрову. 5.2.1921 J.
1 «Права человека и империи»: В.А. Маклаков - М.А. Алданов. Переписка 1929—
1957 гг. /сост., вступ. статья и примеч. О.В. Будницкого. М., 2015. С. 72.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - овщство
159
о сочинении Г.А. Ландау «Сумерки Европы». Григорий Адольфович
Ландау (1877-1941) - самобытный литератор, публицист, автор
афоризмов, член «Союза Освобождения», а затем партии кадетов. Будучи
еще в России, в 1914 г., он опубликовал статью «Сумерки Европы».
В 1920 г. он эмигрировал в Германию, где статья переросла в книгу.
В ней обобщался трагический опыт Европы последнего пятилетия.
По мнению Ландау, Первая мировая война драматически изменила
лицо Старого Света. Это произошло сразу по нескольким причинам.
Война нового типа, «тотальная война», обозначала масштабные
разрушения и значительные людские потери. В итоге подрывались
традиционные формы воспроизводства культуры, «обеднялась ткань
человеческих ресурсов». Разорение Европы неминуемо способствовало
росту могущества прежде «периферийных держав» - США, Японии
и, как писал Ландау в начале военных действий, России1.
Впрочем, материальные проблемы, с которыми столкнулась
Европа, - лишь вершина айсберга. Ландау выделял в качестве одной из
причин кризиса европейской цивилизации потерю обществом каких-
либо духовных ориентиров. XIX в. был временем исключительной
веры в человека, в свой ум и недюжинные способности. Война же
заметно поколебала ее, так как это было время, когда безликая масса
восторжествовала над личностным, героическим началом. Герой -
представитель культуры, масса же по определению далека от высокой
культуры; герой знает, что может, толпа не знает, поэтому уверена, что
она может все. В период войны вполне предсказуемо оказалось, что
власти легче говорить с толпой, чем с отдельными людьми. Для того
чтобы достигнуть всеобщей консолидации, государство
апеллировало к самым примитивным инстинктам коллективной ненависти к
чужому. «Стихию можно вызвать, мыслимо даже дать ей направление,
но немыслимо ею руководить. И потому, когда задача
государственного целого потребует приостановки или поворота... разогнанная
стихия будет продолжать свое давление по прежнему пути»2. Торжество
толпы привело и к перерождению политических форм, характерных
для Европы. Масса, являющаяся не объединением элементов, ее
составляющих, а единым целым, нуждается не в выяснении своих нужд
посредством демократических процедур и институтов, а в вожде,
способном вести ее за собой.
«Сумерки Европы» в значительной мере объяснялись
разрушением традиционных для Старого Света государственных образований -
1 Ландау Г.А. Сумерки Европы. Берлин, 1923. С. 31-32.
2 Там же. С. 65.

160 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
в первую очередь, империй. Подобный процесс имел место в силу
перенесения общегражданских правовых норм в область
международных отношений. Однако его следствием стала не гуманизация
внешней и национальной политики, а торжество «мещанской
духовности», выразившейся, в т. ч. в провозглашении права нации на
самоопределение. Исчезновение многонациональных держав привело
к духовному оскудению Европы, так как оно способствовало
«разряжению» культурного поля западного мира. «Государство,
насыщенное... возможностями эпохи, - культурой, действенной мощью,
организаторским потенциалом - силой распространяется,
завоевывает мечом и втягивает в сферу своего воздействия силками мирных
связей соседние и далекие народы. Оно на них распространяет свои
высшие достижения, ускоряя и организуя взаимодействие своих
составных частей, собирая воедино грандиозные человеческие массы,
создавая величайшее напряжение, внося мир совместной работы
в прежде враждебное разряжение... Бесспорно величайшее значение
подобных великих образований. В сущности, впервые они выводят
на человечество, на историю и в этом смысле на вечность те
глубинные духовные ценности, которые вырабатываются и накапливаются,
вспыхивают и нарастают обыкновенно только в определенно
ограниченных пространственных и историко-этнических условиях»1.
Помимо этого, крах империй с неизбежностью привел к росту
национализма в Европе, так как принцип равноправия наций - имперского
происхождения и в моноэтничных государствах он практически не
имел силы. В некоторых случаях национализм приобретал
болезненные черты, потому что многие народы были рассеяны по
значительной территории, и, соответственно, государственные границы
зачастую не совпадали с границами этнического расселения, что
становилось причиной многочисленных конфликтов.
Торжество масс, кризис демократических институтов, усиление
национализма, отсутствие духовных ориентиров - все это
представлялось Ландау предвестниками общеевропейской катастрофы. Для
того чтобы предотвратить ее, казалось необходимым избавиться от
тяжелого наследия Версальского мира. Европа не должна была
делиться на проигравших и победителей, соответственно,
дискриминационные нормы по отношению к Германии и России должны были
быть отменены. Лишь при условии возвращения этих держав на
мировую арену в качестве равноправных участников международных
отношений Ландау считал возможным нахождение
общеевропейского консенсуса.
1 Ландау Г.А. Сумерки Европы. С. 122.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
161
В сочинениях Ландау звучала нота надежды, которая с течением
времени сойдет на нет. Русская эмиграция без оптимизма следила
за политической жизнью европейских держав. Традиционно
констатировался глубочайший европейский кризис, который
непременно вел к деградации всех институтов. Литератор, публицист,
искусствовед П.П. Муратов писал о разрушении цивилизационных
основ Европы. Искусство замещалось антиискусством. Постепенно
размывалось понимание прекрасного. Кризис переживали
традиционные институты общества, переставали существовать привычные
для западной цивилизации иерархические перегородки.
Разрушался миф, на котором стояла прежняя Европа. На его место приходила
вера в науку, технику, прогресс. «Долгое время, очень долгое время
удерживалось некое гармоническое равновесие сил человеческих
и сил природных. Но вот в конце европейской эпохи человек
сделался "испытателем естества". Он вызвал, освободил и допустил в свою
жизнь многие скрытые силы природы. Ему казалось, что он
сделался покорителем природы и господином мира. На самом деле он стал
похож на того заклинателя, который умел только вызвать духов, но
после того растерялся и не знал, как справиться с ними.
Механические энергии вырвались из его рук и стали управлять миром. Думая,
что они служат ему, человек понемногу стал их рабом»1. По мнению
Муратова, результатом этих процессов стало фактическое
исчезновение полноценной «народной жизни», «народного человека». Человек
терял свою связь с «почвой» и становился элементом нового
механистически устроенного социума2.
Это была ностальгия по утраченному времени, попытка удержать
в руках ускользающее прошлое, признавая его несомненное
преимущество перед настоящим. Однако возможно все эти стенания были
напрасными. М.В. Челнокову представлялось, что происходившие
изменения свидетельствовали лишь о неуклонном движении
истории. «Большевистский кризис - не русский, а европейский вопрос -
крушения всей культуры XIX века. Европу губит сентиментальность.
Вся наша культура, вся наша т. н. цивилизация были основаны на
молчаливом признании необходимости рабства, ибо кочегар в
глубине парохода, машинист на паровозе, рабочий в глубине шахты,
прядильщик, ткач, наборщик, мелкий газетный работник, магазинные
барышни, конторщики и проч. - все это рабы, ибо человек,
свободный в выборе, никогда такого дела себе не взял бы, ибо эти дела не
1 Муратов П.П. Антиискусство // Муратов П.П. Ночные мысли. М., 2000. С. 88-89.
2 Муратов П.П. Искусство и народ // Там же. С. 101-103.

162 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
дают радости творчества, а берут всего человека. А без этих рабов
цивилизация и культура существовать не могут, и Европа, утверждая
культуру, должна была бы откровенно признать и рабство, худшее,
чем любое крепостное право. На это не хватило смелости. И началось
сентиментальное движение, развивавшее рабочих, домогавшееся для
них прав, делавшее их хозяевами страны, но не могущее создать
ценности для удовлетворения аппетитов, не могущее изменить условия
рабского существования»1. Цивилизация, многие годы стоявшая на
рабском труде, наконец, пожинала плоды своего безразличия к нему.
Европейская мысль чувствовала тектонические подвижки,
которые происходили в культуре послевоенных лет, под которой
подразумевались не только достижения поэзии и живописи, но вся ткань
социальной жизни человека. Именно такая культура была в центре
исследований П.Б. Струве 1910-х гг. Тогда, следуя излюбленным
им подходам, он проповедовал «здоровый национализм», который
должен был дать новый импульс развитию Российской империи.
Теперь, десятилетие спустя, он описывал глубокий кризис европейской
цивилизации. По оценке Струве, в культуре неразрывно связаны
различные сферы человеческой деятельности: экономика и поэзия,
юриспруденция и живопись и т. д. Это целостная система, которая
находит свое наиболее емкое выражение в бытовых проявлениях, так
как повседневная жизнь «соткана» из экономических реалий,
правовых норм, проявлений «высокой культуры» и т. д.2 По этой причине
невозможно произвести изменения в одной области, не коснувшись
другой; например, нарушить хозяйственный уклад жизни, сохранив
незыблемыми правовые нормы. Так, «юридической формой
"буржуазного общества" является современная демократия, то есть
народоправство, которое в отличие от античного, опирается на гражданские
и политические свободы. Разрушение всерьез "буржуазного
общества" означает - как это показал пример России - разрушение
демократии до самого корня»3.
По мнению Струве, культура, а не демократия была
самоценностью. Единство культурного процесса предполагает относительность
категориального аппарата таких наук, как экономика, юриспруден-
1 М.В. Челноков позволяет весьма радикальные суждения: «Теперь цивилизация
без рабов немыслима. Рабы хотят стать свободными и богатыми, значит, пусть гибнет
культура и цивилизация. И она гибнет на наших глазах: высших ценностей нет, нет
высоких целей, никто не решается требовать жертв, и никто их не хочет нести» [Bakhmeteff
archive (BAR). Panina coll. Box. 3. Письмо М.В. Челнокова Н.И. Астрову. 5.2.1921].
2 Струве П.Б. Избр. соч. М., 1999. С. 391-392.
3 Струве П.Б. Дневник политика. М.; Париж, 2004. С. 557.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
163
ция, социология и др. Выделяя какую-то особую сферу знания,
исследователь совершает насилие над природой. Следовательно,
научные достижения можно осознать не в условных границах той или
иной дисциплины, а примеряя их к потребностям и задачам жизни.
Безусловные же ценности - те начала, вокруг которых складывается
любая культура: личность и нация. Следовательно, когда есть угроза
правам личности или же существованию нации, можно пожертвовать
многим, например демократическим строем. «Говоря о демократии, я
хотел подчеркнуть, что осуществление строя народовластия или
народоправства логически и реально может ставить проблему
извращения свободы... верховной властью державного народа и что поэтому
идея народовластия должна быть ограничиваема идеей суверенитета
права; осуществление же этой идеи может влечь за собой разрывы
общего "демократического" права в виде "исключительных
положений", "диктатуры" и т. п. государственно-правовых фигур,
оправдание которых заключается не в замене абсолютизма или
безграничного суверенитета одной власти абсолютизмом другой, а в ограждении
суверенитета права от суверенитета "государства" или "народа", в по-
ставлении первого выше второго». По этой причине Струве не
отрицал необходимость диктатуры в тех случаях, когда вставал вопрос
об ограждении личности от произвола со стороны господствующего
большинства1. Раньше такого рода дилеммы не вставали перед
Струве. Теперь, по окончании Первой мировой войны, наступило время
переосмысления прежних политических догматов.
4.2. Государство и демократия
Спор о совершенной форме правления, начавшийся в глубокой
древности, никогда не заканчивался. В силу этой причины тексты
Платона, Аристотеля, Ксенофонта, Полибия, Цицерона и др.
остаются актуальными и по сей день, а их авторы - нашими собеседниками,
способными удивлять и современного читателя. В рассматриваемой
ими проблематике скрыто противоречие, благодаря которому едва ли
возможно единственно правильное и всеми признанное решение
вопроса об идеальном политическом устройстве. Об этом
красноречиво писал С.Л. Франк: «Власть должна быть построена на единстве...
Двух начал: она должна сочетать начала мистического
сверхвременного единства общества с действием интересов и требований теку-
1 Там же. С. 587.

164 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
щего времени, со свободным общественным самоопределением»1.
Соединить мистику и прагматику - задача непосильная, подобная
квадратуре круга. Однако за нее взялись многие мыслители Русского
зарубежья, зачастую утратившие прежние идеалы и не всегда
обретшие новые.
В 1920-е гг. на глазах современников менялся государственный
уклад во всех европейских странах. На сцену врывался «массовый
человек». Его можно было считать ошибкой, случайным гостем,
а можно - знаком быстро менявшегося времени. Для этого
следовало отрешиться от стереотипов недавно завершившейся эпохи. Это
подразумевало известную интеллектуальную храбрость, вполне
естественную у многих представителей Русского зарубежья. В связи
с этим особое место принадлежало одному из самых видных
представителей партии кадетов В. А. Маклакову. Его всегда отличала
независимость суждений, отсутствие какого-либо догматизма и прагматизм:
т. е. способность рассматривать политику как «искусство
возможного», часто очень далекого от идеала. Интеллектуальные построения
Маклакова - не «закрытая система»: они изначально были
предрасположены к диалогу. Как писал он сам: «Нет никого абсолютно
неправого. Мир состоит из антиномий, т. е. тех противоречий, которые
нельзя уничтожить, но должно примирить. Ведь все противоречиво -
свобода и равенство, личность и государство, "власть" и
"подчинение" и т. д. Все противоречит друг другу и все необходимо друг другу;
надо размежевывать их компетенцию, их примирять, а не подчинять
одно другому»2.
В текстах Маклакова узнается тональность, характерная еще
для Т. Гоббса. По мнению Маклакова, ключевая задача государства,
оправдывающая его существование, - поставить пределы звериному
началу в человеке. Маклаков жестко разводил понятия «либерализм»
и «демократия». Торжествующее большинство с неизбежностью
нарушало права отдельной личности, так как оно не было способно
к правовому самоограничению. Ситуация отягчалась тем, что к
началу XX в. в обществе возникла иллюзия, что достижение «высшей
справедливости» возможно лишь при установлении власти
большинства. «Но справедливость не непременно там, где желает видеть ее
большинство. У нее самостоятельная природа, от воли большинства
не зависящая. Справедливость и большинство могут совпадать, но
1 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 132.
2 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 14.6.1948 // «Совершенно лично и
доверительно»: Б.А. Бахметев - В.А. Маклаков: Переписка, 1919-1951. М.; Стэнфорд,
2002. Т. 3. С. 542.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
165
могут и расходиться. Заменить искание справедливости
подчинением большинству - значит поклоняться другому кумиру, гоняться за
теми болотными огоньками, которые сбивают с дороги
заблудившихся путников»1. Реализацию принципа справедливости Маклаков
видел не в победе большинства, а в уважении прав меньшинства, в
терпимости, в способности понять «другого». «Будущее сокрыто от нас;
никто поручиться не может, что в мире будет господствовать
справедливость. Но для человеческой природы мир на земле возможен
только на этих началах. В постепенном приближении к ним состоит
назначение государства, а может быть, и всемирного государства»2.
В сложившихся обстоятельствах подобный политический идеал
едва ли мог быть реализован. Возрастающая роль масс поставила
перед властью новые задачи: для того, чтобы государство могло
управлять ситуацией, оно должно было идти во главе толпы. «На
обязанность государства было возложено не охранять права личности и ее
самодеятельность, а принудительно осуществлять справедливость
в общественных отношениях. Здесь был уже зародыш будущего
коммунизма, но к нему вели те, которые его всего больше боялись»3. В
качестве примера Маклаков приводил фабричное законодательство.
Власть в европейских государствах не могла не пойти на ограничение
прав работодателя, чтобы не дискредитировать само понятие права.
Однако тем самым она совершала неправовой акт и разрушало
нормативную базу существования государства. «На сцене появилось новое
учение об обязанностях государства защищать бедных против
богатых, а затем совершенно последовательно и о том, что именно бедные
должны быть сами государственной властью»4. Подобные тенденции
лишь усилились после Первой мировой войны, когда свойственный
либеральному мироощущению индивидуализм вступил в
противоречие с требованиями момента. Наступило время масс, требовавших
дальнейшей демократизации политических институтов. Однако
революционная демократия всюду, где она пришла к власти, потерпела
фиаско, доказав тем самым свою неспособность к государственному
управлению. «Но, с другой стороны, если провалились их претензии
на управление, то не провалилась та государственная идеология,
которой они были неумелыми выразителями; не воскрес и не
воскреснет старый либерализм; всем стало ясно, что он есть то понимание,
1 Маклаков В.А. Из воспоминаний. Нью-Йорк, 1954. С. 400-401.
2 Там же. С. 406.
Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 23.11.1923 // «Совершенно лично и
доверительно»: Б.А. Бахметев - В.А. Маклаков: Переписка, 1919-1951. Т. 3. С. 99.
4 Там же.

166 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
которое годится только в определенных условиях»1. Оставался лишь
вопрос: кто воспользуется сложившимся к тому моменту
настроением масс, кто поведет за собой толпу? В любом случае речь шла об
установлении диктата меньшинства во имя сохранения
относительной социальной и экономической стабильности.
Тогда же и на те же вопросы отвечал патриарх партии
кадетов И.И. Петрункевич. На его глазах разворачивалась многолетняя
эволюция русского либерализма. Теперь же ему приходилось
констатировать крушение многих идеалов и несбыточность прежних
надежд. Исторический опыт России вынуждал подвергнуть ревизии
многое из того, что прежде даже не ставилось под сомнение.
Прежде всего пришлось умерить свой демократизм. Массовые движения
представлялись Петрункевичу угрозой современному правовому
государству в странах Западной Европы, так как ценности
большинства населения были чрезвычайно далеки от идеалов, декларируемых
европейскими интеллектуалами. Существовавшая пропасть
заставляла правительства контролировать народные массы, «понятия
которых еще не поднимаются выше классовых интересов»2. Петрункевич
предсказывал, что со временем роль масс будет только расти - вместе
с тем будет возрастать угроза правовому режиму Европы.
Соответственно, власть будет вынуждена искать более изощренные способы
контроля над обществом, чтобы события не развивались «по
русскому плану»3.
Так, большие опасения Петрункевича вызывали рабочие стачки,
по отношению к которым он считал возможным использовать силу.
«Решится ли правительство А. Мильерана (председатель Совета
министров Франции с января по сентябрь 1920 г. - К.С.) и парламент
на единственное средство, которое одно может установить принцип
несовместимости существования рядом с государством никакой
силы, обладающей фактически более сильною властью, чем власть
правительства», - писал Петрункевич М.М. Винаверу4. Петрункевич
считал возможным вообще запретить стачки. Он понимал, что тем
самым могли быть нарушены права рабочего. Но, жертвуя частным,
можно сохранить целое - жертвуя одним из прав человека, можно
сохранить правовое государство. «Как ни сложен этот вопрос... но все
же запрещение правительством таких стачек необходимо, чтобы спа-
1 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 23.11.1923. С. 100.
2 ГА РФ. Ф. Р-5839. On. 1. Д. 50. Л. 8.
3 Там же. Д. 45. Л. 231.
4 Там же. Л. 70.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - обгцество
167
сти государственную власть... Иначе, революционное движение во
Франции - вопрос ближайшего времени»1.
Если европейский либерализм неуклонно смещался «влево»,
сближаясь с социалистическим движением, русская общественная
мысль под влиянием недавних событий в России совершала
обратную эволюцию. Подобно классикам либеральной мысли - А. Токви-
лю, Б. Констану - он теперь не ставил равенства между ценностями
правового государства и демократией. Эгалитаризм русских
либералов начала XX в. сменялся страхом перед охлократией, перед
всепобеждающей массой. В этом ряду фигура Петрункевича одна из
многих. А.И. Гучков разъяснял Р.Б. Гулю, что в формуле «все для народа,
все через народ» он принимал лишь первую часть и не доверился бы
народу как субъекту истории2.
В годы эмиграции многих удивил неожиданный разворот
политической философии П.И. Новгородцева. Как-то рассказывая о своих
взглядах, он выдвинул формулу: «Цезарь, благославляемый
патриархом и церковью на восстановление государственности и
национальной державности». И при этом добавлял: «Что ж, если это кадетские
идеи, то останемся кадетами»3. Юрист, рационалист хотя бы по роду
своих занятий, он становится православным мыслителем и
славянофилом. В статье «О своеобразных элементах русской философии
права» П.И. Новгородцев, не скрывая своих симпатий, писал:
«Когда первые славянофилы, непосредственно чувствуя истину русской
идеи, выступили против односторонности западного идеала, они не
могли предвидеть, что близко то время, когда на Западе с полной
ясностью обнаружится непрочность утопии обустройства сообразно
разуму и осуществления рая на земле. Теперь этот крах западного
идеала, являющийся одновременно и крахом всех основ
западноевропейской культуры, есть факт, и этот факт, как я отметил уже выше,
составляет в связи с углублением и одухотворением славянофильства
новый и в высшей степени важный момент в утверждении русской
идеи»4. Конечно, Новгородцев сильно изменился в последние годы.
Тем не менее, любая эволюция идей органична судьбе мыслителя.
Консерватизм П.Б. Струве вполне естественен, если вспомнить на-
1 Там же.
Гуль Р.Б. Я унес Россию: Апология эмиграции. Т. 2: Россия во Франции. М.,
2001. С. 61.
Протоколы заграничной группы Конституционно-демократической партии,
1923-1933: в 6 т. М., 1999. Т. 6. Кн. 2. С. 299.
Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // Соч.
М., 1995. С. 374-375.

168 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
чальную точку развития этого мыслителя, а также характерные
черты философствования на самых разных этапах его интеллектуальной
биографии. Точно так же и метаморфоза Новгородцева была вполне
органична для того, кто долгие годы обосновывал теорию
естественного права, возводящего конкретные законодательные нормы к
абсолютным истинам и ценностям.
Многие представители Русского зарубежья делали выбор в
пользу сильной державной (а возможно, и самодержавной) власти,
видя в демократии прямую ей угрозу. Один из теоретиков
евразийства Н.С. Трубецкой прославлял царский трон, венчавший бытовое
единство русского народа. Лишь необдуманные петровские
преобразования нарушили естественную связь между верховной властью и ее
подданными, что в конечном итоге и привело к революции1. По
мнению Трубецкого, любая российская власть была наследницей
Чингисхана, что с неизбежностью предопределяло ее характер2.
Демократический строй, «обычно соединяющийся с плутократическим»,
симпатий Трубецкого не вызывал3. Он не был столь наивен, чтобы
ожидать возрождения аристократизма «старого порядка», а надеялся
на победившую идеократию. Ее элементы Трубецкой находил и в
Советском Союзе и в фашистской Италии4. Схожим образом оценивали
ситуацию и прочие евразийцы5. Сторонником авторитарной власти
в будущей России был И.А. Ильин6. «Не может и не должно быть
вообще двух или трех первоисточников власти. Власть принадлежит
главе государства, возглавляющему (лично или через своего
представителя) всякую коллегию - законодательную, судебную,
исполнительную, воинскую»7.
1 Трубецкой Н.С. Избранное. М., 2010. С. 300-304,317-318.
2 Там же. С. 328.
3 Там же. С. 443.
4 Там же. С. 445-447.
5 Макаров В.Г. Евразийство // Общественная мысль Русского зарубежья:
Энциклопедия. М., 2009. С. 145-147. При этом следует иметь в виду, что ни евразийцы,
ни близкие к ним «сменовеховцы» не пользовались большой популярностью в
эмигрантской среде. Этим вопросом задавался Р.Б. Гуль: «Как же отнеслась русская
политическая эмиграция к евразийцам и сменовеховцам? в подавляющем большинстве
резко отрицательно. В особенности к сменовеховцам, призывавшим к возвращению на
родину. И лидеры русского либерализма П.Н. Милюков (левого крыла) и В.А.
Маклаков (правого крыла), и лидер русского меньшевизма Ф.И. Дан, и все
социалисты-революционеры - все отнеслись к "Смене вех" непримиримо» (Гуль Р.Б. Я унес Россию:
Апология эмиграции. Т. 1: Россия в Германии. С. 225).
6 Макаров В.Г., Репников A.B. Ильин Иван Александрович // Общественная
мысль Русского зарубежья: Энциклопедия. М., 2009. С. 321.
7 Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. М., 1998. Т. 7. С. 499.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
169
В бурлящем море народной стихии сильная государственная
власть смотрелась едва ли не единственной точкой опоры, с которой
можно было бы начать воссоздание социального порядка.
Маклаков полагал, что укрепление государственных институтов,
торжество этатизма неизбежно. При этом большое значение имело, какие
в итоге оно примет формы. Существовало несколько вариантов. Во-
первых, это социализм, создававший лишь иллюзию революционной
демократии, а на самом деле установивший жесточайший контроль
правящих верхов над населением страны. Во-вторых, фашизм,
культивировавший насилие и служивший господствующему
меньшинству инструментом для подавления широких масс. В-третьих, это
псевдолиберальное европейское государство, проводившее
умеренную социалистическую программу. «Это социалистическая
идеология. Только приемы будут другие, нереволюционные... Вместо
уничтожения частных предпринимателей будет приобщение рабочих
к их прибылям; вместо конфискации капиталов будет прогрессивное
обложение доходов и т. п.... Задачей государственной власти впредь
будет осуществление солидарной деятельности национального
организма»1. Маклаков считал такое решение вопроса оптимальным
в сложившихся обстоятельствах, так как оно обеспечивало
относительный социальный мир.
Европейское государство, сохранившее традиционные
демократические институты, эволюционировало в сторону все большего
народовластия. По мнению Маклакова, это происходило слишком
быстро: подавляющее число европейцев не было подготовлено к
участию в процессе выработки политических решений. Для того чтобы
упредить возможные негативные последствия демократизации
государства, Маклаков предлагал изменить электоральную систему.
Необходимо было «такое изменение политического строя, при
котором не торжествовала бы демагогия, т. е. не управляло бы глупое
и невежественное большинство»2. При этом реформа должна быть
проведена так, чтобы большинство не почувствовало себя
ущемленным в политических правах. Решение этой проблемы Маклаков
видел в учреждении многоступенчатости выборов при сохранении
всеобщего избирательного права. В качестве положительного
примера подобной организации представительного учреждения Маклаков
называл советы в СССР. На самом низовом уровне задачи, стоящие
перед коллективом, очевидны и конкретны. Следовательно, предвы-
1 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 23.11.1923 // «Совершенно лично и
доверительно»: Б.А. Бахметев - В.А. Маклаков: Переписка, 1919-1951. Т. 3. С. 103.
2 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 28.4.1927 // Там же. С. 320.

170 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
борная демагогия там не имеет никакой почвы. Большие
коллективы, наоборот, лишены какой-либо осязаемой цели, поэтому они легко
могут быть сагитированы ловкими политиками. Избрание
выборщика в рамках мелкой самоуправляющейся единицы заметно упрощает
задачу обывателю, сводя ее к отбору лучшего среди соседей.
«Хорошую сторону этой системы я вижу в том, во-первых, что она не
отвергает принципа всеобщего избирательного права, но отводит ему
надлежащее место, т. е. для тех вопросов, которые его пониманию
доступны. Во-вторых, что избирательную борьбу... она сосредоточивает
не в многочисленных коллегиях, но и в сфере общих узких вопросов;
ведь решается только одно: кто лучше представит в высшей ячейке
интересы той, которая сейчас выбирает. Интересы растут и
ширятся по мере того, как мы подымаемся кверху, но зато в этой же мере
и является все большая и большая сознательность выбора и, главное,
усиленная степень отбора»1.
Свой проект преобразования политического режима современных
европейских стран предложил историк, публицист Г.П. Федотов. Он
не был удовлетворен политической системой западноевропейской
демократии как чуждой христианскому миропониманию и принципам
народовластия. Сложившаяся модель демократического управления
была основана на «механической системе, построенной на числе и
равенстве социальных атомов». В этом случае государственный аппарат
был вынужден воспроизводить волю большинства. Подобная
система способствовала обезличиванию власти, так как она умаляла
свободу творчества государственных деятелей. А «когда демократия
перестает быть формой отбора природных вождей, это свидетельствует
о ее болезни...»2. Кроме того, избиратель не может постоянно
контролировать действия своего избранника. Соответственно, возникают
партии, предлагающие программу гражданам страны, своего рода
заявление о намерениях, которое определяет вектор законотворческой
деятельности будущего депутата. Однако эти документы не внушают
доверия далеким от профессиональной политики обывателям. «Для
сегодняшнего дня, - утверждал Федотов, - бесспорно: народ не
доверяет кандидату партии, который выступает перед ним с
демагогическими обещаниями и с плохо прикрытыми лично-карьерными
1 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 28.4.1927. С. 324-325.
2 Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Поли. собр. соч. Париж,
1982. Т. 3. С. 140. Впрочем, это был не единственно возможный взгляд на «вождизм».
H.A. Бердяев видел в утверждении этого принципа явственный признак упадка
культуры (Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994. С. 323).

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
171
интересами»1. Следствием партийной системы Федотов считал
возникновение пропасти между властью и обществом. Как утверждал он
в статье «Наша демократия», в результате господства партий
парламент, сформированный на основе всеобщего голосования, «может
вовсе не пользоваться доверием страны - быть одинаково противным
большинству граждан, которые, обманутые посредством партий, не
видят в нем собрания своих избранников».
Положение возможно было изменить к лучшему, обратив
демократию к ее христианским истокам. В качестве положительных
примеров Г.П. Федотов приводил ветхозаветную общину эпохи судий,
иерусалимскую общину в новозаветные времена и «православные
демократии» Новгорода, Пскова, Вятки эпохи русского средневековья.
Их преимущество перед западноевропейскими демократиями XX в.
заключалось в удачном сочетании соборного начала единства всех
граждан и личностного, олицетворяемого политическими и
духовными вождями. Институты народной демократии выдвигали пророков,
вождей, которые должны были находить ясное выражение смутным
чаяниям соплеменников. По мнению же Федотова, в гармоничных
отношениях вождя и народа - залог реализации принципа народного
суверенитета, «разливающегося суверенитета между всеми
личностями, составляющими народ... Порок монархических и
аристократических обществ состоит именно в обезличении власти, отвлечении ее от
личного дара. Смысл и призвание демократии - в освобождении
личной харизмы власти, а вовсе не в ее обезглавливании и растворении
в коллективе»2. По словам Федотова, царская власть, освященная
Божественным призванием, не упраздняется демократией, а лишь
принимает иную форму. «Кто же является в христианской демократии
носителем харизмы власти? и весь народ (Израиль), и каждый
гражданин, носитель царственного священства, и выдвигаемые народом
вожди (судии)». Иными словами, «царственное священство»,
разливавшееся благодатью по всему народу, наиболее отчетливо являло
себя в лице избранных вождей. Выдвигая аргументы в пользу такой
модели взаимодействия власти и общества, Г.П. Федотов во многом
воспроизводил логику славянофилов. Православная демократия, по
его мнению, должна основываться на принципе соборности, которая
бы исключала антагонизм господствующих и подвластных: «Идеал
соборности есть организм любви по образцу идеального семейного
1 Федотов Г.П. О демократии формальной и реальной // Поли. собр. соч. Париж,
1988. Т. 4. С. 36.
2 Федотов Г.П. Основы христианской демократии. С. 139.

172 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
или дружеского общения, где повинующиеся повинуются
свободно, где властвующие не властвуют, но служат всем и находят основу
своего существования в общем признании»1. В этом случае сильная
власть правителя не входит в противоречие с принципом свободы,
так как это государство зиждется на солидарности граждан, а не на
подавлении одной группы населения другой.
Федотов предлагал конкретные пути реализации этого идеала.
Во-первых, следовало изменить способ формирования
представительных учреждений. Ему представлялось необходимым отказаться
от выборов как борьбы партий и избирательных блоков. Партийные
программы и установки не должны связывать депутатов и лишать их
свободы действий. Политика же требует именно свободы творчества.
По утверждению Федотова, «народная воля не дана
непосредственно. В наличности имеется лишь хаос противоречивых мнений и
интересов. Построить политический порядок из этого хаоса есть
творческая задача, выходящая далеко за пределы компромисса»2. С этой
точки зрения, подсчет голосов, поданных в пользу той или иной
партийной программы, не является путем решения политических,
административных, хозяйственных вопросов. Соответственно,
искомое решение не может быть предзаданным: оно должно быть
найдено в результате творческого поиска представителей власти. Из этого
вытекает, что «способность переубеждаться, готовность к отказу от
всех своих привычных идей и предрассудков должна быть первой
добродетелью народного избранника». Избиратели же должны
посылать депутата не как представителя партии, а как человека высоких
моральных качеств и интеллектуальных способностей: «Выборы на
основе личной годности осуществимы лишь в узких группах,
связанных общностью жизни и работы, т. е. всего естественнее в группах
профессиональных»3.
Исполнительной власти так же следует обладать известной
свободой творчества. Поэтому она должна лишь в минимальной степени
зависеть от законодателей, давая им отчет в своих действиях лишь по
прошествии значительного времени с начала срока ее полномочий.
Федотов полагал, что «современный американский президент или
римский консул всего более удовлетворяют идеалу сильной
демократической власти»4. При этом глава исполнительной власти
необязательно должен избираться на общенародных выборах: он может быть
1 Федотов Г.П. Основы христианской демократии. С. 140.
2 Федотов Г.П. Наша демократия // Там же. Т. 3. С. 160.
3 Там же. С. 161.
4 Там же. С. 162.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
173
избран и законодательным собранием. Степень участия масс должна
определяться лишь степенью их политической сознательности.
Позиция Федотова вполне перекликалась с точкой зрения Макла-
кова. Тот тоже считал необходимым реформировать и политическую
систему европейских государств. Лучший думский оратор, один из
самых видных отечественных парламентариев был принципиальным
противником парламентаризма, считая недопустимым регулярное
вмешательство депутатов в дело государственного управления. По
его мнению, правительство должно обладать известной
независимостью, чтобы оно было способным выработать собственную целостную
концепцию политического курса и ее планомерно реализовывать.
«Усиленная правительственная власть, черпающая свои полномочия
из назначения, а не из выборов, а наряду с ней независимые
представительные собрания, перед которыми в известный момент эта власть
обязана отчетом, вот те основные черты, в которых я мыслю
политическое устройство современных государств»1. В этом случае
сильная, авторитетная исполнительная власть была бы ограничена лишь
правом законодателей выразить ей свое недоверие и передать бразды
правления противоположной партии.
Однако сильная исполнительная власть была необходима именно
для того, чтобы избежать деспотизма, нависшего над всей Европой.
Соответственно, и она сама ни в коем случае не должна была
перерасти в тиранию, которая губительная едва ли не в большей
степени, нежели торжествующее большинство. В связи с этим Маклаков
вспоминал опыт Советской России. Он заключался в установлении
тотального господства государства над всеми сферами частной
жизни. Маклаков констатировал «создание такой деспотической власти,
которая еще почти не существовала или бывала только в
теократических государствах. Но так как никакой теократической идеологии
сейчас нет, то эта деспотическая власть будет действовать во имя
народа, во имя трудящегося народа, во имя социального равенства.
Будут рабы, работающие на государство, и будут чиновники, т. е. агенты
этого государства и этих рабов»2. По словам Маклакова, этот
социально-политический режим был бы тем более успешен, чем более
эффективный репрессивный аппарат находился в его распоряжении
для поддержания деспотической власти, для контроля над всеми
сферами человеческой жизни. Однако он в любом случае был обречен на
фиаско по причине своей крайней архаичности и отсутствия значи-
1 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 28.4.1927 // «Совершенно лично и
доверительно»: Б.А. Бахметев - В.А. Маклаков: Переписка, 1919-1951. Т. 3. С. 325.
2 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 1.4.1930 // Там же. С. 480.

174 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
тельного культурного потенциала. «Если государство... захочет
национализировать культуру, как национализировала имущества, захочет
исправлять и направлять духовное творчество своих подданных,
заставит его служить своим государственным целям, то эта та хула на
Духа Святого, которая ему не простится... На службе у государства
останутся уроды и карикатуры, а истинная культура уходит в
подполье, мстит государству насмешками, бежит из страны или
просто-напросто гибнет. И горе государству, которое будет считать эту гибель
своею победой»1. Трагедия России заключалась в том, что под
«руинами» нового деспотизма была бы погребена ее государственность.
В условиях дезорганизации и тотального обнищания распад страны
был бы неизбежен, и едва ли в скором будущем она могла бы
возродиться. Причем этот исход был в значительной мере предопределен
всем течением российской истории.
Политические эксперименты 1920-х гг. порой стирали грань
между демократией и деспотией. Диктатор нередко прибегал к
демократической риторике и иногда обосновал свое всевластие результатами
последних всеобщих выборов. При таких обстоятельствах
оправдывать демократию становилось все сложнее. Это требовало своего рода
интеллектуальное мужество, которое было не занимать Ф.А.
Степу ну. Он подвергал критике как раз популярную в 1920-1930-х гг.
антидемократическую риторику многих европейских мыслителей.
Они утверждали, что демократии свойственен формализм. Степун
не соглашался, усматривая в этом тавтологию: формализм
демократии можно усмотреть лишь в том, что она привержена форме
народовластия. Кроме того, «ведь не только формальное право голоса
предоставляет демократия каждому человеку, но и право
существенной речи, т. е. очень существенное право свободной защиты своих
конкретных идеалов - личных, национальных и религиозных».
Противники народовластия считали, что современный
политический строй западноевропейских государств устанавливал приоритет
количества над качеством. Ф.А. Степун считал это утверждение
голословным: «Ведь предоставлением каждому гражданину права
голоса демократия ни в одном человеке не убивает и не отнимает ни
одного из его качеств». Помимо этого, количество голосов, поданных
за то или иное решение, является критерием его полезности.
Авторитарные режимы такой экспертизы своих постановлений не знают.
«Как бы мало демократический подсчет голосов ни интересовался
1 Маклаков В.А. Русская культура и Пушкин // Маклаков В.А. Речи судебные,
думские и политические лекции, 1904-1926. Париж, 1949. С. 489.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
175
качествами граждан, он во всяком случае интересуется ими больше,
чем всякий антидемократический строй, не желающий считаться со
своими подданными в качестве качественно вполне определенных
политических воль».
Наконец, критики демократии обвиняли ее в рационализме и
игнорировании иррациональных сил истории. По мнению Ф.А. Степу-
на, эта точка зрения, строго разводившая крайности в разные стороны,
страдала известным формализмом. «Все наиболее иррациональные
содержания человеческого духа, поскольку они творчески
проявлялись, проявлялись всегда в очень строгих, часто насквозь
рационализированных формах. В философии величайшие мистики - Николай
Кузанский и Гегель - были одновременно и величайшими
рационалистами. Кант формулировал смысл своей рационалистической
гносеологии как отстранение знания с путей веры. Наиболее
иррациональное из всех искусств - музыка - наиболее глубоко проникнута
началом наиболее рациональной из всех наук - математикой. Но
если так, то почему бы и в формах демократического рационализма
не властвовать над человеческой жизнью иррациональным,
историческим силам?»1
Впрочем, демократия в понимании Степуна - нечто совершенно
особенное, далекое от политических реалий 1920-1930-х гг. Так, он
верил в возможность христианского переосмысления политических
форм демократии. «Существо демократической веры - в
утверждении человеческого лица. Все остальное - только выводы из этого
утверждения и его политические проекции. Утверждение
человеческого лица вне Бога и вне нации - невозможно. Только в нации лицо
человека конкретно и только в Боге оно священно. Всякий
демократизм по существу и национален, и религиозен»2. Причем, этот подход
вовсе не обозначал учреждение теократической формы правления
или же придание этическим нормам религии характера правовых
установлений. Ф.А. Степун настаивал лишь на том, что
христианство должно стать определяющим контекстом политической
практики. «Все нормы христианской политики сводятся таким образом
к заботе о том, чтобы по возможности все зло, которое
действительно неизбежно в политической сфере, творилось бы христианскими
руками и бралось бы христианами на свою ответственность и
совесть, т. е. превращалось бы из бесчеловечного зла в человеческий
1 Степун Ф.А. Избранное. М., 2010. С. 154. Здесь и далее в цитатах, если не
оговорено иное, курсив оригинала.
2 Там же. С. 153.

176 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
грех»1. При этом возрождение в политике понятия греха имело бы
и сугубо практические последствия. «Если бы все участники
мировой войны и вырвавшейся из ее недр революции расстреливали бы
своих ближних в окопах и на баррикадах в тяжком сознании, что,
исполняя свой гражданский долг, они губят свою христианскую душу,
то ни мировая война, ни в особенности болыиевицкая перелицовка
мира не достигли бы тех чудовищных размеров, которых они
достигли... Весь ужас нашего положения в том, что история выдвинула
в качестве властителей и руководителей мира совершенно особую
породу людей: смелых, волевых, страстных, умных и злых, но
нравственно предельно страшных, ибо совершенно бесскорбных...»2
Демократический проект имел какой-либо смысл лишь в случае
возвращения европейского общества к христианским истокам.
«Сущность гуманизма, вопреки H.A. Бердяеву, конечно, не в безбожном
самоутверждении человека, что было бы непонятным отступничеством
Бога от Сыновей своих, а в Божьем утверждении свободного
человека как религиозной основы истории. Демократия - не что иное,
как политическая проекция этой верховной гуманистической веры
четырех последних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она
утверждает лицо человека как верховную ценность жизни и форму
автономии как форму богопослушного делания. Всякое отрицание
демократии есть потому в последнем счете не что иное, как
отрицание исторических основ изживаемой нами эпохи»3.
Ф.А. Степун беспощадно критиковал либеральный
парламентаризм4. В.А. Маклаков предлагал организовать политическую систему
демократического государства на основе принципов, в соответствии
с которыми существовали акционерные компании, предоставлявшие
почти неограниченные полномочия своим исполнительным
учреждениям5. Схожую точку зрения разделял Г.П. Федотов. Эти идеи
созвучны популярной в те годы концепции создания
корпоративного государства, автором которой был Б. Муссолини. Неслучайно,
М.В. Вишняк обвинял Федотова в «полуфашистских» настроениях6.
Это несправедливое утверждение оправдано лишь тем, что
европейская мысль разных идеологических направлений 1930-1940-х гг.
1 Степун Ф.А. Избранное. С. 341.
2 Там же. С. 336-337.
3 Там же. С. 155.
4 Степун Ф.А. Соч. М., 2000. С. 563.
5 Маклаков В.А. Письмо Б.А. Бахметеву, 28.4.1927 // «Совершенно лично и
доверительно»... Т. 3. С. 320,324-325.
6 См.: Степун Ф.А. Соч. С. 759.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
177
отвечала на одни вызовы времени. Важнейший из них - очевидный
кризис институтов традиционной демократии. Признание этого
факта требовало каких-либо ответных действий. И если одни (в т. ч.
и Б. Муссолини) предлагали демонтировать демократические
учреждения, то Г.П. Федотов искал возможность их спасти.
Представители социалистической мысли и в эмиграции
держались за принципы демократии, однако призывали иметь в виду
практические последствия их воплощения. Ф.И. Дан отмечал, что
демократические институты не могут быть учреждены без учета самых
элементарных социальных нужд большинства населения.
Народовластие должно нести благосостояние. Само по себе оно ценностью не
станет. Уроком тому были события Гражданской войны, когда «силы
демократии» боролись с большевистской диктатурой, совершенно
позабыв интересы многомиллионного крестьянства1. И.Г. Церетели
ценность демократии не ставил под сомнение. Она обеспечивает
обществу конструктивное развитие, в то время как диктатуры нацелены
на разрушение. Они апеллируют к эмоциям масс, а демократические
институты - к их разуму. В 1920-е гг. эти силы столкнулись в
непримиримой схватке друг с другом2. Церетели оставался оптимистом
и верил в победу демократии. Однако оставался вопрос: почему она
проиграла в 1917 г.? По его мнению, причина тому - психология
«революционной демократии» того времени. Она никак не могла
ожидать, что угроза окажется слева3. В.И. Ленин и его соратники делали
ставку не на сознательных рабочих (как, например, меньшевики),
а на наименее культурные слои пролетариата, склонные верить
большевистской демагогии4. В связи с этим возникает очевидный вопрос,
на который Церетели не отвечает: что может обезопасить
демократический режим от победы популистов? Что делает его устойчивым,
когда немалую часть населения составляют легко внушаемые люди,
готовые верить самым разным обещаниям. В рассуждениях Церетели
крылось противоречие. Он не подвергал ревизии прежние лозунги,
однако демонстрировал внутренние изъяны, характерные для
политического режима 1917 г.
Мысль о том, что демократические институты не соответствуют
той изначальной задаче, которая перед ним стояла, в начале XX столе-
1 Дан Ф.И. Происхождение большевизма. К истории демократических и
социалистических идей в России после освобождения крестьян //Дан Ф.И., Церетели И.Г. Два
пути. Избранное: в 2 ч. М., 2010. Ч. 1. С. 499-500.
2 Церетели И.Г. Основной вопрос нашей тактики // Там же. Ч. 2. С. 174-176.
3 Церетели И.Г. Причины поражения демократии // Там же. Ч. 2. С. 206.
4 Там же. С. 208.

178 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
тия находила все большее распространение в европейском
интеллектуальном пространстве. Причем с этих позиций выступали отнюдь
не только убежденные консерваторы и левые радикалы, для которых
парламентарные формы правления были в принципе неприемлемы.
«Партийную олигархию» критиковал русский правовед М.Я.
Острогорский1 и немецкий - Р. Михельс. Теорию элит обосновали
итальянцы Г. Моска и В. Парето2. Американский политический
мыслитель Дж. Брайс положил немало усилий во имя демифологизации
институтов демократии США3. Выводы этих авторов были
неутешительны: демократии как собственно власти народа в европейских
и североамериканских странах нет. Исходя из этого, одни авторы
(М.Я. Острогорский) настаивали на необходимости
реформирования сложившейся партийной системы, другие (Г. Моска, В. Парето)
констатировали неизменность существовавшего порядка, который
исключал установление истинного народовластия. П.И.
Новгородцев находил принципиально иное решение. Он примирял идеал и его
практическое воплощение. Само представление о том, какова должна
быть «истинная» демократия, есть фактор реальной политики,
который определяет вектор развития государственных институтов.
Общественный идеал демократии есть «высшая реальность», поскольку
в него искренне верят. В сущности, это вариант платоновской идеи,
которая существует независимо от своих отражений на земле4.
4.3. Империя или нация
Имперская проблематика одна из наиболее модных и
востребованных в современной историографии. В значительной мере это
обусловлено событиями начала 1990-х гг. и прежде всего распадом
Советского Союза. Как раз в связи с этим встали вопросы об
определении и типологизации империи, о соотношении имперского
и национального5. Схожие проблемы, может быть даже в большей
1 Острогорский М.Я. Демократия и политические партии. М., 1997.
2 Рахшмир П.Ю. Идеи и люди. Политическая мысль первой половины XX века.
Пермь, 2001. С. 5-37.
3 Новгородцев П.И. Избранное. М., 2010. С. ПО.
4 Там же. С. 157.
5 Бахтурина А.Ю. Окраины Российской империи: государственное управление
и национальная политика в годы Первой мировой войны (1914-1917 гг.). М., 2004;
Миллер А.И. Империя Романовых и национализм: эссе по методологии исторического
исследования. М., 2006; Булдаков В.П. Хаос и этнос. Этнические конфликты в России,
1917-1918 гг.: условия возникновения, хроника, комментарий, анализ. М., 2010; Котю-

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
179
степени, волновали публицистов 1920-х гг., которые писали на
обломках больших европейских империй, совсем недавно канувших
в Лету. Они могли критиковать имперское прошлое, могли
восхищаться ими, однако в любом случае признавали за ним масштаб и
величие. Оно восхищало своей хитроумной сложностью. Говоря
словами К.Н. Леонтьева, сменившие империи национальные государства
смотрелись продуктами «вторичного упрощения».
Для публицистов Русского зарубежья имперская
проблематика приобретала особую остроту. Вместе с империей они потеряли
страну. Возникал вопрос: это вина империи или ее судьба? По
мнению В.А. Маклакова, проблема была в том, что в начале XX
столетия не был соблюден баланс между правами империи и человека.
В момент торжества государственной власти о человеке забывали:
он становился статистической единицей или пушечным «мясом» -
в зависимости от обстоятельств. Человек сопротивлялся, сила
недовольства постепенно росла, что в итоге приводило к крушению
государственности. Вот тогда забывали о правах империи, следствием
чего стало рассыпание России в 1917 г.1 Конечно, любое государство
так или иначе основывается на подавлении и принуждении2. В связи
с этим особое значение приобретают чувство меры властей и
признаваемое всеми целеполагание государственного общежития.
По мнению П.П. Муратова, уникальность Российской империи
заключалась в том, что она была органическим наднациональным
образованием, поднявшимся выше любых этнических перегородок.
«Что же касается нас, русских, то для нас ясно одно - к Руси, к
Московии мы никогда не вернемся, мы или погибнем окончательно или
вернемся к России. Ведь даже под большевиками наша страна по
общей структуре осталась ближе к имперской России, нежели к
какому угодно национальному государству». Скрепляющим элементом
русской государственности служила русская культура как
общеимперская. Именно поэтому Муратов негативно оценивал опыт
советского государственного строительства, в ходе которого возникали
национальные республики и автономии. Насаждая на окраинах
России местную национальную культуру в качестве государственной,
большевики, равнодушные к проблемам духовной жизни, разрушали
кова Т.В. Первая мировая война и участие в ней народов Российской империи (на
примере Туркестанского края) // Первая мировая война взгляд через столетие. М., 2011;
Nationalizing empires / ed. by A. Miller and S. Berger. Budapest; N.Y., 2014.
1 «Права человека и империи»: В.А. Маклаков - М.А. Алданов. Переписка 1929—
1957 гг. С. 65-66.
2 Там же. С. 615.

180 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
единое общеимперское пространство. Это также, по его мнению,
провоцировало национальные меньшинства к сепаратизму, который бы
имел непоправимые последствия, «ибо смена советского государства
рядом национально-этнических государств (включающих и русское
государство) означала бы окончательную гибель России, означала бы
гибель того, что было всего дороже в России, - ее имперской
культуры, ее мирового духа»1. С точки зрения Муратова, кризис Российской
империи приобрел острые формы как раз тогда, когда имперское
начало стало подменяться узконациональными принципами - а
именно в эпоху Александра III с его национальной русской политикой.
Государственные деятели той эпохи «не умели быть
"империалистами" и стали "националистами" в самом ограниченном смысле этого
слова».
Трагичность же ситуации заключалась в том, что вечно
оппозиционное общество к началу XX в. было готово к восприятию
обновленного русского империализма, однако «высшие сферы» не были
в духовном и интеллектуальном смысле способны к исторической
миссии проведения имперской политики. «Беда в том, что
недостаточно "империалистской" в смысле энергии, твердости,
убежденности, даровитости была наша государственная власть, не явившая
ни нового Потемкина, ни нового Суворова. Беда была в том, что за
осуществление труднейшей имперской задачи взялась наша власть
средствами организационно и технически отсталого национального
государства. Беда была в том, что она не перестроила вовремя
своей политической базы в соответствии с типом и духом Империи
XX века, не поняла тех выводов, которые надо было сделать, видя
хозяйственный подъем и культурный переворот начала века, - она не
сделала попытки обратить на пользу России духовного
перерождения русского общества»2. В понимании Муратова, империя - это
высочайшее достижение культуры, требовавшее постоянной духовной
работы для своего поддержания.
Впрочем, отношение к имперскому прошлому России могло быть
различным. Среди представителей Русского зарубежья были и его
непримиримые критики: например, Г.П. Федотов. Предсказывая
неизбежное падение советской власти, он настаивал на необходимости
реформирования государственного устройства страны с учетом того
факта, что она представляет собой сложно организованное
многонациональное государство. Имперскую модель управления Федотов
1 Муратов П.П. Запретные слова// Муратов П.П. Ночные мысли. С. 176-177.
2 Муратов П.П. Империализм и национализм // Там же. С. 183.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
181
не принимал, по крайней мере, по трем причинам. Во-первых, в
Российской империи не находила своего развития русская
национальная идея; периферия государства (Малороссия, Новороссия, Кавказ)
доминировала в культурном пространстве России, «заглушая»
голос великоросса. «Русская классическая литература XIX века -
литература черноземного края, лишь с XVI-XVII веков отвоеванного
у степных кочевников. Тамбовские, пензенские, орловские поля
для нас стали самыми русскими в России. Но как бедны эти места
историческими воспоминаниями. Это деревянная, соломенная Русь,
в ней ежегодные пожары сметают скудную память о прошлом. Здесь
всего скорее исчезают старые обычаи, песни, костюмы. Здесь нет
этнографического сопротивления разлагающим модам городской
цивилизации. С начала XX века литература русская бросает и
черноземный край, оскудевший вместе с упадком дворянского
землевладения. Выдвигается новороссийская окраина, Одесса, Крым, Кавказ,
Нижнее Поволжье»1. Во-вторых, «для самой России насильственное
продолжение имперского бытия означало бы потерю надежды на ее
собственную свободу. Не может государство, существующее
террором на половине своей территории, обеспечить свободу для другой.
Как при московских царях самодержавие было ценой, уплаченной за
экспансию, так фашизм является единственным строем, способным
продлить существование каторжной империи. Конечно, ценой
дальнейшего ухудшения ее культуры»2. В-третьих, продолжение
существования империи было чревато серьезным кризисом российской
государственности. Неизбежное ослабление большевистской власти,
согласно прогнозам Федотова, неминуемо будет сопровождаться
сепаратистскими тенденциями на окраинах, лишь временно
сдавливаемых деспотической властью центра. Распад же государства вызовет
экономические трудности и кровавые потрясения, в особенности на
Кавказе. По мнению Федотова, в сохранении империи были
заинтересованы исключительно правящие верхи, одержимые «похотью
власти: пафосом неравенства, радостью унижения, насилия над
слабым. Это языческий комплекс для России XIX в. означал кричащее
противоречие между политикой государства и заветами ее духовных
вождей. Русская литература была совестью мира, а государство -
пугалом для свободы народов. Потеря империи есть нравственное
очищение, освобождение русской культуры от страшного бремени,
искажающего ее духовный облик»3.
1 Федотов Г.П. Избранное. М., 2010. С. 149.
2 Там же. С. 545.
3 Там же. С. 341.

182 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
По мысли Г.П. Федотова, отказ от имперской модели управления
отнюдь не обязательно обозначал распад России. Более того, Россия
по самой своей природе была многонациональным государством,
основанным на синтезе разнообразных культур. Ее коренная задача -
перерасти имперскую форму, дабы упредить связанные с ней
опасности для самого существования единого государства. «Россия - не
Русь, но союз народов, объединившихся вокруг Руси. И народы эти
уже не безгласны, но стремятся заглушить друг друга гулом
нестройных голосов. Для многих из нас это все еще непривычно, мы с этим
не можем примириться. Если не примиримся - то есть с многого-
лосностью, а не с нестройностью, - то и останемся в одной Велико-
россии, то есть России существовать не будет. Мы должны показать
миру (после крушения стольких империй), что задача Империи, то
есть сверхнационального государства, - разрешима. Более того -
когда мир, устав от кровавого хаоса мелкоплеменной чересполосицы,
встоскуется о единстве как предпосылке великой культуры, Россия
должна дать образец, форму мирного сотрудничества народов, не под
гнетом, а под водительством великой нации»1.
Иными словами, отрицая империю, Федотов просто писал об
особой, другой империи - только которой он и мыслил Россию. О
желательных формах взаимодействия между народами в составе единого
государства Федотов рассуждал в контексте проблемы отношений
Великороссии и Украины. По его мнению, формированию особого
украинского этноса способствовала жесткая и непродуманная
политика царского правительства в XIX в. Оно игнорировало своеобразие
жителей Малороссии и стремилось к их полной русификации. В
результате центр украинской культуры сместился из Киева во Львов,
она заметно полонизировалась и, соответственно, отдалилась от
великорусского центра. Федотову представлялось невозможным не
учитывать факт существование украинского этноса в XX в. По его
мнению, для России было жизненно важной задачей нахождение
возможности сосуществования двух народов, русского и украинского,
в составе одной нации. Причем такое сосуществование не
подразумевало упразднения культурных, языковых, бытовых отличий. «Наше
национальное сознание, - писал Г.П. Федотов, - должно быть
сложным, в соответствии со сложной проблемой новой России (примитив
губителен). Это сознание должно быть одновременно великорусским,
русским и российским. Я говорю здесь, обращаясь преимущественно
к великороссам. Для малороссов, или украинцев, не потерявших со-
Федотов Г.П. Избранное. С. 153.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
183
знание своей русскости, эта формула получит следующий вид:
малорусское, русское, российское»1.
Сохранение государственного единства представлялось тем более
важной задачей, что его исчезновение ставило под сомнение
существования множества этносов и культур, которые с неизбежностью
были бы поглощены соседями. «Большинство народов, населяющих
Россию, как островки в русском море, не могут существовать
отдельно от нее; другие, отделившись, неминуемо погибнут, поглощенные
соседями. Там, где, как на Кавказе, живут десятки племен,
раздираемых взаимной враждой, только справедливая рука суперарбитра
может предотвратить кровавый взрыв, в котором неминуемо погибнут
все ростки новой национальной жизни, что касается Украины, то для
нее роковым является соседство Польши, с которой ее связывают
вековые исторические цепи. Украине объективно придется выбрать
между Польшей и Россией, и отчасти от нас зависит, чтобы выбор
был сделан не против старой общей родины»2.
При этом Федотов считал необходимым возродить саму Велико-
россию, обладавшую прежде собственным лицом и своей историей.
Для этого следовало обратиться к культурной традиции Русского
Севера, который оценивался Федотовым, с одной стороны, как
колыбель великорусской православной культуры, с другой - как ци-
вилизационная альтернатива самодержавному деспотизму Москвы.
«Пусть не для нас одних, - призывал он, - Русский Север станет
страной святых чудес, священной землей, подобно древней Элладе
или средневековой Италии, зовущей пилигримов со всех концов
земли. Для нас, русских и христиан, эта земля чудес вдвойне священна:
почти каждая волость ее хранит память о подвижнике, спасавшемся
в лесном безмолвии, о воине Сергиевой рати, молитвами державшей
и спасавшей страдальческую Русь»3.
Ключевая роль в возрождении национальной культуры должна
была принадлежать интеллигенции, которая в ситуации утраты
великорусской традиции вставала перед необходимостью
конструировать национальный миф, способный придать смысл историческому
существованию народа. «Наша эпоха уже не знает бессознательно-
органической стихии народа. Эти источники культуры почти
иссякли, эта "земля" перепахана и выпахана. И русский народ вступил
в полосу рационализма, верит в книжку, в печатное слово, формирует
1 Там же. С. 151.
2 Там же. С. 150.
3 Там же. С. 152.

184 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
(или уродует) свой облик с детских лет в школе, в обстановке
искусственной культуры. Оттого так безмерно вырастает влияние
интеллигенции (даже низшей по качеству, даже журналистики); оттого-то
удаются и воплощаются в историческую жизнь новые,
"умышленные", созданные интеллигенцией народы. Интеллигенция творит
эти народы, так сказать, "по памяти": собирая, оживляя давно
умершие исторические воспоминания, воскрешая этнографический быт.
Если школа и газета, с одной стороны, оказываются проводниками
нивелирующей, разлагающей, космополитической культуры, то они
же могут служить и уже служат орудием культуры творческой,
национальной. Мы должны лишь выйти из своей беспечности и взять
пример с кипучей страстной работы малых народов, работы их
интеллигенции, из ничего, или почти из ничего, кующей национальные
традиции»1.
Таким образом, Россия - не данность, а предмет творческого
поиска. Она нуждается в конструировании в соответствии с образом
будущего, относительно которого, правда, консенсуса не было. Однако
и почитатели имперского прошлого, и их оппоненты сходились в
одном: Россия могла продолжить свое историческое существование,
предложив собственную формулу общежития многих народностей,
ее составлявших.
4.4. Государство - общество - личность
Любое государство стремится к тому, чтобы стать
тоталитарным, чтобы полностью подчинить себе человека. H.A. Бердяев
видел в этом продолжение многовекового конфликта между Христом
и Кесарем2. Задача либерального учения в том и заключалось,
чтобы оградить личность от государственного произвола. Государство,
общество, личность - эта ключевая триада для понимания идеологии
либерализма. Соотношение вершин данного треугольника всегда
изменчиво - в зависимости от эпохи или страны. Неизменно лишь их
наличие. Свободы личности не могут быть гарантированы при без-
1 Федотов Г.П. Избранное. С. 123. Точно так же, как и Федотов, И.А. Ильин
полагал, что нация в России - предмет будущего конструирования. При этом точки зрения
мыслителей сильно разнились. Федотов предусматривал необходимость
переосмысления всей российской истории, чтобы найти в ней истоки христианского
народовластия. Ильин же строил свой проект будущего на вере в возможность хотя бы частичной
реставрации дореволюционной России (Ильин И.А. Собр. соч. Т. 7. С. 458-465).
2 Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 312.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
185
участном обществе и неправовом государстве. Проблема в том, что
все выше перечисленные понятия дискуссионные. О правовом
государстве и фажданском обществе спорят и сейчас. Пожалуй, даже
важнее, что не вполне очевидно и понятие «свобода». Этот вопрос
озадачил русских мыслителей и на рубеже XIX-XX вв. Именно тогда
европейский и отечественный либерализм приобретал новые
интеллектуальные очертания. Он приноравливался к массовой политике,
невозможной для середины XIX в. И после революционных событий
1917 г. либерализм не мог остаться прежним. Вновь приходилось
отвечать на старые вопросы, по-новому интерпретируя свободу, на
которую претендовали не только джентльмены прошлого столетия, но
и современные голодные массы. Истинная свобода - это всегда
свобода выбора. Выбор же предполагает самоофаничение и
ответственность. Следовательно, ключевая проблема обеспечения свободы - это
определение ее фаниц. Без них она существовать не может,
вырождаясь в собственную противоположность. По словам Г.П. Федотова,
«она и должна быть офаничена, подобно тому как неизбежно
ограничивается, в процессе осложнения цивилизации, свобода внешнего
быта: постройка жилищ, движения по улицам и дорогам, даже шумов
и звуков»1.
Федотов констатировал, что человечество еще не нашло удачного
соотношения между свободой и организацией. Даже те страны
христианского мира, где не восторжествовали «враги свободы»
(наподобие фашистов и большевиков), были, по его мнению, весьма далеки от
христианского идеала. Г.П. Федотов скептически оценивал
«буржуазный» уклад европейской жизни, который неизбежно сказывался на
нравственном состоянии общества. «Чего стоит одна прививка
буржуазного мировоззрения... Если дворянство привило буржуазии дух
Вольтера, то буржуазия пролетариату - догматический материализм.
Отсюда вырастает мелкая и даже пошлая система жизненных и
нравственных ценностей, которая воспитывает в рабочем, едва остывшем
от революционного пыла, гедонизм мелкого буржуа»2. В таком
обществе свобода, лишенная целеполагания, становится мнимой.
В продолжение этой мысли Степун предложил переосмыслить
основные положения либерализма в контексте идей христианской
антропологии. По его мнению, в центре социально-политической
системы должна стоять не просто индивидуальность, а личность,
обращенная вовне и прежде всего к Богу. «Личность есть индивидуаль-
1 Федотов Г.П. Избранное. С. 247.
2 Там же. С. 246.

186 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть "я",
начинающееся с "ты", с обращения к Богу или человеку, вернее, к Богу
и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно»1.
Соответственно, ключевой вопрос социального бытия - гармоничное
сочетание личного и общего, которое в полной мере может быть достигнуто
только в рамках т. н. соборности.
По мнению Степуна, соборность - не механически
составленный коллектив, это добровольный союз взаимно нуждающихся друг
в друге индивидуумов. Соборность позволяет осуществить идеал
свободы, которая в понимании Степуна есть прежде всего
ограждение личности от государственного и общественного вмешательства
в ее жизнь. «Личность человека принадлежит Богу и потому должна
быть в государстве сберегаема как неприкосновенное "Божье
имущество". Из этого положения следует, что всякое государственное
насилие над бытием человека, над его лежащею под всем его земным
и духовным достоянием личностью есть кража со взломом, злостное
вторжение не только в человеческое, но и в Божье хозяйство -
метафизическая уголовщина»2. При этом личность может быть в полной
мере самодостаточной лишь при «творческом сращении неслиянных
друг с другом личностей в живую, многоступенчатую... соборную
общину»3. Иными словами, социум должен быть одухотворен
личностным началом, а не представлять собой безмолвную и слепую
толпу. На практике это обозначает, что коллективный труд должен
в первую очередь заключать в себе работу духа и мысли: его основная
цель - поиск истины.
Такое понимание свободы было весьма умозрительным.
Юридическая выучка многих авторов подразумевала постановку
вопроса совсем в иной плоскости: она предполагала инструментальное
понимание свободы, огражденной от государственного произвола.
И у России в этом отношении был свой опыт. Так, в ходе Великих
реформ 1860-1870-х гг. возникли такие элементы правового
государства, как общегражданский суд, система местного самоуправления
и т. д. При этом само правовое государство не возникло.
Последовательность в решении этого вопроса - важнейший залог успешности
всего дела. Российский же извилистый путь к правовому государству
привел к крушению самого политического строя. По словам В.А. Ма-
клакова, «вот это несоответствие между правовой основой главных
1 Степун Ф.А. Избранное. С. 387.
2 Там же С. 388-389.
3 Там же. С. 390.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
187
реформ - и судебной, и земской - с принципами абсолютизма и вела
к одному из двух последствий; либо в результате всех этих реформ
принцип абсолютизма должен был быть упразднен и объявлено
настоящее правовое государство. Либо правовые начала реформы
шестидесятых годов будут находиться в вечном трении с принципом
абсолютизма, и абсолютизм их уничтожит...»1 Подобная ситуация
дестабилизировала всю систему социально-правовых отношений.
Противостояние между обществом и государством вошло в новую
стадию. Самодержавие пыталось свести к минимуму результаты
Великих реформ, в то время как общество яростно отстаивало
дарованные права. Охранительная политика в условиях пореформенной
России была внутренне противоречива и крайне неэффективна. В итоге
власть была вынуждена пойти на введение конституции. Однако при
этом значимые социальные, правовые институты остались
архаичными. Иными словами, важнейший атрибут современного правового
государства и гражданского общества возникал в неприемлемых для
этого условиях. «В шестидесятых годах начали снизу и не успели
довести доверху. В начале XX века начали сверху, ничего не изменив
снизу. В моем понимании исторического момента в этом весь корень
вопроса. Необходимо было сейчас же провести все устои
общественной жизни в соответствие с этими верхними принципами, если же
этого не было сделано, то провозглашение конституции не только не
было бы плюсом, а явилось бы минусом; оно отнимало у
самодержавия, в чем была его сила, не давая ему выгод правового государства»2.
Иными словами, политическим игрокам того времени не хватало
интеллектуальной честности. Они приучили себя к некоторым словам
и понятиям, не вполне понимая их значение. Следует ли из этого, что
данные понятия себя дискредитировали по окончанию Первой
мировой войны?
В действительности революционные потрясения не поколебали
уверенности многих в неизбежности утверждения правового
государства, при том что его параметры теперь могли оцениваться по-новому.
Например, с точки зрения И.И. Петрункевича, вся история
человечества есть процесс становления институтов гражданского общества
и правового государства. Конечно, «иногда жизнь нарушает свое
логическое течение, но логика вещей обращает ее в свое русло, как
бурный разлив реки, оплодотворив прибрежные луга, возвращается
1 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 4.7.1923 // «Совершенно лично и
доверительно»: Б.А. Бахметев - В.А. Маклаков: Переписка, 1919-1951. Т. 3. С. 26.
2 Там же. С. 27.

188 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
в свое русло», - писал Петрункевич Н.И. Астрову в 1919 г.1 Приход
большевиков к власти как раз нарушил естественный ход истории.
Тогда был прерван процесс модернизации политических,
социальных, правовых форм. Истоки этой катастрофы Петрункевич видел
в многовековых традициях крепостничества. Архаичный быт, уклад
жизни становились причиной неприятия селом модернизационных
процессов в России2. Правда, в 1917 г. они были скорее
приторможены, нежели остановлены вовсе. Исторический процесс, по мнению
Петрункевича, неумолим. В связи с этим революционный «сбой»
казался скорее случайной ошибкой, нежели закономерностью.
Представители Русского зарубежья не раз мысленно
возвращались к событиям недавнего прошлого, пытаясь осмыслить опыт
русского либерализма. В начале XX в. Россия переживала кризис,
который можно было преодолеть путем планомерных, осторожных
преобразований, реформируя один элемент системы за другим и не
порывая с политическими и правовыми традициями сложившегося
государства. Подобный курс проводился правительством П.А.
Столыпина и, по словам Маклакова, он имел большие перспективы.
Ставка же Временного правительства на разрушение
фундаментальных основ монархической государственности Российской империи
привела к коллапсу всей политической системы. «Россия была как
одно из подгнивших зданий, которые могут стоять, покуда их не
начали реформировать, но как только это начинается, они неминуемо
рушатся до самого конца; было бы глупо разбирать, кто в этом
виноват, фундамент ли, балки ли, здание ли. Виноват разве только тот,
кто некстати затеял ремонт или, вернее, те хозяева, которые его не
сделали вовремя...»3
Иными словами, борьба за «освобождение личности», не
сопряженная с государственными интересами, вела к обрушению государ-
1 ГА РФ. Ф. Р-5913. Оп. 1. Д. 1132. Л. 4.
2 Там же. Ф. Р-5839. Оп. 1. Д. 45. Л. 35. Вместе с тем, Петрункевич был убежден,
что советский период в истории России - лишь случайный эпизод, отклонение от того
«магистрального пути», по которому идет все человечество. Он предрекал скорый крах
большевиков, отмечая внутреннюю противоречивость их режима. Советская власть
стремилась стабилизировать социально-экономические отношения с помощью нэпа.
Однако отказ от органичной для большевиков диктатуры, от жесточайшего контроля
над всеми сферами жизни привел бы к «обуржуазиванию» режима, т. е. к его
качественной трансформации. По мнению Петрункевича, большевизм «мог держаться только
в своем крайнем виде». Большевизм, идущий на компромиссы и соглашения, «погиб
бы, ибо попытка примирения его с нормальной жизнью всегда бесплодна, а жизнь,
настоящая жизнь всегда возьмет верх» (ГА РФ. Ф. Р-5839. Оп. 1. Д. 45. Л. 189).
3 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 17.3.1924 // «Совершенно лично и
доверительно»: Б.А. Бахметев - В.А. Маклаков: Переписка, 1919-1951. Т. 3. С. 164.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
189
ственного здания, которое погребло всякую надежду на учреждение
подлинно правового строя. С другой стороны, борьба за укрепление
существующего строя без учета прав и свобод личности точно
также вела к крушению режима. Важен баланс интересов, который не
чувствовали ни представители власти, ни ее оппоненты. В связи
с этим В.А. Маклаков вынужден был признать, что значительную
роль в дестабилизации внутриполитического положения Российской
империи сыграла либеральная общественность и непосредственно
конституционно-демократическая партия. «Общественность была
ниже правительства не только по опыту и умению, но по пониманию
положения, по мужеству и патриотизму. Основная черта
общественности была трусость, не за Россию, а за себя, за свою безопасность
и свое положение»1. Иными словами, общественность не
ассоциировала себя с государством и не могла взглянуть на проблемы,
стоявшие перед Россией, с государственной точки зрения. При этом она
не предлагала реальную альтернативу сложившемуся режиму.
Будучи в непримиримой оппозиции правительству, она при этом
полностью заимствовала его логику, алгоритмы решений. «Она боролась
с властью в деталях, стояла на тех же самых позициях идеологии,
на которых стояла и самая власть. Мы одинаково были этатистами,
и вся разница между нами была в том, что для одних власть должна
была принадлежать правительству, а для других - парламенту; мы
одинаково хотели сильной центральной власти и с большим
пренебрежением относились к индивидуальным правам»2. Это произошло
по той причине, что десятилетиями общественность воспитывалась
на неприятии правительственной политики, считая, что корень всех
бед России - в порочной системе управления. Следствием того стало
убеждение, что решение любой проблемы может исходить
исключительно от власти. «Это мировоззрение, при котором, только
прикасаясь к государственной машине положительно и отрицательно, можно
работать на страну, - это мировоззрение целого поколения»3.
Получалось, что и чиновничество, и общественность, в
сущности, принадлежали к одному лагерю врагов подлинной свободы.
Сражаясь друг против друга, они не ценили право, предпочитая ему
прямое насилие. Кадеты «выросли» из освободительного движения
1902-1905 гг., которое, в первую очередь, ставило перед собой
задачу упразднения самодержавия и установления конституционных
форм правления. То, что оно было нацелено скорее на разрушение,
1 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 5.9.1921 // Там же. Т. 2. С. 475.
2 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 19.12.1927 // Там же. Т. 3. С. 374.
3 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 23.2.1928 // Там же. С. 389.

190 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
нежели на созидание, способствовало сближению либералов и
революционеров. Кадеты «прошли школу "освободительного движения"
в союзе с революционными деятелями, заразившими их своей
психологией и приемами. От прежней мирной, постепенной
реформаторской деятельности их стало тянуть к успехам, победам и
фейерверкам "революционных эпох"»1. Логика их поведения не предполагала
возможности диалога с властью: они изначально были настроены на
конфликт, ожидая выйти из него неоспоримыми победителями. При
этом для значительной части партии эта тактика была органически
чуждой. Однако умеренные часто были вынуждены идти за
своими радикальными товарищами ради сохранения организационного
единства. Столь внутренне разнородная партия не всегда могла
выработать последовательную линию поведения в той или иной ситуации.
«Со своими компромиссными решениями партия вечно опаздывала.
Она говорила то, что было нужно, но тогда, когда уже помочь было
нельзя. Она вперед смотреть не умела, держалась прошлым и
только им вдохновлялась»2. Это положение мешало здоровому развитию
как левого, так и правого крыла партии, целостность которой лишь
сдерживала значительный интеллектуальный, организационный
потенциал кадетов. «Партия хранила единство, пока оно ее
обессиливало, пока оно не было нужно, пока раскол партии был для России
полезен. А в изгнании, за границей, когда он был абсолютно не нужен
и вреден... партийные лидеры, наконец, догадались ее расколоть»3.
По мнению Маклакова, русский либерализм имел бы свой
исторический шанс, если бы в нем возобладали государственнические
тенденции, представленные земским либерализмом, если бы
радикалам хватило бы сознательности уступить первенство,
например, К.К. Арсеньеву или Д.Н. Шилову, обладавшим значительным
практическим опытом и коренившейся в исторических традициях
и бытовых условиях России политической философией. В русском
же либерализме восторжествовало течение, ставившее во главу угла
умозрительные построения. «Беспочвенные» политические,
социальные, правовые модели не могли быть реализованы на практике.
Попытка их воплощения в жизнь была бы не только тщетна, но и
деструктивна. Так, Временное правительство, находившееся в плену
мифов и стереотипов, теряло контроль над ситуацией. Слепая вера
интеллигенции в «народную мудрость» толкала новую власть к
разрушению сложившегося контрольно-репрессивного механизма, спо-
1 Маклаков В.А. Первая Государственная дума. М., 2006. С. 320.
2 Маклаков В.А. Власть и общественность на закате старой России. Париж, 1930.
Т. 3. С. 489.
3 Там же. С. 489.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
191
собствовавшего сохранению порядка и стабильности. Вместе с тем,
уровень политической культуры населения России требовал сильное
государство, обладавшее значительным инструментарием для
контроля над своими гражданами. «Прежняя традиционная власть была
сброшена нашими же умными либералами, провозглашена
суверенная воля народа, и народ начал выявлять эту волю. Воля его была
очень примитивна, как и полагалось по степени его политического
развития»1. Народные массы стремились к переделу собственности
и сметали на своем пути все, что сдерживало реализацию этого
желания. Этим Маклаков объяснял приход большевиков к власти, чей
режим, используя марксистскую терминологию, он характеризовал
как «мелкобуржуазный». Зачатки государственного мышления,
державшиеся прежде на силе инерции и пассивности русского народа,
в период революции были поколеблены в широких массах населения.
Лишь благодаря огромным усилиям большевиков, авторитет власти
в итоге был восстановлен. Подобная интерпретация недавнего
прошлого в принципе исключает возможность позитивного исхода.
Стороны не были готовы к диалогу, видя в оппонентах непримиримых
врагов2.
У «подлинной свободы» в России не нашлось союзников. Может
быть, проблема не в русском либерализме, а в либерализме как
таковом? Ф.А. Степун полагал, что современные ему западноевропейские
либералы утратили всякую ориентацию в политическом
пространстве. Либерализм делал ставку на неустойчивое равновесие
постоянно менявшихся точек зрения, которые находили свое выражение
в парламентских законопроектах и партийных программах. Этот
подход предполагал представление об относительности истины, которая
зависит от политической ангажированности лиц, избранных ее
вырабатывать. «После войны повсеместно начинается расплата либерал-
капитализма за свои грехи: за фиктивность своей веры в духовно-
творческую силу дискуссии, за свое материалистическое ожирение,
за одномысленно "экономические базисы" почти всех парламентских
политических партий... за полный отказ от всякой серьезной попыт-
1 Письмо В.А. Маклакова Б.А. Бахметеву 24.5.1929 // «Совершенно лично и
доверительно»: Б.А. Бахметев - В.А. Маклаков: Переписка, 1919-1951. Т. 3. С. 441.
2 П.М. Бицилли полагал, что В.А. Маклаков не был вполне искренен, когда
утверждал, что у дореволюционной России при счастливом стечении обстоятельств мог
быть какой-либо другой финал, нежели революция. «Маклаков, кажется, продолжает
стоять на той точке зрения, что "общественности" следовало как-то пойти навстречу
Столыпина - это, конечно, значило бы только зря компрометировать себя. Никакого
выхода уже тогда не было - кроме революции. Сам Маклаков это, кажется, чувствует.
Так, по крайней мере, можно прочесть между строк» (Современные записки (Париж,
1920-1940). Из архива редакции. М., 2012. Т. 2. С. 509).

192 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ки реальной выработки общенародной воли...»1 Либеральная
идеология утратила всякую связь с «христиански гуманитарным
сознанием европейской культуры». При отсутствии каких-либо духовных
задач свобода выродилась в набор законодательно прописанных прав
конкретного индивидуума, иначе говоря, обратилась в юридическую
фикцию.
Тем не менее Ф.А. Степун оставался приверженцем
либеральных и демократических ценностей. По его мнению, устойчива лишь
та политическая система, которая строится на уважении к личности.
«Кирпичом соборного строительства человек может быть только по
своей воле. Принуждение же человека к длительному
существованию в качестве кирпича не может не превращать кирпичи в
взрывчатые бомбы»2. Либерализм имел шанс к возрождению лишь в альянсе
с демократией, которой он противостоял на протяжении всего XIX
и в начале XX в. Борьба между началами «свободы» и «равенства» -
один из острейших конфликтов европейского Нового времени.
Социальные реалии первой половины XX в. давали основания полагать,
что победа останется за демократией. Однако демократия,
отрицающая либеральные ценности, с неизбежностью обращается в свою
противоположность, в т. н. тоталитарную демократию, основанную на
попрании интересов каждого отдельного индивидуума и всего
общества в целом. В сущности, речь идет о диктатуре, которая лишь
апеллировала к мифу о народовластии. Этот режим предлагал
человечеству новые ценностные ориентиры, которые могли показаться благом
по сравнению с духовным вакуумом прошедших столетий. Идеокра-
тии, подобные большевизму и нацизму, как раз и возникли на волне
неприятия обыденности и буржуазного мещанства, что и обеспечило
им популярность в разнообразных интеллектуальных кругах.
К такого рода идеологиям Ф.А. Степун относился резко
отрицательно, считая их проявлением современного «сатанизма» и
«богоборчества». Однако он осознавал, что современная европейская
демократия не может продолжать существовать без качественного
обновления. Степун верил, что будущая демократия в России будет
основана на синтезе личностного и соборного начала. На практике
это означало бы сочетание сильной президентской власти с
демократически избранными советами. Такую политическую систему
Степун определял как «авторитарную демократию»3, которая при этом
должна была оставаться либеральной.
1 Степун Ф.А. Избранное. С. 394-395.
2 Там же. С. 402-403.
3 Там же. С. 360.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
193
Русская эмиграция, следуя традициям XIX в., выбирала между
«большими европейскими идеологиями»: социализмом,
либерализмом, консерватизмом. Причем нередко она имела в виду их
классические образцы, которые безнадежно устарели уже к началу XX в. Тем
сложнее было осознать реалии межвоенной Европы, которая порой
сближала противоположности, смешивала их, делая бессмысленной
традиционную идеологическую группировку.
4.5. Новые задачи нового государства
«Утопии играют огромную роль в истории. Их не следует
отожествлять с утопическими романами. Утопии могут быть движущей силой
и могут оказаться более реальными, чем более разумные и умеренные
направления». По мысли H.A. Бердяева, это своего рода мистическая
реальность, нередко определяющая мотивы поведения человека1.
Она изменчива, что влечет за собой и трансформацию политической
деятельности. Так, в течение Нового времени представления о правах
личности постепенно менялись. В первой половине XIX в. считалось
достаточным гарантировать лишь правовое равенство всем
гражданам. К концу столетия доминирующей стала другая точка зрения:
государство несет социальную функцию, так как не может быть речи
о правовом равноправии, если для многих стоит вопрос об
элементарном физическом выживании. «Политическая эволюция XIX века,
как мы могли в этом убедиться, совершалась в двояком направлении:
с одной стороны, постепенно падала вера в возможность совершенной
и безошибочно действующей государственной организации, с другой
стороны, функции государства бесконечно расширялись. В то время
как от государства стали требовать несравненно более, в него стали
верить гораздо менее. На него возложили огромное бремя,
открывшее перед ним новую стадию развития, и при этом с него сняли ореол
прежнего величия, возвещавший ему впереди светлые перспективы
всеобщего удовлетворения. Для людей практического дела это
означает только переход от мечтаний к действительности, и вот почему,
при всей трудности положения, у них не видно стремления сложить
руки и отступить перед неизвестностью будущего»2.
Новгородцев точно уловил характерные тенденции эволюции
политической мысли начала XX в. На новом этапе защищая права
человека, невозможно было ограничиться юридической стороной дела.
1 Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. С. 353-354.
2 Новгородцев П.И. Избранное. С. 300.

194 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Теперь государство должно было гарантировать не просто право на
жизнь, а право на достойную жизнь. Следовательно, оно принимало
на себя социальные обязательства, что с неизбежностью вело к
расширению его функций. Эту точку зрения разделяли многие
представители Русского зарубежья. Конечно, были те, кто прятал «голову
в песок», даже явственно ощущая приход масс в политику. Но тот,
кто все же рассчитывал хоть на гипотетический успех в будущем,
должен был делать ставку на демократизацию своей социальный
базы. Это отчасти объясняло «новую тактику» П.Н. Милюкова1,
дискуссию среди меньшевиков2.
В любом случае приходилось задумываться о социальной миссии
обновленного государства. Г.П. Федотов считал, что реализация его
политической программы могла бы иметь место лишь в контексте
широкой социальной реформы. В противном случае общество,
обремененное тягостями повседневной жизни, не будет готово к
политической свободе и истинному народовластию. Неудачи различных
форм социального реформаторства Федотов объяснял именно
«недостаточным вниманием к проблеме хлеба как такого, хлеба
насущного, вещественного, земного хлеба». Голодный человек, считал он,
не может быть по-настоящему свободным. Для того, чтобы человек
стал действительно свободным, он должен обладать определенным
благосостоянием. Федотов считал необходимым, «избавить народ от
искушения предавать свой дух за "реальную" обеспеченность»3.
Решение этой проблемы он видел в реализации идей социализма (но
не марксизма). «Свобода при социализме существует до известной
степени вопреки его тенденциям, как лучшее из наследия старого
мира. Но социализм несет другое: возможность полноты
существования, возможность жизни для широких масс, которая сейчас для
них весьма прекарна (условна. - К.С.). Для них эта полнота жизни
является не свободой, но условием для сознательного и
благородного принятия свободы»4. К марксизму же Федотов относился резко
отрицательно, считая, что К. Маркс оторвал социализм от его
изначальных христианских корней. Марксизм как политическое учение
был полностью лишен духовных целей и задач, в то время как перво-
1 Шелохаев В. В. Конституционно-демократическая партия в России и эмиграции.
М., 2015. С. 727-729.
2 Ненароков А.П., Савельев П.Ю. Зарубежной группы и организации российских
социал-демократов // Общественная мысль Русского зарубежья: Энциклопедия. М.,
2009. С. 83-84,86.
3 Федотов Г.П. О свободе формальной и реальной // О святости, интеллигенции
и большевизме. СПб., 1994. С. 79-82.
4 Там же. С. 82.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
195
степенная цель социализма - создание условий для формирования
гармоничной личности. В этом смысле К. Маркс был ближе к право-
консервативной идеологии, так как ценность человеческой личности
не была для него приоритетной. «При всем теоретическом
конструктивизме своего ума, Маркс не интересовался строительством жизни.
Он не удосужился хотя бы намекнуть на то, как будет выглядеть
осуществленный социализм. Разрушение - точнее, построение мощных
машин для разрушения - было единственным смыслом его жизни.
Поскольку ненависть к личности и свободе у него доминирует, его
психический тип приближается к типу реакционера. Да и в своих
непринужденных личных оценках он всегда предпочитал деятелей
реакции либералам. Его ученикам пришлось много потрудиться, чтобы
отмыть черную краску с портрета Учителя»1.
Точно так же и Ф.А. Степун писал о переустройстве современной
политической жизни на основе христианских начал. Он его связывал
с социалистическим движением, которое, как и Федотов, никак не
ассоциировал с социал-демократией. Для Степуна социализм -
прежде всего отрицание буржуазных основ европейской цивилизации,
основная характеристика которой - забвение сверхличностного
начала. «Для всякого чистокровного современного
западноевропейского буржуа реален только он сам. Всякая же вторая личность для него
в сущности не реальна»2. Глубочайший релятивизм и эгоцентризм
фактически обессмысливал какие-либо духовные поиски, а также
социальные формы организации человечества. «Если грех буржуазного
мира в отрыве заработка от работы (и не работающие зарабатывают),
работы от творчества (творчество часто остается без работы), в
объективно неизбежном обезличении труда и в разрыве личных отношений
между работодателем и работополучателем, то задача социализма -
в слиянии творчества, работы и заработка на путях нового оличения
труда и очеловечения отношений между всеми трудящимися. Если
грех буржуазного строя в растлении понятия собственности путем
отрыва собственности от личности собственника и превращения ее
в безличный капитал, для которого никакая собственность не
священна, потому что каждая продажна, то задача социализма в борьбе
с проституирующим начало собственности капиталом, в
восстановлении связи собственности и личности на путях ограничения и
одухотворения собственности»3. Иными словами, историческая задача
1 Федотов Г.П. Избранное. С. 245.
2 Степун Ф.А. Избранное. С. 265.
3 Там же. С. 266.

196 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
социализма - возрождение личностного начала и межличностного
диалога в социальных, политических, правовых формах.
Ф.А. Степун понимал эту задачу прежде всего как религиозную.
«Если, одним словом, верно, что главный грех буржуазного строя
в расторжении всех духовных связей между людьми, без которых
невозможна и связь с Богом, в пользу голых экономических интересов,
то задача социализма - в одухотворении экономических отношений,
в воссоздании тех углубленных духовных связей между людьми,
которые таят в себе начало любви как высшее религиозное начало»1.
Степун осознавал, что подобные установки с трудом подлежат какой-
либо конкретизации: он предпочитал избегать жестких определений
положительного учения социализма. Социализм был ценен для него
прежде всего как подход, нежели как решение. Социализм предлагал
искать перспективы развития человечества за рамками
традиционных буржуазных ценностей, он заметно расширял современное
интеллектуальное поле. При этом, по мнению Ф.А. Степуна, никто не
может знать конкретные параметры социалистического общества,
покуда это общество не возникло. Образ будущего непостижим,
исходя из категорий настоящего. «Положительного определения
социализма еще никто не дал. Все определения или совершенно бесцветны,
или совершенно произвольны. И это не случайно: никакое
отчетливое предвосхищение будущей формы социально-хозяйственной
жизни в отвлеченном понятии по самой сущности дела невозможно.
Определение социализма будет найдено лишь после того, как жизнь
определится социализмом. Определяться же им, т. е. исканием его,
она будет очень долго, очень трудно и, вероятно, очень страшно»2.
Степун был принципиальным противником любой социальной
утопии. Он с недоверием относился к идеологическим построениям,
противопоставляя их жизненной практике. Для него экзистенцио-
нальный опыт значительно важнее любой теоретизации;
политические, правовые, социальные институты должны быть основаны на
конкретной исторической, культурной «почве». «Все беспочвенные
идеологии тяготеют к взаимному отталкиванию, почвенные же к
взаимному притягиванию»3. Для Степуна история разворачивается как
неизбежная трагедия, так как между идеалом и социальной
реальностью всегда пролегает глубокая пропасть. «В том, что воплощение
идеи ее всегда снижает, разочаровывает нас в ней, а воспоминание
о действительности неизбежно возвращает к ее исконно идеальному
1 Степун Ф.А. Избранное. С. 266.
2 Там же. С. 233.
3 Там же. С. 292.

Глава 4. Народ и власть. Личность - государство - общество
197
бытию, сказывается глубочайший закон человеческого духа»1.
Государство по своей сути греховно, оно выполняет задачи зачастую
несовместимые с нравственными установками человечества. Однако
именно государство и оказывается основным инструментом в руках
человечества по достижению в том числе и нравственных задач.
Трагичность положения государственной власти проявляется с особой
силой, когда речь встает о жизни и смерти человека, когда
государственные институты вынуждены принимать на себя ответственность
за смертный приговор. Причем, полный отказ от подобного рода
наказаний представлялся Ф.А. Степуну невозможным: «Я вынес твердое
убеждение, что без готовности принесения в жертву своей и чужой
жизни осилить жизни нельзя. Гуманное отношение к жизни тем и
отличается от священного, что для первого отделяющая жизнь от
смерти черта ни при каких условиях не переходима; второе же не всегда
вправе остановиться перед этой чертой. В том и состоит религиозная
недостаточность всякого гуманитарного морализма, что он не в силах
принять долга греха как формулы, точно знаменующей трагическую
глубину жизни»2.
Понимания этой «глубины жизни» как раз и не хватало любой
утопии, в первую очередь революционной, стремящейся решить
задачи, стоящие перед человечеством, путем насилия и тотальной
ломки всех устоявшихся общественных, политических, правовых
институтов. «В мире не было ни одной, революции, которая не была
бы и культурным, и социальным, и политическим откатом назад,
"задним ходом" истории. Революция не есть, таким образом,
болезненными явлениями осложненная эволюция, а есть болезнь прерыва
эволюции. Ускорение же эволюции свойственно не
революционному, а пореволюционному периоду»3.
Эти суждения Ф.А. Степун вынес за считанные месяцы своей
непродолжительной политической карьеры в 1917 г. Политическая
мысль Русского зарубежья шла по кругу, неизбежно возвращаясь
в тот роковой год. Революция, опрокинувшая старый мир, не просто
нуждалась в осмыслении, она подразумевала радикальную
переоценку ценностей, что собственно и случилось в 1920-1930-е гг., когда
представителям эмиграции удалось сконструировать
альтернативные историософские схемы, построенные на анализе прежнего
государственного опыта и моделировании государства будущего.
1 Там же. С. 148.
2 Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С. 401.
3 Степун Ф.А. Избранное. С. 286.

Глава 5
Революции и реформы в истории России
как социальные явления
Мыслители Русского зарубежья, вне зависимости от их
мировоззренческих взглядов, идеологических убеждений
и политических пристрастий, оказались за пределами
своей страны в сходном положении деятелей, с одинаковой
степенью остроты испытавших крушение своих идеалов, планов, надежд
и стремлений. Случившееся в России стало для них «моментом
истины», однако стремление к ней не обошлось, да и не могло обойтись,
без сознательного или неосознанного воздействия на их оценки
лично пережитых впечатлений и потрясений.
Истина же, по идее, должна быть максимально отдалена от
эмоций, что не исключает ситуацию, когда накал последних не
мешает, а в чем-то даже помогает движению мысли в необходимом
направлении.
Все это дает нам возможность рассмотреть не только
непосредственную и даже спонтанную реакцию «униженных и
оскорбленных» мыслителей Русского зарубежья на революционные события
1917 года (что будет сделано в следующей - шестой главе), но
предварительно вплотную заняться вопросами осмысления ими
революции как социального явления в его соотношении с реформами.
Наиболее представительными из большого числа мыслителей
следует признать суждения и выводы в первую очередь
профессионалов: социолога П.А. Сорокина, а также историков П.Н. Милюкова
и Л.П. Карсавина.
5.1. «Социология революции» П.А. Сорокина
Данный обобщающий труд Питирима Александровича
Сорокина1, воззрения которого удивительным образом сочетали в себе
1 Сорокин П.А. Социология революции. М.: РОССПЭН, 2010. 552 с. (Библиотека
отечественной общественной мысли с древнейших времен до начала XX века, далее
БООМ).

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
199
интеллектуальную мощь аналитики со страстностью
революционера-практика, по праву является классическим исследованием,
открывшим новое направление в мировой социологической мысли.
Ценность этого исследования состоит, в первую очередь, в том, что
оно создавалось не только на фоне, но в самой гуще событий
Великой российской революции 1917 года. К развороту этих событий
Сорокин подошел теоретически подкованным, обладающим знанием
и пониманием феномена революционных эпох в истории
человечества в целом. Сам же российский революционный процесс он имел
возможность оценивать в режиме «включенного наблюдения», живя,
мысля и действуя в координатах его мейнстрима, как модно
сегодня говорить, в качестве одного из лидеров партии эсеров, члена
Исполкома Всероссийского съезда крестьянских депутатов, личного
секретаря А.Ф. Керенского по вопросам науки, депутата разогнанного
большевиками Учредительного собрания.
К моменту зарождения и нарастания самих событий он уже имел
достаточно четкое представление об алгоритме их дальнейшего
развития, о чем свидетельствует его статья «Трагедия революции»,
опубликованная в эсеровской газете «Воля народа» как раз в преддверии
октябрьских событий. Отталкиваясь от опыта мировых революций,
Сорокин утверждал: «История не знает привилегий и заставляет
все страны и народы проходить в общем один и тот же стаж. И
русская революция с добросовестностью послушного ученика этот стаж
проходит»1.
Какими же представлялись ему приметы такого «стажа»?
«Через три основных этапа проходит всякая революция.
Первый - этап подъема, этап ее начала и роста. Второй, наступающий
после первого, - этап обратного поворота революционного маятника.
Раскачнувшись влево и достигнув максимального отклонения,
революционный маятник начинает ползти обратно. Третий - этап
окончательного установления общественного равновесия, закрепления
того нового порядка, который представляет среднюю
равнодействующую между старым режимом и тем положением революционного
маятника, который является максимальным его отклонением влево.
В зависимости от ряда условий это окончательное положение
общественного равновесия бывает ближе то к последнему, то к первому
пункту. Чаще всего, однако, бывает последнее.
1 Сорокин П.А. Трагедия революции // Антология мировой политической мысли:
в 5 т. Т. IV: Политическая мысль в России. Вторая половина XIX - XX в. М.: Мысль,
1997. С. 761.

200 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Те же этапы, по-видимому, суждено пройти и русской
революции»1.
Доказав принципиальную идентичность с мировым опытом
протекания в России первых двух этапов, Питирим Александрович
останавливается перед третьим - в основе своей грядущим. Не ведая еще
о коллизиях октябрьского переворота, роспуска Учредительного
собрания и трагедии Гражданской войны, через которые ему пришлось
пройти, находясь в России, он резюмирует: «Весна и стремительный
полет революции влево кончились. Она начинает ощетиниваться.
Она берется за орудия принуждения. Она начинает отбирать
обратно то, что она же сама дала. Не важно, кто это делает. Социологу не
интересно, чьими руками совершается это обратное отбирание даров
революции. Ему важно лишь, что это так»2.
Но то, что представлялось на том этапе (когда общество
оказалось между Сциллой выступления Л.Г. Корнилова и Харибдой
обострившейся борьбы большевиков за власть) достаточным
Сорокину-социологу, не могло удовлетворить его как мыслителя, политика,
гражданина и просто как остро чувствующего дух эпохи
современника. Поэтому в сложное время пребывания на родине вплоть до
1922 г., когда он в составе пассажиров «философского парохода»
вынужденно покидал страну, Питирим Александрович находит в себе
силы для дальнейшего углубленного анализа феномена
революционных эпох.
В предисловии к русскому изданию «Социология революции»
(октябрь 1923 г.), автор труда утверждает, что «книга написана в
Чехословацкой республике. Изгнанный из России Советским
правительством, я нашел в ней братский приют». Введение же помечено
двумя датами: «Петроград, 1922 г.» и «Прага, август 1923 г.», из чего
можно заключить, что работа над книгой в значительной, а быть
может, в основной ее части проходила еще в России и была завершена
уже в эмиграции. Это важно отметить как данность,
характеризующую обстановку исследовательского процесса, которая не могла не
отразиться на содержании труда. Не заверяя читателя в своей полной
беспристрастности, Питирим Александрович честно очерчивает круг
своих возможностей и намерений: «Отношение к революции
чрезвычайно субъективно. Поэтому исследователь должен быть сугубо
объективным. Абсолютно это недостижимо, но в меру сил должно быть
выполнено»3.
1 Сорокин П.А. Трагедия революции. С. 761.
2 Там же. С. 763.
3 Сорокин П.А. Социология революции. С. 59.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
201
Труд создавался на том этапе формирования мировоззренческих
и научных представлений Сорокина, когда, по оценке современной
историографии, он «работал в основном в рамках позитивистской
модели социологии, разделял главные положения бихевиоризма об
определяющей роли поведенческих реакций при объяснении причин
и хода социальных конфликтов»1.
Именно этим представлениям отвечает в первую очередь
структура труда, его сложная архитектоника. Не связывая себя собственным
определением исходного понятия, он заявляет: «Я поступлю иначе -
так, как часто поступают естествоиспытатели. Я просто возьму и буду
изучать революции разных времен и народов... Это изучение покажет
фактически основные черты того, что зовется Революцией»2.
При этом диапазон того, что он посчитал возможным включить
в качестве объекта своего анализа, практически безбрежен: от
«греческих революций VII—II вв. до Р.Х.», «средневековых революций» -
через классику Английской революции XVII в. и Великой
французской революции - к «Русской революции 1917-1923 гг.». К их числу
он относит даже «Русскую революцию XVII в.», известную нам в
качестве Смуты. Таким образом, по справедливому замечанию А.Н. Ме-
душевского, «основу познания революций составляет сравнительный
анализ проявлений социального протеста в его наивысшем
выражении - когда происходит разрушение всей социальной структуры
старого общества и возникает разрыв исторического сознания»3.
Из шести обширных очерков, ее составляющих, особое внимание
в плане стоящих перед нами задач обращают на себя первый и шестой.
Первый очерк, составляющий половину всего текста, посвящен
анализу изменений поведения современников и участников
революционных процессов, различного рода деформациям в данной сфере.
Таким из них, как искажение «речевых» рефлексов (когда
«словесная вакханалия охватывает "победителя", а тормозящее молчание -
"побежденного"»)*, реакций повиновения и властвования, трудовых
рефлексов и рефлексов собственности. А также деформаций
религиозных, морально-правовых, конвенциональных (в том числе в плане
взаимоотношений между людьми), половых, эстетических и других
1 Хайлова Н.Б. Сорокин Питирим Александрович // Общественная мысль
Русского зарубежья: Энциклопедия / отв. ред. В.В. Журавлев и др. М.: РОССПЭН, 2009.
С 524.
2 Сорокин П.А. Социология революции. С. 57.
3 Медушевский А.Н. П.А. Сорокин и русская революция // Сорокин П.А.
Социология революции. С. 34.
4 Сорокин П.А. Социология революции. С. 92.

202 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
форм социального поведения. Особое место среди них занимает
«деформация рефлексов собственности», когда субъект революционной
эпохи в какой-то момент обнаруживает, что «граница между "своим"
и "чужим" исчезла»1.
Специальное внимание в следующих очерках уделено влиянию
революции на состав населения (в том числе на его социальную
структуру), его смертность, рождаемость и брачность. Подробно
исследуются изменения в областях управления, экономики и духовной
жизни. Не проходит автор и мимо рассмотрения иллюзий революции,
проявляющих себя в конфликте обещаний и реальных результатов.
Специального внимания заслуживает трактовка Сорокиным
социально-психологических типов представителей революционных
эпох.
Сосредоточив свое внимание на трех типах2 такого рода деятелей
(убежденных революционеров и контрреволюционеров, которые им
объединяются, военных диктаторов и «циников»), Сорокин
выявляет их последовательную смену в ходе эволюции революционных
процессов: «От авантюристов и фанатических идеалистов - к военным
диктаторам и талантливым циническим комбинаторам - такова
линия развития революции в ее фазах. Только с момента вхождения
революции в русло мирной жизни люди иного психологического типа
начинают восходить в командные слои».
Отсюда значительность внимания, которое автор уделяет
«перевертышам», «комбинаторам», «циникам» в революции. В его
трактовке это «талантливые в маневрировании циники - крупные
жулики, держащие нос по ветру, хорошо чующие погоду, готовые
переменить свои убеждения и взгляды в любой нужный момент, не
признающие ничего святого, кроме собственного благополучия». Пи-
тирим Александрович особо подчеркивает, что среди них «нередко
бывают талантливейшие специалисты своего дела. При таких
свойствах большинство представителей данного типа благополучно
проходят все стадии и реставрации революции. Однажды поднявшись
на верхи, они остаются там навсегда. Искусно меняя свои взгляды,
ловко маневрируя, обнаруживая талант в выполнении ряда функций,
необходимых любой власти, эти "комбинаторы" подвергаются
меньшему риску, чем представители других типов. Обычно люди этого
1 Сорокин П.А. Социология революции. С. 138.
2 Есть основания считать, что таких типов акторов революционных эпох было
значительно больше. Специально об этом см.: Журавлев В. Революционные эпохи в
контексте личного интереса. К столетию Великой российской революции 1917 года //
Россия XXI. 2017. № З..Май - июнь. С. 126-145.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
203
типа вместе с военными оказываются ближайшими наследниками,
а иногда и могильщиками революционных героев...»1
Сопоставляя эти три типа и резко переходя при этом от присущей
ему строгой аналитики к явно эмоциональным оценкам, Питирим
Александрович формулирует любопытное, хотя и не бесспорное
умозаключение: «Как ни неприятны люди второго и третьего типа, все же
приходится предпочесть их людям первого типа: цинические
комбинаторы, по крайней мере, умеют жить сами и дают жить другим, тогда
как непримиримые революционеры-сектанты и сами не умеют жить
и не дают жить другим. Революционный и контрреволюционный
фанатизм страшнее цинизма - такова горькая истина, преподносимая
историей»2.
И в данном случае Питирима Александровича можно понять
прежде всего как живого человека, на себе испытавшего все трагические
изломы революционных событий 1917 года и еще не «остывшего» от
воздействия их на собственный психологический настрой. Тем более
что эти оценки формулируются им, только что изгнанным в 1922 г.
из страны, по свежим следам еще не завершившегося, в сущности,
революционного процесса. «Пепел Клааса» (в унисон с легендарным
литературным героем Нидерландской революции Тилем
Уленшпигелем) все еще продолжал стучать в сердце великого социолога.
Отсюда и жесткие, сугубо эмоциональные характеристики
получают у Сорокина «диктаторствующие революционеры» мировой
истории: «Робеспьер и Ленин, Кромвель, Ян Жижка и другие - это
самые узкие, самые нетерпимые догматики, самые фанатичные
"революционные попы" - прямые наследники испанских инквизиторов»3.
Стремясь в заключительном (шестом) очерке раскрыть основные
причины революции, Питирим Александрович выстраивает целую
систему «ущемлений рефлексов», основных инстинктов у
значительных категорий населения. Складывание этой системы, включающей
широкий диапазон сфер бытия и сознания - от потребностей
питания и самосохранения (индивидуального и коллективного) до
«инстинкта самовыражения и собственного достоинства», при
достижении «критической массы» ведет к социальному взрыву. При этом для
наступления революции «необходимо или исключительно сильное
"ущемление" самых важных инстинктов, или ущемление целого ряда
последних». Наиболее ярко, но наблюдениям Сорокина, это прояв-
1 Сорокин П.А. Социология революции. С. 295-296.
2 Там же. С. 297.
3 Там же. С. 340.

204 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ляется на примере «ущемления голодом», которое ведет к «биологи-
зации» поведения человека и ослаблению тормозов, удерживающих
его от антисоциальных актов, в результате чего «вместо socius'a мы
видим разнузданного зверя»1.
Если перевести эти умозаключения Питирима Александровича на
уровень общесоциального явления, то можно с определенной долей
относительности утверждать, что, по мысли социолога,
первопричиной всех революционных потрясений в истории человечества следует
считать голод в обобщенном смысле этого понятия. Следовательно
голод отнюдь не только физиологический, но и мировоззренческий,
идеологический, духовный, нравственный, социальный, политический.
Именно он, подспудно охватывая - в различных вариациях - все более
широкие слои социально активного населения, дает первотолчок для
«тихой» революции, которая в преддверии взрыва совершается в душе
и голове человека и ведет к формированию «спускового механизма»,
действие которого делает революцию необратимой.
Социум, вставший на путь революции, по мнению социолога,
оказывается в тупике: «Общество, не умеющее жить, не способное
своевременно производить целесообразные реформы и
бросающееся в объятия революции, платит за эти грехи вымиранием
значительной части своих членов, становится данником этой всемогущей
Повелительницы...»
Есть ли выход из этого тупика?
«Только заплатив эту дань, оно, если не погибает совершенно,
получает некоторую возможность существовать и жить дальше, но не
путем полного отрыва от своего прошлого и не путем зверской
взаимной борьбы, а, напротив, путем обратного возвращения к большей
части своих прежних устоев, институтов и традиций (только абсолютно
изжитые из последних погибают), путем мирной работы, кооперации,
взаимопомощи и солидарности членов и групп общества друг с
другом. Если общество не способно вступить на этот путь - революция
кончается его окончательным декадансом и гибелью...
Таково решение этих "тупиков" истории»2.
В соответствии с этими представлениями, несущими в себе
«отсвет» эсеровской идеологии, Сорокин, вслед за американским
социологом Э.О. Россом3, четко фиксирует узловые моменты,
выявляющие коренные отличия реформ от революций:
1 Сорокин П.А. Социология революции. С. 378.
2 Там же. С. 471.
3 Ross Е.А. Foundations of Sociology. New York, 1920. Ch. XLV.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
205
«1. Никакая реформа не должна насиловать человеческую
природу и противоречить основным ее инстинктам...
2. Любая реформа должна считаться с реальными условиями...
3. Практическому осуществлению реформы должно
предшествовать внимательное изучение положения дел и конкретных условий...
4. Реформационный опыт должен быть испробован сначала в
малом масштабе и только тогда, когда в этом малом масштабе он даст
положительные результаты, возможен переход к опытам в большом
масштабе...
5. Реформы должны проводиться только легальными и
конституционными методами, элемент насилия должен в них отсутствовать
или допустим в совершенно ничтожном размере...»1
Отдавая явное предпочтение реформам по отношению их к
революциям, Сорокин не ставит на этом точку. Главная ценность
предпринятого им широкого социологического поиска в плане раскрытия
характерных черт и проявлений революционных эпох состоит, как
нам представляется, в познании их диалектики. Диалектика эта
проявляет себя в первую очередь в фиксации противоречивого характера
изменений в духовной жизни общества. Являя собой «трагическую
школу жизни», революция «играет роль реактива, помогающего
отличить "псевдо-знания" и "псевдо-опыт" от подлинного знания и
опыта». Выполняя эту «селекционно-экзаменаторскую» функцию,
определяет социолог, она «содействует новаторству и обогащению
общества в ряде областей бытия», добавляя при этом, что эти
«плюсы» подчас «аннулируются множеством неблагоприятных условий»2.
И здесь профессионализм Питирима Александровича как
ученого-социолога все-таки берет верх над его личным резким неприятием
той «подлинной природы Революции», которая «совсем не похожа на
те романтически-иллюзионистические представления о ней, которые
столь часто складываются у безусловных ее апологетов»3.
5.2. Революция и реформа глазами историка: П.Н. Милюков
Наиболее представительно, на наш взгляд, Павел Николаевич
Милюков анализирует данную проблему в своем труде «История
второй русской революции»4, созданном на широкой источниковой
1 Сорокин П.А. Социология революции. С. 62.
2 Там же. С. 338-339.
3 Там же. С. 60.
4 Милюков П.Н. История второй русской революции. М.: РОССПЭН, 2001.767 с.

206 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
базе по свежим следам описываемых событий февральского этапа
Великой российской революции 1917 года. Труд этот занимает
особое, можно сказать, уникальное место в его понимании феномена
революции как социального явления, будучи одновременно и важным,
бесценным источником, и весомым историографическим фактом,
а точнее, исследовательским трудом с активным авторским
включением в воссоздание, описание и оценку данных событий, свидетелем
и активным участником которых он был.
Само введенное в название определение жанра данного труда как
«истории» сознательно выводит авторский замысел за грань
собственно воспоминаний, выдавая нацеленность на концептуальную
отстраненность в возможных пределах от позиций собственного
«Я». Усиливает эту тенденцию и принятое автором решение
упоминать о себе как об акторе, активном «игроке» на политическом поле
только в третьем лице. Максимально проясняя суть своего замысла,
Павел Николаевич заявляет в предисловии: «"История" ставит себе
иную задачу, чем "Мемуары". Она принципиально отказывается от
субъективного освещения и заставляет говорить факты. Факты
подлежат объективной проверке, и поскольку они верны, постольку же
бесспорны и вытекающие из них выводы»1.
Профессионализм историка, однако, заставляет автора сделать
при этом весьма важные оговорки: «Другой вопрос, насколько самые
факты известны и насколько они собраны с надлежащей полнотой,
чтобы позволить определенные выводы. Не может быть сомнения,
конечно, что дальнейшее накопление и изучение фактов оставит
далеко позади предлагаемый первый опыт их предварительной
установки». Естественные оговорки эти, однако, не останавливают автора
в самооценке исследовательского характера собственного начинания.
Он «льстит себя надеждой, что при этом не очень изменятся
намечаемые им выводы»2.
Одно дело, однако, представить и выстроить факты о тех или иных
событиях, а другое - дать им оценку. Милюков, прекрасно понимая
это, не скрывает от читателя, что из предлагаемого им «рассказа,
несомненно, вытекал определенный политический вывод». И в этом уже
правомерно усматривать заявку на признание самим автором двух
ипостасей в видении и оценке воссоздаваемых им событий: с уровня,
с одной стороны, ученого-историка, а с другой - ключевого политика
либеральной направленности.
1 Милюков П.Н. История второй русской революции. С. 11.
2 Там же.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
207
Сложная парадигма взаимовлияния и переплетения указанных
начал позволяет нам ввести термин «симбиоз» для характеристики
диалектики их взаимодействия. Напомню, что понятие это
обозначает «сожительство организмов совершенно разных видов, чаще всего
полезное для обоих участников»1.
Переводя термин, взятый из области биологии, в сферу
историографического рассмотрения, важно подчеркнуть такую важную
особенность данного явления, как взаимную полезность, возможно, даже
благотворность, такого рода сосуществования для его участников, что
мы можем наблюдать, применяя это понятие при оценке социальных
отношений, практически в любой области человеческого бытия и
сознания. В рассматриваемом же случае - для двух «Я» в авторском
восприятии событий: с позиций, с одной стороны, скрупулезного
исследователя фактов и явлений, с другой же - политически
ангажированного и активного их участника.
Уточняя специфику рассматриваемого труда, следует
подчеркнуть, что перед нами осмысление политической канвы событий
1917 года, направленность и содержание которой отвечает критериям
именно этого исследовательского жанра. «Главной движущей силой»,
если употребить этот марксистский термин, революционного
процесса для автора являются его акторы - политики, в согласии с одними
и непримиримой схватке с другими «ткущие» полотно истории.
Создавая свой труд, Милюков-ученый руководствовался
выработанными и многократно опробованными им (прежде всего в своих
знаменитых «Очерках по истории русской культуры»)
методологическими принципами. «Целью исторического познания, - как удачно
обобщает их суть Н.И. Канищева, - П.Н. Милюков считал
выявление закономерностей путем последовательного углубления анализа
в направлении от сложносоставных явлений, представляющих собой
результат действия различных сил, к более простым, чтобы получить
элементарные слагаемые, которые могут быть объяснены
посредством законов естественно-научного знания (метод
"социологической дедукции")»2.
Образцом многофакторного подхода можно признать уже
содержание первого раздела главы первой «Корни второй революции».
1 Большой словарь иностранных слов. М.: Дом Славянской книги, 2012. С. 734.
2 Канищева Н.И. Милюков Павел Николаевич // Российский либерализм
середины XVIII - начала XX века : энциклопедия / отв. ред. В.В. Шелохаев. М.: РОССПЭН,
2010. С. 574. Специально об этом см.: Пустарнаков В.Ф. Социологическая
концепция П.Н. Милюкова - антитеза метафизической философии истории // П.Н.
Милюков: историк, политик, дипломат. Материалы международной научной конференции.
М.: РОССПЭН, 2000. С. 11-32.

208 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Автор видит эти корни прежде всего в историческом прошлом
страны. На протяжении всего своего творческого пути, начиная
с «Очерков по истории русской культуры», он пытается разгадать
код дихотомии «Россия - Европа». Позиция Милюкова-политика
заставляет его, по справедливому замечанию американского
исследователя Т. Эммонса, занимать позицию «посредника между
крайностями исключительности и тождественности (с европейской
моделью. - В. Ж.) в интерпретации исторического пути России (ибо
ставкой было будущее страны, и радикал-либерал Милюков находил
неприемлемым видение будущего обеими сторонами)». Впоследствии
в стремлении дистанцироваться уже от евразийцев1, он фактически
разрушает дихотомию «Россия - Европа» «признанием
существования множества "Европ" и конструированием западно-восточного
культурного уклона, который включал Россию как самый восточный
фланг Европы и, следовательно, как самую своеобразную
европейскую страну, наиболее подверженную азиатскому влиянию, но тем не
менее европейскую»2.
В реалиях начала 1918 г., когда создавалась первая часть его труда,
носящая название «Противоречия революции», Милюков был
склонен к повторению своих прежних убеждений в том, что «мы не
могли еще (курсив мой. - В. Ж.) выработать что-либо подобное
устойчивому западному культурному типу», что «Неорганичность нашего
культурного развития есть неизбежное следствие его запоздалости»3.
На этой позиции историка базировались прежние исходные
убеждения Милюкова-политика, теоретика и стратега либерального
движения в стране. Он полагал, что по мере осознания сущности старого
режима как врага общества в целом два главных
социально-политических течения в стране - социалистическое и либеральное
«получат возможность совместных действий... в борьбе с общим врагом».
Убеждения эти, сформировавшиеся еще в канун Первой российской
революции, не в последнюю очередь опирались, надо полагать, на
знание (и признание возможности его применения) опыта
взаимодействия либерального и социалистического движений на Западе.
Ход и результаты российского революционного процесса
поставили крест на этих убеждениях. Не подобрав в свое время «ключ»
к диалогу с царской властью в силу «неискренности уступок» старо-
1 Специально об этом см.: Вандалковская М.Г. П.Н. Милюков в полемике с
евразийской концепцией русской истории // Там же. С. 62-73.
2 Эммонс Т. «Запоздалость» или «своеобразие»? Проблема русского
исторического процесса у П.Н. Милюкова // Там же. С. 57-58.
3 Милюков П.Н. История второй русской революции. С. 19.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
209
го режима, Милюков и его партия в ходе партийно-политической
борьбы 1917 г. оказались отброшенными «социалистической
демократией» на периферию революционного, а в итоге и
исторического процесса. Признавая это, Павел Николаевич, вместе с тем, видит
в таком развороте событий прежде всего «неполное приспособление
русских политических партий к условиям и требованиям русской
действительности»1.
Данное суждение, на наш взгляд, акцентируя фактор
«запоздалости», не снимает с повестки дня проблему «своеобразия». И в этом
можно узреть позицию именно историка, прошедшего суровую
школу политической борьбы, опыт которой заставил его рассматривать
как историческую данность явления, уже не подвластные анализу
в русле его прежнего понимания дихотомии «Россия - Европа».
Характерна именно для взглядов российского либерала и точка
зрения на февральские события, выраженная в заголовке «Четвертая
Государственная] Дума низлагает монархию». «Парадигма
конституционной революции как либеральная альтернатива проекту
социальной революции», по точной оценке современного исследователя2,
находит в данном заголовке наиболее явное и яркое проявление.
При этом обращает на себя внимание еще одно обстоятельство,
свидетельствующее о профессионализме Милюкова как историка
и одновременно как политика, а именно трезвость в оценках
действий политических конкурентов.
Так, отрекаясь от скептицизма, который породила у него в свое
время «идеология большевистского переворота», изложенная в
ленинской брошюре «Удержат ли большевики государственную
власть?» (вышла в свет 1 сентября), Милюков уже в начале 1918 г.,
размышляя с позиций не только политика, но и историка-аналитика,
заключал: «Таким образом, теперь можно с большей объективностью
прислушаться к тому, о чем предупреждал Ленин, взвесить то верное,
что было в его предупреждениях, - и что дало большевикам доверие
масс, внушило им ту смелость "дерзания", которой не хватало
Керенскому, - и успехом их попытки вполне оправдало предварительные
расчеты и соображения Ленина»3.
1 Там же. С. 20.
Медушевский А.Н. Почему либералы проиграли русскую революцию?
Революция и либерализм в сравнительной перспективе // Либералы и революция: Сб.
материалов Всероссийской научной конференции. 13-14 октября 2017 г. г. Орел,
Орловский государственный ун-т им. И.С. Тургенева / под общ. ред. В.В. Шелохаева. Орел:
ОРЛИК, 2017. С. 20.
Милюков П.Н. История второй русской революции. С. 579.

210 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Обращение к труду П.Н. Милюкова ставит перед нами сложную
проблему взаимоотношений науки, идеологии и политики при
воссоздании и оценке событий прошлого, настоящего и будущего,
особенно в том ее аспекте, который требует ответа на вопрос: возможно
ли получить в целом и основном объективное историческое
исследование от профессионального ученого, стоящего на твердых
идеологических и политических позициях?
«История второй русской революции» дает нам достаточно
редкий пример того, что на данный вопрос может быть получен и
положительный ответ. Труд этот правомерно считать и сегодня
«работающим инструментом» познания и эпохи, которой он посвящен,
и теоретических представлений автора, касающихся проблемы
революции как социального феномена.
В данном отношении рассматриваемый труд разительно
отличается от многих поделок как пробольшевистской, так и
антибольшевистской направленности, которыми настолько богата
библиография данных событий, например, пресловутое «Красное колесо»
А.И. Солженицына.
В структуре сложного взаимодействия начал науки, идеологии
и политики верх берет все-таки наука, последовательное стремление
автора достичь истины в понимании смысла и логики
развернувшихся в «роковом» году отечественной истории событий, что, в
первую очередь, побуждает Милюкова уточнять, а порой и
кардинально пересматривать свои первоначальные выводы, прежде всего свое
истолкование проблемы инертности масс в революции, склоняя нас
к тому, чтобы вспомнить о его материалистических «грехах»
молодости: «Отойдя на известное расстояние от событий, мы только теперь
начинаем разбирать, пока еще в неясных очертаниях, что в этом
поведении масс, инертных, невежественных, забитых, сказалась
коллективная народная мудрость».
Такое буквально «озарение» заставляет Милюкова увидеть,
«подводя актив и пассив», в русской революции «то же, что показало
изучение великой французской революции», а именно «Разрушились
целые классы, оборвалась традиция культурного слоя, - но народ
перешел в новую жизнь, обогащенный запасом нового опыта и
решивший для себя бесповоротно свой главный жизненный вопрос; вопрос
о земле»1.
За этим следует тяжелый для Милюкова-либерала, но
выстраданный Милюковым-аналитиком и историком-профессионалом,
постигающим диалектику революционных эпох в целом, посыл: «Если
Милюков П.Н. История второй русской революции. С. 12-13.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
211
из мрака небытия, в котором мы погребены под обломками великих
руин, нам удастся зафиксировать эту светлую точку вдали, то это
соображение поможет излечить самый упорный пессимизм, и, быть
может, внушить отчаявшимся и тонущим, каких теперь так много, -
желание жить дальше, чтобы работать для родного народа на новом
пути, избранном им самим (курсив мой. - В. Ж.)»1.
И в этом признании судьбы Отечества как высшей ценности
заключено свидетельство того, что сотканный из веры в Россию и не
умирающих надежд на ее достойное будущее патриотизм Павла
Николаевича Милюкова оказывался готовым вступить в благотворный
дискурс, а может быть, даже и спор, с его убеждениями как историка,
так и политика.
Анализ примет революционной эпохи отодвигает проблемы
реформ, мирного, эволюционного развития у Милюкова, как и у
большинства мыслителей Русского зарубежья, на второй план. В этом
отличие его видения событий «второй русской революции» от его
прежних истолкований реалий революции первой, что наиболее ярко
видно на примере его работы, вышедшей в свет в 1905 г. и
содержащей анализ перспектив развития отечественной государственности
в связи с появлением законоположений 6 августа, предписывающих
учреждение Государственной думы в России как
законосовещательного учреждения. Этот первый робкий шаг самодержавной власти
вызвал у лидера российских либералов не только критику, но и
позитивные надежды с позиций возможностей эволюционного пути
преобразования России.
Царский манифест и Положение о государственной думе от 6
августа 1905 г., «сохраняя неприкосновенным основной закон
Российской империи о существе Самодержавной власти» (как
формулировалось это в Манифесте), никого не удовлетворили. В записке,
поданной царю 9 октября, председатель Совета министров СЮ.
Витте подчеркивал, что обострение социально-политической обстановки
в стране «с одной стороны, и вихрь революционной мысли, с другой,
унесли общественные идеалы дальше». Безмятежность сохранял
лишь министр внутренних дел А.Г. Булыгин, который объяснял
коллеге по министерству Д.Н. Любимову, «улыбаясь своей спокойной
улыбкой», что проведение в жизнь его детища -
законосовещательной Думы - создаст в обществе такую ситуацию, когда «и
либеральные волки будут сыты, и консервативные овцы - целы»2.
1 Там же. С. 13.
2 Любимов Д.Н. Русское смутное время. 1902-1906. По воспоминаниям, личным
заметкам и документам / авт. вступ. ст. и коммент. К.А. Соловьев. М.: Кучково поле;
Ретроспектива, 2018. С. 265.

212 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Именно с позиций «либерального волка» и выступил в это время
П.Н. Милюков в опубликованной в Ростове-на-Дону брошюре, где
ставил вопрос «ребром»: «Должен русский государственный строй
развиваться или не должен? Если должен, то следует ли развивать
государственные порядки в духе "исконных начал" или же в духе
"требований жизни"?»1 Отвечая на этот вопрос, он в целом давал
позитивную оценку данному начинанию, идущему, как он
надеялся, непосредственно от царя: «Закон 6 августа 1905 года о
"Государственной Думе" ввел в русские порядки такую большую и важную
перемену, что теперь уже нельзя говорить, будто в этих порядках ничего
менять нельзя. И в манифесте, изданном при этом законе, объяснено,
что жизнь непременно потребует и дальнейших перемен, которые
Государь не преминет ввести, как только в них окажется надобность»2.
При этом критические оговорки носят у автора достаточно
сдержанный характер: «Для Думы же нужно, чтобы она была совсем
независима от чиновников Государственного Совета и чтобы
выборы в нее производились от всего населения, прямо и равно всеми
голосами».
Также не подвергал сомнению Милюков то, что тогда казалось
ему главным: «Как видим, требования жизни и потребности времени
все еще не совсем приняты в расчет при учреждении
Государственной Думы. И, однако, исконных начал уже и теперь не удалось
уберечь от требований жизни. Россия пошла в развитии своего
государственного строя тем же самым путем, которым шли и будут идти все
просвещенные государства»3.
Так что Булыгин был не далек от истины, когда говорил о
способности его проекта удовлетворить «волков либерализма». Данная
брошюра отражает «стартовое» состояние взглядов лидера российского
либерализма периода становления Партии конституционных
демократов с его тогдашней верой в возможность мирной эволюции
самодержавия в конституционную монархию.
Объясняя политический (и тактический) смысл такого рода
позиции, В.В. Шелохаев подчеркивает, что в условиях обострения
революционной активности в стране на исходе лета 1905 г. «обещания
власти созвать законосовещательное представительство породили
в либеральной среде, хотя и хрупкую, но надежду избежать воору-
1 Милюков П.Н. «Исконные начала» и «требования жизни» в русском
государственном строе // Антология мировой политической мысли: в 5 т. Т. IV. С. 347.
2 Там же.
3 Там же. С. 354.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
213
женного противостояния общества и власти, выйти из системного
общенационального кризиса мирным путем»1.
Так складывались предпосылки для использования кадетами
в необходимых случаях тактики позиционирования себя в роли
«оппозиции Его Величества». Однако, ни отброшенная обществом идея
«Булыгинской Думы», ни 12-летняя деятельность законодательной
Думы надежд на такую именно оппозиционность не оправдали.
Сложный путь политической борьбы (и, если хотите,
воспитания), который был пройден Милюковым в период между первой
и второй русской революцией, не только привел его к избавлению
от иллюзий эволюционизма и надежд на спасительные реформы,
но и сформировал в конечном счете понимание революции как
объективно закономерного явления, имеющего глубокие социальные
корни в противовес взлелеянной ранее парадигме конституционной
революции в форме верхушечного правового и политического
переворота. И помог ему в этом собственный анализ событий с позиции
историка-профессионала.
5.3. «Феноменология революции» Л.П. Карсавина
Мировоззрение Льва Платоновича Карсавина прошло сложный
путь становления и эволюции, первым этапом которого было
формирование его как историка-профессионала, исследователя
Средневековья (в первую очередь, религиозной жизни и проблем культуры),
выработав в нем навыки анализа источников, постижение
познавательной ценности факта, понимание непрерывности исторического
процесса и причинно-следственных составляющих отдельных его
этапов. Все это стало необходимой предпосылкой перехода ученого
под воздействием бурных общественно-политических событий
начала XX столетия, происходивших в России и мире в целом, от
эмпиризма, исторической фактологии к проблемам философии истории.
При этом в центре внимания оставались такие факторы
исторического самодвижения, как государство, церковь, культура, искусство.
Профессиональные занятия историей привели Карсавина к
умозаключению, ставшему основой его понимания прошлого: «В основу
истории мы кладем учение о личности...» Резко противопоставляя
свое видение истории марксистскому и в целом
материалистическому ее истолкованию, он утверждал: «Гипотеза классового строе-
1 Шелохаев В.В. Конституционно-демократическая партия в России и эмиграции.
М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 62.

214 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ния общества и вздорное признание классовой борьбы за существо
истории очень симптоматично, отражая действительное разложение
современного западного общества, умирание в нем личного начала
и упрощение общественных отношений. Богатое разнообразие
личной жизни ниспадает в полуживотную сферу и, упрощаясь,
сосредоточивается в элементарных стихиях зависти, жадности и ненависти»1.
На приведенных, сугубо идеалистических, основах строится его
концепция революции, подробно изложенная в обобщающем труде
«Феноменология революции», который был впервые опубликован
в Париже в 1927 г. в «Евразийском временнике», т. е. почти через
5 лет после того, как в ноябре 1922 г. он вынужденно покинул Россию
на знаменитом «философском пароходе». За это время, много
передумав и увлекшись концепцией евразийства, он предпринимает
попытку взглянуть на концепт революции в приложении его к судьбе
«симфонической личности» как некой «многоголосой органической
целостности», объединяющей народ и интеллигенцию -
выразительницу его духа. Отсюда революция представляется ему «опасною
болезнью симфонической личности, могущей привести не к новой
государственности, а к смерти, к превращению народа в простой
этнографический материал»2.
Отрицая полезность «разлагающегося и потому
рационалистического сознания», считая, что абстрактное «космополитично
и "социологично"»3, Карсавин, тем не менее, претендует на
выстраивании своей обобщенной схемы этапов эволюции революционного
процесса, полагая, что только так «можно определить природу
революции и дать ее феноменологию». Основой для такого обобщения
дают ему «несомненно явления однородные». Их он находит «в
применении к таким "великим революциям", как английская (1640-
1653-1660), французская (1789-1800-1815) и обе русские (1595-
1610-1613, то есть "Смута", и 1917)»4.
В отличие от социолога П.А. Сорокина, с трудами которого он,
судя по язвительным намекам, был знаком, Лев Платонович
выделяет не три, а четыре этапа (фазы) революционного процесса.
Первую фазу он определяет как «вырождение и гибель старого
правящего класса» в результате исчезновения у него «волг/ к власти»,
что угрожает «самому государственному бытию народа», посягая «на
святая святых его личного самосознания», в силу чего парадоксаль-
1 Карсавин Л.П. Избранное. М: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 206.
2 Там же. С. 216.
3 Там же. С. 214.
4 Там же. С. 202.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
215
ным образом «в самом разрушении старой государственности народ
выступает в защиту государственности»1.
Вторая фаза революции - это период «так называемой анархии».
Ибо за всеми ее негативными проявлениями «протекает бурный
и творческий процесс - активное стремление государственной
стихии себя осуществить, искание нового правящего слоя и новой власти,
болезненное и медленное их нарождение»2.
Третья фаза революции обозначается как «воля народа к новой
государственности». Она «обнаруживается прежде всего как
появление на поверхности народной жизни слоя насильников,
честолюбцев и фанатиков»3. Именно «фанатизм вождей сплачивает
революционный правящий слой, из которого выходят Кромвели, Дантоны
и Ленины»4.
На этом этапе «государственность, утратив историческую и
религиозную санкцию, проявляется в виде грубой, но потому
именно импонирующей силой, снова разделяя народ на "управляющих"
и "управляемых"»5.
Карсавин не исключает при этом, что «революционная власть
будет совершать разумные и полезные акты», но лишь тогда, «когда
необходимые, конкретные меры случайно совпадут с идеологическими
предпосылками, что вместе с усложнением жизни будет встречаться
все реже, или когда практика власти разойдется с ее идеологией, что
будет быстро учащаться»6.
Четвертую фазу революции обозначает вхождение в правящий
слой, исчерпавший свои революционные функции, новых деятелей.
Это люди, «потерявшие свою идеологию, а с нею и скромный запас
своей совести. На место воров-идеологов приходят просто воры.
У правящего слоя остается лишь голая власть, смысла которой она
понять уже не может»7. Но именно это свидетельствует о
наступлении завершающей фазы процесса, суть которой в том, что революция
«переходит в стадию своей конкретизации, в стадию медленного
органического развития, которое всегда неприметно и для большинства
неинтересно»8.
1 Там же. С. 219, 222-223.
2 Там же. С. 225.
3 Там же. С. 229.
4 Там же. С. 232.
5 Там же. С. 229.
6 Там же. С. 232.
7 Там же. С. 240-241.
8 Там же. С. 243.

216 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Последнюю проблему революции Карсавин видит в том, что
народ «должен найти свое настоящее правительство, которое бы в
тесной связи с правящим слоем взяло в свои руки выпадающую из рук
его главарей власть и, покончив с революционным доктринерством,
осмыслило новую государственность и само появление свое во главе
ее ясными и конкретно-действенными идеями». Революцию можно
считать законченной в силу того, что «новая
национально-государственная идеология возобновляет связь с прошлым и возвращает
народ на его историческую дорогу, с которой он сошел в эпоху
революции, иногда же и задолго до нее»1.
Хотя данная концепция базируется на осмыслении и своеобразном
понимании Львом Платоновичем мирового опыта со ссылками, в том
числе на реалии Английской и Великой французской революции,
повышенный эмоциональный контекст всех этих построений прямо
адресует читателя к российской революционной действительности.
При этом исследователь решительно отмежевывается от чисто
публицистического видения «издалека» советской
действительности, сводящегося к сплошному охаиванию: «Историк не должен
уподобляться быку на известных испанских развлечениях и яростно
бросаться на красную тряпку. Красной тряпкой покрываются весьма
различные предметы. В политике революционной власти надо
различать выполнение ею конкретных и жизненных государственных
задач, фразеологию и - на третьем и последнем месте - партийно-
идеологическую политику. Ее губительности не следует ни
приуменьшать, ни преувеличивать»2.
Трактовка революционного процесса Карсавиным сходна с
социологией революции П.А. Сорокина лишь в том, что оба мыслителя
являются сторонниками в понимании диалектической, остро
противоречивой природы данного явления. Разнятся же их концепции
тем, что Сорокин делает упор на поведение человека, а Карсавин
сосредоточен на анализе его внутреннего мира, рассматривая народ,
нацию в виде «симфонической личности» как «многоголосой
органичной целостности», стихийно ищущей новые формы жизни, новую
государственность.
«Личность, - утверждает он в своем труде "Философия
истории", - индивидуализирует тенденции эпохи, национальности,
культуры: она для них "показательна", символична, характерна. Она часто
"типична", потому что тип и есть яркая индивидуализация стяженно-
1 Карсавин Л.П. Избранное. С. 244.
2 Там же. С. 235-236.

Глава 5. Революции и реформы в истории России как социальные явления
217
всеединого. Она типична или в личном своеобразии ее, или в
отдельных, особенно ясно выражаемых ею качествованиях»1.
Идеями видения природы революции через призму познания
русской души и русского духа пронизана статья Карсавина
«Религиозная сущность большевизма» (Берлин, 1925). «Большевизм, то
есть максимализм, - утверждается в ней, - кажется нам в высшей
степени характерной особенностью русского народа. Русские были
большевиками от начала своей истории. Это значит, что их идеалы,
цели и планы всегда были величественны и грандиозны, всегда
абсолютны. Они утверждают недостижимое и отрицают половинчатое
и относительное, презирают или ненавидят все компромиссы»2. В
революции он склонен усматривать пробуждение «дремлющего духа»
народа, обнаружившего при этом «сверхчеловеческую энергию».
И это пробуждение «может стать симптомом новой жизни»3.
Нетривиально на фоне достаточно распространенных
эмигрантских штампов относительно антинародной сущности
утвердившегося в России нового строя решается Карсавиным и проблема
«большевики и народ». «Не народ, - утверждает он в своем труде "Философия
истории", - навязывает свою волю большевикам, и не большевики
навязывают ему свою. Но народная воля индивидуализируется и в
большевиках; в них осуществляются некоторые особенно
существенные ее мотивы: жажда социального переустройства и даже
социальной правды, инстинкты государственности и великодержавия»4.
Так, находясь вдали от России, недостаточно четко представляя ее
советские реалии, отвергая в целом коммунистический эксперимент,
но не желая расставаться с верой в будущее своей страны, Лев Плато-
нович ищет в русской душе то, что способно привести народ, нацию
как «симфоническую личность» - через, быть может,
долговременные испытания - к «просветлению эмпирического бытия»,
достойному будущему. Этим представлениям он остается верен и тогда, когда
по воле судьбы снова оказывается в советской России, заканчивая
свой жизненный путь в инвалидном лагере Абель на севере
Республики Коми.
Итак, суждения лучших представителей постреволюционной
русской эмиграции в лице ученых профессионалов - социологов
и историков - по проблеме «Революции и реформы как социальные
явления» имеют свою ярко выраженную специфику, отличающую их
1 Там же. С. 441.
2 Там же. С. 192.
3 Там же. С. 200.
4 Там же. С. 693.

218 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
от взглядов ряда мыслителей сугубо философского типа восприятия
объективной действительности.
Эта специфика заключается прежде всего в опоре на факты, что
предполагает определенные самоограничения в суждениях и выводах,
вызываемые «диктатом фактов». В итоге это оборачивается большей
трезвостью в суждениях и, конечно же, доказательностью в выводах,
нацеленностью на познание сложного, противоречивого характера
революционных явлений и процессов, их итогов и последствий.
Исследователя-профессионала, будь то социолог или историк,
отличает четкое видение того, как из конкретных событий и
явлений формируются процессы, развивающиеся и видоизменяющиеся
во времени. В данном случае это приводит их к выводу о
неизбежности революций в мировой истории, включая сюда и российские
революции.
Большим преимуществом профессионала является системное
знание им как отечественной, так и мировой истории, что
позволяет организовать сопоставительный анализ похожести, однотипности
российского и зарубежного опыта, исключающий достаточно
распространенные суждения философствующих эмигрантов о «хорошем
Феврале» и «плохом Октябре» или даже о «плохой» российской
революции в отличие, например, от «хорошей» Великой французской
революции.
Наконец, патриотизм профессионала не носит
стихийно-эмоционального характера. Он выверен знанием и пониманием как минусов,
так и плюсов исторического пути, пройденного страной, отличается
стремлением к выявлению его стержня, мейнстрима. Отсюда и вера
в будущее страны и народа носит достаточно трезвый, взвешенный
и осознанный характер.
Что же касается реформ, то рассмотренные нами взгляды и оценки
этих ученых-исследователей Русского зарубежья позволяют увидеть
их в качестве антиподов и в какой-то мере лекарственных средств от
революции, позволяя нам сегодня с точки зрения современной
теории модернизации глубже подойти к пониманию того, что две
родные сестры модернизации - благоразумная Реформа и взбалмошная,
отчаянная Революция - проявляют свой нрав в зависимости от
страны, времени и обстановки, демонстрируя не только принципиальную
несхожесть характеров, но и родственные черты. Это дает основание
для постановки вопроса о национальной и стадиальной специфике
известных в мировой истории революций и реформ и, в частности, об
их особом российском типе.

Глава 6
Великая российская революция 1917 года:
реалии и последствия
6.1. Великая российская революция: анализ процесса
в общественной мысли зарубежья
Долгое время в общественном и научном сознании
господствовала точка зрения об отсутствии целостности
революционного процесса 1917-1921 гг. в России. Соответственно, ход
и развитие революционных событий разделялись на несколько
взаимосвязанных между собой периодов: буржуазно-демократической
Февральской революции, двоевластия, Октябрьской революции
и Гражданской войны. Современная концепция революционного
процесса трактует его как Великую российскую революцию, при
этом выделяются события февраля-октября 1917 г. (падение
монархии и установление республики в России), корниловский мятеж,
выборы в Учредительное собрание, установление советской власти
и Гражданская война.
Историческая практика показала, что крепость монархического
режима в России носила исключительно иллюзорный характер,
большая часть российского общества с легкостью отказалась от
многовековой традиции самодержавной власти. У. Черчилль писал о развале
Российской империи, которая в одночасье «рухнула на землю,
съеденная заживо, как Ирод давних времен, червями»1. Самодержавие
пало настолько стремительно, будто бы не было столетий
«богоизбранной власти», оно исчезло окончательно и бесповоротно, так и не
успев опробовать на себе давно обсуждавшиеся в обществе варианты
модернизации.
Политическая догма сменившей самодержавный строй советской
власти четко «уложила» события 1917-1921 гг. в рамки
большевистских идеологем. С 1930-х гг. в сознании советского общества прочно
Утвердился миф о двух принципиально разных революциях: «ущерб-
1 См.: Торкунов A.B. Изучая Великую русскую революцию // Вестник MГИМО-
Университета. 2017.3(54). С. 9.

220 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ной» буржуазной, произошедшей в феврале 1917 г., и «настоящей»
социалистической, свершившейся в октябре 1917 г. Произошедшая
революция, ее подлинный смысл и историческое значение занимали
важное место в идейных исканиях русских эмигрантов, покинувших
Россию в силу политических обстоятельств. Оказавшаяся за
пределами охваченной революционным хаосом империи, русская
интеллектуальная элита переосмысливала случившееся в проекции его
влияния на судьбы России и мира. Для эмигрантов было важно
определить не только масштаб события, его причины, суть и последствия,
но и меру собственной вины в подготовке революционного кризиса.
«История проклянет вождей наших, так называемых пролетариев,
но проклянет и нас, вызвавших бурю», - писал П.Н. Милюков. Годы
эмиграции лишь укрепили в его сознании мысль о том, что «спасение
России в возвращении к монархии... народ не способен был
воспринять свободу...»1.
В эмиграции русская интеллигенция, в своем подавляющем
большинстве, переоценила отношение к революции: воспитанная на
преклонении перед революционными традициями, в свое время она
практически без колебаний приняла Февраль 1917-го. Однако
дальнейшие события показали, что путь революции оказался не таким,
каким представлялся ранее. Это несоответствие идеала и реальности во
многом объясняло характер перестройки мировоззрения эмигрантов.
Наиболее распространенной точкой зрения в
общественно-политической среде зарубежья была мысль о двойственном характере
русской революции: «благодетельной, февральской, и другой -
злокозненной, октябрьской, кем-то и как-то навязанной». Отсюда одни
эмигранты («левые» по своим политическим взглядам) считали
революцию исторически неизбежной, другие («правые») смотрели на нее
как на историческую катастрофу2. Среди представителей
либерально-демократической и либерально-консервативной общественности
доминировал взгляд на революцию как на единый политический
процесс, в связи с чем революционный Октябрь рассматривался
естественным и логическим продолжением Февраля. Идеологами этой
концепции были П.Н. Милюков, П.Б. Струве, П.И. Новгородцев.
Разделяя мнение о единстве революционного процесса,
эмигрантские деятели существенно расходились в его оценке. Приверженцы
1 Булдаков В.П. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия.
М.: РОССПЭН, 1997. С. 205.
2 См.: Омельченко H.A. В поисках России: Общественно-политическая мысль
русского зарубежья о революции 1917 г., большевизме и будущих судьбах
российской государственности (историко-политический анализ). СПб.: Изд-во РХГИ, 1996.
С. 179-183.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
221
социалистической идеи в русле своих теоретических построений
давали высокую историческую оценку произошедшим событиям. Для
них русская революция по своей сути была повторением революции
во Франции, она рассматривалась как вполне оправданный
закономерный процесс утверждения созревших в глубине общественного
сознания новых идеалов и потребностей. По аналогии с событиями
во Франции после 1789 г. революционные процессы в России
завершились «синтетическим режимом», который, наряду с «изъянами»,
«искажениями», узаконил и ее позитивные достижения (всенародное
участие в государственном управлении, массовое перераспределение
земельной собственности и т. д.)1. Таким образом, с одной стороны,
социалисты стремились доказать обоснованность реализации
социалистической теории путем революционных преобразований, с
другой - объяснить «зигзаги» ее апробации в России (в частности,
установление власти большевиков).
На «правом» фланге эмиграции, ностальгировавшем по
царскому режиму, были склонны трактовать «Февраль» и «Октябрь» как
«политическую трагедию», историческую катастрофу, приведшую
к полному развалу и деградации «организованной жизни страны».
Революцию сравнивали со Смутой XVII в. Эту позицию
разделяли П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, а также многие представители
военного командования.
По мере роста ностальгических настроений в среде эмиграции
усиливалась тенденция реабилитации и идеализации разрушенной
революционной волной империи, в «недрах» которой стали
выявлять элементы правового общества и правового государства. На фоне
идеализации прошлого в широких кругах политической эмиграции
все более укреплялась мысль о кратковременности
большевистского режима. Со временем распространились взгляды на революцию
(особенно популярные в правоэмигрантской среде) как на результат
международного заговора иностранных держав.
Наряду с острыми дискуссиями об историческом смысле и
характере революционных событий, шел процесс осмысления причин
и духовных истоков произошедшего. Здесь также наблюдался
крайний разброс мнений: от слабости Временного правительства,
политических просчетов лидеров революционной демократии, ошибок
белых вождей до объяснения случившегося коварством злого гения
Распутина, подрывной деятельностью евреев, якобы «затемнивших
1 См.: Пайнс Р. Струве о русской революции // Вестник Русского христианского
Движения. 1978. № 126. С. 126.

222 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
народный рассудок и обманом завлекших народ на гибельный путь
разрушения основ своего государства»1.
Среди «правых» кругов эмиграции особой популярностью
пользовалась теория заговора, трактовавшая события 1917 г. как
революцию «господ» против монархии, впоследствии переросшую
в революцию простонародья против революционных «господ»2. Ее
идеолог ILE. Марков обвинял в случившемся ближайшее
окружение царя, «царедворцев и военачальников», со стороны которых была
измена, предательство и содействие подрывным революционным
силам. Сами же «верные монархисты», от имени которых выступал
Марков, о факте революции узнали, когда «Император и вся Царская
Семья оказались в руках злейших врагов монархии»3.
Многие эмигрантские деятели выдвигали обвинения в адрес
якобы оторвавшейся от национальной почвы, ориентированной на
«фальшивые» западные идеалы русской интеллигенции. Отрыв
«образованного слоя» от толщи народа привел к диссонансу общества:
образованию непреодолимой пропасти между культурным уровнем
элитарных слоев российского общества и катастрофической
отсталостью основной массы населения.
Запутанность революционного процесса в конечном счете навела
эмигрантов на мысль, что русскую революцию, возникшую из
чрезвычайно сложного узла событий, невозможно однозначно объяснить
ни одной теорией или предположением. Она обусловлена целым
комплексом факторов: культурно-технической отсталостью страны,
ее постоянном военно-стратегическом расширением, несколькими
неудачными войнами подряд, пресловутым «еврейским вопросом» и,
наконец, «вековым спором между тремя основными силами внутри
русской жизни: монархией, дворянством и народом»4.
6.2. Причины и характер русской революции в трудах
представителей либерально-консервативной эмиграции
Объяснению причин, характера и подлинного смысла русской
революции эмигрантские идеологи посвящали отдельные работы.
1 Марков Н.Е. Войны темных сил. Статьи. 1921-1937. М: Москва, 2002. С. 185.
2 Марков Н.Е. Ответ монархиста // Марков Н.Е. Войны темных сил.
Статьи. 1921-1937. С. 371.
3 Там же.
4 Цит. по: Зимина В.Д. Интеллигенция Российского зарубежья 1920-30-х гг.:
новые споры о старом // Новый исторический вестник. 2001. № 1(3). С. 64.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
223
В своей статье «Великая фальшивка Февраля» И.Л. Солоневич писал,
что в феврале 1917 г. никакой революции не было вовсе, а произошел
«военно-дворцовый переворот», заговор отдельных групп земельной,
денежной и военной знати, подготовленный с целью изоляции царя
от армии и народа1. Последующие за тем события марта-октября
1917 г., как по цепочке, постепенно разрушили остатки старой
имперской системы2. Глубинную причину русской революции И.Л.
Солоневич видел в образовавшемся социальном тупике, когда «новые,
энергичные, талантливые, крепкие, хозяйственные слои пробивались
к жизни и к власти; на пути их стоял правящий слой,
«выродившийся во всех смыслах, даже в физическом»3. Государство и общество
стояли перед выбором: с одной стороны, возникла острая
необходимость сменить свой правящий слой, с другой - угрожала опасность
менять его во время войны и подготовки к ней. Монархия всеми
силами и средствами пыталась пройти это «узкое место»
эволюционным путем, но не прошла4. В обстановке внутренних противоречий,
при разложившемся правящем слое, незаконченном раскрепощении
крестьянства, расколе между монархией и верхами, разладе в среде
династии, при наличии парламента, который только и ждал момента
для захвата власти, наконец, в обстановке затянувшейся Первой
мировой войны участь России была решена5.
В развале империи И.Л. Солоневич обвинял верхушку правящего
слоя, поэтому он настаивал на жесткой фильтрации будущей
политической элиты, с деятельностью которой напрямую связывал
национальное возрождение страны. «Собираясь что бы то ни было
предлагать будущей России, мы обязаны сказать ей, что ни наследников,
ни осколков... этого слоя... нельзя пускать ни к власти, ни даже на
порог власти... Ибо, если они будут допущены к власти... они повторят
то же, что они делали в 1916-1917 или в 1918-1920 годах: поставят
интересы и психологию слоя и касты выше национальных интересов
России и продадут и нас, и Россию - точно так же, как они делали это
раньше»6.
Русская революция в ее самом широком смысле всю
сознательную жизнь интересовала П.Б. Струве: в юности он размышлял о том,
1 См.: Солоневич И.Л. Великая фальшивка Февраля // Солоневич И.Л. Наша
страна. XX век. М.: Изд-во журнала «Москва», 2001. С. 198.
2 См.: Там же. С. 247.
3 См.: Там же. С. 203.
4 Там же. С. 241.
5 См.: Там же. С. 217.
6 Солоневич И.Л. Еще о Феврале // Там же. С. 253.

224 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
как не допустить ее, в зрелом возрасте, как направить ее в
созидательное русло, в старости - как с ней справиться1. Находясь в эмиграции,
П.Б. Струве постоянно обращался к предмету исследования в
своих статьях, многие из которых носили дискуссионный характер2.
В сборнике «Из глубины» (М.; Пг., 1918) была опубликована его
статья «Исторический смысл русской революции и национальные
задачи», где давалась оценка революции, кратко характеризовались
ее причины, ставился вопрос о перспективах развития российского
общества в условиях его полной трансформации. П.Б. Струве писал:
«Русская революция оказалась национальным банкротством и
мировым позором - таков непререкаемый морально-политический итог
пережитых нами с февраля 1917 г. событий. Разыскание причин той
поразительной катастрофы, которая именуется русской революцией
и которая, в отличие от внутренних кризисов, пережитых другими
народами, означает величайшее во всех отношениях падение нашего
народа, имеет первостепенное значение для всего его будущего»3.
Высказанное П.Б. Струве в сборнике «Из глубины» суждение о
революции как о национальной катастрофе конкретизировалось в его
последующих работах. Для этих работ характерен интерес к
методологическим аспектам революции, ее историко-культурным
аспектам и историографической проблематике. Среди методологических
вопросов Струве рассматривал понятийный аппарат определения
революции, ее соотношение с бунтом и смутой, последовательность
этапов, критерии оценки и т. д. В объяснении причин революции он
ссылался на невежество и культурную отсталость русского народа,
«самодержавный режим», способствующий развитию
революционных настроений. Струве был убежден, что корни русской революции
уходят в глубь русской истории, она подготовлена всем ходом
развития послепетровской России, в особенности после 1730 г., когда
была «окончательно заложена традиция основания русской
монархии на политической покорности культурных классов перед
независимой от них верховной властью»4. Следствием этого стала
отсрочка освобождения крестьян до 1861 г. и учреждения парламентских
1 См.: Пайпс Р. Струве: правый либерал, 1905-1944. М.: Московская школа
политических исследований, 2001. Т. 2. С. 374.
2 См.: Струве П.Б. Дневник политика (1925-1935). М.: Русский путь; Париж:
YMCA-Prcss, 2004.
3 См.: Леонова Л.С. Российская революция 1917 года в идейном
наследии П.Б. Струве // Столетие Революции 1917 года в России. Науч. сб. Ч. 1 / отв. ред.
И.И. Тучков. М.: РДП, 2018. С. 210.
4 Струве П.Б. Исторический смысл русской революции и национальные задачи //
Из глубины (Сборник статей о русской революции). Paris, 1967. С. 292.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
225
институтов до 1905-1906 гг. Последствия послепетровского
правления оказали влияние на весь ход государственного развития: с
одной стороны, русская монархия научилась отвлекать дворянство от
политики, удовлетворяя все материальные запросы этого сословия,
с другой - ради умиротворения дворян монархии пришлось
пожертвовать интересами значительной части крестьянства. Так,
настойчивое стремление короны сохранить монополию на власть привело
к отчуждению высших слоев общества (из которых впоследствии
вышла интеллигенция) от политического управления, а крестьянской
массы - от собственности и закона. Политическое бесправие
дворянства и гражданское бесправие крестьянства, отстранение
интеллигенции и крестьянства от участия в государственной жизни стали,
по мнению Струве, решающими деструктивными факторами русской
революции1. Ситуацию усугубил кризис духовности, «кризис
народного духа, национальной стихии в условиях величайшего мирового
потрясения»2. Именно поэтому без коренного духовного
преодоления революционных процессов Струве не мыслил национального
возрождения3.
В объяснении причин и характера русской революции П.Б.
Струве шел вразрез с обществоведами, стремившимися провести
параллели между ее событиями и революционными событиями в Англии
и Франции. Он был убежден, что любая революция при наличии
универсальных параметров, отражает особенности
жизнедеятельности государств, в которых она происходила4. Россия, по мнению
Струве, в отличие от динамично развивающейся Европы, нуждалась
в своевременном и в то же время постепенном и разумном
приобщении различных слоев общества к государственной жизни и
государственному управлению5. Плавная «демократизация» власти виделась
мыслителю единственным путем развития страны в силу культурной
неразвитости масс, отсутствия у народа правосознания и
элементарных навыков участия в государственной жизни. Иной способ
государственного развития России в условиях укоренившегося
авторитарного режима Струве считал не только не осуществимым, но даже
1 См.: Струве П.Б. Размышления о русской революции // Струве П.Б. Избр. соч.
М.: РОССПЭН, 1999. С. 281.
2 Струве П.Б. Россия // Там же. С. 332.
3 См.: Струве П.Б. Прошлое, настоящее, будущее // Там же. С. 321.
4 См.: Леонова Л.С. Российская революция 1917 года в идейном
наследии П.Б. Струве// Столетие Революции 1917 года в России. Науч. сб. Ч. 1. С. 211.
5 См.: Омельченко H.A. Революция 1917 года в России и русская эмиграция: в
поисках общественного идеала // Столетие Революции 1917 года в России. Науч. сб. Ч. 1.
С 268.

226 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
опасным самыми непредсказуемыми последствиями. Он был уверен,
что России необходим длительный непрерывный этап правового
воспитания общества посредством привлечения к государственной
власти одних (прежде всего дворян) и развития гражданских прав
и свобод для других (крестьян). Процессу становления
гражданского строя должен предшествовать длительный период формирования
в сознании народных масс уважения к полученным от государства
правам и имеющейся собственности.
В ходе размышлений о революции эмигрантскими идеологами
отдельно рассматривался вопрос об исторической миссии русской
интеллигенции в подготовке и осуществлении революционного
процесса. Несколько работ посвятил этой проблеме И.А. Ильин. В
статье «Основные задачи правоведения в России», опубликованной
в 1922 г. в журнале «Русская мысль», он высказался о пагубном
влиянии на общество т. н. прогрессивной русской интеллигенции1.
Позже в письме В.Х. Даватцу2 Ильин писал: «Русская интеллигенция
была сплошь заражена сентиментально-анархическим неприятием
государственности»3. Вместе с тем он не защищал самодержавную
власть, открыто заявлял о том, что почва для отторжения
интеллигентской среды и любой исходящей от нее действенной инициативы
сознательно формировалась властью на протяжении длительного
периода времени. Ильин критиковал представителей династии за
«безвольную, пассивную, сентиментальную мечтательность в
государственном деле, которая имеет своим естественным коррелятором
ожесточившуюся и ослепшую в абстрактных дедукциях
противогосударственную волю ко всеобщему ниспровержению»4. В свете
этого Октябрь 1917 года он рассматривал как «естественный исход
революционного движения, развернувшегося со времен Герцена
и Чернышевского»5.
1 См.: Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России// Русская мысль. 1922.
Кн. 8-12.
2 Даватц Владимир Христианович (1883-1944), профессор математики
Харьковского ун-та, в Вооруженных Силах Юга России с лета 1919 г., доброволец-рядовой
на бронепоезде «На Москву». В Русской армии в бронепоездных частях до
эвакуации Крыма. Подпоручик. Галлиполиец. Осенью 1925 г. в составе 6-го артдивизиона
в Югославии. В эмиграции там же, секретарь Об-ва галлиполийцев в Белграде.
Служил в Русском корпусе. Убит в ноябре 1944 г. иод Сиеницей (Югославия).
3 Ильин И.А. О сопротивлении злу (Открытое письмо В.Х. Даватцу) //
Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 5. М.: Русская книга, 1996. С. 248.
4 См.: Евлампиев И.И. От религиозного экзистенциализма к философии
православия: достижения и неудачи Ивана Ильина // Ильин И.А.: pro et contra. СПб.:
РХГИ, 2004. С. 43.
5 См.: Там же. С. 44.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
227
Узловая причина кризиса, переросшего в русскую революцию,
для Ильина носила духовный характер, она коренилась в свойствах
русского правосознания - общего, публичного и частного. На
будущее перед русской интеллигенцией он ставил главную задачу
«понять и познать дефекты и недуги своего и общенационального
правосознания»1. К общим задачам Ильин подходил строго
дифференцированно, выделяя среди них «историко-объяснительную»,
«философско-научную» и «жизненно-государственную». «Истори-
ко-объяснительная» по существу состояла в том, чтобы основательно
проработать исторические уроки революции, выявить «ее коренные
причины в прошлом»2. Ильин считал, что русскую революцию не
следует воспринимать как некую никем не подготовленную и
непредвиденную катастрофу, в виде события, выдуманного, организованного
группой крайних коммунистов. «Чтобы понять революционные
события, необходимо вскрыть те духовные основы (чувствования,
верования, навыки, склонности, слабости, воззрения, способы действия),
которые слагались и вынашивались в течение ряда веков в России,
передаваясь из поколения в поколение, и которые сделали
возможным великое разложение», - писал Ильин3. Именно эти «духовные
основы» питали дефекты дореволюционного строя и вместе с тем
поддерживались и закреплялись им. В конце концов сам
дореволюционный строй стал до известной степени комбинацией
сложившихся духовных основ, их «узаконенным оформлением».
Фундаментом сильной государственности и опорой
национального правосознания для Ильина была крепкая религия. За
доказательными примерами он обращался к истории Древнего Рима и раннего
христианства. Распространение в Римской империи христианского
вероучения обогатило и без того развитую правовую культуру
новыми морально-этическими смыслами. Однако последовавшая в
эпоху Возрождения секуляризация европейского общества разрушила
сложившуюся идиллию: сначала она привела к секуляризации права,
через него к формализации всей государственной жизни и, наконец,
к глобальному религиозному кризису. Глобальный кризис охватил
все стороны государственной жизни: правосознание и
государственные институты, отношение к собственности, религию и культуру.
Среди причин религиозного кризиса Ильин выделял:
1 Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России // Собр. соч.: в 10 т. Т. 9-10.
С 204.
2 Там же. С. 205.
3 Там же. С. 206.

228 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
1) научно-технический прогресс, рационализирующий
миропонимание и мировоззрение;
2) индустриализацию и внедрение новых технологий
производства (в том числе создание новых экономических моделей);
3) классовую дифференциацию общества по экономическим
признакам;
4) урбанизацию, рост мирового народонаселения и ужесточение
социальной и политической конкуренции;
5) политическую «атомизацию» индивидов1.
Глобальный религиозный кризис как явление «общемировое» не
мог обойти стороной Россию. Русская революция стала трагическим
следствием развития мировой истории, глобальных изменений
экономических, политических, социальных и идеологических парадигм.
«Русская революция не есть чисто-русское событие, в России
зародившееся и разразившееся; она возникла в мировом контексте...» -
отмечал Ильин2.
В основе учения Ильина лежала идея определяющей
взаимосвязи религии и государственного правосознания. Именно
правосознание он считал «системообразующим ядром» жизнедеятельности
государства и общества. Подход Ильина к революции базировался
на представлении о правосознании как о связующем звене между
нормативно-ценностными первопричинами и процессуальными
элементами революционных трансформаций. «Правосознание есть
умение уважать право и закон, добровольно исполнять свои
государственные обязанности и частные обязательства, строить свою жизнь,
не совершая преступлений; в основе его лежит чувство
собственного духовного достоинства, внутренняя дисциплина воли, взаимное
уважение и доверие граждан друг к другу, граждан к власти и власти
к гражданам»3, - писал Ильин. Наличие высокого уровня
правосознания, проявляющееся в безусловном добровольном стремлении
личности к соблюдению правовых нормативов, не только
увеличивает эффективность правоприменения и стабильность правопорядка,
но и снижает издержки со стороны государства на осуществление
постоянного контроля над гражданами. Благодаря этому граждане
приобретают большую степень политико-правовой свободы.
1 См.: Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России. С. 723.
2 Ильин И.А. Мировые причины русской революции // Ильин И.А. Собр. соч.:
Кто мы? о революции. О религиозном кризисе наших дней. М.: Русская книга, 2001.
С. 181.
3 Ильин И.А. О сильной власти // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 2. Кн. 1. С. 409.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия 229
Ильин подчеркивал взаимосвязь правосознания и частной
собственности: «частная собственность пробуждает и воспитывает
в человеке правосознание... приучая его к правовой взаимности
и уважению чужих полномочий, взращивая в нем верное чувство
гражданского порядка и гражданственной самостоятельности,
верный подход к политической свободе»1. Без наличия частной
собственности, придающей человеку стабильность и уверенность, им
проще управлять и манипулировать, что составляет основу любой
революции. «Кризис идеи собственности состоит в том, что люди,
оставаясь по здравому инстинкту, присущему от природы, -
собственниками, усваивают идеологию и практическую установку, враждебную
собственности...»2
Ильин показывал, какие именно тенденции ведут к революции
в результате сбоя в системе частнособственнических отношений:
- обострение неравенства в распределении собственности;
- централизация капитала и пролетаризация масс;
- тотализация зависимости наемных рабочих от нанимателей;
- концентрация большого числа рабочих в крупных
промышленных центрах;
- отчужденность рабочего от средств производства, отсутствие
индивидуализации труда и, как следствие, слабая
заинтересованность в качестве выпускаемой продукции;
- расширение слоя люмпен-пролетариата;
- отсутствие социальных лифтов3.
Возвращаясь к проблеме «русского национального
правосознания» как коренной основы революции, Ильин акцентировал
внимание на его «недугах и дефектах», которые на протяжении веков
целенаправленно вели русское общество к национальной катастрофе:
«слабое, поврежденное чувство собственного духовного
достоинства», отсутствие у русского народа способности «к внутренней
духовно-волевой самодисциплине и к внешнему
общественно-политическому самоуправлению». «Автономное правосознание - в вопросах
имущества, обязательства, чести, долга, лояльности, служения - или
совсем не живет в его душе, или пульсирует слабо и неверно; в нем
не выросли и в него не вросли те внутренние грани государственного
1 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 1.
С 273.
2 Ильин И.А. Мировые причины русской революции // Ильин И.А. Собр. соч.:
Кто мы? о революции. О религиозном кризисе наших дней. С. 227.
3 См.: Вотыль Н.В. И.А. Ильин о причинах русской революции // Столетие
Революции 1917 года в России. Науч. сб. Ч. 1. С. 724.

230 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
разумения и правовой мотивации, без которых свобода есть
разнузданность, власть - доходное место, государство - общественный
пирог, а выборы - подкуп слабого обманщиком»1. Отсутствие крепкого
правосознания повлияло на специфику организации
государственной власти: российское государство строилось не по типу
корпорации, а по типу учреждения и тем закреплялись гетерономные мотивы
русского правосознания и не воспитывались автономные2.
На почве «дефективного» правосознания образовалась слабость
«национально-государственной скрепы», выражавшаяся по своему
существу в недооценке взаимного уважения и взаимного доверия
гражданина к гражданину, класса к классу, граждан к власти и
власти к гражданам. Все эти атрибуты правового общества и государства
были подменены «господством системы взаимного подозрения,
исключения, враждования, презрения - системы, насыщающей
историческую атмосферу скрытою гражданскою войною. Индивидуум
оказался органически неврощенным в ткань родной страны до
отождествления с нею, вопреки здравому смыслу он тяготел к атомиза-
ции, к распылению, к уходу в ложную, мнимую самобытность
обреченного на беспомощность существа... Столетиями власть держала
в покорности индивидуумов, и классы, и инородческие окраины, но
не вращивала их в государственную ткань на основе свободно
ощущенной и благодарно принятой солидарности... Бремя
государственности было исторически велико и сурово, а духовным противовесом
служила не духовная энергия здорового и патриотического
правосознания, а санкционированная религиею пассивная терпеливость
темного и покорного создания»3. В этих условиях верхние слои русского
общества «длительно и традиционно злоупотребляли своим
преобладанием, обоснованным их культурностью, но не обоснованным или
недостаточно оправдывавшимся их воленаправлением и их
социально-политическим образом действий», подрывая тем самым в русском
национальном правосознании «здоровое, общественно необходимое,
государственно обоснованное и духовно освященное чувство
социального неравенства, функционального ранга, публично-правового
во-главе-стояния»4. В связи с этим «необходимая
привилегированность высшего служения и духовной культурности дискредитиро-
1 Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России // Собр. соч.: в 10 т. Т. 9-10.
С. 208-209.
2 См.: Там же. С. 209.
3 Там же. С. 210.
4 Там же. С. 211.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
231
валась и превращалась в непредметную, а потому несправедливую
привилегию. Необходимое, полное практической серьезности,
государственное принуждение дискредитировалось и превращалось в
насилие класса над классом. Это вскармливало завистливую химеру
равенства снизу и покаянную химеру равенства вверху»1.
В качестве другого серьезного недуга русского исторического
правосознания Ильин выделял «больное восприятие собственности
и хозяйственного процесса», проявлявшееся наиболее ярко в неверии
в «труды праведные», в склонности считать более доходным «напор
не на природу, а на имущество соседа». По словам Ильина, русское
простонародное правосознание «ценит в собственности не
воплощение своих предков и себя, не творчество, не качество, не fidem2 и не
justum titulum3, но количество, объем, власть, почет и возможность
разнуздания своих страстей; и потому оно почти всегда готово отдать
и fides и titulus, и правовую крепость, и даже tempus4 за nudum corpus5
захваченного блага»6.
Для объяснения причин разрушительной русской революции
Ильин призывал исследовать историю русской
национально-духовной культуры. В ходе этого исследования четко проявятся все
противоречия российской действительности, то, что «в России еще
не изжит частно-правовой подход к государству, а
публично-правовой еще не воспитан; что размеры национально-государственной
задачи - и по объему, и по сложности, и по глубине - были не по
плечу исторически отсталому и шаткому русскому правосознанию; что
эти задачи требуют от персонального субстрата России той высокой,
солидаристически-корноративной и патриотически-сознательной
спайки, которая не присуща массам, выросшим под опекою
деспотического учреждения, что дореволюционный государственный строй
своими традиционными заблуждениями и ошибками сам породил
и вскормил своего антипода во всей его буреломно-отрицательной
силе»7.
Причины революции И.А. Ильин дифференцировал не только по
внутренним, но и по внешним признакам, выделяя «внешнеевропей-
ские» и «внутрирусские». К первой группе он относил: 1) проявление
1 Там же.
2 fïdem (лат.) - вера.
3 justum titulum (лат.) - правовой почет.
4 tempus (лат.) - время.
5 nudum corpus (лат.) - голая плоть.
6 Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России // Там же. С. 213.
7 Там же. С. 214.

232 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и последствия глубокого мирового религиозного кризиса
(преобладание материального мира над духовным, «бессилию духа», падение
нравственности)1; 2) западноевропейское влияние, привившее
русской ментальности «воинствующее безбожие, антихристианство,
материализм, отрицающий совесть и честь, террористический
социализм, тоталитарный коммунизм, вселенское властолюбие,
разрешающее себе все средства»2. Исходя из совокупности внешних причин,
русская революция представлялась Ильину хорошо подготовленной
апробацией западноевропейской программы, специально
разработанной для разрешения европейского социально-хозяйственного
кризиса3.
«Внутрирусские» причины революции были вызваны грузом
накопившихся со временем проблем: 1) затянувшейся мировой войны,
«к которой Россия не была готова ни в военном, ни в хозяйственном,
ни в техническом, ни в духовно-политическом отношении»4; 2)
глубоким духовным кризисом; 3) бесправием, унижением, бедностью
российского крестьянства, лишенного собственности и
хозяйственной инициативы; 4) отсутствием крепкого социального ядра в лице
среднего класса5; 5) духовным расколом русской интеллигенции,
зараженной в подавляющем большинстве западным рассудничеством,
доктринерством, безбожием и революционностью; 6) отсутствием
национального единства; 7) пренебрежительным отношением к
русской национальной армии; 8) слабостью императорской династии6.
Главный вывод, к которому подвел свои рассуждения И.А. Ильин:
«Революционные события в России обнажили все внутренние
несовершенства русского народа... Россия, религиозно горящая, Россия,
патриотически преданная, Россия с верным монархическим
правосознанием, сильною волею и твердым характером не имела бы
оснований опасаться "коммунистов", "революционеров", "евреев",
"латышей", "китайцев", "поляков" и других недоброжелателей. Беда не в их
силе - а в нашей слабости; не в их предательстве - а в нашей
неверности; не в их агитации - а в нашей удобоискушаемости и
нестойкости. Это мы - плохо верили, мало любили, глупо думали, двоились
1 См.: Ильин И.А. Борьба за Россию // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 9-10.
С. 332.
2 Ильин И.А. О страданиях и унижениях русского народа // Там же. Т. 2. Кн. 1.
С. 197.
3 Ильин И.А. Борьба за Россию//Там же. Т. 9-10. С. 334-335.
4 Там же. С. 340.
5 См.: Там же. С. 342.
6 Там же.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
233
в желаниях, тянулись к бесу. Вследствие всего этого русский человек
как участник великого государственного дела, как гражданин, не
стоял на своих ногах; не умел отличать добра от зла; не имел ни в мысли,
ни в чувстве - ни нерушимой преданности, ни крепких убеждений;
не имел воли, характера, инициативы, выдержки. Русский
гражданский атом... лишен чувства ответственности и чувства собственного
достоинства»1.
Из трагического опыта русской революции Ильин формулировал
первостепенные задачи национального возрождения: 1)
сформировать и укрепить новый русский национальный характер; 2)
«преодолеть раба» в русской душе, сформировать в ней новое,
«гражданственно-свободное» правосознание; 3) перестать поклоняться чужим
идолам и дьяволам, вернуться к «драгоценным корням своей
национальной культуры»; 4) «принять свою русскую Идею»2.
Как и большинство российских либералов, Ильин
эволюционировал в своих взглядах относительно революционного
процесса, февральские события 1917 г. он изначально воспринял
восторженно, увидев в них акт освобождения русского народа и спасения
русского государства от разложения. Ильин волею судьбы оказался
в эпицентре революционного кризиса, почти три месяца в начале
1917 г. активно работал, развернул организационную деятельность,
много выступал публично. «Теперь оторвался и уехал есть и
писать», - сообщал он о своей жизни после февральских событий3
в письме Л.Я. Гуревич4. Весной-летом 1917 г. под влиянием
революционной стихии Ильин подготовил и опубликовал серию брошюр,
в которых изложил собственное видение происходящего в России.
В письме Л.Я. Гуревич он довольно четко сформулировал свою
позицию: «Я был при старом режиме буржуазным радикалом и
федералистом-демократом (приблизительно) вне партий. Я и сейчас вне
партий (не могу отказаться от драгоценного права на глупость!). Но
в остальном... Я прежде всего сейчас патриот, стоящий за настоящую
аристократию духа»5.
1 Ильин И.А. Белая идея // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 9-10. С. 291.
2 Ильин И.А. О страданиях и унижениях русского народа // Там же. Т. 2. Кн. 1.
С 199.
3 Ильин И.А. Письмо к Л.Я. Гуревич. 1917.5 июня // Ильин И.А. Собр. соч.:
Дневник. Письма. Документы (1903-1938). М.: Русская книга, 1999. С. 92.
4 Гуревич Любовь Яковлевна (1866-1940), двоюродная сестра И.А. Ильина,
писательница, театральный критик, редактор-издатель журнала «Северный вестник»,
сотрудница журнала «Русская мысль».
5 Ильин И.А. Письмо к Л.Я. Гуревич. 1917.5 июня // Ильин И.А. Собр. соч. С. 93.

234 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
И.А. Ильин приветствовал революционный Февраль
исключительно потому, что на начальном этапе увидел в нем национальное
лицо. Ему казалось, что волна революции несет в себе предпосылки
благотворного обновления русского общества. В то время
отношение Ильина к Февралю не являлось плодом глубоких размышлений,
оно основывалось на пережитых личных эмоциях и ощущениях. Но
уже спустя несколько месяцев его постигло страшное разочарование.
«Словно бесом, злобным и жадным, слепым и глухим, одержима наша
Россия, и пути, по которым бредут народные массы, поощряемые
демагогами, суть пути насилия и позора»1, - писал он в статье «Куда
идет революционная демократия?», опубликованной 8 (21) октября
1917 г. в газете «Утро России». Через четыре дня в речи на 2-м
Московском совещании общественных деятелей Ильин заявил: «Что
осталось сейчас от власти? Семь месяцев она совершенствовала
линию своего поведения и, наконец, излилась в своего рода
словоблудие. Что осталось от революции? Революция превратилась в
своекорыстное расхищение государства»2. В 20-х числах октября 1917 г.,
накануне прихода к власти большевиков, высказывания Ильина
относительно революции стали уже резко отрицательными. Особенно
его тревожило легкомысленное и безответственное отношение к
государственной власти, переходящей из рук в руки к «первому, кто ее
подберет и захватит»3.
После октябрьского переворота и прихода к власти большевиков
оценки февральских событий и политики Временного правительства
со стороны Ильина стали предельно жесткими и категоричными.
В статье под названием «Кошмар», опубликованной в газете «Утро
России» 10 (23) ноября 1917 г., он назвал происходившее с
февраля до ноября 1917 г. кошмарным сном. «В чем же спасение? Где
выход?» - задавался Ильин вопросом и в то же время сам себе отвечал:
«Спасение в том, чтобы все очнулись. Совсем очнулись;
окончательно пришли в себя. Чтобы все поняли: кошмарное плавание было
только кошмаром; дурной сон кончился. Мы не погибли еще; мы на
земле, и под ногами у нас твердая почва. Мы еще живы, мы имеем
волю, у нас есть еще силы и любовь к родине. Выход в том, чтобы
создать единение во имя родины и свободы, создать патриотическое
единовластие и полновластие. И для этого прежде всего всех разбу-
1 Ильин И.А. Куда идет революционная демократия? // Ильин И.А. Собр. соч.:
в 10 т. Т. 9-10. С. 175.
2 Речь И.А. Ильина на 2-м Московском совещании общественных деятелей // Там
же. С. 182.
3 Ильин И.А. Чего ждать? // Там же. С. 185.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
235
дить, всех, кто еще бормочет и вскрикивает в кошмаре. Всем показать
правду, всех убедить в неумолимой и трезвой действительности и в ее
роковых невозможностях»1.
Захват власти большевиками И.А. Ильин воспринял как
поворотный пункт не только в судьбе России, но и в своей собственной
судьбе. Это роковое событие представлялось ему самой ужасной во
всей русской истории катастрофой, нанесшей смертельный удар по
многовековой традиции русской государственности.
6.3. Теория и практика революции: взгляд П.Н. Милюкова
Высказывания эмигрантов о революции зачастую носили
эмоциональный характер. Лишь немногие общественные деятели
придерживались научного и объективного подхода к пониманию
революционного процесса, его роли и значения в отечественной и мировой
истории. Среди них следует отметить П.Н. Милюкова -
профессионального историка, автора многих фундаментальных исследований,
вошедших в историю общественно-политической мысли России
(«Очерки по истории русской культуры», «Главные течения русской
исторической мысли», «История второй русской революции» и др.).
Глубокому проникновению в сущность и содержание
революционного кризиса значительно способствовала политическая
деятельность Милюкова. Бессменный лидер партии кадетов, он имел
огромный политический опыт. Его теоретическое понимание революции
входило в общей форме в программные положения возглавляемой
им партии. Размышления на эту тему, сопряженные с ходом
революционных событий, разумеется, развивались и корректировались с
течением времени. Несмотря на то что далеко не все эмигранты
разделяли взгляды Милюкова, в части своих работ он смог наиболее полно
и обоснованно представить научное толкование проблемы2.
Революцию Милюков рассматривал как процесс исторического
развития, наполненный прогрессивным политическим и социальным
содержанием. С этой точки зрения, революционной представлялась
любая реформаторская деятельность не зависимо от того, кем и когда
она проводилась. «Революционный фазис, - писал Милюков, - есть
общий фазис для большинства народов, но каждый народ имеет свою
революцию в смысле видовых различий, которые связаны с особой
1 Ильин И.А. Кошмар // Там же. С. 188.
2 См.: Вандалковская М.Г. Понятие «революция» в эмигрантской
историографии // Столетие Революции 1917 года в России. Научный сб. Ч. 1. С. 714-721.

236 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
историей народа»1. Проводя параллели между революцией и
реформой, он различал их как мирную и насильственную формы
однородного революционного процесса. «Революция - это форма процесса,
а не сам процесс, это прорыв новых общественных отношений. И как
форма она никогда не желательна, но она бывает неизбежна, когда
силы ей противоположные не хотят уходить с поля боя»2.
Реализацию той или иной формы - мирной или насильственной -
Милюков напрямую связывал с влиянием субъективного фактора,
волей возглавляющих революционный процесс политиков и степени
общественного сознания. Не отрицая закономерности
революционных изменений, как либерал, он, естественно, делал ставку на
политических деятелей «разумного толка», способных направить
революционный процесс на мирный парламентский путь3. Классовую
борьбу Милюков и его сторонники считали следствием вульгарного
дарвинизма, результатом младенчества политической мысли.
Большой заряд революционности П.Н. Милюков видел в
деятельности Петра I, декабристов, Александра II (реформы 1860-х гг.),
в работе дореволюционных парламентских учреждений (четырех
государственных дум). Лозунги декабристов - равенство, республика,
федерация - Милюков признавал глубоко жизненными, отсюда
высоко оценивал роль декабристов в освободительном движении: как
пионеров, объявивших борьбу за осуществление социальных и
политических идеалов современности. «Это те самые наши идеалы,
которые теперь и другой породой людей, чрезмерно нетерпеливых,
объявляются уже запоздавшими, хотя они и не были еще осуществлены
в русской действительности»4.
Из всех преобразовательных процессов в России критическое
отношение у Милюкова вызывала только реформаторская
деятельность П.А. Столыпина, которого Павел Николаевич считал
человеком незаурядного ума и таланта, защитником интересов российского
дворянства, на дух не принимавшим российского парламентаризма.
Как известно, Милюков до конца оставался поборником
парламентских учреждений и не терпел какой-либо критики в адрес думской
деятельности.
Как многие интеллектуалы того времени, Милюков много
размышлял над проблемой сходства революционных процессов в Рос-
1 Вандалковская М.Г. Понятие «революция» в эмигрантской историографии.
С. 716.
2 Там же.
3 См.: Там же.
4 П.Н. Милюков: «русский европеец». Публицистика 20-30-х гг. XX в. М.:
РОССПЭН.2011.С.60.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
237
сии и Европе, чему давал вполне обоснованное объяснение: «Для
русского человека, пережившего события 1917-го и последующих
годов, становятся особенно понятны и живы все перипетии
прежних революций»1. Общность русской, английской XVII в. и Великой
французской революций он улавливал на уровне психологии масс: их
восприятия революции, поведения во время развития
революционного процесса и также участии в трансформации власти.
Наряду с общими, свойственными любой революции Милюков
выделял специфические черты, порожденные характером нации.
Эти черты, по его словам, являлись отражением особых условий
страны, оказавшейся в горниле революционного взрыва. К особым
условиям в России Милюков относил слабость государственных,
социальных и культурных сцеплений, предопределивших
социальный распад; анархичность и оторванность масс от
интеллигенции. Отдельным пунктом он рассматривал т. н. национальное лицо
русской революции. Особенности, отличавшие эту революцию от
других, Милюков видел: 1) в самобытной анархии масс,
удерживающихся режимом насилия в состоянии пассивного подчинения;
2) в упадке влияния правящего класса, осужденного на гибель и
цепляющегося за самодержавие; 3) в теоретическом максимализме
революционной интеллигенции, склонной к утопическим решениям
и лишенной политического опыта; 4) в сепаратистских
стремлениях интеллигентских вождей национальных меньшинств2.
Наиболее явно указанные черты проявлялись в годы «катастрофических
перемен».
Как известно, П.Н. Милюков выступил автором теории
единства революционного процесса. Он считал, что русская революция
пережила в своем развитии два периода: созидательный (Февраль)
и стихийный (Октябрь). Февральская революция началась «сверху»
и получила «успех» благодаря Думе и сильной оппозиции власти со
стороны военного командования. «Для нас, ее ближайших
участников, - писал Милюков, - революция не была чем-то, что надо или
целиком принять, или целиком отвергнуть. Она была явлением im
Werden3, возникающим, развертывающимся на наших глазах: мы
знали ее происхождение, следили за ее приближением, верили в
возможность повлиять на ее форму, внести в стихийный процесс извест-
1 См.: Вандалковская М.Г. Историческая мысль русской эмиграции 20-30-х гг.
XX в. М., 2009. С. 116.
2 См.: Там же. С. 117.
3 im Werden (нем.) - в процессе становления.

238 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ную целесообразность»1. Эта революция призвана была создать
демократическую государственность, «нечто среднее между монархизмом
и коммунизмом»2. Демократическая республика, учрежденная
Февралем, отделила, по утверждению Милюкова, русский либерализм от
защиты старого строя и от «коммунистической игры с идеей
народного верховенства»3.
Своих единомышленников в решении революционного вопроса
Милюков тем не менее упрекал в чрезмерной идеализации событий
Февраля. Это в первую очередь относилось к позиции М.В. Вишняка,
известного общественного и политического деятеля, секретаря
Учредительного собрания и одного из редакторов журнала
«Современные записки»4. Проникая вглубь революционного процесса, в книге
«История второй русской революции» и многочисленных статьях,
опубликованных в эмигрантской печати в середине 1920-х гг.,
Милюков показал многоплановую картину событий в ходе движения
от Февраля к Октябрю, рассмотрел расстановку политических сил
и позицию государственной власти. Все его аналитические выкладки
были направлены на то, чтобы сделать «надлежащие политические
выводы» и на их основе наметить планы на будущее. «В политике
не существует абсолютных рецептов, годных для всех времен и при
всех обстоятельствах. Пора понять, что и демократическая
политика не составляет исключения из этого правила. Пора усвоить себе
мысль, что и в ее лозунгах не заключается панацей и лекарств от всех
болезней»5, - один из выводов, к которым пришел Милюков.
Фактором, оказавшим определяющее влияние на
«насильственный» характер русской революции, Милюков считал инстинкт
самосохранения самодержавия и защитников самодержавной власти.
Вместе с тем для него были очевидны все «язвы» и «пороки»
обосновавшейся при императорском дворе аристократии, которую
идеолог называл «шайкой» мошенников и аферистов. Нокаутирующий
удар по устоям государственной власти, по мнению Милюкова,
нанес комплекс сложившихся обстоятельств: «политическая чехарда»;
привлечение к управлению неспособных, легкомысленных, лживых,
умственно ограниченных личностей; «склонность правых кругов
и сближению с Германией». Настоящее потрясение в стране вызва-
1 См.: Вандалковская М.Г. Историческая мысль русской эмиграции 20-30-х гг.
XX в. С. 118.
2 См.: Там же.
3 См.: Там же.
4 См.: Там же. С. 118-119.
5 См.: Там же. С. 121.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
239
ла Первая мировая война, которая по меткому выражению
идеолога создала «особую физиономию» Февральской революции. Под ее
влиянием радикально изменилась психология русского народа,
обнажились все кризисные явления внутри государства и общества.
Совокупность перечисленных выше факторов вызвала состояние
полнейшей неуверенности и подготовила «психологию переворота,
изолировав двор и власть от всех слоев населения и от всех
народностей российского государства»1.
Став очевидцем февральских событий, особое внимание
Милюков сфокусировал на хронологии пяти дней: 27 февраля - 3 марта
1917 г. Вспоминая пережитое, в своих работах он время от времени
размышлял над вопросом о последствиях революционного взрыва
и возможности его преодоления при условии правильной тактики
правительства. «Будущему историку, - писал он, - предстоит
выяснить неизбежный характер последовавших событий, выведя его из
трудностей войны и хозяйственной разрухи, из неподготовленности
населения к практике народовластия, из запоздалости социальных
и национальных реформ, из малокультурности и
неорганизованности населения и т. п.2 Все могло бы пойти иначе, если бы степень
сознательности и степень «волевой силы непосредственных
руководителей» были иные. Роковой ошибкой Февральской революции
Милюков считал отказ (под давлением социалистических партий)
от идеи монархии. «Временное правительство без монарха является
"утлой ладьей", которая может потонуть в океане народных
волнений, стране в этих условиях может грозить потеря всякого сознания
государственности и полная анархия»3. В этом Милюков усматривал
первую капитуляцию русской революции, при которой ее мирный
исход был парализован.
Октябрьскую революцию Милюков, разумеется, не принял,
однако характеризовал ее как крупное социологическое явление и вместе
с тем как паталогическую форму подъема России на высшую ступень
культурного существования, а ее «восточные черты» как результат
разрушения, неизбежного в процессе всякой революции4. Среди
«завоеваний» Октября Милюков признавал уничтожение остатков
самодержавия, ликвидацию помещичьего землевладения,
освобождение крестьянства от гнета помещиков и наделение его землей,
повышение самосознания народа в целом. Он полагал, что со временем,
1 См.: Там же. С. 124.
2 См.: Там же. С. 130.
3 См.: Там же.
4 См.: Там же. С. 131.

240 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
в процессе утверждения советской власти крестьянство станет
бороться против большевиков и превратится в разрушительную силу,
враждебную идеалам коммунизма.
Милюков был убежден, что в России Февральская революция
признана «первым положительным шагом к новой жизни», и что для
эмиграции эта мысль становится «общим местом». «Пройдут годы,
затянутся нанесенные и полученные глубокие раны и люди перестанут
говорить о "патологии" народа, - писал Милюков в статье,
посвященной восьмой годовщине Февральской революции, - они поймут всю
глубину его вековых страданий и признают, что от этих страданий
народ избавился благодаря завоеваниям революции 1917 года -
такова грань, положенная тремя историческими днями в жизни России»1.
6.4. Догмы революции и их трансформация в воззрениях
социалистического лагеря зарубежья
Современники отдавали дань П.Н. Милюкову как выдающемуся
представителю исторической науки, первому создателю объемного
представления о февральских событиях, но подвергали критике его
концепцию революции. Так, например, М.В. Вишняк обвинял
Милюкова в субъективизме, в партийно-политическом, кадетском
освещении революции, в преувеличении роли Думы, в противоречивой
и тенденциозной группировке фактов. Хотя, и самого Вишняка
многие упрекали в чрезмерной идеализации Февраля2.
Русская революция, ее ошибки и просчеты, стали для
большинства эмигрантских мыслителей отправной точкой теоретического
строительства российского национального государства. Основные
выводы, сделанные на основе анализа причин, сущности и
содержания революционного кризиса, впоследствии вылились в
положения программ эмигрантских политических организаций. Наряду
с противниками, среди эмигрантов находилось немало защитников
революции. Осознавая всю ответственность за свои высказывания
и аргументацию, они акцентировали внимание на ее положительных
факторах3. В подавляющем большинстве к ним относились предста-
1 См.: Вандалковская М.Г. Историческая мысль русской эмиграции 20-30-х гг.
XX в. С. 132.
2 См.: Вандалковская М.Г. Понятие «революция» в эмигрантской историографии.
С. 720-721.
3 См.: Протокол № 3 Совещания членов Центрального Комитета партии
народной свободы. Заседание 28 мая 1921 г. г. Париж // Протоколы Центрального Комитета
и зафаничных групп конституционно-демократической партии: в 6 т. Т. 4: Протоколы

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
241
вители социалистического лагеря эмиграции, что было вполне
объяснимо, так как революционный подрыв самодержавной власти для
социалистов был делом всей политической жизни.
Идеологи социал-демократии рассматривали революционный
процесс в русле устоявшихся идейно-теоретических концепций,
отсюда февральские события они считали подготовленными всем ходом
русской истории, а октябрьские - случайными, ненужными,
вредными, обреченными на гибель1. В рядах социалистической эмиграции
не было единого мнения о причинах крушения революционных
идеалов в феврале-октябре 1917 г.: одни связывали их с корниловским
заговором, способствовавшим росту активности народных масс,
другие - с июльским кризисом, третьи - с подрывной деятельностью
большевиков2. В любом случае, о революции социалисты писали, как
о событии несвоевременном, заставшем их врасплох, произошедшем
«в неурочный час»3. Стихийный характер народного движения,
отсутствие авторитетного политического руководства, способного
возглавить народные массы, несогласованность действий среди
партийных лидеров, безответственность, отсутствие смелой и решительной
буржуазии в России, легко совершавшей подобные политические
акты на Западе, - это лишь небольшой перечень причин, на которые,
спустя годы, указывали те, кто в феврале-октябре 1917 г. фактически
стоял у «руля» власти.
Адепты социализма принципиально не признавали
большевистский строй результатом революционных завоеваний, они не
воспринимали большевизм ни как политическую и социальную концепцию,
ни как политическую организацию (партию)4. Отказываясь принять
свое поражение, смириться с фактом присутствия у власти
большевиков, эсеры считали свою революцию неоконченной.
Анализ революционного 1917 г. подводил многих партийных
деятелей к единому выводу о тесной взаимосвязи Февраля с Октябрем.
Связующей нитью революционного процесса они рассматривали
собственную политическую линию, которая совершенно неосознан-
заграничных групп конституционно-демократической партии. Май-июнь 1921 г. М.:
РОССПЭН, 1996. С. 412.
1 См.: Алексеева Г.Д. Критика эсеровской концепции Октябрьской революции. М.:
Наука, 1989. С. 218.
2 Там же.
3 См.: Тикеев М.Д. Эсеровская эмиграция 20-30-х гг. XX в.: идейные основы и
общественно-политическая деятельность. Дис.... канд. ист. наук. М., 2004. С. 102.
4 См.: Зимина В.Д. Белое дело взбунтовавшейся России: Политические режимы
Гражданской войны. 1917-1920 гг. М.: РГГУ, 2006. С. 28.

242 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
но способствовала победе большевиков. Лидер партии В.М. Чернов,
анализируя причины революции, акцентировал внимание на
неподготовленности к революции народных масс, политической слабости
их гегемонов - меньшевиков и эсеров, добровольном отказе
представителей этих партий от власти, т. н. властебоязни1.
Отдельные партийные идеологи заявляли о стихийном
характере массового движения в Феврале, отсутствии политического
руководства, способного возглавить народные массы2. А.Ф. Керенский
объяснял причины краха Февральской революции стечением
обстоятельств: 1) расколом партии, коалицией «левых» эсеров с
большевиками, безудержным стремлением последних к власти; 2)
бездействием Временного правительства, затягиванием в решении вопросов
войны и мира, в армии, деревне (в результате «все государство
топталось на месте, зацепившись за кадетский пень»); 3) деятельностью
отдельных партийных лидеров (В.М. Чернова, ничего не сделавшего
для решения аграрного вопроса, Н.Д. Авксентьева, ответственного за
развал армии и др.)3.
Иную точку зрения выражали «правые» эсеры. Они называли
февральские события «революцией без средних классов», т. е. без
участия буржуазии, победоносно совершавшей подобные
политические акты на Западе. Именно отсутствием смелой и решительной
буржуазии в России «правые» эсеры объясняли провал Февральской
революции4. Их политические вожди оправдывали Февраль как
революцию, совершенную народом во главе с революционной
демократией, объединившей в тот момент все классы, партии и
национальности России5. Они отрицали логическую взаимосвязь революционных
событий, предъявляли доказательства того, что Октябрь не был
логическим продолжением Февраля, был глубоко враждебен идеям
Февральской революции, поэтому являлся явлением не революционным,
а контрреволюционным, и по своему объективному существу, и по
системе управления государством6. Сторонники правоэсеровско-
го крыла эмиграции трактовали события 24-25 октября 1917 г. как
1 Чернов В.М. Конструктивный социализм. Прага, 1925. С. 189.
2 См.: Тикеев М.Д. Эсеровская эмиграция 20-30-х гг. XX в.: идейные основы и
общественно-политическая деятельность. С. 103.
3 См.: Керенский А.Ф. Февраль и Октябрь. Из воспоминаний // Керенский А.Ф.
Потерянная Россия / сост., вступ. ст., примеч. Т. Прокопова. М.: Вагриус, 2007. С. 218.
4 Вишняк М.В. Два пути (Февраль и Октябрь). Париж, 1931. С. 248.
5 Современные записки. 1927. Кн. 31. С. 315.
6 См.: Зимина В.Д. Белое дело взбунтовавшейся России: Политические режимы
Гражданской войны. 1917-1920 гг. С. 27-28.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
243
«захват власти кучкою фантазеров, подвергнувший опасности все
завоевания революции»1. Основополагающей причиной
«Октябрьского переворота» они считали полное бездействие Временного
правительства - «мертворожденного детища», ставшего «легкой добычей
большевиков»2.
Ответы на вопросы о характере свершившейся революции и
отношении к власти большевиков были принципиально важны для
бывших политических соратников эсеров - меньшевиков.
Сторонники «левого» крыла меньшевизма выражали лояльность к
установившейся власти, рассматривая ее как «историческую необходимость».
Революция была для них естественным следствием тактических
ошибок, пассивности и бессилия коалиции социалистических
элементов с буржуазными. Вместе с тем меньшевики отрицали
социалистический характер Октябрьской революции, считали ее, как и
Февральскую, буржуазной, хотя, и не отвергали очевидного - «наличия
пропасти» между ними3. Февральскую революцию меньшевики
объясняли вступившими в противоречие обстоятельствами: «дворцовым
переворотом сверху» и «народной революцией», которая фактически
«решила судьбу русского народа снизу». Под бременем затянувшейся
войны «царизм споткнулся не об аксельбанты царедворцев, а о корку
черного хлеба»4, - писал П. Гарви. Ища оправданий поражению
социал-демократии, представители меньшевистского «центра» (Л.
Мартов, Ф. Дан и др.) сходились на том, что победа большевиков связана
с неспособностью и нежеланием социал-демократии возглавить
революционный процесс. Она фактически добровольно передала
решения вопросов о мире, земле, восстановлении разрушенного войной
производства авторитарному большевизму5.
Подавляющее большинство партии, вслед за ее лидером Л.
Мартовым, было склонно рассматривать октябрьские события как
историческую форму крестьянской революции. Сторонники Мартова
даже отчасти оправдывали ее тем, что революция смогла решить
проблемы национального масштаба, которые невозможно было
преодолеть демократическим путем. Они не считали Октябрь концом
1 Дело народа. 1917. № 191. 28 октября.
2 Там же. № 212.17 ноября.
3 Гарви П.А. Под знаком термидора // Социалистический вестник. 1927. 22
сентября. С. 5.
4 См.: Гарви П. Закат большевизма: Десять лет диктатуры. Рига, 1928.
5 См.: Волобуев О.В. Меньшевики в условиях кризиса правительственной
коалиции осенью 1917 года // Политические партии в российских революциях в начале
XX века. М.: Наука, 2005. С. 302.

244 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
революционного процесса, видели предпосылки его развития в
неизбежном социальном противостоянии, с одной стороны,
революционных и пролетарских масс (которые побуждают власти к
демократизации режима), с другой - мелкобуржуазных сил (которые стремятся
к победе контрреволюции, термидору). Отсюда «левые» меньшевики
придерживались двойственной тактики (в зависимости от поворота
событий): в 1920-е гг. настроенной на поддержку
«демократического режима», в 1930-е гг. направленной на «решительную и
непримиримую борьбу против кровавой диктатуры Сталина»1. В то же
время официальная линия партии ставила основной задачей РСДРП
«борьбу за предотвращение контрреволюции»2.
Сторонники «правого» крыла меньшевизма признавали
закономерным приход к власти большевиков в условиях назревших
проблем в России, ее всесторонняя отсталость, слабое развитие
капиталистических отношений, государственного и гражданского сознания
народа «облегчили большевикам демагогическое использование
солдатских масс». Опираясь на доверие народа, большевики сознательно
уничтожили в стране основы молодой демократии, чем усилили
дезинтеграцию и хаос государственной жизни, увеличили количество
деструктивных элементов в городе и деревне. На этом основании
меньшевистские деятели исключали для себя возможность какого бы
то ни было соглашения с большевистским правительством.
Принятие дальнейших программных и тактических решений требовало с их
стороны детального анализа причин произошедшего. Здесь, как и во
многих других вопросах, не удалось прийти к единству и
устойчивости мнений.
Сразу после прихода к власти большевиков меньшевики
взялись за собственные ошибки и просчеты, «чтобы извлечь из еще не-
остывших событий уроки как для русского мужика, так и для
международного рабочего движения»3. Сторонники меньшевистского
«центра» считали, что неизбежность революционного конфликта
спровоцировали «громадные объективные препятствия», а также
глубокий «партийный раскол». Меньшевики-интернационалисты4,
1 Новый этап диктатуры и наша тактика // Социалистический вестник. 1930.
8 февраля.
2 Эмигрантский меньшевизм // Политическая история русской эмиграции. 1920-
1940 гг.: Документы и материалы. М: ВЛАДОС, 1999. С. 600.
3 См.: Гарви П. Закат большевизма: Десять лет диктатуры.
4 Меньшевики-интернационалисты - левое крыло меньшевиков. В период Первой
мировой войны выступало против войны и социал-шовинизма. Лидеры: Ю.О. Мартов,
И.С. Астров. В то же время не шли на организационный разрыв с
меньшевиками-оборонцами. После Февральской революции меньшевики-интернационалисты выступа-

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
245
напротив, находили причины революции не столько в «фатальном
стечении обстоятельств», приведших к политическому разгрому
партии, сколько в «политике ее руководящих верхов», «идущей
вразрез с предвидениями партии»1. Оборонцы2 сводили основной урок
«восьмимесячной революции» к давно назревшей необходимости
покончить с «т. н. интернационалистскими, в сущности,
большевистскими идеями», а именно возможностью скорого осуществления
мировой революции, отрицанием потребности в национальном
единстве, непризнанием за российской буржуазией каких-либо
способностей к революционному творчеству3.
6.5. Революция в оценке «белой» эмиграции
Оценки характера советской власти, сущности и причин
революции отличались разнообразием мнений и зависели от
индивидуального мировоззрения эмигрантов. Особой популярностью в 1920-
1930-е гг. пользовалась точка зрения, объяснявшая революционные
процессы в России ошибочной тактикой «белых вождей», их
неспособностью найти «общий язык» с «толщей народа». Сами же «белые
вожди» стремились дать собственную оценку политического
расклада событий. В «Очерках русской смуты» А.И. Деникин
характеризовал Февральскую революцию как неизбежный исторический
процесс, приведший к крушению русской государственности4.
Прямо или косвенно она готовилась давно, хотя падение монархии
оказалось неожиданным для всех социальных слоев населения5. На
политической авансцене революции действовали «самые разнородные
элементы»: 1) германское правительство (посредством социалисти-
ли против продолжения войны, но реальных путей выхода из войны не могли указать.
Меньшевики-интернационалисты не приняли Октябрьскую революцию. После ее
победы часть меньшевиков-интернационалистов эмигрировала, часть перешла в лагерь
открытых врагов советской власти. Некоторые меньшевики-интернационалисты
вступили в РКП(б).
1 Политические партии России: история и современность. М.: РОССПЭН, 2000.
С. 323.
2 Меньшевики-оборонцы - правое крыло меньшевиков, в период Первой мировой
войны провозгласили лозунг обороны Отечества, что по мнению их идейных
противников-большевиков означало на деле поддержку военной политики царизма.
3 Политические партии России: история и современность. С. 323.
4 См.: Деникин А.И. Очерки русской смуты: Крушение власти и армии. Февраль-
сентябрь 1917. Минск, 2002. С. 4.
5 См.: Там же. С. 41.

246 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ческой и пораженческой пропаганды в России, особенно среди
петроградских рабочих); 2) социалистические партии (через свои ячейки
среди рабочих и воинских частей); 3) протопоповское министерство;
4) «прогрессивный блок» и общественные организации; 5) некоторые
круги, идейно или персонально близкие к указанным организациям.
Вся эта «разношерстная» политическая публика видела свою миссию
в подготовке дворцового переворота как «последнего средства»
предотвратить надвигавшуюся стихию1.
Таким образом, русская революция представлялась А.И.
Деникину результатом целенаправленной деятельности разнородных
политических сил, диаметрально противоположных по своим
побуждениям и представлениям об осуществлении революционного процесса2,
но объединенных общей целью свержения монархической власти
в России. Проводя параллели между революцией и Смутой, Деникин
без ложной скромности подчеркивал свою освободительную роль
в революции, сравнивал задачу возглавляемой им Добровольческой
армии с миссией ополчения Минина и Пожарского3.
Иная картина революционного кризиса вырисовывалась с точки
зрения П.Н. Врангеля. В своих «Записках» он отмечал: «Трагедия
революции заключалась в самой идее уничтожения монархии,
исчезновении самого Монарха в условиях полной безальтернативности
власти в феврале 1917-го»4. Сложившаяся ситуация неизбежно
обернулась полной анархией, крахом всей государственной системы5.
Размышляя о революционных процессах, белоэмигранты не
могли обойти вопрос о Белом движении, его роли и месте в
революционном процессе. Военная эмиграция, внутренне наполненная особым
духом патриотизма, по-своему переживала гибель Великой империи.
Тягостное чувство ответственности за произошедшее
перемешивалось с горечью неотвратимости разразившейся катастрофы. Что
предопределило ее неизбежность? - задавались вопросом белые
генералы. И отвечали: «Виной всему стал старый правящий слой, так
бесталанно правивший страной и армией»6. Вот почему искоренение
1 Деникин А.И. Очерки русской смуты: Крушение власти и армии.
Февраль-сентябрь 1917. С. 41.
2 Там же.
3 См.: Бутаков Я. А. Белое движение на юге России: концепция и практика
государственного строительства (конец 1917 - начало 1920 г.). М.: Изд-во РУДН, 2000. С. 5.
4 Врангель П. Записки. Ноябрь 1916 г. - ноябрь 1920 г. Т. 1: Воспоминания.
Мемуары. Минск, 2002. С. 22.
5 Там же.
6 Туркул A.B. Задачи Зарубежного офицерства//Сигнал. 1939. № 58.1 июля. С. 1.

Глава S. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
247
остатков старого правящего слоя они ставили как первостепенную
государственную задачу.
Консервативные идеологи называли Белое дело «честным
бескорыстным служением своему народу и Отечеству»1, направляющим
страну на путь свободы, духовности, прогресса и правопорядка,
именно в Белой идее они видели почву для возрождения русской
национально-патриотической традиции и формирования новой России.
6.6. Великая российская революция как глобальная
катастрофа в трактовке эмигрантов
Большинство представителей русской послеоктябрьской
эмиграции рассматривали революцию как целостный процесс, не разделяя
«буржуазного» Февраля и «социалистического» Октября. П.Б.
Струве, П.Н. Милюков и другие эмигрантские деятели, несмотря на
расхождение взглядов в области теории революционного процесса, были
единодушны во мнении, что революция в России не достигла своего
завершения на этапе февральского кризиса. Отсюда Октябрь
рассматривался логическим продолжением революционного импульса
Февраля. Осмысление революционных событий выносило на первый
план проблему вины и персональной ответственности за
случившееся (прежде всего лидеров Временного правительства - князя Львова
и Керенского).
Расхождение взглядов эмигрантов просматривалось в большей
степени в оценке исторического значения революции и масштабе ее
политических последствий. Естественно, «левый» фланг
политической эмиграции был склонен к защите революционных идеалов и
завоеваний, хотя, его сторонники признавали «уроки» революции, ее
ошибки и просчеты. На «правом» фланге смотрели на революцию
как на историческую катастрофу, повернувшую вспять колесо
российской истории. Вместе с тем все обстоятельства указывали на то,
что значительная часть эмигрантов стремилась вникнуть в природу
русской революции, разобраться в ее глубинных причинах,
подлинном смысле и значении.
В эмиграции по преимуществу интеллигентские по социальному
составу политические партии переоценили отношение к
революции. Поначалу русское аристократическое общество, воспитанное
на преклонении перед революционными идеалами, практически без
1 См.: Ильин И.А. Белая идея // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 9-10. С. 311.

248 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
колебаний приняло революционный Февраль. Однако дальнейшие
события показали, что путь революции оказался совсем не таким,
каким представлялся ранее. Именно это несоответствие идеала и
практики во многом объясняло характер перестройки мировоззрения
эмигрантов.
Наглядный пример такой перестройки показывал сблизившийся
в эмиграции с социалистами П.Н. Милюков. Поначалу критические
оценки революционного процесса использовались им как
тактический маневр для сведения счета с политическими противниками
возглавляемой партии1. Однако постепенно Милюков отошел от этой
тактики, признал закономерный характер революции, обозначил
ряд ее общих причин (война, хозяйственная разруха,
неподготовленность населения к практике народовластия и др.). Размышляя об
объективных факторах революции, в своей книге «Россия на
переломе» П.Н. Милюков писал, что революция неизбежна, когда налицо
имеется несколько совпадающих условий: 1) ощущение массой
народа потребности в крупной социальной или политической реформе
(в «такой, как ограничение самодержавия или передача земли
крестьянам»); 2) сопротивление власти разрешению назревшей
проблемы; 3) утрата властью способности к принудительным действиям
в силу ряда обстоятельств: «внутренней смуты, культурных перемен,
внешней военной неудачи»; 4) потеря властью уважения народа,
исходя из чего ее «не только перестают бояться, но начинают даже
презирать и открыто смеяться над нею»2. Используя этот подход для
анализа обстановки в России, Милюков сделал обоснованный вывод
о том, что самодержавие само приблизило собственную катастрофу,
распыляя силы на одновременную борьбу с «внутренним» и
«внешним» врагом3.
К февралю 1917 г. монархизм в России оказался опорочен
неспособностью купировать нараставшую революционную волну,
«Кровавым воскресеньем», поражением в русско-японской войне
1904-1905 гг. и отсутствием решительных побед на фронтах мировой
войны. «От имени народа, вместо народа или вместе с народом?» -
так или примерно так стоял вопрос перед основными политическими
силами России с февраля по октябрь 1917-го. Этот же вопрос
прямо или косвенно задавали себе эмигранты. Мучительный поиск их
1 См.: Милюков П.Н. История второй русской революции: Воспоминания.
Мемуары. Минск, 2002.
2 См.: Милюков П.Н. Россия на переломе. Большевистский период революции.
Париж, 1927. С. 1-2.
3 См.: Там же. С. 11.

Глава 6. Великая российская революция 1917 года: реалии и последствия
249
политических идеалов говорил о том, что без царя на троне прожить
все-таки можно, а вот без «царя в голове» - затруднительно. К
сожалению, трагическое осознание русской интеллигенцией собственной
вины, наступает уже после того, когда решающие битвы проиграны.
Русская интеллигенция в лице лучших своих представителей на
протяжении нескольких веков российской истории демонстрировала
непреодолимое желание политических перемен. Возбуждая в народе
недоверие к монархическому правлению, подчеркивая его
неспособность управлять государством, она приветствовала перемены во
власти в феврале 1917-го и на начальном этапе в условиях ее
самоорганизации всецело положилась на силы петроградских рабочих и солдат.
Таким образом, интеллигенция фактически добровольно разделила
плоды революции с теми, кого не так давно считала неспособными
управлять, должным образом, решать проблемы демократизации,
политической и социально-экономической модернизации государства
и общества.
Парадоксальность ситуации, сложившейся в России после
свержения самодержавия, заключалась в двоевластии: легитимное
Временное правительство, многие министры которого были выходцами
из интеллигентской среды и представляли в нем ее интересы,
находились под контролем Совета рабочих и солдатских депутатов и
фактически проводили в жизнь программу, отнюдь не всегда отвечавшую
ее пониманию интересов страны. В этих условиях интеллигенция
не смогла овладеть революционным движением, возглавить и
организовать его, чем вызвала отторжение охваченных революционной
агонией народных низов, воспринимавших ее как классово чуждую
буржуазию.
Безрезультатными для интеллигенции оказались и попытки
самоорганизации. Она не смогла создать собственное политическое
правительство, стать альтернативой трудовой демократии и взять в свои
руки рычаги управления разрушительной революционной стихией.
Также безуспешными оказались усилия интеллигенции,
настроенные на отсечение от власти крайних революционеров - большевиков
и левых эсеров.
«Революция - это хаос с невидимым стержнем. Она может
победить и никем не управляемая»1, - писал о революции А.И.
Солженицын. Как отмечали эмигранты, она стала глобальным явлением,
сакральным для всей общемировой истории. Масштабность и не-
1 Солженицын А.И. Размышления над Февральской революцией // Российская
газета. 2007. № 4303. 27 февраля.

250 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
обратимые последствия революционного процесса побуждали их
проникать в его глубину, обращаться к поиску духовного смысла.
Главный вывод, на котором строили свои рассуждения эмигранты -
русская революция была вызвана кризисом духовности, отсутствием
эффективного механизма противодействия со стороны
государственной власти тем идейным трансформациям, которые несли угрозу
духовным, а, значит, национальным устоям России.

Глава 7
Религия и церковь: осмысление их роли в становлении
и эволюции российского социума Русским зарубежьем
Духовное наследие Русского зарубежья энциклопедично по
разнообразию затрагиваемых тем. Особое место в нем
занимает та его составляющая, которая связана с осмыслением роли
религии и церкви в российской истории. Интерес к этим вопросам
резко возрос за последнюю четверть века в самой России. Однако по
известным причинам глубокое изучение данной тематики началось
гораздо раньше именно в рамках общественной мысли Русского
зарубежья. Накопленное Русским зарубежьем по этой теме
интеллектуальное богатство настолько велико, что в ограниченных рамках
данного материала невозможно представить его во всем многообразии.
Поставленная здесь задача - изложить по возможности в
систематизированном виде развитие общественной мысли русской эмиграции
по вопросу о религии и церкви и их роли в российской и мировой
истории.
Решению данной задачи способствует то обстоятельство, что в
научной литературе освещались сюжеты, связанные с рассматриваемой
темой. Историография темы развивалась в следующих
направлениях. Прежде всего это общие работы по истории Русского зарубежья1.
Вопросы религии и церкви рассматриваются в них как лишь один из
многих элементов духовного наследия русской эмиграции.
Еще одно направление исследований представлено трудами,
посвященными определенным идейным течениям, организациям
Русского зарубежья либо отдельным персоналиям2. В этих
исследованиях религиозно-церковная тематика также не выделена в качестве
самостоятельной и освещается в общем контексте идеологии того
или иного направления внутри эмиграции.
1 См., например: Общественная мысль Русского зарубежья: Энциклопедия / отв.
ред. В.В. Журавлев; отв. секр. A.B. Репников. М.: РОССПЭН, 2009.
2 См., например: Вандалковская М.Г. Прогнозы постбольшевистского устройства
России в эмигрантской историографии (20-30-е гг. XX в.). СПб., 2015.

252 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Третья группа исследований посвящена истории эмиграции и ее
идейных исканий в рамках определенного периода1. Как правило,
религиозная составляющая общественной мысли Русского зарубежья
и здесь не выступает как самостоятельный объект изучения и к тому
же очерчивается заданными временными рамками. Таким образом,
комплексного исследования развития общественной мысли Русского
зарубежья по вопросу религии и церкви не предпринималось. Вместе
с тем учитывая общественную значимость данной тематики в
современных условиях потребность в таком исследовании возрастает.
7.1. Дореволюционная мысль Русского зарубежья
о религии и церкви
В своем развитии общественная мысль Русского зарубежья,
посвященная рассматриваемой тематике, прошла ряд этапов, для каждого
из которых характерны свои мотивы обращения к теме и
особенности ее освещения. Роль религии и церкви подвергалась осмыслению
еще дореволюционной эмиграцией XIX в. В литературе встречается
утверждение, что русская эмиграция началась еще со старообрядцев
XVII в., для которых вопросы религии и церкви были ключевыми.
Даже если согласиться с этим тезисом, то очевидно, что социально-
философское осмысление вопроса о роли религии и церкви в
отечественной истории Русским зарубежьем началось в основном во
второй половине XIX в.
Впрочем, несколько ранее своими размышлениями о роли
религии в истории России спровоцировал общественную дискуссию
П.Я. Чаадаев, чье влияние на общественную мысль России трудно
переоценить. Он пробыл за границей всего три года, с 1823 по 1826 г.,
но, собираясь остаться там навсегда, все же вернулся в Россию. На
удивительность этого поступка обращал внимание О. Мандельштам:
«Когда Борис Годунов, предвосхищая мысль Петра, отправил за
границу русских молодых людей, ни один из них не вернулся. Они не
вернулись по той простой причине, что нет пути обратно от бытия
к небытию, что в душной Москве задохнулись бы вкусившие
бессмертной весны неумирающего Рима. Но ведь и первые голуби не
вернулись обратно в ковчег. Чаадаев был первым русским, в самом
деле идейно побывавшим на Западе и нашедшим дорогу обратно.
1 Антоненко Н.В. Эмигрантские проекты и концепции переустройства России
(20-30-е гг. XX в.): Монография. Мичуринск, 2011.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
253
Современники это инстинктивно чувствовали и страшно ценили
присутствие среди них Чаадаева. На него могли показывать с
суеверным уважением, как некогда на Данта: "Этот был там, он видел -
и вернулся"»1. Не менее верным будет и признание того, что, даже
вернувшись на родину, Чаадаев оказался в своего рода внутренней
эмиграции2.
Ставшая хрестоматийной фраза Герцена о первом из
«Философических писем» Петра Яковлевича как о «выстреле, раздавшемся
в темную ночь»3, насколько представляется, отчасти
дезориентировала исследователей интеллектуального наследия Чаадаева. В
трактовке его долгое время доминировало представление о западничестве
Чаадаева и его нелюбви к России, применительно к нашей теме
выражавшимися в якобы симпатии Чаадаева к католицизму. Не
согласный с этим В.В. Кожинов отмечал, что Чаадаев не усматривал задачу
России в том, чтобы догонять Запад4.
Добавим к этому, что Чаадаев, на наш взгляд, в первую очередь
глубоко религиозный мыслитель, от чьих идей во многом
отталкивалась (не всегда признавая это) последующая русская религиозная
философия. Примечательно, что объясняя нежелание властей как
дореволюционных, так и советских издать «полного» Чаадаева, авторы
публикации 1990 г. находят причины этого именно в религиозной
окраске его произведений: «Еще совсем недавно нам было неловко
признать искренне верующим прогрессивно мыслящего человека.
А Чаадаев был не только искренне верующим, но и видел в
нравственной основе религии почву для дальнейшего развития и
совершенствования человеческого общества»5.
Действительно, широко известные резко критические слова
о России, которыми обычно характеризуют мировоззрение
Чаадаева, составляют основу лишь его первого «Философического письма»,
в то время как содержание остальных семи писем и других текстов
свидетельствует о пристальном и постоянном внимании этого
мыслителя к вопросам религии.
На это обращали внимание и ранее. М.О. Гершензон, один из
глубоких исследователей чаадаевского наследия, более ста лет назад
1 Мандельштам О. Петр Чаадаев. Режим доступа: https://rvb.ru/mandelstam/
01text/vol_l/03prose/l_259.htm
2 Мироненко Г.Е. История государства Российского. Историко-библиографиче-
ские очерки. XIX век. М., 1995. С. 175.
3 Герцен А.И. Былое и думы. Минск, 1974. С. 434.
4 Кожинов В.В. Победы и беды России. М., 2017. С. 84 и далее.
5 Цит. по: Мироненко Г.Е. Указ. соч. С. 176.

254 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
суть идей Чаадаева находил в том, что «всякое общественное дело
по существу своему не менее религиозно, нежели жаркая молитва
верующего». Чаадаев, по Гершензону, «говорит нам о социальной
жизни: войдите, и здесь Бог; но он прибавляет: помните же, что здесь
Бог и что вы служите ему». Религия нужна не отдельному человеку,
а обществу. Чаадаев отстаивал идею коллективного спасения в
рамках религиозно организованного государства. У Чаадаева было
«мировоззрение декабриста, ставшего мистиком»1.
В.В. Зеньковский еще в середине прошлого века отмечал, что
взгляд Чаадаева на Россию «совсем не стоит в центре его учения, а,
наоборот, является логическим выводом из общих его идей в
философии христианства»2. Советский же философ З.А. Каменский спустя
почти полвека настаивал на том, что именно «проблема России, т. е.
характеристика ее настоящего, осознание истории и уяснение
будущего, была для Чаадаева главной темой»3. Но и этот исследователь
приходит к выводу, «что религия в системе его идей есть не столько
"облачение", сколько существенная ее сторона, а по его
субъективному убеждению - даже и подлинная истина системы» (опровергая
иное мнение Чернышевского). И все-таки Каменский полагает, что
все попытки Чаадаева «уверить в значимости религиозной стороны
его идей» опровергаются содержанием «Философических писем»,
а потому стремление «соединить религию с наукой - дело
безнадежное, что такая попытка ведет к логической несовместимости
сосуществующих в трактате идей и тенденций»4.
Посередине между этими оценками стоит Г.В. Флоровский.
Признавая западничество Чаадаева, он называет его религиозным, но
саму религиозность Чаадаева называет «неясной»: у него не было
«богословских идей или воззрений». Флоровский не признает в
Чаадаеве мыслителя, полагая, что у того есть только «принцип», но нет
«системы»5. Однако В.В. Зеньковский считает возможным понять
систему Чаадаева, лишь «поставив в центре всего его религиозную
установку, - в его религиозных переживаниях ключ ко всем его
взглядам»6.
1 Гершензон МО. П.Я. Чаадаев: Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 94,109.
2 Зеньковский В.В. П.Я. Чаадаев как религиозный мыслитель. Режим доступа:
https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/p-ja-chaadaev-kak-religioznyj-myslitel/
3 Каменский З.А. Вступ. ст. / Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М.:
Наука, 1991. Т. 1. С. 15.
4 Там же. С. 45-46.
5 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М., 2009. С. 316-317.
6 Зеньковский В.В. Указ. соч.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
255
Современный исследователь связывает обращение Чаадаева к
вопросам религии его депрессивным состоянием, вызванным отставкой
со службы в 1821 г.1 Сам Чаадаев признавал, что он «не богослов и не
законник, а просто христианский философ»2.
От отмеченного В.В. Зеньковским принципа, или установки,
оттолкнемся и мы в анализе религиозных воззрений П.Я. Чаадаева.
Таковым является принцип христианской философии истории, т. е.
истории как созидания в мире Царства Божия. По Чаадаеву,
христианство является не только нравственной системой, но вечной
божественной силой, действующей универсально в духовном мире.
«Почему христианство не имело у нас тех последствий, что на
Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что
одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым
мы кичимся»3. Герцен, характеризуя религиозные взгляды Чаадаева
как «революционный католицизм», объяснял такую направленность
«большой тягучестью» католицизма, тем, что это учение со
склонностью к мистике, к бегству от современности к Средневековью, на
русского должно было подействовать еще сильнее. В этом католицизме
было все, «чего недоставало в русской жизни». Католическая церковь
своей независимостью от светской власти, своим авторитетом могла,
по Герцену, оказать влияние на Чаадаева. В Европе 1820-х гг.,
наблюдавшейся Чаадаевым, были популярны идеи «народного,
демократического католицизма»4.
В.В. Зеньковский находил более глубокие причины такого
интереса. По его мнению, «горячие и страстные обличения России у
Чаадаева имеют много корней - в них нет какой-либо одной
руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту
схему провиденциализма, какую навевала история Запада; Чаадаев
откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее
провиденциализма: «Провидение, - говорит он в одном месте, - исключило
нас из своего благодетельного действия на человеческий разум...
всецело предоставив нас самим себе»5.
Но с 1835 г. отмечается поворот в направлении мыслей Чаадаева
о месте России в христианском мире. В одном из писем А.И.
Тургеневу (1835) он пишет: «Россия, если только она уразумеет свое
призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных
1 Мироненко Г.Е. Указ. соч. С. 164.
2 Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 135.
3 Там же. Т. 1. С. 347.
4 Герцен А.И. Былое и думы. С. 438.
5 Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. С. 329-330.

256 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов
Европы»1. Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое
призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла.
«Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно
поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам
интересы человечества»2. «Мы призваны обучить Европу множеству
вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете - это мое
глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным
средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого
одиночества»; «наша вселенская миссия уже началась»3. В «Апологии
сумасшедшего» Чаадаев пишет: «...Мы призваны решить большую
часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие
вопросы, какие занимают человечество», - и признается: «...Я счастлив, что
имею случай сделать признание: да, было преувеличение в
обвинительном акте, предъявленном великому народу (т. е. России)... было
преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь
смиренной, иногда столь героической»4. В письме к графу Сиркуру
(1845) Чаадаев пишет: «...Наша церковь по существу - церковь
аскетическая, как ваша - социальная... это два полюса христианской
сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины»5.
Православие, по Чаадаеву, соответствовало русскому
национальному характеру, способствовало формированию его национального
единства. Но оно же и укрепило в русских смирение, непротивление6.
Признавал Чаадаев и просветительскую роль РПЦ.
Обращая внимание на непростые отношения Чаадаева с
католицизмом («отнюдь не папство создало историю Запада, как,
похоже, считает наш друг Тютчев... напротив, именно история создала
папство»7), 3. Каменский на этом основании делает допущение о
непризнании мыслителем боговдохновенности религии,
«существенной дерелигизации его взглядов» со временем8. Представляется,
что такая трактовка навеяна в большей степени временем
написания вступительной статьи и стремлением затушевать религиозность
Чаадаева и не совсем стыкуется с общим смыслом его текстов. Хотя
1 Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 96.
2 Там же. С. 96.
3 Там же. С. 99.
4 Там же. Т. 1. С. 536.
5 Там же. Т. 2. С. 174.
6 Там же. Т. 1.С. 545.
7 Там же. Т. 2. С. 238.
8 Каменский З.А. Указ. соч. С. 54-62.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
257
идеи единства философии и религии, о которых писал Каменский,
в сочинениях Чаадаева обнаруживаются на протяжении длительного
времени1.
Завершить обзор религиозных взглядов Чаадаева
представляется уместным следующей его мыслью (1846): «Я любил мою страну
по-своему, и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я
могу Вам выразить»2, однако как ни «прекрасна любовь к отечеству,
но есть нечто еще более прекрасное - любовь к истине... Не через
родину, а через истину ведет путь на небо»3.
Значительность (для русской мысли) построений Чаадаева
состоит и в том, что целый ряд крупных мыслителей России
возвращается к темам Чаадаева. В.В. Зеньковский рассматривал мысли
Чаадаева о религии как попытку «христоцентрического понимания
истории», гораздо более цельную, чем в историософии
Хомякова4. 3. Каменский характеризовал: концепция России, выдвинутая
в «Философических письмах», является «первым в истории русской
общественной мысли документом русского национального
самосознания, в котором осмысление ведется в широком философско-исто-
рическом контексте»5. Идеи этих текстов «оставили неизгладимый
след в русской культуре, определив в известной мере ее последующее
развитие» и сохранили свое значение и поныне6.
Удивительно, но факт: не создав цельного учения, Чаадаев оказал
значительное влияние на представителей порой весьма неблизких
идейных платформ. Отзвуки его идей мы находим у славянофилов,
B.C. Соловьева, H.A. Бердяева и других мыслителей7.
Несомненно влияние Чаадаева и на представителей последующей русской
эмиграции.
Так как русская эмиграция XIX - начала XX в. включала в
основном революционеров, отношение их к религии и церкви было
преимущественно критическим, но вместе с тем и меняющимся в
зависимости от обстоятельств. Условно можно выделить две группы
эмигрантов: тех, кто относился к религии и церкви как к атрибутам
того общественного строя, который необходимо свергнуть, и тех, кто
пересмотрел свои позиции в этом вопросе.
1 Там же. С. 52.
2 Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. С. 196.
3 Там же. Т. 1.С. 523-524.
4 Зеньковский В.В. Указ. соч.
5 Каменский З.А. Указ. соч. С. 19.
6 Там же. С. 49.
7 Мироненко Г.Е. Указ. соч. С. 174-175.

258 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В рамках интеллектуального наследия представителей
первой группы будут рассмотрены идеи таких
революционеров-мыслителей, как М.А. Бакунин, А.И. Герцен, эмигранты-марксисты,
П.А. Кропоткин.
Другое направление в русской эмигрантской мысли связано
с именем Л.А. Тихомирова. Его основные работы, посвященные теме
данной главы, были написаны уже после возвращения из эмиграции.
Но учитывая, что идеи этих работ вызревали в эмигрантский
период деятельности Тихомирова и получили живой (хотя
преимущественно негативный) отклик в Русском зарубежье, представляется
уместным рассмотреть далее основные из них. Тихомиров стал
одним из тех немногих деятелей эмиграции, кто дал позитивную оценку
роли религии в человеческой истории вообще и российской истории
в частности.
Все же большая часть мыслителей русской дореволюционной
эмиграции придерживалась атеистических убеждений. Но их
складывание происходило постепенно, учитывая традиционно
религиозное воспитание будущих революционеров. Так, для М.А. Бакунина
до 1860-х гг. было характерно «искание Бога через революцию», что
в литературе характеризуется как «внецерковная религиозность»1.
Однако в дальнейшем он переходит к атеизму («антитеологизму», по
Бакунину). Вместе с тем характеризуя черты настоящей
революционной организации, Бакунин называет в т. ч. единство религиозных
убеждений2. Также и работах Герцена эмигрантского периода
заметно влияние религиозного воспитания, что отражается прежде всего
в языке его текстов. В «Былом и думах» он нередко называет свои
общественные взгляды религией3.
Рассматривая религию и церковь как неотъемлемые элементы
системы угнетения народа, революционеры пытались выявить их
исторические корни.
Объясняя происхождение идеи Бога, М.А. Бакунин отмечал, что
идеалисты, по мнению революционера, провели «глубокомысленную
манипуляцию», отняв у материи все ее существенные качества,
приписали все природные силы «воображаемому существу, созданному
их природной фантазией», т. е. Богу. Бог же есть «ничто»,
«прекрасная фантазия». Человечество возникает в процессе эволюции
животного мира. Поэтому Адам и Ева были «если не гориллами, то очень
близкими родственниками горилл», одаренными больше, чем другие
1 Революционная мысль в России XIX - начала XX в.: Энциклопедия. С. 41.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 193.
3 Герцен А.И. Былое и думы. С. 92.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
259
животные, способностью мыслить и «склонностью к протесту, бунту,
революции»1. Так у Бакунина вполне в духе его социального учения
даже библейские герои Адам и Ева, пусть и в своем роде, оказывались
прирожденными бунтарями. Так же и Сатана выступает у Бакунина
как «вечный мятежник, первый свободный мыслитель». Библию
Бакунин называет очень интересной и местами очень глубокой книгой.
Однако библейские истории он называет не иначе, как «нелепыми
сказками», которые под видом народного просвещения
распространяются в обществе с подачи властей, да еще и в «просвещенном»
XIX в.! Цель использования этих низких средств - «держать народы
в вечном рабстве и беспрепятственно сдирать с них шкуру»2.
Объясняя причины происхождения религии, Бакунин
обнаруживает «тайну», которую ни один теолог не смог объяснить ни себе,
ни другим: как абсолютно идеальное высшее Существо создало
абсолютно неидеальный мир. По мнению Бакунина, все религии
прошлого «вертятся на этой единственной и предательской тайне». Но
необъясним может быть только абсурд, заключает Бакунин3. В
дальнейшем будет показано, какой ответ на этот аргумент Бакунина
последует от русских религиозных мыслителей.
Однако верят в Бога многие вполне интеллигентные люди.
Объяснение Бакунина, по сути, слово в слово совпадает с тем, что говорил
на этот счет и Герцен: народ невежественен, он обременен
ежедневной работой, с детства лишен возможности получить образование
и культуру. Но есть и другая причина - народ находится в тяжелом
экономическом положении, «доведенный до минимума человеческой
жизни в своих потребностях интеллектуальных и моральных так же,
как и в материальных». Общая причина существования всех
религий - не столько заблуждение ума, сколько «глубокое недовольство
сердца»4.
Апелляцию богословов к тому, что древность какого-либо
верования свидетельствует в его пользу, Бакунин отметает на том
основании, что именно древность должна вызывать подозрения у людей
мыслящих, т. к. там как раз и преобладало животное начало. Так же
не может быть аргументом в обоснование высших существ
повсеместное распространение какого-либо верования. Это лишь
доказывает сходство человеческой природы во времени и пространстве5.
1 Бакунин М.А. Бог и государство. М., 1917. С. 7-8.
2 Там же. С. 9.
3 Там же. С. 10-11.
4 Там же. С. 16.
5 Там же. С. 15-16.

260 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Бакунин выделил этапы исторического развития религии. Первый
этап - установление потустороннего мира. На втором этапе
наблюдается переход от политеистических к монотеистическим религиям1.
Объективные основания происхождения религии пытался
обнаружить П.Л. Лавров. Он изучал происхождение религии в контексте
развития общественной мысли человечества. Исходным мотивом и у
Лаврова выступает страх («ужас») перед силами природы, присущий
еще животному. Но «в зоологическом мире» выделяется лишь
«зародышевое присутствие религиозного аффекта в форме ужаса перед
неизвестною силою». Уже у древних народов религиозная аффектация
дополняется «мыслью техническою», предполагающую наличие
приемов и средств, обеспечивающих удачу в различных видах
деятельности. К ужасу животного у человека добавляется «любопытство,
направленное на отыскание средства разгадать будущее, обеспечить
себе удачу... особое удовольствие войти в общение с...
фантастической силою». У человечества начинается сильная работа фантазии,
создающая существ, способных помогать или вредить ему. Так люди
творят новые общественные формы.
Но постепенно религия приобретает все менее мистическое
и все более социальное значение. «Религия господствующих
языческих классов теперь - обрядный комплекс, являющийся символом
культурного единения нации или государства, комплекс, в котором
все более ослабевает роль представлений о богах и религиозного
аффекта, все меньшее значение получает работа мысли и все
большее - форма религиозного обряда, самым тесным образом связанная
с формами государственного союза, культурной жизни и
вызывающая весьма значительную самостоятельность мысли эстетической
и философской»2.
Претензии универсалистских религий средневековья создать
новую культуру с точки зрения прогресса не позволили упрочиться
культуре, склонной к застою. Эти религии обличали противоречия
философского знания и намечали в будущем более рациональную
подготовку «понимания, универсализма и нравственной жизни»3.
«Возникающая церковь должна была сделаться единственною
учительницей людей и распространять повсюду единое истинное
понимание мира, людей и общества, независимо от всякого
государственного механизма... Она должна была создать новую систему
1 Бакунин М.А. Бог и государство. С. 50-51.
2 Лавров П.Л. (Арнольди С.С.) Задачи понимания истории. Проект введения в
изучение эволюции человеческой мысли. М., 1898 (репр. изд.). С. 69-72.
3 Там же. С. 199.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
261
обрядов и культурных форм». Основной задачей периода
средневековья, по Лаврову, сделалось «установление и упрочение культуры
церковной, обусловливающей своим принципом и политические
и экономические и идейные и культурные явления»1.
С точки зрения П.А. Кропоткина религия возникла как одна из
форм отражения общественной жизни и наряду с другими
формами делала человека более приспособленным к общественной жизни.
Религия была не первой из таких форм. По Кропоткину,
нравственность порождает религию, а не наоборот; нравственность первична2.
Л.А. Тихомиров же был не согласен с распространенным
представлением, что человек создал богов. При отрицании реального,
самостоятельного бытия духов в истории, по Тихомирову, ничего
нельзя понять3.
Русские эмигранты-марксисты на рубеже XIX-XX вв.
выступили с идеей детерминированности процессов в духовной сфере (в т. ч.
и в вопросах религии) экономическим базисом. Так, Г.В. Плеханов
рассматривает эволюцию различных форм религии от древности
до современности как результат изменения производительных сил,
вследствие чего менялось отношение человека к природе.
Общественное бытие людей определяет их религиозное сознание. С
возникновением государства отношения между управляющими и управляемыми
находят свое фантастическое отражение в религии. «Боги становятся
небесными царями и небесными судьями»4. Рассматривая
исторические этапы возникновения религии, Плеханов находит ее истоки
в социально-экономических условиях первобытности, когда
вследствие низкого уровня развития производительных сил власть
человека над природой была ничтожна, он был бессилен перед ее явлениями
и потому начал их олицетворять и обожествлять5.
В еще более категоричной и вместе с тем образной форме
материалистическое представление о происхождении религии
выразил В.И. Ленин. Религия, по его мнению, «есть один из видов
духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах,
задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бес-
1 Там же. С. 202. Здесь и далее в цитатах, если не оговорено иное, курсив источника.
2 Кропоткин П.А. Избр. труды / сост., авторы вступ. ст. П.И. Талеров, A.A. Шири-
нянц; автор коммент. П.И. Талеров. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 555,605.
3 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность / сост., автор вступ. ст.,
коммент. A.B. Репников. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 102.
4 Плеханов Г.В. Избр. философские произведения: в 5 т. М., 1957. Т. 3. С. 353,358.
5 Там же. С. 22.

262 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
силие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же
неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие
дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса
и т. п.»1.
С позиций марксизма Ленин призывает материалистически
объяснять религиозную веру. Объяснение причин укорененности
религии в сознании людей заключается не в их «невежестве», а в
социальных устоях. «Социальная придавленность трудящихся масс,
кажущаяся полная беспомощность их перед слепыми силами
капитализма, который причиняет ежедневно и ежечасно в тысячу раз
больше самых ужасных страданий, самых диких мучений рядовым
рабочим людям, чем всякие из ряда вон выходящие события вроде
войн, землетрясений и т. д., - вот в чем самый глубокий современный
корень религии»2. Из этого не следует, что антирелигиозная
просветительская работа не нужна. Но она должна быть подчинена главной
задаче - классовой борьбе эксплуатируемых против эксплуататоров.
Таким образом, общее (за некоторым исключением) неприятие
религии не помешало революционерам-эмигрантам обнаружить
объективные факторы ее возникновения.
Пытаясь выявить истоки того угнетенного состояния, в котором
оказалось большинство населения страны, эмигранты неизменно
обращались к российской и мировой истории. Поэтому вполне
закономерно, что одним из вопросов, занимавших эмигрантскую
революционную мысль, стал сюжет о роли религии в истории России и в мировой
истории в целом.
А.И. Герцен отрицал благотворное влияние православия на нашу
историю: оно, по его мнению, проникло в «цветущую, светлую
киевскую эпоху» к здоровым телом и душой славянам времен Владимира
и привело Россию к «печальным и гнусным временам», когда
свобода была задушена. Герцен не обнаруживал серьезных оснований для
христианизации Руси: «Россия перешла из язычества в христианство
без потрясений, без возмущений, единственно из покорности
великому князю Владимиру...»3 Революционер не находил особых различий
между религиями4. До эмиграции Герцен считал, что восточное
христианство (православие) еще хуже западного; в споре со
славянофилами он утверждал, что православие отдалило Россию от ценностей
цивилизации. Православие он характеризовал лишь как «апатичный
1 Ленин В.И. ПСС. 5-е изд. Т. 12. М: ИПЛ, 1968. С. 142.
2 Там же. Т. 17. С. 417,419.
3 Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. М., 1954-1965. Т. 7. С. 232-234,315.
4 Там же. Т. 6. С. 75-76.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
263
католицизм». Герцен считал счастьем для русского народа, что он «не
развращен католицизмом», т. к. от него сложнее освободиться1.
Примечательно, что при всем своем критическом отношении
к религии Герцен был весьма объективен в оценке ее социальной
значимости на разных исторических этапах. Говоря о монахах того
периода, когда «они были истиной», он отмечает, что они «не
упрекали раненых, не отравляли последние минуты умирающих, они без
различия стороны молились о тех и других и утешали последних
будущностью... у религии не одна сторона нетерпимости и гонений»2.
Вообще, в работах Герцена вполне проявляется исторический
подход к социальным институтам, в т. ч. и к церкви. Наряду с семьей,
собственностью, государством она была «огромной воспитательной
формой человеческого освобождения и развития». Человечество
выходит из этих форм «по миновании надобности»3.
П.А. Кропоткин полагал, что религия, ставшая одной из опор
формировавшегося с XII в. монархического государства, вредно
повлияла на мировоззрение человека. Если европеец предшествовавшего
периода «видел в собственной личности исходный пункт общества», то
подданный монархии начинает искать спасение в дисциплине и всю
жизнь пребывает в ожидании спасителя. «Умы людей постепенно
развращались по мере того, как поп и юрист приобретали больше
и больше влияния»4.
Говоря о Реформации, Кропоткин выражал сожаление о том, что
религиозная составляющая движения постепенно вытеснила
светскую. Мартин Лютер отвел народную руку гнева от Государства и
наказом «бить попов!» направил недовольство людей в другое русло,
тем самым сделав для Власти больше, чем кто-либо5.
П.Л. Лавров в рамках своей концепции общества полагал, что
идеал жизни по религиозному убеждению на определенном этапе
вступил в противоречие с требованием солидарности людей.
Религия выступила с претензией охватить всех людей единой верой, но
человеческие общности стали распадаться на противоборствующие
партии6.
1 Там же. С. 210-212.
2 Там же. Т. 18. С. 295-296.
3 Там же. Т. 20. Кн. 2. С. 580.
4 Кропоткин П.А. Современная наука и анархия // Кропоткин П.А. Хлеб и воля.
Современная наука и анархия. М., 1990. С. 427.
5 Там же. С. 434.
6 Лавров П.Л. Задачи понимания истории. Проект введения в изучение эволюции
человеческой мысли. С. 208-209.

264 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Лавров подмечает феномен сохранения роли католицизма в
условиях становления в Европе светского государства и также дает
этому объяснение, исходя из особенностей самой религии и культурной
среды ее существования1. Более того, по Лаврову, с середины XIX в.
не только усиливается влияние клерикализма, но и растут симпатии
господствующих классов «к самым разнообразным мистическим
и символическим проявлениям некритической мысли». Лавров
находит объяснение этому явлению в русле новых социальных явлений:
опасаясь социалистов как своих главных врагов, буржуазная
интеллигенция обрела союзников в лице клерикалов2.
В «Исторических письмах» П.Л. Лавров не отрицал
положительного влияния религии на историю: «Религиозные верования были
для лучших умов в продолжение долгого периода истории основою
общественной жизни, духовною связью общества, нервною системою
для литературы, для искусства, для философии, которые служили
лишь украшением или подпорою для высшего проявления
человеческой мысли в данный период». Но не будучи обращенной к основным
человеческим потребностям, идея универсальной братской религии
не вела, по его мнению, к солидарности человечества3.
Обозревая историю христианства, Бакунин подчеркивал, что
религия везде санкционировала несправедливость социальных
порядков, была «доброй покровительницей всех хорошо упитанных
тунеядцев и неизменной утешительницей голодных»4.
Открыто признавал положительное влияние религии на историю
России Л.А. Тихомиров. По его мнению, христианская вера и
Православная Церковь дают всемирно-исторический смысл
существованию русского государства как опоре христианства и созданной им
цивилизации. «Государство русского народа, покидая христианскую
миссию, становится столь же не нужным для человечества, как
делается незаменимым, необходимым и драгоценным, если блюдет эту
миссию. А блюсти ее нельзя иначе, как в связи с верою и Церковью»5.
В этой книге Тихомирова, как отмечают исследователи, впервые
на русском языке человеческая история в полном объеме
проанализирована с религиозной точки зрения6.
1 Лавров П.Л. Задачи понимания истории. Проект введения в изучение эволюции
человеческой мысли. С. 277-279.
2 Там же. С. 345-347.
3 Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. произведения: в 2 т. Т. 2:
Исторические письма 1868-1869. Письмо шестнадцатое. М.: Мысль, 1965. С. 243-244,284.
4 Бакунин М.А. Бог и государство. С. 59.
5 Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 2012. С. 18-19;
Он же. О Вере и Церкви в государстве// Московские ведомости. 1912. № 161.12 июля.
6 Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. С. 20.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
265
Объединяющим эмигрантскую мысль в вопросе об исторической
роли религии можно считать тезис о том, что религия являлась
значимым фактором исторического процесса. Однако оценка этой роли
зависела от понимания сущности религии.
По Бакунину, религия - средство, с помощью которого власть
держит народ в повиновении; она «всесокрушающая дубина»,
которой «побивают свободу». Бог выступает у него как «мертвая
абстракция», а церковь - как служанка государства угнетателей1.
Через категорию нравственности рассматривал сущность
религии П.А. Кропоткин: «...Нравственность же, построенная на
религиозном начале... легко может повести и к безнравственности, когда
религия становится... суеверием... а также когда она становится
защитницею классовых интересов и классовой власти, как мы это
видим в современных государствах»2. «По мере того, как религиозная
вера... среди цивилизованных народов ослабевает, становится все
более заметным стремление превратить религию в нравственную
веру... религия начинает искать себе убежище в святилище совести...
Подлинной сутью христианства является провозглашаемое им
нравственное совершенство»3.
Сущность религии революционеры-эмигранты раскрывали с
критических позиций. Нравственный посыл христианства, по Герцену,
странен - почему надо любить врагов и не любить себя, но при этом
уничтожать ближнего своего4. Недоумевал Герцен и по такому
поводу: «странное дело - 19 столетий христианства не могли научить
людей понимать в женщине человека», хотя гораздо сложнее понять, что
Земля вертится вокруг Солнца5. Сам Герцен к Евангелию с детства
испытывал огромное уважение. Свой духовный путь он начинал с
романтической мистической религиозности, но увлекшись Шеллингом
и Фейербахом, встал на позиции атеизма6. Но «религия» другого
рода овладела его душой7. Христианство, по Герцену, стало религией
господ с момента, когда присягнуло на верность государству8.
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 193.
2 Кропоткин П.А. Избр. труды. С. 560.
3 Там же. С. 613-615.
4 Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 2. С. 408-409.
5 Там же. С. 69.
6 Антонов К. Душевная драма Герцена. Режим доступа: http://www.rodon.org/
relig-120406123905 (дата обращения 30.9.2018); об эволюции взглядов Герцена на
религию см. также: Мокшина E.H. Религиозные воззрения А.И. Герцена и Н.П.
Огарева // Социально-политические науки. 2012. № 2. С. 13-15.
7 Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 8. С. 53-55.
8 Там же. Т. 2. С. 408-409.

266 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Но именно в христианстве, как считал Бакунин, с «наибольшей
рельефностью и законченностью выразилась истинная сущность
всякой религиозной системы, которая есть принижение, порабощение
и уничтожение человека во славу божества»1.
«Рабы Бога, люди должны быть также рабами церкви и
государства, поскольку государство освящено церковью». «Идея Бога
подразумевает отречение от человеческого разума и справедливости;
она - самое решительное отрицание человеческой свободы и
неизбежно приводит к порабощению рода человеческого». «Если Бог
существует, то человек - раб; но человек может и должен быть
свободным, тогда Бога не существует». Для Бакунина середины здесь нет,
поэтому надо выбирать. Так ключевая идея религии - идея Бога -
находит в сочинениях Бакунина социальное объяснение.
Все религии жестоки, все основаны на крови, т. к. главное в них -
идея искупительной жертвы. Бакунин перефразировал мысль
Вольтера («Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать»): если бы
Бог существовал, его следовало бы уничтожить как препятствие к
обретению человеком свободы2.
В представлении П.А. Кропоткина «всякая религия неизбежно...
ведет к теократии, т. е. к владычеству тех, кого считают лучшими
выразителями воли божией»3.
Иначе подходил к социальной значимости религии Л.А.
Тихомиров. Говоря о роли религии в формировании человеческого идеала,
он полагал, что философские системы играют такую роль лишь в том
случае, если объединяют «рассудочное утверждение с безусловным
требованием некоторой высшей сверхчеловеческой силы».
Психология человека, по его мнению, такова, что лишь некий
сверхчеловеческий авторитет дает его поступкам «твердое руководство»4. В
человеке соединяются силы материальные и духовные, наша жизнь
есть арена борьбы в т. ч. сил духовных, поэтому нам важно знать
содержание наших религиозных представлений. В социальной жизни
доминируют интересы материальные, но они являются источником
вражды между людьми. Источником нравственной силы человека
являются этика и религия5.
Вместе с тем для Тихомирова несвойственно переоценивать
социальную роль религии, т. к. характер социальных и политических
1 Бакунин М.И. Бог и государство. С. 17.
2 Там же. С. 17-20.
3 Кропоткин П.А. Избр. труды. С. 456.
4 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. С. 97.
5 Там же. С. 552.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
267
учреждений определяют не только религиозные верования. По
Тихомирову, некоторые современные ему социальные учения, даже
отрекшиеся от христианства, сами содержат религиозное начало. Так,
в частности, марксизм все более принимает форму обожествления
материальных сил производства1. Эта идея в разных вариациях будет
подхвачена в дальнейшем послереволюционным поколением
русских эмигрантов.
Весьма резкие оценки сущности религии обнаруживаются в
работах эмигрантов-марксистов. Так, по мнению Г.В. Плеханова, религия
есть система представлений и настроений, фантастически
извращающих действительность.
Религия - это «вера в духовные существа, связанная с моралью
и служащая ей санкцией». Но связь морали и религии, по Плеханову,
«осуждена на исчезновение в силу прогресса человеческого разума».
Мораль может вести и самостоятельное существование, религиозные
представления многих народов отстали от развития морали.
Плеханов твердо стоит на почве материалистического объяснения мира,
и религиозной вере в таком объяснении нет места. Он
солидаризируется с мнением В. Клиффорда о том, что «если бы люди не были
лучше своих религий, мир был бы адом»2.
В другом месте Плеханов дает более развернутое определение
религии «как более или менее стройной системы представлений,
настроений и действий. Представления образуют мифологический
элемент религии; настроения относятся к области религиозного чувства,
а действия - к области религиозного... культа»*. Свойственные
религии представления имеют анимистический характер.
При этом Плеханов согласен и с обвинением С.Н. Булгакова
в адрес интеллигенции, которая по отношению к религии еще не
вышла из «отроческого» возраста и не думала серьезно о религии. Но
обвинение это, в отличие от Булгакова, Плеханов в равной мере
относит не только к атеистам, но и к тем, кто занимается популярными
в России начала XX в. «богоискательством» и «богостроительством»4.
Раньше в этом не было большой беды, но в современных условиях
о религии, полагает Плеханов, нужно говорить серьезно. Он
обстоятельно критикует А. Луначарского, М. Горького, Д. Мережковского
и других, в чьих сочинениях просматривается стремление создать
«новую религию» или придумать нового бога.
1 Там же. С. 99,101.
2 Плеханов Г.В. Указ. соч. С. 104-105.
3 Там же. С. 330.
4 Там же. С. 329.

268 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Плеханов оспаривает получивший распространение тезис о том,
что науку и религию нельзя противопоставлять, т. к. они якобы
изолированы друг от друга. Он возражает против того, что какое-либо
явление, в т. ч. и религия, может находиться вне научной критики1.
В понимании сущности религии и внутри революционного лагеря
не было единства. Плеханову оппонировал A.B. Луначарский,
пытавшийся создать религию без бога. Возможность сделать это будет
шагом к тому, чтобы, по Луначарскому, «доконать бога»2. Луначарский
присоединяется к определению религии, данному еще Л.
Фейербахом: «Религия есть торжественное откровение скрытых в человеке
сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание
тайн его любви»3. Собственное определение религии Луначарский
дает таким образом: «Религия есть такое мышление о мире и такое ми-
рочувствование, которое психологически разрешает контраст между
законами жизни и законами природы». Данное определение
Луначарский не считает исчерпывающим, полагая, что дальнейшие свойства
религии могут быть выведены из этого определения. Прежние
свойства религии подверглись, по Луначарскому, отрицанию в процессе
исторического развития. Так, мифологизм сменился точной наукой,
«вера в магизм рухнула и сменилась верой в труд. На месте анимизма
стоит теперь научный энергетизм, на месте магизма - современная
техника». «Великой переменой» в религиозном сознании человека
Луначарский считает переход от «жажды» первобытного человека
«продолжаться», защитить себя от нападений среды к «жажде»
современного человека господствовать над природой4. Учение Маркса
Луначарский объявил «пятой великой религией, формулированной
иудейством»5. Ряд исследователей считает определение религии
Луначарским «ключом для понимания будущей "религии" марксизма»6.
Критикуя взгляды Луначарского на религию, Плеханов отметил,
что его оппонент следует за возникшим в России «спросом» на
религию7.
Признавая впоследствии свои теоретические ошибки
дореволюционного периода, Луначарский считал «самым ложным шагом»
1 Плеханов Г.В. Указ. соч. С. 516-519.
2 Луначарский A.B. Религия и социализм. Ч. 1. СПб., 1908. С. 28-29.
3 Там же. С. 32.
4 Там же. С. 40-41.
5 Там же. С. 145.
6 Лебедева Е. Профессорский нарком. Режим доступа: http://www.pravoslavie.
ru/53 lO.html
7 Плеханов Г.В. Указ. соч. Т. 3. С. 385.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
269
создание особой философской теории «богостроительства».
Объяснение им мотивов ее формирования значимо для исследователя едва
ли не более, чем сама теория. «Я напал на такую мысль: конечно, мы,
марксисты, отрицаем существование какого бы то ни было бога и
искать его нечего, потому что нельзя найти несуществующее. Но все
же мы окружены огромным количеством людей, находящихся под
известным обаянием религиозных запросов. Среди них есть такие
круги (в особенности, как я думал, крестьянские), которым легче
подойти к истинам социализма через свое религиозно-философское
мышление, чем каким-либо другим путем. Между тем... в научном
социализме таится колоссальная этическая ценность; его внешность
несколько холодна и сурова, но он таит в себе гигантские сокровища
практического идеализма. Так вот надо только суметь в
своеобразной полупоэтической публицистике вскрыть внутреннее содержание
учения Маркса и Энгельса, чтобы оно приобрело новую
притягательную силу для таких элементов»1. Луначарский «раскрывал научный
социализм как шествие человека через социальную борьбу, науку
и технику по направлению к все более неизмеримой власти над
природой. Бога нужно не искать... его надо дать миру. В мире его нет, но
он может быть. Путь борьбы за социализм, т. е. за триумф человека
в природе, это и есть богостроительство».
Неприятие «богостроительских» идей Луначарского
руководством большевистской партии хорошо передает следующий спор его
с Лениным в Копенгагене (1910).
Ленин: «Самое позорное в этой вашей позиции - это то, что вы
действительно воображаете, будто делаете честь марксизму, когда
называете его величайшей из религий, и будто вы чем-то украшаете его,
когда, не ограничиваясь этим мерзейшим понятием - религия, еще
при помощи разных ухищрений притягиваете туда и позорное слово
"бог". В то время как научный социализм есть нечто прямо
противоположное всякой религии, в то время как всякий марксист является
беспощадным борцом против религии, вы пытаетесь поставить
социализм в одну шеренгу с религией, вы пытаетесь перебрасывать мосты
через непроходимые бездны, которые отделяют материализм от
всего, хотя бы слабо попахивающего поповством...»
Луначарский: «Владимир Ильич, я думал, что социализм
выигрывает от раскрытия его этической ценности, от того, что он будет
представлен как полный ответ на все религиозные проблемы и, таким об-
1 Луначарский A.B. К вопросу о философской дискуссии 1908-1910 гг. Режим
доступа: http://lunachaгsky.newgod.su/lib/neizdannye-mateгialyД-vopгosu-o-fllosofskoj-
diskussii-1908-1910-gg/

270 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
разом, как завершитель и разрушитель, ликвидатор всякой религии.
Я думал, что так будет по крайней мере в глазах людей, которые, не
будучи пролетариями, своими особыми путями ищут дороги к
пролетарской истине».
Ленин: «А на что нам симпатии людей, которые могут
проникнуться к нам любовью, только если мы навяжем на себя всякое
зловонное тряпье старых вреднейших предрассудков, давно уже во всех
своих редакциях служащих одним из главных способов держать умы
масс в слепоте? ... Нет, такие люди с таким богостроительством не
приведут к нам крестьянского медведя. Этот медведь их не пустит
назад. Вы скользите от марксизма в гнуснейшее болото, и если вы не
опомнитесь и уже не станет яснее в головах от того удара, который
на вас обрушила партия, то, боюсь, вы не сумеете спастись от самой
неприглядной судьбы, жертвой которой делались и до вас всякие
неустойчивые типы, случайно забредшие в ряды пролетарской партии
и потом потерявшиеся черт знает в каком-то историческом мусоре»1.
В этом диалоге просматриваются взгляды самого В.И. Ленина на
вопросы религии. Имея в виду всю партию большевиков, известный
впоследствии своей «богоборческой» активностью Е. Ярославский
признал, что до революции 1917 г. «вопрос о религии мы отодвигали
несколько в сторону», не могли уделить ему сколько-нибудь
серьезного внимания. Но поддерживая авторитет своего вождя,
Ярославский оговаривается, что меньше всего этот вопрос был безразличным,
по его мнению, для лидера большевиков2.
Религия, по Ленину, есть «род духовной сивухи, в которой рабы
капитала топят свой человеческий образ, свои требования на
сколько-нибудь достойную человека жизнь»3. Известное изречение
Маркса о религии как «опиуме для народа» Ленин считает «краеугольным
камнем всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии. Все
современные религии и церкви, все и всяческие религиозные
организации марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной реакции,
служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса»4.
Таким образом, религия изучалась
революционерами-эмигрантами как социальное явление, отражающее характер общественных
отношений. Рассмотрение религии предполагало обращение
представителей Русского зарубежья и к вопросу о роли церкви в обществе.
1 Луначарский A.B. К вопросу о философской дискуссии 1908-1910 гг. Режим
доступа: http://lunacharsky.newgod.su/lib/neizdannye-materialyA-voprosu-o-filosofskoj-
diskussii-1908-1910-gg/
2 Ярославский E. Мысли Ленина о религии. М, 1924. С. 4.
3 Ленин В.И. ПСС. Т. 12. С. 143.
4 Там же. Т. 17. С. 416.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
271
Церковь, по Герцену, косный институт в истории России,
зависимый от государства; нет грани между церковью и армией, церковью
и карательными структурами государства, т. к. церковь своими
методами фактически осуществляет государственные функции.
Священников русский народ презирает как тунеядцев1. После царя одно
духовенство могло иметь влияние на народ, оно одно представляет
старую Русь, не бреет бороды и тем самым осталось на стороне
народа, но священники не заботятся о народе. Мыслящий русский
человек, брошенный в гнетущую среду, быстрее, чем европеец,
освобождается от религиозных предрассудков2.
О церковных истинах никто не спорит, зная наперед, что они не
выдерживают никакой критики3. Герцен выразил готовность терпеть
церковь до тех пор, пока она не ударит по «живому мясу нашей
начинающейся свободы» - в этом случае «мы закричим»,
предупреждает он4.
Закономерность возникновения церкви подчеркивал Бакунин:
«...как только Бог... становится лицом к лицу с человечеством, тотчас
же вырастают, как из-под земли, избранные, вдохновляемые Богом
божественные посредники, чтобы просвещать, наставлять и
управлять во имя его человеческою расой». Но если все люди «одинаково
вдохновлены Богом, то зачем тогда эти посредники». Бакунин
признает, что в истории христианства были люди, которые своим
примером доказывали служение идее, но основная масса священников
в личной жизни далека от этих идеалов. В громадном большинстве
случаев они поступают обратно тому, чему учат. Бакунин обращает
внимание на противоречие между гуманизмом учения Христа и
антигуманной деятельностью церкви, представляющей это учение5.
«Церковный элемент», по Лаврову, есть результат эволюции
народов. Церковь сама заимствовала некоторые элементы светской
жизни, в частности, иерархию6.
По Тихомирову, Церковь служит для связи человека с Богом,
создаваемые же людьми законы социальной жизни лишь поддерживают
в них решимость следовать общественному идеалу. Все создаваемые
людьми опоры общественной жизни, в т. ч. и государственность,
независимо от ее формы, есть «великий грех», люди должны жить
1 Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 6. С. 115-116, 210-212.
2 Там же. Т. 7. С. 319-320,332-334.
3 Там же. Т. 9. С. 235-236.
4 Там же. Т. 14. С. 87-88.
5 Бакунин М.А. Бог и государство. С. 27-29,33-34.
6 Лавров П.Л. (Арнольди С.С.) Задачи понимания истории. С. 203,212.

272 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
непосредственно под властью Божией. Но, заключает Тихомиров,
«лучше сознание греха и искание опоры, нежели неосновательное
самомнение»1.
Ленин исходит из «классовой роли церкви и духовенства в
поддержке черносотенного правительства и буржуазии в ее борьбе с
рабочим классом»2.
Интересны взгляды Ленина на политическую роль духовенства.
В сознании немалой части российского общества начала XXI в.
укоренилось представление о непримиримом отношении лидера
большевизма к этой категории населения. Накануне выборов в IV
Государственную думу в 1912 г. Ленин тем не менее осудил призывы
либералов не допустить священнослужителей к участию в них.
Демократ, по его мнению, должен выступать за вовлечение «самых
широких масс» духовенства к участию в выборах. Предлагать иное есть
«вреднейшее лицемерие». «На деле духовенство всегда участвовало
в политике прикровенно, и народу принесет лишь пользу переход
духовенства к политике откровенной». Подводя же итоги выборов
и отмечая, что власть не может ужиться даже с октябристами, Ленин
в качестве едва ли не единственной прочной опоры правительства
называет священнослужителей, рассматривая их как «собственных
чиновников» государства3.
Герцен с тревогой наблюдал складывание союза церкви и
государства с вмешательством церкви в сферы науки, медицины. Что будет,
задается он вопросом, если церковь захватит еще и вопросы
воспитания4. Не без сарказма упоминает он об «умиленных мечтаниях»
«наших пастырей» об уничтожении «света дневного» с тем, чтобы
поставить на поток продажу свечей церковных5. Говоря о
накоплении церковью «страшных» богатств за счет поборов с народа, Герцен
категорически отрицает стремление церкви вернуть эти богатства
крестьянам на совершение ими выкупной сделки по реформе 1861 г.6
Пытаясь показать не только бесчеловечный, но и антихристианский
характер крепостного права в России, Герцен обращается к текстам
Св. Писания, показывая, как церковь в России исказила их смысл,
фактически освящая рабство7. Русский народ уже прозревает, он уже
1 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. С. 153,156.
2 Ленин В.И. ПСС. Т. 17. С. 425.
3 Там же. Т. 22. С. 80-81,130.
4 Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 11. С. 506-507.
5 Там же. Т. 13. С. 290.
6 Там же. Т. 13. С. 366.
7 Там же. Т. 14. С. 140-141.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
273
ненавидит помещика, чиновника, но слишком несчастен, чтобы не
быть суеверным; он слишком задавлен нищетой, чтобы иметь
способность разоблачить притворство церкви, служащей власти. Он
податлив на евангельское слово церковных иерархов, их внушающие
уважение одежды. Народ еще не понимает, что за расстрелом крестьян
в Бездне, в Пензе после объявления крестьянской реформы стоят
власть и церковь1. Обращаясь к властям, Герцен так
охарактеризовал русский народ: «...Для вас русский народ преимущественно народ
православный, т. е. наиболее христианский, наиближайший к выси
небесной. Для нас русский народ преимущественно социальный, т. е.
наиболее близкий к осуществлению одной стороны того
экономического устройства, той земной веси, к которой стремятся все
социальные учения»2.
Герцен вопреки официальной церкви и государству признавал
правоту раскольников, «презирающих полицейскую церковь,
благословляющую розгами и поддерживаемую разбойниками с
аксельбантами и сыщиками в камилавках»3.
Как и Герцен, Бакунин признает неразрывную связь церкви и
государства: «Нет и не может быть государства без религии»4.
Два типа отношений церкви и государства выделяет П.Л. Лавров.
Первый возник в Византии, затем реализовался и в Московском
государстве. Церковь была подчинена государству, причем последнее
взяло на себя осуществление церковных задач. На Западе
реализовался вариант духовной монархии во главе с папой римским и
претензией римско-католической церкви на универсализм, на
подчинение этому идеальному монарху всех политических и экономических
сил народов5.
Также в истории обнаруживает истоки сотрудничества церкви
и государства П.А. Кропоткин. Церковь в начале средневековья
благословила Государство и заключила союз с королем, «при помощи
которого надеялась захватить в свои руки власть над всей землей»6.
Кропоткин фактически приравнивает церковь в творении
социального зла к государству. Так, говоря о средневековье, он замечает:
1 Там же. Т. 15. С. 133-138.
2 Там же. Т. 18. С. 275-281.
3 Там же. Т. 13. С. 364.
4 Бакунин М.А. Бог и государство. С. 34,59.
5 Лавров П.Л. (Арнольди С.С.) Задачи понимания истории. С. 213-214.
6 Кропоткин П.А. Избранные труды / сост., авторы вступ. ст. П.И. Талеров,
A.A. Ширинянц. М.: РОССПЭН, 2010. (БООМ). С. 191.

274 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«...Чтобы установить свое господство, чтобы получить возможность
управлять потом лишь стадами... Церковь и Государство не
останавливались ни перед чем: убийство тайное, в одиночку и массовое,
колесование, виселица, меч и огонь, пытка, выселение целых
городов - все было пущено в ход». И далее Кропоткин нигде не отделяет
церковь от государства1.
Даже христианская церковь, чей нравственный идеал, идущий от
мученичества Христа, должен быть неоспорим, оказалась подмятой
государством. «Христианская церковь... явилась в истории
союзницей государства - самого отчаянного врага тех
полукоммунистических учреждений, к которым взывало христианство в начале своего
существования». Кропоткин говорит даже о «тройственном союзе
солдата, попа и палача». Буржуазные «революционеры», по его
мнению, не способны пойти дальше разрыва союза церкви и государства
и секвестра церковных имуществ, но даже и некоторые социалисты
не идут дальше этого2.
Л.А. Тихомиров, разрывая с революционными идеями и
обосновывая в качестве политического идеала монархию, особо выделяет
одно из условий ее существования - религиозное начало. Размышляя
над природой монархии как удивительной власти одного над
многими, Тихомиров приходит к выводу, что силу монарху дает
религиозное начало, он является представителем какой-то высшей силы,
против которой ничтожны миллионы человеческих существ. Без такого
начала единоличная власть даже самого гениального человека
становится диктатурой. Деспотическая монархия складывается там, где
извращены религиозные представления, содержащие нравственный
идеал3.
Монархия в христианском мире только и возможна при
существовании церкви, стоящей рядом, но независимой. Тихомиров
обосновывает следующую модель соотношения Церкви и государства.
Церковь «есть хранительница... нравственно-религиозного указания»,
и в этом смысле ее власть выше государственной. Но в практическом
строительстве государственности всю полноту власти имеют «нация
и Верховная власть», за которыми также остается и выбор средств.
Церковь не может делегировать государственной власти, т. к. не
обладает таковой. В церковной власти нет принудительного элемента,
1 Кропоткин П. А. Избранные труды. С. 253.
2 Там же. С. 196, 262, 323.
3 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. С. 96,104,109.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
275
необходимого власти государственной. Поэтому «на Церкви нельзя
строить государства»1.
Отношение Церкви и государства было правильным в Византии,
на Западе его установить не смогли2. Обозревая историю
христианства в связи с мировой историей, Тихомиров приходит к выводу, что
«христианское воззрение на власть на Руси развивалось чище и
последовательнее, чем где бы то ни было», т. к. православие явилось
к нам «вполне выясненным», раскрытым3. Разумная вероисповедная
политика требует «союза Верховной власти с теми ростками
религиозного сознания народа, которые ведут к истинной религии», и такие
ростки есть у всякой нации4.
В условиях революционных брожений в России Тихомиров
пытался связать свои рассуждения о религии с задачей укрепления
монархической государственности. Основой решения такой задачи он
считал наличие у нации «абсолютного нравственного идеала».
Монархическая власть признается и поддерживается лишь той частью
нации, в которой живет «сознание верховенства нравственного начала
над всеми остальными». Поэтому двумя правилами вероисповедной
политики Тихомиров называл опору монархической власти на почву
национальной религии и благоприятствование «прогрессивной
эволюции религиозного сознания нации, т. е. приближение души нации
к истинному, действительному Богу»5.
Церковь является строем, где организующим элементом
является Бог, она не сливается с социальным строем, выступая институтом
надсоциальным. Церковь не замыкается в рамках одного государства
и носит всемирный характер (как служение Христу). Но это вовсе
не препятствует христианам служить своему Отечеству, когда того
требуют его интересы. Так Тихомиров отыскивает гармонию между
служением Церкви и исполнением государственных обязанностей6.
Выступая против смешения Церкви и государства, Тихомиров
не признавал и популярную в революционных кругах идею их
разделения для государств, чьи граждане придерживаются
преимущественно одной веры. В этом последнем случае Церковь продолжает
действовать на душу и сознание народа и косвенно воздействует и на
государственные органы управления. Имея в виду монархическое
1 Там же. С. 171,173-174.
2 Там же. С. 175.
3 Там же. С. 249.
4 Там же. С. 485. Курсив Л.А. Тихомирова.
5 Там же. С. 487. Курсив Л.А. Тихомирова.
6 Там же. С. 491-493.

276 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
(в противовес демократическому) государство, Тихомиров в качестве
идеала отношений Церкви и государства выдвигает их союз.
Объединяющим элементом монархии и Церкви является народ, «тело
Церкви». Если монарх отделяется от народа, то между ним и Церковью
неизбежна борьба за «обладание народом». Именно на этой почве,
по Тихомирову, и происходили все столкновения между Церковью
и государством1.
Осмысление вопроса о соотношении церкви и государства у
эмигрантов-марксистов едва ли можно считать оригинальным.
Безусловным принципом для них является идея светского государства, в
котором церковь и религиозные организации отделены от государства,
а граждане могут свободно исповедовать любую религию или быть
атеистом. Государство должно прекратить всякое финансирование
церкви2.
Таким образом, революционеры-эмигранты признавали тесную
связь церкви и государства как в истории, так и в современности,
но смысл и характер этой связи ими выявлялись неодинаково. Для
большинства революционеров эта связь являлась неизбежным
продолжением несправедливого общественного строя, и лишь отдельные
их представители признавали необходимость такой связи.
Критическое для большинства революционеров отношение
к церкви и религии побуждало их к поиску средств борьбы с этими
явлениями. Но как бороться с религиозными предрассудками?
Одним отрицанием, призывами «не верить!», по Герцену, не обойтись.
Это так же нелепо, как требовать «верь!»3. Примечательно при этом,
что отвергая традиционные религии, Герцен свои взгляды на
общество характеризует как религию4. Его язык не чужд религиозной
терминологии, что в числе прочего породило в свое время в советской
философии и философии идеалистической споры о «религиозности»
Герцена.
Герцен не отрицал веру как таковую, она нужна революционеру
как вера в будущее России. Опровергая тезис об исконной
религиозности русского народа, Герцен саму эту религиозность рассматривает
как преходящее явление: «...Русский народ религиозен, потому что
народ при современных политических условиях не может оставаться
без религии». По его мнению, по духу своему русский народ
нерелигиозен, его религиозность сугубо внешняя, по привычке, по необхо-
1 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. С. 498-501.
2 Ленин В.И. ПСС. Т. 12. С. 143-144. .
3 Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 20. Кн. 2. С. 579.
4 Герцен А.И. Былое и думы. С. 92-93.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
277
димости, он готов нарушить заповеди, если этого требует ситуация.
И религия не вечна, от нее можно и нужно избавиться, похоронить
ее с честью1. Отвергая вместе с религией идею предопределенности,
Герцен полагал, что «только отнимая у истории всякий
предназначенный путь, человек и история делаются чем-то серьезным,
действительным и исполненным глубокого интереса»2. Но одну религию он
все же «исповедовал», обратившись к сыну с такими словами:
«Религия будущего общественного пересоздания - одна религия, которую
я завещаю тебе»3.
Тема борьбы с религиозными предрассудками занимала и М.А.
Бакунина. Существует, по его мнению, три выхода из «заколдованного
круга» социальной жизни: два фантастических (кабак и церковь)
и один реальный - социальная революция. Последняя лучше, чем
всякая пропаганда, сумеет разрушить религиозные верования. По
мнению Бакунина, как только мы допускаем животное
происхождение человека, то все тайны отпадают, места для религии не остается.
Одним из путей преодоления религии революционеры-эмигранты
считали прогресс научного знания. «Наш Христос - абсолютная
наука», - провозглашал Бакунин4.
П.А. Кропоткин в борьбе с религией также особое значение
придавал науке, подъем которой в его эпоху подрывал всякую веру
в «недоказанное»5.
Но каковы перспективы такой борьбы? Удивительно, что
признавая необходимость ее, некоторые революционеры выражали и
определенные сомнения в ее результативности. Так, Герцен заметил:
«...Отбросивши положительную религию, мы остались при всех
религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие
рая земного и хвастаемся этим. Вера в будущее за гробом дала
столько силы мученикам первых веков; но ведь такая же вера
поддерживала и мучеников революции; те и другие гордо и весело несли голову
на плаху, потому что у них была непреложная вера в успех их идей,
в торжество христианства, в торжество республики. Те и другие
ошиблись - ни мученики не воскресли, ни республика не водворилась»6.
С.Л. Франк приводит слова Герцена, написанные под впечатлением
крушения идеалов революций в Европе 1848 г.: «Объясните мне... по-
1 Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 2. С. 408-409.
2 Там же. Т. 11. С. 247-250.
3 Там же. Т. 6. С. 7-8.
4 Бакунин М. А. Бог и государство. С. 25.
5 Кропоткин П.А. Избр. труды. С. 455.
6 Герцен А.И. С того берега // Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. М: Мысль, 1986. С. 84.

278 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
чему нельзя верить в Бога - и нужно верить в человека? Почему
глупо верить в Царство Божие на небесах, и не глупо - в Царство Божие
на земле?»1 В этих словах просматривается сомнение в возможности
идеального общественного устройства, о котором мечтали и мечтают
последующие поколения отечественной интеллигенции.
Эмигранты-марксисты в борьбе с религией уповали на новые
общественные силы, порожденные капитализмом. Современный
пролетарий, по Ленину, воспитанный самими условиями своей жизни,
постепенно порывает с религиозными предрассудками и начинает
бороться за лучшую жизнь на земле. Но специфика условий,
созданных российской революцией 1905 г., в том, что недовольство
становится все заметнее в среде самого духовенства, все активнее
поддерживающих требование свободы2.
Ленин выступает против того, чтобы религиозный вопрос
выдвигать в партийной программе на первое место. В буржуазном
обществе, где многие пролетарии одурманены религиозными
предрассудками, выдвигать требование атеизма для своих членов было бы для
революционной партии ошибкой3.
Возникновение религии и ее последующее существование имеют
объективные причины. По Ленину, «гнет религии над человечеством
есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри
общества. Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить
пролетариат, если его не просветит его собственная борьба против
темных сил капитализма. Единство этой действительно
революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее
для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе». Религия
и основанная на этой почве вражда разжигается буржуазией для
раздробления революционных сил4.
В 1909 г. Ленин, как и указанные выше эмигранты, признал, что
«интерес ко всему, что связано с религией, несомненно, охватил ныне
широкие круги "общества" и проник в ряды интеллигенции, близкой
к рабочему движению, а также в известные рабочие круги»5.
И позднее Ленин постоянно проводит ранее высказанную мысль:
втягивать пролетариат в «борьбу с религией» есть анархизм;
пролетарии будут преодолевать религию через «сознательную и революци-
1 Франк С.Л. Свет во тьме. Минск, 2011. С. 50.
2 Ленин В.И. ПСС. Т. 12. С. 144.
3 Там же. С. 146.
4 Там же. С. 146-147.
5 Там же. Т. 17. С. 415.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
279
онную общественную практику». Ленин особо оговаривает
бесплодность попыток «запретить» религию при социализме1.
Двояким было отношение Ленина к тезису «социализм есть
религия». Он его считал приемлемым в случаях, когда это облегчает
переход рабочего от религии к революционной идеологии. Но, как
и Плеханов, лидер большевиков отверг попытки
«богостроительства», предпринимаемые Луначарским2. Осуждая их, Ленин ищет
корни этого явления в том, что в 1908-1910 гг. «русской буржуазии
в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию,
поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или
по-новому укрепить в народе религию»3.
Таким образом, революционеры-эмигранты конца XIX - начала
XX в. имели дело, как казалось большинству из них, с «прогнившим»
режимом в России, крах которого они имели шансы увидеть при
жизни (хотя не все из них в это верили). Поэтому вопросы сохранения
собственной культурной (в т. ч. религиозной) идентичности в ино-
культурной среде были для них не столь актуальны. Рассмотрение
вопросов религии и церкви для большинства из них являлось
проблемами социальными и политическими, но не духовными. Религия
и церковь - это, по их мнению, зло, которым пришлось переболеть,
чтобы изжить в дальнейшем. Успех борьбы с этим «злом» требует от
революционеров его познания. Поэтому русской эмигрантской
мысли этого периода мы обязаны постановке и попыткам решения
практически всех основных тем, связанных с религией: ее происхождения,
социальной сущности, причин существования, связи с государством
и других сюжетов. Антирелигиозная и антицерковная в целом
направленность дореволюционной эмигрантской мысли, сливалась,
таким образом, с ее антигосударственной составляющей.
Просматривается у революционеров-эмигрантов и надежда на то, что отмирание
в будущем социальных факторов, порождающих религиозную веру,
приведет к постепенному изживанию последней.
Но удался ли разрыв эмигрантской мысли с религией? Ведь все
будущие революционеры воспитывались в свое время именно на
религиозных ценностях, их повсюду окружала религиозно
ориентированная социальная среда. Очевидно, что продекларировать такой
разрыв оказалось проще, чем реализовать его на практике.
Революционный фанатизм, несокрушимая вера в возможность осуществления
1 Там же. С. 416. Курсив В. И. Ленина.
2 Там же. С. 422-423.
3 Там же. Т. 19. С. 90.

280 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«царства Божия на земле» мало чем отличали творцов российской
революции от невежественных фанатиков религиозного
средневековья. Поэтому полагаем, что в какой-то мере на всю радикальную
часть дореволюционной эмиграции можно распространить
слова В.В. Зеньковского о Герцене: «...Неудача Герцена, его "душевная
драма", его трагическое ощущение тупика - все это больше, чем
факты его личной жизни, - в них есть пророческое предварение
трагического бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль,
порвавшую с Церковью, но не могшую отречься от тем, завещанных
христианством »1.
Таким образом, в дореволюционной эмиграции можно выделить
три принципиальных подхода к проблемам религии и церкви: полное
отрицание этих институтов в рамках проектов России будущего;
позитивное отношение к ним как основам российского общества;
стремление примирить революцию и социализм с религией.
7.2. Послереволюционная мысль Русского зарубежья
о религии и церкви
Эмигранты послереволюционной волны оппонировали только
что возникшему в России большевистскому режиму. И если какое-то
время у них еще сохранялись надежды на его крах, то чем дальше, тем
меньше таковых оставалось. Основной задачей становилось
сохранение русской эмиграции как социокультурной общности, что без
обращения к духовным основам российской жизни было невозможным.
Послереволюционная (в основном антибольшевистская) эмиграция
относилась к религии и церкви иначе, чем предшественники (кроме
революционной ее части), т. к. эти институты ассоциировались в
сознании данной волны эмиграции с «утраченной Россией» и
исконными национальными ценностями. Религия естественным образом
становилась в их представлениях одной из ключевых основ российского
общества. Она выступала и одним из немногих факторов, способных
объединить весьма пеструю в политическом, социальном, этническом
и иных отношениях российскую эмиграцию. В литературе
отмечается, что она была едина в одном - в «упорном желании сохранить свой
национальный облик, в осознании себя частью России»2.
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Париж, 1948. С. 304.
2 Сабенникова И.В. География общественной мысли Русского зарубежья //
Общественная мысль Русского зарубежья. С. 13.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
281
Пережитая как страшное потрясение революция и ее последствия
побуждали русских эмигрантов к поиску не только конкретных
обстоятельств и факторов, ее вызвавших, но и к выявлению истоков
того духовного кризиса, который перевернул Россию. Обращение
к религиозной тематике открывало для этих поисков новые
интеллектуальные перспективы.
Изменился по сравнению с дореволюционной эмиграцией круг
вопросов, волновавших эмиграцию послереволюционную в связи
с темой религии и церкви. На первый план были выдвинуты сюжеты
о религиозных причинах революции; о роли религии и церкви (в
первую очередь, РПЦ) в возрождении России; о взаимодействии церкви
и государства в новых условиях.
Позиция по отношению к религии и церкви в
послереволюционной эмиграции определялась общей системой взглядов того или иного
мыслителя. Традиционно выделяемые три направления в
общественной мысли эмиграции (консервативное, либеральное,
революционное) не столь явно различаются во взглядах их представителей на
рассматриваемый вопрос. Однако более важным, чем идеологические
различия, фактором является складывание весьма стройных
концепций религии и церкви у целого ряда мыслителей Русского зарубежья
этого периода, что побуждает автора в ряде случаев далее отходить
от проблемного изложения во избежание нарушения целостности
материала.
Для консерваторов 1917 год означал не только крах
определенного общественного строя, но и крушение целого мироустройства.
Религия и церковь рассматривались в нем как «несущие конструкции»,
посягательство на которые для одних эмигрантов стало причиной,
для других - символом революционных перемен.
В консервативном лагере в послереволюционный период не
возникло общей концепции осмысления роли религии и церкви, т. к.
внутри его не было единства. В данном вопросе такому единству во
многом препятствовал раскол внутри РПЦ по отношению к новой
власти в России и роли Церкви при большевиках. В целом
консерваторы были едины в признании необходимости «возвращения к
истокам», одним из которых являлась православная вера. Без религии
ими не мыслилось последующее возрождение России. Однако в
вопросе об отношении церкви к государству вообще и отношении
Православной Церкви к большевикам в частности разногласия оказались
серьезными1.
Подробнее см.: Антоненко Н.В. Указ. соч. С. 116-119.

282 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Наиболее решительные представители Церкви, в частности
митрополит Антоний Храповицкий, выступали за активную ее роль
в вопросах государственного строительства1.
Часть монархистов выступала за союз церкви и государства, при
котором светская власть играла бы руководящую роль в
политике, а духовной власти отдавался приоритет в вопросах идеологии.
В собственно церковных вопросах «священство» не должно зависеть
от «царства». Подобную конструкцию отношений этих двух
институтов предлагал, в частности, И.А. Ильин. В союзе между ними, как
он считал, «церковь должна быть самостоятельной и самозаконной
организацией внутри государства под единым главою... Церковь
и государство служат единой высшей цели: Делу Божиему на земле;
но - разными способами и средствами»2. Ильин обвинял советское
государство в том, что оно первым из тоталитарных государств
восстало против Бога, превратив человека в раба, и отвергал всякий союз
Православной церкви с таким государством, как кощунственный.
Советская церковь, по его мнению, «есть на самом деле учреждение
советского противохристианского, тоталитарного государства,
исполняющее его поручения, служащее его целям, не могущее ни свободно
судить, ни свободно молиться, ни свободно блюсти тайну исповеди...
Православие, подчинившееся Советам и ставшее орудием мирового
антихристианского соблазна, есть не православие, а соблазнительная
ересь антихристианства, облекшаяся в растерзанные ризы
исторического православия»3.
В вопросе о взаимодействии церкви и государства Ильин
придерживался принципа служения светской власти религии «в ее высших
целях». При этом речь шла не о верховенстве церкви, а о том, что
государство, монархия в интересах своего сохранения должны оградить
«свободную религиозность народа». В России будущего государство,
монарх должны «служить религии в ее высших целях, признавая их
за свои собственные... Государство нуждается не в послушании
церковному руководству и не в конфессиональных распрях, а в
подлинной, свободной религиозности народа. Вызвать к жизни эту
религиозность - власть не в силах, но оградить ее зарождение и расцвет есть
прямая обязанность государства... - это для него вопрос бытия»4.
Проблему отношений церкви и государства поднимал известный
историк церкви A.B. Карташев. Он отвергал как латинскую модель
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 182.
2 Ильин И.А. Борьба за Россию // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 9-10. С. 362.
3 Ильин И.А. О церкви в СССР // Там же. Т. 7. С. 368.
4 Ильин И.А. О сущности правосознания // Там же. Т. 4. С. 395.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
283
верховенства церкви, так и протестантскую - верховенства
государства. Им Карташев противопоставлял принцип «православных
симфоний». Начав с идеи теократии как «христианской демократии»,
в рамках которой церковь является формой «духовного автономного
самоуправляющегося союза», свободного от связей с
государственным режимом, Карташев после Второй мировой войны выдвинул
концепт «новой теократии». Он отверг принцип отделения церкви от
государства, выступая за оцерковление государства.
Концепцию истории РПЦ Карташева отличала от большинства
других занимавшихся этой темой идея о том, что основу развития
церкви составляла борьба не столько с латинством, сколько с
греческой иерархией. Также нетипичной для консервативного
направления стала мысль Карташева об обоснованности христианского
экуменизма историей христианства1.
Иной подход выдвинул автор теории народно-монархического
государства И.Л. Солоневич. Он отвергал отделение церкви от
государства и предложил такую модель их отношений, при которой
монархия полностью подчинялась бы Церкви как «божественному
установлению»2.
Решение проблемы отношений церкви и государства Г.П.
Федотов усматривал в необходимости адаптации христианства к новым
социальным идеям. Он показал значение христианства в общем
контексте истории русского общества и его культуры. С христианством,
его духовными и культурными ценностями он связывал возрождение
России3. Христианство, по мнению Федотова, «религия всеобщего
совершенства», его идеал «высок и недосягаем». Этика христианства
устойчива и не зависит от какого-либо общественного строя. «В
христианстве - и только в нем - утверждается одновременно
абсолютная ценность личности и абсолютная ценность соборного
соединения личностей... в недрах христианства рождается новое социальное
сознание»4. Но христианские ценности привносятся в историю
человеком как ее творцом. Эта религия содержит в себе нравственные
критерии как личной, так и общественной жизни5. Христианские
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 332-334.
2 Солоневич И.Л. Коммунизм, национал-социализм и европейская демократия.
М., 2003. С. 156.
3 Вандалковская М.Г. Прогнозы постбольшевистского устройства России в
эмигрантской историографии (20-30-е гг. XX в.). М.; СПб., 2015. С. 17-18.
4 Федотов Г.П. Социальный вопрос и свобода // Судьба и грехи России. Т. 1.
С 300.
5 Федотов Г.П. Социальное значение христианства; Он же. Проблемы будущей
России // Собр. соч. Т. V. С. 190-195.

284 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
нравственные ценности могут воплотиться в таком общественном
строе, как социализм. Однако социализм реальный, по мнению
Федотова, далек от христианских идеалов1.
Церковь, по Федотову, выступает носителем нравственных
идеалов. Она не должна вмешиваться в политику, но может получать от
государства поддержку в своих духовных начинаниях. Церковь сильно
пострадала от большевизма, возрождение ее роли не будет простым
и потребует от нее новых форм социально-религиозного служения.
Но именно церковь как «хранительница самых чистых и глубоких
национальных традиций» должна осуществить всенародное служение,
что станет началом воскрешения России2.
Проблему отношений церкви и государства мыслители
зарубежья решали в контексте выявления духовно-религиозных корней
русской революции. Этого аспекта темы коснулись многие
представители русской эмиграции. Ф.А. Степун воспринял большевизм как
«очень сложную религиозную и моральную болезнь русской
народной души, которая, однако, безусловно, пойдет на пользу ее
духовного роста»3.
В современности Степун видел «медленное углубление
религиозной жизни» и в своих построениях, как он отмечал, исходил из
идеалистически-метафизического подхода. «Православные
мужики, апеллирующие поджогами усадеб к справедливости царя против
засилья помещиков, вместе с ними, мужиками, верующими в Бога
и царя, - утверждает Степун, - бунтари, но не революционеры.
Рабочий же марксист, расстреливающий из пулемета икону как символ
ненавистной богопомазанности царей-преступников, -
революционер, а не бунтарь»4.
Причину распада национального сознания как источника
социальных потрясений он видел в отрицании абсолютного, т. е.
религиозного значения культурных ценностей. Народная же революция,
подчеркивает Степун, никогда не взрывает опоры господствующей
культуры: «Лишь тогда, когда правящие слои царской России
превратили исповедываемую ими религиозную истину в идеологический
заслон против народных требований, т. е. обездушили ее, восстал
русский народ на царя и на Бога во славу Маркса и Интернационала»5.
1 Федотов Г.П. Социальный вопрос и свобода // Судьба и грехи России. Т. 1.
С. 286.
2 Федотов Г.П. Проблемы будущей России // Собр. соч. Т. V. С. 188-195.
3 Вандалковская М.Г. Указ. соч. С. 32.
4 Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Соч. М., 2000. С. 383-384.
5 Там же. С. 383-384.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
285
Степун призывал к необходимости углубленного
религиозного подхода к большевизму. Такой подход, писал он, требует прежде
всего понимания связи, которая существует между «мистической
бесформенностью русского пейзажа, варварством мужицкого
хозяйства, идейностью и бездельностью русской интеллигенции,
религиозностью и антинаучностью русской философии, с одной, и
изуверским науковерием и сектантским фанатизмом коммунизма, с другой
стороны»1. Большевистский дух, писал Степун, определил строй,
который он называл сатанократией. Большевизм Степун признавал
максимальным отпадением от всех христианских основ. В Советской
России он видел борьбу между Богом и дьяволом: «В стане дьявола
борется большевистский коммунизм, а в Божьем стане - вся
страдающая Россия»2.
За внешними провалами и успехами большевизма Степун как
религиозный мыслитель главным признавал внутреннее преодоление
большевизма: «Ведь будущность России творится сейчас не в тех
душах, которые услышали всего только взрыв всех конечных смыслов,
но тех, что услышавши смысл этого взрыва, узнали в нем голос
Вечности». Существенной для Степу на являлась вера в праведность
этого единственного пути и признание, что люди, готовые таким путем
идти, существуют3.
Большевизм принял позитивистско-материалистическое неверие
в религиозную природу человека и вследствие этого пришел к
полному отрицанию свободы и творчества. Неверие в божественное
происхождение человека было равносильно отрицанию человека4.
В эмигрантской молодежи, воспитанной на основах
христианского сознания, на идее религиозной апологии свободы, «новоградцы»
видели «дополнение» к внутрирусской молодежи; в единстве они
будут способны к перерождению человеческого типа, к перестройке
духовной личности, к возрождению России5.
Позитивный смысл русской идеи Степун видел в «ревностном
блюдении образа Христа и опыта христианства» и отмечал, что все
подлинное и органическое русское творчество проникнуто этим
смыслом. Он полагал, что «идея и миссия России заключается в том,
чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде,
1 Степун Ф.А. Мысли о России // Соч. С. 337.
2 Там же. С. 256.
3 Степун Ф.А. Путь творческой революции // Там же. С. 426.
4 Степун Ф.А. Еще о человеке «Нового града» (Ответ моим оппонентам) // Соч.
С 453.
5 Вандалковская М.Г. Указ. соч. С. 47.

286 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
где только можно, вести борьбу против ее идеологических
искажений». Эти искажения он видел и в советской атеистической России
с ее «идеологическим засильем», и в странах Запада, которые также
были «опутаны» идеологией1.
Религиозные убеждения Степуна привели его к заключению, что
темнота, некультурность, необразованность русского народа
«спасли его от того полупросвещения, которое в Западной Европе встало
между народом и верою», задержали обездушивание жизни и расцер-
ковление народного сознания. По этой логике для Степуна «крепко
веровавший, по старине живший, тонко чувствовавший
традиционный чин жизни и всегда знавший, что пристойно и что непристойно»
русский хлебороб-хозяин был высококультурным человеком в
религиозном смысле. Но, подчеркивает Степун, подобная культурность
возможна лишь «внутри подлинно верующей души». «Убогость
русского народного сознания культурно-значительна лишь в
оформлении религиозным горизонтом веры». Падение веры приводит
к варварству.
Революция стала крушением народной веры, а неверие перешло
в циническое безбожие. В этом «диалектическом срыве народной
души» Степун считал необходимым искать «объяснение
напряженности и высоты метафорической проблематики русской революции»
и ее «предельному окаянству»2.
Религиозность, считает Степун, субстанционально присуща
русскому сознанию. Сила и правда русской религиозной мысли
заключается, по мысли Степуна, в том, что она теснейшим образом связана
со всей русской культурой, с ее общественным служением и
поисками человеческой справедливости3.
По мнению исследователей, христианство для Степуна являлось
основой духовного возрождения России. Эту религию он
рассматривал как имеющую ярко выраженный социальный аспект4. Степун
отвергал как католический вариант огосударствления церкви, так
и протестантский путь полной автономии личности5. Христианская
политика для Степуна - подлинно религиозное дело,
осуществляемое религиозным участием христиан в конкретной политической
жизни. При этом церковь должна воспитывать христианскую веру,
1 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету
Пореволюционного клуба) // Соч. С. 496-497.
2 Степун Ф.А. Мысли о России // Там же. С. 323.
3 Там же. '■»■
4 Вандалковская М.Г. Указ. соч. С. 40-42.
5 Степун Ф.А. Христианство и политика // Соч. С. 403-404.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
287
слух, дар прозорливого постижения смысла всякой исторической
ситуации, христианскую твердость и гибкость, а также чувство
ответственности за все происходящее в мире1. Православная Церковь
в России, по Степуну, должна быть отделена от государства, но она
должна влиять на государственную политику, каковая должна быть
христианской по сути.
О социальной роли христианства писал и С.Н. Булгаков. Еще до
эмиграции он пришел к убеждению, что «социально истолковать»
христианское вероучение означает найти в каждой сфере
человеческой деятельности ее «божественный замысел» и «первооснову»2.
У И.А. Бунина в «Окаянных днях» религиозная тема
прозвучала в аспекте ожидания катастрофы России. Православный храм
выступает как «островок» прежней, настоящей России: «...церковная
красота, этот остро "старого" мира в море грязи, подлости и низости
"нового"». В 1944 г. в «Черном понедельнике» наметился поворот
Бунина к религии и религиозному служению, столь характерный для
эмигрантской интеллигенции того периода3.
Другой писатель, И.С. Шмелев, также усматривал в православии
основу духовного возрождения России. Критикуя интеллигенцию за
утрату ею религиозного чувства и увлечение атеизмом, Шмелев
признавал, что «идея социализма находила свою опору в христианстве,
но она потеряла Бога и пошла путем мертвых»4. Духовные истоки
русской драмы прежде всего, по Шмелеву, в том, что «наша
интеллигенция безотчетно и безоглядно хватала все, что вином ударяло в
голову, - до безбрежья социализма... От "ума" вкусила, поверила только
пяти чувствам - и отвергла Бога: сделала богом человека. Она любила
минутно и отлюбила множество идеалов и кумиров. Руководимая
отсветами религий, "до слез наслаждения" спорила о правде и
справедливости и взяла за маяк - туманность. Этот маяк был для народа
смутен. Народ вынашивал своего, Живого Бога Правды, ему доступного,
веления Коего непреложны. Народ понимал чутко и Свет, и Тьму,
грех и духовный подвиг. Этого Бога в народе не раскрыли: ему
показали иного бога - его самого, человечество, - бога-призрак. Народ
сводили с высот духовных, вели от Источника, к которому он тянул-
1 Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Соч. С. 403.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 224.
3 Пращерук Н.В. «Аглая» и «Чистый понедельник» Ивана Бунина:
трансформация темы религиозного призвания //Литература Русского зарубежья. Ч. IV. Тюмень:
Изд-воТГУ, 1998. С. 13-14.
4 Шмелев И.С. Пути мертвые и живые // Шмелев И.С. Собр. соч.: в 5 т. М., 1999—
2002. Т. 7 (доп.). С. 328.

288 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ся. Над его "суевериями" издевались. Над миллиардами верст святой
страды, над путями к Угодникам - смеялись. Теперь эти пути
закрыты, и останки Великих Духом с издевкой кинуты... Народу
показывали в далях туманный призрак. Ему давали тусклые "гуманистические
идеалы" - мало ему понятное. Народу-мистику, жадному до глубин
духовных, указали пустую отмель. Он Живого Бога хотел - ему
указали мертвого. Он ожидал Неба - ему предложили землю, глушили
совесть. Ему с исступлением внушали: человечество, свобода,
равенство, братство». Шмелев как православно мыслящий человек считал
гуманистический идеал «царства на земле» причиной всех зол. По его
мнению, «из этой религии только плоти выход один - в тупик». По
мнению исследователей творчества писателя, он, разоблачая фальшь
понятий свободы, равенства и братства в их безрелигиозном
понимании, верно понял порочность насаждаемой демократии в том, что она
не сознает того, на что должна истинно опираться: «Я не отвергаю
народовластия - народной души и воли. Да будет оно! Оно - на основе
Христовой Правды»1.
В своей публицистике Шмелев противопоставлял православный
мир как Божью правду и Запад как олицетворение корысти
потребительства. Его произведение «Лето Господне» называют
художественной энциклопедией русского православия2. Атмосфера религиозного
быта и православных праздников показана здесь и в других
произведениях с искренней теплотой. Для литературного творчества
Шмелева эмигрантского периода характерна идея всеприсутствия Божия.
Бог рядом - и тогда ничего не страшно.
Как преодолеть смуту в обществе? Шмелев полагал, что «лучшей
части народа, его интеллигенции, надо понять свое национальное
назначение, понять Россию, ее пути, - каждый народ имеет свои пути, -
и понявши, идти покорно, покорно целям, указанным Судьбою -
Смыслом истории - Богом»3.
В автобиографической заметке «О себе» (1943) писатель Б.К.
Зайцев говорит о прямой связи между русской революцией и своим
обращением к религиозной тематике: «Странным образом революция,
которую я всегда остро ненавидел, на писании моем отозвалась
неплохо. Страдания и потрясения, ею вызванные, не во мне одном
вызвали религиозный подъем. Удивительного в этом нет. Хаосу,
крови и безобразию противостоит гармония и свет Евангелия, Церкви.
1 Цит. по: Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений. М., 2018. С. 599-600.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 621.
3 Цит. по: Дунаев М.М. Указ. соч. С. 600.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
289
(Само богослужение есть величайший лад, строй, облик космоса.)
Как же человеку не тянуться к свету? Это из жизни души. Из
жизни же чисто художнической: если бы сквозь революцию я не прошел,
то, изжив раннюю свою манеру, возможно, погрузился бы еще
сильней в тургеневско-чеховскую стихию. Тут угрожало бы "повторение
пройденного"». В 1923 г. появляется роман Зайцева «Золотой узор»,
о котором сам автор писал так («О себе»): «То религиозное
настроение, которое смутно проявлялось и ранее, в ударах же революции
возросшее особенно, продолжало укрепляться. Первой крупной вещью
в эмиграции был роман "Золотой узор". Он полон откликов "Ада"
жизни тогдашней. В нем довольно ясна религиозно-философская
подоплека - некий суд и над революцией и над тем складом жизни,
теми людьми, кто от нее пострадал. Это одновременно и осуждение
и покаяние - признание вины»1.
По мнению исследователей, принимая в сердце православную
мудрость, Зайцев постиг важнейшее: православие предлагает путь, но
это путь не к земным благам, не к благоденствию (напротив, он
предполагает многие трудности), а к Истине. То есть сокровища небесные
не дадут желанного благоденствия житейского - вот что должен
мужественно усвоить стремящийся вступить на путь Христов2.
Вопрос о роли церкви в современной ему российской жизни
H.A. Бердяев рассмотрел через призму опасности раскола внутри
РПЦ. Он призывал эмиграцию понять, в каких трудных условиях
находится Церковь в СССР. Ее участь философ называет
мученической, в отличие от заграничной Церкви. «Нравственное
мученичество» Церкви в России непонятно эмигрантским церковным кругам.
Жертва, которую, по Бердяеву, приносит Церковь в России,
«совершается во имя спасения православной церкви и церковного народа
в России, во имя охранения ее в эти страшные годы испытаний»3.
Влияние государства на православную церковь Бердяев
охарактеризовал отчасти отрицательно, т. к., охраняя церковь, государство
вместе с тем оградило ее и от «умственных движений мира». В
революционную эпоху это привело к тому, что Церковь оказалась
безоружной против новых опасных учений. Но теперь, полагает
Бердяев, «русским православным людям... придется лучше вооружиться
и приготовиться к борьбе. Жить придется среди враждебного христи-
1 Там же. С. 735-736.
2 Там же. С. 741.
3 Бердяев H.A. Вопль Русской Церкви // Последние новости. 1927. № 2365.
13 сентября.

290 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
анству мира, среди утонченных умственных течений, стремящихся
унизить и ниспровергнуть христианство».
Противостоять этому можно лишь изменив «методы
апологетики» христианства. К пониманию сущности и назначения религии
нужен научный подход. Но беда большинства исследовавших этот
вопрос ранее в том, что они изначально относились к религии
скептически, не веря в реальность своего предмета. По мнению же Бердяева,
«плодотворно будет то исследование, которое признает реальность
своего предмета». Такая наука должна решить «основной
принципиальный вопрос»: «...есть ли религия некая первичная
качественная реальность или эпифеномен каких-то других, не религиозных
процессов, закономерная иллюзия или ошибка сознания?» Основой
для поворота науки к иному пониманию религии можно считать
следующую мысль Бердяева: «Духовная жизнь есть наиреальнейшая
жизнь»1. Религиозные идеи и верования совсем не являются
отвлеченными метафизическими абстракциями. Они «связаны с фактами
и событиями духовного мира, раскрывающимися в духовном опыте...
могут быть выражены лишь в терминах духовного опыта, внутренней
жизненной драмы, судьбы»2. Такая постановка вопроса Бердяевым
лишала всякого смысла попытки «разоблачить» или «искоренить»
религию, предпринимавшийся в тот момент в СССР.
Необходимо, по Бердяеву, «обратить результаты науки о религии
на защиту христианства и его прославление». При этом он не
исключает того, что «Божий Промысел действовал не только в еврейском
народе, но и во всех народах. И в язычестве было откровение
божественного, хотя бы замутненное природной стихией». Тем не менее
необходимо признать «абсолютность и универсальность
христианства. Христианство не есть одна из религий, хотя бы и самая высшая,
наряду с которой существует целый ряд других религий.
Христианство не существует рядом с другими религиями, с религиями
языческими, с буддизмом, с еврейской религией, с магометанством, и не
конкурирует с ними. Христианство есть религия религий... религия
вселенская, включающая в себе всю полноту религиозных
откровений. Ничего кроме христианства и не существует, все ему
соподчинено. Все дохристианские и внехристианские религиозные откровения
в истории человечества - лишь подчиненные части христианского
откровения, лишь отдельные лучи того солнечного света, который
окончательно излился в христианстве. Теософы правы, когда гово-
1 Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 2006. С. 15.
2 Там же. С. 21.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
291
рят о существовании единой мировой религии и когда видят во всех
религиях свет, но они вульгаризируют эту истину и придают ей
ложный синкретический смысл. Единая мировая религия и есть
религия христианская, взятая в ее конкретной полноте. Все соподчинено
христианскому свету. Все в религиозной жизни человечества есть
лишь подготовление или предчувствие христианского откровения»1.
«Христианство явилось в мир как совершенное преодоление
идолопоклонства и рабства, как религия духа и духовной жизни»2.
В другой работе Бердяев усиливает эту мысль: «Традиционно
настроенный православный мир все еще не сознает, что христианство
перестает быть религией простецов по преимуществу и
принуждено обратиться к более сложным душам и раскрыть более сложную
духовность»3. Современный мир катастрофичен, но возврата к
старому состоянию христианства нет. Нужна новая эпоха в христианстве,
христианское возрождение, либо эта религия обречена на смерть.
Путь к возрождению - возвратить человеку его достоинство4.
«Религия не может зависеть от философии, и философия не может
ограничивать и по-своему изменять религию. Ошибка "модернизма"
заключается в желании подчинить религию современному разуму,
современному познанию. Об ином тут идет речь. В религии всегда
ведь была своя философия, своя религиозная метафизика, и она
выражала лишь эпоху духовного пути человека, а не последнюю и
окончательную религиозную истину»5.
В русле развернутой им философии духа определяет Бердяев
сущность Церкви. «Церковь извне нельзя вполне увидеть и понять,
нельзя вполне рационально определить, сделать проницаемой для
понятия. Нужно жить в Церкви. Она постижима лишь в опыте. Она
не дана нам с принудительностью, как внешняя реальность. И то, что
внешне улавливается как Церковь, то не есть она в своей
сокровенной природе. Церковь не есть храм, построенный из камня, не есть
духовенство, иерархия, не есть общество верующих или приход,
состоящий из людей, не есть учреждение, регулируемое правовыми
нормами, хотя все это привходит в бытие Церкви... Природа церкви -
духовная... Церковь есть все, вся полнота бытия, полнота жизни мира
и человечества, но в состоянии охристовления, облагодатствования.
1 Бердяев H.A. Наука о религии и христианская апологетика // Путь. Январь 1927.
№6. С. 50-57.
2 Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 21.
3 Там же. С. 5.
4 Там же. С. 33.
5 Там же. С. 13.

292 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Церковь имеет космическую природу, и забвение этой космической
природы есть признак упадка церковного сознания. Понимание
Церкви, как лечебного заведения, в которое души поступают на
излечение, есть недостойное понимание». Пока же Бердяев вынужден
признать: «Вместо Царства Божьего образовалась на земле Церковь.
Но земная Церковь не должна быть отождествляема и смешиваема
с Царством Божьим, она есть лишь путь»1.
Философ и богослов Г.В. Флоровский так же считал, что
революция в России является прежде всего трагедией национального
духа. Исследование его становления и эволюции он осуществляет на
всем протяжении истории русской культуры, ведущей начало, по его
мнению, с крещения Руси. В революции, писал Флоровский в своей
самой известной работе, «открылась жесткая и жуткая правда о
русской душе, открылась вся эта бездна неверности и давнего отпадения,
и одержимости, и порчи. Отравлена, и взбудоражена, и надорвана
русская душа. И эту душу, одержимую и зачарованную,
растревоженную злым сомнением и обманом, исцелить и укрепить можно только
в последнем напряжении огласительного подвига, светом Христова
разума, словом искренности и правды, словом Духа и силы.
Наступает, и уже наступило, время открытого спора и тяжбы о душах
человеческих. Наступает время, когда воистину каждый вопрос знания
и жизни должен иметь и получать христианский ответ, должен быть
включен в синтетическую ткань и полноту исповедания»2.
Такое непостоянство русской души стало причиной того, что
«влияния в русском развитии вообще чувствуются сильнее, чем
творческая самодеятельность»3.
Иностранное, в первую очередь западное, влияние ощущается уже
в московский период нашей истории, но «именно с Петра и
начинается великий и подлинный русский раскол. Раскол не столько между
правительством и народом (как то думали славянофилы), сколько
между властью и Церковью. Происходит некая поляризация
душевного бытия России. Русская душа раздваивается и растягивается
в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и
мирским. Петровская реформа означала сдвиг и даже надрыв в душевных
глубинах».
Реформы отразились на отношениях государства и Церкви.
«Изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная
1 Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 176-181.
2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 653-654.
3 Там же. С. 633.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
293
власть самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою
суверенную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и
суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения,
но и стремится как-то вобрать и включить Церковь внутрь себя,
ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка.
Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий,
и сама мысль о церковной независимости объявляется и обзывается
"папизмом". Государство утверждает себя самое как единственный,
безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий и всякого
законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно
стать и быть государственным, и только государственное
попускается и допускается впредь. У Церкви не остается и не оставляется
самостоятельного и независимого круга дел, - ибо государство все дела
считает своими. И всего менее у Церкви остается власть, ибо
государство чувствует и считает себя абсолютным»1.
«В своем попечительном вдохновении "полицейское государство"
неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только ее
опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя
ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о
религиозном и духовном благополучии народа». «Духовный регламент»
Петра I - программа Русской Реформации. «"Реформация" осталась
внешним насилием, - она заставила церковное тело сжаться, но не
нашла симпатического отзвука в глубинах церковного сознания».
«Петровская Реформация разрешилась протестантской
псевдоморфозой церковности... Начинается "вавилонское пленение" Русской
Церкви2.
Духовенство в России с Петровской эпохи становится
"запуганным сословием"... и в дальнейшем русское церковное сознание долгое
время развивается под этим двойным торможением -
административным приказом и внутренним испугом».
Но наиболее негативно такие изменения отразились на
богословской мысли в России, не сумевшей оградить души русских людей от
революционных соблазнов. «В истории русского богословия
чувствуется творческое замешательство. И всего болезненнее был этот
странный разрыв между богословием и благочестием, между богословской
ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской
школой и церковной жизнью. Это был разрыв и раскол между
"интеллигенцией" и "народом" в самой Церкви»3. Богословская мысль была
1 Там же. С. 114.
2 Там же. С. 115-116,120,122.
3 Там же. С. 636.

294 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
занесена в Россию с Запада и оставалась «школьной наукой», не
проникла в душу. В большей степени «неверие» охватило
интеллигенцию. «С Петровских времен "благочестие" было как-то отодвинуто
туда, в социальные низы. Разрыв между "интеллигенцией" и
"народом" прошел ведь именно в области веры. Верхи очень рано
заразились и отравились неверием или вольнодумством... Православие
осталось верой только "простого народа", купцов, мещан и крестьян.
И многим стало казаться, что вновь войти в Церковь можно только
через опрощение, через слияние с народом, через
национально-историческую оседлость, через возвращение к земле»1.
Флоровский ищет пути выхода из тупика, в котором оказалась
Россия, как и другие религиозные мыслители, в русле духовного
возрождения нации. Для этого «богослов должен для себя открыть
и пережить историю Церкви как "богочеловеческий процесс",
вхождение из времени в благодатную вечность, становление и
созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный
ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела.
Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности
Церкви и освободиться от соблазна ссушивать христианство в
отвлеченную доктрину или в мораль. Христианство все в истории, и все
об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к
истории, к историческому действию и творчеству. Все в Церкви
динамично, все в действии и движении, от Пятидесятницы до Великого дня.
И это движение не есть уход от прошлого. Напротив, скорее есть
некое непрерывное плодоношение прошлого. Предание живет и
оживает в творчестве»2.
Примечательно, что возрождение подлинного православия
видится Флоровскому отнюдь не в бездумном следовании «седой
старине». Такое возрождение является для него процессом безусловно
творческим. «Свою независимость от западных влияний
православное богословие сможет восстановить только через духовное
возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не
значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля
сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и
раскрывать, - из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от
инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него.
Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения.
Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные
1 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 637-638.
2 Там же. С. 643.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
295
трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для
себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт
западных искушений и падений, понести всю эту "европейскую
тоску" (как говорил Достоевский) за эти долгие века творческой
истории. Только такое сострадающее сопереживание есть надежный путь
к воссоединению распавшегося христианского мира, к приобретению
и возвращению ушедших братии. И нужно не только опровергать или
отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть
и превзойти в новом творческом действии. Это будет и для самой
православной мысли лучшим противоядием против тайных и
нераспознанных отравлений»1.
Желающим вернуться к некоему абстрактному, игнорирующему
жизненные реалии христианству, Флоровский
противопоставляет свое видение: «Прилипчивому и обволакивающему безбожному
и богоборческому воззрению приходится с особенным и
напряженным вниманием противопоставлять твердое и ответственное
исповедание Христовой истины. Нет и не может быть "нейтральной"
науки о Христе и христианстве, уже равнодушие или воздержание не
нейтрально»2.
Митрополит Вениамин (Федченков), размышляя о причинах
социальных потрясений в России начала XX в., нашел виноватыми
даже и тех, кто в трудный час не отошел от православия: «...Не горели
мы, не горели... веру подчинили рассудку»3. Среди духовных
болезней российской интеллигенции он выделяет стыдливость, с которой
мыслящие люди России признавали свою религиозность. Даже
ученые богословы стремятся надеть на себя обличие философии,
«стыдятся своей веры»4. Такой подход позволяет обнаружить истоки
«богоборчества» в послеоктябрьской России отнюдь не только в
политике большевистской власти.
Свою попытку защитить православную веру предпринял
и С.Л. Франк. Он вел полемику с антирелигиозными
представлениями, насаждавшимися в СССР.
По его мнению, «элементарное историческое образование
достаточно, чтобы усмотреть, что религиозная вера никем сознательно не
"выдумана", а есть коренное, исконное свойство человеческого духа,
что как у всякого народа есть какие то, никем нарочито не
придуманные, а сами собой возникающие представления о добре и зле, о праве
1 Там же. С. 649.
2 Там же. С. 655.
3 Митрополит Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении. М., 1992. С. 7.
4 Там же. С. 83.

296 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и нравственности, какие то порядки семейной, хозяйственной,
общественной жизни, так у всякого народа есть какие то религиозные
верования... люди, верящие, что религия есть только способ одурачения
народа, сами наивным образом одурачены , поддались гипнозу
невежественных и бессмысленных слов»1.
Франк утверждает, что постановка человека перед выбором - либо
религия, либо наука - не только бездоказательна, но и в корне ложна
и исходит из непонимания природы как религии, так и науки.
«Религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой
по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах,
противоречие же возможно только там, где два противоположных
утверждения высказываются об одном и том же предмете»2.
«Религия же познает именно отношение мира, а следовательно,
и человека, к этой абсолютной первооснове бытия - к Богу, и из этого
познания черпает уяснение общего смысла бытия, который остается
вне поля зрения науки»3.
По Франку, есть «действительное и неустранимое противоречие
между натурализмом (включая материализм) и религиозной верой,
между миросозерцанием, утверждающим, что все бытие
исчерпывается слепыми (или даже материальными) стихийными силами
природы, и миросозерцанием, утверждающим, за пределами "природы",
силы иного, духовного или разумного порядка, и допускающим их
действие в мире»4.
Человеку «приходится выбирать не между "религией" и "наукой",
а только между верой в Бога, в добро и разум - и верой же в то, что
Достоевский называл "дьяволовым водевилем". И тот, кто это
сознал, понимает также, как непроходимо глупо, на каком почти
идиотическом недомыслии основано ходячее убеждение, что человек,
отвергнув религию с помощью разумного научного знания и своего
свободного стремления к совершенству утвердит на земле всеобщее
счастье разумный и справедливый порядок и станет вообще
хозяином своей собственной жизни»5.
Франк утверждает, что «вопреки распространенным
представлениям не только наука не противоречит религии, и вера в науку - вере
в религию, но дело обстоит как раз наоборот, кто отрицает религию,
по крайней мере основную мысль всякой религии - зависимость
1 Франк С.Л. Религия и наука. Брюссель, 1953. С. 3.
2 Там же. С. 4-5.
3 Там же. С. 8.
4 Там же. С. 14.
5 Там же. С. 15.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
297
эмпирического мира от некого высшего, разумного и духовного
начала - тот, оставаясь последовательным, должен отрицать и науку,
и возможность рационального мирообъяснения и
совершенствования. И обратно: кто признает науку и вдумывается в условия, при
которых она возможна, тот логически вынужден прийти к
признанию основного убеждения религиозного сознания о наличии высших
духовных и разумных корней бытия». И наука, и религия признают
«глубинность, таинственность, непостижимую до конца
беспредельность бытия»1.
Во многом трагическую историю первой половины XX в. Франк
рассматривает в категориях борьбы «света» и «тьмы» как
евангелических категорий. Он признает, что «тьма» возобладала, но отвергает
доктринальные объяснения этого, связанные с обвинениями в адрес
коммунизма или национал-социализма. Инстинкт зла «дремлет»
в душе человечества: «Дух ненависти, цинизма, презрения к
человеческой жизни гораздо шире и более распространен, чем какая-либо
доктрина. Победить в войне носителя зла не значит убить дух зла».
В мире не существует «никаких гарантий для торжества начал
добра и разума». «Тьма» властвует в мире2. Поскольку остановить зло
встречным насилием невозможно, упования Франка связаны с
христианской верой. Иметь ее - «значит обрести, увидеть, воспринять
такую истину, которая, осмысляя нашу жизнь, дарует нам духовную
силу спокойно и даже радостно переносить трагизм и
бессмысленность нашей эмпирической жизни. Это значит среди страданий иметь
источник бодрости и утешения». Это означает владеть «радостной
истиной», «благой вестью»3. Возвещаемое спасение человека и мира,
как может показаться, не осуществляется, и успехи медицины и
социальные реформы могут принести больше пользы людям. Но, по
Франку, парадоксальность «благой вести» и заключается в том, что
она «обещает человеку новую почву и новые горизонты жизни,
возвещает дарование человеческой душе покоя... при сохранении
обычного - а это значит, трагического - положения человека в мире»4.
Мечты философов прошлого об идеальном будущем человечества
Франк безжалостно именует утопизмом. В основе его лежит вера
в «осуществимость и в предопределенное осуществление
абсолютного добра в мире»5.
1 Там же. С. 21.
2 Франк С.Л. Свет во тьме. С. 33-36.
3 Там же. С. 99.
4 Там же. С. 142-144.
5 Там же. С. 41.

298 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Противовесом таким утопическим мечтаниям является, по
Франку, «Царство Божие». Но Царство Божие не светлая мечта о
прекрасном будущем (в таком виде она тоже утопична), а реальность
современного бытия. «Наступление "Царства Божия" не есть некий
чудесный внешний переворот, если Царство Божие в зачатке уже
наличествует в наших сердцах и должно органически прорастать в мир,
то это определяется, в конечном счете, тем, что то, что мы разумеем
под "Царством Божиим", не есть какой-либо внешний строй жизни...
в своей основе оно есть некий вечный внутренний строй бытия... Ибо
это царство есть не что иное, как утвержденность человеческого
бытия реальности Бога и Его правды^.
В научной литературе о Русском зарубежье отмечается
концептуальная близость либеральной и консервативной концепций
решения конфессионального вопроса в будущей России2. Правые
кадеты A.B. Карташев, В.В. Зеньковский призывали к внутреннему
преобразованию личности через христианские идеалы.
Православная церковь являлась для них «олицетворением совести русского
народа». При этом Карташев считал, что православие как один из
«китов» национальной идеологии должно меняться вместе с развитием
народа3.
П.И. Новгородцев, находившийся на правом фланге либерального
лагеря, был весьма близок в вопросах религии к консерваторам. Тот
факт, что о Новгородцеве очень тепло отзывался Г.В. Флоровский,
в первую очередь труды мыслителя ставят под сомнение
сложившееся представление о нем как исследователе, чуждом религиозных
вопросов4.
Размышляя в одной из своих самых известных работ об
общественном идеале, Новгородцев постоянно обращается к вопросам
религии и веры. Видимый успех марксистского эксперимента в России
видится ему в том, что «марксизм был своего рода религией»,
утешавшей людей и утопически обещавшей достижение «земного рая»
(возможность последнего Новгородцев категорически отвергал). При
этом марксизм является такой религией, которая рядится в одежды
строгой науки и хочет влиять не на воображение, а на мысль. В
«редком и невиданном сочетании революционного утопизма и научной
методичности» видел Новгородцев силу этого учения5.
1 Франк С.Л. Свет во тьме. С. 111.
2 Антоненко II.В. Указ. соч. С. 190.
3 Там же. С. 131-132.
4 Новгородцев П.И. Об общественном идеале / вступ. ст. A.B. Соболева. М., 1991.
Сб.
5 Там же. С. 227-229.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
299
Обвиняет Новгородцев и анархизм за его стремление «устроить
жизнь без Бога и без власти, без стесняющих личность связей и без
всяких ограничений свободы». «Но осуществление этой задачи
означало бы и разрушение основ общения и гибель дела свободы»1.
Отрицая далее в марксизме именно его научность, Новгородцев
не может обойти вопрос, что можно противопоставить
радикальным социалистическим учениям. Мысль Новгородцева идет дальше
привычного для социальной философии поиска неких совершенных
общественных форм. Его «общественный идеал» как «всеобщая
солидарность», «высшая форма нравственного развития» не должна
ассоциироваться с каким-либо конкретно-историческим явлением,
будь то церковь, государство, народ и т. д. Абсолютный идеал
достигается только во всей совокупности этих и других форм. Поэтому
Новгородцев критически относится к стремлению философов
обосновать примат церкви в отношениях с государством (равно и
наоборот). Гармония недостижима и в этой области, соответственно,
разговоры о грядущем торжестве церкви следует понимать как «победу
царства духа над внешними ограничениями»2.
Выход из положения, в котором оказалась после 1917 г. Россия,
невозможно найти на путях «внешних форм», в частности
демократии. Демократическая идея повсеместно оскудела. Весь мир, по Нов-
городцеву, переживает кризис правосознания, основное в котором -
«кризис неверия, кризис культуры, оторвавшейся от религии, кризис
государства, отринувшего связь с церковью, кризис закона
человеческого, отказавшегося от родства с законом Божеским». «Демократия,
как и всякая другая форма, может быть лучше или хуже в зависимости
от духовного содержания, которое вкладывает в нее народ». Поэтому
не внешние формы нужны России, а «возрождение душ»,
«религиозно-нравственное возрождение». Знаменем его должно стать
«восстановление святынь», твердое укрепление русских людей в мысли, что
«прежде всего надо спасти родину и веру, государство русское и веру
православную», восстановить «святыни народной души»,
восстановить связь времен. В качестве примера для подражания из истории
Новгородцев приводит Смуту, когда по призыву Гермогена,
Дионисия и Авраамия встали люди русские на защиту отечества и веры
православной, спасли Русь. В современной России процесс
«благодатного просвещения душ» будет сложным и длительным, слишком
много яда влилось в умы и души русских людей. Но другого пути нет:
1 Там же. С. 626.
2 Там же. С. 117-119.

300 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«...Все равно русский народ не встанет со своего одра, если не
пробудятся в нем силы религиозные и национальные. Не политические
партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных
святынь народный дух!»1
Либералы неизменно включали в арсенал черт
постбольшевистской России наряду с базовыми для их идеологии ценностями прав
и свобод человека «непреложные религиозные начала»,
определяющие развитие государства и личности (П.Б. Струве, Н.С. Тимашев).
Струве к этому добавлял «верховенство Церкви, которая выше всех
партий»2.
П.Б. Струве вступил в дискуссию с евразийцами (в частности
с П.Н. Савицким), категорически отвергнув их представление о
якобы религиозной природе русской революции. Революция, по Струве,
«противорелигиозна по своему духовному существу». Религия - не
просто духовная форма или формальное состояние, в которое можно
вкладывать любое содержание. «Религия есть вера в некое всемирное
начало, коему присуща наибольшая сила и наивысшая правда,
божество». Утверждения о том, что русский коммунизм имеет силу
религии и что большевики победили «воодушевлением и верою
характера религиозного» являются для Струве игрой с понятием религии.
Трактовать социализм как религию Струве считает необоснованным,
т. к. «социализм противоположен религии»3. Очевидно, что в данном
вопросе между мыслителями Русского зарубежья не было единства.
П.Н. Милюков связывал религию с категорией
«национальность», считая ее особым признаком национальности, формируемым
в соответствии с особой национальной спецификой. Религия
постоянно развивается в соответствии с новыми национальными,
духовными потребностями, изменяя и саму национальность. Религия, по
Милюкову, формируется по национальности, отсюда и введенный
им термин «национализированная религия». Милюков выступал за
учет национальной специфики при решении религиозного вопроса4.
Милюков и его сторонники отстаивали типично либеральные
ценности - отделение церкви от государства, ее невмешательство в
политическую жизнь, свободу совести. Государство же должно оказывать
1 Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Новгородцев П.И. Об
общественном идеале. С. 575-580.
2 Вандалковская М.Г. Указ. соч. С. 68, 85.
3 Струве П.Б. Прошлое, настоящее, будущее // Струве П.Б. Избр. труды. М.:
РОССПЭН, 2010. (БООМ). С. 491-492. ■>■
4 Милюков П.Н. Национальный вопрос: (Происхождение национальности и
национальные вопросы в России). М., 2005. С. 45-46.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
301
церкви всестороннюю помощь, вернуть ей имущество, необходимое
для богослужения, содействовать в религиозно-нравственной
деятельности1. При этом правые кадеты отстаивали первенство
православной веры, что сближало их с консерваторами.
В своих оценках роли религии в возрождении России либералы
не были едины. Так, Н.С. Тимашев настаивал на восстановлении
роли религии, пострадавшей от большевиков2. А.Д. Билимович же,
признавая значимость религии, полагал, что русский народ заслужил
право жить «по-человечески». Смысл этих слов заключался в
предложении уйти от столь привычного для русских людей мессианизма
и жертвенности. «Русский народ и так слишком хорошо умеет
умирать, но не умеет жить. Поэтому его надо звать к жизни, к разумной
материальной жизни, а не твердить ему, что вся эта жизнь "суета",
и что спасение от постигших его несчастий лежит в напряжении
религиозного чувства»3.
Особое место в осмыслении темы религии и церкви принадлежит
евразийству. Религия наряду
с личностью, культурой, государством и «месторазвитием»
рассматривается исследователями как теоретическая основа
евразийства. Православие, отношения церкви и государства называются
в числе ведущих тем евразийцев4.
Церковь и государство выступали в учении евразийцев как
«конкретные и противостоящие друг другу организации», однако, они
опасались «смешения их на практике»: «Много нецерковного и
государственного... в церковной организации и иерархии... много церковного
в организации государственной»5. Церковь вырабатывает общие
идеалы, она источник всякой идеологии, государство же осуществляет
эти идеалы на практике и не может не ошибаться. Церковь и
государство органически связаны, но эта связь не означает «расплывчатого
единства». Идею и политику отделения церкви от государства
евразийцы считали бессмысленными и безнравственными. Отделить, по
их мнению, можно государство от церкви, но это будет пагубно для
1 Из программно-тактических установок «Крестьянской России» - Трудовой
Крестьянской Партии // Политическая история русской эмиграции. 1920-1940 гг.:
Документы и материалы. М., 1999. С. 558.
2 Антоненко Н.В. Указ. соч. С. 188-189.
3 Билимович А.Д. Богоискатели, евразийцы и материальная культура //
Билимович А.Д. Введение в экономическую науку. Два подхода к научной картине
экономического мира. Экономический строй освобожденной России: труды. СПб., 2007. С. 358.
4 Вандалковская М.Г. Указ. соч. С. 115.
5 Там же. С. 118-119.

302 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
самого государства. Долг церкви - формировать идеологию и
истину, и от этого долга церковь отказаться не может. Идеология
определяет жизнеспособность государства, истинная же идеология как
органическая и тесно связанная с жизнью система идей черпает свои
основы в православии. В реальности идеология постоянно
приближается к своему исходному православному идеалу, хотя постоянно
отстает от него. Россия повернулась к Азии, т. к. «латинство», по
мнению Г.В. Вернадского, было «воинствующей религиозной системою,
стремящейся подчинить себе и по своему образу переделать
Православную веру русского народа». Монгольство же не являлось
религиозной системой и несло в себе лишь законы гражданско-политиче-
ские. Ослабление Золотой Орды привело к складыванию в России
«Православного царства»1. Еще в условиях «татарщины» другой
видный евразиец Н.С. Трубецкой отмечал подъем религиозной жизни,
приведший к формированию религиозно обоснованной
национальной идеи2. В качестве идеала «современной безбожной» России
евразийцы противопоставляли Московское царство, воплотившее в своем
религиозно-нравственном образе черты, к которым надо стремиться3.
По мнению Н.С. Трубецкого, активно интересовавшегося
российской историей, в основании всего была православная вера, «но в
русском сознании "вера" не была совокупностью отвлеченных догматов,
а цельной системой конкретной жизни». Вера была неотделима от
быта. Ни в том, ни в другом не было ничего морально или
религиозно безразличного. «Быть православным значило не только
исповедовать определенные догматы и исполнять нравственные предписания
церкви... но и вкушать в определенные дни постную или
скоромную пищу, носить платье определенного покроя и т. д. Вера
входила в быт, быт - в веру, оба сливались воедино, в целостную систему
"бытового исповедничества". Органическую часть этого бытового
исповедничества составляла и государственная идеология, которая,
как и все в русской жизни, была неотделима от религиозного
миросозерцания». В свою очередь, «русская государственность и верховная
власть русского царя покоились на идеологии, неразрывно связанной
с русским религиозным миросозерцанием и со всем русским бытом.
Власть царя подпиралась бытовым исповедничеством нации»4.
1 Вернадский Г.В. Два подвига Св. Александра Невского // Евразийский
временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 326 и далее.
2 Трубецкой Н.С. Избранное / сост., авторы вступ. ст., коммент. О.В. Волобуев,
A.B. Морозов. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ) С. 284,292.
3 Евразийство. Опыт систематического изложения. Париж, 1926. С. 41, 43.
4 Трубецкой Н.С. Избранное. С. 295,299.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
303
Так было до Петра I, при котором внешняя мощь государства
была достигнута ценой «полного культурного и духовного
порабощения России Европой». Петр разрушил основной, по Трубецкому,
государственно-идеологический институт патриаршества, разрушил
в правящем классе бытовое исповедничество, упразднил роль царя
как «образцового представителя идеала бытового исповедничества».
Были поколеблены религиозно-нравственные устои общества1.
Более всего антинациональность петровской политики сказалась
в отношениях между властью и РПЦ. Власть, отвергавшая все
национальное, стремилась к тому, чтобы сделать безгласной и церковь,
в которой звучал «голос национальной совести»2.
Начиная с петровского времени Россия свернула со своего
исторического пути, в конечном итоге следствием этого стала и
революция. В Советском Союзе этот гибельный для исторической России
курс продолжается3.
Но евразийские народы всегда были религиозны. Временное
отпадение их от религии возможно только под «уродующим влиянием
европейской цивилизации и европейских идей». «Обрести свое
подлинное лицо и стать самой собой Россия-Евразия может, только
вернувшись к религии и укрепив в себе религиозную стихию»4.
Это не значит, по Трубецкому, что надо возрождать тот внешний
союз государства и официальной церкви, «оказенивший
православие, лишивший русскую церковь способности развития и
стремившийся превратить ее в полицейское орудие государственной власти».
Ни этот союз, ни другие известные европейской практике формы
отношения государства и религии (отделение церкви от государства,
подчинение государства церкви) не соответствуют тому принципу
связи между государственностью и религией, который Трубецкой
считал лежащим в основе всякого «подлинно евразийского»
государственного строительства. Известные Европе формы таких
отношений проникнуты представлением о церкви и государстве как о двух
различных организациях. Между тем, по Трубецкому, и церковь,
и государство состоят из одних и тех же людей. «Народ в церкви и
государстве - не два разные существа, а одно существо». В одном и том
же человеке существуют воля и совесть, и в нормальном, разумном
человеке между совестью и волей нет разлада: то же самое Трубецкой
хотел видеть и между государственностью и религией. «Казенная ре-
1 Там же. С. 304.
2 Там же. С. 312.
3 Там же. С. 317.
4 Там же. С. 331-332.

304 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
лигиозность аналогична подчинению совести воле; борьба
государства с религией аналогична борьбе воли с совестью...» Для
Трубецкого проблема взаимоотношения государственности и религии для
России-Евразии являлась основной, и решение этой проблемы он
находил не в законодательстве, а в быте.
Один из основателей евразийства H.H. Алексеев конечный идеал
видел несколько иначе: «Возобладавшие в 1917 г. идеи демократии,
диктатуры и социальной справедливости... должны остаться и стать
основами будущего периода русской истории. Но они должны быть
освобождены... от материализма и преображены в смысле
религиозном... Будущее принадлежит православному правовому государству,
которое сумеет сочетать твердую власть с народоправством... и со
служением социальной правде»1.
Много размышлял о теоретических вопросах религии участник
евразийского движения Л.П. Карсавин. Религия, по его мнению, есть
объективная надындивидуальная реальность, хотя и существующая
в отдельных индивидуумах. Религия выступает объединяющем
индивидуумы началом, выражаясь в существовании общины, народа,
культуры и качественно отличаясь от таковых же выражений другой
религии. Каждая религия, таким образом, выступает как социальная
личность, живущая в своем историческом времени и своем
территориальном пространстве. Разные религии выражают качественно
разные отношения к Богу, являясь тем не менее моментами религии как
таковой и олицетворяя всеединство всех конкретных религий.
Для христианства, по Карсавину, ключевым является учение
о божественном триединстве. В рамках этого положения Карсавин
проводит идею о разумности христианства и выводит из этого его
свойства современную секуляризованную мысль. В силу своей
рациональности христианская идея способна реагировать на
изменения жизни, эта идея динамична и исторична. Православная культура
и религиозная философия должны преодолеть свою
созерцательность, пассивность.
Исходя из своей концепции истории как процесса становления
и гибели христианства, Карсавин определяет роль Церкви и ее связь
с государственной властью. Церковь всегда есть совершенство
спасенного и спасаемого мира, не только участвующая в
осуществлении истории, но и оказывающая на мир преобразующее воздействие.
Светская власть не может быть вне церкви. Но у них различные, хотя
и не разграниченные, цели и сферы действия. В русской истории царь
Алексеев H.H. Русский народ и государство: Сб. трудов. М., 1998. С. 115-116.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
305
являлся главой православного мира, православие же не может быть
равнодушным к государственной жизни1.
Еще один мыслитель Русского зарубежья, близкий к евразийцам,
H.A. Сетницкий, рассматривает религию в ее первооснове как
«деятельность по утверждению, провозглашению, фиксированию и
закреплению в индивидуальном и коллективном сознании тех или
иных целей... Религия всегда практична и телеологична». Тем самым
религия представляет собой акт выбора тех или иных потенций. Но
выбор предполагает борьбу. Сетницкий приходит к выводу, что
«наиболее полный и продуманный материал для построения и
провозглашения цели и идеала можно найти в сфере религии или религий».
«Христианство, как религиозная телеологическая система, насквозь
пропитано представлением о цели». Поэтому искать материал для
построения «эсхатологии спасения» необходимо, по Сетницкому,
в том, что выработало на этом пути христианство2.
Но в современных условиях христианство, будучи не в силах
создать «удовлетворительное, общепризнанное и оправдываемое
жизнью социальное учение», «отступило в сферу индивидуальной
морали, скрыв свою слабость на этом пути мистикой». По Сетницкому,
нельзя отрывать христианство от решаемых обществом задач3. Если
христианство не выработало пока экономического и политического
учения, то надо полагать, что такое учение может быть создано и
выведено из «основных теологических построений и определений».
Необходимо разработать метод получения такого учения4.
Идеалом, по Сетницкому, является основанная на христианском
учении регуляция общественных отношений, направленная не на па-
разитирование и хищничество, а на согласованное, питаемое
любовью единство частей целого, прообразом которого является единство
ипостасей Пресвятой Троицы, т. е. соборность. Достичь такого идеала
можно через преодоление разрушительных сил естества, изменение
принципа бытия вещей этого мира, преображение самого
человеческого организма. Необходимо преодолеть эгоистическую установку
на настоящее («после нас хоть потоп»), и взять за основу первую
заповедь Творца, устроить мир по законам красоты и гармонии5.
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 328-330.
2 Сетницкий H.A. Избр. соч. / сост., автор вступ. ст., коммент. А.Г. Гачева. М.:
РОССПЭН, 2010. (БООМ). С. 187-189.
3 Там же. С. 200, 208.
4 Там же. С. 208-209.
5 Там же. С. 14.

306 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Такой идеал христианского дела противопоставлялся Сетницким
атеистическому строительству социалистического рая в одной
отдельно взятой стране. Этот идеал должен был охватить все стороны
храмовой и внехрамовой жизни1.
Христианство раскрывалось Сетницким как учение о творческом
назначении человека. Мир несовершенен, и человек - соработник
Бога в преодолении этого несовершенства2. Божественные и
человеческие усилия должны быть соединены в деле исполнения
христианских заповедей. «Христианство... настойчиво утверждает, что
человечество не только может... но и должно осуществить воплощение
совершенства»3.
Размышлял Сетницкий и о соотношении национальной и
религиозной идей. По его мнению, первая значительно уже и локальнее
второй. Истинное мессианство как исполнение заповеданной Богом
задачи не может быть прерогативой какой-либо отдельной нации,
класса, государства - это всеобщее дело4.
Самой «эпохой тысячелетнего царства», эпохой богочеловеческо-
го синтеза, раскрываются творческие потенции, дарованные Творцом
человеку. По-новому осознают свое место в мире наука и искусство,
разворачивается регуляция как внешнего мира, так и внутренней
природы существа сознающего, в ней изживается зверско-скотское
начало, человек преображается и духовно, и телесно, достигает
бессмертия. Так подготовляются условия к «совершенному и полному
преобразованию всего космического целого», что и осуществится
в Иерусалиме Небесном5.
В то, что русский народ остается верным религиозным
установкам, что русское православие не погибло и после тяжелых
революционных испытаний, верил и Н.О. Лосский. Как и ряд других
мыслителей Русского зарубежья (в частности С.Л. Франк), Лосский
характеризовал Царство бытия как полное несовершенство.
Социальные катаклизмы он объяснял как «следствие греха, т. е.
эгоистического себялюбия деятелей нашего царства бытия, значит, как нечто
сотворенное нами самими»6. Однако в отличие от Франка Лосский
верил в перспективу полного торжества добра над злом7.
1 Сетницкий H.A. Избр. соч. С. 19.
2 Там же. С. 19-20.
3 Там же. С. 90.
4 Там же. С. 26.
5 Там же. С. 46, 272.
6 Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Мюнхен, 1968. С. 280.
7 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 397.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
307
В работах сына Н.О. Лосского, Владимира Николаевича,
православные авторы особо отмечают его умение говорить о
Православии «как средоточии истины с такой силой и убедительностью,
что... в Париже начала образовываться французская православная
община»1. В условиях встречи русских эмигрантов с другой
религиозной традицией - западным христианством - В.Н. Лосский ставил
вопрос о месте православия в христианской культуре. По словам
протоиерея И. Мейендорфа, В.Н. Лосский сумел «показать Западу, что
Православие не историческая форма восточного христианства, а
непреходящая и кафолическая истина»2.
Размышляя над причинами раскола христианства на две ветви,
Лосский отвергает распространенное объяснение, сводящее причины
такого разделения к факторам нерелигиозного порядка -
политическим, социальным, этническим, культурным. В своем сочинении он
обстоятельно доказывает, что именно разногласие по догматическому
вопросу - вопросу об исхождении Святого Духа - стало
единственной действительной причиной разделения на западную и восточную
церкви3. Работы В.Н. Лосского пронизаны глубоким уважением
к Православной Церкви. Ее он рассматривает как проявление Духа
и Тела Христова. Обозначение Православной Церкви как восточной
(и православия в целом) Лосский призывает не воспринимать в узко
географическом смысле. По его мнению, православие «стало
закваской слишком многих и различных культур». Православие никогда
не противопоставляло себя национальным культурам, отличалось
«большим разнообразием форм духовной жизни», что облегчало
его представителям миссионерскую деятельность. В Православной
Церкви каждый мирянин призывается «защищать истину, противясь
даже епископам, если они впадают в ересь». Поэтому жизнь
восточной церкви была временами неспокойной. Но в этом, по Лосскому,
проявляются признаки религиозной жизнеспособности православия,
той непобедимой силы, с которой оно проходит все испытания,
«всегда применяясь к новой исторической действительности и оказываясь
сильнее всяких внешних условий»4. Христианство в целом для
Лосского - не философская школа, спекулирующая абстрактными
понятиями, а «прежде всего общение с живым Богом»5.
1 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991. С. 5 (Предисловие от издателей).
2 Там же. С. 7.
3 Там же. С. 13 и далее.
4 Там же. С. 15-16.
5 Там же. С. 35.

308 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Историк П.Г. Виноградов, которого отнюдь нельзя отнести к
религиозным мыслителям, осмысливая истоки и перспективы драмы
русской революции, отмечал неизбежность скорого обращения
русского общества к «проблемам внутреннего значения жизни». Он
полагал, что «в мыслях народа религиозные побуждения никогда не
вытеснялись совершенно на задний план. Глубокое брожение
охватило огромные массы, все еще находящиеся во власти религии, и этот
процесс... должен иметь большее значение, потому что официальная
церковь не в состоянии удовлетворить духовные запросы нации».
Но сейчас связи государства с православием разорваны, и никто не
может предсказать, какой вид приобретет преобразование духовной
жизни1.
Одной из задач, стоящих, по мнению Виноградова, перед Россией,
является «активное участие в развитии религиозной мысли». Именно
на этой почве ученый усматривал возможность преодоления разрыва
между просвещенной частью нации и основной массой населения2.
Размышляли на религиозную тематику и сменовеховцы,
полагавшие, что будущая русская интеллигенция приобретет органическую
связь с народом, воплотит в себе черты русского народного
богоискательства и станет «путем Божиим на земле». Выдвинутая
большевиками идея коммуны характеризовалась сменовеховцами как
«наследница православия». Религиозный подтекст просматривается
в провозглашении сменовеховцами русского мессианизма, «Третьей
России»: «Почему бы не допустить, что именно России и только
одной России выпадет на долю излечить мир от всех социальных зол
капиталистического строя»3.
Как показано выше, дореволюционные социалисты-эмигранты
в большинстве своем относились к религии и церкви с критических
позиций. Однако в послереволюционный период в этой среде
отношение к религии после революции несколько эволюционировало
в сторону сближения с либеральной и консервативной частью
русской эмиграции. Антицерковная политика большевиков
способствовала тому, что в рядах зарубежных российских социалистов стали
раздаваться призывы изъять из партийных программ атеистические
пассажи4. В.М. Чернов размышлял над вопросом о совместимости со-
1 Виноградов П.Г. Русская революция: ее религиозный аспект // Виноградов П.Г.
Избр. труды / сост., автор вступ. ст., коммент. A.B. Антощенко. М.: РОССПЭН, 2010.
С. 454-455.
2 Там же. С. 458.
3 Общественная мысль Русского Зарубежья. С. 151-154.
4 Руднев В. Религия и социализм // Современные записки. 1928. № 37. С. 426.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
309
циализма и религии, хотя ранее даже постановка такого вопроса была
для социалистов неприемлема. Но религия в широком смысле как
вера в человека вообще идеологии социализма в его интерпретации
не противоречит. Социализм, по Чернову, и сам является
своеобразной «религией Труда». Вывод, к которому пришел эсеровский лидер,
что религия в узком смысле (как верование в нечто
сверхъестественное) для социалиста недопустима. Вместе с тем религия как частное
дело каждого может сохранить влияние на общество (но не на
политику). Усматривая сущность религии в ограничении свободы
человека, Чернов полагал, что она уводит человека от реальности в мир
иллюзий, мешает ему радоваться, жить полной жизнью здесь и сейчас1.
В канун Второй мировой войны вопрос об отношении к церкви
и религии приобрел особое звучание. Некоторые
священнослужители-эмигранты не скрывали радости в связи с нападением Германии на
СССР, так характеризуя причину своих эмоций: «...Ведь русский
народ сможет свободно исповедовать свою веру, свободно ходить в
церковь и не бояться каждую минуту за свою жизнь»2. Отмена всех
ограничений, связанных с верой, являлась одним из пунктов всякого рода
программ переходного периода для «освобожденной» от
большевиков России. Правда, в программе о восстановлении войска Донского
эти свободы не распространялись на иудейство3. Сами же казаки, как
свидетельствуют документы, не всегда жили по православным
заповедям. В марте 1943 г. полковник Пухляков обвинил членов Донской
казачьей станицы в Праге в том, что они живут в католическом
окружении, имеют всего два православных храма и те посещают редко.
Зато исправно ходя по «увеселительным местам», детей
воспитывают не в православной вере, женаты на католичках и т. д.4
В относящейся к тому же периоду информации Кубанского
войскового штаба о батальонах, формируемых из советских
военнопленных, говорится об успехах их религиозного воспитания: «...Почти все
они, в силу общей жидо-коммунистической политики, были
безрелигиозны. Это не убежденные атеисты, а просто люди, воспитанные
вне религии... и вот без всякого давления, видя лишь своих офицеров
командиров, осеняющих себя крестным знамением перед боем... видя
церковное отпевание убитого своего соратника, все они постепенно
открывали свои сердца для Бога, и с течением времени превратились
в православных русских воинов»5.
1 Революционная Россия. 1928. № 65. С. 12.
2 ГА РФ. Ф. Р-5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 170.
3 Там же. Л. 323.
4 Там же. Д. 9. Л. 158.
5 Там же. Д. 10. Л. 37.

310 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Вопросы религии использовались рядом деятелей Русского
зарубежья как аргументы в переписке официального характера. Так,
в докладной записке власовских военачальников Жиленкова и
Боярского германскому командованию (октябрь 1942 г.) отмечается,
что Сталин апеллирует не к большевизму, а к русской идее, в т. ч. он
дал «полную свободу религии», принял новый закон об охране
церквей и их ремонте за государственный счет1. Эта информация должна
была убедить немецкое командование в том, что ему надо бороться не
с Россией, а с большевизмом, иначе Сталин перехватит
идеологическую инициативу.
Сам генерал А. Власов признавал после войны на допросе, что
в 1943 г. в Риге беседовал с митрополитом Сергием с целью
установления контакта с РПЦ и использования духовенства для совместной
борьбы с советской властью. Сергий сообщил, что только
священники, выехавшие из СССР, знают положение населения и смогут
найти с ним общий язык, в то время как эмигрантские священники
оторвались от советской действительности и авторитетом среди
населения не пользуются. Власов рекомендовал Сергию не торопиться
с созданием Синода в оккупированных немцами областях, а прежде
объединить духовенство против большевизма и выяснить отношение
населения к церкви. Сергий, полагая, что ему и так это отношение
известно, утверждал, что основное большинство населения имеет тягу
к церкви2.
Либерал Н.С. Тимашев в годы войны отмечал, что этапы жестоких
гонений религии и церкви в СССР сменились в годы войны
некоторым смягчением режима3. В представлении Тимашева, религиозное
сознание в России живо, несмотря на деспотическое отношение
большевиков к религии. Он сохранял веру в то, что со временем
отношение к религии, этому «вековому устою России», должно измениться4.
Мыслители Русского зарубежья, определяя роль религии в
российской истории и современности, одновременно боролись против
сакрализации каких-либо светских учений. Больше всего критики
в этом плане было адресовано марксизму, в котором многие
эмигранты обнаруживали «новую религию» большевиков. Примечательно,
1 Генерал Власов: история предательства: в 2 т.: в 3 кн. Т. 1: Нацистский проект
«Aktion Wlassow» / под ред. А.Н. Артизова. М.: Политическая энциклопедия, 2015.
С. 148.
2 Там же. Т. 2. Кн. 1: Из следственного дела A.A. Власова. С. 21.
3 Вандалковская М.Г. Указ. соч. С. 87.
4 Тимашев Н.С. Война и религия в Советской России // Новый журнал. 1943.
T.V.C. 173-197.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
311
что одним из первых на опасность такой сакрализации указал
большевик A.A. Богданов, также находясь в тот момент в
дореволюционной эмиграции1.
Эмиграция послереволюционного периода поднимала и вопросы
межконфессиональных отношений. В большинстве своем
представители Русского зарубежья отдавали предпочтение православию как
наиболее соответствующему «национальной идее России»; в других
религиях находились при этом неприемлемые для отечественной
культуры черты. В частности, П.М. Бицилли находил в католицизме
«тоталитарные» аспекты, несовместимые с современной культурой2.
Вместе с тем темой религии и церкви занимались и представители
неправославных конфессий. Отдельные лидеры мусульманской
эмиграции не связывали себя с Россией, идентифицируя себя с турками,
а историю своих этносов - с историей Османской империи3. Ее
видные представители (М.Э. Расул-заде, М. Чокаев) оказались в
сложной ситуации выбора между идеями демократии, с одной стороны,
и национализма и панисламизма - с другой. Чокаев высказался в том
смысле, что «приличная автономия в пределах Российской
демократической республики, дающая возможность развитию здоровых
национальных начал, куда лучше широчайших свобод на основе
шариата». Но такое мнение в этой части отечественной эмиграции не было
общепризнанным4.
Были в ряду мыслителей Русского зарубежья и те, кто искал
ответы на «вечные» вопросы за пределами традиционных религиозных
систем. О намерении создать «новую религию» заявил еще до
революции литератор Д.С. Мережковский, продолживший свои искания
в эмиграции. Вероучение «Третьего Завета» Мережковского
опиралось на возможность мистического единства Духа и Плоти.
Реальность такого синтеза, по мнению автора учения, была явлена
Христом телесно и в учении5. Мережковский ставит разум над верой, тем
самым вступая в противоречие с Церковью и утверждая, что в ней нет
спасения.
Со своей супругой 3. Гиппиус Мережковский в эмиграции
посещал католический храм; Гиппиус находила свой идеал как среди
православных, так и среди католических святых. В отличие от многих
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 213.
2 Там же. С. 212.
3 Сабенникова И.В. Указ. соч. С. 13.
4 Чокаев М. Революция в Туркестане. Февральская эпоха // Вопросы истории.
2001. №2. С. 17.
5 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 425-426.

312 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
эмигрантов она исходила из представления о нерелигиозности и
неправославное™ русского народа. Отвергая всякое насилие, Гиппиус
находила идею монархии антихристианской, а идею демократии -
глубоко религиозной1.
Можно отметить и тех эмигрантов, кто увлекся идеями мистики
и, в частности, масонства. Брат известного революционера В.В.
Савинков пропагандировал теософское учение, составив с
единомышленниками масонскую ложу. Члены ложи проповедовали учение
о Сверхчеловеке, одним из воплощений которого считали индуса
Кришнамурти, объявленного в 1925 г. «мессией». Значение
мистических идей в истории человечества Савинков оценивал как более
важное, чем идей социально-политических. Ленинизм Савинков
объявлял религией грубейшего и примитивнейшего материализма, темной
верой в «ничто», поклонением плоти. Савинков исходил из того, что
русский народ склонен к духовности и стихийно религиозен2.
Таким образом, в послереволюционный период общественная
мысль Русского зарубежья в рамках рассматриваемой темы
отличалась ярко выраженной концептуальностью, идейным и тематическим
разнообразием. Явным отличием ее от дореволюционного периода
является преобладание позитивных оценок роли религии (в первую
очередь православия) и церкви в российской истории и
современности. Религия оставалась для многих из них той основой, на которой
в будущем должно было начаться возрождение России, о чем они
мечтали и во что верили.
7.3. Вопрос о религии и церкви в послевоенной
эмигрантской мысли
В послевоенный период эмигрантская среда не утратила
интереса к религиозной проблематике, хотя накал его в целом снизился.
В изданном сразу после войны в 1946 г. учебном пособии для
русских гимназий в Германии «Родиноведение» одна из задач русской
эмиграции определялась так: «...Для спасения себя и своей Родины
необходим религиозный закал души, преданность священному и
верность родным алтарям. И ничего так не соединяет людей, как верное
стояние перед алтарем единого Бога... Россия спасется и возродится
через священное служение Священному»3. В таком духе предпола-
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 262.
2 Там же. С. 504.
3 ГА РФ. Ф. 10017. Он. 1. Д. 146. Л. 53.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
313
галось воспитывать детей тех, кто утратил надежду на освобождение
своей Родины от большевизма, для кого вера оставалась
единственным утешением в крушении надежд.
Настроения этих людей и их отношение к вере выразил в тот же
период неустановленный автор в статье «Жизнь русских
бесподданных в Германии», отметив, что «в каждом лагере, в каждом
медвежьем углу, где собралось хотя бы несколько русских семей,
организовывается церковь, становящаяся центром русской жизни... с какой
любовью украшаются эти церкви...»1. Отмечается, что в Западной
Германии было создано 98 приходов, на которые легли не только
собственно религиозные задачи, но в тех условиях еще и забота о
защите прав эмигрантов, отстаивание их права на «свободную жизнь,
и содействие укреплению российского национального самосознания
просветительской деятельностью...»2. В статье приводятся
любопытные факты, дающие представление о том, как никому не известные
эмигранты выражали свое отношение к вере и церкви. Так, некий
пожилой рабочий горячо доказывал: «Иисус Христос не только учил
добру и как жить... но и каждому человеку дал сто праздников в году...
Наш же Маркс отпустил нам только два дня: первое мая, да
октябрьскую революцию, а в остальные дни людей заставляли работать по-
стахановски. Вот в чем, братцы, разница»3.
Двадцатидвухлетняя студентка Харьковского университета Надя
просит поискать в Берлине и выслать ей в Саксонию
«автобиографию жизни и творчества основателя религии - Иисуса Христа» и
сообщить ей, «как он относился к рабочим и социальным проблемам»4.
Русская девушка из рабочего лагеря Стандорфа рассказывает
о праздновании Пасхи: «Мы собрались вечером под праздник... Аня
читала нам Евангелие, а мы стояли на коленях и плакали... в этот день
нам было всем как-то радостно и легко»5.
Эти бесхитростные истории дают определенное представление
о том, как много значила религиозная вера для рядовых эмигрантов.
Но и в среде тех, кого принято относить к интеллектуальной элите
эмиграции, эта тема занимала видное место. Причем ее
представители пытались обнаружить новые тенденции в эволюции отношений
советской власти и церкви.
Сразу по окончании войны В. Маклаков в письме М. Алданову
как позитивную тенденцию отмечает: в России «идет полным ходом
1 Там же. Д. 130. Л. 3.
2 Там же. Л. 5-6.
3 Там же. Л. 4.
4 Там же.
5 Там же. Л. 5.

314 . Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
процесс сочетания старого с новым... в области религии: безбожие
провалилось, личность победила»1.
Маклакову вторит Тимашев: «Коммунистическая система
сложилась для проведения основных заданий социализма-коммунизма
в ленинском истолковании», но за 35 лет своего существования она
стала системой, служившей укреплению власти тех, кто захватил эту
власть во имя марксизма-ленинизма, и их преемников. Она стала
системой, подобной теократии, управляемой жрецами, не верящими
больше в своих богов. Такие теократии всегда падали. Падет и
коммунистическая лжетеократия2.
В послевоенной эмиграции поднимался вопрос о сочетании
религиозного чувства с политикой. Возник он не случайно: уж слишком
часто политика в XX в. становилась приоритетной по отношению
к религии и морали. На склоне лет обратились к этому сюжету в
переписке друг с другом М. Алданов и В. Маклаков. Писатель сетовал, что
у него, «к несчастью», нет религиозного чувства. К несчастью
потому, что истинная вера очень облегчает человеку жизнь и подготовку
к смерти. Но, обращаясь к опыту А. Керенского, Алданов не верит, что
такая вера может быть у человека, занимающегося политикой. У
таких людей идеализм и подлинная вера «остаются где-то за версту».
Маклаков, оппонируя другу, ответил, что «верующий человек может
заниматься и увлекаться политикой, не отказываясь от себя. Но для
этого необходимо, чтобы он не смешивал приемы и пределы
"политики" со своей личной жизнью... Социальное законодательство в
государственной жизни - великая и полезная вещь, но с "христианством"
и "религиозным" подходом к вопросу у них ничего общего нет»3.
Эмигрантов новой волны, родившихся в основном после
революции и покинувших СССР в 1960-1970-е гг., в отношении к религии
и церкви можно разделить на две категории. Представители одной
из них продолжили традицию противопоставления христианства
революции.
В своей книге «Семь дней творения», написанной во «внутренней
эмиграции» (1971), В. Максимов так определяет ее ключевую мысль4:
«Но суетой от пустоты можно только заслониться. Беспрерывностью
мышления о чем угодно можно бездну лишь прикрыть. А дьяволь-
1 «Права человека и империи»: В.А. Маклаков - М.А. Алданов. Переписка 1929—
1957 гг. / сост., вступ. статья и примеч. О.В. Будницкого. М.: Политическая
энциклопедия, 2015. С. 129.
2 Тимашев Н.С. Окаменение коммунистического строя // Новый журнал. 1952.
Т. XXX. С. 222-224.
3 «Права человека и империи»: В.А. Маклаков - М.А. Алданов. С. 612-615.
4 Дунаев М.М. Указ. соч. С. 752-753.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
315
скую тьму осветить нельзя. Не дурманить себя и не тьму освещать
(дьявол не изменит своей сущности), но изгонять тьму из душ
людских - вот единственный путь. В мире Смердяковых все дозволено.
Но тогда дозволено, когда Бога нет. Нужно возвращать в души
людские веру в Бога. Таков единственный способ изменить мир. И это то
главное, против чего борется сила тьмы. Вот центральная идея всего
романа. Да и всего творчества Максимова вообще. Жизнь может быть
преображенной только на основе слова Божия - эта идея
противостоит в романе революционной концепции мира и истории».
«Роман "Карантин", где настоящее и реальное сплавляются с
порождениями воображения персонажей или их бессознательной
исторической памяти о прошлом. В тягостном хаосе бытия - указывается
единственная верная цель, определяемая участием Божиим в делах
человека.
- Все в руках человеческих.
- В чем же тогда Его участие?
- В том, что Он создал нас, поделился с нами частью Себя, Своего
совершенства. Мы дурно воспользовались этим даром и теперь
платимся. Но Он еще не покинул нас, не оставил надежды. К единению
с Ним надо сделать только усилие.
В этом диалоге - квинтэссенция осмысления жизни Максимовым
(в начальные годы его эмигрантского существования). Подлинность
бытия может осуществиться, по убежденности писателя, лишь в си-
нергийном единении воли человека с волей Творца»1.
Роман «Звезда адмирала Колчака» трактуется литературоведом
так: кажется, все в романе стянулось к вопросу, который задает себе
один из персонажей: «К сожалению, мир - это все-таки заговор.
Заговор безбожного человека против всех и самого себя. И только Бог
волен вывести нас из этого замкнутого лабиринта. Но заслуживаем
ли мы Его снисхождения?»2 Так сюжеты революционной истории
переплетались с размышлениями писателя-эмигранта о месте
религии в нашей жизни.
Писатель Н.П. Чурилов (псевдоним Н. Кусаков) выступал с
православных позиций, что сближало его взгляды с идеями
консервативного крыла послереволюционной эмиграции. «Россия прежде всего
христианская империя, русский народ - христианин не только в силу
его православия своих убеждений, но еще благодаря чему-то более
задушевному, чем убеждения. Он - христианин в силу... способно-
1 Там же. С. 754.
2 Там же. С. 756.

316 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
сти к самоутверждению... Антихристианское настроение есть душа
революции: это ее особенный, отличительный характер. Те
видоизменения, которым она последовательно подвергалась, те лозунги,
которые она попеременно усваивала, все, даже ея насилия и
преступления были второстепенны и случайны; но одно, что в ней не
таково, это именно антихристианское настроение, ее вдохновляющее,
и оно то (нельзя в этом не сознаться) доставило ей это грозное
господство над вселенною. Тот кто этого не понимает, не более как
слепец, присутствующий при зрелище, которое мир ему представляет...»
И хотя Кусаков признал, что марксизм в эпоху революции
олицетворял тягу к свободомыслию, примирить революцию и христианство
нельзя. Настоящая революция в России, по Кусакову, произошла не
в 1917 г., а позднее, когда был разрушен «становой хребет нации -
Русская Православная Христианская церковь». Кусаков писал это
в 1990-е гг. в Аргентине, что дало ему возможность констатировать
провал антихристианского коммунистического эксперимента. В
качестве идеала писатель выдвигает идею теократического государства,
образцом которого в древности была Византия: «Смысл
теократического устроения общественной и государственной жизни лежит
не в том, чтобы служители церкви стояли во главе Государства,
подчиняя себе всю жизнь, а в том, чтобы закон... земной общественной
и государственной жизни, был подчинен истине Закона Божия».
«Когда отдельный человек, все общество или государство отвечают
плану Божественного Промысла в намерении к исполнению воли
Божией, направляющей к вечному блаженству, тогда оно, общество
человеческое, в целом, обретает благо и процветает. Если же со
стороны человека, общества и тем самым государство, воля Божия не
встречает воли к гармонии, или если человек или общество воле
Божией противятся, - то пожинают бедствия, Богу было угодно
устроить человеческое общество не в упорядоченном смешении эгоизмов
и способностей, а в упорядоченной структуре, в ступенях господства
и подчинения между старшими и младшими, сильными и слабыми,
знающими и невеждами. Ступени эти начинаются в семье, в дому,
где впервые появляется переданная Богом человеку естественная
власть - господство старших над младшими. За семью и домом,
возрастая в значимости, идет город, а там уже и государство, следуя
тем же началам господства и подчинения, в стремлении к истинной
цели. Дьявольская гордыня препятствует воле Божией... Появление
христианства, восприятие словом и делом учения и мировоззрения,
принесенного воплотившимся Сыном Божиим, внесло в ту же форму
государственного тела совершенно иные измерения, дало новую
сущность. На смену господствующему юридическому союзу, скреплен-

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
317
ному силой взаимодействующих эгоизмов, явился союз
нравственный. Этот союз, по внутреннему пониманию его сочленов, причастен
к делу исполнения людьми воли Божией. Негласно, без декларации,
в глубокой сути жизни, в христианском мире "общее дело" оказалось
делом служения Богу в спасительном подвиге каждой единицы,
каждого человека. В христианстве на месте идеала права явился идеал
праведности»1.
В 1960-1970-е гг. можно выделить и другую категорию
эмигрантов, несколько иначе подходивших к религиозно-церковной
проблематике. Религия и церковь уже не рассматривались ими как фактор
борьбы с большевизмом. Данная тематика поднималась как один из
сюжетов российской истории либо в связи с попытками
теоретического осмысления роли религии в советском обществе. В рамках
последнего направления размышлений русской эмиграции можно
наблюдать стремление преодолеть негативные оценки такой роли
и осмыслить ее в рамках социологических категорий.
В рамках разработанной A.A. Зиновьевым логической
социологии представлено научное понимание феномена религии как
элемента менталитетной сферы общества. Отмечая ограниченность
существующих определений религии, которые не отделяют ее от других
элементов менталитетной сферы, в т. ч. от идеологии, исследователь
констатирует недостаточность таких характеристик, как религиозное
учение, культовая составляющая и религиозная организация.
Религия представляет сложный комплекс элементов, причем некоторые
выходят за рамки собственно менталитетной сферы. К таковым
относятся активная хозяйственная деятельность церкви, наличие у нее
вооруженных формирований, наличие собственного суда,
вмешательство в политическую жизнь, в т. ч. создание политических партий.
Зиновьев выделяет три варианта положения религии в обществе.
Первый характерен для мусульманских стран, где сама
государственность носит религиозный характер. Второй вариант осуществился на
Западе и в итоге привел к отделению церкви от государства. Третий
реализовался в Советском Союзе и других коммунистических
странах, где господствующая роль в менталитетной сфере перешла к
антирелигиозной идеологии2.
На материале коммунистического общества Зиновьев
раскрывает отличия религии и идеологии. Оспаривая по сути представления
многих эмигрантов послереволюционной волны о тождественности
1 Кусаков Н. Как перед потопом. Режим доступа: http://www.rspp.su/articles/
belikovy/ kusakov_potop.html#kp2
2 Зиновьев A.A. На пути к сверхобществу. СПб., 2004. С. 237-240.

318 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
коммунистической идеологии и религии, Зиновьев исходит из
принципиального отличия этих явлений: «Психологическую основу
религии образует вера, а идеология - формальное принятие». Многие
советские люди, демонстрируя идеологическую преданность, не верили
в идеалы коммунизма, религия же проникает в души людей. У людей
есть внутренняя потребность в религии, породившая «аппарат» для
ее реализации - церковь. В случае же с идеологией наоборот -
идеологический аппарат навязывает идеологию обществу (это положение
в равной мере Зиновьев распространяет и на западные общества).
Называя коммунистическое общество безрелигиозным, Зиновьев
не рассматривает этот факт ни как благо, ни как зло. Вопреки
позиции большинства эмигрантов из России исследователь предлагает
не идеализировать религию. Он считает несправедливым отрицать
положительную роль антирелигиозной просветительской
деятельности, которую вела советская власть. Более того, опять же в противовес
устоявшемуся в эмиграции подходу, Зиновьев утверждает, что
антирелигиозная деятельность имела и имеет успех в массах советского
населения прежде всего потому, что «исторически данные формы
религии оказались неадекватными менталитету современного человека
и его положению в обществе, а не благодаря насилию» (хотя
последнее тоже имело место). С повышением в советский период
культурного уровня население переросло прежние формы религии. Отмечая
в позднесоветском обществе элементы религиозного возрождения,
Зиновьев усматривает в них «главным образом» лишь неадекватную
форму выражения социального недовольства и дань моде
интеллигентских кругов и только в незначительной мере психологическую
потребность в религии. Ссылаясь на недоступный эмигрантам
послереволюционной волны опыт СССР, Зиновьев отмечает, что и в
коммунистических странах религия может быть допущена, если она «не
вступает в конфликт с существующим строем, довольствуется весьма
второстепенной ролью и живет по общим законам
коммунистических учреждений»1.
В то же время в своей социологической прозе A.A. Зиновьев
подходит к теме религии с необычных позиций. Его социологическая проза
обращается к теме религии как своеобразного вероучения,
помогающего человеку жить и сохранять свое личностное начало в советском
государстве. Концепция такой «религии» основана на включении
элементов ряда традиционных религий, но в целом литературный
1 Зиновьев A.A. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М, 1994.
С. 248-251.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
319
герой Зиновьева - создатель «религии» - признает неадекватность
таких религий в реалиях советского общества. Это общество
«рождает зло и не способно официальными средствами бороться с ним».
Свою цель основатель нового вероучения видит в том, чтобы научить
людей противостоять злу своими силами. Алгоритм создания такой
«религии» предполагает формирование определенных образцов
поведения, их словесное описание, объяснение и оправдание,
организацию обучения им, выработку умения вести борьбу за возможность
такого поведения. Система ценностей и оценок должна быть смещена
таким образом, чтобы «спектакли власть имущих» выглядели
смешными и глупыми, а образ жизни с религиозным сознанием
воспринимался как достойный восхищения. В этой «религии» есть
привычные для большинства религий категории - Бог (его каждый для себя
создает самостоятельно), Душа (открывается в отношении к
другим людям, к внешним событиям, в поведении). Душа открывается
в человеке, когда он встает на путь сострадания к жертвам общества
и служения им. Необходимо сделать людей мягче, милосерднее,
добрее. Путь к этим ценностям лежит через самоотречение, исходящего
из принципа «Тело для Души, а не наоборот». Поэтому Тело через
систему упражнения надо содержать в состоянии, чтобы оно
максимально хорошо служило Душе. Система требований, предъявляемых
«религией», рассчитана на обычного советского человека,
вынужденного ходить на работу, стоять в очередях, пользоваться транспортом
и т. д. Необязательно отказываться от благ, должностей, славы, если
они приходят сами. Важно, используются ли они во благо людей.
Создатель «религии» критикует Православную Церковь как
удобное для власти и мощное средство предотвратить вспышку реальной
религиозности.
Система правил отношения к другим людям также представлена
в «религии»: «Сохраняй личное достоинство, держи людей на
дистанции, сохраняй независимость поведения, относись ко всем с
уважением, будь терпим к чужим убеждениям и слабостям». Не
допускать насилия самому и над собой, не унижаться, не холуйствовать,
не смотреть ни на кого свысока. Не иметь дела с плохими людьми.
«Обсуждай, но не спорь. Беседуй, но не разглагольствуй... Если нет
надобности говорить, молчи... Если можешь обойтись без чужой
помощи, обойдись... Будь терпим к чужим убеждениям и недостаткам».
Не присоединяйся ни к каким коллективам (не считая трудового), не
участвуй в коллективных акциях. Но если участвовать в
коллективном деле необходимо, участвуй в нем как автономная единица.
В обществе, где власть осуществляет насилие над личностью,
умение противостоять ему - важнейшая задача религиозного воспитания

320 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и развития. «Всякая власть враждебна человеку», борьба с засильем
власти имеет цель ее очеловечивание. «Если человек не аплодирует
речам вождей... он не нарушает законов».
С распадом Советского Союза обращение к религиозной теме
у мыслителей Русского зарубежья приобрело новые нотки. Смена
коммунистического строя во многом варварским капитализмом с его
игнорированием моральных ценностей и приоритетом
материального поставила вопрос о роли религии и церкви не столько в
историческом плане, сколько в аспекте обретения постсоветской Россией
новых смыслов1. Но попытки, в частности А.И. Солженицына,
осмыслить новую ситуацию не вышли за рамки привычного круга идей2.
В целом вопрос религии и церкви не занимал видного места в
работах эмигрантов послевоенного периода. Вскоре после войны ушли
из жизни последние из оставшихся эмигрантов
послереволюционной волны, те, для кого отношение к религии, к вере было одним из
краеугольных камней мировоззрения. Послевоенная эмиграция из
СССР в большей степени была сконцентрирована на вопросах
политики и права. Поэтому ее вклад в общественную мысль Русского
зарубежья по религиозной тематике представляется более скромным.
Вместе с тем очевидно, что в послевоенной эмигрантской мысли
отношение к религии стало более прагматичным, предполагающем
попытки ее теоретического понимания. Религия и церковь уже не
рассматриваются, за некоторыми исключениями, в качестве средства
преодоления коммунизма. И даже крах коммунистической системы
в России и Европе, свидетелями которого стали многие из
представителей этой волны эмиграции, не стал для них поводом для более
внимательного отношения к идеям предшественников по Русскому
зарубежью.
В заключение отметим, что тема религии и церкви заняла видное
место в духовном наследии Русского зарубежья. Вне зависимости от
отношения к этим институтам русские эмигранты признавали их
значимость для отечественной истории и культуры. Русская революция
стала одновременно и рубежом, и стимулом, и социальной основой
в осмыслении данной тематики. Подлинного своего расцвета на этом
направлении эмигрантская мысль достигает в послереволюционный
период, представленный не только отдельными взглядами, но и
целостными концепциями роли религии и церкви в общественной
жизни России (а в ряде случаев, и всего человечества). Содержащиеся
1 Зиновьев A.A. Затея. М., 2000. С. 343-358.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 523.

Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции...
321
в них идеи оказали во многом определяющее влияние как на
эволюцию мировоззрения самой эмиграции, так и на современную
российскую общественную мысль. Поэтому не утратившей актуальности
можно считать мысль Ф.А. Степу на: «Религиозно-философская
и научно-исследовательская мысль немногочисленного
эмигрантского народа, равно как и эмигрантское искусство, могут с успехом
конкурировать с культурными достижениями целого ряда
благополучно здравствующих европейских стран»1. Вместе с тем, отмечая
широкий интерес (в особенности послереволюционной эмиграции)
к вопросам религии и значительный вклад в их разработку, обратим
внимание на мысль о том, что «религиозность основной категории
мыслителей Русского зарубежья... не заслоняла их видения
реальных проблем человеческого и национального существования, не
связывала в познании широкого круга аспектов прошлого, настоящего
и будущего»2. В том числе и поэтому осмысление
религиозно-церковной проблематики в работах представителей русской эмиграции
можно считать значительным вкладом в общественную мысль
Русского зарубежья в целом.
1 Степун Ф.А. Задачи эмиграции // Соч. М., 2000. С. 434-442.
2 Журавлев В.В. История рациональная и история эмоциональная: пути
интеграции // Россия XXI. 2018. № 5. С. 94.

Глава 8
Россия и Запад
8.1. Обновление понятий «Запад», «Европа»,
«Россия» в эмигрантских трудах
В эмигрантской мысли традиционная связка «Россия - Запад»
приобрела «тройное» звучание как «Восток - Россия - Запад»,
что сразу отличает рассмотрение традиционной проблемы
мыслителями зарубежья от дискуссий XIX в. В русской общественной
мысли XIX в., как правило, обсуждалась проблема «Россия - Запад»,
а еще точнее «Россия - Европа», поскольку в Новое время понятия
«Запад» и «Европа» практически совпадали. Со скандально
известного чаадаевского тезиса об отсталости России, ее бесплодности для
европейской цивилизации сюжет «Россия - Запад» стал одной из
определяющих тем русской мысли. Об этом согласно говорили все
эмигрантские авторы. В.В. Вейдле в работе «Россия и Запад» (1956)
писал, что эта проблема стала ядром всей русской идеологии, который
«создали и дружно развивали ни в чем другом не согласные между
собой умы: исключительные приверженцы всего русского в России
и фанатические поклонники Запада на Западе»1. Эмоционально-
оценочное отношение к связке «Россия - Европа» также было
задано П.Я. Чаадаевым, который усматривал культурную обособленность
России как погруженность в «дикость» и варварство, оценивая ее как
безусловное несчастье для страны. На эту эмоциональную нагрузку
проблемы указывал Г.В. Флоровский в классической работе «Пути
русского богословия» (1937)2. В трудах русских эмигрантов
эмоциональное восприятие проблемы было усилено эффектом «потерянной
родины». Национальная катастрофа, как воспринимали эмигранты
революцию 1917 г. и социализм, выбросила Россию из европейской
семьи. Тем самым традиционная проблема получила второе
дыхание и новый материал для анализа. За 20 лет (с 1921 по 1940 г.) тема
1 Вейдле В.В. Россия и Запад// Вопросы философии. 1991. № 10. С. 63.
2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия // о России и русской философской
культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 287.

Глава 8. Россия и Запад
323
«Россия - Европа» звучала почти в 400 статьях эмигрантских авторов
и двух десятках крупных трудов. Показательна и динамика
обращения к этой теме. Если до 1924 г. появлялось примерно 10 статей в год,
то с 1925 г. количество работ с такой тематикой резко возросло до 30
и даже 40 статей. Рекордным стал 1926 г. - 42 статьи. Значительное
количество статей заново рассматривали историю славянофильства
и западничества, роль реформ Петра I и европеизации XVIII в., а
также ментальный смысл Московского царства и его взаимоотношения
с Золотой Ордой. В 1930-е гг. интерес к этой тематике начал падать
в силу нарастания военной угрозы в Европе, закрытия ряда
эмигрантских изданий, угасания «старого поколения» русской эмиграции.
Количество статей по данной тематике снизилось до 10-15 в год, в 1940 г.
появилось только 4 статьи1.
Этой темы так или иначе коснулись все выдающиеся умы русской
эмиграции: H.A. Бердяев, М.В. Вишняк, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин,
П.Н. Милюков, П.Б. Струве, А.Ф. Степун, С.Л. Франк, Г.П. Федотов,
Г.В. Флоренский и др. Не избежало этой темы и молодое поколение
русской эмиграции: «новоградцы», «евразийцы», «младороссы».
Итоговые размышления на эту тему еще звучали в поздних
работах русских эмигрантов после Второй мировой войны H.A.
Бердяева, A.A. Зиновьева, П.А. Сорокина и др. Комплекс размышлений
на тему «Россия - Европа» составляет важную часть русской
историософской мысли. По мнению H.A. Бердяева, спор славянофилов
и западников, который продолжался весь XIX век, в эмиграции был
закончен. «Оба направления в своей исторической форме устарели
и могут считаться преодоленными, но сама тема остается»2. Однако
сам философ в работе «Русская идея» (1946) возвращался к
аргументации тех и других, подробно разбирая взгляды Хомякова, Герцена,
Данилевского. Дело в том, что и H.A. Бердяев, и другие мыслители
русской эмиграции заново осмыслили путь «русской идеи» и внесли
новые сюжеты и выводы в традиционную проблему в контексте
исторического опыта XX в.
Подавляющая часть интеллектуалов эмиграции принадлежала
к типу «русских европейцев», владевших всем богатством как
отечественной, так и европейской мысли. Поэтому тема «Россия и
Европа» была для них близкой и интеллектуально, и эмоционально.
Однако события начала XX в. заставили пересмотреть отношение
1 Подсчитано по: Историческая наука российской эмиграции 20-30 гг. XX в.:
Хроника. М., 1998. С. 7-291.
2 Бердяев H.A. Русская идея // о России и русской философской культуре:
Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 75.

324 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и к Европе, и к России. Первая мировая война, сломавшая все
представления о гуманизме и прогрессе, вынудила их заговорить о
системном кризисе европейской цивилизации, а катастрофическая
революция в России радикально переменила взгляды на собственную
историю. Оказавшись в эмиграции, русские мыслители включились
в европейскую интеллектуальную среду, которая была взбудоражена
нашумевшей работой О. Шпенглера «Закат Европы» (1918).
Согласно теории О. Шпенглера, каждая культура проходит цикл от
зарождения и зрелости до увядания и гибели, что снимало само понятие
«прогресс». Разговор о кризисе европейской культуры и
цивилизации был продолжен другими европейскими авторами этого времени:
Г.-А. Кейзерлингом, Т. Лессингом, Г. Ферреро, Р. Виппером и др.
По их мнению, европейская культура потеряла свой творческий
потенциал и вступила в стадию деградации. От великой европейской
культуры, лидера мировой истории, осталась лишь угасающая циви-
лизационная система, у которой были разрушены базовые ценности
и исчез импульс развития.
Русские эмигранты активно включились в обсуждение данной
проблемы. Непосредственным откликом и развитием тезиса о
кризисе европейской цивилизации стала работа H.A. Бердяева «Новое
Средневековье» (1924), в подзаголовке которой стояло:
«Размышления о судьбе России и Европы». Работа сразу была переведена на
14 языков и постоянно переиздавалась. Написанная в первый год
пребывания H.A. Бердяева в эмиграции книга еще носила печать
некоторого схематизма в характеристиках европейской цивилизации,
но в целом развивала позиции О. Шпенглера. H.A. Бердяев
предложил исторический аналог для характеристики той ситуации, что идет
на смену Новому времени Европы - Новое Средневековье. «Старый
мир новой истории... кончается и разлагается, и нарождается
неведомый еще новый мир... духовные начала новой истории изжиты,
духовные силы ее истощены»1. Ясный день рационализма, демократии,
прав личности, гуманизма сменяется сумерками иррационального
мышления, мистики, психологии толпы, поведения варварства.
Гуманизм европейской культуры «изжит», наступает сумеречное
время отрицания духовности и снижения ценности личности. «Если нет
Бога, то нет и человека»2. H.A. Бердяев увидел предвестники
Средневековья как в русской революции, так и в возникавшем в Европе
национализме и фашистском движении. Русская революция, по его
1 Бердяев H.A. Новое Средневековье. М., 1991. С. 5-6.
2 Там же. С. И.

Глава 8. Россия и Запад
325
мнению, была не «восходом», не предвестником нового дня, а
закатом прежней культуры, концом Нового времени. «Мир проходит
через хаос, но стремится к образованию духовного космоса,
универсума, подобного средневековому»1.
Эмигранты чувствовали свою принадлежность к кризису
европейской цивилизации, напрямую связывали события в России и
Европе и все чаще обращались к текущим европейским событиям в
своих размышлениях о соотношении российской и европейской истории
и судьбы. На суждения эмигрантских теоретиков, проживших в
эмиграции 10-15 лет, стал существенно влиять их новый европейский
опыт. Теперь они поневоле оказались жителями Европы и могли не
со стороны судить о трансформации европейской цивилизации.
Более того, если в дореволюционной общественной мысли понятие
«Европа» выступало как слитное понятие, то теперь русские эмигранты
не могли закрывать глаза на то, что Франция имеет массу
принципиальных отличий от британского облика цивилизации, а
Германия 1920-х и конца 1930-х гг. - это почти разные страны. Страны,
где жили русские эмигранты, поневоле становились второй родиной,
соответственно, обрастали подробностями и их характеристики.
Теперь они видели «Запад» изнутри, а известная им Россия уходила
в прошлое, и на смену ей приходил незнакомый и недостаточно
понимаемый «Советский Союз».
Содержательное наполнение термина «Европа» в среде русской
эмиграции стало особенно заметно отличаться от
дореволюционного в 1930-е гг., когда перемены в европейской цивилизации
приняли угрожающий характер. В 1932 г. в статье «Россия, Европа и мы»
Г.П. Федотов констатировал, что Европа, как и Россия, тоже
больна. Но она больна не коммунизмом, а фашизмом и национализмом.
Русская эмиграция оказалась в сложном положении. Мечтая о
гибели коммунистической власти в России, она должна была опираться
на европейские силы, т. е. невольно выражать лояльность фашизму,
капитализму. Если же она критиковала европейскую буржуазию
в связи с ее поддержкой фашизма, то невольно поддерживала
коммунистическую Россию. У Г.П. Федотова даже появился новый термин
«большевизанство», которым он пытался обозначить факт, что на
фоне бесчеловечного капитализма и расизма «все порядочные люди
в Европе сочувствуют большевикам». А в молодом поколении
эмигрантов появился «пореволюционный пробольшевизм»2. В новой
ситуации традиционная сопоставительная схема «Россия - Запад»
1 Там же. С. 17.
2 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // В поисках своего пути: Россия между
Европой и Азией: В 2 ч. М, 1994. Ч. II. С. 185-186.

326 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
требовала если не отмены, то существенных уточнений. В прежнюю
схему стали включаться новые элементы: «Восток», «Евразия»,
«советская империя», «национализм», «коммунизм» и т. п., которые
сами нуждались в изучении.
Главные концепты размышлений по проблеме русской судьбы -
«Запад», «Восток», «Европа», «Россия» - в 1920-1930-х гг.
подверглись уточнению в соответствии с новым опытом русских
эмигрантов. Понимание этих терминов в эмигрантской мысли все дальше
уходило от схематичных противопоставлений к поискам
связующих элементов. Связки «Россия - Европа» и «Россия - Запад», как
правило, употреблялись как единое понятие. Содержание понятий
«Запад» и «Европа» синонимизовалось. Но если понятие «Запад»
обрело конкретно-историческое наполнение, то понятие «Восток»
оставалось не вполне проясненным и во многом мифологическим.
Если европейская цивилизация, объединяемая понятием «Запад»,
имеет определенные общие характеристики, то понятие «Восток»
таким цивилизационным единством не обладает. О каком Востоке идет
речь? О европейском Востоке (Византия, Малая Азия, Кавказ и др.)
или об азиатском Востоке (Китай, Индия, Иран и др.)? Очевидно, что
это цивилизационно разные регионы, и их влияние в России вовсе не
одинаково и не сливалось никогда. Здесь оставалось поле для новых
идей.
Итоговые размышления над этими понятиями содержала поздняя
работа историка-культуролога В.В. Вейдле «Россия и Запад» (1956).
Ранее характеристика этих понятий была дана в его статье «Три
России» (1938). В.В. Вейдле попытался дать культурно-историческое
наполнение традиционных терминов «Восток» и «Запад». Оба
понятия чрезвычайно сложные по составу и характеристикам. Но
понятие «Восток» обладает гораздо большей неопределенностью и
разнородностью, нежели «Запад». В.В. Вейдле закономерно обратился
к историческому наполнению этих понятий, избрав точкой отсчета
российскую историю. В начале русской цивилизации находятся два
сильных влияния: Византия и Золотая Орда. С точки зрения Европы,
и то и другое - Восток. Но это принципиальное разное «восточное
наследство» для России: христианский восток, ведущий родословную
от эллинизма, и кочевой восток, спаянный ханской иерархией и не
предлагающий никакой культурно-духовной альтернативы.
Для России понятие «Запад» приобретало реальное
историческое наполнение с петровской «европеизацией», и этот процесс
занимал весь период императорской России. Таким образом, понятия
«Европа» и «Запад» идентифицируются для России как
обозначение культурных ценностей европейской цивилизации, к XX в.
почти сливаясь в своем смысловом наполнении. При этом историческое

Глава 8. Россия и Запад
327
и культурно-цивилизационное понятие «Европа» не вполне
совпадало с географическими и политическими параметрами. Поскольку
наибольшее воздействие европейская цивилизация оказывала через
духовно-нравственную и культурную сферу, то именно эти
параметры создавали культурно-исторические смыслы понятий «Запад»,
«Европа». В.В. Вейдле подтвердил, что русская эмиграция
наполняла понятие «Запад» конкретно-историческими характеристиками,
уходя от его мифологизации. Такой подход позволял понимать, что
исторически сама Европа не является цельной и однородной
цивилизацией, отделенной стеной от остального мира. Ее южные и
восточные соседи своим влиянием сформировали «дуалистические» страны
и территории, которые образовали новые оттенки европейской
цивилизации, «двойные» культуры. Влияние арабов в Испании и
Северной Африке; влияние Малой Азии, а затем Османской империи
на Балканы и Византию дополнено «восточным европейством»
России. С пониманием хода европейской истории в эмигрантской мысли
складывалась и более реалистическая трактовка содержания «евро-
пейства». По мнению A.A. Кара-Мурзы, «западничество» В.В. Вейдле
совершенно отличается от традиционного «белинско-герценовского»
западничества русских либералов до революции1. Исторически
конкретное рассмотрение европейской цивилизации позволяло уйти от
ее мифологизации, характерной для дореволюционного восприятия.
Кроме того, в эмиграции понимание и восприятие Европы было
дополнено, а точнее, преобразовано христианской идеей русской
философии, опытом новейшей русской мысли начала XX в.
Принципиально новым сюжетом в русской мысли эмигрантского
периода было углубленное исследование состояния современной им
Европы. Оно касалось как экономики и общественных отношений,
так и трансформации духовных ценностей. Кризис «европеизма»,
т. е. всех цивилизационных ценностей Европы, приведший к
«европейской бойне» Первой мировой войны, радикальным образом
изменил лицо старой Европы. Работа С.Л. Франка «Крушение
кумиров» (1924) зафиксировала нарастание последствий этого кризиса.
«Разлившееся зло» Первой мировой войны дискредитировало
демократические ценности - парламент, выборы, свободную прессу -
и привело к умиранию краеугольных ценностей свободы,
гуманизма, просвещения, прогресса. Экономические и социальные кризисы
охватили Старый и Новый свет, лишая капиталистическую систему
1 Кара-Мурза A.A. Проблема « Россия и Европа» в эмигрантских трудах В.В.
Вейдле // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 4. С. 139.

328 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ореола прогрессивности. Свобода и гуманизм в 1920-1930-е гг.
откровенно попирались фашиствующими режимами. «И среди этого
всеобщего смятения и маразма как мало признаков духовного
осмысления жизни», - писал С.Л. Франк1. Европа XX в. давала мало
поводов для того, чтобы желать России новой «европеизации», поскольку
обнаружилось, «что собственно учиться нам не у кого и нечему... мы,
пожалуй, сами можем научить кое-чему полезному человечество...
у нас меньше осталось иллюзий и призрачных верований»2.
В конце концов старая Европа пришла к невиданному
масштабному зверству Второй мировой войны. Эмигранты испытали на себе
все негативные процессы 1920-1940-х гг. в Европе. Многие из них
лишились и «второй родины», были в оккупации, участвовали в
Сопротивлении, погибли в фашистских или сталинских лагерях.
Парадоксальным образом это всеобщее «разлившееся зло» служило еще
одним аргументом в пользу принадлежности России к европейской
цивилизации. Традиционный до революции тезис об «отсталости»
России по сравнению с Европой в этой новой ситуации лишился
смысла3. Вместе со всей Европой русская мысль испытывала ту же
усталость и разочарование в своих прежних идеалах. «Духовное
варварство» европейских народов, принадлежащих к самой
«утонченной умственной культуре», «черствая жестокость при господстве
гуманитарных принципов» не оставляли почвы для прежних иллюзий4.
Россия пережила весь опыт европейской цивилизации XX в. В силу
исторических обстоятельств в ней сошлись все противоречия и
заблуждения европейского развития, усугубленные противоречиями
и заблуждениями собственной истории в т. ч. в культуре и идеологии.
В этом отношении «западники» российской эмиграции практически
совпадали с «почвенниками» и «евразийцами», видя в русской
революции проявление общеевропейской болезни. «Русская смута есть
смута общеевропейская, и мы, русские, пережившие и осмыслившие
ее, в известной степени чувствуем себя экспертами и призванными
диагностами болезни Европы», - писал С.Л. Франк в 1924 г.5
Расширительное толкование понятия «Европа» позволяло
определить место России в западной цивилизации. В.В. Вейдле считал,
что, с одной стороны, европейская цивилизация является неполной
1 Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Соч. М., 2000. С. 176-177,179.
2 Там же. С. 179-180.
3 Там же. С. 176-177.
4 Там же. С. 190.
5 Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С.Л.
По ту сторону правого и левого. Paris, 1972. С. 15.

Глава 8. Россия и Запад
329
без России, а с другой - Россия, «неспособная вне Европы
достигнуть полноты национального бытия»1. Таким образом, итогом
размышлений о соотношении «Россия - Запад» в эмигрантской мысли
стало вполне определенное признание нерушимой
принадлежности России к Европе, европейского содержания русской
цивилизации.
Позиция философов и культурологов о давней включенности
России в контекст европейской истории была однозначно
поддержана либеральными политиками в эмиграции. Однако
политическая мысль внесла существенное дополнение в понимание проблемы
«Россия - Европа». В 1925 г. была опубликована работа П.Н.
Милюкова «Национальный вопрос (Происхождение национальностей
и национального вопроса в России)», посвященная проблеме,
которая тогда находилась на пике популярности. Работа П.Н. Милюкова
обозначила в проблеме не две традиционные (западники и
славянофилы), а три позиции. «Пишущие» либеральные политики в
эмиграции отличались от традиционных западников, поскольку они
признавали значительную степень своеобразия российской истории.
Опыт политической борьбы с 1905 по 1917 г. показал, что Россия
развивается по европейскому пути, но обладает рядом существенных
отличий и не повторяет буквально западный опыт. Важные
европейские ценности - парламентаризм, примат социальности,
рациональное устройство жизни - «не работают» в России. П.Н. Милюков
и A.A. Кизеветтер в качестве аргумента приводили примеры столь же
значительных национальных отличий среди европейских государств
при общности их цивилизационного пути. Следовал вывод о
многовариантности «европеизма», неоднозначности западных ценностей.
Поэтому и своеобразие России не означало ее исключение из
европейского мира. Опираясь на тезис о многовариантности
исторического развития, историки-либералы обосновывали представление о
России не как о цивилизационном феномене, а как варианте мирового,
в том числе и европейского исторического процесса, обусловленного
местными особенностями. Анализ событий в России в начале XX в.
привел П.Н. Милюкова к выводу о закономерностях «европеизации»
России и неизбежности ее европейского пути2. Философы и
историки эмиграции в этих оценках специфики русской «европейскости»
были достаточно близки. Еще в «Философии неравенства» (1923)
H.A. Бердяев убежденно писал: «Россия есть великий и цельный
1 Вейдле В. Задача России. Нью-Йорк, 1956. С. 62.
2 Милюков П.Н. Национальный вопрос (Происхождение национальностей и
национального вопроса в России). Прага, 1925. С. 146.

330 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Востоко-Запад по замыслу Божьему, и она есть неудавшийся и
смешанный Востоко-Запад по фактическому своему состоянию», в чем
виноваты революционеры, которые «загубили Божий замысел
относительно России»1.
Таким образом, противостояния двух позиций, аналогичных
«западникам» и «славянофилам» в XIX в., в эмигрантской мысли не
возникло, поскольку сформировались альтернативные и смешанные
точки зрения. Тема Европы и «европейства» в эмигрантских трудах
звучала более сильно и обогатилась новыми характеристиками,
поскольку авторы этих трудов сами были включены в европейский
контекст.
Признание европейской принадлежности России в трудах
эмигрантов позволило скорректировать термины «контакты»,
«влияние», «зависимость», а также фактически снять понятие
«отставание». Контакт предполагает обмен информацией, связь, не более.
Классическим примером цивилизационных контактов авторы
обычно называли Киевскую Русь и страны Европы в Средние века, в
первую очередь Византию. «Влияние» - это нечто большее, здесь речь
идет о форме усвоения чужого опыта и последствиях усвоения.
В «Истории русской философии» (1938-1940) В.В. Зеньковский
говорил, что «понятие "влияние" может быть применимо лишь там, где
имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и
оригинальности», поскольку «нельзя же влиять на пустое место»2.
Влияние иной культуры нисколько не умаляет ценность и достоинство
национального и при умелом использовании чужого опыта способно
обогатить собственную культуру и ускорить ее развитие. В
соответствие с оценкой итогов российской «европеизации» термин
«влияние» оказался наиболее употребительным в сюжетах о петровском
времени и XVIII в. в целом. Термин «зависимость» употреблялся
авторами эмиграции редко, почти исключительно в негативном
смысле. Термин встречается в сюжетах об отношении Московского
царства с Золотой Ордой и иногда в негативном ключе - по отношению
к Европе в XVIII в.
Для подтверждения всеобщего характера «влияний»
эмигрантские историки приводили примеры взаимовлияния стран внутри
европейской цивилизации, отмечая периоды «испанозависимости»,
«франкофилии», «англомании» и т. п. При этом заимствовались в ос-
1 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 18-19.
2 Зеньковский В.В. История русской философии // о России и русской
философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 387. Курсив
В.В. Зеньковского.

Глава 8. Россия и Запад
331
новном внешние элементы, инициатива исходила от «принимающей
стороны» и, как правило, служила обогащению и усилению
последней. Культурное взаимодействие внутри европейской цивилизации
признавалось не слабостью, а силой, укрепляющей общее единство
и силу каждого. Эта мысль прослеживалась и в многотомных
«Очерках по истории русской культуры» П.Н. Милюкова, которые были
переизданы в начале 1930-х гг. и пользовались огромным успехом
у эмигрантов1. П.Н. Милюков последовательно отстаивал тезис
о том, что история России не является исключительным процессом,
она вполне типична для любой европейской страны. Жизнь страны,
облик и культура ее народа формировались под влиянием
византийской, а затем европейской культуры. Важным представляется
вывод П.Н. Милюкова о том, что заимствования осуществляются не
простым переносом чужого опыта, а его усвоением и адаптацией на
собственной культурной почве.
8.2. Развитие тезиса о двойственности российской
цивилизации и ее «всемирном» характере
Унижение эмиграции, катастрофа российской истории
усиливали желание эмигрантов найти глубинный смысл российской
цивилизации. Авторы снова и снова возвращались к аргументации
славянофилов и западников, подробно разбирая взгляды Хомякова,
Герцена, Данилевского и др. В работе «Русская идея» H.A. Бердяев
прослеживал весь путь «русской идеи» от Чаадаева до Достоевского,
Толстого и русского мессианства начала XX в. Он повторял свой
тезис о «двойственности» России, которая исторически одновременно
связана и с Западом, и с Востоком, подчеркивая, что «в России
сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой
истории - Восток и Запад... Россия есть... огромный Востоко-Запад, она
соединяет два мира»2. Однако «дуализм» России видели не только
в двух цивилизационных влияниях. Более важным представлялось
то обстоятельство, что Россия несколько раз радикально меняла
свой цивилизационный выбор, и в зависимости от него
формировались разнонаправленные исторические периоды ее развития. Вслед
за дореволюционными мыслителями эмигрантские авторы обраща-
1 См. подробнее: Вернадский Г.В. П.Н. Милюков и месторазвитие русского
народа // Новый журнал. 1964. Кн. 77.
2 Бердяев H.A. Русская идея // о России и русской философской культуре:
Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 44.

332 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
лись к главным этапам русской истории в поисках аргументов той
или иной цивилизационной принадлежности России. Практически
нерушимым оказалось деление русской истории на Киевскую Русь,
Московское царство, Российскую империю. С некоторой заминкой
признавалась и современная эмигрантам Советская Россия как
самостоятельный исторический феномен. Как и дореволюционные
авторы, эмигранты производили такое деление на основании
приоритетных для России ценностей в тот иной период: либо восточных, либо
западных.
Откаты «от цивилизации в варварство» происходили
периодически то по чужой, то по своей воле. Разные авторы эмиграции
единодушно выделяли два момента явного отказа от европейской
традиции: татаро-монгольское наследство и Московское царство.
Киевская Русь, уверенно входившая в европейскую цивилизацию
через греко-византийскую традицию, олицетворяла собой крайний
восточный вариант европейской цивилизации. Киевская Русь была
отброшена от европейской цивилизации нашествием татаро-монгол
и трехсотлетним их владычеством. Под прямым воздействием
культуры Золотой Орды формировалась новая, Владимиро-Суздальская
и Московская, государственность. Даже освобождение от власти
Золотой Орды в XIV-XV вв. не сняло давление уже усвоенных
традиций восточной политической и бытовой культуры. Такая схема
происхождения Руси признавалась практически всеми, а византийское
влияние оценивалось в целом положительно. А вот золотоордынское
наследство у писателей эмиграции вызывало ассоциации с
современной им Советской Россией и оценивалось неоднозначно.
Наибольшие споры возникали вокруг концепта «Москва -
Третий Рим», который лег в основание русской государственности
после падения и Римской, и Византийской империй. Московская Русь
позиционировала себя как хранительница подлинного христианства,
наследница европейской цивилизации. Но историки эмиграции
указывали, что европейский Запад после падения Римской империи
не погиб, что через Средневековье и Ренессанс шло активное
строительство настоящих наследников Рима - созвездия независимых
европейских государств. В этой ситуации у России был выбор: или
присоединиться к семье европейских народов далеко не на первых
ролях, либо настаивать на своем исключительном праве
имперского наследования и хранителя подлинного христианства. И выбор
состоялся в пользу второго варианта, с объявлением православной
веры единственно истинно христианской в пику «латинству» и,
соответственно, с объявлением Москвы единственным хранителем
истинного христианства. Разрыв с Флорентийской унией XV в., спор

Глава 8. Россия и Запад
333
Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, «ереси» XV в. - все это
трактовалось как шаги к самоидентификации «русскости» и «православно-
сти». Тем самым Московское царство, как вслед за дореволюционной
историографией считали эмигрантские историки, своей волей
отринуло себя от европейской цивилизации. Движущей силой при этом
являлась православная церковь, именно с этого времени набравшая
такую силу в стране, что стала соперницей светской власти (патриарх
Никон и церковный раскол). Соперничество было разрешено через
кризис раскола установлением цезарепапизма, т. е. первенства
светской власти. Желание царя было законом для архиереев в церковных
делах (Собор 1572 г.). В отличие от дореволюционной
историографии, эмигрантские авторы усматривали в идее Московского царства,
очевидное ордынское, а не Римско-Византийское наследство.
Естественно, что наибольшее внимание привлекал «ордынский
период» русской истории. Главным аргументом при оценках
ордынского влияния был вопрос о русской государственности, который
входил в круг наиболее обсуждаемых в эмигрантской среде.
Характер русской государственности служил основанием для суждений
об «органичности» или «неорганичности» русской истории. По
мнению В.В. Вейдле, противоречивость русской цивилизации состояла
как раз в том, что, сближаясь с европейскими духовными
ценностями и культурой, Россия переняла «золотоордынский» тип
государственного и общественного устройства. В те исторические моменты,
когда усиливалась роль государства, Россия рисковала вообще
выпасть из европейского развития. И возвращение ее в Европу
всегда было связано с некоторым усилием культуры, а не государства
и не церкви. Аргументируя весомостью культурного наследия
Московского царства, в статье «Россия и свобода» (1952) Г.П. Федотов
уточнял, что выбор типа государственности сложился под
влиянием, но не под давлением Золотой Орды, что русское самодержавие
не было безнадежно антиевропейским. «Двухвековое татарское иго
еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после
освобождения от татар. Лишь московский царь, как преемник ханов,
мог покончить со всеми общественными силами, ограничивающими
самовластие»1.
Нацеленность на государственный либерализм заставлял
историков и либеральных политиков П.Н. Милюкова, В.А. Маклако-
ва, П.Б. Струве искать оригинальные истоки самобытной
государственности, которые бы обосновали закономерность появления
1 Федотов Г.П. Россия и свобода // Русские философы: Антология. М., 1996.
С. 179.

334 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
русского парламентаризма и представительной демократии в XX в.
Для П.Б. Струве русская историческая власть не была таким уж
«злым гением», который закрывал путь развития страны;
революция была куда худшим злом, поскольку вообще оборвала все
возможности выбора. По мнению П.Б. Струве и В.А. Маклакова, в
«чистом виде» русское самодержавие существовало самое большее до
1906 г., до I Государственной думы, после чего началось его
«самоограничение». С высокой исторической оценкой русского
парламента, с признанием его исторической обоснованности был солидарен
и П.Н. Милюков1.
Что касается «европеизации» императорской России в XVIII-
XIX вв., все авторы единодушно обращались к историческим оценкам
первого императора России - Петра. Поклонники европейского
выбора при этом обычно добавляли к имени императора слово
«Великий», а критики предпочитали обходиться без эпитетов. Сюжет о
реформах Петра I вообще был одним из востребованных в публикациях
эмигрантских авторов. Оценки деятельности первого императора
России служили своего рода лакмусовой бумажкой для
демонстрации определенных взглядов авторов: «западник» или «славянофил».
Спор был достаточно старым и ничего нового к истории Петра не
добавил. Во многом смоделировав диапазон оценок деятельности
Петра I в русской мысли XIX в., эмигрантские авторы дополнительно
выделили вопрос о том, насколько Россия была готова к европейским
цивилизационным ценностям. Если оставить в стороне методы
«европеизации», то ставился вопрос о принципиальной возможности
только насильственно внедрить иноземные культурные,
нравственные, духовные ценности. Насколько органичны и насколько
чужеродны были реформы Петра I? Они просто вернули Россию в Европу
или насильственно вдвинули ее в западную цивилизацию?
По мнению H.A. Бердяева, с которым соглашались многие авторы,
реформы Петра Великого были неизбежны. «Россия должна была
выйти из замкнутого состояния, в которое ее ввергло татарское иго
и весь характер Московского царства, азиатского по стилю, и выйти
в мировую ширь»2. Россия с Петром просто «вернулась» в Европу.
Но это «возвращение» H.A. Бердяев расценивал как возвращение
к «дуализму», «неведомому народам Запада». Таким образом, Рос-
1 См.: Струве П.Б. Россия. Родина. Чужбина. СПб., 2000; Маклаков В.А. Первая
Государственная Дума (Воспоминания современника). Париж, 1939; Милюков П.Н.
Демократия и социализм // Последние новости. 1924.9 июля; и др.
2 Бердяев H.A. Русская идея //о России и русской философской культуре:
Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 54.

Глава 8. Россия и Запад
335
сия снова оказалась словно бы «не вполне» Европой. Если принять
версию H.A. Бердяева, что западная культура в России XVIII в. была
лишь «поверхностным барским заимствованием и подражанием», то
становится непонятным расцвет безусловно самостоятельно русской
и столь же безусловно европейской культуры в России XIX-XX вв.
А эту самостоятельность сам H.A. Бердяев увидел уже в культуре
декабристов и в Пушкине1. Полноценная «европейскость» и столь
же безусловная «русскость» при очевидно ренессансном характере
творчества Пушкина изумляла самого философа, который не
находил ей истоков. Думается, определенной «ловушкой» для
рассуждений H.A. Бердяева оказалась традиционность в понимании термина
«Европа». Многовариантность «европейскости» не была учтена в его
рассуждениях.
Г.П. Федотов в работе «Трагедия интеллигенции» (1926) более
гибок в трактовке «западничества», поскольку он имел в виду прежде
всего культурные ценности. Он говорил об «импорте западной
культуры» в стране, которая не только была уже готова к ней, но даже
«изголодалась» по ней. Никакое заимствование, по его мнению, было бы
невозможно, если нация не готова к нему2. Взлет последующей
русской культуры, начиная с Пушкина, был возможен только после этой
европейской «прививки», что нисколько не умаляет ее глубоко
национального характера. Вследствие «срединности» России, ее
культура и ее сознание и должны быть сложными, «одновременно
великорусским, русским и российским»3. Еще более определенно связывает
расцвет русской культуры в XIX в. с «европеизацией» В.В. Вейдле
в работах «Россия и Запад» (1938), «Пушкин и Европа» (1937)4.
Еще одним историческим полем для определения уровня
«европейскости» России в эмигрантской литературе был анализ
дискуссии о «русской идее» в XIX в. Эмигранты исходили из того, что
история русской мысли начиналась как реакция на французские
общественные теории, на германскую философию, на европейскую
1 Там же. С. 56-63. См. также речь H.A. Бердяева «Пушкин и его духовный образ»
на «пушкинском празднике» в 1925 г. Она не была напечатана, ее краткое изложение
содержится в статье H.A. Струве «Русская эмиграция и Пушкин», см.: Вестник
русского студенческого христианского движения. 1987. № 149.
2 Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // о России и русской философской
культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 418.
3 Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? [1929] //о России и русской
философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 457.
4 См. подробнее об этом: Кара-Мурза A.A. «Всемирная отзывчивость» или
«русский европеизм»? (Владимир Вейдле о творчестве Пушкина // Полилог. 2018. Т. 2.
№ 1. С. 3.

336 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
литературную традицию. Сама русская интеллигенция,
уникальное, сугубо русское социокультурное сообщество была продуктом
европеизации страны. В 1926 г. В.В. Зеньковский написал книгу
«Русские мыслители и Европа», в которой проследил весь ход
русской мысли XIX в. Книга стала основанием для его позднейшего
масштабного труда 1938-1940 гт. «История русской философии».
Подобно многим философам этого времени, В.В. Зеньковский
связывал проблему истории и судьбы России с проблемой кризиса
европейской цивилизации. Размышления о взаимоотношениях России
и Запада В.В. Зеньковский начинал с конца XVIII - начала XIX в.,
когда, собственно, и родилась самостоятельная общественная мысль
в России. Первой ее интеллектуальной проблемой и было
отношение к Европе, что породило два глобальных ответа: западничество
и славянофильство. Проследив развитие русской мысли от
Радищева до Достоевского и Вл. Соловьева, В.В. Зеньковский сделал вывод
о «вечности», обязательности проблемы «Россия и Европа» для
русской мысли, культуры, для будущего России. Европейская
культура, «по пропущении ее через критику русского духа», дала тот взлет
национальной культуры России, которым отмечен XIX в. В.В.
Зеньковский высказывал убеждение, что «судьбы истории все же вели
Россию на Запад, и Петр Великий... лишь завершил и утвердил тот
процесс приближения к Западу и общения с ним, который начался
еще до него», поскольку настоящее «увлечение Западом» в России
началось в XVII в.1
Парадокс заключался в том, что «освобождение от Запада»
началось только после полного усвоения его культуры и идей - в этом
смысле сами «славянофилы» были продуктом европейской
культурной традиции. Начало русского самосознания было связано
с проблемой Запада, места России в мировой цивилизации, что, по
мнению В.В. Зеньковского, означало «историческую и духовную не-
отрываемость нашу от Запада»2. «Славянский вопрос» во второй
половине XIX в. породил «антизападничество», которое
парадоксальным образом не могло существовать без европейского имиджа
России. Ни западники, ни славянофилы не могли дать однозначный
ответ о «русской идее» - у нее оказалось две стороны.
«Двоящийся лик» России, образ России-кентавра вошел в интеллектуальную
культуру еще в XIX в. Максимум ухода от формулы «дуализма»
В.В. Зеньковский фиксировал в теории Н.Я. Данилевского о куль-
1 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа // в поисках пути: Россия между
Европой и Азией. В 2 ч. Ч. II. М., 1994. С. 199.
2 Там же. С. 202. Курсив В.В. Зеньковского.

Глава 8. Россия и Запад
337
турно-исторических типах. Отрицая существование
«общечеловеческой культуры», Н.Я. Данилевский предлагал идею
множественности культурно-исторических типов с относительной степенью
самостоятельности. Возведя своеобразие русской культуры в
абсолют, Н.Я. Данилевский дал новый импульс обсуждению проблемы
«Россия - Европа», который продолжился и в эмиграции. В.В. Зень-
ковский утверждал, что к концу XIX в. Запад был уже «внутри нас»,
что критика Запада теперь «неизбежно направляется на русскую же
душуъх. А после 1917 г. всякое цивилизационное
противопоставление России и Запада снято вообще, поскольку в XX в. речь идет об
идеологиях, политике, но отнюдь не о цивилизационных различиях.
Дело не в критике Запада, а в поисках духовного преодоления
кризиса как в Европе, так и в России, хотя природа этих кризисов
различна. Новые реалии XX в. перенесли спор западников и славянофилов
из общественной жизни в индивидуальную русскую душу. История
сняла «противоположение России и Запада - оно ныне выступает,
как глубокое расщепление внутри русского духа», - писал Зеньков-
ский, имея в виду Россию зарубежную и Россию советскую2.
Эмигрантская мысль пришла к необходимости снять
противоположность западнических и славянофильских оценок России тезисом
о двойном истоке русской души. Россия боролась против татар и
одновременно перенимала их обычаи. Как писал Г.П. Федотов в статье
«Три столицы» (1926), «овладевая степью, Русь начинает ее любить».
Татарская, по географии, река Волга стала «матушкой» и символом
России. Россия усваивала западную культуру и постоянно воевала на
своих западных границах. Москва и Петербург соперничали,
воплощая в себе оба национальных «соблазна»: азиатский и европейский.
«Живой национальный дух» преодолел оба «соблазна». «Мы -
вселенский храм, - писал Г.П. Федотов в статье «Три столицы». - Нам
не страшен ни Восток, ни Запад, всех переварим в своей
национальной культуре»3.
Таким образом, наличие разноплановых духовных и
интеллектуальных истоков русской мысли и русского духа, их
«дуалистических» характеристик эмигрантские авторы были склонны считать не
признаком «несамостоятельности», зависимости русской истории, а,
напротив, ее характерной чертой. Именно этот дуализм обеспечивал
1 Там же. С. 204. Здесь и далее в цитатах, если не оговорено иного, курсив
оригинала.
2 Там же.
3 Федотов Г.П. Три столицы // В поисках своего пути: Россия между Европой
и Азией: В 2 ч. Ч. II. С. 178.

338 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«органичность» русской истории, сообщая ей популярный у
эмигрантов образ «кентавра». Двойственный исток придавал гибкость
и устойчивость русской цивилизации, способной использовать
любые подходящие влияния, преобразуя их в собственные черты. В
поэме «Россия» (1924) поэт М.А. Волошин так писал об
эмоциональном характере русских заимствований и повторяющейся ситуации
выбора:
На дне души мы презираем Запад,
Но мы оттуда в поисках богов
Выкрадываем Гегелей и Марксов,
Чтоб, взгромоздив на варварский Олимп,
Курить в их честь стираксою и серой
И головы рубить родным богам,
А год спустя - заморского болвана
Тащить к реке, привязанным к хвосту.
В 1918 г. в стихотворении «Скифы» A.A. Блок оценивал
возвращение столицы в Москву как возвращение России в Степь. Вообще
возвращение столицы России в Москву в 1918 г. эмигранты
восприняли болезненно и неоднозначно. К «отступлениям» России от
Европы эмигрантские авторы относили и сталинскую Россию, отыскивая
ей аналогии то в Московском царстве, то в идеологии николаевской
России XIX в., а то и в традициях Золотой Орды. После Октября
Россия, несмотря на доктрину мировой революции, всеми силами
отделяла себя от Европы, придя в конечном итоге к «железному
занавесу» и самоизоляции. Советская Россия представала как восставшая
«внутренняя Степь» в российской цивилизации, разрыв с мировой
цивилизацией. Старую тяжбу между Москвой и Петербургом
революция 1917 года решила «по-славянофильски», просто разрубив этот
узел и вернув столицу в Москву. С точки зрения эмигрантов, когда
Россия «переболеет большевизмом» и вернется в Европу, она просто
«вернется к самой себе».
Признание цивилизационного «дуализма» России ее
органической, неотъемлемой чертой позволяло сформулировать и ответ на
итоговый вопрос всей исторической дискуссии по проблеме
«Россия - Европа». Он состоял в оценке уровня «органичности»
исторического пути России. Были ли исторически закономерными ордынское
влияние и европейское заимствование, составляют ли они единое
целое как «русский путь». Если цивилизационные «качания»,
культурная «дуалистичность» России есть закономерные черты ее
собственного развития, то русскую нацию следует считать исторической, а ее
исторический путь - своеобразным, но вполне «органичным».

Глава 8. Россия и Запад
339
Крайний вариант негативной оценки результатов
«европеизации» России содержала концепция «народной монархии» и «Белой
империи» И.Л. Солоневича. По его убеждению, изменив
«собственному национальному лицу» во время Петербургского периода своей
истории, Россия сохранила только две ценности от периода
Московского царства: народ и монархию, спаянные воедино православной
церковью. Россия развивалась, по его мнению, «органически», без
всяких идей и теорий, а потому она принципиально отличается от
Европы1. Но эти утверждения слишком напоминали
дореволюционную мантру «Православие - самодержавие - народность», чтобы
получить развитие в эмигрантской мысли. Оперируя
аксиоматичной формулой, эти суждения не создавали пространства для
дискуссий, и потому не способствовали развитию мысли. Упоминание об
этой точке зрения лишь показывает диапазон мнений эмигрантских
авторов.
Нараставший кризис европейской цивилизации в XX в.
способствовал сохранению точки зрения об уникальности и
самодостаточности России, что принципиально отделяло ее от Европы. В отличие
от дореволюционных мыслителей, эмигрантских авторов большей
частью интересовал вопрос о том, какое воздействие окажут на
судьбу России и ее место в мире главные факторы ее исторического
развития: пространство и православие. Обсуждение этих сюжетов
вызвало к жизни наиболее заметные концепции и идеи. Особенно много
внимания по сравнению с дореволюционным временем эмигрантские
авторы уделили роли православия в российской истории и мировой
цивилизации. Православие на фоне «безбожной» советской России
претендовало на роль системообразующего в прошлом и
судьбоносного в будущем отличия России. Эмигрантская историческая
наука считала православие ее решающей идентифицирующей чертой.
Историк Л.П. Карсавин писал: «Православная Россия предстала как
особый религиозно-культурный мир со своими особыми задачами
и со своею особою общечеловеческою миссией. К несчастью, русское
национальное самосознание расплылось у большинства
славянофилов в панславизме... жизненные задачи России были основательно
забыты и затемнены европеизировавшеюся империею и
единственной точкой приложения для национально-русской политики казался
славянский вопрос»2.
1 Солоневич И.Л. Политические тезисы российского народно-имперского (штабс-
капитанского) движения. [1930-е гг.]; За национальную Россию [1937]; Народная
монархия // в поисках пути: Россия между Европой и Азией. В 2 ч. Ч. II. С. 209-217.
2 Карсавин Л.П. Без догмата [1926] // Карсавин Л.П. Соч. М, 1993. С. 451.

340 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Катастрофа РПЦ вместе с падением монархии заставила
задуматься не только собственно о «русской» вере, но и о церковном
устройстве, роли церковной организации в общественной жизни. Как
писал В.В. Розанов в 1918 г., «церковь разбилась еще ужаснее, чем
царство»1. Изначальный путь РПЦ был «кружным» и тесно
связанным с историей политической власти. Само выживание РПЦ
зависело от ее следования за властью. Все зарубежные русские историки
церкви (В.В. Зеньковский, A.C. Карташев, Г.В. Флоровский, и др.)
неизменно связывали снижение авторитета церкви в
предреволюционное время со снижением престижа самодержавной власти и самого
царя. Тесная связь РПЦ с властью обернулась для нее катастрофой
после падения самодержавия. В статье «Царство Божие и царство
кесаря» H.A. Бердяев писал: «В русской теократии уклон к цезаре-
папизму фактически играл большую роль в жизни Церкви. И потому
русская революция является огромной, не оцененной еще по глубине
своих последствий катастрофой в Православной Церкви,
внутренним, а не только внешним переворотом»2.
Русская мысль за рубежом, потеряв церковную опору,
сделала огромный прорыв в осмыслении православного духа и в
православном богословии. Тем самым была восполнена недостаточность
религиозной мысли в дореволюционный период, когда наследие
веры постепенно уходило из интеллектуального поля. Во введении
к «Очеркам по истории русской церкви» (1959) A.B. Карташев
сетовал на то, что в церковной жизни и богословской науке перед
революцией «произошла необычная, почти тридцатилетняя остановка».
Русская религиозная философия возникла практически вне
духовного наставничества РПЦ. Даже тот факт, что некоторые философы
этого направления приняли духовный сан (С.Н. Булгаков, В.В.
Зеньковский, Г.В. Флоренский), не меняло факта отчужденности
церковных сил от философских и богословских размышлений.
1917 год перевернул прежние представления о роли православия
в судьбе страны. Эмигрантская мысль стремилась «соединить
концы», восстановить преемственность исторического пути, «вписать»
революционную катастрофу в исторический путь России. В первую
очередь они обратили внимание на апокалиптические предчувствия
накануне революции. H.A. Бердяев утверждал, что «русский народ по
метафизической своей природе и по своему призванию в мире есть
Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М, 1990. С. 5.
Бердяев H.A. Царство Божие и царство кесаря // Путь. 1925. № 1. С. 40.

Глава 8. Россия и Запад
341
народ конца», Апокалипсис «вписан» в российский путь1. В работе
«Миросозерцание Достоевского» (1923) H.A. Бердяев выразил
убеждение в том, что писатель показал как раз эту черту русской души:
ее апокалиптичное стремление к конечному, нелюбовь к любой «сре-
динности». «Русские люди, когда они наиболее выражают
своеобразные черты своего народа, - апокалиптики или нигилисты»2. Народ
с такой душой вряд ли может быть счастливым в истории, поскольку
чуждается всякой срединности, благополучия. «Легенда о Великом
Инквизиторе» Достоевского заставила H.A. Бердяева вспомнить
противоречивость русской религиозности. «Достоевский был
провозвестником своеобразной православно-русской теократической
идеи, религиозного света с Востока»3. Идея Достоевского о
вселенской миссии православия ничем не была похожа на традиционное
славянофильство, что особенно привлекало в ней эмигрантских
авторов. Ведь это было поколение с катастрофическим и мессианским
мышлением, сформировавшееся в эпоху кризиса гуманизма и
рационализма XIX в. Экстатическая, дионисийская стихия мышления
Достоевского была им ближе и понятнее, чем споры западников и
славянофилов. Эмигрантские мыслители считали, что если в начале
XX в. апокалиптика была присуща почти исключительно русским, то
в 1920-1940-е гг. это различие России и Европы постепенно исчезает.
Апокалиптическая стихия оказалась созвучной тому
катастрофическому процессу, в который вступила Европа с начала XX в.
Но и эмигрантский этап религиозной православной мысли
протекал почти помимо церковной организации. Формирование
церковных центров русского православия в эмиграции происходило на
грани распрей и скандалов, не имевших отношения к духу православия.
В 1920-1930-е гг. за рубежом сложилось три центра русского
православия с неодинаковым интеллектуальным потенциалом.
Зарубежная церковь, образованная эмигрантскими архиереями в Сремских
Карловичах, была сильна организационно, но имела не очень
значительное количество прихожан и ограниченные интеллектуальные
возможности, выпуская сугубо церковные издания: «Православная
Русь», «Церковная жизнь» и «Православный путь».
Среди небольших приходов, лояльных Московской патриархии,
наличием интеллектуальных сил выделялся приход в Берлине, но его
деятельность ограничивалась образовательными задачами.
1 Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре:
Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 214.
2 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H.A. Русская идея.
С. 249. Курсив H.A. Бердяева.
3 Там же. С. 383.

342 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В интеллектуальном отношении наиболее продуктивным был
регион Парижа, где сформировалась сильная православная организация
под водительством митрополита Евлогия. Здесь в 1920-е гг.
сконцентрировались видные представители светской религиозной
философии и богословия, высланные из Советской России: H.A. Бердяев,
С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, В.В. Зеньковский, Н.М. Зернов,
В.Н. Ильин, A.B. Карташев, Г.П. Федотов, Н.О. Лосский, Г.В. Фло-
ровский, С.Л. Франк и др. Благодаря энергии H.A. Бердяева и кругу
поддерживающих его друзей в Берлине, а затем в Париже удалось
организовать Свободное религиозно-философское общество. В 1925 г.
в Париже при православном храме Сергия Радонежского открылись
семинария и Сергиевский Богословский институт, который
объединил вокруг себя религиозных философов (С.Н. Булгаков, Б.П.
Вышеславцев, Л.А. Зандер, В.Н. Ильин, A.C. Карташев, Г.П. Федотов,
В.Н. Кульман, П.И. Ковалевский, Г.В. Флоровский и др.)1- Здесь
были написаны два самых крупных эмигрантских сочинения по
истории церкви: «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского и
«Святые древней Руси» Г.П. Федотова.
Русские эмигранты в Париже много писали о православии вообще
и о месте РПЦ в мире. Может ли глава РПЦ быть столь же
влиятельным, каким был патриарх в Византии и каковым является римский
Папа? Противостоит ли христианскому Богу «русский бог»?
Уверенность в правоте и истинности православной веры отодвигает нас
от Европы или подтверждает нашу вселенскую миссию? Отличия
в вере и в церковной организации неизбежно становились
предметом размышлений в эмигрантских кругах с точки зрения
соотношения «Россия - Европа». Пребывание в европейских странах вызвало
повышенное внимание к сравнению православия с католичеством
и протестантизмом. H.A. Бердяев в своих статьях провел сравнение
православия со всеми иными конфессиями с религиозными и
мировоззренческими системами с неизменным выводом о преимуществах
«русской веры»2.
Эмигранты видели и слабые стороны православия. По сравнению
с католичеством и протестантством православие меньше нацелено
на человека. В книге «Святые древней Руси» Г.П. Федотов пришел
к выводу, что тип российской святости состоял в самоуглубленности,
а вместо проповеднической работы святой действовал силой приме-
1 См. подробнее: Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. 1917-1945. Париж, 1977.
2 Серия статей H.A. Бердяева: «Христианство и социализм»,
«Религиозно-исторический путь еврейства», «Основы христианства», «Католичество», «Протестантизм»,
«Христианство, марксизм, ницшеанство» и др.

Глава 8. Россия и Запад
343
ра. По мнению Л.П. Карсавина, антропоморфизм вообще не
свойственен Православной церкви, которая сосредоточена на трактовке и
восприятии божественного и «обнаруживает равнодушное невнимание
к человеческому, иногда превращается в специфическую холодную
жестокость»1. Действительно, в отличие от протестантских и
католических организаций, православная церковь не обладала опытом
широкомасштабной благотворительной и проповеднической работы.
В эмиграции она оказалась не подготовленной к такого рода работе
в международном масштабе, сторонилась просветительской и
богословской деятельности. Только деятельность отдельных энтузиастов
обеспечивала это направление деятельности. Во Франции
стараниями Елизаветы Скобцовой (Мать Мария) возникла организация
«Православное дело», которая с разрешения митрополита Евлогия
развернула благотворительную деятельность среди мирян.
Некоторые усилия православных организаций предпринимались и по
отношению к масштабному молодежному движению - Русскому
христианскому студенческому движению (РХСД), хотя там ведущим было
течение протестантизма и экуменические стремления.
Поскольку религиозные центры русского православия
переместились в европейские страны, контакты с церквами других
христианских конфессий стали постоянными, отгородиться своей
«автокефалией» стало невозможно. В 1920-е - 1930-е гг. в мире возник
достаточно сильный запрос на экуменизм. Некоторые русские
авторы были склонны поддержать это движение, видя в нем путь к
сближению всех ветвей христианства и обновление православия. В это
движение были включены англиканская церковь, протестантская
церковь, молодежные организации, в т. ч. русские, просветительская
организация ИМКА (YMCA), созданная в США, православная
церковная организация под руководством митрополита Евлогия в
Париже, а также религиозные философы С.Н. Булгаков, A.B. Карташев,
В.Н. Кульман (Мефодий), Г.В. Флоровский, Г.П. Федотов и др.
Однако в целом Зарубежная русская церковь настороженно
отнеслась к экуменическим съездам, которые привлекали в основном
молодых людей Старого и Нового света. Причина состояла не
только в богословских различиях, но и в различии целей. В мае 1926 г.
на съезде христианского студенческого движения в Болгарии
присутствующих поразила страстная речь представителя РХСД и
издательства YMCA-Press в Париже Г.Г. Кульмана, тогда
принадлежавшего к протестантской конфессии. Он предлагал решать задачи
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Соч. С. 203.

344 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
сотрудничества не на основе согласования теологических вопросов,
а на основе «порядка сердца». Христианский мир разорван и
потерял свою целостность, и задача восстановления его единства должна
быть одинаково важна для всех христианских конфессий. Г.Г.
Кульман обращался к представителям православия: «Мы вас умоляем
не поддаться греху ревнивой и гордой любви. Мы слишком хорошо
знаем, что среди ваших братьев есть такие, которые хотят лишь для
себя довольствоваться своей церковью. Из страха потерять чистоту
своей веры они обособляются, становятся недоверчивыми и
враждебными ко всему, что им кажется чуждым. Вместо того, чтобы
воспламеняться любовью без границ от любви без границ Христа - они
начинают любить так исключительно свою церковь, что относятся
подозрительно и враждебно ко всему остальному христианству»1.
Он упрекал Православную церковь: «...Ваша церковь была часто
настолько исполнена Богопочитания, что забывала о духе пророчества.
Она чтила Слово Божие в ущерб его проповеди и погружаясь в
неизреченную тайну Богослужения, теряла пафос апостольства»2. Эти
призывы находили отклик у некоторых русских богословов и
философов. Г.В. Флоровский в книге «Пути русского богословия» писал:
«И независимость от инославного Запада не должны вырождаться
в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает
действительного освобождения... Мы - братья»3.
Однако экуменическое движение было поддержано только
«парижской» частью православных организаций, в т. ч.
Свято-Сергиевским Богословским институтом, а также работавшими в нем
религиозными философами и богословами (С.Н. Булгаков, Л.А. Зандер,
A.B. Карташев, Г.В. Флоровский, Г.П. Федотов и др.). При этом
многие русские мыслители, даже не поддержавшие экуменическое
движение, были убеждены в необходимости обновления РПЦ и
возрождения православной идеи вообще. Свобода богословской мысли,
контакты с инославными церквями и организациями давали
православным центрам за границей ощущение «вселенскости», а
богословам «парижской школы» давали интеллектуальный импульс. О
вселенской миссии православия писал A.B. Карташев в «Очерках по
истории русской церкви», Н.М. Зернов в книге «Вселенская церковь
и Русское Православие» (1952). О встрече РПЦ с христианским
Западом в 1920-1930-е гг. Н.М. Зернов писал, что изначально право-
1 Кульман Г.Г. Протестантизм и Православие // Путь. 1926. № 5. С. 92,94.
2 Там же. С. 95.
3 Флоровский Г.В. Пути русского богословия // Литература русского зарубежья:
в 5 т. М., 1998. Т. 4. С. 425.

Глава 8. Россия и Запад
345
славными эмигрантами был выбран неверный тон. Они думали, что
в Европе РПЦ будут считать «мученицей и форпостом борьбы с
безбожием», невольно копируя позицию церкви в СССР. Но для
западных церквей такая задача давно потеряла актуальность. Объединение
же христианских церквей воспринималось Русской Зарубежной
церковью как угроза исчезновения, растворения вообще1.
Те характеристики, которые давала эмигрантская мысль русской
цивилизации роли православия в русской истории, позволяла заново
поставить вопрос о ее исторической миссии, т. е. о ее «вселенском»
характере, своего рода миссионерстве на фоне кризисной Европы.
Еще в XIX в. русская общественная мысль начиналась с самой
высокой ноты: с историософской проблемы «пути», или как образно
писал H.A. Бердяев, «что замыслил Творец о России, что есть Россия
и какова ее судьба»2. Для эмигрантской мысли вопрос об
историческом предназначении России стал еще более актуальным, поскольку
«большевистский эксперимент» не укладывался ни в какие
дореволюционные концепции. Следуя традиции, эмигрантские авторы
начинали свои размышления об историческом значении усвоения
европейских ценностей с оценок деятельности Петра Великого и смысла
«Философического письма» (М.О. Гершензон, статья «П. Чаадаев»).
Убеждение П.Я. Чаадаева в «неактуализации» сил русского народа,
в «немоте» и «отсутствии величия» его истории звучали слишком
оскорбительно для молодой русской мысли в XIX в. Эта оскорблен-
ность заметно присутствует и в эмигрантской мысли. Унижение
эмиграции, катастрофа российской истории в XX в. усиливала желание
эмигрантов найти глубинный, «вселенский» смысл в движении
российской цивилизации. И православие казалось главным
«двигателем» вселенской миссии России.
Путь к преодолению сюжета о «неполноценности» российской
цивилизации с точки зрения Европы был обозначен еще Ф.М.
Достоевским. В «Пушкинской» речи на открытии в Москве памятника
поэту в 1880 г. он предложил тезис об «универсализме» и «всемирной
отзывчивости» русской культуры. Сохраняя свое своеобразие,
русская культура органически воспринимает и перерабатывает все
достижения мировой культуры. Тем самым она становится сама частью
мировой культуры, приобретая статус «всечеловечности». В
противовес утверждению П.Я. Чаадаева о том, что Россия ничего не дала
для мировой цивилизации, Достоевский считал ее уникальную спо-
1 Зернов Н.М. Вселенская Церковь и Русское Православие. Париж, 1952. С. 260.
2 Бердяев H.A. Русская идея // о России и русской философской культуре:
Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 71.

346 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
собность перерабатывать и обогащать мировые ценности самым
несомненным вкладом в мировую культуру. Эта мысль Достоевского
чрезвычайно нравилась многим эмигрантам, и в их собственных
размышлениях она получила интенсивное развитие. Многие из них
считали, что Достоевский точнее всех выразил своеобразие русского
духа. Вообще Достоевский - один из самых востребованных
дореволюционных мыслителей в интеллектуальном арсенале эмигрантов.
«Достоевский и есть та величайшая ценность, которой оправдывает
русский народ свое бытие в мире», - писал H.A. Бердяев1. По этой
причине за рубежом вышло рекордное количество работ о
Достоевском. С 1921 по 1940 г. за рубежом появилось более сотни статей
и книг, в которых имя великого писателя было вынесено в заголовок,
а в юбилейном 1931 г. в прессе опубликованы 27 статей,
посвященных идеям Достоевского2.
«Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923) - первая работа
H.A. Бердяева, опубликованная им после высылки из России.
Главный пафос этой работы философа состоит в утверждении
«всечеловеческого в национальном». «Творчество Достоевского есть русское
слово о всечеловеческом», - таков вывод H.A. Бердяева3. Он
восхищался выражением русской «всечеловечности», которая у
Достоевского звучит в монологе Версилова, а позже у Ивана Карамазова.
«Вселенскость» как черта русской культуры предполагает любовь
к Европе наравне с любовью к России. Это соединение было чуждо
славянофилам, но присуще Достоевскому, который демонстрировал
этот «изумительный», по выражению H.A. Бердяева, патриотизм,
который так «подходил» русским эмигрантам. Француз патриотичен
только по отношению к своей Франции. Русский человек становится
по-настоящему русским «именно лишь тогда, когда он наиболее
европеец». Русским в Европе «дороги эти старые, чужие камни, эти
чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам
дороже, чем им самим». Эти слова кажутся H.A. Бердяеву точным
выражением всечеловечности как миссии русской цивилизации:
«Таких слов не мог бы сказать ни один славянофил»4. Если в XX в.
материалистические интересы возобладали в Европе над духовностью, то
1 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H.A. Русская идея. М.,
2000. С. 395.
2 Подсчитано по: Историческая наука российской эмиграции 20-30-х гг. XX века
(Хроника).
3 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H.A. Русская идея.
С. 248.
4 Там же. С. 357.

Глава 8. Россия и Запад
347
миссия России - сохранить этот дух старой европейской культуры,
прежде воспринятый и усвоенный ею. По убеждению H.A. Бердяева,
«мессианское сознание народа есть универсальное, вселенское
сознание», выражение вселенской миссии России1.
Через десять лет, в 1934 г. H.A. Бердяев сделал доклад «Вселен-
скость и национализм» в Религиозно-философской академии в
Париже, который был опубликован в газете «Возрождение» (позже
статья называлась «Вселенскость и конфессионализм»). Он отметил,
что в Европе утвердившегося фашизма и национализма «никогда
еще не было и такой тоски по единству, такой жажды преодоления
партикуляризма и обособленности». Новые реалии заставили
философа выдвигать на первый план единственно безусловную опору
для единства Европы - христианство: «Нужно почувствовать
наступление новой мировой эпохи, сознать новые задачи, стоящие перед
христианством, чтобы преодолеть провинциализм конфессии»2.
Трактовка «вселенскости» России сузилась до признания
перспектив экуменизма и необходимости для православия играть ведущую
роль в сотрудничестве конфессий. Облик Советской России, каким
он рисовался эмигрантам, не оставлял иных оснований для
«вселенскости». Возврат религиозности в русскую философию в начале
XX в. и усиление этого мотива в философической школе Русского
зарубежья позволяло именно на этом строить поле русской
«исторической судьбы», переосмысливая и европейский опыт России, и ее
собственную историю. H.A. Бердяев считал, что православие в
наибольшей степени подходит для экуменического движения, поскольку
оно «вертикально» в духовном отношении, добиваясь духовной
глубины каждой конфессии, и при этом не претендует на
«горизонтальное» свое распространение.
Введение эмигрантскими авторами религиозной идеи в «миссию
России» было их главным вкладом в трактовку русской
«вселенскости» по Достоевскому. Религиозность представлялась эффективной
«прививкой» от нигилизма интеллигенции, который привел Россию
к «катастрофе 1917 года». Опыт XX в., однако, заставлял осторожнее
относиться к «культурному универсализму» России. В работе «Пути
русского богословия» (1937) Г.В. Флоровский предостерегал от
слишком восторженных оценок русской «отзывчивости» и всемир-
ности, которые сам он считал «роковым и двусмысленным даром».
Такая сверхчуткость к чужому культурному опыту «очень затрудня-
1 Там же. С. 360.
2 Бердяев H.A. Вселенскость и национализм // Возрождение. 1934. 14 января,
4 февраля.

348 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ет творческое собирание души... Душа... сама себя теряет в этих
переливах исторических впечатлений и переживаний»1. Слишком многое
может привлечь в европейской культуре, слишком много соблазнов,
за усвоением которых можно забыть собственное предназначение.
Кроме того, усвоение иного опыта всегда связано с увлечениями
и разочарованиями, которые в историческом плане есть топтание на
месте, потеря исторического времени.
Еще более резко отзывался о «всемирной отзывчивости» по
Достоевскому историк Л.П. Карсавин. В работе «Восток, Запад и
русская идея» (1922) он отрицательно оценивал качество
«универсализма» русской культуры, считая его проявлением национальной
самонадеянности. По его мнению, универсализм русского сознания,
если он и есть, отнюдь не означает, что самосознание русских
является общечеловеческим. «Несмотря на смутное национальное
самосознание и даже национальное чванство, мы, русские, до сих пор были
несклонными к самоопределению, наивно отождествляя свой
национальный идеал с европеизацией или, не менее наивно, отрицая
всякую ценность европейского»2.
Тем не менее, дискуссии о «всемирности», о «миссии» России,
о судьбе православия дали толчок богословским и философским
размышлениям о соотношении Западного и Восточного, русского
христианства. В редакционной статье журнала «Путь» в 1925 г.
говорилось о вселенской миссии православия, которое должно стать
«духовной силой, действующей в мире», преодолев свое
«национально-замкнутое и изолированное состояние», которое «есть
пережиток старой психологии, совершенно негодной для нашей эпохи,
психологии слабости и дурной замкнутости в себе и своем,
психологии рассчитывающей на внешнюю помощь государственной власти.
На почве этой психологии рождается мнительность и
подозрительность, разрушительная для духовного здоровья, для творческой
духовной жизни. Мы не можем долее оставаться замкнутыми и
изолированными, и мы не пользуемся уже покровительством государства.
Мы волей Промысла Божьего поставлены в общение с западным
духовным миром, должны стараться его узнать и вступить с ним
в братское общение, объединяясь с ним во имя борьбы с силами
антихристианскими»3. Предполагалась активная роль православия,
чтобы «утверждать свою веру, мужественно и открыто сознавать ее
1 Флоровский Г.В. Пути русского богословия // Литература русского зарубежья:
в 5 т. Т. 4. С. 417.
2 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Соч. С. 184.
3 Путь. 1925. № 1.С. 5.

Глава 8. Россия и Запад
349
вселенское значение и из глубины своего духовного типа, из глубины
своей веры, приходить в общение с христианами Запада,
сотрудничать с ними, устанавливать ближе братские отношения между
христианами всех вероисповеданий. Наступили времена большого
объединения всего христианского мира, христиан всех вероисповеданий.
Восток и Запад не могут оставаться замкнутыми и изолированными.
И это нужно понимать не в смысле отвлеченного интерконфессио-
нализма, творчески бесплодного, а в смысле установления
большего духовного единения из глубины каждого вероисповедания, через
движение в глубь, по вертикалу, а не по горизонталу, не по внешней
пространственной вселенскости. Западная Европа перестает быть
монополистом культуры, в ней чувствуется истощение. И Восток,
прежде всего русский Восток приобретет большее мировое значение,
чем имел раньше»1.
Тезис о русской «вселенскости» перерастал в идею духовного
обновления всей европейской цивилизации. В разработке этой идеи
ведущую роль сыграли представители «новой религиозной
философии» - те самые мыслители, которые строили интеллектуальную
основу Серебряного века. Уже в эмиграции H.A. Бердяев высказывал
мысль, что в начале XX в. в России рядом с культурным ренессансом
вызревал и религиозный ренессанс, которому не хватило «сильной
и сосредоточенной воли». «Его культурная его основа была слишком
тонка и пронизана декадентскими и апокалипсическими мотивами,
а слой элитной интеллигенции такого уровня слишком незначителен
и замкнут в себе»2. Выдвинувшаяся еще в рамках культуры
Серебряного века плеяда блистательных религиозных мыслителей задавала
тон и в философии эмиграции. Это направление было представлено
разными авторами, как непосредственно принадлежавшим к
священству (С.Н. Булгаков, С.Н. Дурылин, Н.М. Зернов, В.Н. Кульман,
Л.П. Карсавин, Г.В. Флоровский, П. Флоренский и др.), так и
философами-идеалистами (H.A. Бердяев, И.А. Ильин, Г.П. Федотов и др.).
Они придали новое звучание идее «всемирности» российской
цивилизации. Теперь она соединялась с обновлением всей Европы.
1 Там же. С. 6.
2 Бердяев H.A. Русская идея // о России и русской философской культуре:
Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 237.

350 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
8.3. Вариант евразийцев: новый ответ на проблему
«Россия - Запад»
Евразийский вариант решения проблемы «Россия - Запад»
основан на акцентировании географического положения России (ее «ме-
сторазвитии») как решающем факторе исторической судьбы страны.
Фактор географической «необъятности» создавал для России
принципиально иные, неизвестные европейцам задачи. Во-первых,
географические границы России постоянно изменялись, носили «текучий»
характер. Только западная, европейская граница России к XIX в.
приобрела некоторую стабильность, но при этом сохранялись
больные вопросы: Балканы и Польша. Но естественной геополитической
границы на западе не было, она формировалась в многовековом
противостоянии сильным соседям. На востоке граница плавно
несколько столетий «текла» в совсем неизведанные земли. А на юге
пограничная линия «растворялась» на конфликтных территориях Кавказа
и Средней Азии. Установление границ на востоке и юге, а частично
и на западе зависело не столько от соседствующих с Россией
народов, сколько от главной «кухни» европейской дипломатии, т. е.
отношений с Британией, Германией, Австрией, Турцией. Такая «звездо-
образность» в расширении империи провоцировала преувеличенную
силу и концентрацию в центре. Перенос столицы на западную
окраину страны в Петербург еще усилил неустойчивость империи.
Во-вторых, Россия, основанием которой служила титульная
русская нация, объединяла значительные конгломераты иных
национальностей, близких по духу и культуре или совсем чуждых:
украинцы, белорусы соседствовали с тюркскими, индоиранскими,
кавказскими, монгольскими и проч. народностями. Целый букет
разных культур, религий, обычаев в сочетании с необъятностью
пространства диктовал единственно эффективный тип государственно-
политического устройства - империю. Управление таким
национально-культурным «букетом» требовало или предельно жесткой
и бездушной унификации, или опасной распадом федеративности.
Пространства провоцировали, с одной стороны, анархизм
значительной части населения, а с другой - чрезмерную строгость власти.
H.A. Бердяев полагал, что одна из причин сохранения самодержавия
в России, граничащего с деспотизмом, является то, что приходится
управлять народом, склонным к анархизму1.
В-третьих, значительную часть пространства Российской
империи составляли неосвоенные, «дикие» места с суровым клима-
1 Бердяев H.A. Судьба России. М., 1990. С. 30-31.

Глава 8. Россия и Запад
351
том и природными условиями, лишенные дорог и коммуникаций.
Пригодной для жизни и доступной для централизованного
управления еще в конце XIX в. являлась едва треть территории страны.
В 1918 г. в работе «Судьба России» H.A. Бердяев писал: «Огромные
пространства легко давались русскому народу, но не легко давалась
ему организация этих пространств в величайшее в мире государство,
поддержание и охранение порядка в нем. На это ушла большая часть
сил русского народа. Размеры русского государства ставили
русскому народу почти непосильные задачи, держали русский народ
в непомерном напряжении»1. Пространство оказывалось главным
фактором, который противостоял распространению цивилизации.
Цивилизованность просто не успевала распространиться по всей
территории, как наступал откат в варварство - и так периодически
повторялось.
О влиянии «географии» на «русскую идею» и русскую судьбу
в сравнении с Европой писали многие эмигранты, в целом повторяя
историков СМ. Соловьева и В.О. Ключевского. Но географический
фактор интересовал эмигрантских авторов большей частью с
точки зрения судьбы России по отношению к Европе. Японская война,
а затем Первая мировая война дали новый толчок этим
размышлениям. По мнению H.A. Бердяева, мировая война «должна привести
к радикальному изменению сознания русского человека... Он
должен, наконец, освободиться от власти пространств и сам овладеть
пространствами»2. Воздействие природных условий на духовный
склад русских людей, по мнению русских мыслителей эмиграции,
было еще более значительным. Философ В.Н. Ильин считал, что уже
в силу суровых климата и географии Россия не может был «страной
нег и наслаждений». Русский человек не может просто радоваться
благам жизни, он должен их добывать трудом и лишениями. В
русской литературе и фольклоре не мог родиться принцип «happy end»,
для нее естественной является трагическая развязка3.
Теоретики евразийства (Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий,
Н.С. Трубецкой и др.) придали географическому положению России
решающее значение и оценивали его как однозначно
положительное. «Месторазвитие» полагалось главным фактором формирования
особой «евразийской» цивилизации. Здесь усматривалось
решающее отличие России с ее «ощущением континента» от европейских
1 Там же. С. 65.
2 Там же. С. 69.
3 Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. М., 1997. С. 43.

352 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
стран с их «ощущением моря»^. Концепция евразийцев претендовала
на принципиально новое решение проблемы «Россия - Европа»,
выход за пределы интеллектуального пространства диалога западников
и славянофилов. При этом теория евразийцев имела свои истоки в
дореволюционной мысли, т. е. являлась частью интеллектуальной
традиции русской мысли. Концепция Н.Я. Данилевского о культурно-
исторических типах в книге «Россия и Европа» (1869) фактически
отвергала единство общечеловеческой цивилизации и
общечеловеческой истории. H.A. Бердяев также указывал на еще один
интеллектуальный источник евразийства - теорию К.Н. Леонтьева, по которой
народы проходят собственные периоды «первоначальной
простоты», «цветущей сложности» и угасания. Идеи Ф.М. Достоевского,
B.C. Соловьева также давали дополнительные аргументы как
сторонникам «всемирности» и «универсальности» русской истории, так
и апологетам ее исключительного своеобразия. Непосредственным
эмоциональным импульсом для поиска оригинальной идеи о
«русском пути» И.А. Ильин называл «проснувшийся патриотический
инстинкт» в контексте европейского кризиса2. На фоне краха
европейских кумиров, исторический опыт эмигрантов заставлял искать
выход в собственной истории. Традиционная проблема «Россия -
Европа» расширялась за счет нового компонента «Россия - Азия»,
превращаясь в принципиально новую связку «Россия - Евразия»3.
Евразийство впервые заявило о себе в 1921 г. изданием
сборника «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение
евразийцев», которому предшествовала публикация небольшой
книжки лингвиста Н.С. Трубецкого «Европа и человечество». Он
же написал предисловие и две статьи в этот сборник. Выходившие
в 1920-1930-х гг. сборники «На путях», «Россия и латинство»,
«Евразийский временник» и журнал «Евразийские хроники»
сформировали общую концепцию евразийства, авторство которой
принадлежит ряду очень разных мыслителей зарубежья. Свой вклад в теорию
евразийства внесли оказавшиеся в эмиграции экономисты (П.М. Би-
цилли), географы (П.Н. Савицкий), правоведы (H.H. Алексеев),
философы (С.Л. Франк, Г.В. Флоровский), историки (Г.В. Вернадский,
Л.П. Карсавин) и даже музыковеды и лингвисты (Н.С. Трубецкой,
П.П. Сувчинский), и др. Вклад каждого был оригинален, а некоторые
1 См.: Савицкий П.Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией:
евразийский соблазн: Антология. М., 1993. С. 124.
2 Ильин И.А. Самобытность или оригинальничанье? // Русская мысль. Париж.
1927. № 1.С. 59.
3 Карсавин Л.П. Без догмата [1926] // Карсавин Л.П. Соч. С. 458.

Глава 8. Россия и Запад
353
идеи имеют сугубо индивидуальное авторство. Интеллектуально это
теорию в разной степени поддерживали некоторые ученые и
мыслители зарубежья: P.O. Якобсон, Д.П. Святополк-Мирский, A.B. Карта-
шев, Г.П. Федотов и др.
Неоднородность и противоречивость евразийского движения
привела к его расколу и угасанию в конце 1930-х гг. Но
интеллектуальный посыл их теории долго оставался востребованным.
Концепция евразийства в структуре эмигрантской мысли может считаться
действительно новым решением проблемы «Россия - Европа». Сами
авторы подчеркивали, что они сделали «шаг от славянофильства», не
повторяя его догматы. Новизну евразийских идей признавали в той
или иной степени и их критики. Л.П. Карсавин считал переход к
новой формуле «Россия - Евразия» за счет проблемы «Россия - Азия»
несомненным расширением традиционной проблемы «Россия -
Европа», что ставило перед новой будущей Россией некую
общечеловеческую историческую миссию1.
В основе теории евразийства лежала идея полицентричности
человеческой цивилизации и равноценности каждого ее варианта. В
качестве таковых Н.С. Трубецкой называл исторические
цивилизации: китайскую, вавилонскую, арабскую, египетскую, эллиническую,
римскую, византийскую и др. Каждая из них была самостоятельной
географической, этнической и экономической единицей и каждая
имела историческое продолжение, оказав влияние на
формирование следующих крупных цивилизаций в Европе и Азии. Признание
полицентричности человеческой цивилизации служило решающим
аргументом для утверждения цивилизационной самостоятельности
«России - Евразии».
В 1926-1927 гг. вышли программные сочинения новой теории:
«Евразийство. Опыт систематического изложения» и
«Евразийство (формулировка 1927 года)». В центре этих основополагающих
манифестов была заявлена проблема отношения России к Европе.
Первым тезисом евразийцы отрицали всемирность европейской
цивилизации. Родившаяся теория евразийства отвергала европейский
путь России, утверждая, что ее удел - пространство, а не история.
В центре иной, неевропейской цивилизации лежала «Евразия» как
«особая симфонически-личная индивидуализация Православной
Церкви и культуры»2. Географически Евразия представлялась
неким «срединным континентом с двумя перифериями». «Азиатская
1 Карсавин Л.П. Без догмата [1926] // Карсавин Л.П. Соч. С. 458.
2 Евразийство. Опыт систематического изложения. 1926. С. 18-23,26-39 // В
поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. В 2 ч. Ч. II. С. 162.

354 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
периферия» включала в себя Китай, Индию, Иран, а «Европейская
периферия» - романо-германские народы и западных славян. Таким
образом, границы Евразии практически совпадали с границами
Российской империи, что автоматически делало ее носительницей
особой цивилизации и снимало дискуссии о «европейском влиянии», об
«отсталости» России и т. п.
Огромность территории в сочетании с физической
невозможностью ее освоить с точки зрения цельности и зрелости
цивилизации представала неодолимым, почти мистическим препятствием.
«Русская судьба» и русская история оказывались подавлены
пространством. Хотя евразийцы признавали, что Россия должна стать
«исторической страной», они хорошо видели власть пространства
над русской историей, что делало ее уникальной, не похожей на
европейскую. Евразийские авторы акцентировали природные,
климатические, географические особенности России, объединяя их в некое
всеобъемлющее понятие «месторазвитие» цивилизации.
Цивилизация в их понимании имела в значительной степени
духовно-культурный облик, некую «культуро-личность», «симфоническую
личность». Главные категории, которыми оперировали евразийцы, были
государство, личность, культура, месторазвитие. Личностное начало
признавалось не только как индивидуальное самосознание, но и как
самосознание класса, народа - симфоническая (соборная) личность,
т. е. гармонически выверенное, органическое единство1.
Отказываясь признавать за европейской цивилизацией
общемировую значимость, евразийцы отстаивали особую ценность
национальных культур, которые подвергаются опасности космополитизма.
Н.С. Трубецкой в работе «Европа и человечество» (1920) утверждал,
что мировая европеизация не должна быть объективной
закономерностью для других народов, не принадлежащих к романо-германским
корням. Путь Европы не должен быть неизбежным путем всего
человечества, а европейская культура не может претендовать на статус
общечеловеческой. Он приходил к выводу, что в конечном итоге
«европеизация является безусловным злом для всякого неромано-гер-
манского народа», с которой «надо бороться всеми силами»2. Они
ставили в вину европеизации сужение роли личности, которая
понималась ими не только по-европейски, как индивидуальность, но и в
«соборном» варианте как «симфоническая личность», включающая
1 Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. М., 1992.
С. 356-357.
2 Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София, 1920. С. 81.

Глава 8. Россия и Запад
355
в себя класс, сословие, народ, объединенные национальной
культурой и религией.
Оценки исторического пути России евразийцами
существенно отличались от традиционных. Европеизация России, начиная
с Петра I, по мнению евразийцев, означала «коренное извращение»
русского национального сознания. Россия не поняла исторической
предопределенности своего мирного расширения на Восток и всеми
силами старалась войти в Европу. Между тем к императорскому
периоду своей истории Россия территориально почти повторяла
очертания монгольской империи Чингиз-хана и должна была стать во
главе поднимающейся Азии1. Евразия представала как
«возглавляемый Россией особый культурный мир, внутренне и крепко единый
в бесконечном... многообразии своих проявлений». Россия в Азии -
«у себя дома»2. П.Н. Савицкий полагал, что естественной
государственной формой этого многонационального единства (культурного,
политического и хозяйственного) должна быть империя. Он считал,
что империя - «это многонациональное единство, которое исходит
из национального единства»3. Выдвижение «месторазвития» в
качестве решающего фактора заставляло говорить о русской истории как
своего рода общеевразийском «общественном биоценозе» сложного
конгломерата народностей, религий, культур процессов4. В
евразийском варианте получалось, что русская история практически
совпадала с историей Евразии.
Пафос центрального тезиса евразийства об особой цивилизации,
которую олицетворяет Россия, несколько меркнет, когда авторы
переходили к характеристике отдельных сторон этой «развивающейся
своеобразной культуро-личности».
Даже один из самых прилежных сторонников и теоретиков этой
концепции Л.Н. Гумилев указывал на воспринятый принцип
восточного деспотизма, на котором росла российская государственность.
Подданные стремились не к защите своих прав, а к возможности
получения «государева жалованья» и привилегий за должность.
«Русская государственность в одном из своих истоков произошла из
татарской», - писал Н.С. Трубецкой5. Восточное влияние, «туранский
1 Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. С. 372-373.
2 Там же. С. 379.
3 Савицкий П.Н. Борьба за империю. Империализм в политике и экономике //
Русская мысль. 1915. № 1. С. 54.
4 Вернадский Г.В. Опыт истории Евразии [1934] // В поисках пути: Россия между
Европой и Азией. В 2 ч. Ч. II. С. 193-194.
5 Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Евразийский
временник. 1925. Кн. 4. Берлин. С. 372.

356 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
элемент» в русской цивилизации имел, по их мнению, решающее
значение. «Сопряжение восточного славянства с туранством» Н.С.
Трубецкой признавал «основным фактом русской истории»1. Туранский
элемент внедрил в русскую культуру созерцательность, спокойствие
(«пониженная психическая активность», склонность к косности,
терпеливое перенесение тягот). В том и состояла разрушительная сила
Смуты - гражданской войны XVII в., что она подорвала эту
московскую систему, бунтовала «внутренняя Степь» - казаки,
отстраненные от царских милостей. По мнению П.Н. Савицкого, «татарская»
государственная организация при всей ее жестокости была тем
«горнилом, в котором ковалось русское духовное своеобразие... Без
татарщины не было бы России». Только такая «отатаренная» Россия
была способна стать во главе всей Азии. Препятствием для создания
грандиозной империи по типу монголо-китайской являлось лишь
русское христианство - православие, которое не могли принять
азиатские народы. Но именно православие в сочетании с «татарским»
типом государственной и общественной организации создали особый
тип русской евразийской цивилизации. Отсчет ее истории они
начинали не с Киевской Руси, а с монгольского завоевания и
установления паритета с Золотой Ордой.
Преобразования Петра и весь императорский (европейский)
период истории России евразийцы считали «срывом», который
нарушил естественное равновесие Московского царства и в конечном
итоге привел к национальной катастрофе 1917 г. Все авторы
евразийства противопоставляли Московское царство и императорскую
Россию. «Дело Петрово», обеспечившее усвоение европейской
культуры, привело к гибели или вытеснению на периферию
собственной культуры и национального духа во имя культуры европейской,
считал H.H. Алексеев2. Однако ни консерваторов, ни
революционеров, сломавших императорскую Россию, евразийцы не признавали
носителями подлинного национального духа. Внутренняя и
внешняя политика тех и других шла по пути денационализации и
извращенной европеизации, поскольку они действовали исключительно
в своих эгоистических интересах, потеряв связь с народом. Более
того, русская революция представлялась им актом саморазоблачения
европеизированной России. С этой точки зрения революция, хотя
и являла собой «грандиозный и всесторонний опыт зла», но в ходе
разрушения и хаоса расчищала поле для восстановления подлинных
духовно-культурных основ российской цивилизации - Евразии3.
1 Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре. С. 351.
2 Алексеев H.H. Русское западничество // Путь. 1928/1929. № 15. С. 81.
3 Евразийство: Опыт систематического изложения. Париж, 1926. С. 45,51,57.

Глава 8. Россия и Запад
357
Отрицая полезность европеизации России, евразийцам было
необходимо найти равноценного духовного «водителя» для страны.
Поскольку «Россия - Евразия» понималась прежде всего как
духовно-культурное, а не экономическое образование, то средоточием
евразийского духа создатели этой концепции полагали православную
церковь, православие. В этом пункте они находили поддержку у
некоторых эмигрантских философов. В программном документе
евразийцев православию посвящен большой раздел, который начинался
довольно пафосно: «Православие не одно из многих равноценных
христианских вероисповеданий... Православие - высшее,
единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства. Вне
его все - или язычество, или ересь, или раскол»1. Забывая о
собственных словах о равноправности множественных истоков мировой
цивилизации, евразийцы утверждали верховенство православия и его
цели: «Православие хочет, чтобы весь мир сам из себя стал
православным и чтобы иные симфонически-личные аспекты
Православия... соединились соборно или симфонически с русским, греческим
и славянским». При этом язычество и протестантизм признавались
предпочтительными по сравнению с католичеством, а Русская
Православная церковь - главенствующей среди других православных
церквей2. Отсюда был один шаг до обвинения прочих конфессий во
враждебных действиях. В 1937 г. И.А. Ильин писал, что революция
в России была следствием религиозного кризиса в Европе, и «Россия
стала опытным полем безбожных антихристовых химер Запада»,
которые она восприняла без должной критики3.
Однако опыт 1917 г. и разногласия православных приходов в
эмиграции заставляли признать, что православная церковь не смогла
осуществить до конца свою скрепляющую роль. Возвеличивая роль
православия, Л.П. Карсавин с горечью констатировал, что русское
православие «и доныне пребывает в состоянии потенциальности»4.
В 1925 г. один из теоретиков евразийства В.И. Вернадский в письме
к сыну Г.В. Вернадскому, участнику евразийского движения, замечал:
«По поводу Евразийства хочется еще отметить, что мне представля-
1 Евразийство. Опыт систематического изложения. Париж, 1926. С. 18-23, 26-39.
См. также: В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. В 2 ч. Ч. II. С. 159;
Пути Евразии. М., 1992. С. 377.
2 Евразийство: Опыт систематического изложения // Пути Евразии. С. 362-363,
366.
3 Ильин И.А. За национальную Россию // В поисках своего пути: Россия между
Европой и Азией. В 2 ч. Ч. II. С. 208-209.
4 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [1922] // Карсавин Л.П. Соч. С. 211.

358 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ется странным и фактически и исторически неверным отождествлять
православие и Россию. Православный ли русский народ? Ведь то, что
мы видим, вскрыло перед всем миром его религиозную инертность,
понятную только при допущении неправильности старых
представлений о его чрезвычайной религиозности... Не надо преувеличивать:
огромная часть русских и России - не православные, и
православным надо завоевывать потерянное»1.
Вообще многие утверждения евразийцев страдали отрывом от
реального исторического опыта, что давало основания для критики
их позиций. По вопросу о роли православия H.A. Бердяев писал, что
ошибкой евразийцев, которые видели в православии опору
российской цивилизации, являлось понимание православия как внешнего
фактора для государства и народа, а не как основу духовной жизни
народа: «Они прежде всего дорожат бытовым православием... готовы
создать единый фронт со всеми восточно-азиатскими, не
христианскими вероисповеданиями против христианского вероисповедания
Запада. В борьбе против "латинства" они готовы пожертвовать
чистотой православия»2. В.И. Вернадский отмечал шаткость многих
утверждений евразийских теоретиков. В 1924 г. в письме к сыну он
замечал: «Я нисколько не сомневаюсь, что евразийцы... хорошие и,
может быть, интересные люди - но они плохие мыслители - с
неясной головой, с религиозно-философскими априориями - но самое
главное - скучные и неживые, по статьям своим»3. С резкой и
предметной критикой евразийской теории в 1928 г. выступил прежде
поддерживавший эту концепцию Г.В. Флоровский. Название его работы
«Евразийский соблазн» стало удачной формулой для всей критики
этого направления мысли4.
Гораздо более резко отзывались об евразийстве находившиеся
в эмиграции политики. Ф.И. Родичев называл труды евразийцев
«плодом помешательства». Политическую и экономическую сторону
учения евразийцев, а также его исторические корни критиковали
также П.Н. Милюков, A.A. Кизеветтер. Г.В. Флоровский. П.Н. Милюков
называл теорию евразийства «третьим максимализмом». Одноимен-
1 Письма академика В.И. Вернадского сыну. 5 апреля 1925 г. // Родина. 1990. № 7.
С. 84-86; см. также: Вернадский В.И. Дневники: Март 1921 - август 1925. М., 1998.
2 Бердяев H.A. Евразийцы // Путь. 1925. № 1. С. 136-138.
3 Письма академика В.И. Вернадского сыну. 1 августа. 1924 г. // Родина. 1990. № 7.
С. 84-86; Вернадский В.И. Дневники: Март 1921 - август 1925. Сорокина М.Ю.
Weekend в Болшево, или еще раз вольные письма академика В.И. Вернадского //
Минувшее. Исторический альманах. Вып. 23. СПб., 1998. С. 295-344. Режим доступа: http://
www.arran.ru/?q=en/node/65
4 Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. Кн. 34.

Глава 8. Россия и Запад
359
ная его статья с критикой новой концепции появилась в 1926 г., сразу
после выхода программы евразийцев. Критика
«культурно-исторического абсолютизма» легко удавалась «западнику» П.Н.
Милюкову, поскольку аргументы против «славянофилов», националистов
и идеи культурно-исторических типов Данилевского были давно
и хорошо отработаны в русской мысли, особенно с позиции
конкретной истории России. Эмигрантский опыт лишь подсказал П.Н.
Милюкову еще одну опасность теории евразийцев: этот «вариант
славянофильства» может стать идейной основой для русского «расизма»
и даже фашизма1.
Позитивным результатом возникновения евразийской
концепции в общественной мысли Русского зарубежья была активизация
обсуждения истории, культуры и будущего России по сравнению
с Европой. Споры и критика нового варианта «русской судьбы»
стимулировали изучение ее истории и культуры. Эмигрантские
издания, особенно популярные газеты «Последние новости», «Руль»,
«Возрождение», издания евразийцев содержат обширный историко-
философский и культурный материал, связанный с проблемами
отношения России с Европой, смысла русской истории и культуры.
Можно соглашаться или не соглашаться с доводами авторов
евразийства, но их горячая любовь к России, оригинальность
трактовки «русской судьбы» несомненны. Молодое поколение русской
эмиграции сумело сказать свое слово в общественной мысли. Они
были патриотами и мыслителями, и главное место в их раздумьях
занимала Россия. Евразийские идеи являлись симптомом не
только российского, но и европейского кризиса, и по своим духовным
устремлениям евразийцы были ближе к европейской мысли, нежели
к своим соотечественникам в Советской России. «Обращение к
Востоку» не в последнюю очередь было вызвано разочарованием в
европейской культуре 1920-1930-х гг., которая испытывала глубокий
нравственный кризис, кризис гуманизма и духовности. Евразийское
движение и теория возникли в атмосфере катастрофического
мироощущения 1920-х гг. Как писал Н.С. Трубецкой, «в
катастрофическом происходящем» мы видим начало «глубокого изменения
привычного облика мира»2. Поиск своих «корней», апелляция к
духовно-культурным ценностям отражали, скорее, общеевропейские, а не
внутрироссийские умонастроения. Безусловно новым шагом
общественной мысли был отказ от прежних схем «либералы - консервато-
1 См.: Милюков П.Н. Русский «расизм» // Последние новости. 1926.16 декабря.
2 Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев / пре-
дисл. Н.С. Трубецкого // Пути Евразии. М., 1992. С. 312.

360 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ры», «западники - славянофилы», «космополиты - националисты».
Черно-белый вариант русской истории получал дополнительные
краски и неожиданный ракурс.
Важным обстоятельством появления теории евразийства была
его практическая направленность на преодоление «комплекса
неполноценности», отсталости России, что было особенно важно для
молодого поколения эмигрантов. Во имя будущего следовало
выстроить концепцию собственной уникальной истории, освободиться
от идейного наследия старой России, начать с «чистого листа».
Новый подход к русской истории был полон деятельного оптимизма.
Евразийцы считали, что бесплодно просто проклинать революцию
и лить слезы по ушедшей России. В 1923 г. П.П. Сувчинский писал:
«Нужно выставить против большевистского фронта - соравный по
охвату и широте, подобный же ему фронт, который... начал бы
отбивать Россию... по всем сторонам, направлениям и глубинам,
захваченным революцией»1. Следовало искать пути в будущее и строить
основания для исторического оптимизма. Евразийцы призывали не
«ставить крест» на советской России, а отыскивать в самой
революции, в большевизме «те стороны народной одаренности, то духовное
существо русской нации, которые либо своеобразно противятся
революционному натиску и воздействию, либо, отдаваясь им, все же
органически, в конечном итоге несовместимы с коммунизмом»2.
Неожиданную надежду они увидели в том, что большевистская Россия,
разрушая духовные основания нации, очевидно и жестко
противостоит Европе. В 1923 г. казалось, что несмотря на революционные
разрушения, народная душа жива, ее культурный и духовный код
сохранился, и религиозно-духовное возрождение России возможно.
* * *
Интеллектуальный багаж русской эмиграции сохранил для
русской мысли редкостной честности анализ всего, что произошло с
Европой и Россией в первой половине XX в. Уникальной чертой
зарубежной «мыслящей России» была предельная индивидуализация
творчества. Фактически не возникло каких-либо массовых
интеллектуальных школ и течений, подобных, к примеру,
славянофильству и западничеству. Каждый из авторов брал на себя персональную
ответственность в анализе тех процессов, что происходили в Европе
1 Сувчинский П. К преодолению революции [1923] // Вандалковская М.Г.
Историческая наука российской эмиграции: «евразийский соблазн». Приложение. М, 1997.
С. 315. Курсив П.П. Сувчинского.
2 Там же. С. 309.

Глава 8. Россия и Запад
361
и России. Почти каждая высказанная мысль, идея, концепция
имеет индивидуальное авторство. Они редко вступали в дискуссии,
охраняя индивидуальность оценок и суждений. Наученные горьким
опытом политических химер, иллюзий и заблуждений, они избегали
какой-либо партийной принадлежности, идеологической привязки.
В 1961 г. Георгий Адамович так оценил культурный вклад русской
эмиграции: «У нас в эмиграции, талантов, конечно, не больше. Но
у нас осталась неприкосновенной личная творческая
ответственность - животворящее условие всякого духовного созидания, - у нас
осталось право выбора, сомнения и искания»1. Приводя эти слова,
известный философ В.К. Кантор делал главный вывод: «Они
сохранили для русской мысли то, без чего немыслимо духовное творчество, -
идею свободы»2.
Что касается содержательной стороны разработки проблемы
«Россия - Европа», то, отталкиваясь от прежней интеллектуальной
традиции, мысль эмиграции отнюдь не повторяла спор западников
и славянофилов. Понимание европейского содержания русской
цивилизации было обогащено новейшим опытом Европы и своей
страны в XX в. Отмечая своеобразие русской культуры, авторы
зарубежья безоговорочно считали ее европейской. Собственно, они сами
были «русскими европейцами», выросшими внутри этой культуры,
а теперь находящимися на самом ее острие. Новое содержание
понятий «Европа», «Россия», «Запад» позволили аргументировать
органичность русской истории, дуалнеточность истоков и содержания
русской цивилизации. Несомненным вкладом эмиграции был анализ
всего исторического пути России и, в первую очередь, ее глобальных
отличий от Европы: пространство и православие. Стимулирующим
фактором интеллектуального поиска явилась и оригинальная теория
евразийства как ответ на кризис европейских ценностей в первой
половине XX в.
Историософская мысль русской эмиграции в 1930-1940-е гг.
фактически закончила вековой спор о «русской идее», подвела итог
размышлениям нескольких поколений западников и славянофилов в их
разных исторических модификациях.
1 Адамович Г. Вклад русской эмиграции в мировую культуру // Адамович Г.
Одиночество и свобода. М., 1996. С. 146.
2 Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры. М., 2001. С. 583.

Глава 9
Самодержавие, большевистская власть и советский строй
9.1. Теория монархии и ее развитие в эмигрантских
идеологических доктринах
âo начала XX в. в истории отечественной общественной
мысли размышления о сущности и природе монархической
власти довольно редко попадали в ракурс обсуждаемых проблем,
юционные события 1917 г. и системные преобразования в
России перевернули общественное сознание. Ощущение необратимости
произошедших перемен, безвозвратной потери своих исторических
корней, привычного комфортного социума вызывало у эмигрантов
ностальгию по ушедшему монархическому режиму. Не давало покоя
чувство горечи от признания собственной вины за крушение
монархического корабля, который не без их участия был раскачен и пущен
на дно мировой истории. Неожиданная непреодолимая тяга к
монархизму, даже среди тех, кто раньше не испытывал особой симпатии
к этой форме власти, обусловила потребность возрождения и
обновления монархического идеала.
В Русском зарубежье проблема монархии рассматривалась под
углом зрения перспектив общественного и государственного
устройства постбольшевистской России. Однако здесь важно учесть, что,
признавая монархическую государственность как наиболее
адекватно соответствующую условиям России и ментальное™ русского
народа, эмигранты формировали свои концепции государственного
и общественного переустройства под воздействием других
идеологических доктрин. Этим объясняется активное развитие
либерально-консервативной мысли зарубежья, глубокий анализ демократии
и диктатуры как форм организации власти и, соответственно,
появление различных «гибридных» теорий (теории «ранговой
демократии» И.А. Ильина, антиаристократизма и антисословности И.Л. Со-
лоневича и др.)1- Следует также отметить, что эмигрантские труды по
1 См.: Музафаров A.A. Русский тип монархической государственности //
Российская государственность в горниле истории. Истоки, смуты, возрождение / сост.
Т.А. Бондарева, E.H. Рудая. М., 2017. С. 209.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
363
теории монархии были написаны авторами, которые имели
жизненный опыт в условиях монархического государства и были в первую
очередь адресованы их современникам.
Сигнал развернуть «идейное творчество» в вопросе монархии
и республики, начать «восстановление старых, забытых истин»,
показать их «новое освещение и новое углубление из глубин нового опыта
и вынесенных страданий» дал И.А. Ильин1. Его призывом
фактически была сформирована конструктивная основа для развития
вариаций монархической доктрины. В консервативной и либеральной
среде эмиграции началась глубинная идеологическая перестройка
вокруг поставленной объединяющей цели - восстановления
«Великой, единой и неделимой России». С этих позиций неомонархическое
движение позиционировалось на новой фундаментальной основе: не
классовым, а национальным, не реакционным, а глубоко
прогрессивным, зовущим «народ, страну и государство на путь
эволюционного, т. е. прогрессивного развития... к исправлению глубочайшей...
ошибки русской истории»2. Его стержневыми составляющими стали:
отношение к родине как к «священному началу», осуждение
революции, отрицание социализма и коммунизма, отказ от реставрации
старых самодержавных порядков, возрождение и служение великой,
самобытной «новой» России, «глубокое и всестороннее обновление
духа в русском образованном слое, укрепление русского
самосознания, отбор качественных сил»3.
Какой должна стать эта «новая» Россия: примерит ли на себя
«кафтан конституционного покроя», «скипетр и державу» самодержавной
государственности, выберет ту или иную форму республики? - все
эти судьбоносные вопросы пока оставались без ответа. Причем, по
мере отдаления ожидаемого всеми момента свержения
большевистского строя, все меньше определенности оставалось в образе и пути
достижения представляемого государственного идеала.
Эмигрантские мыслители постепенно стали перестраиваться на «рельсы»
переходных конструкций, ориентированных на всевозможные
варианты трансформации власти: в случае добровольного (мирного) ухода
большевиков - созыв Учредительного собрания (демократическое
определение судьбы российской государственности); при условии
1 См.: Назаров М. Русская эмиграция о путях воссоздания российской
монархии //Держава [Орган Державной партии]. 1996. № 1(4). С. 30.
2 Локоть Т.В. «Завоевания революции» и идеология русского монархизма.
Берлин, 1921. С. 24.
3 Евлампиев И. И. От религиозного экзистенциализма к философии православия:
Достижения и неудачи Ивана Ильина // Ильин И.А.: pro et contra. СПб., 2004. С. 48.

364 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
силового свержения большевистского режима - переход к
монархической форме правления посредством военной диктатуры. Третьим
путем виделось восстановление монархии через «правое»
большинство в советах (т. н. модель «советской монархии»).
9.2. Учредительное собрание (Земский собор) как
«демократический» путь достижения монархического идеала
Перспектива Учредительного собрания основательно
разрабатывалась эмигрантскими идеологами как «справа», так и «слева».
Консервативно настроенные деятели (В.В. Шульгин, Н.Д. Тальберг
и др.) видели в «судьбоносном» для России собрании прообраз
Земского собора 1613 г., «избравшего Царя Михаила Романова и давшего
России возможности существовать в течение трехсот лет»1. У
Шульгина не было сомнений насчет того, что «настрадавшаяся при Ленине
русская деревня» на Учредительном собрании непременно выберет
царя2. Вместе с тем его, как и многих сторонников
«демократического выбора», тревожила возможность повторения трагического
опыта 1917-1918 гг. и связанного с этим падения личного авторитета
монархической власти. С целью предотвращения нежелательного
сценария Шульгин предлагал применить систему «добровольных
отказов», «неспособных» на правление кандидатов, «пока престол
не перейдет к лицу, более или менее известному и [желательному]
населению»3. Наиболее эффективным и демократичным способом
реставрации монархии он считал референдум, в его трактовке -
«поголовный опрос населения»4.
Ортодоксальные монархисты (Н.Д. Тальберг, Н.Е. Марков и др.)
строили планы на будущее соответственно русской исторической
традиции, символическим образом которой выступал «Земский
Собор живых сил русского народа», призванный создать условия для
мощного национального развития и процветания5. Н.Д. Тальберг
видел в составе «высочайшего собрания» иерархов РПЦ - патриарха
1 Шульгин В. Будущее Учредительное Собрание // Народоправство. Ст.:
В.В. Шульгина и А-ъ. Вып. № 3. Ростов н/Д., 1918. С. 28.
2 Шульгин В. Заявление // Россия [Одесса]. 1919. 25(12) января. С. 1.
3 Деникин А.И. Очерки русской смуты: в 3 т. Т. 3: Белое движение и борьба
Добровольческой армии. М., 2005. С. 461-462.
4 Шульгин В. Как аукнется, так и откликнется // Народоправство. Ст.: В.В.
Шульгина и А-ъ. Вып. № 3. С. 18.
5 Марков Н.Е. Учредительное собрание // Марков Н.Е. Войны темных сил.
Статьи. 1921-1937. М., 2002. С. 379.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
365
и членов Церковного собора; представителей правящей династии -
наследника и совершеннолетних членов императорской фамилии;
высших государственных сановников - начальников служб и частей,
советников по царскому назначению; выборных с мест1. Свой подход
к формированию представительного органа Тальберг мотивировал
открытостью и прозрачностью его деятельности: «В "Государевом
Соборе" должен открыто, в присутствии царя, звучать голос
Православной Церкви, голос царского дома, голос царской службы и голос
Русской земли, так как только при открытом обсуждении "царских
дел" можно свести к минимуму случайные влияния и обманы царя
временщиками и наушниками»2.
Земский собор - традиционная для России форма народного
представительства - противопоставлялся консерваторами
парламенту - образцу европейской демократии. Соприкоснувшись с
западным обществом и политическим устройством европейского мира,
Тальберг сделал вывод, что «всякий парламент со своими партиями,
фракциями, "колами", "блоками" и т. п. таит в существе своем
пристрастие, насилие и предубежденность столкнувшегося ради раздела
добычи безответного большинства»3. Он и его сторонники подвергли
критике процедуру парламентских выборов, «совершенно не
считающуюся с качеством избирателей», и, следовательно, не способную
провести качественный отбор наиболее достойных кандидатов4.
Консерваторы выступали за «упрощение государственного аппарата»
под предлогом сокращения расходов на его содержание.
Ожидать «действенного парламентаризма» в России они
считали делом совершенно безнадежным в силу отсутствия крепкой
законодательной опоры. На Западе в связи с многовековым опытом
существования парламентских учреждений процедура выборов была
отработана в совершенстве, в России же такого опыта нет.
Консервативные идеологи апеллировали к Думским выборам 1906-1907 гг.,
обнажившим полную некомпетентность в избирательном
вопросе российских законодателей. Разработчики избирательного закона
1906 г. и поправок к нему от 3 июня 1907 г. были одержимы
«странной и неисполнимой идеей смешать все классы населения Империи
в одну общую бесформенную толпу и уже из этой толпы выбрать...
1 См.: Баскаков О.О. Идеология русской монархической эмиграции 20-30-х годов
XX века: Дис.... канд. ист. наук. М., 1999. С. 86.
2 Тальберг Н.Д. Чаемая монархия // Тальберг Н.Д. Перед судом правды. Кн. 2. М.,
2004. С. 596.
3 Там же. С. 570.
4 Марков Н.Е. Учредительное собрание. С. 374.

366 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
наиболее способных, толковых, государственно мыслящих людей,
производя этот отбор сложным и неестественным порядком двух-
и трехстепенных выборов»1. Процедурные ошибки Тальберг
соотносил с комплексом факторов: с привязкой избирательного
процесса к политическим партиям; с законодательным игнорированием
социальной специфики России, ее бытовых, классовых, сословных
барьеров; с неразвитостью политических организаций2. Он считал,
что парламентского кризиса в перспективе удастся избежать в случае
проведения прямых всесословных выборов, позволяющих
«каждому волостному крестьянскому обществу, уездному дворянскому
собранию, собраниям купеческим, мещанским, казачьим станицам,
городскому чиновничеству» выбирать по одному представителю, а на
завершающей стадии отбирать кандидатов либо жеребьевкой, либо
императором лично (из непрошедших отбор претендентов
сформировать «кадровый резерв»)3.
Идею созыва Учредительного собрания полностью поддерживала
военная эмиграция. В частности, руководство РОВС4 рассчитывало
на «демократический» переход власти (через «Собрание»
консервативных сил). В предстоящих выборах идеологи военной эмиграции
делали ставку на привлечение кандидатов с «достаточным
образованием, имущественным и профессиональным цензом». По
своему образу и подобию будущее «Собрание» представлялось копией
парламентской системы П.А. Столыпина, по своей стратегической
цели - готовилось к призванию на трон нового царя5.
1 Тальберг Н.Д. Политическое предвидение // Двуглавый орел. Берлин. 1922.
Вып. 24.15(28) янв. С. 30.
2 Там же.
3 См.: Там же. С. 31-32.
4 Русский Обще-Воинский союз (РОВС) - основан в 1924 г. генералом П.Н.
Врангелем из остатков белых армий. Объединял около 30 тыс. человек. Деятельность РОВС
мыслилась как вынужденный перерыв в военных действиях, в ожидании нового
похода. В сущности, это была армия, переведенная на гражданское положение, рассеянная
по многим странам, но сохранявшая традиции и дисциплину, чтобы «по первому зову»
продолжить борьбу. Неофициальным органом печати РОВС стал журнал «Часовой»,
основанный в 1929 г. и просуществовавший до 1988 г. Председатели РОВС:
Врангель П.Н. (1924-1928), Кутепов А.П. (1929-1930), Миллер Е.К. (1930-1937),
Абрамов Ф.Ф. (1937-1938), Архангельский А.П. (1938-1957), Лампе A.A. (1957-1967),
Харжевский В.Г. (1967-1979), Осипов М.П. (1979-1983), Дьяков В.И. (1983-1984),
Калениченко П.А. (1984-1986), Иванов Б.М. (1986-1988), Иович Н.И. (1988),
Гранитов В.В. (1988-1999), Бутков В.Н. - (1999-2000), Вишневский В.А. (2000),
Иванов И.Б. (с 2000 г. по наст, время).
5 См.: Ершов В.Ф. Российское военно-политическое зарубежье в 1918-1945 гт. М.,
2000. С. 105.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
367
Разделяемая большинством эмигрантских политиков позиция
непредрешения в вопросе государственного устройства, позволяла
партийным идеологам выгодно использовать идею созыва
Учредительного собрания для пополнения рядов немногочисленных
политических организаций. Теоретики либеральной мысли старались
подстроиться под «процессы, происходящие в самой России»1.
Избегая конкретных высказываний о форме будущей государственной
власти, либеральные идеологи выражали надежду на то, что «ткань
политического и социального строя, разрушенного до основания»,
возродится «в глубинах народной жизни» и будет воссоздана самим
русским народом без каких-либо навязываний справа или слева2.
«Выражение всенародной воли» ожидалось осуществить на
Учредительном собрании, свободно избранным, всеобщим голосованием3.
Выдвигая идею «демократического начала народовластия»,
либералы пропагандировали надсословный, наднациональный характер
будущей государственной власти, для убедительности
противопоставляли ее диктатуре, набирающей популярность в определенных
кругах политической эмиграции4.
Как и все адепты «демократического выбора», либеральные
деятели опасались повторения опыта 1918 г., поэтому детально
прорабатывали технологию формирования будущего представительного
органа5. Еще не было полной ясности, удастся ли созвать Собрание
в срок, так как процесс его подготовки потребует громадного
технического аппарата, времени, отлаженных путей сообщения, мирной
обстановки, «прочного государственного порядка», а главное -
создания местных демократических органов управления6 - опорных
пунктов для запуска реформированной избирательной системы.
Поэтому эффективность деятельности Учредительного собрания
ставилась в прямую зависимость от перестройки аппарата местного
управления. Полагаясь на опыт революции и Гражданской войны,
либералы стали учитывать национальную и региональную специфи-
1 Вестник Русского национального комитета. Париж. 1924. № 10.1 дек. С. 22.
2 Там же.
3 Там же. С. 24.
4 Там же. С. 22.
5 См.: Протокол заседания Парижской демократической группы партии народной
свободы 26 июля 1922 г. № 43 // Протоколы Центрального Комитета и заграничных
групп конституционно-демократической партии. В 6 т. Т. 6. Кн. 1: Протоколы
заграничных групп конституционно-демократической партии. 1922 г. М., 1999. С. 293.
6 Протокол № 2 заседания Варшавской группы к.-д. 28 февраля 1921 г. // Там же.
Т. 4: Протоколы заграничных групп конституционно-демократической партии. Май
1920 г. - июнь 1921 г. М., 1996. С. 191.

368 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ку России, старались подстроиться под требования отдельных
народов по организации собственного представительства1.
В 1921 г. идеологи «правого» крыла кадетской партии вплотную
занялись программой восстановления в России монархической
власти. В этом их убедила устойчивость монархических традиций в ряде
государств Европы (Бельгия, Италия, Норвегия, Дания, Сербия,
Болгария). Кадетов привлекал «модернизированный» европейский
тип монархии, не имеющий, по их мнению, ничего общего со
своей почвенной феодальной социальной средой, в которой «родилась
и получила свое первоначальное развитие монархическая идея»2.
Осознавая, что для установления «модифицированного»
монархического строя в России потребуется коренная ломка всей
государственной системы, кадеты выделяли два этапа в организационном
процессе: 1) борьба с анархией путем установления
антибольшевистской диктатуры; 2) созыв Учредительного собрания на основе
всеобщего избирательного права3. Предполагалось, что режим
диктатуры со временем уступит место устойчивой системе
монархической власти, установление которой, в свою очередь, осуществится
с помощью органа «народного правосознания», свободно избранного
на основе всеобщего избирательного права4. С этих позиций
Учредительное собрание кадеты представляли как узкофункциональный
орган, созванный временной властью для организации
государственного устройства и утверждения конституции страны. Решение же
прочих политических и социальных вопросов собирались передать
«организованному конституцией обыкновенному законодательному
порядку»5.
Решение вопроса о власти путем созыва Учредительного
собрания было отправным программным пунктом социалистов6. В первые
годы становления советского строя у эсеров не оставалось и тени
сомнений относительно способности к «демократической
эволюции» большевистской власти. Оценивая конструктивный потенциал
большевиков, эсеры были убеждены, что их «правление» продлится
недолго, в ближайшее время обнаружится профанация
большевистских обещаний, за чем последует моментальный крах всей системы.
1 См.: Протокол заседания Парижской демократической группы партии народной
свободы 26 июля 1922 г. № 43 // Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 292.
2 Там же. С. 147.
3 См.: Там же. С. 143.
4 См.: Там же.
5 См.: Там же. С. 143-144.
6 См.: Дело народа. 1917. № 200. 5 ноября.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
369
В целях приближения чаемых ожиданий эсеровское руководство
пыталось вести работу по трем направлениям: 1) изоляция
большевиков от масс; 2) организация вооруженных выступлений; 3) создание
однородного социалистического правительства (без участия
большевиков), «способного объединить все демократические силы и довести
страну до Учредительного собрания»1.
После разгона Учредительного собрания 1918 г. борьба за
немедленное возобновление его деятельности провозглашалась
социалистами первоочередной задачей. Эсеры доказывали, что только
всенародное Собрание, признаваемое всей страной и всеми государствами,
сможет закрепить федеративный демократический республиканский
государственный строй, добиться достойного для страны мира,
положить конец Гражданской войне, придать действиям трудящихся масс
не разрушительный, а созидательный характер2. Их тактика
изменилась после заключения советским правительством Брестского мира.
В мае 1918 г. в Москве состоялся VIII съезд партии, который
вынес решение взять курс на борьбу за восстановление независимости
России и возрождение ее национально-государственного единства
на основе разрешения социально-политических задач, выдвинутых
Февральской революцией. Поставленные задачи аккумулировались
в фундаментальной цели объединения «всех творческих сил страны»
и воссоздания общенародного фронта путем прекращения
Гражданской войны. Инициативу в деле национально-государственного
возрождения России должна была взять на себя трудовая демократия,
создавая «подлинно классовые» организации трудящихся города
и деревни в виде постоянно функционирующих рабочих
конференций или собраний уполномоченных фабрик и заводов. Эти
организации были призваны стать антиподом большевистским Советам.
Эсеры считали, что большевики превратили Советы в
государственные органы, извратили их природу, сделав орудием своей
диктатуры. Признавая Советы организациями-рудиментами для рабочего
класса, эсеры, тем не менее, не спешили выходить из их состава. Они
намеревались продолжить борьбу с большевиками внутри Советов,
а в случае исключения из них использовать эти факты для
дискредитации и создания новых беспартийных форм организации рабочих
(рабочих конференций, собраний уполномоченных фабрик и заводов
и т. п.). Эта линия выдвигалась на фоне неотложной для всей демо-
1 Ерофеев Н.Д. Социалисты-революционеры во время и после Октябрьской
1917 г. революции // Партия социалистов-революционеров. Документы и материалы:
в 3 т. Т. 3. Ч. 2: Октябрь 1917 г. - 1925 г. М., 2000. С. 5-6.
2 Там же. С. 15.

370 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
кратии задачи - ликвидации большевистской власти в России.
Эсеры доказывали, что диктатура большевиков должна быть заменена
народоправством, которое подразумевало восстановление
ликвидированных большевиками органов местного самоуправления и
Учредительного собрания. Воссозданные органы должны были взять на
себя решение основополагающих проблем: борьбы за независимость
и восстановление единства России, проведения связанных с этой
задачей социально-экономических преобразований. Рассматривая
вопрос о полномочиях и функциях Учредительного собрания,
эсеры отмечали, что, поскольку созванное по старой выборной системе
Учредительное собрание не может быть полным (в нем не примут
участие представители большевиков и «левых» эсеров), оно будет
уполномочено провести работу по национальному возрождению
и обеспечить выборы в новое Учредительное собрание (на
демократической основе), действительно способное выразить волю народа1.
Таким образом, тактика большинства сторонников эсеровской
группировки неизменно настраивалась на решение вопроса о власти
через Всероссийское Учредительное собрание, до его созыва
отдельные идеологи партии (А. Керенский и др.) допускали возможность
создания «переходного правительства», способного в кратчайший
срок «уничтожить всю тоталитарную террористическую систему»2.
В качестве обязательных требований к деятельности такого
правительства выдвигались: восстановление строгой закономерности
в управлении, равного для всех и независимого суда, независимой,
хотя бы и подцензурной печати3. Среди первоочередных
мероприятий Керенский считал необходимым провести
реорганизацию «правительственного аппарата, промышленности, земледелия,
транспорта, а главное - духа страны»4. Для установления единства
и общественного согласия он призывал оставить в стороне все
политические доктрины, освободиться от «мертвящего надзора
политических сыщиков»5. Наибольшую угрозу для общества Керенский видел
в установлении диктаторской власти.
1 Ерофеев Н.Д. Социалисты-революционеры во время и после Октябрьской
1917 г. революции. С. 16.
2 Керенский А.Ф. Два октября // Керенский А.Ф. Потерянная Россия / сост.,
вступ. ст., примеч. Т. Прокопова. М., 2007. С. 295.
3 Керенский А.Ф. Программа красных маршалов // Там же. С. 354.
4 Керенский А.Ф. Передышка. С. 456.
5 Там же.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
371
9.3. Диктатура как «силовая» форма восстановления
монархической власти в России
Выбор эмигрантами переходной модели власти (Учредительное
собрание или диктатура) находился в прямой зависимости от
политической обстановки в России: по мере укрепления советского
строя таяли надежды на его мирное перерождение, все более
очевидной становилась неизбежность силового свержения большевиков и,
как следствие, установление режима диктатуры. На этой волне
выдвигались аргументы против созыва «народного представительства»
независимо от политических вопросов, которые будут перед ним
поставлены. Активную антипарламентскую пропаганду развернули
правоэмигрантские издания: «Если собрание задастся целью избрать
новую династию, его деятельность будет обречена, ибо русский народ
никогда не пойдет на приглашение на российский престол
какого-нибудь иностранного принца. Если перед собранием будет поставлена
задача установить диктатуру популярного вождя, работа парламента
окажется бесполезной, так как правитель уже будет
диктаторствовать, и потому не будет нуждаться в санкции всенародного
волеизъявления». Настораживала «правых» и возможность подкупа
Учредительного собрания влиятельной иностранной финансовой группой1.
В 1920-1930-е гг. вопрос о диктатуре как о возможной переходной
форме власти в России был в повестке дня многих эмигрантских
политических организаций. Росту популярности обсуждаемых планов,
с одной стороны, способствовало укрепление диктатуры
пролетариата в Советской России (следовательно, разработка ее возможных
альтернатив), с другой - привлекательность идеи восстановления
монархии через диктатуру (особенно в военных кругах).
Большинство эмигрантских политиков рассматривало диктатуру как
временный этап, призванный вывести страну из политического хаоса
и хозяйственной разрухи, подготовить российское общество к
монархическому правлению2. Вместе с тем ставка на диктатуру была своего
рода защитной реакцией, вызванной опасением ошибочного выбора
формы правления сразу после падения власти большевиков.
Консервативные идеологи сходились на мнении, что
диктаторский режим будет наиболее эффективным способом восстановления
монархического строя в России, однако по-разному представляли
1 ГА РФ. Ф. Р-9145. Оп. 1. Д. 570. Л. 381.
2 См.: Антоненко Н.В. Эмигрантские концепции и проекты переустройства
России (20-30-е г. XX в.). Мичуринск, 2010. С. 57-58.

372 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
организационную модель диктаторской власти. У Шульгина,
например, «идеальная» диктатура ассоциировалась с режимом генерала
Деникина, который, по его мнению, был «мягче», а значит, «сильнее»
большевистской «диктатуры пролетариата»1. Вместе с тем (при
определенных обстоятельствах) на этапе становления
постбольшевистского строя Шульгин допускал возможность сочетания диктатуры
и монархии: в силу слабости авторитета правящей династии, наряду
с царем, на вершине властных структур ему виделась та или иная
кандидатура вождя2.
В наиболее полном виде конструктивная модель «национальной
диктатуры» разрабатывалась И.А. Ильиным. Она была рассчитана
на привлечение самых широких кругов антибольшевистского
фронта, поэтому Ильин сознательно давал будущей власти пространную
сущностную характеристику: «твердая,
национально-патриотическая и по идее либеральная форма власти, помогающая народу
выделить кверху свои подлинно лучшие силы и воспитывающая
народ к трезвению, к свободной лояльности, к самоуправлению и к
органическому участию в государственном строительстве3. Свой
идеал «национального правительства» И.А. Ильин называл
правлением «высокопрофессиональной и национально ответственной
элиты» и пояснял, что в качестве переходной формы предлагает
установление в России авторитарного строя, который «не
исключает народного представительства, но дает ему лишь совещательные
права: глава государства... выслушивает советы народа, но правит
самостоятельно»4. Отсюда верховная власть виделась Ильину «не
как подчиненная народу или законодательной палате, а как
самостоятельная правовая творческая реальность, пребывающая в
главе государства»5. В отношении общества новая власть работала как
пробуждающая, воспитывающая сила, активно вовлекающая народ
в процесс государственного управления6. Она была уполномочена
не столько подчинить население, сколько стать моральным
авторитетом, признание которого делало бы ее в глазах народа законной
1 Бабков Д.И. Государственные и национальные проблемы в мировоззрении
В.В. Шульгина в 1917-1939 годах. М., 2012. С. 29.
2 См.: Шульгин В.В. Последний очевидец: Мемуары. Очерки. Сны. М, 2002. С. 10.
3 Ильин И.А. Демократия - немедленно и во что бы то ни стало // Ильин И.А. Собр.
соч.: в 10 т. М., 1993. Т. 2. Кн. 1. С. 176-177.
4 Ильин И.А. От демократии к тоталитаризму // Там же. С. 114.
5 Ильин И.А. Основы государственного устройства // Там же. Т. 7. С. 499.
6 См.: Ильин И.А. Проект Основного Закона Российской Империи // Там же.
С. 502.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
373
(легитимной). Отсюда формулировались и задачи национального
диктатора: 1) сократить и остановить хаос в стране; 2) немедленно
начать качественный отбор людей; 3) наладить трудовой и
производственный порядок; 4) при необходимости «оборонить» страну
от врагов и расхитителей; 5) направить Россию на путь, ведущий
к свободе, росту правосознания, государственному самоуправлению,
величию и расцвету национальной культуры1. На решение
поставленных задач «Верховному Правителю» отводилось 10 лет,
планировалось, что до восшествия на Престол законно избранного Царя
он, опираясь на систему представительных органов
(Государственный совет и Земский собор), будет исполнять управленческие,
законодательные и судебные функции2.
В идеале И.А. Ильин стремился добиться разумного совмещения
авторитарного строя с преимуществами демократического, «взаимо-
устраняя опасности первого и недостатки второго»3. Однако далеко
не все эмигранты были согласны с возможностью достижения
«царства божьего на земле», многие выражали сомнение, что «даже для
реставрации России образца 1914 г. не существует ни материальных,
ни моральных, ни психологических предпосылок»4. Сторонники
вел. кн. Кирилла Владимировича (т. н. легитимисты) были уверены,
что в освобожденной от большевизма России можно будет создать
только элементарное полицейское государство, именно поэтому ей
понадобится сильная диктаторская власть, обладающая всеми
рычагами центрального управления «с небольшими послаблениями на
местах»5.
Диктатуру, как переходную форму власти к установлению в
России «нормального государственного строя», допускали и отдельные
группировки внутри кадетской партии6. Их сторонники полагали,
что авторитет диктатора необходим для предотвращения в стране
анархии и полной государственной разрухи после свержения
большевиков. В ходе внутрипартийных дискуссий сторонники
диктатуры шли вразрез с мнением большинства, настроенного на «устро-
1 Ильин И.А. О грядущей диктатуре // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 461.
2 См.: Ильин И.А. Проект Основного Закона Российской Империи // Там же. Т. 7.
С. 532.
3 См.: Ильин И.А. О сильной власти // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 417.
4 Луч. 1931. №9.31 мая. С. 1.
5 См.: Три элемента // Луч. 1932. №41.15 октября. С. 2.
6 Протокол заседания к.-д. группы в Софии, 21-го марта 1922 г. // Протоколы
Центрального Комитета и заграничных групп конституционно-демократической
партии. В 6 т. Т. 6. Кн. 1. С. 127.

374 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ение государственного порядка на правильных демократических
основаниях»1.
9.4. Теория «советской монархии» и ее интерпретация
в политическом спектре эмиграции
В конце 1920-х гг. среди различных направлений эмигрантского
политического спектра рассматривалась возможность
трансформации советской власти через Советы - структурные звенья ее
аппарата. На волне идеологического обновления монархического движения
родилась идея «советской монархии». Ее глубокую теоретическую
разработку приписывают легитимистам, хотя на практике мысль
«о разумном сочетании монархии и советов» впервые была
высказана «крайне правыми», среди которых упоминают Н. Тальберга
и Н. Маркова. Еще в начале 1920-х гг. в одном из своих интервью
Н. Тальберг заявил, что «Советы» при надлежащем воздействии
стоящих у власти лиц могут стать послушным орудием в руках
политически организованной группы лиц2. Ярый защитник самодержавной
власти Н. Марков предлагал «не ломать без разбора все новые
учреждения, не воссоединять насилием все отпавшие от советской
республики народы»3. В местных советах, очищенных от
коммунистической и противонародной накипи, монархистам виделась истинная
созидательная сила, способная возродить Россию. «Верховная
Царская Власть... из лона этих народных советов создаст и
Всероссийский Совет или Земский Собор, которому и поручат великий труд
по возрождению сначала Московского государства, а затем и
Российской Империи»4, - писал еженедельник «Высший монархический
совет»5. Обыгрывая новый лозунг «Царь и Советы!», монархисты
демонстрировали связь Советов с русской исторической традицией.
1 Записка Софийской группы партии народной свободы по поводу некоторых
основных вопросов программы и тактики // Протоколы Центрального Комитета и
заграничных групп конституционно-демократической партии. В 6 т. Т. 5: Протоколы
заграничных групп конституционно-демократической партии. Июнь-декабрь 1921 г.
М., 1997. С. 143.
2 Известия. 1922. № 39.
3 Высший монархический совет. 1923. № 92. 28 мая (10 июня). С. 7.
4 Наши вехи // Высший монархический совет. 1923. № 78.12(25) февраля. С. 3-4.
5 См.: Сводный каталог периодических и продолжающихся изданий Русского
зарубежья в библиотеках Москвы (1917-1996 гг.). М, 1999. С. 61; Базанов П.Н.
Издательская деятельность политических организаций русской эмиграции (1917-1988 гг.):
2-е изд., испр. и доп. СПб., 2008. С. 123-126.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
375
Член монархического объединения в Югославии профессор Т.
Локоть1 в своих заявлениях подчеркивал, что «вся русская история...
пропитана идеей и системой Советов»2. Прототипом Советов в
царской России он считал сельский сход.
Идейные поклонники «советской монархии» легитимисты и их
последователи младороссы3 доказывали, что система советов
является не новацией, а достойным преемственности историческим
примером. Представляя собой «плод творения монархиста Сперанского,
а не коммунистов», советская модель управления может быть с
легкостью приспособлена к условиям постбольшевистской России4.
Выделяя ее конкурентные преимущества, легитимисты
структурировали достоинства и недостатки советской системы. Среди
достоинств отмечали: 1) принцип народного суверенитета; 2)
централизацию власти, отсутствие разделения властей и их балансирования;
3) связь с русской исторической традицией (параллель съездов
советов и земских соборов); 4) избирательную систему, основанную на
«многостепенных выборах»5; из недостатков указывали на: 1) полное
отсутствие государственного и национального единства, какого-либо
объединяющего начала; 2) возможность вражды и раздора, которые
несет в себе коммунистическая диктатура. Однако все эти
недостатки, по расчетам легитимистов, могло бы в полной мере нивелировать
«монархическое возглавление», укрепив советскую систему своим
властным авторитетом и демократизируя ее истинным «народным,
земским окружением»6.
Отдельных эмигрантских идеологов привлекала в советах идея
профессионального представительства. «Я считаю идею советов
довольно удачной, а идею профессионального представительства,
наряду с территориальным, заслуживающей самого серьезного внимания,
1 Локоть Тимофей Васильевич (1869-1942), политический и общественный
деятель, идеолог русского демократического национализма и монархизма,
ученый-агроном, публицист.
2 См.: Новое время. 1928. № 2116.
3 «Молодая Россия» - общество, провозглашенное в 1923 г. в Мюнхене на
съезде представителей молодых русских монархистов. В 1925 г. «Молодая Россия»
переименована в «Союз Младороссов» и начала пропагандировать идею неомонархизма.
В 1935 г. на его основе А.Л. Казем-Беком основана Младоросская партия (см.: Массип
Мирей. Истина - дочь времени. Александр Казем-Бек и русская эмиграция на Западе.
М., 2010).
4 См.: К молодой России. 1936. № 2-3.
5 См.: ГА РФ. Ф. Р-5881. Он. 1. Д. 240. Л. 1-15.
6 Там же.

376 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
так как люди знают друг друга лучше именно в своей профессии», -
писал В.В. Шульгин в работе «Три столицы»1.
Советы как органы управления и как механизм завоевания
власти не отвергались сторонниками либеральных и социалистических
партий. За отстранение большевиков через «правое» большинство
в советах выступал один из лидеров «центристского» крыла партии
кадетов В. Оболенский2. В 1923 г. под напором республиканских
настроений центристами был подготовлен проект
республиканского толка, нацеленный на демократическую республику с широкими
правами входящих в ее состав национальных образований. К его
реализации кадеты подходили крайне осторожно: переход к республике
намечали либо мирным путем (через большинство в Советах), либо
(в случае революции) - через всероссийское Учредительное
собрание, призванное определить будущее российской государственности.
В этом случае не исключалась возможность решения вопроса о
власти в пользу монархии3. На «левом» фланге кадетской партии (вслед
за П.Н. Милюковым) рассматривали возможность постепенного
перехода от советов к земским учреждениям через заслуживающих
доверие лиц4.
В течение всей революции партия социалистов-революционеров
боролась против сосредоточения государственной власти в руках
советов. После революции единственным путем спасения виделся отказ
от «советского правительства», «создание
революционно-демократической власти, опирающейся на главнейшие отряды демократии:
советы рабочих и солдатских депутатов, советы крестьянских
депутатов, городские и земские самоуправления и армию». Сторонники
советов ставили целью «установление в стране вместо "владычества
больших и малых комиссаров" полного народовластия, увенчанного
созывом Учредительного собрания на основе всеобщего, прямого,
равного и тайного избирательного права, восстановление всех граж-
1 См.: Шульгин В.В. Три столицы. М., 1991. С. 294,346.
2 Оболенский Владимир Андреевич (1869-1951), князь, земский деятель; член ЦК
кадетской партии с ее VIII съезда. После Октябрьской революции вошел в Комитет
спасения родины и революции. В ноябре 1920 г. эмигрировал. Член
Константинопольской группы и местного отделения ЦК. Входил в бюро Политического Объединенного
Комитета. В 1921 г. избран в руководство Российского Зсмско-городского комитета
помощи беженцам, заведовал отделом колонизации и труда. Участвовал в создании
Центральной группы (1924), был ее главным идеологом.
3 См.: Антоненко Н.В. Программное творчество кадетов в эмиграции // Новый
исторический вестник. 2010. № 3(25). С. 52.
4 См.: Там же.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
377
данских свобод»1. В эмиграции эсеры не отказались от своих
программных установок, однако провели их тактическую
корректировку. Проект, разработанный идеологом партии В. Черновым, включал
два пункта мероприятий:
1) создание в минимальный срок (до созыва Учредительного
собрания) органа народного контроля «из какого-либо, хотя бы и
несовершенного представительства народной власти на местах»2. При
этом допускалось формирование коалиционного, «стоящего над
классами и партиями», «общенационального» правительства из
представителей разных партийных организаций3;
2) пересмотр системы выборов, как в Учредительное собрание, так
и в органы местного и самоуправления4.
Сторонники В. Чернова считали, что переходную форму власти
вполне могут представлять «быстро реформированные путем
перевыборов на основе всеобщей подачи голосов первичные Советы
и крупнорайонные представительства этих Советов»5. Для
оперативного перехода к устойчивому режиму народовластия они
прорабатывали ряд организационных задач:
1) «устранение партийной организационной расхлябанности»
и укрепление партийного единства;
2) объединение всего социалистического, рабочего, трудового
фронта;
3) согласование действий с передовыми элементами
несоциалистической демократии (если они к этому времени будут реальной
организованной и действующей в России силой)»6.
В. Чернов готовил партию к тому, чтобы обеспечить полную
победу трудовой демократии. Как явление многогранное, демократия,
с одной стороны, рассматривалась им как перспективная модель
российской государственности, с другой - как платформа развития
современного гражданского общества. При этом идеолог не сводил
демократию только к определенному порядку организации власти,
а представлял ее как целостную динамичную систему, в которой в
неразрывном гармоничном единстве и взаимосвязи сосуществуют по-
1 Ко всем членам партии [Обращение Центрального Организационного Бюро
партии социалистов-революционеров] 23 июля 1921 г. // Партия
социалистов-революционеров. Документы и материалы. В 3 т. Т. 3. Ч. 2. С. 761.
2 Тезисы В.М. Чернова по общеполитическим вопросам // Там же. С. 935.
3 См.: Там же. С. 936.
4 См.: Там же. С. 935.
5 См.: Там же.
6 См.: Там же.

378 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
литические институты, нормы права, высокий уровень политической
культуры и сознания народа. Его идеалом являлась интегральная
демократия, охватывающая все сферы общественной жизни. Она
рассматривалась не только с позиции расширения влияния демократических
принципов на хозяйственную сферу, но и как новый качественный
уровень политических отношений, характеризующийся соединением
политической демократии с т. н. производственно-функциональной
демократией общественно-экономических организаций
(кооперативов, профсоюзов, органов местного самоуправления). Углубление
демократии идеолог представлял как системный процесс,
проникающий во все сферы жизнедеятельности государства и общества. В его
программе это выразилось в следующих пунктах мероприятий:
расширении социальной базы власти, реализации принципа разделения
властей, распределении властных полномочий между институтами
гражданского общества и государством, усилении контроля со
стороны избирателей за деятельностью депутатов1. Группа В.М. Чернова
критически относилась к тем, кто огульно осуждал все происходящее
в Советской России, призывала изучать процессы, «находящиеся за
фасадом большевистской системы»2.
Социалисты так и не смогли выработать единую точку зрения по
вопросу реорганизации советского строя: «левые» эсеры выражали
готовность признать советы, выступали за мирное перерождение
советской власти, большинство членов партии поддерживало идею
Учредительного собрания как исходного пункта в строительстве новой
России. Сами партийные идеологи допускали возможность
использования советов на переходном этапе государственного
строительства, рассматривая их как органы народного контроля,
реформированные путем перевыборов. Высшим органом управления на этом
этапе виделось общенациональное многопартийное правительство.
Меньшевики - сторонники мирного конструктивного диалога -
в эмиграции тактически самореализовывались в привычной для них
деятельности - идейно-организационной работе среди пролетарских
масс. Они категорически отрицали революцию с ее анархическими
и реакционными последствиями, выступали за подготовку
пролетарских масс к ожидаемому моменту мирного перерождения
большевистского строя.
1 См.: Антоненко Н.В. Эмигрантские концепции и проекты переустройства
России (20-30-е г. XX в.). С. 197.
2 Тимонин Е.И. Партия социалистов-революционеров в эмиграции и ее
идейно-политический крах // Из истории политических партий и движений: Сб. статей.
Вып. 1. Омск, 1994. С. 35.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
379
Проект платформы РСДРП 1923 г., подготовленный
заграничной делегацией, содержал детальный анализ состояния различных
социальных групп советского общества, на базе которого строилась
программа государственных преобразований. Состояние
пролетарских масс в Советской России социалисты расценивали как
нуждающееся в восстановлении от пережитых потрясений, «преодолении
численной ослабленности и дезорганизованности»1. Крестьянская
среда, напротив, спустя годы советской власти, казалась более
политически организованной и мобильной, хотя и «не искоренила в себе
воспитанное диктатурой большевиков чувство вражды к городу
и пролетариату»2. По-прежнему политически инертными
воспринимались зажиточные слои крестьянства, которые выражали
готовность на примирение с любым строем, гарантировавшим сохранность
закрепленной земли и свободу хозяйственной деятельности.
Начала преодолевать свой аполитизм и «оправляться от панических
настроений» мелкая буржуазия. При этом «старая» капиталистическая
буржуазия (находящаяся в эмиграции) и новая, взращенная нэпом,
оставались в массе своей антидемократичны, тяготели к сильной
диктаторской власти, с которой ассоциировали твердый правовой
и гражданский порядок, гарантированную защиту имущественных
и социальных интересов.
Сложившийся социально-политический расклад был признан
эсерами малоблагоприятным для организации «общенационального
движения»3. На этом основании лидеры социалистического
движения приняли решение сменить курс тактических задач:
1 ) категорически отвергнуть тактику революционного свержения
большевистской власти, чреватую в сложившихся условиях
взаимоистреблением рабочих, либо (в случае успеха революции)
установлением какой-либо разновидности контрреволюционной диктатуры;
2) снять все лозунги, которые в данный момент могут служить
прикрытием тактики насильственного свержения большевистской
власти (Учредительное собрание, интервенция и пр.), а также
всякие коалиционные сговоры и соглашения, совместные выступления
с буржуазными группами или политическими организациями
сомнительного характера;
1 Проект платформы РСДРП, представленный Заграничной делегацией, 12 июня
1923 г. // Меньшевики в большевистской России. 1918-1924. Меньшевики в 1922—
1924 гг. М., 2004. С. 473.
2 См.: Там же.
3 Там же. С. 473-474.

380 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
3) в интересах наиболее безболезненного перехода от режима
диктатуры к демократической республике направить все усилия на
сплочение и соглашение наиболее активных и классовосознательных
элементов пролетариата с целью разъяснения условий и задач
переживаемого момента, повышения их активности и укрепления рядов1.
9.5. Борьба новаций и традиций в актуализации идеала
монархической власти
Получив сполна от революционных катаклизмов начала XX в.,
большинство эмигрантских общественно-политических деятелей
стало отходить от восприятия революционного пути как чуть ли ни
единственного средства национального возрождения. Российское
общество освободилось от «революционного невроза», жажда
исправления собственных ошибок и просчетов вызывала у идеологов
эмиграции тягу к обновлению ранее подготовленных
идейно-теоретических доктрин. Россия изменилась, разрушилась вера в прежние
идеалы и вождей, теперь политическая борьба была направлена не на
отрицание прошлого, а на будущее и связанное с ним программное
творчество.
Сравнительный анализ эмигрантских политических программ
показывает, что в наибольшей степени в своих взглядах на будущее
России прогрессировали монархисты. Большинство сторонников
монархии стремилось показать гибкость монархического идеала, его
способность подстроиться под любую систему власти
(парламентскую, конституционную, советскую). Лишь узкий круг монархистов
с неизменной настойчивостью доказывал преимущества и
исключительность для России самодержавного строя. Его сторонники
считали русский народ неспособным к управлению, игнорировали
народное участие и в политической, и в социальной жизни. «Массам
никогда не было и не могло быть доступно понимание высшего блага
государства, как организма, как целого», «народной массе, хотя бы
религиозно и национально очнувшейся, не дано совершить актов
национального значения»2, - писал Л. Билинский3 на страницах попу-
1 См.: Проект платформы РСДРП, представленный Заграничной делегацией,
12 июня 1923 г. С. 475-476.
2 Билинский Л. За Монархию //Двуглавый орел. 1928. № 18.17(30) июня. С. 13.
3 Билинский Леонид Владимирович (1874-1943), общественный деятель,
драматург. Окончил С.-Петербургский университет. В эмиграции председатель
идеологической комиссии Русской монархической партии (1925) и член правления «Русского

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
381
лярного «правого» издания «Двуглавый орел». «Народоправство» он
считал «разрушающим государство психологическим ядом,
действующим более или менее быстро, в зависимости от присутствия или
отсутствия в государстве психологического противоядия - сильно
развитого национального самосознания»1. Ортодоксы монархизма были
убеждены, что «избирательное искусство доступно исключительно
избранным натурам», человек, которого недавно выбрали не может
в одночасье научиться управлять государством2.
Идеал «крайне правых» оставался неизменен - крепкая
«монархическая власть, основанная на религиозно-нравственных началах,
стоящая над партиями, классами и народами страны, бесспорная по
праву наследования и бесспорно выражающая тысячелетнюю волю
народа»3. Консерваторы доказывали, что Россия должна строиться
на испытанных и одобренных историей старых основах: «Единая,
твердая и разумная, решающая воля должна исходить от
Православного Царя-Самодержца»4. Они были уверены, что у самодержавия
нет альтернативы. Поскольку революционная практика в России
показала абсурдность и несостоятельность социалистической идеи
и социалистической республики, «русский народ, только что
испивший до дна чашу с ядом чистейшего социализма», вряд ли позволит
«принести себя в жертву идолу всех социалистов... Марксу»5. Опыт
революции также доказал полный провал республиканской идеи6,
что, с точки зрения «правых», было вполне естественно, так как
атрибуты республиканской власти - «грубое поклонение вещам, черствое
безудержное себялюбие, зависть, злоба, ненависть к лучшим и
высшим, человекоубийственная война классов, засилие и произвол
худших над лучшими»7 чужды православному мировоззрению русского
народа. Не увязывалась в представлении «правых» монархическая
власть и с конституционной надстройкой. Внешне конституционная
очага» во Франции. Принимал участие в работе Организационного комитета по
подготовке Зарубежного съезда 1926 г., делегат съезда от Франции.
1 Цит. по: Смолин МБ. «Если нам суждено жить, мы должны искать иных
путей» // Тихомиров Л.А. Россия и демократия. М., 2007. С. 5.
2 Шульгин В. Отвратное, но не отвратимое // Возрождение. 1925.19 июля. С. 2.
3 Солоневич И.Л. Проект общемонархической программы // Солоневич И.Л.
Коммунизм, национал-социализм и европейская демократия. М., 2003. С. 155.
4 Тальберг Н.Д. Чаемая монархия // Тальберг Н.Д. Перед судом правды. М., 2004.
Кн. 2. С. 594.
5 Тальберг Н.Д. Сила веры и верности // Двуглавый орел [Париж]. 1926. Вып. 21.
1(12) декабря. С. 16.
6 Там же. С. 17.
7 Тальберг Н.Д. Чаемая монархия. С. 532.

382 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
модель многим казалась привлекательной: она проста и
необременительна для монарха, ни за что и ни перед кем он не отвечает,
соответственно, нет с него спроса и за ведение государственных дел. В таком
положении монарх фактически «царствует, но не правит», что, в
первую очередь, на руку кучке рвущихся к власти политических
«вождей». Конституция лишает правителя возможности «действовать
по своему разуму и по своей совести», а значит, с его добровольного
согласия, отрицает сам факт самостоятельного правления. Поэтому
связь российского монарха «какой-либо ограничивающей его
верховные права конституцией» монархисты-реставраторы
расценивали как посягательство на чистоту, неприкосновенность и моральную
неуязвимость монархической идеи1.
Антиконституционную позицию «крайних» монархистов
критиковал В.В. Шульгин. «Как бы там ни было, в нормально
развивающемся государстве должен нормально развиваться процесс
разделения труда и неразрывно с ним связанный процесс разделения
власти»2. Чтобы четко ограничить «круг из понятий незыблемых...
почитающихся непререкаемыми, священными, которых никакие
массы и никакие парламенты и вообще никто в мире касаться не может»,
необходимо их прописать в Конституции3, - заявлял Шульгин в
поддержку конституционного строя. Он считал, что только Конституция
сможет «поставить солидные преграды деспотизму, невежеству и
жестокости низов»4. Принимаемая на определенный срок, она должна
стать заградительным барьером от «тирании масс», оградить
государственные устои от «гласа демоса» (через орган народного
представительства) и происков «естественных варваров» - «образованных
проходимцев, негодяев и садистов, спекулирующих на варварстве
масс»5. Шульгин отождествлял конституционные законы с законами
духовными, человеческими. «Власть не может искать основных
линий для своего поведения ни в завываниях толпы, ни в измышлениях
своего собственного разума. Белая власть должна творить законы
человеческие, согласные с Законом Божьим»6, - пояснял он.
1 Святополк-Мирский Д. Чем объяснить наше прошлое. Что ждать от нашего
будущего. Париж, 1926. С. 76.
2 ГА РФ. Ф. Р-5974. Оп. 1. Д. 12. Л. 8 об. (Рукопись статьи Шульгина
«Централизация и децентрализация»).
3 Шульгин В.В. Три столицы. С. 157.
4 Бабков Д.И. Государственные и национальные проблемы в
мировоззрении В.В. Шульгина в 1917-1939 годах. С. 44.
5 См.: Там же. С. 44-45.
6 ГА РФ. Ф. Р-5974. Оп. 1. Д. 15. Л. 46. Рукописи статей В.В. Шульгина. 1925 г.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
383
В своих работах В.В. Шульгин писал, что в поиске пути развития
России его вел «компас вековой мудрости», по этому вектору он шел,
не отклоняясь ни вправо (за власть), ни влево (за революцию). Он
искал свой, «третий» путь, который принципиально отличался и от
дореволюционного, и от советского пути развития. Тем, кто
требовал реставрации старого режима Шульгин заявлял: «Россию можно
разрушить, но не реставрировать»1. Вглядываясь в будущее страны,
он говорил: «Вставая из-под обломков социализма... Россия будет
строиться "как можно". Но это послереволюционное "как можно"
будет иное, чем то, что было прежде... Нечто иное - "Среднее", станет
"между обессиленным Старым и зазнавшимся Новым"»2. Он думал
«связать многовековое монархическое прошлое России с неведомым
будущим. Вызволив из-под обломков весь живой материал, строить
новую Россию в соответствии с этим материалом»3.
В поиске общественного идеала политическая элита эмиграции
ориентировалась на лучшее из отечественных государственных
традиций (монархическая форма правления, православное мировоззрение,
единение власти и народа) и новаций (идеи и политические
практики, которые успешно апробированы в передовых западных странах).
Так, появлялись различные вариации монархической доктрины,
авторами которых становились политики в недавнем прошлом далекие
от «правых» взглядов. В апреле 1922 г. в Берлине организационно
оформилось «конституционное крыло» эмигрантского
монархического спектра, возглавляемое бывшими кадетами Е.А. Ефимовским4
и А.М. Масленниковым5. Члены Русского народно-монархического
союза (так была названа новая организация) выступали за
«установление в России конституционной монархии под скипетром истори-
1 Шульгин В.В. Три столицы. С. 117.
2 См.: Бабков Д.И. Государственные и национальные проблемы в
мировоззрении В.В. Шульгина в 1917-1939 годах. С. 43.
3 Шульгин В. Одиннадцать заповедей // Новое время. 1925. 4 октября. С. 3.
4 Ефимовский Евгений Амвросиевич (1885-1964), адвокат, деятель партии
кадетов. Окончил юридический и историко-филологический факультеты Московского
университета, в годы Первой мировой войны окончил Александровское военное
училище, с 1917 г. воевал на Румынском фронте. В 1918 г. возглавлял крыло
конституционалистов в составе киевского общемонархического фронта. С 1919 г. жил в эмиграции,
основал и возглавил Русский Народно-монархический союз.
5 Масленников Александр Михайлович (1858-1950), делегат монархического
съезда в Рейхенгалле, член Высшего Монархического Совета (до апреля 1926 г.), с
декабря 1924 г. член Комитета по сбору пожертвований в Фонд спасения России, делегат
Зарубежного съезда 1926 г. от русской эмиграции в Германии.

384 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ческой династии Романовых... с народным представительством,
построенным на широких основаниях»1.
Примерно в это же время формируется «легитимистское»
крыло монархизма во главе с вел. князем Кириллом Владимировичем.
Идеологическая доктрина легитимистов базировалась на трех
составляющих: верности династии Романовых, неприятии идей
реставрации и возрождении России в соответствии с современными
условиями2. Будучи уверены, что «было бы грубой и
непростительной ошибкой идти к русскому народу под старым девизом
православия и самодержавия»3, легитимисты стремились к своему идеалу
российской государственности - «просвещенному монархизму...
непременно соединенному с гражданской свободой всего населения»4.
В этом образце монархической власти царь представлялся сильным,
твердым, независимым правителем, способным создать спокойствие
и внутренний мир в стране.
На «политическую возню» вокруг монархии обрушился с
критикой И.Л. Солоневич. Больше всего досталось парламентаристам,
к которым он, как известно, испытывал паталогическую неприязнь.
Солоневич доказывал, что парламентские методы управления давно
себя изжили, поэтому весь современный мир стремится к
авторитарному правительству. В противовес парламентской он выдвигал
идеал «народной монархии», «обращенный назад, в Московскую Русь»,
«к государственным принципам Московского Царства» («единения
царя, церкви и народа - единоличной государственной власти и
единоличной церковной власти, опирающихся на единство и
нераздельность национального, государственного и религиозного сознания
народа»)5. Он разъяснял, что, в отличие от самодержавной, его
«народная монархия» держится не на старой буржуазно-помещичьей
опоре, а на «широких слоях крестьянских масс»6. В образе
народно-монархической государственности он представлял органическое
соединение двух ветвей власти - народного представительства,
отражавшего интересы всех граждан, и наследственной единоличной
1 Труды учредительной конференции Русского Народно-Монархического Союза
(конституционных монархистов): с 25 марта по 5 апреля 1922 года. Мюнхен, 1922.
С. 69.
2 Груннов Ф. Лозунг эмиграции // Луч. 1932. № 30.15 апреля. С. 3.
3 См.: Снессарев Н. Провокация монархизма. Берлин, 1923. С. 25.
4 О монархизме // Луч. 1932. №41.15 октября. С. 3.
5 Солоневич И.Л. Политические тезисы российского народно-имперского (штабс-
капитанского) движения // Наш современник. 1992. № 12. С. 142.
6 См.: Солоневич И.Л. Народная монархия. М., 2003. С. 77.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
385
монархии, «спасавшей Россию в кризисные моменты ее истории»1.
Осмысливая русскую монархическую традицию, Солоневич пришел
к выводу, что «московская монархия по самому глубокому своему
существу была выборной... С той только разницей, что люди
выбирали не на четыре года и не на одно поколение, а выбирали навсегда»2.
Поэтому будущий представительный орган мыслился ему не
парламентом, а собором, сформированным из людей «государевой» и
«земской» службы3. Он идеализировал демократически избранные
соборы, называл их «органическим представительством нации»4, «грозно
и честно» стоявшим вокруг российского престола5. С земских
соборов Солоневич копировал всю модель народного представительства
из выборных от территориальных, профессиональных и
конфессиональных сообществ (всех признанных в России Церквей при
главенстве Православной)6. Конструктивно представительный орган
мыслился в виде двухпалатной системы, где верхняя палата
строилась по территориальному признаку - представительство земских
и городских самоуправлений, нижняя - по принципу
двухпартийного представительства. Солоневич считал необходимым ограничить
многопартийную систему, чтобы положить конец «существованию
десятков партий, автоматически ведущих к диктатуре одной»7.
Много размышлял на тему «идеальной формы власти» В.В.
Шульгин. События в постреволюционной России убедили его в том, что
для русских наиболее приемлема наследственная монархия.
«Другой образ правления просто немыслим, как таковой... Если
наследственная, действенная (король не только царствует, но и правит)
монархия представляет из себя картину величайших достижений,
прерываемых великими потрясениями, то другой образ правления
в России ознаменовал бы длительную и ужасную агонию»8.
Шульгин занимался поиском возможных альтернатив, сочетающих в себе
«лучшие» качества монархии и республики, во многих публикациях
1 См.: Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. М., 1998.
С 264.
2 См.: Солоневич И.Л. Народная монархия. С. 124-125.
3 Там же. С. 378-379.
4 См.: Солоневич И.Л. Парламент и Собор // Солоневич И.Л. Наша страна.
XX век. М., 2001. С. 171.
5 См.: Там же.
6 См.: Солоневич И.Л. Народная монархия. С. 118.
7 См.: Солоневич И.Л. Проект общемонархической программы // Солоневич И.Л.
Коммунизм, национал-социализм и европейская демократия. С. 156.
8 Цит. по: Бабков Д.И. Государственные и национальные проблемы в
мировоззрении В.В. Шульгина в 1917-1939 годах. С. 42.

386 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
он не раз упоминал, что форма правления, которую он хотел бы
видеть в России, «вариативно монархична». Раскаиваясь в собственной
причастности к гибели монархического строя, в опубликованных
в 1920-м г. записках «Дни», Шульгин написал: «Я отчетливо
понимал... что без монархии не быть России»1.
9.6. Дискуссии вокруг будущей политической элиты
Критика парламентаризма побуждала эмигрантов с особой
ответственностью подходить к вопросам организации выборов и
совершенствования избирательной системы в России. В представлении
И.А. Ильина, эталоном такой модели, могла стать избирательная
система, «в которой самый способ избрания будет обращаться к
благородно-гражданственным сторонам участвующих в избрании
людей»2. Он считал, что истинный демократизм будет действенным
только в процессе выборов, лишенных имущественного ценза,
тендерных, национальных, конфессиональных ограничений3. Ильин
выступал за всеобщие, равные, тайные и многоступенчатые выборы,
где на каждой «ступени» возможен спокойный, трезвый, деловой
отбор людей4.
Четко определенные критерии отбора, честность, идеологическую
безупречность предъявлял он в качестве необходимых требований
к государственным чиновникам5. Безусловным требованием
Ильина было отстранение коммунистов, всевозможного рода теневиков,
демагогов, авантюристов и преступников от участия в политической
жизни страны6. Он понимал, что реанимация российской
государственности должна пройти через тяжелое наследие советского строя,
в стране с политически малообразованным и морально
дезориентированным населением, среди которого явные и неявные коммунисты
априори будут играть заметную роль, должны быть особые условия
политического управления. Есть опасность «демократического»
1 Шульгин В.В. Дни. 1920: Записки. М., 1989. С. 194.
2 Ильин И.А. Основы государственного устройства // Ильин И.А. Собр. соч.:
в 10 т. Т. 7. С. 505.
3 Там же. С. 506.
4 См.: Ильин И.А. Какие же выборы нужны России? // Там же. Т. 2. Кн. 2. С. 21.
5 См.: Там же. С. 18. ,.»•
6 См.: Хрипков О. Иван Ильин и его программа национального возрождения
России // Континент. 1998. № 1. С. 216.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
387
прорыва к власти (посредством выборов) бывших и новоявленных
коммунистов и преступников. Поэтому Ильин настаивал на
отказе от выборов (на переходном этапе) и поддерживал национальную
диктатуру1.
Надо сказать, что у И.А. Ильина с его врожденным
демократизмом и склонностью к лоббированию представительных
учреждений нашлось немало политических оппонентов. Некоторые из них
относились к «народоправству», мягко говоря, пренебрежительно.
Всячески подчеркивая свою принадлежность к потомственной
аристократии, эти политики свысока смотрели на «народные массы».
К их числу принадлежал В.В. Шульгин. В 1917 г., в период «разгула
демократии», в его высказываниях частенько проскальзывало
недовольство тем, что простой народ «полез управлять». Тогда
Шульгину с его тонким политическим чутьем хватило мудрости дать народу
шанс «порулить» самостоятельно во избежание революционного
реванша. «Когда народ кричит: "пусти, я сам", лучшее средство - дать
попробовать, по плечам ли ему то дело, за которое он берется... Если
по плечу, если он его одолеет - Слава Богу, не одолеет, - беспомощно
заплачет: "ах, я же не могу". Тогда нужно будет ему помочь и к этому
надо готовиться»2. В тот момент Шульгин не сомневался, что «дурно
понятое народоправство обанкротится», народ убедится в своем
бессилии, не справится с функциями управления государством и начнет
«искать тех, кто умнее, образованнее, лучше и сильнее, чем серая
масса, ибо только эти лучшие способны понять всю сложность вопроса
и направить жизнь так, чтобы все могли существовать»3.
К управлению государством и выборам Шульгин предлагал
рафинированно допускать только «избранных». Его особенно
раздражало присутствие у власти новоиспеченных властеблюстителей,
«имеющих об управлении столь же понятия, сколько лошадь об
астрономии»4. «Избранных», или «аристократию», Шульгин
характеризовал как особую «человеческую породу, наследственно
выведенную для узкой специальности - быть властью... Если она
выполняет эту цель, она оказывает своей стране и человечеству совершенно
незаменимые услуги. Если же она не умеет властвовать или
властвует плохо, то она не нужна в той же мере, как не нужен земледелец,
1 См.: Там же. С. 216-217.
2 См.: Шульгин В. «Пусти, я сам!» // Русская свобода. 1917. № 7. С. 11-13.
3 См.: Там же.
4 См.: Бабков Д.И. Государственные и национальные проблемы в
мировоззрении В.В. Шульгина в 1917-1939 годах. С. 63.

388 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
не умеющий пахать...»1. Шульгин считал недопустимым для
аристократии заниматься чем-либо другим, кроме «властвования»,
предназначение политической элиты он связывал исключительно с
управлением нацией и государством. Как «организованное меньшинство,
управляющее толпой», аристократия должна сдерживать простой
народ, который в любой момент может подняться на бунт против
власти и выйти из-под ее контроля. Именно поэтому Шульгин ставил
акцент на необходимости тщательного подбора людей, «владеющих
оружием и мозгами»2.
Большое значение идеолог придавал образу аристократа. Он
должен был выделяться из толпы не только своим внутренним, но
и внешним состоянием. Внутренне, в представлении Шульгина,
аристократ мистически объединял в себе «дар ясновидящего и
гипнотизера», по внешним признакам отличался тонкими чертами лица,
немного хищным орлиным носом, тонкими губами, длинным овалом
лица, характерной, чуть откинутой назад, постановкой головы,
твердым, спокойным, повелительным взглядом, «который одинаково мог
вызвать страх и безграничную преданность»3. Как потомственный
дворянин, Шульгин, естественно, ощущал себя частью «наделенного
свыше особой миссией»4 элитного слоя. Он верил, что в России
обязательно возродится «порода людей», способная стать «служилым
сословием», «новые здоровые роды, перемешавшись со старыми»,
возродят аристократию5. «Новый класс правителей» Шульгин
старался заранее «предохранить» от вырождения, фильтруя его во всех
смыслах, и в духовном, и в физическом.
Надо сказать, что проблема качественного подбора идущих
в управление людей волновала многих эмигрантских деятелей. Об
этом писали и И.А. Ильин, и П.Б. Струве, и И.Л. Солоневич. Что ка-
1 См.: Бабков Д.И. Государственные и национальные проблемы в
мировоззрении В.В. Шульгина в 1917-1939 годах. С. 52.
2 Шульгин В.В. Три столицы. С. 154.
3 См.: Бабков Д.И. Государственные и национальные проблемы в
мировоззрении В.В. Шульгина в 1917-1939 годах. С. 54.
4 Правда, «скромности для», Шульгин писал: «Я не гвардеец... Я также мало
аристократ, как и демократ. Я принадлежу к тому среднему классу, который "жнет там,
где не сеял". ...Все русское - наше. Аристократия и демократия нам одинаково близки,
поскольку они русские, поскольку они талантливы и прекрасны, поскольку они наше
прошлое и будущее. Аристократия и демократия нам одинаково далеки, поскольку
они узкоклассовы, поскольку они изящно, надменно или грубо фамильярны». Но «все
нужны. Как нужны корни, ствол, листья... и цветы...» и тем не менее душою он с
аристократией: «Но если я особенно больно чувствую падение аристократии, то это потому,
что все же noblesse oblige» (см.: Шульгин В.В. Дни. 1920: Записки. С. 293).
5 Шульгин В. 1921 год // Континент. 2002. № 1 и. С. 290-291.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
389
сается Ильина, то для него государственная деятельность и политика
всегда были одним делом. Он мечтал о том, чтобы Россией управлял
не партийный политик, а «предметный», сферу управления называл
«делом чистых рук», поэтому придавал особое значение
качественному отбору пришедших в управление людей1. Индикаторами качества
устанавливались критерии стажа («положительный опыт в делах
организации и государственного управления»)2 и «ранга». Ильин
предлагал ввести особый «верный ранг», определяемый «не сословием,
не богатством и даже не образованием, а способностью души верно
и жертвенно служить... творчески организовывать»3.
П.Б. Струве и И.Л. Солоневич, напротив, придавали большее
значение не политической элите, а процессу партийно-политического
строительства. В статье «Две творческие идеи в политике
возрожденной России» Струве писал: «Все жизнеспособные партии в будущей
России будут так или иначе национальными, и самая сильная из них,
быть может, так и назовет себя прямо и просто - русской партией».
Эта партия по своему составу и корням явится партией
крестьянской. Она представит свою экономическую и политическую
программу. Первая - заявит гарантию социальной защищенности населению
России, вторая - «отрицание всякой... "идеократии", т. е. подчинения
большинства народа или нации, правящему меньшинству».
Крестьянство, как основная политическая сила в стране, будет знать,
«кому вручить и поручить власть не над страной, а в стране»4.
И.Л. Солоневич планировал политическое будущее России в
разрезе деятельности монархических партий - представителей всех
социальных групп («крестьянские», «рабочие», «интеллигентские
группировки», партии «торгово-промышленного класса» и т. д.). Их
интересы могут быть противоречивы, сгладить которые была
призвана «уравновешивающая политическую систему и обязывающая к
сотрудничеству» самодержавная монархия5.
Н.Д. Тальберг вообще считал, что «Россия - младенческая страна
в политическом отношении» - не «доросла» еще до партий и
осознания их роли в политической жизни (в западном понимании).
«Смешны и ничтожны деления русских людей на партии, - заявлял
1 См.: Ильин И.А. Основы государственного устройства // Ильин И.А. Собр. соч.:
в 10 т. Т. 7. С. 504.
2 См.: Там же.
3 Там же. С. 504-505.
4 Струве П.Б. Дневник политика: Две творческие идеи в политике возрожденной
России // Россия и славянство. 1928. № 2.8 декабря. С. 2.
5 См.: Солоневич И.Л. Народная монархия. С. 129.

390 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
он. - Политическая невоспитанность и незрелость русского народа
навсегда оторвали его от идеала западной политической культуры»1.
Блюстители русской государственной традиции исключали в
России «существование каких-либо политических партий и
организаций, программы коих почерпнуты вне идеи Православной русской
государственности»2.
9.7. Противостояние идеалов республиканской
и монархической власти в либеральном лагере эмиграции
В 1920-1930-е гг. на почве отмежевания от реставраторской
позиции в политических кругах эмиграции стали рассматриваться
проекты республиканского толка. Настроенные на открытый диалог
«между эмиграцией и толщей народа», их идеологи стремились найти
свои, принципиально новые, пути к национальному возрождению3.
П.Н. Милюков призывал не идеализировать старую
уничтоженную революцией государственную традицию, а
присмотреться к тому, что создано за фасадом новой государственной системы,
своим путем ведущей Россию к восстановлению. Он доказывал, что
монархия с ее генетической привязкой к землевладельческому
сословию себя изжила4, царь-союзник знати, для новой России не
приемлем. Ратуя за мирный нереволюционный переход государственной
власти, последователи П.Н. Милюкова отвергали и диктатуру5.
Идеалом государственного устройства для них была демократическая
республика6. Принимая во внимание факт существования республики
в Советской России, П.Н. Милюков считал формальностью переход
от республики «пролетарской», «коммунистической» к «истинно
народной», «демократической»7. Он надеялся, что реализация ре-
спубликанско-правового идеала в России «откроет путь к созданию
единой государственной «нации», которая одинаково «прострет свой
1 Тальберг Н.Д. Политическое предвидение //Двуглавый Орел. Вып. 24. Берлин,
1922.15/28 января. С. 26.
2 Высший монархический совет. 1923. № 79.
3 Кулишер А. Пробуждение России и эмиграция // Бюллетень Республиканско-
демократического объединения. Париж. 1929. № 4. Январь. С. 8.
4 ГА РФ. Ф. Р-5856. Оп. 1. Д. 147. Л. 29.
5 Протокол заседания Парижского комитета партии народной свободы. Париж.
2 декабря 1920 г. // Протоколы Центрального Комитета и заграничных групп
конституционно-демократической партии. В 6 т. Т.4. С. 41.
6 ГА РФ. Ф. Р-5913. Оп. 1. Д. 259. Л. 110.
7 Там же. Ф. Р-5856. Оп. 1. Д. 147. Л. 35.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
391
покров над гражданами всех национальностей и религий»1. Милюков
рассчитывал на то, что с республикой связывает свои ожидания
«значительная масса политически активного эмигрантского общества -
казачьи круги и студенчество»2. К республиканской форме власти,
по его наблюдениям, «тянулись» и некоторые «правые» политики,
в частности, Н.Е. Марков, который часто на публике называл себя
«демократом», призывал опираться на народ, т. е. на демократию.
П.Н. Милюков настороженно относился к такого рода
высказываниям, предчувствуя в них «опасность расширения группировки
политических союзников до нежелательных пределов».
П.Б. Струве, напротив, считал, что только платформа
«демократической монархии» в сложившихся условиях может стать
фундаментом для политической консолидации. «Я верил бы в ту русскую
республику, которую пропагандирует П.Н. Милюков, если бы на
нее... в порядке положительного сотрудничества стали бы работать
русские монархисты... так, без русских монархистов даже такой
великий "тактик", как П.Н. Милюков, не соорудит русской республики»3.
Здесь П.Б. Струве ссылался на «русскую республику», не сумевшую
противостоять коммунистическому натиску в 1917-м и потому
оказавшуюся «историческим выкидышем»4. Он расценивал призывы
Милюкова к республике не просто бесполезными, но даже опасными
для России, стремился его переубедить примерами из русской
истории (развитие демократических институтов на местном уровне в
царствование Александра III и Николая II - «расцвет земской работы
и внедрение этой работы в культурную жизнь населения?»)5.
Убежденный республиканец П.Н. Милюков признавал «великие
правления», но исключительно как эпизоды русской истории,
приближенные к осуществлению идеи «демократической монархии»6, но не
доказывающие ее перспективность7. «Не демократичная монархия,
а демократическая республика сможет вернуть русскому влиянию на
другие народности прежний добровольный характер и открыть путь
1 Там же. Л. 32.
2 См.: Протокол заседания Парижской демократической группы партии народной
свободы 26-го июля 1922 г. № 43-й // Протоколы Центрального Комитета и
заграничных групп конституционно-демократической партии. В 6 т. Т. 6. Кн. 1: Протоколы
заграничных групп конституционно-демократической партии. 1922 г. С. 287.
3 Возрождение. 1925. № 26. 28 июня.
4 Там же. № 6.8 июня.
5 Там же. № 23.25 июня.
6 ГА РФ. Ф. Р-5856. Оп. 1. Д. 147. Л. 30.
7 Там же. Л. 32.

392 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
к созданию единой государственной нации, - заявлял П.Н.
Милюков. - Монархия не сможет восстановить русского единства,
добиться мирного и добровольного соглашения с другими народностями,
как равных с равными, обеспечить им свободу национальной жизни
там, где они населяют отдельные сплошные территории»1.
Ярым противником популяризации монархической идеи среди
эмигрантов был С.Н. Прокопович2. Он не видел смысла в
возвращении власти людям, не умеющим ею пользоваться3, призывал не
предпринимать никаких совместных действий с монархистами, которые
«сами не твердо стоят на ногах, цепляясь за выдуманного вождя»4.
Прокопович считал своим долгом очистить российское общество от
пережитков старых идеологий. И монархизм, и большевизм он
воспринимал как болезнь государства и общества, а замену монархии
большевизмом - как лечение одной болезни привитием другой.
Прокопович осуждал поборников монархического строя, готовых пойти
на любые компромиссы: «После пожара не собирают старое, а строят
новую избу... Процесс государственного строительства
постреволюционной России крайне многообразен и чрезвычайно глубок,
внешними "пластырями спасения" его изжить нельзя»5.
1 ГА РФ. Ф. Р-5856. Оп. 1. Д. 147. Л. 32.
2 Прокопович Сергей Николаевич (1871-1955), экономист и публицист, автор
многих трудов по рабочему движению, аграрному вопросу и национальному
доходу в России. Окончил Брюссельский университет (1899); член Союза освобождения
(1904) и ЦК партии кадетов (1905), в 1906 г. отошел от кадетов, объявив себя
«нефракционным социалистом», в годы Первой мировой войны служил в Московском
областном Военно-промышленном комитете, в 1917 г. министр торговли и промышленности
во Временном правительстве, затем министр просвещения в кабинете Керенского,
в ноябре 1917 г. председатель подпольного Временного правительства, весной 1918 г.
работал в Союзе Возрождения, в 1921 г. во Всероссийском комитете помощи
голодающим Поволжья. Выслан из СССР в 1922 г., жил в Берлине, Праге (с 1924 г.), Женеве
(с 1939 г.), США. В 1920-х гг. издавал журналы «Экономический сборник», «Русский
экономический сборник». В 1923-1924 гг. декан экономического отделения Русского
Научного института в Берлине, один из организаторов Института по изучению
народного хозяйства СССР в Праге, с июля 1924 г. деятель Республиканско-демократиче-
ского объединения (РДО).
3 Бачурина О.Н. Экономическое наследие С.Н. Прокоповича и его общественно-
политическая деятельность в эмиграции (1922-1939 гг.). СПб., 2005. С. 83.
4 ГА РФ. Ф. Р-6845. Оп. 1. Д. 209. Л. 1-2.
5 См.: Бачурина О.Н. Экономическое наследие С.Н. Прокоповича и его
общественно-политическая деятельность в эмиграции (1922-1939 гг.). С. 83-84.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
393
9.8. Эталон демократии в представлении эмиграции
Либеральные теоретики много размышляли о демократии и ее
роли в современном мире и будущей России. Оценивая значение
демократического начала в государственной жизни, С.Н. Прокопович
писал: «Везде и всюду прогрессивные элементы демократии борются
на два фронта: против коммунистов, пытающихся во всех странах
разрушить государственную спайку, и против монархистов,
пытающихся вернуть Европу к временам Бурбонов»1. «Русским демократам,
неизмеримо более слабым, чем много пережившая демократия
Запада, надлежит, тем не менее, ориентироваться именно на эту линию
европейской демократии: борьба на два фронта»2. Перед эмиграцией
он ставил практические задачи, характерные для республиканско-де-
мократического лагеря: «ковать идеологию новой демократической
России», «стремиться всемерно к соединению, во-первых, с
культурным слоем демократии в России, во-вторых, прокладывать пути
для союза русской демократии с демократией Запада»3. В одной из
своих поздних работ под названием «Способность народных масс
к демократии» С.Н. Прокопович обосновал условия, необходимые
для формирования демократических институтов в государстве: «Для
введения демократической формы правления народные массы
должны в настоящее время обладать политическими знаниями и
способностями, приобретаемыми лишь в течение долгой жизни в обществе
и государстве»4. По его мнению, «демократизация политического,
экономического и культурного строя общества требует, прежде всего,
большой политической и культурной активности народных масс. Она
взывает к пробуждению их духовных интересов и способностей в
политической и общественной жизни, активному участию в ней,
формированию национальной воли к политическому самоуправлению»5.
С.Н. Прокопович полагал, что культурное и политическое
развитие народа способствует демократизации современного государства
и общества, т. к. пробуждает в массах активность к политическому
творчеству, позволяет строить государственную деятельность на
демократических началах, самоуправлении и выборах. Он выделял
1 ГА РФ. Ф. Р-6845. Он. 1. Д. 209. Л. 3.
2 Бачурина О.Н. Экономическое наследие С.Н. Прокоповича и его общественно-
политическая деятельность в эмиграции (1922-1939 гг.). С. 87.
3 ГА РФ. Ф. Р-6845. Он. 1. Д. 209. Л. 6-7.
4 Бачурина О.Н. Экономическое наследие С.Н. Прокоповича и его общественно-
политическая деятельность в эмиграции (1922-1939 гг.). С. 88.
5 Там же. С. 88-89.

394 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
точки «политического роста» народных масс: развитие народного
образования, участие населения в кооперативных и
профессиональных общественных организациях, участие в политических партиях -
т. н. «школах политического мышления, обучающих массы
пониманию различия между недостижимыми красивыми утопиями и
реальной политикой»1. Прокопович полагал, что обсуждение в парламенте
вопросов политической жизни страны людьми с широким
политическим кругозором, обладающими большими политическими
знаниями и опытом, оказывает серьезное воспитательное воздействие на
всю массу избирателей. Вместе с тем он понимал, что равенство
политических прав не дает людям равных способностей и знаний: если
народные массы осознают, что необходимо для осуществления их
цели, то далеко не всегда представляют, какими средствами эти цели
могут быть достигнуты. «Правительственная машина, как она
организована в настоящее время в парламентских странах, мало пригодна
для разрешения сложных экономических, социальных и культурных
задач»2. С.Н. Прокопович придавал большое значение
ненасильственным способам установления демократии, поскольку понимал,
что «насильственные меры оказывают деморализующее влияние и на
народ, приучая его к насилию и подхалимству, и на народную
диктатуру, приучая народ пользоваться насилием, как самым простым
способом властвования»3.
Н.С. Тимашев4 рассматривал демократию, прежде всего, как
образ правления, отражающий господствующие в обществе
настроения. Рассуждая о режиме власти в феврале-октябре 1917 г., он
находил его далеким от демократического идеала5. Неудачу попыток
1 Бачурина О.Н. Экономическое наследие С.Н. Прокоповича и его общественно-
политическая деятельность в эмиграции (1922-1939 гг.). С. 89.
2 См.: Там же. С. 89-90.
3 Там же. С. 90.
4 Тимашев Николай Сергеевич (1886-1970), русский социолог, правовед,
историк политической мысли. Родом из знатной семьи, окончил Александровский лицей,
затем изучал юриспруденцию в Страсбургском университете. Вернувшись в Россию,
преподавал в Петроградском университете, был профессором Петроградского
политехнического института (1916-1920). В 1921 г. эмигрировал в Чехословакию, с 1936 г.
в США, где выдвинулся в число крупнейших американских социологов, несколько лет
работал в Гарвардском университете с П.А. Сорокиным. Большой резонанс вызвала
его книга «Великое отступление» (The Great Retreat. N.Y., 1946), в которой он на
основе анализа экономического роста и динамики социально-политической структуры
России в 1890-1913 гт. обосновал вывод о том, что, не будь революции 1917 года,
Россия к 1940 г. вошла бы в круг наиболее развитых стран мира.
5 См.: Тимашев Н.С. Мысли о демократическом будущем России // Свободная
Россия. 1924. № 4. С. 209.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
395
демократизировать Россию идеолог объяснял отсутствием условий
для их реализации, что вовсе не отметало возможности установления
демократического управления в будущем.
Особое отношение к демократии выражали бывшие
либеральные деятели, перешедшие в эмиграции в стан консерватизма. Они
уже не идеализировали демократический тип правления, а как бы
держали его в запасе, на случай временного переходного периода.
Их привлекал внешний «антураж» демократии - самоуправление,
всеобщее равенство, волеизъявление народа, отождествляемое с
волей большинства. Вместе с тем неудачный опыт демократического
управления в России заставлял либералов задуматься насчет его
перспективности. Большое внимание либеральные теоретики
уделяли природе демократии. В.А. Маклаков выделял три стадии
развития демократии: «Сначала демократия подчиняется, не
рассуждая, потом пробует управлять сама, а затем, поумнев, возвращается
к подчинению»1. Опыт России показал, что русская демократия
«оказалась недостаточно умна, чтобы доверить бразды управления
тем, кто того заслуживал», и не подготовлена к тому, чтобы
управлять самой2. На этом основании Маклаков делал вывод: «...Долг
всякого правительства подготовить демократию к управленческой
деятельности, привлекая людей там, где это управление будет им
по плечу»3. За годы эмиграции он воочию убедился в деформации
демократических институтов власти в большинстве европейских
стран, из «списка европейских демократий» вычеркнул Англию
и Америку (поскольку английский премьер и президент США из-
брались народом, а не парламентом, т. е. были от него независимы),
критиковал Францию с ее «гибридом» властных институтов, отчего
под прикрытием демократии «получилась карикатура на
государство и представительный строй»4.
В отличие от многих либерально-консервативных теоретиков,
П.Б. Струве делал ставку на широкие возможности
демократических институтов в укреплении государства. Почвенной средой для
истинного парламентаризма он считал страны «старой высокой
политической культуры и непрерывной конституционной традиции,
1 См.: Вандалковская М.Г. Историческая мысль русской эмиграции 20-30-х гг.
XX в. М., 2009. С. 37.
2 См.: Там же.
3 См.: Там же. С. 37-38.
4 См.: В.А. Маклаков - Б.А. Бахметеву. Париж, 14 июня. [1948] // «Совершенно
лично и доверительно!»: Б.А. Бахметев - В.А. Маклаков. Переписка. 1919-1951. В 3 т.
Т. 3: Июнь 1923 - февраль 1951 / под ред. О.В. Будницкого. М., 2002. С. 543.

396 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
имеющие в народных массах и в зажиточных слоях огромный запас
консерватизма»1 - сильного государственно-охранительного начала.
Миссию парламентской демократии П.Б. Струве видел в том, чтобы
удерживать в равновесии качели государственной власти.
Совершенно другая сторона демократии виделась идеологам
социалистических партий. Большевистский переворот, в понимании
социалистов, установил форму власти, далекую от их
демократического идеала. Они много и бурно дискутировали не только о
сущности советской системы, но и об отношении к советам - очагам
народной демократии, «деформированным» большевистской
управленческой системой. Политическая свобода и правовое
государство соотносились социалистами с «высшей культурно-социальной
ступенью»2, а демократия считалась неотъемлемым атрибутом
социализма. Идеолог эсеров В.М. Чернов заявлял, что «демократия есть
не что иное, как политическая сторона социализма»3, с этих
позиций он отказывался признавать социализмом общественный строй,
установившейся в Советской России4. Процесс демократизации
общества В.М. Чернов связывал с введением равноправия и права
наций на самоопределение. Он полагал, что эволюция демократии от
формальной к реальной будет сопровождаться включением в общую
систему демократических учреждений «культурно-национальных
самоуправлений», взаимодействующих с политическими и
хозяйственно-экономическими организациями по принципу
«соподчинения» и «координации», а не «гегемонии»5.
Лидеры социал-демократии создавали свой идеал
демократического устройства, отталкиваясь от сущности большевистского
строя и возможности его перерождения в иные формы.
Меньшевики рассматривали большевизм как стихийный процесс, возникший
«без волевого участия трудящихся масс». Ф.И. Дан отмечал, что
большевистская диктатура «родилась как некая сторонняя сила,
которой трудящиеся массы, целиком поглощенные
стихийно-революционным разрешением наиболее близких им частных и местных
задач, передоверили именно в силу своей социально-политической
1 См.: Вандалковская М.Г. Прогнозы постбольшевистского устройства России
в эмигрантской историографии (20-30-е гг. XX в.). М.; СПб.: ИРИ РАН; Центр
гуманитарных инициатив, 2015. С. 95-96.
2 Чернов В.М. Судьбою взвешенный спор// Революционная Россия. 1921. № И.
С. 12.
3 ГА РФ. Ф. Р-5847. Оп. 1. Д. 11. Л. 143; Д. 4. Л. 20.
4 Коновалова О.В. В.М. Чернов о путях развития России. М., 2009. С. 257.
5 Чернов В.М. Народность, национальность, нация // Революционная Россия.
1929. № 74. С. 10.

Глава 9. Самодержавие, большевистская власть и советский строй
397
зрелости разрешение задач общегосударственного и
общемирового значения»1. Отсюда социалисты стремились как можно мягче
и «безболезненней» для народа перейти от «режима диктатуры
большевистской клики к режиму демократической республики».
Демократическую республику, образно представляемую в виде «боевого
союза» пролетариата «с демократическим крестьянством», они
считали единственной моделью власти, способной в полной мере
осуществить «власть трудящихся классов»2.
Меньшевики понимали, что плавный переход к
демократическому строю возможен только при условии грамотной организации
государственного управления в переходный период на основе
«соглашения всех революционно-социалистических партий»3. Ставка на
новые тактические лозунги «свободных советов» и «соблюдения
советской Конституции» преследовала цель предотвратить
перерождение «красной диктатуры» в «диктатуру бонапартизма»,
покровительствующую интересам новых, пореволюционных имущих классов4.
Находясь в эмиграции российские политики и общественные
деятели - бывшие союзники большевиков и их ярые противники - в
подавляющем большинстве осознали ретроспективность своих
прежних теоретических воззрений. На основании убежденности в том, что
«нет ни одной идеологии, которая не нуждалась бы в критической
проверке»5, интеллектуальная элита эмиграции начала активную
работу над пересмотром прежних идеологических установок в
соответствии со сложившимися условиями. Однако реализация этой задачи
усилила накал политических страстей внутри эмигрантского
сообщества. Подавляющему большинству политиков удалось реально
эволюционировать в своих общественно-политических взглядах, даже
ортодоксы монархии выражали готовность к «некоторому
обновлению» автократического режима. Отдельного внимания заслуживает
позиция либералов. Опыт революции фактически поставил под
сомнение их идеологические ценности, поэтому теоретикам республи-
канско-демократического лагеря приходилось искать «родственные»
положения среди других идейно-теоретических доктрин,
задействовав весь спектр, от консерватизма до социализма. Своим путем в ре-
1 Социалистический вестник. 1937.30 октября.
2 Там же. 1922. № 19(41). 4 октября. С. 7.
3 Там же.
4 См.: Проект платформы РСДРП, представленный Заграничной делегацией.
12 июня 1923 г. // Меньшевики в большевистской России. 1918-1924. Меньшевики
в 1922-1924 гг. С. 473.
5 Современные записки. 1920. № 1. С. 1.

398 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
спубликанско-демократической группировке пошли последователи
«новой тактики» П.Н. Милюкова, которые делали ставку на
внутреннюю эволюцию и распад советской власти. «Мы - посреди между
двумя крайностями: мы представляем начало среди двух абсолютных
воззрений»1, - писал П.Н. Милюков о позиции своих сторонников.
В эмиграции либеральная доктрина в очередной раз
продемонстрировала гибкость либерализма как системы мировоззренческих
ценностей и образа практических действий, его способность к
динамичной трансформации2. Отсутствие за рубежом «политического
электората», способного воспринять либеральный посыл, стало
препятствием в конкуренции с растущей популярностью монархической
идеи. Именно поэтому либеральные теоретики были вынуждены
«оглядываться» не только на то лучшее, что было создано в царской
России, но и использовать наиболее рациональные элементы
большевистского строя.
Иначе обстояло дело с бывшими союзниками большевиков -
социалистами. Свой отъезд за границу они рассматривали как
временную меру, вызванную необходимостью продолжения политической
борьбы, которая в условиях Советской России стала для них
невозможной. Будучи изолированными от своего социума, сторонники
социалистических взглядов, с одной стороны, стремились
контактировать с эмигрантской политической средой, с другой -
приспосабливаться к политической практике большевиков, подгоняя под
нее собственные идейно-теоретические установки. К этому их
призывал «долг и обязательство всячески содействовать стране и народу...
поскорее выкарабкаться из большевистской бездны»3.
Многое было переосмыслено и учтено эмигрантами на фоне
реалий советской действительности, вместе с тем, политическая
практика показала, что с «работой над ошибками» эмигрантские
идеологи безнадежно опоздали. Ход общественно-политической жизни
требовал постоянной идеологической корректировки, вместе с тем
интеллектуальная элита диаспоры, оторванная от российской
почвы и пребывающая в своем «изолированном» сообществе, с
большим опозданием реагировала на происходившие изменения в России
и мире.
1 Совещание членов Учредительного Собрания // Дневник П.Н. Милюкова.
1918-1921. М., 2004. С. 523.
2 Шелохаев В.В. Либеральный проект: Цена и ценность// Родина. 2007. № 8. С. 75.
3 Вишняк Марк. Годы эмиграции, 1919-1969: Париж - Нью-Йорк: Воспоминания.
Stanford: Hoover Inst. Press, 1970. С. 34.

Глава 10
СССР и его роль в борьбе с фашизмом
как проблема общественной мысли Русского зарубежья
По прошествии более семидесяти лет с момента окончания
Второй мировой войны не утрачивает актуальность вопрос
о роли Советского Союза в борьбе с фашизмом. Вполне
однозначное решение этого вопроса советской историографией не
получило признания в зарубежной исторической науке, а затем было
поставлено под сомнение и рядом современных российских историков.
Продолжаются дискуссии на этот счет не только в научных, но и в
общественных кругах.
Тем более полезным представляется обращение к взглядам на
рассматриваемый вопрос представителей Русского зарубежья, так или
иначе столкнувшимися в своей жизни с обеими
противоборствующими системами - советской и нацистской. С 22 июня 1941 г. эти
люди оказались в новой и психологически сложной ситуации: в
борьбу с большевизмом вступила сила, которая объективно могла
выполнить главную задачу эмигрантов - ликвидацию неприемлемого для
многих из них режима в СССР, но ценой, которая на тот момент была
еще неочевидной. И если до 22 июня эта сила рассматривалась как
потенциальная, то с этого дня русской эмиграции предстояло
сделать выбор, над необходимостью которого часть ее задумывалась еще
с момента прихода фашистов к власти в Германии.
Проблема осмысления русской эмиграцией фашизма и роли
СССР в борьбе с ним поднималась в отечественном эмигрантоведе-
нии. Так, в работах Ю.С. Цурганова1, весьма близких к теме данного
исследования, обстоятельно изучены организационные структуры
российской эмиграции и их отношение к фашизму. Основное
внимание автор уделил вопросам практической деятельности таких
структур, как РОВС и ряда других; значительное место занимают вопросы
истории власовской РОА.
1 Цурганов Ю.С. Белоэмигранты и Вторая мировая война. Попытка реванша.
1939-1945. М.: Центрполиграф, 2010; Он же. Неудавшийся реванш. Белая эмиграция
во Второй мировой войне. М., 2011.

400 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Столь же плодотворно работающий над темой В.И. Голдин
очертил рамки своего богато документированного исследования1
Русским военным зарубежьем, также сосредоточившись на аспектах
практического участия его структур и наиболее ярких персонажей во
Второй мировой войне.
Сборник петербургских исследователей под редакцией В.Ю.
Жукова2 содержит ценную фактическую информацию о профашистских
организациях в среде российской эмиграции, а также данные об
отношении эмиграции к фашизму практически по всем континентам.
Сведения об отношении представителей российского северокавказского
зарубежья к фашизму включены в недавнюю монографию В.Ф.
Ершова3. Однако ни в одном из упомянутых исследований идейная
составляющая отношения российской эмиграции к фашизму не
выделялась авторами как предмет специального рассмотрения.
Особо следует отметить энциклопедию по общественной мысли
Русского зарубежья под редакцией В.В. Журавлева4, ставшую еще
одним шагом в изучении общественной мысли России в целом и
содержащую полезную для данного исследования информацию.
В монографии Н.В. Антоненко дается обзор историографии
истории русской эмиграции в рамках межвоенного периода. Из него
следует, что рассматриваемая нами тема (пусть и в более узких
временных рамках) не стала предметом специального исследования.
Отечественное эмигрантоведение в основном сосредоточено на
изучении духовного наследия отдельных представителей русской
эмиграции или направлений общественной мысли Русского зарубежья
в целом5.
Вопрос об осмыслении роли СССР в борьбе с фашизмом
представителями Русского зарубежья имеет три аспекта. Первый состоит
в выяснении того, какую позицию занимали представители Русского
зарубежья по отношению к росту фашистской угрозы в довоенный
период и действиям советского руководства в связи с этим.
Рассмотрение этого аспекта проблемы позволит понять истоки эмигрант-
1 Голдин В.И. Роковой выбор. Русское военное Зарубежье в годы Второй мировой
войны. Архангельск; Мурманск: СОЛТИ, 2005.
2 Русская эмиграция и фашизм. Статьи и воспоминания / отв. ред. и сост.
В.Ю. Жуков. СПб., 2011.
3 Ершов В.Ф. Русский мир и северокавказское зарубежье в XX - начале XXI века.
М.:ИНФРА-М,2016.
4 Общественная мысль Русского зарубежья: Энциклопедия / отв. ред. В.В.
Журавлев. М.: РОССПЭН, 2009. .,/■
5 Антоненко Н.В. Эмигрантские проекты и концепции переустройства России
(20-30-е гг. XX в.). Мичуринск, 2011. С. 5-10.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 401
ской мысли по изучаемому вопросу и оценить тот интеллектуальный
багаж, с которым эмиграция вступила в войну СССР и Германии.
Второй аспект проблемы состоит в изучении позиции
общественной мысли Русского зарубежья в вопросе борьбы СССР с фашизмом
в 1941-1945 гг. На этот период приходится апогей эмигрантских
раздумий о судьбах покинутого Отечества и своем месте в военном
конфликте. Эмигрантская мысль на этом этапе имеет не только
теоретическое, но и ярко выраженное практическое значение.
Третий аспект рассматриваемой проблемы заключается в
попытках эмиграции оценить эту борьбу «постфактум», подвести
некоторые итоги. В этом смысле интеллектуальные усилия русской
эмиграции смыкаются со стремлением научных и общественных кругов
как в России, так и за ее пределами дать оценку великому
противостоянию середины прошлого века, дискуссии о роли в котором
Советского Союза, других стран не прекращаются и поныне. Данный
сюжет недостаточно изучен в историографии. Таким образом, данная
глава является одним из первых комплексных исследований
истории общественной мысли русской эмиграции по рассматриваемому
вопросу.
10.1. Взгляды представителей Русского зарубежья
на фашизм как новый фактор мировой политики накануне
войны (1933-1941)
К началу 1930-х гг. русская эмиграция переживала непростые
времена (хотя можно сказать, что времен простых у нее и не было).
Образование на руинах Российской империи ее «уменьшенного
варианта» - СССР, проведение новой экономической политики,
первые успехи советской индустриализации на фоне мирового кризиса
усилили идейные брожения российской эмиграции. Часть ее
деятелей все активнее призывала к прекращению борьбы с
большевизмом, другая часть оставалась на позиции «непримиримых» с
советской властью; были и те, кто утрачивал свои силы и влияние. В то же
время надо учитывать, что жестокости советской коллективизации,
усиление в СССР в 1930-е гг. репрессивной политики вселяли в
эмиграцию надежды, связанные с поддержкой ее планов освобождения
России частью населения Советского Союза.
И в этот момент на фоне противоречивых процессов в среде
эмиграции к власти в Германии приходит сила, известная своими
антисоветскими и антикоммунистическими взглядами. Для тех, кто
ненавидел большевизм, появился новый и, возможно, последний шанс.

402 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Это неизбежно ставило эмиграцию в ситуацию нравственного и
политического выбора. Не вдаваясь в сюжеты, связанные с раскладом
сил в русской эмиграции по отношению к фашизму, рассмотрим
типичные взгляды представителей Русского зарубежья по отношению
к данному фактору.
Советская историография не пыталась понять мотивов тех, кто
воспринял приход нацистов к власти в Германии с надеждой. Все они
автоматически зачислялись в разряд предателей Родины. Однако
современные историки обратили внимание на то, что и сегодня не
решен вопрос, кто в послереволюционный период имел юридическое
и моральное право выступать от имени России - те, кто победил или
проигравшие, составившие основу первой волны эмиграции1.
Понятно, что каждая сторона оставляла такое право за собой. Причем
«проигравшие» рассматривали свое поражение как хотя и затянувшееся,
но все-таки временное. В русле этой логики следует рассматривать их
взгляды на появление в центре Европы новой силы, способной стать
потенциальным союзником в реализации антибольшевистских (но
не антироссийских) планов.
Изначально прогерманский настрой части т. н. белой эмиграции
определялся мотивами освобождения России от большевизма
любой ценой. Фашизм в этом смысле выступал как средство
достижения такой цели. Конкретно-исторический подход требует учитывать,
что в 1933 г. истинное лицо германского фашизма еще не проявилось
полностью, поэтому едва ли уместно оценивать подобные
устремления как предательство России (по крайней мере, до 22 июня 1941 г.).
Идеологической основой варианта освобождения Родины с
участием интервентов являлась не отвергнутая частью эмигрантов
(прежде всего из числа монархистов) идея привлечения к осуществлению
этой цели иностранных сил в обмен на политические и
территориальные уступки. Последние предполагалось впоследствии вернуть
под экономическим нажимом. Интервенция должна опираться на
вооруженный переворот в самом СССР. Заметим, что данная идея
обсуждалась еще в 1920-е гг., и последующий приход Гитлера к власти
вполне укладывался в подобные ожидания.
Преодолению этой частью российской эмиграции предубеждения
по отношению к Германии, противнику России в Первой мировой
войне, способствовало то обстоятельство, что эта война и саму
Германию привела к революции, а Гитлер подчеркнуто прохладно
относился к бывшему императору Вильгельму II.
Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 7-8.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 403
Осознание Русским зарубежьем причин
и сущности фашизма
Приход национал-социалистов к власти в Германии в 1933 г.
рассматривался значительной частью Русского зарубежья и с точки
зрения перспектив освобождения России от коммунизма. Подобный
интерес побуждал эмиграцию к осмыслению природы фашизма, его
истоков и сущности. Однако интерес этот возник еще в 1920-е гг.,
когда фашизм утвердился в Италии, а в самой русской эмиграции
появились первые фашистские организации.
Первые шаги итальянского фашизма уже в 1925 г.
заинтересовали П.Б. Струве тем, что Муссолини «в защиту начал
государственности и национальности... не только выстроил исконно консервативные
"легитимные" и "легитимистские" силы и стихии, как Бисмарк, не
только оперся на буржуазную реакцию, как оба Наполеона (и
первый, и третий), но и мобилизовал для этой цели народные
(демократические) силы и стихии нашего времени»1.
Часть русской эмиграции заявляла о своих надеждах уже в связи
с пробуждением в начале 1930-х гг. японского милитаризма и
началом его агрессии на Дальнем Востоке. И.Л. Солоневич в
«Меморандуме о положении на Дальнем Востоке с точки зрения международной
политики и российского национального дела» отмечал: «Оккупация
Манчжурии японскими войсками лицом к лицу с СССР. В сердцах
некоторых российских националистов появилась надежда, что
близок час неизбежного конфликта между Японией и СССР, который
должен был привести к освобождению русского народа от гнусного
ига Сталина и возрождению национальной России... Самое
характерное в "Пакте Антикоминтерна", это его временность, так как с
восстановлением Национальной России нужда в нем исчезнет, в принципе,
сама собой... Россия являет собой, в настоящий момент, безотрадную
картину могучего богатыря, пожираемого гнусной и
отвратительной болезнью. Но силы еще сохранились у богатыря, чтобы
побороть "пакостную отраву", в ОСОБЕННОСТИ ЕСЛИ ЛЕКАРСТВО
БУДЕТ ПОДАНО ИЗВНЕ... Интересы СССР сводятся к тому,
чтобы организовать на Дальнем Востоке "несусветный кабак". Как это
ни странно, Сталину пока это удается довольно хорошо, так как он
находит, совершенно неожиданно для себя, солидных союзников, и в
лице англо-саксонской группы Великих держав, и в лице снова боль-
шевизанствующего Правительства Китая...»2
1 Струве П.Б. Дневник политика. М., 2004. С. 81-82.
2 ГА РФ. Ф. 10017. Оп. 1. Д. 135. Л. 6,12,17-18. Выделено И.Л. Солоневичем.

404 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Но главные ожидания эмиграции все-таки были связаны с
фашизмом европейским. В его оценке русская эмигрантская общественная
мысль не была единой уже в 1920-е гг. Более позитивное отношение
к идеологии и практике фашизма (в различных его формах)
проявляли, как правило, представители правых кругов Русского зарубежья.
Наоборот, левая его часть по отношению к фашизму выступала в
целом негативно.
В силу того, что правые отнеслись к фашизму с большим
интересом (и, как будет показано далее, с надеждой), они дали более
глубокий анализ его истоков и сущности. И.А. Ильин отмечал
закономерность появления фашизма как
государственно-охранительной реакции на большевизм, «явление здоровое и неизбежное даже
в демократических государствах». В этом Ильина убеждал и
личный опыт пребывания в Италии в 1924 г. Борясь с «левым
тоталитаризмом», фашизм «искал справедливых социально-политических
реформ»1. В мае 1933 г. И.А. Ильин отмечал заслугу Гитлера в том,
что он остановил большевизацию Германии и этим оказал
«величайшую услугу Европе».
Сходные мысли об истоках фашизма высказывал в 1936 г.
тогдашний председатель РОВС генерал Миллер. Данную идеологию и
политическую практику он рассматривает как «единственный якорь
спасения от коммунизма при прогнившем парламентском режиме»2.
Примечательно, что определяя роль фашизма, генерал выражает
разочарование в перспективах парламентских форм борьбы с
коммунизмом. По его мнению, «в настоящее время фашизм со всеми его
видоизменениями, обусловленными особенностями данных
государств, завоевывает все больше и больше последователей и не будет
преувеличением сказать, что переживаемая нами эпоха может быть
охарактеризована как эпоха борьбы новых, фашистских форм
государственного устройства с отживающей формой - парламентарного
демократизма»3. Миллер даже не против популяризации
фашистских лозунгов в эмигрантской среде, в т. ч. и среди членов РОВС,
которых считает «идейными фашистами». Им обязательно
необходимо ознакомиться с теорией и практикой фашизма. Несколько ранее
в письме в Софию своему заместителю генералу Абрамову 4 ноября
1935 г. Миллер определял фашистское движение, как определенно
1 Общественная мысль Русского зарубежья: Энциклопедия. С. 320; эти идеи
Ильин озвучивал и после войны, см.: Ильин И.А. Наши задачи. Статьи 1948-1954 гг.
М, 2008. Т. i.e. 109-111.
2 ГА РФ. Ф. 9116. Он. 1. Д. 20. Л. 89.
3 Там же. Ф. 5826. Оп. 1. Д. 196. Л. 45; Д. 200. Л. 1.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 405
национальное, которое можно было бы только приветствовать1.
Возрастающий в 1930-е гг. интерес Русского военного зарубежья к
немецкому национал-социализму подтверждается и тем, что уже весной
1933 г. в ряды НСДАП вступили 300 российских
эмигрантов-военных2. Входили они и в профашистскую военизированную
организацию «Стальной шлем» (руководство РОВС это не приветствовало).
Несколько иначе определял факторы, повлиявшие на
возникновение фашизма, правоконсервативно настроенный князь Н.Д. Же-
вахов. Он еще в 1920-е гг. восхищался подъемом национализма
у немцев и проявлял интерес к зарождающемуся фашизму. По его
мнению, русские оказали «крупную услугу немцам в деле
пробуждения их национального правосознания... Заслуга же немцев, что они...
восприняли их рассказы о зверствах большевизма и завоеваниях
еврейства в России, как угрозу их собственному бытию, как великую
мировую опасность, грозившую всему христианству, цивилизации
и культуре»3.
Еще один исток фашизма обнаружил писатель Б.К. Зайцев,
в 1927 г. заинтересовавшийся итальянским фашизмом как «методом
действия». Писатель определял фашизм вполне литературно - как
«образ патриотического горения и самоограничения во имя
национальных идеалов»4.
Белый съезд в Румынии (август - сентябрь 1939 г.) фактор
возникновения фашизма обнаружил в близорукой и ошибочной
европейской политике последних двадцати лет, а Версальский мир был
определен как вредный и несправедливый. Все это способствовало,
по мнению участников съезда, зарождению воинственности в
диктаторских странах5.
Таким образом, многие из причин возникновения фашизма,
принятые современной наукой, были сформулированы уже в довоенные
годы общественной мыслью Русского зарубежья. Но из идеи
закономерного возникновения и политического утверждения фашизма
неизбежно возникала идея практического применения этого учения.
После того, что произошло с нашей страной в 1941-1945 гг., трудно
поверить, что у части наших соотечественников проявился такой
интерес к фашизму. Но надо учитывать, что речь идет пока об их
довоенных взглядах.
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 64.
2 ГА РФ. Ф. 5853. Оп. 1. Д. 51а. Д. 75.
3 Степанов А.Д. Черная Сотня: взгляд через столетие. СПб., 2000. С. 85.
4 Львов Л. Диспут о правде и кривде фашизма // Политическая история русской
эмиграции. 1920-1940 гг.: Документы и материалы. Мм 1999. С. 148-149.
5 Голдин В.И. Указ. соч. С. 106.

406 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Уже вскоре после прихода национал-социалистов к власти в
Германии ряд представителей русской эмиграции попытались подвести
некоторые итоги деятельности лидеров «Третьего рейха». Так,
неустановленный автор лекции «Творческая работа
национал-социализма» (Париж, 24.4.1937) сделал это следующим образом: «Из новых
опытов государственного строительства одним из наиболее
интересных является опыт национал-социализма... в основе хозяйственных
идей национал-социализма лежит принцип: интересы нации выше
интересов отдельных личностей... Как бы мы ни относились к
национал-социализму, нельзя не признать, что им сделаны огромнейшие
усилия и достигнуты положительные результаты. Конечно, четыре
года существования режима слишком короткий срок, чтобы можно
было делать окончательные выводы. Однако то, что сделано,
является творческим усилием огромной важности. Поражает смелость, с
какой новые понятия вводятся в жизнь. Видно проведение в жизнь
одной цельной системы, исходящей из немногих основных принципов,
а не нагромождение мероприятий... не следует забывать и того, что
национал-социализм дал германскому народу идеал и сумел
осуществить заветные мечтания немцев о равноправии с другими
народами. Пример Германии показывает, что только истинно национальная
власть способна к творчеству. Вне нации немыслима никакая
созидательная работа. Насколько правильно это положение, показывает то,
что в СССР приносятся огромные жертвы и тем не менее не удается
создать государственной организации, которая смогла бы обеспечить
оборону границ и дать населению хотя бы минимум благополучия.
Причиной этому - интернациональная власть, для которой интересы
мировой революции стоят на первом плане, а своя страна служит
источником средств, опорной базой на этом бездумном пути».
Примечательно, что эта записка по распоряжению ген. Миллера получила
статус «материала для обсуждения в кругу для самообразования»1.
Для сочувственно относившейся к фашизму части Русского
зарубежья было характерно «примерить» идеи этого учения к
российской истории и современности. Так, монархист-консерватор
историк И.П. Якобий возлагал надежды на итальянский фашизм,
который, по его мнению, выдвинул русские принципы взаимодействия
единой сильной власти и мнения выбранных из народа сведущих
людей2.
В отношении актуальности фашистских идей для России мнения
право консервативной части русской эмиграции в целом сходились на
1 ГА РФ. Ф. 5826. Оп. 1. Д. 20. Л. 2,19.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 633.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 407
том, что прямого заимствования здесь быть не может. Даже К.В. Род-
заевский, разработавший концепцию фашистского государства для
России, находил его отличие от европейских аналогов в том, что такое
государство будет основано на децентрализации и свободе личности1.
И.А. Ильин в итальянском фашизме обнаруживал духовное
родство с идеями, на которых «искони стояла и строилась Русь: идею
Мономаха и Сергия Радонежского, идею русского миссионерства
и русской колонизации... идею русской армии и белого движения».
Немецкий национал-социализм имеет общий дух не только с
итальянским фашизмом, но и с русским белым движением2.
Но, в отличие от ряда симпатизировавших фашизму деятелей
русской эмиграции, Ильин считал, что «русским незачем копировать
европейских националистов, т. к. фашизм не дает нам новой идеи, но
лишь новые попытки по-своему осуществить эту христианскую,
русскую, национальную идею применительно к своим условиям».
«Белое движение в целом - гораздо шире фашизма и по существу своему
глубже фашизма... Белое движение шире фашизма потому, что оно
может возникать и исторически возникало по совершенно другим
поводам и протекало совершенно в иных формах, чем фашизм. Оно
глубже фашизма потому, что именно в фашизме совсем не
проявляется или недостаточно действует глубочайший, религиозный мотив
движения»3.
Нечто похожее на концепцию выдвинул в данном вопросе атаман
Семенов, еще в 1920-е гг. с интересом присматривавшийся к идеям
и деятельности итальянских фашистов и германских
национал-социалистов. Но он полагал, что Россия не подходит под эти трафареты
и вынашивал собственную формулу (концепцию) россизма,
проистекающую из понятий «Россия», «российский». Россизм предполагал
решительную борьбу и полное уничтожение большевизма и
коммунизма. Он не стирал расовых и племенных границ между народами
России, предполагал право на национально-культурную и
территориальную автономию, хотя бы на принципах казачьих
самоуправлений. Как государственная доктрина он призван был сплачивать
и объединять все автономные части населения России в единое
государственное целое. Предполагался учет исторически-бытовых
условий отдельных народностей, обеспечение религиозной, личной
и идеологической свободы в соответствии с долгом ненарушения го-
1 Там же. С. 489.
2 Там же. С. 320.
3 Там же.

408 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
сударственных интересов страны ее гражданами, а также права
частной собственности. Формула россизма означала принадлежность
к Российскому государству. Предполагалась возможность
существования в нем политических партий в рамках строгой законности1.
Б.К. Зайцев призывал русских фашистов к трезвой критике идеи
построения синдикалистского государства2.
Таким образом, идея реализовать идеологию фашизма на
российской почве отнюдь не объединила правые круги Русского зарубежья.
Но эмиграция включала и тех, кто не прочь был опробовать идеи
фашизма в России.
Еще в ноябре 1922 г. первая прокламация Российского отдела
ополчения фашистов (РООФ) призывала к «всемерной борьбе с
врагами России коммунистами, социалистами, лженародниками».
Примером для подражания в этой борьбе назывались Муссолини,
фашисты Венгрии, Германии, Мексики, Польши. При этом подчеркивалось,
что русский фашизм - христианский3. Исследователи отмечают, что
в русском фашизме уже до войны были и идейные приверженцы
антисемитизма4. Так, Н.Е. Марков считал смыслом и содержанием всей
современной истории не классовую борьбу, «а борьбу за
существование наций с еврейским интернационалом»5.
Но были в довоенной эмигрантской среде и те, кто уже тогда
рассматривал фашизм как социальное зло. Особенно резко в
антифашистском ключе выступала левая часть эмиграции.
Социал-демократические организации за рубежом с 1934 г.
нацеливались на борьбу с фашизмом. Последнее рассматривается как
зло, но в вопросе о его корнях и методах борьбы с ним в российской
социал-демократии за рубежом единства не наблюдалось. Ф.И. Дан
исходил из того, что фашизм (как и войны) является неизбежным
порождением капитализма на данной стадии его эволюции.
Поэтому борьба с фашизмом может протекать только в форме социально-
пролетарской революции. Дан все больше склонялся к
безоговорочной поддержке Советского Союза в этой борьбе. Оппоненты Дана
(Б.И. Николаевский, Аронсон, Гарви и др.) призывали бороться
с фашизмом не через социальную революцию (предпосылок для та-
1 Атаман Семенов. О себе. Выступления, мысли и выводы. М., 2002. С. 351-352.
2 Львов Л. Диспут о правде и кривде фашизма. С. 148-149.
3 Базанов П.Н. Первые организации русских фашистов // Русская эмиграция
и фашизм. Статьи и воспоминания. С. 24.
4 Мосейкина М.Н. Фашизм и коллаборационизм в русской эмиграции в
Латинской Америке// Русская эмиграция и фашизм. Статьи и воспоминания. С. 183.
5 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 411.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 409
ковой, по их мнению, на тот момент не было), а объединением усилий
западных демократий1. Социал-демократ Б.М. Сапир же полагал, что
в условиях, когда речь идет о том, быть или не быть идеалам социал-
демократии, речь может идти только о курсе на уничтожение
фашизма, традиционными правовыми методами с ним бороться нельзя2.
Сменовеховец Н.В. Устрялов, сравнивая фашизм,
национал-социализм и коммунизм, пришел к выводу о перспективности последнего.
Он осуждал фашизм за расизм и шовинизм и считал, что коммунизм
в наименьшей степени отрицает идею личности3.
Но и среди крайне правого крыла российской эмиграции были
противники фашизма. Весьма консервативно настроенный
историк Н.Д. Тальберг не принимал русский фашизм, и еще в 1924 г.
писал о том, что Муссолини в Европе стал первым другом «иудо-
большевиков»4.
Особое место в духовном наследии русской эмиграции занимают
идеи Л.Д. Троцкого, который по определению не мог стать «своим» ни
в правом, ни в левом спектре покинувших Россию. Троцкий уделил
проблеме становления фашизма самое серьезное внимание. Он
считал невероятным приход Гитлера к власти без гражданской войны,
возлагая надежды в связи с этим на немецкий рабочий класс.
Крушение этих надежд привело Троцкого к разочарованию в возможностях
этого класса, а также и Коминтерна. Но в 1933 г. Троцкий полагал,
что «это еще не окончательное, не безвозвратное поражение». Важно
укрепить рабочее движение в соседних с Германией странах. В
борьбе с фашизмом надо применять и непарламентские методы5.
Отвергнув фашизм, Троцкий не осознал поначалу его подлинные
истоки и силу. Но по мере усиления фашистской угрозы из-под его
пера выходили интересные рассуждения о социальной сущности
этого явления. Так, работая над биографией Сталина, Троцкий заявил,
что советского вождя нельзя поставить на одну доску «даже» с
Муссолини и Гитлером. Да, идеи фашизма скудны, но его лидеры
«поднимали на ноги массы, пролагали новые пути», чего нельзя сказать
о Сталине. Впрочем, даже сочувственно относящийся к Троцкому его
биограф критически относится к этим словам6.
1 Там же. С. 85-87,277.
2 Там же. С. 509.
3 Там же. С. 577.
4 Тальберг Н.Д. Перед судом правды. М., 2004. С. 362.
5 Дойчср И. Троцкий в изгнании. М.: Политиздат, 1991. С. 256, 258, 263,327.
6 Там же. С. 485.

410 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Тем не менее в осмыслении природы фашизма «демон
революции» делает ряд глубоких обобщений, размышляя об эволюции
современной ему государственности в целом. Троцкий опровергает ряд
обществоведов, полагавших, что строй, утвердившийся и на Западе
(в т. ч. в фашистских государствах и в США периода «нового курса»
Рузвельта), и в СССР является по сути «бюрократическим
коллективизмом», «новой системой эксплуатации». Ни Гитлер, ни Рузвельт
не пойдут, по мнению Троцкого, дальше частичной национализации.
В этом смысле «бюрократический коллективизм» как порождение
социалистической революции ограничивается только Советским
Союзом1. В этой дискуссии современный нам читатель может
обнаружить истоки популярных одно время и в нашей стране попыток
сравнительного анализа Сталина с Гитлером и созданных ими режимов.
Были в рядах эмиграции и те, кто избегал крайностей в оценке
фашизма как шанса на уничтожение коммунизма либо как социального
зла. Так, Ф.А. Степун полагал, что современные диктаторские
режимы являются порождением демократии. Причина прихода к власти
Гитлера определялась Степу ном не влиянием идей новоявленного
вождя немецкой нации, а запросами германского духа, отказавшегося
искать правду религиозной жизни и искавшего в эпоху социальных
потрясений мещанского сытого и тихого существования2.
Таким образом, проблема сущности фашизма и его
востребованности на «российской почве» решалась представителями российской
эмиграции неодинаково, в зависимости от их общественных
взглядов, а также тех планов, которые связывались ими с фашизмом для
перспектив самой России.
Роль иностранной интервенции и фашизма в планах
Русского зарубежья
Переходя к рассмотрению последнего аспекта, следует исходить
из того, что определенные круги Русского зарубежья вынашивали
планы устранения большевизма в России путем иностранной
интервенции. Фашистские государства в связи с этим оказывались в сфере
внимания эмигрантских кругов. В 1930-е гг. внутреннее положение
в СССР стабилизировалось, что стало одной из причин того,
почему эмиграция все меньше могла рассчитывать на собственные силы.
П.Н. Краснов именно в эти годы пришел к выводу о возможности
1 Дойчер И. Троцкий в изгнании. С. 493^-494.
2 Вандалковская М.Г. Прогнозы постбольшевистского устройства России в эми
грантской историографии (20-30-е гг. XX в.). СПб., 2015. С. 47.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 411
ликвидации советской власти только с помощью иностранной
вооруженной силы1.
На закрытых совещаниях в руководстве Русского военного
зарубежья уже в конце 1920-х - начале 1930-х гг. в связи с развитием
событий на Дальнем Востоке особо обсуждались проблемы
взаимоотношений эмигрантов с Китаем и Японией в случае их военных
действий с СССР, целесообразности создания буферного государства
(под протекторатом Японии). Особое значение приобретал вопрос
о путях и гарантиях обеспечения защиты русских интересов в
регионе. Для патриотических чувств эмиграции это было непростое
испытание2.
Председатель РОВС генерал Миллер распространил весной
1932 г. специальное циркулярное письмо, в котором, в частности,
писал: «Япония, если сочтет для себя выгодным и своевременным,
выступит против СССР и вне зависимости от сговора с Русскими
национальными силами, но отсутствие такого сговора может лишь
отягчить дальнейшее развитие России на Дальнем Востоке».
«Пропустить такой исторический момент было бы равносильно
преступлению перед Отечеством, - указывалось в письме. - Если мы не
используем его, и Япония, без нашего участия, то есть без участия
Русских национальных элементов, разрешит Дальне-Восточную
проблему в узких пределах своих японских интересов, то можно
опасаться, что в дальнейшем будет исключена всякая возможность
применения в этих краях наших сил»3. В документе присутствует особенность
общественной мысли эмиграции в вопросе об интервенции, которая
проявится неоднократно впоследствии, - использовать иностранцев
для решения задачи освобождения России от большевизма.
Отстаивавшие эту идею эмигранты не всегда задумывались о
реалистичности таких планов.
В 1930-е гг. внимание эмиграции переключилось на Германию,
к власти в которой пришли национал-социалисты. А.И. Гучков уже
тогда был уверен в неизбежности войны, основными противниками
в которой будут Германия и СССР4.
Почему именно нацистская Германия рассматривалась частью
эмиграции в качестве ударной силы антибольшевистской
интервенции? Объяснений этому факту несколько. Известно, что еще
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 363.
2 Голдин В.И. Указ. соч. С. 62-63.
3 ГА РФ. Ф. 5853. Оп. 1. Д. 48. Л. 142-142 об.
4 Мейснер Д.И. Миражи и действительность. Записки эмигранта. М., 1966.
С 230-231.

412 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
в 1920-е гг. отмечались личные связи ряда военных эмигрантов
с германскими нацистами1. Д.С. Мережковский был сторонником
(с 3. Гиппиус) интервенции в СССР, способной сломить советскую
власть. В 1936 г. он встречался с Муссолини, в 1941 г. с одобрением
отозвался о нападении Германии на СССР2.
К сотрудничеству с германским фашизмом определенные круги
российской эмиграции толкала память о «предательстве» странами
Антанты России в Гражданской войне.
Обоснованию желательности ориентации на Германию служили
и другие аргументы из истории. В.В. Шульгин в 1936-1937 гг.
будущее России видел в союзе Германии, Японии и России, причем
России, освобожденной от советской власти Германией и Японией.
Этот известный политик ссылался на поражения России в войнах
с Японией и Германией, результатом чего стали три российских
революции. Он предусматривал свержение советской власти сначала
внутренними силами, а если это не получится, то путем военного
вмешательства, преимущественно Германии. Новая власть в России
должна будет предоставить Германии некоторые территории для
колонизации, в обмен получить из Германии техническое
оборудование. Шульгин полагал, что немцы будут действовать только против
советской власти, но не против русского народа. Он одобрительно
оценил аншлюс Австрии, но затем с немцами не сотрудничал.
Расовую теорию Гитлера Шульгин называл нелепой3.
Свои надежды связывала с Гитлером националистически
настроенная часть отечественной эмиграции. Так, группировавшиеся
вокруг гетмана П.П. Скоропадского украинские сепаратисты надеялись
с немецкой помощью освободить Украину4.
Прогерманский настрой в начале Второй мировой войны в среде
эмиграции был характерен и для монархистов, связывавших войну
против СССР с началом новой интервенции, в рамках которой
начнется очередная гражданская война с большевизмом.
Подобные намерения приближают нас к вопросу о целях
российской эмиграции, связанных с вовлечением интервентов в
российские дела. Объединяющим эту часть Русского зарубежья мотивом
являлось стремление использовать фактор иностранной,
интервенции для освобождения России от «большевистского зла». Неясным,
однако, оставался вопрос о том, какая плата потребуется за такую
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 69.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 426.
3 Там же. С. 627.
4 Там же. С. 33.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 413
помощь. Ведь многим эмигрантам уже тогда было понятно, что
интервенты (кто бы ими ни был) будут преследовать прежде всего
собственные интересы. Генерал Е.К. Миллер с озабоченностью писал
в августе 1933 г. генералу С.Ц. Добровольскому в Финляндию, что
Гитлер прежде всего заинтересован в перемещении населения
западной России для высвобождения жизненного пространства для
немцев, что он прежде всего немец и совсем не думает об освобождении
России, он полностью безразличен к этому. Тем не менее Миллер
предполагал ведение переговоров с Гитлером, сознавая, что это
будет нелегко1. Генерал считал, что Германия может справиться с
ненавистным ей коммунизмом коротким ударом по большевистской
головке. В таком случае вся эмиграция будет на ее стороне, больше
того - пусть Германия дает средства, а эмиграция даст необходимый
людской материал2.
Симпатии к германскому национал-социализму и его лидеру уже
в начале 1930-х гг. выражал общественный деятель СВ.
Дмитриевский. По его мнению, Гитлер несет социальное и политическое
освобождение немецкому народу. «Он дает много полезных уроков
народам всего мира. Он - последнее слово революционного
национализма... Неправда, что Гитлер реакционен... Он революционен.
Он вышел из тех же истоков, из тех же потребностей века, из каких
вышла национальная струя нашей революции и итальянский
фашизм - явления родственные, знамения некоей новой эпохи»3.
Дмитриевский занимался апологетикой Гитлера. В 1940 г. он обратился
к Р. Гейдриху с призывом не допустить войны против СССР, т. к. это
помешает естественному становлению там (т. е. в СССР) национал-
социалистического режима4.
Однако поначалу не все эмигранты смогли разглядеть
политический потенциал Гитлера. Так, П.Б. Струве считал его мелкой
фигуркой на фоне Гинденбурга, Шлейхера и Панена5.
Участники упомянутого Белого съезда в Румынии в вопросе о
перспективах России в случае грядущей войны и интервенции, отмечали,
что ждать спасения России от интервенции - безнадежно и смешно,
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 68. (Robinson P. The White Russian Army in Exile 1920-
1941. P. 219.)
2 Там же. С. 70-71.
3 «Эмиграция все фантазирует и пальцем в небеса хватает»: Переписка Н.В. Устря-
лова и СВ. Дмитриевского / публ. O.A. Воробьева // Исторический архив. 2000. № 3.
С. 124.
4 Агурский М. Идеология национал-большевизма. М., 2003. С. 267.
5 Мейснер Д.И. Указ. соч. С. 232.

414 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
а спасать ее от большевизма посредством иностранного завоевания
есть мысль нелепая, противонациональная и предательская1.
Генерал Туркул утверждал, что настоящих союзников у русского
белого дела нет, и хотя возлагал определенные надежды на
интервенцию в СССР и считал необходимым работать в этом направлении
и сотрудничать с интервентами, но был убежден, что пути их
неизбежно разойдутся2.
25 июня 1940 г. Кусонский в письме генералу фон Лампе указал
на ярко выраженные, по его мнению, симпатии, проявившиеся у
русских эмигрантов-военнослужащих: «Не хотел тебе писать, но теперь
могу сказать, что, судя по письмам, огромное большинство русских,
независимо от страны их проживания, были явными германофилами,
иногда даже страстными. Эти симпатии были до такой степени мало
скрываемы, что на них обратили внимание иностранцы, которые
никогда не могли понять, почему белые русские на стороне немцев»3.
Современные исследователи не спешат соглашаться с таким
обобщением, но подобные настроения объясняют прежде всего тем, что
значительная часть русских эмигрантов, бывших белогвардейцев,
именно с немцами, фашистской Германией, а не с демократическими
странами Запада начинала связывать надежды на грядущую и
неминуемую войну с СССР и крах коммунизма4. Белоэмиграция пыталась
оправдать свое сотрудничество с Гитлером идейными
соображениями, выдвинув в качестве теоретической основы такового принцип
«нового государственного национализма»5.
Попытка дать объяснение надежд русской военной эмиграции на
Германию содержится в письме генерала Лампе В. Браухичу 21 мая
1941 г.: «...Для нас нет никаких сомнений в том, что в последний
период борьбы она выразится в военном столкновении Германии с
Союзом Советских Социалистических Республик. Это неизбежно уже
в силу того, что коммунистическая власть, стоящая во главе нашей
родины, никогда не сдержит ни своих договоров, ни своих обещаний
уже по самой своей коммунистической сущности.
Мы твердо верим, что в этом военном столкновении доблестная
Германская армия будет бороться не с Россией, а с овладевшей ею
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 106.
2 Там же. С. 141 (Конец войны с Финляндией и русский вопрос // Военный
журналист. 1940. № 12. С. 1-2; № 14. С. 1, 3-4); Цурганов Ю.С. Неудавшийся реванш.
Белая эмиграция во Второй мировой войне. С. 27.
3 ГА РФ. Ф. 5853. Оп. 1. Д. 69. Л. 32. ...
4 Голдин В.И. Указ. соч. С. 153.
5 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 91.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 415
и губящей ее коммунистической властью совнаркома. Мы верим в то,
что в результате этой борьбы придет мир и благополучие не только
для Германии, но и для Национальной России, верными которой
остались мы, политические русские военные изгнанники, за все
двадцать лет нашего пребывания вне России. Мы верим также, что в
результате борьбы, которую ведет Германия, родится союз между
Германией и Национальной Россией, который обеспечит мир Европы
и процветание Вашего и Нашего Отечества»1.
Подобные настроения, отчасти подогреваемые немецкими
властями, были характерны и для Общеказачьего объединения в
Германской империи (Прага). Его представители, характеризуя
ситуацию в начале 1941 г., отмечали: «Высшие здесь власти уверяют, что
к сентябрю, годовщине войны, в Европе окончится всякая война, что
Россия будет освобождена, что никаких Украин они брать не
собираются, так как понимают, что никакая Россия, ни Республиканская, ни
Монархическая, ни Коммунистическая не отдадут богатейшие земли,
которые кормят всю Россию. Бесконечной войны они тоже не хотят.
Они хотят мира и покоя, освобождения Европы от жидов и дружбы
с национальной Россией, которой могли бы верить»2.
Но и в военной среде эмиграции были деятели, вполне
адекватно оценивавшие последствия немецкой интервенции. Так,
генерал Б. Смысловский, как и большинство белоэмигрантов, полагал,
что русский народ не сможет свергнуть большевизм без помощи
извне. Вместе с тем Смысловский был одним из немногих
представителей русской военной эмиграции, которые рассматривали германское
вторжение на российскую территорию в контексте
внешнеполитической доктрины Гитлера. Смысловский не строил иллюзий
относительно «освободительной миссии» Третьего рейха. Он постоянно
подчеркивал безусловную приоритетность военно-политических
задач, решаемых Германией на Востоке, по отношению к проблемам
создания новой российской государственности. Но колонизаторские
планы нацистского вождя генерал считал несостоятельными.
Смысловский был убежден, что «биологическая сила русского народа, по
сравнению с той же силой германского народа, настолько велика,
что нам, русским, не приходится опасаться, что немцы нас проглотят
и переварят»3.
1 ГА РФ. Ф. 5853. Оп. 1. Д. 69. Л. 244.
2 Там же. Ф. 5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 135 об.
3 Цит. по: Дробязко СИ. Эпопея генерала Смысловского // Материалы по
истории Русского освободительного движения (статьи, документы, воспоминания) / под
общ. ред. A.B. Окорокова. Вып. 4. М., 1999. С. 119.

416 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Не воспринимая нацизм как угрозу для биологического
существования русского народа, он рассматривал германское вторжение
только как возможность свергнуть большевистский режим.
Поэтому Смысловский принял безоговорочное участие в войне на стороне
германской армии1.
Возлагали особые надежды на неизбежное военное столкновение
фашистской Германии и СССР и руководители, и видные деятели
Русского военного зарубежья. Хотя их и смущали в определенной
мере антирусские заявления гитлеровского руководства и прежде
всего то, что было написано Гитлером на страницах «Майн Кампф»,
но они успокаивали себя, как, например, генерал A.C. Лукомский,
комментируя в письме начальнику РОВС генералу А.П.
Архангельскому 2 февраля 1939 г. указанное произведение немецкого
фюрера: «Я верю, что это только ужасные слова, и действительность будет
приемлемой для России и не ужасной»2.
Впрочем, в русской эмиграции не было иллюзий об отношении
к ней со стороны «хозяев» (так в самих же эмигрантских кругах
называли немцев). И такая позиция «хозяев» находила даже определенное
сочувствие эмигрантов: «Как могут они (немцы. - Д. М.) поверить
нам в установлении порядка на Кубани в три дня, когда мы не можем
этот порядок установить здесь (в эмиграции. -Д. М.) за 20 лет?..
Русская эмиграция... раскололась. Одни вместе с чехами мечтают о
восстановлении демократически-жидовского правления, другие,
наоборот, только в немцах видят спасение России и себя. Даже духовенство
и то раскололось... Какая может быть вера нам?», - писал атаман
Кубанского объединения Е.И. Балабин генералу П.Н. Краснову 23 мая
1941 г.3
Но далекие от военных кругов эмиграции деятели еще до 1941 г.
скептически относились к планам Германии в отношении СССР.
Так, евразиец А.П. Антипов в 1933 г. пророчески высказывал
серьезные опасения о том, что германский рейх выйдет за пределы
своего среднеевропейского месторазвития и захочет «освоить
Восточное пространство от Ледовитого океана вниз к Черноморскому
пространству»4.
Были в среде русской эмиграции и те, кто категорически не
принимал идею германской агрессии против СССР. А.И. Деникин в
1930-е гг. выдвинул т. н. двойную задачу русской эмиграции: бороть-
1 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 108.
2 Голдин В.И. Указ. соч. С. 98-99. ,.»,
3 ГА РФ. Ф. 5761. Он. 1. Д. 5. Л. 147.
4 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 180.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 417
ся с советской властью и защищать Россию. Свои надежды он все
более возлагал на Красную армию, которая должна защитить Родину,
а затем совершить антибольшевистский переворот. Гитлера еще до
его нападения на СССР Деникин разоблачал как захватчика и
злейшего врага России и русского народа1.
Особняком и в этих вопросах заявлялась позиция Л. Троцкого.
Он полагал, что Вторая мировая война будет продолжением Первой.
Но эту новую войну он считал гибельной для разобщенного Запада,
в т. ч. и для Гитлера. По мнению Троцкого, такая война станет
прологом мировой революции, заметно ее облегчив: «вторые роды обычно
легче первых», со знанием дела излучал уверенность идеолог
перманентной революции. Война подтолкнет и к освобождению
колониальных народов. Мировая революция станет гарантом победы
Советского Союза2. Нетрудно заметить, что в этой части своего прогноза
Троцкий частично оказался прав: мировой революции не произошло,
но Запад тряхнуло основательно, после войны сложилась «мировая
социалистическая система», произошло освобождение большинства
колониальных народов.
В целом следует признать, что на рубеже 1930-1940-х гг.
эмиграция не спешила определяться окончательно, выжидая, какой поворот
примут дальнейшие события. В декабре 1939 г. редактор
«Часового», популярного в рядах военной эмиграции издания, выразил эту
позицию следующим образом: «Политическая эмиграция не имеет
никакого права вмешиваться в настоящий европейский конфликт до
тех пор, пока одна из стран не объявит, что в числе целей войны есть
и борьба с узурпировавшими русскую власть большевиками»3.
В целом проблему отношения к идее освобождения России от
большевизма путем иностранной интервенции российской
эмиграции пришлось решать в основном уже после нападения Германии на
СССР.
Оценка Русским зарубежьем предвоенной
внешней политики СССР
Вопрос о перспективах интервенции в Россию естественным
образом связывался общественной мыслью эмиграции с оценкой
готовности Советского Союза к отражению агрессии. Под этим ракурсом
критическому рассмотрению была подвергнута внешняя политика
1 Там же. С. 282.
2 Дойчер И. Указ. соч. С. 364-366,486.
3 Голдин В.И. Указ. соч. С. 109.

418 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
СССР в довоенный период. При этом в эмигрантской оценке
советской внешней политики в целом проявляется больше прагматизма,
чем в оценке политики внутренней. Это объясняется рядом
обстоятельств. Прежде всего, как показано выше, часть эмиграции
отрицательно либо настороженно относилась к возможности иностранной
интервенции в СССР. Поэтому усилия советского руководства по
предотвращению таковой не могли не восприниматься этой частью
эмиграции позитивно.
С другой же стороны, та часть эмиграции, которая продолжала
мыслить имперскими категориями, благожелательно относилась
к укреплению позиций своей исторической родины на
международной арене. Имел место и ситуативный подход к оценке внешней
политики СССР, что характерно, в частности, для эсеровского журнала
«Современные записки».
В центре внимания общественной мысли эмиграции были
практически все ключевые события внешней политики Советского Союза,
связанные с подготовкой к грядущей войне с фашизмом, начиная
с 1930-х гг.
Так, эсеровский журнал «Воля России» в 1932 г. прогнозировал
войну между СССР и Японией, призывая русских социалистов к
поддержке своего народа и защите дальневосточного населения и
территорий. США, Европа и Лига Наций ослаблены кризисом, поэтому их
возможности для предотвращения войны невелики. Единственный
способ избежать войны - «соглашение свободных и независимых
России, Китая и Японии»1. Журнал парижской группы эсеров
«Свобода» выступал в поддержку договоров СССР о ненападении с
рядом европейских стран, т. к. невысоко оценивал военный потенциал
СССР и предрекал его поражение в возможном вооруженном
конфликте с Германией и Японией2.
Однако наибольшее внимание эмигрантов, что вполне логично,
привлекли внешнеполитические действия СССР, непосредственно
предшествовавшие Второй мировой и Великой Отечественной
войнам. При этом часть эмиграции полагала, что в такой
полномасштабной войне может быть заинтересовано только руководство СССР
(подобный вывод сделал Белый съезд в Румынии в 1939 г.)3.
Осмыслению эмиграцией подверглись ключевые события конца
1930-х гг., непосредственно предшествовавшие новой мировой войне.
Воспользоваться дальнейшим бурным течением политических и во-
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 114.
2 Там же. С. 115.
3 Голдин В.И. Указ. соч. С. 106.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 419
енных событий в Европе и в мире таким образом, чтобы вернуться
в Россию в качестве хозяев и поднять над ней национальное знамя, -
именно эта мысль становится лейтмотивом размышлений и действий
лидеров Русского военного зарубежья в это сложное и переломное
время1.
Та часть эмиграции, которая рассматривала угрозу мировой
войны как опасную для России, оценивала предвоенные мероприятия
советской дипломатии под этим углом зрения. Журнал «Современные
записки» в 1930-е гг. исходил из того, что предотвратить мировую
войну могут «европейские демократии» Англия и Франция. Однако
даже среди эсеров единства в этом вопросе не наблюдалось. Так,
журнал нью-йоркской группы ПСР «За свободу» до 22 июня скептически
оценивал возможный союз между СССР и Западом2. «Современные
записки» позитивно относились к заключению Советским Союзом
договоров о ненападении с Францией и Чехословакией и
проведению англо-франко-советских переговоров в 1939 г. В рамках такой
позиции логичной выглядит критика эсерами Англии и Франции за
мюнхенское соглашение с Гитлером и в целом политики
«умиротворения» Германии. Но ответственность за Мюнхен журнал возлагал
и на СССР3.
Однако отражением массовых настроений русской эмиграции по
поводу Мюнхена являются следующие слова бывшего российского
дипломата В.Н. Штрандмана, произнесенные тогда же: «Каждый из
нас, русских, очень сложно переживал все происшедшее, и когда я
прочел подписанный в Мюнхене протокол, то наряду с чувством
глубокой радости за избавление человечества от ужасов войны,
испытал жгучую обиду за все славянство, которому наносился тягчайший
удар, - с одной стороны, в лице Чехословакии, принужденной
подчиниться унизительным условиям, а с другой стороны, в лице
русского народа, даже не упомянутого при решении вопроса, касавшегося
славянского государства»4. Эти слова показывают, что значительная
часть эмиграции не смогла «по горячим следам» верно оценить
последствия мюнхенской сделки для судеб мира. Но очевидно и другое:
многие эмигранты не хотели новой войны и надеялись на то, что ее
можно избежать подобными соглашениями.
Особое место в ряду таких соглашений занимают
советско-германские договоренности лета-осени 1939 г. Общественная мысль
1 Там же. С. 109.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 116.
3 Там же. С. 110-111.
4 Чему свидетелями мы были... М, 1998. Кн. 2. С. 122.

420 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
русской эмиграции активно откликнулась на их заключение. Эти
соглашения оказались для эмиграции (и не только для нее)
неожиданными, но многие наши соотечественники за рубежом не верили в их
прочность и первые успехи Германии в Европе оценили как начало
борьбы с коммунизмом1. В отличие от мюнхенского соглашения т. н.
пакт Молотова - Риббентропа получил в основном негативное
освещение в кругах эмиграции, в т. ч. и в той ее части, которая
сочувственно относилась к внешней политике СССР в целом. И. Ильин и после
войны считал эти соглашения союзом Сталина с Гитлером,
развязавшим руки последнему и спровоцировавшим мировую войну2.
Советско-германские соглашения августа - сентября 1939 г.
дезориентировали русскую военную эмиграцию. Особенно озадачена
была та ее часть, которая именно с Германией связывала надежды
на уничтожение большевизма3. За 10 дней до нападения Германии
на СССР войсковой атаман Балабин, характеризуя антигерманские
планы Великобритании и намерения советской дипломатии, в одном
из писем рассматривал советско-германский договор с учетом
реалий 1941 г.: «Благодаря гениальному полководцу Хитлеру... эти
планы разлетелись, как дворец, построенный из карт, от прикосновения
руки ребенка: ничего не осталось. Разгром Югославии, Греции и
Греческого Крита так подействовал на Турцию и СССР, что они пошли
на все уступки перед Германией и вместо ожидаемых ее врагов
становятся ее СОЮЗНИКАМИ. В СССР партия мира с Германией...
партия Сталина - коммунистическая, "советская", одержала верх над
партией Тимошенко, партией национально-советской (не Русской,
но Советской), и если немецкие войска... пойдут через Малороссию,
Кубань и Кавказ на помощь Ирану... то пойдут с полного согласия
Советов». Далее атаман с сожалением добавляет, что «своих
комиссаров в Малороссии немцы назначат с согласия Советов, и суетиться
[эмиграции. - Д. М.] по этому поводу глупо и неуместно»4.
Левый спектр эмиграции критиковал советско-германские
договоры прежде всего с моральной точки зрения. По мнению
эсеровского журнала «Современные записки» Сталин, подписав пакт с
Германией, делит добычу с Гитлером. Сам договор издание рассматривает
как акт, развязавший мировую войну и сделавший вовлечение в нее
СССР неизбежным. Здесь нетрудно заметить линию, подхваченную
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. ПО.
2 Ильин И.А. Советский Союз - не Россия // Собр. соч.: в 10 т. Т. 7 / сост. и ком-
мент. Ю.Т. Лисицы. М.: Русская книга, 1998. С. 349.
3 Голдин В.И. Указ. соч. С. 109.
4 ГА РФ. Ф. Р 5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 155-156. Выделено автором письма.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 421
рядом современных историков. Но и в этой новой международной
ситуации журнал продолжал критику пораженцев в кругах
эмиграции и призывал в случае военной угрозы прийти на помощь
«реальной» России, не отождествляя ее с советским строем1.
Сходного мнения придерживался А.Ф. Керенский, считавший,
что участием в разделе Польши Сталин открыто признал свой союз
с Гитлером. СССР и Германия разрушают гуманистическую
культуру Европы. Союз Гитлера и Сталина естественен и логичен потому,
что оба дышат презрением к демократам. Бесполезно гадать, когда
поссорятся два вождя, пророчески подытоживает этот видный
деятель революции 1917 г.2
Н.Д. Авксентьев считал договор СССР с Германией 23 августа
1939 г. позором для СССР, не укрепившим, а ухудшившим
положение страны, т. к. Гитлер, овладев почти всей Европой, отрезал СССР
от внешнего мира. Нетрудно заметить, что критика пакта ведется им
не с моральных или идеологических, а с геополитических позиций,
непривычных для социалистов ранее3.
К критикам пакта несколько неожиданно присоединился
и Л. Троцкий, назвав его «саморазоблачением» Сталина как
соучастника Гитлера. Сам Троцкий предпочел бы союз СССР с Западом. Но
при этом он оговаривается, что решать такой вопрос надо не с
моральной точки зрения, а с позиции политической целесообразности. Тем
более что «западные державы не менее, чем третий рейх, сражаются
за свои империалистические интересы». Заключение такого договора
для СССР было во многом вынужденным, т. к. Запад подталкивал
Гитлера к новым завоеваниям. Близорукость такой политики
Троцкий проницательно обрисовал еще в декабре 1939 г. вопросом: «Не
придется ли французскому правительству вместе с бельгийским,
голландским, польским и чехословацким правительствами искать
убежища в Великобритании?»4.
Однако в рядах эмиграции были и те, кто позитивно оценил
подписание советско-германских соглашений, например, эсеровский
журнал «Часовой»: «Коммунизм умрет! Россия вечна!». В передовой
статье это издание указывало на бескровный захват СССР половины
польского государства и возвращение Западной Украины, Западной
Белоруссии, Галиции. Советский Союз становится фактически
хозяином Прибалтики, контролирует Румынию и Балканы, нависает
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 110-111.
2 Там же. С. 339-340.
3 Там же. С. 165.
4 Дойчер И. Указ. соч. С. 487-488.

422 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
всей тяжестью на Венгрию. Это небывало крупный для СССР
военный и дипломатический успех, признается в статье. Правда, позднее
(в ноябре 1939 г.) автор этого издания В.В. Орехов публикует
передовую статью под красноречивым названием «Нет, это еще не Россия»,
в которой подчеркивалось: «Не Россия возвращается на свои земли.
Не Русская Армия перешла польскую границу»1.
Но далеко не все представители Русского зарубежья связывали
начало мировой войны с советско-германскими договоренностями.
Для генерала А.И. Деникина начало Второй мировой войны не
стало неожиданным, он это предвидел. Генерал не испытывал иллюзий
в отношении долгосрочности советско-германской «дружбы» и
задавался вопросом: «Кто первым нарушит договор? Кто кому воткнет
нож в спину?»2
Пакт Молотова - Риббентропа, «участие СССР в разделе
Европы» и демонстрация дружественного отношения к нацистской
Германии в советских средствах массовой информации произвели
шокирующее действие на либералов в эмиграции. Их мировоззрение
начало приходить в противоречие само с собой. Так, СП. Мельгунов
осудил вторжение СССР в Польшу и Прибалтику накануне войны3.
Но 22 июня в этой части эмиграции все стало возвращаться на свои
места4.
Однако не все либералы занимали такую позицию. П.Н.
Милюков накануне войны руководствовался единственным критерием -
насколько та или иная акция СССР соответствует повышению его
обороноспособности, превращению в великую державу. Поэтому он
приветствовал пакт с Германией5.
Особое место в общественной мысли Русского зарубежья
занимает советско-финская война 1939-1940 гг. Объяснить это можно тем,
что в этой войне переплелись интересы ведущих держав. Кроме того,
эта война явилась для СССР и его армии своего рода «пробой сил»,
«генеральной репетицией» накануне германского вторжения,
поэтому русская эмиграция оценивала ход и итоги этой войны с точки
зрения своих планов освобождения России от коммунизма. «Почти
вся эмиграция также считала, что именно внешняя война советской
власти даст возможность эмиграции включиться в борьбу против
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 109 (Орехов В. Будем достойны русского имени //
Часовой. 1939. № 246. С. 2).
2 Лехович Д. В. Деникин. Жизнь русского офицера. М., 2004. С. 725.
3 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 422.
4 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 158.
5 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 432.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 423
Коммунистического интернационала, - указывалось в одной из
эмигрантских публикаций. - Казалось очевидным, что тот, кто будет
воевать против СССР, будет использован эмиграцией»1.
Но и в этом пункте российская эмиграция не была едина.
Попытки оценить вступление СССР в войну с Финляндией с точки
зрения национальных интересов России вновь раскололи эмиграцию.
Критические оценки намерений СССР более характерны для левого
крыла Русского зарубежья. Так, А.Ф. Керенский осудил «вторжение
СССР в Финляндию» как не имеющее ничего общего с
национальными интересами. Вся история России убеждала Керенского в том,
что высший интерес российского государства - после бесчисленного
множества нападений и вторжений обезопасить себя от нового
нападения со стороны коалиции каких бы то ни было держав2.
Вышедший в свет 5 декабря 1939 г. журнал «Часовой» посвятил
начавшейся войне передовую статью «Советское вторжение в
Финляндию», в которой назвал Сталина советским Чингисханом.
Вспоминая 1918 год, когда Финляндия сыграла роль барьера против
коммунизма, журнал желал успехов генералу Маннергейму в этой
войне3. «И если Финляндия захочет нашей помощи, мы должны
будем вложиться в эту борьбу, памятуя, что каждая пуля против
Красной армии нам выгодна, каждый удар по большевикам идет на пользу
России и каждая неудача Сталина - радость русского народа, -
подчеркивалось в статье»4.
Военные круги российской эмиграции подошли к началу
конфликта СССР с Финляндией прагматически, усмотрев в нем свой
новый шанс в борьбе с большевизмом на родине. «Русский
Национальный Союз Участников Войны» полагал, что «логика событий
завлекает советы в большую войну, которая дает возможность
русскому народу подняться против Коммунистического Интернационала»5.
30 марта 1940 г. начальник РОВС Архангельский отметил, что
борьба в Финляндии дает русским эмигрантам большую, чем в
каком-либо другом месте и случае, возможность перенесения борьбы
на территорию России и ведения ее самостоятельно, а не в составе
чужих войск и под чужим флагом; принятие русскими эмигрантами
такой помощи от Финляндии казалось вполне логичным и естествен-
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 128 (Военный журналист. 1940. № И. С. 1-3).
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 339-340.
3 Советское вторжение в Финляндию // Часовой. 1939. № 246. С. 1-2.
4 Голдин В.И. Указ. соч. С. 124 (Часовой. 1940. № 247. С. 2-3).
5 Там же. С. 141 (Конец войны с Финляндией и русский вопрос // Военный
журналист. 1940. № 12. С. 1-2).

424 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ным, так как они вместе вели борьбу с общим врагом - советской
властью. В такой борьбе русские эмигранты были бы независимы от
какой-либо великой державы и, следовательно, имели бы возможность
наиболее полно обеспечить интересы Национальной России. Правда,
по мнению генерала Архангельского, существовала опасность, что
втягивание русской эмиграции в войну с Финляндией могло быть
истолковано Германией как то, что эмигранты становились как бы на
сторону противоборствовавшей с ней коалиции во время
продолжавшейся Второй мировой войны, и в таком случае Германия могла бы
помешать им в их борьбе вместе с Финляндией против СССР1.
Однако в суждениях части эмигрантов о советско-финской
войне можно встретить и другой подход, заключающийся в стремлении
рассмотреть действия советского руководства через призму
национальных интересов России. Бывший российский дипломат Саблин
сообщал в Париж В.А. Маклакову: «Здесь были слышны голоса,
в особенности среди военных, что у России действительно имеются
стратегические интересы в Финском заливе и что Сталин вправе был
их осуществить, прибегнув даже к военным действиям, но куусинен-
ская ерунда испортила все дело. А дальше все пошло по наклонной
плоскости»2. Маклаков подходил к этому вопросу с учетом
международного контекста, разделяя цели войны: будет ли это война против
большевиков или против России?
Рассматривая самые разные варианты и касаясь проблемы
возможных союзников Финляндии, Маклаков смотрел на обсуждаемый
вопрос и в более широком контексте, задаваясь вопросом: «Пока в ней
участвуют одни финляндцы, за Россию опасаться нечего. Финляндцы
завоевать ее, оторвать от нее что-нибудь не замышляют». Но что
захотят союзники, которые будут помогать Финляндии, оставалось, по его
мнению, вопросом. «И я скажу по условиям момента совершенно
немыслимо, чтобы сопротивление Финляндии выродилось в крестовый
поход против России для ее освобождения от большевиков, т. е. то,
что могло быть в 1920 году»3. И Саблин, и Маклаков в конце февраля
1940 г. были противниками втягивания Англии и Франции в войну
с СССР на стороне Финляндии4. Е.В. Саблин положительно
расценивал то, что западные державы не вступили в финский конфликт, т. к.
это грозило бы разрастанием конфликта в мировой5. Другой же быв-
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 132.
2 Чему свидетелями мы были... Кн. 2. С. 281.
3 Там же. С. 271-272,290. |
4 Голдин В.И. Указ. соч. С. 130.
5 Там же. С. 143.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 425
ший дипломат Е.П. Демидов сожалел, что англичане и французы не
отправили корпус на помощь финнам1.
Столь же активно и неоднозначно оценила эмиграция итоги
советско-финской войны. Часть эмиграции рассматривала ее как не
вполне реализованный или нереализованный шанс для прямой
вооруженной борьбы с большевиками. Но подобные призывы и действия, как
отмечает ряд исследователей, не нашли значительного отклика среди
эмигрантов. Слишком сложной была финская тема и ее наследие как
в контексте дореволюционной истории, так и с точки зрения опыта
Гражданской войны в России, когда лидеры белого движения
неудачно пытались привлечь Финляндию к вооруженной борьбе против
Советской России и с ее отказом приступить к широкомасштабным
военным действиям связывали провал похода на Петроград2.
В современной, в т. ч. российской, историографии нередко
обращается внимание на проблемы, с которыми столкнулась Красная армия
в войне с Финляндией. Тем интереснее оценка журнала «Часовой»,
подытожившего войну как «совершенно неожиданный для всех успех
СССР». Части Красной армии характеризовались как боеспособные,
управляемые, хотя и дравшиеся в тяжелой обстановке. Правда, при
этом журнал признает, что советские войска несли серьезные
потери. Журнал выразил мнение, что пока части Красной армии не будут
разбавлены запасными (старших возрастов, зараженными
современными настроениями деревни), они будут сражаться и в другой войне.
Командный состав, по мнению журнала «Часовой», также показал
свою надежность. Вместе с тем, крестьянская масса, утверждалось
в этом журнале, «испорчена советской властью неглубоко». Журнал
выражал надежду, что знакомство советских людей с жизнью в
Европе подведет их к сравнениям не в пользу СССР и спровоцирует
полезные для эмиграции процессы в армии и обществе3. Изменение
границ по договору воюющих держав от 13 марта 1940 г., по мнению
полковника A.A. Зайцова, привело к тому, что оборона Финляндии
становится трудно разрешимой, что также усиливает позитивную
оценку итогов войны для СССР частью русской военной эмиграции4.
Занимал общественную мысль эмиграции и вопрос о военной
мощи Красной армии и ее готовности к грядущей войне. Как
отмечают современные исследователи, Русское военное зарубежье
накануне вторжения Германии в СССР было отнюдь не единодушно в под-
1 Там же. С. 144.
2 Там же. С. 137.
3 Там же. С. 138 (Часовой. 1940. № 249. С. 2-5).
4 Там же (Часовой. 1940. № 251. С. 1-4).

426 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
держке Германии и в ожидании скорого разгрома Красной армии,
что открывало, казалось бы, дорогу эмигрантам для возвращения на
родину1. «Нет, Красная Армия не побежит. Храбро отстоит русскую
землю»2, - был убежден, например, генерал Деникин.
К своему злейшему еще со времен Гражданской войны врагу
в этом вопросе присоединился Л. Троцкий. Уже в 1936 г. он признал,
что в СССР создана «национальная оборона, о преимуществах
которой старая Россия не могла и мечтать». Плановая экономика
позволяет быстро перестроиться на военный лад. «Соотношение между
живой и механической силой Красной Армии можно считать...
стоящим на уровне передовых армий Запада»3.
Оппонируя этому мнению, Б.И. Николаевский призывал не
переоценивать обороноспособность России и быть готовыми к союзу с
демократическими силами несоциалистической направленности4.
Позитивно оценила часть русской эмиграции и
территориальные приобретения СССР в начале Второй мировой войны. Так,
начальник РОВС генерал Архангельский в письме генералу
Краснову 3 июля 1940 г. коснулся расширения советских границ на запад,
последним актом чего явилось присоединение Прибалтики в июне
1940 г.: «В разгар мировой войны Сталин продолжает раздвигать
пределы страны, включая в нее все, что принадлежало России
раньше и что должно принадлежать по национальным признакам.
Тяжко приходится присоединяемым, так как подпадают под действие
"тяжелой воды" коммунизма, но Бог даст, это ненадолго, найдется
"живая вода", и Русский Богатырь восстанет»5. Троцкий же
усматривал в расширении СССР фактическое начало мировой революции,
т. к. на присоединяемых территориях проводились социалистические
мероприятия6.
Что касается территориальных приобретений Германии в 1939—
1941 гг., то нацистская оккупация Польши, части Франции,
Югославии привела к тому, что в эмигрантских кругах ослабли позиции тех,
кто ориентировался на Англию и Францию7. Некоторых
эмигрантов, например В. Маклакова, война с Финляндией, успехи Германии
в Европе и даже советско-германский пакт о ненападении убедили
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 172.
2 Козлов А.И. Генерал Деникин. Ростов н/Д., 2000. С. 344.
3 Дойчер И. Указ. соч. С. 364.
4 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 85-87.
5 ГА РФ. Ф. 5853. Оп. 1. Д. 69. Л. 32. ,
6 Дойчер И. Указ. соч. С. 489-490.
7 ГА РФ. Ф. 6461. Оп. 1. Д. 33. Л. 182.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 427
в неизбежности победы Германии. Но «пережив ужас оккупации»,
Маклаков с единомышленниками пришли к выводу, что победа
Германии станет «трагичнее для России, чем продолжение советских
бесчинств». Тем более что никакой другой власти в России, как
считал этот либеральный деятель, «мы советам противопоставить не
можем»1. Военные успехи Германии в 1939-1940 гг., неожиданно
быстрое поражение Франции подвели Архангельского уже через два
дня к выводу, которым можно подытожить оценку значения
данного этапа международных отношений и который верно обрисовывает
ближайшую перспективу: «Предстоит новый акт войны - надо
думать последний. Схватка, верно, будет жестокая и решительная -
поставлено на карту обеими сторонами очень многое. Затем, я уверен,
последует и освобождение нашей Родины. Как и когда сказать
трудно, но надо думать - неизбежно»2.
Осмысление русской эмиграцией собственных задач
в связи с грядущей войной
Таким образом, вне зависимости от отношения к перспективе
германской интервенции в СССР в неизбежности таковой эмиграция
практически не сомневалась. В этом контексте общественная мысль
Русского зарубежья была поставлена перед необходимостью
определения задач русской эмиграции в связи с неизбежной войной против
СССР.
Как отмечал находившийся в гуще событий Д.И. Мейснер, тема
грядущей войны волновала эмиграцию уже с 1933 г., вызвав ее раскол
на три группы. Первая - те, кто с помощью немецкой интервенции
(хоть она и неприятна) рассчитывал победить коммунизм, после чего
немцы передают власть русским. Вторая группа представлена
Деникиным с его «двойной задачей». Третья группа (Милюков,
евразийцы) в случае войны призывали поддержать СССР3.
Если иметь в виду общественную мысль Русского военного
зарубежья в межвоенный период, то спектр мнений, представленных
в нем по данному вопросу, был весьма широк и разнообразен4.
Исследователи отмечают, что именно на рубеже 1930-1940-х гг., когда
1 «Права человека и империи»: В.А. Маклаков - М.А. Алданов. Переписка 1929—
1957 гг. /сост., вступ. статья и примеч. О.В. Будницкого. М.: Политическая
энциклопедия, 2015. С. 103-106.
2 ГА РФ. Ф. 5853. Оп. 1. Д. 69. Л. 22.
3 Мейснер Д.И. Указ. соч. С. 232-235.
4 Голдин В.И. Указ. соч. С. 71-72.

428 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
неизбежность вступления СССР в войну стала очевидной,
наиболее ярко проявилось мировоззренческое разнообразие русской
эмиграции. Для определения политического лица той или иной
организации нужно ответить на вопрос: по отношению к чему (к кому)
эмигрантские структуры занимали оборонческую и пораженческую
позиции: к России (подразумевая ее территориальную целостность
и суверенитет); к государственному строю СССР; к Сталину и его
администрации1?
Значительную поддержку в военных кругах находила особая
позиция генерала А.И. Деникина. Он придерживался следующих
принципиальных установок в отношении действий русской военной
эмиграции: 1) русское воинство не может принимать участия в войне
в рядах союзников и пособников большевиков, а также тех, кто
поднимется для расчленения России; 2) русское воинство должно
принять самое широкое участие во всякой коалиции, имеющей целью
освобождение России от большевиков; 3) русское воинство должно
беречь свою кровь, не ввязываясь в чужие распри и не жалеть жизни
для русского дела2.
В 1939 г. Деникин в брошюре «Мировые события и русский
вопрос» дал следующую оценку перспектив эмиграции в случае начала
военного конфликта с участием СССР: «В атмосфере
беспринципности и жадности, которая царит на международной политической
бирже, - писал генерал, - все возможно: возможно, что Гитлер с
Беком пожелают делить Россию, или что Гитлер со Сталиным
приступят к разделу Польши»3. Второй сценарий вскоре сбудется. Деникин
считал неизбежным и необходимым свержение большевизма путем
внутреннего взрыва еще до начала мировой схватки и так подытожил
свои размышления: «...Международная обстановка ныне
неблагоприятна для русского освободительного движения»4.
За несколько месяцев до начала Второй мировой войны журнал
«Часовой» рассматривал на своих страницах два возможных
варианта развития предстоящих военных событий и участия в них РОВС:
«Если эта война будет вестись под флагом освобождения России -
участвовать в ней в составе вооруженных сил; если борьба будет
вестись против большевиков, но не за русское единство - постараться
1 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 235.
2 Деникин А.И. Русский вопрос на Дальнем Востоке. Париж, 1932. С. 5,14,28,35.
3 Деникин А.И. Мировые события и русский вопрос. Париж, 1939. С. 46-47,53.
4 Там же. С. 55.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 429
вложиться в эту борьбу на русской территории и помогать тем
русским силам, которые неизбежно пробудятся»1.
По-разному мыслилась русской эмиграцией перспектива
внешнеполитических союзов для борьбы с большевизмом. Выбор был
небогат: либо государства фашистского блока, либо «западные
демократии».
Если руководители ОРВС (Объединение Русских Воинских
Союзов) и РОВС, не говоря уже о РНСУВ (Русский национальный
союз участников войны), все более тяготели в пользу поддержки
держав германского блока, то наиболее последовательным сторонником
союза с Францией и Великобританией среди эмигрантов был
генерал А.И. Деникин. Он выступал против альянса с Германией в силу
этических соображений и считал необходимым хранить верность
прежним союзникам. При этом РОВС по поводу мобилизации
русских эмигрантов во французскую армию в мае - июне 1940 г.
придерживался принципиально отрицательного подхода: «Русская кровь
может быть пролита только за русскую землю»2.
Националистические круги эмиграции задачу союзов решали по-
своему. Еще в 1934 г. делегаты азербайджанского,
северо-кавказского и грузинского центров подписали т. н. Брюссельский пакт с идеей
создания Кавказской конфедерации в результате борьбы с «русско-
большевистской оккупацией» и отделения Кавказа от СССР3.
Однако и с началом войны Германии против СССР эмигранты не знали,
кто будет определять судьбы их отечества после освобождения от
большевиков. «Из высокопоставленных кругов наших хозяев...
говорили, что решено Россию не раздроблять. Проведенная до войны
с Советами граница не изменится. Для удобства административного
управления "предположено"(?) разделить Россию на 5 округов.
Начальниками округов будут, конечно, немцы... Скоро все выяснится -
ждали долго, осталось ждать совсем мало»4.
Ряд документов позволяет проследить представления эмиграции
о будущем устройстве ряда территорий СССР после победы
немцев. Так, в документе «К вопросу о восстановлении войска Донского
(меры переходного времени)» от 31.10.1941 г. содержались
следующие предложения:
1 Назаров М. Миссия русской эмиграции. М., 1994. С. 290.
2 Голдин В.И. Указ. соч. С. 146-147,152.
3 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 136-137.
4 ГА РФ. Ф. Р 5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 335 об.

430 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
- отмена всех ограничений, связанных с верой (кроме иудейства);
- проведение регистрации коммунистов для рассмотрения их дел
особым присутствием;
- безотлагательная ликвидация колхозов и совхозов;
- отмена государственной монополии торговли;
- восстановление прав частной собственности на землевладения;
- отграничение Войска Донского от остальных территорий
России в границах 1914 г.1
Нельзя не отметить сильный антисемитский элемент во
взглядах казачества, доходящий до желчных пассажей наподобие
такого: «Ввиду того, что еврейство всего мира одобряет и
поддерживает сталинскую систему правления, установить для жидов колхозы
и совхозы...»2
В связи с началом мировой войны перед эмиграцией встал вопрос
о личном участии в боевых действиях. Ее позиция менялась в ходе
войны и зависела от социальной и политической принадлежности
эмигрантов, от их места пребывания и от множества других
факторов. До начала гитлеровской оккупации европейских стран
дискуссии эмигрантов о своем возможном участии в противостоянии
носили теоретический характер. Условия военного времени внесли свои
коррективы в позицию тех или иных представителей российского
зарубежья3.
Русские военные эмигранты пытались распространить свою
идеологию на советских людей и одновременно предотвратить влияние
на них «конкурентов» из числа эмигрантов-сепаратистов. По поводу
индивидуального поступления эмигрантов на службу в вермахт
генерал-лейтенант В.К. Витковский писал: «В связи с начавшимися от
нас отправками на восток многие обращаются ко мне с вопросом, как
я смотрю на отъезд русских белых туда. Мой ответ таков: чем больше
честных русских патриотов поедет на восток, - тем лучше для нашего
дела. Едущие туда, в той или иной форме, явятся посредниками
между освобожденными русскими людьми и немецкими властями,
первым они во многом окажут помощь, вторым они много разъяснят...»4
На англо-франко-советский союз ориентировалась и левая часть
эмиграции, в частности, эсеры. В 1930-е гг. эсеровская эмиграция
меняет ряд позиций ввиду нараставшей угрозы фашизма и войны.
Появляется «новое оборончество», приход Гитлера к власти в Германии
1 ГА РФ. Ф. Р 5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 323-326.
2 Там же. Д. 6. Л. 291.
3 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 156.
4 ГА РФ. Ф. 6461. Оп. 2. Д. 18. Л. 291.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 431
усилил просоветские настроения в среде эсеров. Эсеры не были
едины в этих вопросах; правая их часть выступала против союза с СССР.
Но даже центристы во главе с Черновым выступали в поддержку
единого народного фронта социалистов и коммунистов, военного
союза западных демократий с СССР. Наиболее просоветские позиции
занимала т. н. нью-йоркская группа эсеров, хотя и внутри нее были
«сверхоборонцы» и «оборонцы с оговорками»1.
Когда же упомянутый военный союз наметился, в эмиграции
обнаружились и критические отклики на идею его создания. Например,
3. Гиппиус осуждала Францию и Великобританию за согласие на
союз с большевиками. В дневнике в 1939 г. она отмечала, что «в
данный момент все народы лучше своих правительств. Каждое своего
народа не достойно. Ведь ни один народ не хочет войны». При этом
ненависть Гиппиус к большевизму перевешивала, и она надеялась,
что Гитлер поможет освободить Россию2.
Психологическое состояние части эмиграции в самый канун
войны СССР и Германии охарактеризовал атаман Балабин в письме от
21 июня 1941 г.: «Среди казаков затишье. Все ждут событий на
Востоке и некоторые мечтают уже в этом году "есть арбузы" на Дону...
Ничего, может быть, действительно скоро будем есть арбузы на Дону.
Сердце трепещет при мысли об этом... Так хочется спокойно пожить
на пенсии перед смертью»3. Очевидно, что в этих строчках
прослеживается не только стремление отомстить большевикам, но и грусть
и ностальгия.
Не меньшей тоской отдают и слова И.А. Бунина, как известно,
одного из самых острых критиков большевизма, произнесенные им
по поводу капитуляции Франции в 1940 г. Возмущаясь этим фактом,
писатель заявляет в узком кругу: «Если бы Россия объявила войну
Гитлеру, я пешком бы пошел в Москву, на коленях благодарил бы
советскую власть»4.
В целом, как полагает ряд исследователей, тема выбора
иностранных союзников для продолжения борьбы с большевиками и новой,
на этот раз победоносной, войны с ними являлась поистине
судьбоносной для руководителей и реваншистски настроенной части
Русского военного зарубежья. Но центральным в связи с этим
становился другой вопрос - судьба Отечества, ибо вооруженный союз
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 105-107.
2 Там же. С. 262-263.
3 ГА РФ. Ф. Р 5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 169.
4 Пархомовский М.А. Сын России, генерал Франции. М.: Московский рабочий,
1989. С. 217 (из воспоминаний В.В. Сухомлина «Гитлеровцы в Париже»).

432 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
с иностранными державами, а без этого невозможно было всерьез
надеяться на реванш в борьбе с советской властью, не давал надежных
гарантий сохранения суверенитета и целостности России, не говоря
уже о ее будущем, как «Великой, Единой и Неделимой», что являлось
лейтмотивом белого движения и его сторонников и последователей
в эмиграции1. Но именно в этом ключевом для общественной мысли
русской эмиграции пункте можно обнаружить едва ли разрешимое
противоречие между лозунгом «единой и неделимой» и реальными
возможностями его осуществления в условиях иностранного
вмешательства в российские дела. Последующие события подтвердили
непреодолимость этого противоречия.
10.2. Общественная мысль Русского зарубежья 1941-1945 гг.
о борьбе СССР с фашизмом
Нападение Германии на СССР 22 июня 1941 г. подвигло
общественную мысль Русского зарубежья к более четкому определению
позиций по тем вопросам отношения к фашизму, которые ранее
обсуждались в режиме отвлеченной дискуссии. Прежнее деление
эмигрантов на «оборонцев» и «пораженцев» стало еще более очевидным.
Если говорить о военном зарубежье, то его позиция зависела и от
того, где проживали эмигранты. В Германии многие перешли на
сторону Гитлера, в странах антигитлеровской коалиции большинство
эмигрантов поддержало СССР2.
Как отмечают исследователи, среди представителей старшего
поколения российских эмигрантов, которые покинули страну
сознательно, оборонческие настроения были наиболее характерны для
людей, придерживавшихся левых и либеральных взглядов: социал-
демократов, народных социалистов, социалистов-революционеров,
конституционных демократов. Оборончество было характерно и для
тех, кто еще в 1920-1930-х гг. искал философские основания для
примирения с советской властью: сменовеховцев и евразийцев. Однако
были исключения. Среди нескольких сотен российских эмигрантов,
принявших участие во французском Сопротивлении, встречаются
представители старинных дворянских родов, офицеры Русской
императорской и белых армий3.
1 Голдин В.И. Указ. соч. С. 9.
2 Там же. С. 362.
3 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 158.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 433
Категорию «оборонцев» составили прежде всего левые круги
русской эмифации. В этом пункте они продолжили линию, занятую еще
до 22 июня.
В июне 1941 г. эсеры-оборонцы опубликовали «Обращение к
русской эмиграции», призвав ее, независимо от взглядов, «всемерно
и безоговорочно поддержать советское правительство и Красную
Армию в их борьбе против немецкого афессора»1.
Журнал ПСР «За свободу» после 22 июня 1941 г. объявил о
поддержке СССР, одновременно возложив ответственность за эти
события на Сталина, который «22 месяца был верным союзником
Гитлера». В начальный период войны журнал опасался «второго
Брест-Литовска». На завершающем этапе войны и по ее окончании
издание придерживалось примиренческой позиции по отношению
к советскому правительству2.
Социал-демократ P.A. Абрамович 23 июня 1941 г. подготовил
проект резолюции Заграничной делегации с указанием, что
«гитлеровская афессия против СССР несет народным массам этой
страны новые лишения и страдания, новые формы экономического,
социального и национального гнета, опасность расчленения страны
и превращения в колонию 3-го Рейха». В проекте содержится призыв
социалистов к борьбе с «мировым фашизмом... злейшим и
опаснейшим врагом человеческой цивилизации». Вместе с тем признавалось,
что борьба Советского Союза будет тем успешнее, чем скорее в этой
борьбе будут расти демократические силы в самом СССР3.
Ф.И. Дан в годы войны не только поддержал СССР, но и
пытался заглянуть в послевоенное мироустройство. Он выступал в США
с идеями об особой роли СССР в антигитлеровской коалиции и
организации послевоенного мира4.
В среде левых были и т. н. оборонцы с оговорками (В.М. Чернов
и др.), которые поддержали эту позицию в главном, но считали
необходимым продолжать критику предвоенной внешней политики
СССР, советско-германского пакта и «территориальных аннексий».
Поддержка ими советского правительства обусловливалась
всеобщей политической амнистией в СССР и прекращением притеснений
трудового крестьянства.
Не все «левые» после 22 июня сразу примкнули к «оборончеству».
А.Ф. Керенский приветствовал нападение Германии на СССР, рас-
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 105-107.
2 Там же. С. 116-117.
3 Там же. С. 163-164.
4 Там же. С. 277.

434 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
считывая на уничтожение большевистского режима. В письме Бала-
бину от одного из атаманов 29 июля 1941 г. сообщалось, что «по
Праге распространились сведения, что как будто бы А.Ф. Керенский, наш
несравненный Саша, предъявил большевикам требования о передаче
власти в СССР ему, как Председателю Временного Правительства,
единому правомочному и легитимному Правительству Российского
государства... Никак люди не могут успокоиться, хотя над этим все
смеются»1. Но после создания нацистами концлагерей, массового
уничтожения населения и разграбления страны Керенский понял,
что на роль «спасителя России» Гитлер никак не подходит.
К «оборонческой» позиции примкнули и представители
эмиграции, уже успевшие испытать на себе нацистский «новый порядок».
Такая позиция характерна для большинства бывших депутатов
российского Учредительного собрания, особенно в знакомой с
«прелестями» фашизма Чехословакии. Но часть националистов из
депутатов придерживалась принципа «чума на оба ваши дома», надеясь, что
схватка двух тоталитарных режимов позволит их народам возродить
национальную государственность2.
2 декабря 1941 г. выходившая в Нью-Йорке газета «Новое Русское
Слово» опубликовала воззвание корнета русской конницы, дроздов-
ца Михаила Панова ко всем соратникам белого движения «придти на
помощь России, и кто может материально, а кто не может - хотя бы
морально, - поддержать русский народ в его борьбе за целость
Русской Земли». Полмесяца спустя эта же газета под рубрикой
«Участники белого движения помогают России. Главный враг - Германия»
поместила письмо за подписью нескольких десятков бывших
белогвардейцев. «Мы, группа участников белого движения, будучи
антикоммунистами, совершенно согласны с тем, что в настоящее время
главным врагом России является Германия, которая стремится
поработить русский народ и завладеть исконной территорией Русской
Земли, - говорилось в этом письме. - Будучи вполне лояльными по
отношению к нашему новому Отечеству и желая идти в ногу с
правительством США, мы вполне разделяем пожелания, высказываемые
Михаилом Пановым, и вносим свою скромную лепту в дело помощи
России»3.
Известный историк белого движения Г. Раковский писал в апреле
1942 г.: «Мы тоже - не праведники. Весь мир, конечно антигитлеров-
1 ГА РФ. Ф. Р-5761. Оп. 1. Д. 4. Л. 64. ,
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 136-137.
3 Новое Русское Слово. 1941.17 декабря.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 435
ский, идейно антисоветский, в этой борьбе видит оправдание новой
России, - утверждал он. - Белая по происхождению эмиграция с
самого начала войны духовно объединилась с Русским народом. В
организованной и неорганизованной форме она старается оказать ему
помощь и только в этой борьбе видит свое идейное оправдание»1.
Эти строки и нелегкие, выстраданные автором признания
заслуживают вдумчивого восприятия и отражают весьма распространенные
настроения, имевшие место в рядах бывшей белой, но патриотически
мыслившей эмиграции2.
Однако было бы несправедливым характеризовать настрой
русской эмиграции в целом как исключительно патриотический. Часть
ее, особенно военные круги, правые политики и группы
последовательно продолжали прежнюю «пораженческую» линию и вступили
в дискуссию с «оборонцами».
Полемика «оборонцев» и «пораженцев» среди русских
эмигрантов, в частностив США, продолжалась на страницах русскоязычной
американской печати и в ходе войны. На статью В. Кулибина
«Победа Гитлера будет гибелью России» откликнулся Колоссовский,
бывший министр земледелия в прогерманском правительстве Скоропад-
ского в годы гражданской войны в России, утверждавший, что Гитлер
воюет не с русским народом, а против «красного дьявола» и выражал
обиду, что их именуют «пораженцами». В новой статье Кулибина
«Ответ пораженцам» отвергалась основная аргументация Колоссов-
ского и его сторонников. Автор утверждал, что сейчас в России идет
не гражданская, а вторая отечественная война3, и с этим было
согласно большинство русских американцев4.
Основной мотив для этой части эмиграции по-прежнему состоял
в том, чтобы с помощью Германии свергнуть большевистский режим.
В концентрированном виде выражением их ожиданий можно считать
следующие слова П.Н. Краснова в июне 1941: «Итак... свершилось!
Германский меч занесен над головой коммунизма, начинается новая
эра жизни России. Быть может, мы накануне новой вековой дружбы
двух великих народов»5.
Бывшему атаману вторил глава российского императорского дома
великий князь Владимир Кириллович, заявивший в обращении от
26 июня: «В этот грозный час, когда Германией и почти всеми народа-
1 Новое Русское Слово. 1942.17 апреля.
2 Голдин В.И. Указ. соч. С. 358.
3 Новое Русское Слово. 1941. 20 декабря.
4 Голдин В.И. Указ. соч. С. 355.
5 ГА РФ. Ф. Р-5761. Оп. 1. Д. 16. Л. 21.

436 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ми Европы объявлен крестовый поход против коммунизма -
большевизма, который поработил и угнетает народы России в течение
двадцати четырех лет, я обращаюсь ко всем верным и преданным сынам
нашей Родины с призывом: способствовать по мере сил и
возможностей свержению богоборческой большевистской власти и
освобождению нашего Отечества от страшного ига коммунизма»1.
Поддержали агрессию Гитлера против СССР и некоторые
церковные круги русской эмиграции. Руководство РПЦ в Южной Америке
приветствовало эту акцию нацистов и отказалось служить молебен
о победе советского оружия. Эта группа церковных иерархов
связывала с Германией надежду на «крестовый поход» против коммунизма
и освобождение России. На службах некоторые священнослужители
отмечали, что теперь «русский народ сможет свободно исповедовать
свою веру, свободно ходить в церковь и не бояться каждую минуту за
свою жизнь»2. Однако такая позиция вызвала негативную реакцию
в ряде латиноамериканских изданий, некоторые эмигранты
угрожали священнослужителям, обвиняя их в измене родине и сочувствии
фашизму3.
Но следует учитывать, что далеко не все видные деятели РПЦ
в эмиграции заняли позицию, близкую своим латиноамериканским
«коллегам». Так, митрополит Евлогий поддержал усилия
действовавшей в СССР РПЦ в борьбе с нацизмом и принял решение о
возвращении в юрисдикцию Московской патриархии4.
Понимая, что поддержке немецкой агрессии нужны
дополнительные обоснования, помимо борьбы с большевизмом, один из лидеров
военной эмиграции генерал Жеребков 22 ноября 1941 г. попытался
объяснить, почему не надо поддерживать СССР в войне. Парируя
аргумент сторонников СССР, жалеющих советских людей,
погибших в войне, Жеребков отметил, что эти люди забывают о жертвах
сталинского режима в предыдущие годы. В отличие от большинства
эмигрантов он выступал за немецкое правление в России, т. к.
только немецкая культура, по его мнению, могла ликвидировать
последствия большевистского правления5.
Жеребкову вторил Балабин, также считавший, что советские люди
страдают от постоянных репрессий, и выражавший уверенность, что
в СССР «радуются приходу немцев, так как готовы, по их выражени-
1 ГА РФ. Ф. 5853. Он. 1. Д. 69. Л. 335.
2 Там же. Ф. Р-5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 170.
3 Мосейкина М.Н. Указ. соч.
4 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 290.
5 Цурганов Ю. Указ. соч. С. 94-96.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 437
ям, хоть китайцам подчиняться, только не жидо-масонской власти.
Конечно, вначале будут сопротивляться (граждане СССР. - Д. М),
но когда армия узнает, что немцы воюют не с русскими, а с
жидо-масонской властью, что разделять Россию не хотят, то массами станут
переходить на сторону немцев». Балабин приводил также мнение
казаков, хотя и вздыхающих о том, что немецкое нападение
означает пролитие русской крови, но оправдывающих вторжение тем, что
«ведь ежегодно в СССР расстреливали до 3 миллионов русских»1.
Не касаясь ошибочности приведенных данных о репрессиях,
отметим, что «пораженцы» явно преувеличивали как недовольство
советских граждан сталинским режимом, так и их готовность перейти
на сторону германских «освободителей».
Практический аспект позиции «пораженцев» состоял в том,
принимать ли русской эмиграции непосредственное участие в
интервенции Германии против Советского Союза. Как отмечали в связи с этим
российские военные эмигранты, «разрешение вопроса о нашем
массовом участии в борьбе с большевиками зависит исключительно от
единоличной воли Фюрера, которая по всем данным может быть
выявлена лишь в ходе предстоящих военных событий... Столь же
проблематично пока говорить об образовании каких-либо
"государственных партий" по типу национал-социалистов, ибо еще не
определено самое главное - тот строй, который будет водворен в России
победителями большевиков»2.
Многие эмигранты ставили свою позицию в зависимость от того,
произойдет ли расчленение Германией территории России, но
генерал Абрамов считал, что Германию надо поддержать в любом случае,
а прочие вопросы будет решать будущая российская национальная
власть, что ставить сейчас условия Германии - играть на руку
Сталину. Некоторые представители эмиграции рассуждали так: «Много
говорят (в среде казаков. - Д. М.) о разделении России, но что бы
не было, все будет лучше»3. Очевидно, что эти слова плохо
стыкуются с попытками эмигрантов-«державников» вести борьбу с т. н.
самостийниками.
Генерал Краснов писал, что «мы накануне событий подобных
1813 году, только роли переменились. Россия (не Советская) в роли
порабощенной Пруссии, а Адольф Хитлер в роли благородного
Императора Александра 1-го. Германия готовится отдать старый долг
1 ГА РФ. Ф. Р-5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 170,177.
2 Информация Управления 111-го отдела РОВС в Болгарии от 17 февраля
1942 г. // ГА РФ. Ф. 6461. Оп. 2. Д. 35. Л. 23.
3 ГА РФ. Ф. Р-5761. Он. 1. Д. 5. Л. 191.

438 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
России, и, быть может, мы накануне новой вековой дружбы двух
великих народов»1.
Но в военной эмиграции был сложнейший раскол, т. к. часть ее
уже тогда понимала, что Германия не намерена помогать России,
а имеет грабительские цели2.
Для некоторых кругов эмиграции победа Германии почти
автоматически означала освобождение России от большевизма. Другие
рассматривали победу Германии как шаг к новому европейскому
порядку: «...Неоднократно вождь Германии и его сподвижники
утверждали, то Германия борется не только за свое собственное будущее,
но и за судьбы... всей Европы - континента. И тактика Германии,
по-моему, стремится к Европе-Континенту, как единому духовному
и территориальному комплексу, спаянному узами общей
культурной и исторической традиции и воодушевленной духом творчества...
Таким образом эпоха наша может характеризоваться
центростремительными тенденциями, т. е. идеей Континентального Объединения.
Такое Объединение не обозначает вовсе поглощение, или аннексию.
Это скорее всего Союз Государств, имеющих общий идеал -
сохранение индивидуального развития в системе общего организма. И
будущая 180-мил. Россия, обнимающая !/6 земной суши, не может быть
странным исключением в общей системе больших и малых народов
Европейского Континента»3.
Были в эмиграции и те, кто надеялся на победу СССР, которая,
однако, вызовет к жизни в самом Советском Союзе необратимые
перемены и в итоге устранение большевизма. Из бывших вождей
белого движения подобные взгляды наиболее последовательно выражал
генерал Деникин. Он полагал, что народ, вставший на защиту
Родины и получивший в свои руки оружие, свергнет ненавистную
сталинскую диктатуру. Но даже если этого не произойдет, и «народ русский,
и армия отложат расчеты с внутренним захватчиком и встанут
единодушно против внешнего», то и активность белой эмиграции должна
быть направлена «не в пользу, а против внешних захватчиков»4. На
все попытки склонить его к сотрудничеству с немцами Деникин
отвечал: «...генерал Деникин служил и служит только России.
Иностранному государству не служил и служить не будет» (1943)5.
1 ГА РФ. Ф. Р-5761. Оп. 1. Д. 5. Л. 191.
2 Голдин В.И. Указ. соч. С. 180.
3 ГА РФ. Ф. Р-5761. Оп. 1. Д. 6. Л. 80.
4 Лехович Д.В. Белые против красных. * Судьба генерала Антона Деникина. М.,
1992. С. 320-321.
5 Там же. С. 343.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 439
Впрочем, была и своего рода промежуточная позиция в
рассматриваемом вопросе. СП. Мельгунов в годы войны заявлял, что
помимо двух возможных позиций - поддержки в войне Сталина или
Гитлера, существовала третья, антинацистская, но не
солидаризирующаяся с советской властью1.
И все же многие эмигранты не могли определиться по вопросу
нападения Германии на Советский Союз. Да и прийти на помощь
СССР мало кто был готов.
Уже первые сражения Великой Отечественной не могли не
сказаться на отношении эмиграции к борьбе Советского Союза с
фашизмом. Эволюция общественной мысли происходила по следующим
направлениям.
Часть русской эмиграции не изменила прежней прогерманской
позиции и даже предлагала германскому командованию «подсказки»
для успешных действий в России. Генерал фон Лампе так подытожил
начало немецкой кампании в России: главный удар вермахт
нацеливает в перспективе прямо на Москву, а красные используют старый
русский способ - затягивать противника вглубь страны. «Но только
поможет ли это сейчас при таких темпах, - размышлял генерал. - Так
можно очень легко отскочить за Урал и тогда война затянется, так
что, надеюсь, что и нас, наконец, вспомнят»2.
В конце августа 1941 г. генерал так сформулировал причины
немецких трудностей: «Ведь никто из них, решительно никто не
понимает или, вернее, не хочет понять, что сопротивление помимо многих
причин обусловлено и тем, что в заявлениях немецкого
командования нет слов о том, что Германия в России не преследует никаких
захватных целей и что России не грозит разделение на части. А это бы
ослабило сопротивление»3. Но, как известно, немецкому
командованию советы русских генералов не были нужны.
Несомненно, что в значительной части русской эмиграции
постепенно укреплялась другая позиция, «оборонческая». Эта часть
эмиграции освобождалась от иллюзий, что немцы воюют с врагами
Родины - большевиками - во имя ее освобождения и спасения
«Национальной России». Не были, конечно, изжиты и настроения,
характеризуемые принципом «хоть с чертом, но в Россию»4.
Вспыхнувшее на российских просторах кровопролитие не могло
оставить равнодушными многих эмигрантов. Один из бывших руко-
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 422.
2 ГА РФ. Ф. 5853. Оп. 1. Д. 69. Л. 294.
3 Там же. Л. 298.
4 Голдин В.И. Указ. соч. С. 182.

440 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
водителей РОВС вице-адмирал Кедров, перешедший с началом
войны на оборонческие позиции, говорил впоследствии: «Кровавыми
слезами мы плакали, когда слышали о первых поражениях, но в
глубине души мы продолжали верить, что Советский Союз победит, так
как он представлял русский народ»1.
Между эмигрантами усилились трения, связанные с германским
нападением.
Позднее генерал Деникин в письме председателю РОВС
Архангельскому резко критиковал его деятельность в годы войны: «Чело-
бития Ваши и начальников отделов РОВСа о привлечении чинов его
на службу германской армии, после того, как Гитлер, его сотрудники
и немецкая печать и во время войны, и задолго до нее высказывали
свое презрение к русскому народу и к русской истории, открыто
проявляли стремления к разделу и колонизации России, и к
физическому истреблению ее населения, - такие челобитные иначе как
преступными назвать нельзя»2.
Одновременно уже с первых недель войны в России в рядах
эмиграции проявлялась гордость за успехи Красной армии. Деникин
писал: «Как бы то ни было, никакие ухищрения не могли умалить
значение того факта, что Красная армия дерется с некоторых пор искусно,
а русский солдат самоотверженно. Одним численным
превосходством объяснить успехи Красной армии было нельзя. В наших глазах
это явление имело объяснение простое и естественное. Испокон века
русский человек был смышлен, талантлив и нутром любил свою
родину. Испокон века русский солдат был безмерно вынослив и
самоотверженно храбр. Эти свойства человеческие и воинские не смогли
заглушить в нем 25 советских лет подавления мысли и совести,
колхозного рабства, стахановского изнурения и подмены национального
самосознания интернациональной догмой. И, когда стало очевидным
для всех, что идет нашествие и завоевание, а не освобождение, что
предвидится только замена одного ярма другим - народ, отложив
расчеты с коммунизмом до более подходящего времени, поднялся
за русскую землю, так, как поднимались его предки во времена
нашествий шведского, польского и наполеоновского. Под знаком
интернационала прошла бесславная финляндская кампания и разгром
немцами Красной армии на путях к Москве, под лозунгом защиты
Родины произошел разгром германских армий»3.
1 Шкаренков Л.К. Агония белой эмиграции. М., 1987. С. 239.
2 Родина. 1991. № 6-7. С. 104.
3 Лехович Д.В. Белые против красных. С. 332-335.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 441
Свою позицию Деникин подкреплял делом, занимаясь с первых
же дней войны антинацистской пропагандой в рядах эмифантов во
Франции. «В своем подневольном уединении во время немецкой
оккупации, - писал он впоследствии, - мы с женой переводили на
русский язык и распространяли среди эмифации особенно
откровенные излияния видных немецких деятелей в их прессе и радио»1.
Деникины тщательно подбирали материалы из официальных
заявлений вождей нацизма, где откровенно высказывалось презрение ко
всему русскому, пропагандировалось решение использовать русские
территории в чисто немецких целях. Усилия генерала были
направлены как против немцев, так и против коллаборантов русского
происхождения. Деникин собирал материалы о германских зверствах,
бесчеловечном отношении немцев к русским военнопленным, ходе
войны, Русском зарубежье в военное время2.
Деникину несколько позже вторил Г.В. Вернадский: «Только
теперь, после того как Россия на протяжении почти трех лет выдержала
ужасное испытание кровью и огнем, мы стали кое-что понимать
относительно ее действительной силы3.
С началом Великой Отечественной войны патриотическую
позицию занял и В.М. Чернов. Причины поражений Красной армии
на начальном этапе войны он находил в предвоенной внутренней
и внешней политике СССР (имея в виду пакт Молотова -
Риббентропа, массовые репрессии в армии). Чернов призывал СССР
крепить фронт с союзниками4.
Бывший посол России во Франции В.А. Маклаков, один из
лидеров «оборонческого» направления, характеризуя ход Великой
Отечественной войны, признавал, что действительные события
«оказались для нас (эмигрантов) откровением». Эмигранты не могли
предвидеть, как за годы их изгнания Россия окрепла, и победоносная
Германия принуждена была перед ней отступить. «Мы восхищались
патриотизмом народа, доблестью войск, искусством вождей и
должны признать, кроме того, что все это подготовила советская власть,
которая управляла Россией, что в ее руках исход войны», - указывал
Маклаков. Все это меняло прежнее отношение значительной части
эмифантов к СССР и советской власти. В эмиграции Франции
развернулась борьба со сторонниками и ставленниками фашистской
1 Там же. С. 338.
2 ГолдинВ.И. Указ. соч. С. 340-341.
3 Болховитинов H.H. Русские ученые-эмигранты (Г.В. Вернадский, М.М.
Карпович, М.Т. Флоринский) и становление русистики в США. М., 2005. С. 85.
4 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 607.

442 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Германии, которые пытались привлечь эмигрантов на свою
сторону. Маклаков отмечал, что он и его соратники развернули борьбу
не в подполье, а «среди легальных и легко достигаемых слоев
эмиграции», доказывая, что победа Германии была бы гибелью Великой
России, а ее защищает советская власть, и поэтому «в войне за
Россию мы с ней по одну сторону баррикад». Из этого следовал
логический вывод, что советская власть - национальная власть и
противодействие ей надо прекратить. «Примирение эмиграции с советской
властью могло получить значение символа восстановления мира
в России, - подчеркивал В.А. Маклаков, - и мы над этим работали»1.
Среди тех, кто разделял взгляды Маклакова, были и представители
высшего офицерства - адмиралы Д.Н. Вердеревский и М.А. Кедров.
Помощь далекой родине оказывали и представители молодого
поколения русской эмиграции, не изведавшего на личном опыте то,
что принято было именовать «ужасами большевизма». Как отмечают
исследователи, в этой среде складывалось мировоззрение и система
ценностей, в соответствии с которой «далекая и неизведанная
родина требовала защиты от внешней агрессии вне зависимости от
господствующего в ней политического режима». Идейный мотив
эмигрантской молодежи заключался в том, что принять участие в защите
России они смогут только в составе вооруженных сил ее союзников,
вступив в ряды Сопротивления2.
Последовательные «пораженцы» после гитлеровского вторжения
в СССР пытались привести дополнительные аргументы в поддержку
своей позиции. С этой целью им приходилось бороться с доводами
оппонентов из числа «оборонцев».
Некоторые из «пораженцев», в частности руководитель Бюро по
делам русских беженцев в Сербии генерал М.Ф. Скородумов,
зарекомендовавший себя как «национально настроенный и безусловно
честный человек, но совершенно политически не подготовленный»,
в начавшейся войне видели то, что хотели, а не то, что происходило
на самом деле. «Скородумов наивно полагал, что в программу
современной Германии входит восстановление национальной России, и он
смело возлагал на нее исполнение своих заветных стремлений»3.
В связи со слухами о том, что немцы решили уничтожить и
поделить Россию, Жеребков (управляющий делами русской эмиграции во
Франции) отвечал, что главное - завоевание Советского Союза (а не
1 Чему свидетелями мы были... Кн. 2. С. ,585.
2 Цурганов Ю. Указ. соч. С. 157.
3 Маевский В. Указ. соч. С. 284.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 443
России) и освобождение русского народа. Отвечая на утверждение
о том, что русская эмиграция никогда не будет допущена в Россию,
Жеребков говорил, что если русская эмиграция, кроме отдельных
лиц, до сих пор не участвует в активной борьбе против
большевиков, то кроме тех причин, о которых он уже говорил ранее, есть и еще
одна - отчасти сама эмиграция. Он подчеркивал, что в течение 23 лет
русские за границей не смогли договориться между собой. В
эмиграции нет единения, большинство вождей и руководителей занимаются
политиканством, и она утратила свое политическое лицо. Эмиграция
представляет собой аморфную массу. В ее руки нельзя передавать
управление, так как в ней не оказалось национальных группировок.
Если бы 22 июня немецкие войска по приказу Гитлера не перешли
советскую границу, русский народ перестал бы существовать, заявлял
Жеребков и добавлял, что «лишь под руководством
национал-социалистической Германии, всецело вручив судьбу нашего народа и себя
в ее руки, можем мы быть уверены, что из-под пепелищ и развалин
городов и сел поднимется и медленно оживет многострадальный
несчастный русский народ». «Патриот - тот, кто убив в себе гордость,
забыв все свои личные интересы, смирившись, самоотверженно идет
на Восток, в родные села и степи, искренно и честно решив
сотрудничать с немецкими солдатами, видя в них не завоевателей, а
освободителей и покровителей», - доказывал Жеребков. Он предлагал
считать 22 июня 1941 г. днем воскресения русского народа, а Гитлера
верноподданнически именовал спасителем Европы и русского
народа, который войдет в историю как один из величайших героев1.
В октябре 1941 г. лидер младороссов АЛ. Казем-Бек
оппонировал Жеребкову: «Число пораженцев значительно меньше, чем того
можно было опасаться, и даже это число прогрессивно сокращается».
В связи с этим Казем-Бек отмечал, что «разочарование немцев в
русских стало всеобщим». Говоря о немцах, автор имел в виду нацистов.
Всенародное сопротивление германскому нашествию в России
способствовало, по его утверждению, пробуждению в эмиграции чувства
гордости и национального достоинства2.
Еще резче выразили сходные настроения антифашистские круги
русской эмиграции. «Белая эмиграция, ради Гитлера потерявшая
последние остатки национального стыда, неожиданно обнаружила, что
явилась жертвой колоссального обмана», - не без злорадства писали
1 Парижский вестник. 1942.21 июня; Текст сообщения управляющего делами
русской эмиграции во Франции Ю.С. Жеребкова. 22 ноября 1941 г. Париж. [Б. г., б. д.].
С. 1-6.
2 Новое Русское Слово. 1941.15 ноября.

444 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ее противники в Русском зарубежье. При этом они добавляли, что
в этом не следует винить Гитлера, ибо не он обманывал белую
эмиграцию, а ее вожди. Германский фюрер в действительности не
скрывал своих истинных намерений. Он изначально относился к русским,
как к неполноценной расе, поэтому борьба в России достигла
крайней степени ожесточения и приобрела для русского народа характер
второй Отечественной войны. И в ней истинные белые воины
должны быть вместе со своей отчизной и ее народом1.
Подобные настроения не остались незамеченными верхушкой
Третьего рейха. Гитлер, выступая на совещании в июле 1943 г.,
небезосновательно отзывался о русских эмигрантах: «Они видят не
наши национальные идеи, а в перспективе они видят свои
собственные задачи. Каждый народ думает о себе и ни о чем другом. Все эти
эмигранты и советчики хотят только подготовлять себе позицию на
будущее время»2.
Раскол в рядах эмиграции по вопросу вторжения Германии
в СССР проходил и по социальному признаку, что проявилось и в
рядах казачества в эмиграции. Значительная часть
казаков-эмигрантов надеялась на скорое свержение советской власти и возвращение
в родные края. При этом наблюдалась резкая активизация как
сторонников «Единой и неделимой» России, связывавших с ней
будущее казачества, так и казаков-самостийников, мечтавших о
независимом государстве - Казакии3.
В номере журнала «Казачий вестник», органе Казачьего
национально-освободительного движения (КНОД), 15 ноября 1941 г.
было опубликовано воззвание и приветствие к казакам руководителя
КНОД В.Г. Глазкова в день вступления германских войск на казачью
территорию: «Если СССР - тюрьма народов, то наш казачий народ -
самый угнетенный и самый истязаемый узник, и теперь германские
солдаты на своих штыках, обагренных кровью наших угнетателей,
принесли Волю нашему казачьему народу... Оковы, связывавшие
больше 20 лет по рукам и ногам наш народ, упали. Начинается новая
жизнь, за которую казачий народ проливал кровь уже 22 года назад»4.
Общевойсковой атаман генерал Балабин в своем распоряжении
Объединению от 2 июля 1941 г. пытался рассуждать как
государственник, рассматривая с этих позиций историю и современность
1 Голдин В.И. Роковой выбор. Русское военное Зарубежье в годы Второй мировой
войны. Архангельск; Мурманск: СОЛТИ, 2005. С. 200.
2 Русский Обще-Воинский Союз. Краткий очерк истории. СПб., 1994. С. 13.
3 Голдин В.И. Роковой выбор. С. 242.
4 Казачий вестник. 1941. № 2. С. 1-2.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 445
российско-германских отношений: «Итак, свершилось. Германский
меч занесен над головой коммунизма, начинается новая эпоха
жизни России, и теперь никому не следует искать и ожидать повторения
1918-го года, но скорее Россия (не Советская) - является в роли
порабощенной Пруссии, а Адольф Гитлер в роли Императора
Александра I. Германия готовится отдать старый долг России. Быть может,
мы накануне новой вековой дружбы двух великих народов... Надо
спокойно выжидать события, которые должны разыграться в
ближайшие месяцы (июль, август, сентябрь). И уповать на Бога,
предавши и себя и Родину на волю Божию. Ибо мы щепки, забитые в заводь,
подле бурно несущегося потока»1.
Аргументы в истории черпал в своем обращении к
казакам-эмигрантам в начале германо-советской войны и убежденный
германофил генерал П.Н. Краснов: «Я прошу передать всем казакам, что эта
война не против России, но против коммунистов, жидов и их
приспешников, торгующих Русской кровью. Да поможет Господь
немецкому оружию и Гитлеру! Путь совершат они то, что сделала для
Пруссии Россия и Император Александр I в 1813 году»2. В июне
1942 г. Краснов обратился к недавней истории, участником которой
он являлся, отметил, что его донские казаки сражались вместе с
немцами еще летом 1918 г. и подчеркнул, что русский и немецкий
народы связаны тесными порубежными и жизненными узами: «Россия
и Германия были счастливы и процветали, когда были вместе в
общем союзе»3. Таким образом, перелицованная история становилась
аргументом при выборе русской эмиграцией политической позиции
в военном противостоянии Германии и СССР.
25 января 1943 г., когда перелом в войне не в пользу Германии
становился очевидным, Краснов подписал обращение, в котором
призывал казаков встать на борьбу с большевистским режимом.
В обращении говорилось о казачьей самобытности и праве казаков
на самостоятельное государственное существование. В документе не
было каких-либо упоминаний о России. Позже Краснов скажет, что
с момента подписания этого обращения он стал только казаком, стал
служить только казачьему делу, поставив «крест на своей
предыдущей жизни и деятельности»4.
1 Исторический архив. 1998. № 3. С. 155-156.
2 ГА РФ. Ф. 6461. Оп. 2. Д. 34. Л. 73.
3 Парижский вестник. № 1.1942.14 июня.
4 Дробязко СИ. Казачья эмиграция во второй мировой войне // Материалы по
истории Русского Освободительного Движения (статьи, документы, воспоминания) /
под общ. ред. A.B. Окорокова. Вып. 4. М., 1999. С. 66.

446 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Краснов не скупился на советы соотечественникам и упреки
в адрес руководства СССР: «Если бы Сталин действительно думал
о России, о русском народе, о русской армии, - подчеркивал
генерал, - он просил бы мира у Германии». Краснов пытался доказать,
что немцы воюют не с Россией, но защищаются от большевизма.
Автор убеждал читателей, что если бы в СССР был не большевизм,
война не имела бы смысла. Краснов утверждал, что немцы
«принуждены» были воевать против коммунизма и возлагали при этом
надежды на «необезличенность и непорабощенность» русского народа. Но
их надежды на это, как и на массовые беспорядки в стране оказались
тщетными. Вместо этого германская армия встретилась с жестоким
сопротивлением, а Красная армия пошла за Сталиным. «У России
и русского народа путь спасения только один, - пытался, несмотря
ни на что, доказывать Краснов, - с немцами Адольфа Гитлера»1.
Как отмечают исследователи, основой взаимопонимания стал
главный мотив, который разделяли и немцы, и старый казачий
генерал: казачество имеет свою особую историю, традиции вольности
и государственности, их нельзя идентифицировать с русскими, они -
особый народ и даже чуть ли не братья по расе с немцами. Все это
создавало историческую и идеологическую основу для
немецко-казачьего братства по оружию в войне2.
Однако в общественной мысли эмиграции с началом Великой
Отечественной войны существовало еще одно направление, которое
не относилось в чистом виде ни к «оборончеству», ни к
«пораженчеству». Его идеологи рассчитывали воспользоваться нападением
Германии на Советский Союз и самостоятельно, т. е. силами эмиграции,
решить задачу освобождения России от большевизма.
Предпринятые в 1942 г. попытки эмигрантов С. Иванова и К. Кро-
миади создать из русских военнопленных воинскую структуру как
основу будущей «русской национальной армии» опирались на
принцип: «вся акция должна рассматриваться как подготовительная
работа для будущего возглавителя русской освободительной борьбы,
полагая, что таковым будет один из выдающихся советских генералов,
находящихся в плену»3.
В созданной таким образом Русской народной национальной
армии (РННА) особое значение придавалось идейно-политической
работе с пополнением. Эмигранты делали акцент на позитивных мо-
1 Парижский вестник. 1943. 9 января, 27 февраля.
2 Голдин В.И. Указ. соч. С. 255.
3 Кромиади К.Г. «За землю, за волю...». На путях русской освободительной борьбы
1941-1947 гг. Сан-Франциско: СБОНР-Глобус, 1980. С. 54.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 447
ментах дореволюционного прошлого России, а не на критике
сталинской системы, которую они знали хуже советских военнопленных.
Руководство РННА ориентировало людей на то, что они готовятся
не к братоубийственной войне и тем более не к борьбе за германские
интересы. Культивировалась мысль, что они носят оружие не для
нападения, а для обороны, что сила их армии заключается в идее1.
Руководитель еще одного небольшого формирования из русских
на Восточном фронте Н.И. Сахновский в 1943 г. исходил из того, что
пропаганда идей формирования была направлена как против
большевиков, так и против немцев: «Не мне, русскому белому
эмигранту, объяснять вам, живущим все эти годы тут, что такое большевизм
и колхозы. Также не мне, носящему германскую форму, объяснять
вам, что такое немцы - вы их видите здесь уже два года. Вы напрасно
ожидали... что они спасут вас от большевиков. Пора понять, что
немцы служат не России, а Германии... Но мы, простые русские люди,
загнаны в угол... Мы не в силах сражаться сразу со всеми. Поэтому надо
бить врагов по очереди... Мы примем участие в боях против
большевиков сначала в этой форме, но при первой же возможности будем
сражаться сами по себе»2.
С.Н. Иванов, сотрудник абвера и СД, возглавивший
формирование РННА, планировал: «Москву будут брать не немцы и не японцы,
а мы, русские, своими руками будем брать и восстанавливать свои
порядки». С ним солидаризировался и развил эту идею его соратник
по созданию РННА полковник К.Г. Кромиади: «Нам нужно создать
двухмиллионную армию и полностью вооружить ее. Немцы после
этой войны ослабеют, тогда мы и ударим по ним»3.
Эмигранты не собирались воевать на стороне Гитлера против
некоммунистических государств4. Однако нацеленность ряда
эмигрантских кругов на самостоятельное решение задач в России
упиралась в противоречия, порожденные еще Гражданской войной. В этом
пункте неизбежным было столкновение эмигрантов «белых»,
покинувших родину после поражения в Гражданской войне, и эмигрантов
«красных», оказавшихся за рубежом позднее и в силу других причин.
Одной из ярких фигур в числе последних являлся генерал A.A.
Власов, выдвигавший идею примирения красных и белых эмигрантов во
1 Цурганов Ю. Указ. соч. С. 113-114.
2 Андреев В.А. Русское зарубежье и вторая мировая война // Материалы по
истории Русского Освободительного Движения. Вып. 2. М., 1998. С. 148.
3 Цурганов Ю.С. Неудавшийся реванш. Белая эмиграция во Второй мировой
войне. С. 109.
4 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 125.

448 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
имя общей цели освобождения родины от большевизма. В
обоснование этой идеи он приводил следующие аргументы: «Во время
Гражданской войны мы воевали друг против друга, но тогда каждый из
нас защищал свою правду, как он ее понимал. В результате вы войну
проиграли и вынуждены были покинуть Родину, а мы ее хотя и
выиграли, но очутились в положении не лучше вашего. Коммунисты
обманули нас и, захватив власть, утвердили над нами невыносимую
диктатуру. Иначе говоря, и белые, и красные одинаково Гражданскую
войну проиграли. Давайте забудем прошлые обиды и, как братья, как
дети одной матери, пойдем освобождать наш народ от постигшего его
несчастья». Власов добавлял: «Поймите меня правильно, история
вспять не идет. Не за реставрацию и возвращение старых порядков
мы ищем, мы боремся за народные права, завоеванные Февральской
революцией и отнятые коммунистами в октябре»1. Впрочем, призыв
Власова «вернуться к Февралю» не мог найти поддержки в рядах
старой военной эмиграции, именно в Февральской революции
находившей начало развала армии и государства.
Историческую ограниченность идей белого движения пытался
обосновать один из идеологов власовского движения
генерал-майор В.Ф. Малышкин: «Белое движение возникло как движение
против советской власти. Это совершено правильно. Но это движение
не имело прогрессивных начал для Русского народа, это движение
было, в лучшем случае, безыдейным движением, а чаще всего - это
было движение, направленное к реставрации старой дворянско-по-
мещичьей России. Наоборот, лозунги, выдвинутые большевизмом на
фоне белого движения, значительно выиграли, и это помогло
большевизму увлечь Русский народ за собой. Бывшим участникам белого
движения мы можем совершенно определенно сказать: тот, кто
думает о реставрации отживших государственных форм - тому с нами
не по пути, тех мы не можем принять в свои ряды. Эмиграции, как
единого целого, в настоящее время не существует. За 25 лет выросло
новое молодое поколение. И тот, кто стоит на платформе идей
Русского Освободительного Движения, того мы принимаем в свои ряды
с распростертыми объятиями»2.
Идеология власовского движения выражена в ряде его
документов. Первый из них был составлен 3 августа 1942 г. Это был
меморандум германскому Верховному командованию за подписями Власова
и полковника В.И. Боярского. Авторы меморандума давали понять,
1 Русские без Отечества. С. 158.
2 Голдин В.И. Указ. соч. С. 284.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 449
что они являются выразителями мнения определенной части
советского общества, желающей свержения правительства Сталина
и изменения формы государственного устройства России. Власов
и Боярский отметили, что для оппозиционно настроенных граждан
СССР остается нерешенным вопрос: к кому примкнуть - «к
Германии или к Англии и Соединенным Штатам. Главная задача -
свержение правительства - указывает на Германию, поскольку Германия
провозгласила целью войны борьбу против правительства и
режима, существующих в настоящее время. Однако нет ясности в
вопросе о будущем России. Если Германия не прояснит свою позицию
в этом вопросе, то это может привести к ориентации на Соединенные
Штаты и Англию»1. Как считает ряд исследователей, предстоящее
сотрудничество Власова с немцами не было основано на симпатиях
к нацизму2.
27 декабря 1942 г. в Берлине Власовым и Малышкиным было
подписано «Обращение Русского Комитета к бойцам и командирам
Красной Армии, ко всему русскому народу и другим народам»,
известное как «Смоленская декларация». Это была первая
политическая программа власовского движения, разъяснявшая не только
против чего ведется борьба, но и за что. Примечательно, что союзники
СССР, США и Англия, названы во вполне советском духе
капиталистами, при этом почему-то предавшими русский народ. Место же
русского народа в «семье европейских народов будет зависеть от степени
его участия в борьбе против большевизма», утверждается в
документе3. Но можно ли было поднять недовольных советским строем на
борьбу с ним туманным лозунгом вхождения в некую «европейскую
семью народов» под водительством Германии? Отчасти ответ на этот
вопрос дает более ранний документ (сообщение немецкого
осведомителя в СД в Веймаре, декабрь 1944 г.), где между прочим содержится
любопытное наблюдение: «В природе русского человека - не
слишком напрягаться для принятия решения, и он только тогда может
постоять за себя, когда его заденут или когда ему будет отдан приказ»4.
К тому же в марте 1945 г., когда исход войны стал ясен и для Власова,
он, забыв о «предательстве» русского народа английскими и амери-
1 Вишлев О.В. Накануне 22 июня 1941 года. Документальные очерки. М.: Наука,
2001. С. 198.
2 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 167.
3 Генерал Власов: история предательства: в 2 т.: в 3 кн. Т. 1: Нацистский проект
«Aktion Wlassow» / под ред. А.Н. Артизова. М.: Политическая энциклопедия, 2015.
С 159.
4 Там же. С. 799-801.

450 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
канскими «капиталистами», попытался вступить с ними в контакты
и предложить свои услуги в борьбе с большевизмом. После
поражения Германии Власов ожидал новой войны, теперь уже между СССР
с его союзниками, США и Великобританией1.
Программная часть обращения Власова и Малышкина
включала 13 пунктов, охватывающих многие жизненно важные вопросы
будущего России: ликвидация принудительного труда и колхозов,
планомерная передача земли в частную собственность крестьянам;
предоставление интеллигенции возможности свободного творчества;
уничтожение режима террора и насилия; введение действительной
свободы религии, совести, слова, собраний, печати; гарантия
неприкосновенности личности; освобождение политических узников
большевизма из тюрем и лагерей2. Впрочем, позднее, в январе 1945 г.,
Малышкин заявил генерал-майору Шаповалову, что эти 13 пунктов
были обнародованы Власовым случайно и лишь для пропаганды;
в самом руководстве власовского движения отмечались идейные
разногласия3.
3 марта 1943 г. вышло в свет открытое письмо Власова «Почему
я стал на путь борьбы с большевизмом?», где автор обозначил свои
новые идейные позиции, утверждая, что его лично ничем не
обидела советская власть, но большевизм враждебен интересам народов
России. Находясь среди «простых людей», Власов пришел к выводу,
что «ничего из того, за что боролся русский народ в годы
гражданской войны, он в результате победы большевиков не получил»4. Во
время выступления в Смоленске весной 1943 г. Власов заявил, что
свергнуть Сталина должны сами русские и что национал-социализм
навязан России не будет. Во время выступления в Могилеве Власов
потребовал, чтобы немцы откровенно заявили о своих планах в
отношении России. Генерал сказал также, что русских никогда не удастся
превратить в колониальный народ5. В своей декларируемой борьбе
с большевизмом (а также и с перспективой возврата к царизму)
Власов явно попытался оседлать «русскую идею», выступить в роли ее
1 Генерал Власов: история предательства. Т. 2. Кн. 1: Из следственного дела
A.A. Власова. С. 68-69.
2 Там же. С. 159-160.
3 Там же. С. 858; Т. 2. Кн. 1. С. 103.
4 Там же. Т. 1.С. 179.
5 Thorwald J. The Illusion. Soviet Soldiers in Hitler s Armies. N.Y. & London: a Helen
& Kurt WolffBook Harcourt Jovanovich, 1975. P. 119. Dallin A. German Rule in Russia
1941-1945. A Study of Occupation Policies. London: Macmillan & Co LTD, N.Y.: St
Martin s Press, 1957. P. 566-569.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 451
выразителя. Когда советские руководители сами начали обращаться
к этой идее, в частности, учредив ордена в честь российских
полководцев прошлого, Власов отреагировал нервно, обозвав слепцами
тех, кто не видит, что Сталин вовсе не отрекся от большевизма1.
С несколько иных позиций критиковал существующую в СССР
политическую систему бывший майор Красной армии М.А. Зыков,
с именем которого связано еще одно идеологическое направление
во власовском движении, альтернативное мировоззрению Народно-
Трудовой Союз (НТС). Эта критика была основана на принципах
марксизма.
Немцы отреагировали на предложения Власова резко негативно.
Но и большая часть белой военной эмиграции была от них не в
восторге и отнеслась ревниво. Так, генерал фон Лампе писал: «Вся затея
с Власовым основывается исключительно на красных, с
несомненным запретом им связываться с белыми... Нас не только не хотят,
но почему-то, значительно превышая нашу ценность, нас опасаются
(больше, чем красных...)»2.
Изданный 14 ноября 1944 г. власовский Манифест Комитета
Освобождения народов России (КОНР) (Пражский манифест)
декларировал, что эта структура приветствует помощь Германии на
условиях, не затрагивающих чести и независимости нашей родины. Эта
помощь является сейчас единственной реальной возможностью
организовать вооруженную борьбу против сталинской клики3.
Белых эмигрантов в свои ряды Власов так и не принял. Одна из
причин этого в том, преодолеть разногласия «красной» и «белой»
эмиграции оказалось невозможно, что видно на примере
взаимоотношений генералов Краснова и Власова. Краснов по-прежнему был
против воссоединения казаков с PO A и настаивал на том, чтобы
казаки, имея собственных командиров, оставались бы под германским
началом. Генерал Краснов настаивал на создании в будущем некоей
казачьей государственности, видя ее в особом протекторате Германии.
Генерал Власов считал это неприемлемым и был, по утверждению
оберфюрера доктора Крегера, «безраздельно предан» идее «единой,
неделимой, святой Руси». Власов был готов признать особый статус
казаков внутри российского государства. Краснов настаивал на
заявлении Власова о том, что ВС КОНР являются «частью немецкой
армии». Но последний ссылался на принципы, изложенные в Праж-
1 Генерал Власов: история предательства. Т. 1. С. 172,180-182.
2 ГА РФ. Ф. 5796. Оп. 1. Д. 21. Л. 86.
3 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 196.

452 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ском манифесте, и утверждал, что РОА является самостоятельной
армией1.
Разошлись генералы и в вопросах будущего России после
освобождения от большевизма. В письме Власову 16 марта 1945 г.
Краснов настаивал, что освобождение России от большевизма возможно
только с помощью иностранной силы, а именно Германии. Казаки
сознают, что после победы Россия останется под наблюдением и
покровительством Германии. Казачьи войска, самостоятельно развиваясь,
будут пользоваться помощью немцев как союзники Германии2.
Подытоживая историю этих разногласий, исследователи
отмечают, что руководителям белой военной эмиграции не удалось
реализовать в годы Великой Отечественной войны так долго вынашиваемые
планы нового «крестового похода» против большевиков, используя
в своих интересах иностранную военную интервенцию. Они не
смогли превратить советско-германскую войну в войну гражданскую.
Противоречия между представителями старой и новой военной
эмиграции были глубоки, и в условиях этой войны она не сложилась
в некое новое единое русское военное зарубежье3.
Настроенная прогермански часть русской эмиграции в начале
войны рассчитывала на то, что верхушка Третьего рейха изменит
свое первоначальное отношение к русской эмиграции на
заинтересованное. Определенная эволюция позиции германского руководства
в этом вопросе наметилась после того, как Германия столкнулась
с трудностями в войне с СССР. Но в целом надежды эмиграции
оказались несбыточными. На это в ноябре 1944 г. откровенно указывал
близкий генералу Власову Штрик-Штрикфельдт: «Проходило время
и все мои надежды постепенно исчезали. Я убедился, что гиммлеров-
ская "перемена курса" не была действительной переменой. Я сказал
Власову, что у меня из-под ног выбита почва и что мои внутренние
силы иссякли. Мы пришли к убеждению, что ни Гиммлер, ни Гитлер
не переменятся. Мы пришли и к тому, что слишком поздно ожидать
изменения хода войны»4.
Не помогали и попытки превратного толкования общенародного
для советских людей характера войны. Так, в информации III Отдела
РОВС, содержащего выдержки из донесений и газет за октябрь -
ноябрь 1943 г. значилось: «...По словам захваченного в плен партизана...
1 Хоффманн Й. История власовской армии. Париж, 1990. С. 63-64.
2 Ленивов А. К. Под казачьим знаменем в 1943-45 гг. // Кубанец. 1992. № 3.
С. 56-57.
3 Голдин В.И. Указ. соч. С. 337.
4 Штрик-Штрикфельдт В.К. Против Сталина и Гитлера. М., 1993. С. 356.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 453
"партизанское движение" не является движением народным, а лишь
организацией, созданной чекистами и коммунистами... Интересно
отметить, что партизаны совершенно незнакомы с теми листовками,
сфабрикованными в тайниках НКВД, которые от их имени
распространяются среди населения с разного рода лживыми обещаниями
крестьянам»1. Подобные сведения никак не могли повлиять на
общий ход событий, но отражали надежды определенной части
эмиграции на то, что советский режим останется без поддержки населения.
Давалась информация и о «зверствах большевиков» по мере
освобождения СССР от немцев2. Показателем обреченности советского
общества должны были стать и сведения газеты «На казачьем посту»
о том, что Советы призывают в армию женщин-«добровольцев» -
«последние сталинские резервы»3. В действиях же немецких
властей всячески подчеркивалась «гуманистическая миссия», в рамках
которой они «всячески идут навстречу нуждам населения, оказывая
им помощь лошадьми и повозками войсковых обозов в сельских
хозяйственных работах... Германская военная власть всячески помогает
населению в восстановлении церквей и содействует населению в
отправлении их религиозных нужд...»4
Лидеры пораженческого крыла эмиграции в этот момент
несколько сместили акцент в освещении ожидаемого финала войны. Теперь
он уже рассматривался необязательно как победа над СССР. В
обращение Краснова к казакам от 10.11.1943 появляется новый мотив:
«Где будет окончательная победа Германии над коммунизмом и его
уничтожение, нам не дано знать. Будет ли оно на берегах
Атлантического моря во Франции? в Италии?..»5 Ранее «пораженцы»
исходили из желательности победы над коммунизмом прежде всего в самом
СССР.
К тому же постепенный перелом в ходе войны в пользу
Советского Союза укреплял оборонческие настроения в рядах эмиграции.
«Враг изгнан из пределов отечества, - писал 15 ноября 1944 г.,
обращаясь к добровольцам, ветеранам белого движения, генерал
А.И. Деникин. - Мы - и в этой неизбежности трагизм нашего
положения - не участники, а лишь свидетели событий, потрясших нашу
родину за последние годы. Мы можем лишь следить с глубокой
скорбью за страданиями нашего народа, с гордостью - за величием его
1 ГА РФ. Ф. Р-5761. Оп. 1. Д. 10. Л. 326.
2 Там же. Л. 104-105.
3 Там же. Л. 240.
4 Там же. Л. 37.
5 Там же. Л. 287-288.

454 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
подвига. Мы испытали боль в дни поражения армии, хотя она
зовется "красной", а не российской, и радость - в дни ее побед. И теперь,
когда мировая война еще не окончена, мы всей душой желаем ее
победного завершения, которое обеспечит страну нашу от наглых
посягательств извне».
Однако поддержка Советского Союза в войне с Гитлером не
изменила антикоммунистических взглядов генерала: «Мы не можем, не
смеем закрывать глаза на обратную сторону большевистской медали,
на цену достижений - цену крови и человеческих страданий, на
подавление человеческой личности, на весь звериный облик
большевизма, ибо неосуждение зла есть первая ступенька к его приятию».
«Я лично приветствую народный подъем в деле защиты России,
радуюсь победам ее над немцами, желаю окончательного их разгрома, -
писал в это время А.И. Деникин в личном письме генералу H.H. Сто-
гову, - но не перестану осуждать большевистскую систему удушения
русского народа»1.
После битвы на Курской дуге действия групп НТС в России
принимали все более открытый антифашистский характер. На стенах
домов и на фабричных трубах писались лозунги: «За свободную
Россию без немцев и большевиков», «Покончим с Гитлером, возьмемся
за Сталина», «Завершим Отечественную войну свержением
Сталина». Под Полоцком незадолго до немецкого отступления члены
НТС П.Д. Пономарев и В.И. Алексеев провели несколько открытых
митингов под русским трехцветным флагом2.
Однако необходимо учитывать, что между настроениями и
реальными действиями русской эмиграции наблюдалось различие.
Исследователи допускают, что число эмигрантов, сочувствовавших
антигитлеровской коалиции вне зависимости от их отношения к
советскому режиму, было весьма значительным. Но активно проявили
себя лишь немногие. После коренного перелома в 1943 г. в среде
русских эмигрантов антигитлеровские настроения усиливаются3.
Показательны горячие слова П.Б. Струве, сказанные им в частной беседе
в 1943 г. и свидетельствующие о том, что от прежнего академического
интереса к нацизму (фашизму) у этого представителя эмиграции не
осталось и следа. Данный строй Струве характеризовал теперь как
«сатанинский» и призывал разрушить его до «фундамента»: «Все
нации должны быть до единого уничтожены. Они враги всего человече-
1 Деникин А. И. Путь русского офицера. С. 739-740; Лехович Д.В. Белые против
красных. С. 335. .,,■
2 Цурганов Ю. Белоэмигранты и Вторая мировая война. С. 107.
3 Там же. С. 159.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 455
ства. Они убили самое ценное в человеческой жизни: свободу... Когда
придут союзники, то я первый впереди всех выйду на улицу
приветствовать свободу»1.
Пораженческим кругам эмиграции стоило дополнительных
усилий объяснить соотечественникам, что на успехи СССР и его
союзников нельзя возлагать надежды на осуществление своих планов.
Упомянутый выше Ю.С. Жеребков в связи с высадкой союзников
в Нормандии в июне 1944 г. утверждал, что большинство русских
во Франции с понятной тревогой встретили это событие. Он
призывал решительно бороться и преодолеть распространяемые слухи,
что в случае прихода войск западных союзников положение русских
эмигрантов улучшится2.
Победоносное для СССР завершение войны с Германией
«оборонцы» не только приветствовали, но и попытались спроецировать
на дальнейшие судьбы русской эмиграции. Разгром гитлеризма
заставил большую часть эмиграции окончательно поверить в
несокрушимость существующего на родине режима. Но если в годы войны
с этим режимом они вынужденно мирились, то теперь некоторые
представители Русского зарубежья, осознав тщетность надежд на
подъем антибольшевистской освободительной борьбы в самой
России, признали и сам этот режим. На одном из приемов в советском
посольстве представителями эмиграции было заявлено: «Мы
проиграли борьбу и ушли за границу, но наши расчеты на то, что народ
в конце концов пойдет с нами, не оправдались. Уже в 1936 году...
стали осознавать, что в России нарождается новое поколение, которое
не с нами, что там создается новая государственность, крепнет новая
армия и что процесс из разрушительного стал созидательным».
Характеризуя процессы, происходившие в патриотически
мыслящей части Русского зарубежья после вторжения фашистской
Германии в СССР, Кедров подчеркнул: «Во время войны, несмотря
на тяжесть первоначальных неудач, мы не переставали верить в
победу Советского Союза. Он победил - Россия спасена и спасен весь
мир. Новая государственность и новая армия оказались
необычайно стойкими, и я с благодарностью приветствую их вождей». Вице-
адмирал выразил согласие с высказанным мнением советского посла,
что немцам не удалось увлечь за собой русскую эмиграцию:
«Только единицы пошли за ними, мечтая о своих имениях, когда немцы не
переставали повторять, что русский народ только и годится, как на
удобрение для "великого немецкого народа"».
1 Цит. по: Пайпс Р. Струве. Биография: в 2 т. М., 2001. Т. 2. С. 545.
2 Парижский вестник. 1944.17 июня.

456 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Присутствовавший на этой встрече с советским послом другой
морской офицер, адмирал и бывший военно-морской министр
Временного правительства Д.Н. Вердеревский заявил, что эмиграция
живет, окруженная буржуазной стеной, заслонившей от ее сознания
мировую значимость трансформации жизни в СССР. Когда
эмиграция поймет, что наша родина в ее теперешних формах идет по пути
мировой трансформации жизни, то «советский патриотизм» станет
для нее естественным1.
Таким образом, общественная мысль Русского зарубежья периода
Великой Отечественной войны представляет собой широкий спектр
идей, сердцевиной которых является стремление русской эмиграции
определить свое место в конфликте, который многие ее
представители рассматривали как решающий судьбу их родины. В своем
отношении к германской агрессии и формах своего участия в разгоревшемся
конфликте эмиграция, как и в других вопросах, оказалась
неоднородной. Единственное, что можно считать объединяющим для
большинства (но не всех) представителей русской эмиграции - любовь к
своей родине и забота о ее будущем. Победа СССР в противостоянии
с Германией снизила накал и изменила характер этих дискуссий.
10.3. Послевоенное Русское зарубежье о роли СССР
в разгроме фашизма
Разгром Германии направил общественную мысль русской
эмиграции к новым проблемам. Необходимо было по-новому осмыслить
роль эмиграции в завершившейся войне и ее перспективы в
послевоенных реалиях. Осознание причин и последствий разгрома
казавшейся столь мощной силы, как германский нацизм, побудило
эмиграцию извлечь уроки из произошедшего.
Как и прежде, эмиграция не была единой. Исследователи
выделяют в ней три течения: оборонческое (составилось еще до войны),
направлено на безоговорочную поддержку советской власти (после
смерти Милюкова в 1943 г. лидером стал А.И. Коновалов);
выжидательное (В.А. Маклаков) - отношение к советской власти зависит от
ее дальнейших действий; оставшиеся на непримиримых позициях
(СП. Мелыунов)2.
1 Чему свидетелями мы были... Кн. 2. С. 587-588; Шкаренков Л.К. Агония белой
эмиграции. С. 239.
2 Цурганов Ю. Неудавшийся реванш. С. 225-227.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 457
«Непримиримые» писали о том, что Сталин готовился напасть
на Европу, но только после того, как Германия и западные союзники
взаимно истощат друг друга, для чего и был подписан
советско-германский пакт о ненападении. В этой идее нетрудно заметить мысль,
получившую некоторое распространение в современной
историографии относительно предпосылок Второй мировой войны. Гитлер, по
мнению «непримиримых», разгадав планы Сталина, нанес
превентивный удар, и в новых условиях сталинская мировая агрессия стала
выглядеть как оборона.
Применительно к действиям Красной армии в Восточной Европе
говорилось о том, что «российский шовинизм» может быть не менее
опасен, чем германский, если его удастся использовать в качестве
трамплина для мировой революции в специфической форме
«сталинского фашизма».
Суммарные выводы из всего этого могут выглядеть следующим
образом: 1) свержение Гитлера ни к чему не приведет, если после
исчезновения нацистского режима останется неприкосновенным
режим Сталина; 2) если бы Германия вышла из войны
победительницей, это не могло бы служить доказательством целесообразности
и пригодности немецкого фашизма; 3) российской эмиграции еще
рано сворачивать знамена, история требует продолжения борьбы за
всеобщее раскрепощение России1.
СП. Мельгунов считал, что попытки Запада наладить
отношения с СССР в надежде на внутреннюю эволюцию советского режима
беспочвенны2.
Некоторые из категории «непримиримых» и после войны
продолжали считать, что коммунизм хуже гитлеризма. Так, последний
командир, а в эмиграции председатель Союза чинов Русского
корпуса полковник А.И. Рогожин, утверждал, что «по степени опасности
Гитлера с его национал-социализмом нельзя сравнивать с тем
чудовищным злом, которое представляет собой коммунизм для всего
человечества»3. Он и его сторонники, защищаясь, доказывали, что
немцы, даже оккупировав часть России, не смогли бы покорить всю
страну и удержать ее в своих руках. Поэтому врагом № 1 для них мог
быть только коммунизм, и эмигранты-военнослужащие Русского
корпуса стремились использовать свой шанс в борьбе с ним4.
1 Цурганов Ю. Неудавшийся реванш. С. 225-227.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 422.
3 Русский корпус на Балканах. 1941-1945 гг. СПб., 1999. С. 386.
4 Голдин В.И. Указ. соч. С. 392.

458 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
И для Б.К. Зайцева победа СССР в войне являлась «не русской
победой, т. к. не могла послужить возрождению России и
освобождению ее народа, и всякое заигрывание или кокетничанье с советскими
властями было для него неприемлемо»1.
Не все эмигранты считали, что Вторая мировая война разрешила
противоречия. Так, Иванов-Разумник после войны опасался
большевизации Европы, последствия которой разрешит лишь третья
мировая война, неизбежная, по его мнению, во второй половине XX в.2
Некоторые представители этого крыла русской эмиграции
попытались осмыслить ошибки германского нацизма, приведшие к его
краху. И.А. Ильин таковыми считал безрелигиозность фашизма,
«идолопоклоннический цезаризм с его демагогией, раболепством
и деспотией», переход к крайностям тоталитаризма и пр. Но и
после Второй мировой войны этот видный русский мыслитель
продолжал рассматривать фашизм как здоровое социальное явление,
естественную охранительную реакцию общества на коммунистическую
угрозу3.
Той части русской эмиграции, которая не приняла идеологию
«непримиримых», предстояло определить свое отношение к
советской власти и советскому строю с учетом итогов Второй мировой
войны. О сложных проблемах взаимоотношений советской
власти и эмиграции на новом историческом рубеже размышлял в мае
1945 г. В.А. Маклаков. Говоря о причинах победы СССР, он отметил:
«...Мы (к счастью) ошиблись в одном: мы недооценили военную
мощь СССР»4. Он указывал, что не все хотят вернуться в СССР и не
всех советская власть примет. «Эмиграции нужно понять и принять
то, что произошло, но от верований своих не отрекаться, разве если
она сама их искренне не изменила, - писал этот видный деятель
Русского зарубежья. - Но тогда роль ее уже кончена и интереса к ней
более нет»5. После успешной для СССР войны Маклаков не только не
верил в новую революцию на Родине, но и расценивал таковую
перспективу как путь к двум одинаково ущербным альтернативам:
«либеральное правительство, как в Феврале, и расчленение России или
диктатура», но не коммунистического, а скорее фашистского толка.
Поэтому революционной альтернативе Маклаков предпочитал «мед-
1 Шаховская З.А. В поисках Набокова. Отражения. М., 1991. С. 277.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 315.
3 Ильин И.А. Наши задачи. С. 109-111,-
4 «Права человека и империи»: В.А. Маклаков - М.А. Алданов. С. 115.
5 Русские новости. 1945. 25 мая.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 459
ленную эволюцию»1. Он не закрывал глаза на то, что «в СССР сейчас
много мерзости», но полагал, что страна «на пути выздоровления»2.
Последовавшая после смерти Сталина амнистия и другие
инициативы нового руководства вселили в Е.Д. Кускову, М. Алданова надежду
на то, что эта эволюция началась3.
Действительно, после окончания войны эмигранты во Франции
и, добавим, проживавшие не только здесь, оказались на
своеобразном распутье. Одним из ключевых вновь оказался вопрос отношения
к советской власти. Он приобрел особую остроту в тех странах,
которые воевали вместе с СССР в составе антигитлеровской коалиции.
Но выбор, который предстояло сделать, нередко вновь оказывался
роковым. Зачастую судьбы русских эмигрантов, даже участвовавших
в борьбе с фашистами и уцелевших в годы войны, были весьма
незавидными, если они оказывались на территориях стран, куда вступала
Красная армия. Здесь начиналась большая чистка, осуществляемая
советскими органами государственной безопасности4.
Более лояльно относившаяся к советской власти часть русской
эмиграции попыталась проанализировать возможные альтернативы
победе СССР в войне с Германией. Так, в 1946 г. Деникин в письме
генералу Архангельскому оценивал деятельность его и руководства
Русского Обще-Воинского Союза в годы войны как ошибочную или
даже преступную: «Теперь, в свете раскрывшихся страниц истории,
невольно встает вопрос, что было бы, если бы все намерения их были
приведены в исполнение? Только недоверие к нам немцев и
пассивное сопротивление большинства членов Союза предохранило их от
массовой и напрасной гибели»5.
Деникин не отказался от идеи освобождения своей родины от
большевизма и с еще большим основанием, чем прежде, обращал
свои надежды к «западным демократиям». Он полагал, что они
должны исключить повторение главной ошибки Гитлера. «Война должна
вестись не против России, а исключительно для свержения
большевизма, - настаивал генерал Деникин. - Нельзя смешивать СССР
с Россией, советскую власть с русским народом, палача с жертвой.
Если война начнется против России, для ее раздела и балканизации
(Украина, Кавказ) или для отторжения русских земель, то русский
народ воспримет такую войну опять как войну Отечественную. Если
1 «Права человека и империи»: В.А. Маклаков - М.А. Алданов. С. 107.
2 Там же. С. 172.
3 Там же. С. 658,663.
4 Голдин В.И. Указ. соч. С. 351-352.
5 Родина. 1991. №6-7. С. 104.

460 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
война будет вестись не против России и ее суверенности, если будет
признана неприкосновенность исторических рубежей России и прав
ее, обеспечивающих жизненные интересы империи, то вполне
возможно падение большевизма при помощи народного восстания или
внутреннего переворота»1. Деникин летом 1946 г. выступил с
меморандумом «Русский вопрос» в адрес правительств
Великобритании и США, в котором, допуская столкновение ведущих держав
с СССР в целях свержения коммунизма, предостерегал их от
ведения новой войны в целях раздела России. Отклика эти попытки не
нашли2. Писатель М. Алданов понимал, что в условиях начавшейся
холодной войны новая война произойдет с применением атомного
оружия. И здесь для эмиграции возник еще один
идейно-политический тупик. Тот же Алданов понимал, что эмиграция не может
желать победы Сталину в новой войне между СССР и «демократиями».
Но она не может, по его словам, «приходить в восторг от того, что
атомными бомбами будут уничтожены Петербург, Москва, Киев, все
культурные сокровища России и миллионы людей... Поэтому пока
войны нет, мы должны всячески желать, чтобы ее и не было»3. Емко
эти настроения, соглашаясь с Алдановым, сформулировал Маклаков:
«нельзя из-за Кремля ненавидеть Россию»4. Кроме того, по его
мнению, если новая обычная война все-таки произойдет, то начнется она
победой СССР в Европе... захват Европы коммунизмом это только
приблизит»5. В этих словах мы находим явно выраженное признание
послевоенного усиления мощи СССР, в т. ч. и в плане
распространения коммунистических идей в мире. Тот же Маклаков в апреле 1946 г.
с обеспокоенностью констатировал, имея в виду Францию: «Москва
без всякой войны уже здесь». Франция скатывается к
тоталитаризму, вызывая у этого поборника либеральной демократии ужасающий
самой постановкой вопрос: «Неужели Ленин, Сталин, Муссолини
и Гитлер в конце концов будут победителями»6.
После окончания Второй мировой войны генерал Деникин
немало размышлял над уроками ее истории и приступил к собиранию
материалов для книги «Вторая мировая война, Россия и зарубежье».
Но осуществить этот замысел ему уже не удалось7.
1 Деникин А.И. Путь русского офицера. М., 2003. С. 12; Козлов А.И. Генерал
Деникин. Ростов н/Д., 2000. С. 345-346.
2 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 282.
3 «Права человека и империи»: В.А. Маклаков - М.А. Алданов. С. 177,297-298.
4 Там же. С. 299.
5 Там же. С. 330.
6 Там же. С. 178,182.
7 Голдин В.И. Указ. соч. С. 400-401.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 461
Сотрудничество СССР и западных демократий в годы войны
способствовало появлению идей конвергенции, в частности у П.
Сорокина, высоко оценивавшего решающую роль СССР во Второй
мировой войне. Ученый полагал необходимым сближение США и СССР1.
В.М. Чернов надеялся, что совместная борьба СССР и западных
демократий даст толчок трансформации советского социализма, но
после войны убедился в несбыточности этих ожиданий2.
Некоторые эмигранты, например барон Б.Э. Нольде, не только
высоко оценили деятельность советской дипломатии, но и
высказали предположение, что советская власть распространит свое влияние
на соседние народы3. Очевидно, что вне зависимости от подлинных
намерений авторов подобных прогнозов их идеи сыграли
определенную роль в первые послевоенные годы в нагнетании
антикоммунистических настроений на Западе.
Если для довоенной русской эмиграции война была фактом их
личной биографии и продолжением борьбы с коммунистическим
режимом, то для большинства представителей послевоенной
эмиграции это событие все больше становилось фактом истории. Это
определило более взвешенное осмысление вопроса о роли СССР в борьбе
с фашизмом этого поколения Русского зарубежья. Для ряда его
представителей война также стала частью их судьбы, но будучи еще совсем
молодыми, они сражались на стороне СССР. Тем ценнее их
обращение к рассматриваемой тематике в эмигрантский период (в основном
в 1960-х - начале 1980-х гг.). Одним из наиболее оригинальных
мыслителей этого времени в Русском зарубежье являлся A.A. Зиновьев.
Его взгляды интересны не только тем, что он сам участвовал в борьбе
с фашизмом, но и по той причине, что к осмыслению этой борьбы он
подходил с позиций собственной концепции советского общества.
По мнению Зиновьева, в Великой Отечественной войне
коммунистический социальный строй обнаружил свою удивительную
способность выживать и укрепляться именно в тяжелых условиях.
Поражения первых лет войны он считал бессмысленным объяснять
неожиданностью нападения Германии. Зиновьев предлагает
различать неожиданность войны и неготовность к ней. К войне готовились,
но не успели подготовиться. Причиной тому объективные свойства
самого коммунистического социального строя и его системы
власти и управления. Именно в период подготовки к войне и в ходе
1 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 527.
2 Там же. С. 604.
3 Там же. С. 458.

462 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ее этот строй обнаружил свои сильные и слабые стороны. Сначала
слабые, обнаружившиеся явно, позднее сильные, обнаружившиеся
сначала неявно. Война была неожиданной для руководства страны
в том смысле, что оно надеялось на больший срок мира с
Германией. Мы оказались слабее, чем думали, а противник сильнее, чем его
изображали. По мнению Зиновьева, сильные и слабые стороны
советского режима проявлялись во все периоды войны. Репрессии в
армии накануне войны сыграли свою негативную роль. Но есть в этом
и позитив - репрессии привели к обновлению низшего и среднего
комсостава.
Зиновьев провел сравнение оценок роли СССР в борьбе с
фашизмом на Западе и в самом Советском Союзе и пришел к выводу, что
западные люди плохо представляли себе реальную войну. Они
искажали роль западных стран, недооценивали роль СССР и его армии,
переоценивали интеллект западных политиков и вклад западных
стран в разгром Германии.
Вторая мировая война, по его мнению, была социально
неоднородной. Она содержала в себе два типа войн: империалистическую
и социальную (войну между двумя социальными системами -
капитализмом и коммунизмом). Инициатива войны исходила от Запада,
желавшего раздавить коммунистическое общество в СССР, а не от
СССР, т. к. он не успел к войне подготовиться.
Бесспорно, страны Запада помогли Советскому Союзу
разгромить Германию. Но они сделали это не из любви к коммунизму,
приложив ранее все усилия, чтобы натравить Гитлера на СССР. Стать
союзниками СССР их вынудили исторические обстоятельства.
Коммунизм вышел победителем из войны. Инициатива мировой истории
перешла к коммунизму. Капитализм оказался в позиции обороны.
Абсурдным Зиновьев считает мнение, что советские люди
сражались за Родину, а не за советский социальный строй, как полагали
многие эмигранты ранее и в послевоенный период. Победа СССР
интересует Зиновьева прежде всего как социолога, считающего, что
плодами победы в войне в Советском Союзе воспользовались прежде
всего самые ловкие приспособленцы и те, кто уже занимал в
обществе привилегированные позиции1.
Таким образом, Зиновьев предпринял оригинальную попытку
определения роли СССР в борьбе с фашизмом исходя не из своих
политических симпатий и антипатий (что характерно для послереволю-
1 Зиновьев A.A. Русская судьба, или исповедь отщепенца. М., 2000. С. 172, 198—
200, 227-230,232-231, 236.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 463
ционной эмиграции), а на основе выявляемых им закономерностей
функционирования любого общества и в первую очередь советского.
Так же, как и Зиновьев, сражался с фашизмом другой будущий
эмигрант, А.И. Солженицын. Но в его изложении этой борьбы акцент
смещается на эпизоды, которые есть и у Зиновьева, но у последнего
являются лишь фоном более глубоких явлений. По Солженицыну,
«ничто так не способствует пробуждению в нас всепонимания, как
теребящие размышления над собственными преступлениями,
промахами и ошибками, - пишет А.И. Солженицын. - После трудных
неоднолетних кругов таких размышлений говорят ли мне о
бессердечии наших высших чиновников, о жестокости наших палачей -
я вспоминаю себя в капитанских погонах и поход батареи по
Восточной Пруссии, объятой огнем, и говорю: "А разве мы - были
лучше?"...»1. В автобиографической поэме «Дороженька» писатель
показывает, как советские войска шли по Пруссии, оставляя за собою
разоренные дома, оскорбленных и изнасилованных женщин, трупы ни
в чем неповинных мирных людей2. Нетрудно заметить, что подобным
представлением о войне (а точнее, о ее изнанке), Солженицын
выступил в унисон с немалой частью зарубежных исследователей и
предвосхитил взгляды ряда современных российских историков, в чьем
отражении война предстает цепью преступлений Советской армии
и руководства СССР. Трудно сказать, являлась ли такая позиция
писателя следствием его обиды на советский строй или же результатом
взвешенных размышлений. В любом случае в этой картине войны не
нашлось места указанию на то, что наибольшие жертвы понес
именно советский народ. Так же, как и тому, что большинство советских
людей сумело сохранить в этих жестоких условиях человечность,
любовь к своей Родине и уважение к другим народам.
В столь же критическом русле в освещении войны, но с
несколько иных позиций выступил в эмиграции бывший советский
разведчик В.Б. Резун, более известный под псевдонимом «Суворов». В
своей нашумевшей книге3 он пытался доказать, что главным виновником
и зачинщиком Второй мировой войны был Советский Союз,
являющийся ее участником с самого первого дня. На этом основании
Суворов фактически отказал Великой Отечественной войне в праве
таковой называться. Профессиональным историкам удалось показать
несостоятельность концепции Суворова, основанной на тщательно
1 Солженицын А.И. Малое собрание сочинений. Т. 6. Мм 1991. С. 384.
2 Солженицын А.И. Протеревши глаза. М., 1999. С. 118-150.
3 Суворов В. Ледокол. Кто начал Вторую мировую войну?: Нефантастическая
повесть-документ. М., 1992.

464 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
отобранных сведениях. Но в начале 1990-х гг. книга была
опубликована в России и продавалась огромными тиражами. В ситуации
вокруг «Ледокола» и других книг того же автора был и позитивный
момент: внимание специалистов по истории войны было
сориентировано на те сюжеты, которые ранее находились на периферии
исследовательского интереса.
Названные в этом разделе эмигранты в 1945 г. таковыми еще не
являлись. Поэтому следует отметить эмоциональный настрой той части
довоенной эмиграции, которая с окончанием войны утратила
практически все шансы на возвращение на Родину. Неустановленный автор
в статье «Жизнь русских бесподданных в Германии» с горечью
продолжал отстаивать свое право на «русскость»: «Мы не беженцы, и не
люди без роду и племени. Мы - русские, вынужденные сейчас
оставаться за рубежом нашей страны. И не просто "оставаться",
постепенно превращаясь в немцев, французов, англичан и шведов, а ни на
минуту не теряя своей духовной связи с нашим народом, не забывая об
истоках нашего национального духа - исполнять свой долг... Война
кончилась, но глубокие раны, оставленные ею, не зажили и для тысяч
и тысяч никогда не заживут... создалось некое духовное единство...
и единственная награда, о которой мечтают эти люди - это
возможность вернуться к себе на свободную Родину»1 (последняя фраза
вычеркнута карандашом. -Д. М). Вне зависимости от нашего
современного восприятия идейного наследия русской эмиграции нельзя без
волнения и сочувствия читать эти строки.
* * *
Послевоенные попытки Русского зарубежья осмыслить роль
СССР в борьбе с фашизмом и определить собственное место в этой
борьбе, носили уже иной характер, чем прежде. Вопрос отношения
эмиграции к фашизму после 1945 г. постепенно утрачивал свое
практическое значение для этой категории наших соотечественников
и все в большей степени становился предметом исторической науки.
Подводя итоги, отметим, что тема фашизма и его роли в
отечественной истории может рассматриваться как самостоятельный
сегмент общественной мысли Русского зарубежья. Географическая
широта освоения темы, довольно продолжительный временной отрезок
работы над ней, вовлеченность различных социально-политических
сил и отдельных индивидов, разнообразные формы выражения
(публицистика, документы общественных организаций, пресса, частная
1 ГА РФ. Ф. 10017. Оп. 1. Д. 130. Л. 1, 3,26.

Глава 10. СССР и его роль в борьбе с фашизмом как проблема общественной мысли... 465
переписка и пр.) - все это доказывает, что рассматриваемый вопрос
имел для русской эмиграции большое значение.
Характеризуя особенности его осмысления, подчеркнем, что и на
этом направлении своих раздумий о Родине и собственной судьбе
Русское зарубежье оказалось расколотым, что и показано выше. Но
есть и то общее, что объединяет выразителей даже противоположных
мнений. Главное - все они считали себя патриотами и желали блага
для своего Отечества. Пребывание в эмиграции они рассматривали
как трагическую ошибку истории, которую еще можно исправить.
Именно поэтому с надеждой на возвращение на Родину часть
эмиграции поддержала нацистскую Германию. Принципиальным
заблуждением этой категории эмигрантов стало непонимание того, что
борьба Германии против СССР содержит в себе не только
антикоммунистическое, но и антироссийское начало. Поэтому последовавшее
разочарование как в целях, так и в результатах нацистской агрессии
было для части эмигрантов особенно чувствительным. А на родине
к ярлыку «отщепенцы» ко многим из них добавили еще и ярлыки
«предатели», «фашистские прихвостни».
Значение изучения общественной мысли русской эмиграции
в рассматриваемом вопросе заключается и в том, чтобы не только
попытаться понять мотивы наших соотечественников за рубежом
в кровавой схватке 1940-х гг., но и понять то, что никто в мире - ни
Англия, ни Германия, ни США - не собирались в условиях Второй
мировой войны решать российские проблемы за самих россиян.
И этот важный исторический урок, как представляется, вполне
актуален и в наши дни.

Глава 11
Будущее России. Пути ее возрождения
11.1. «Непримирившиеся»: проекты будущего
Вопрос о будущем России начал выходить на первый план с
середины 1920-х гг., когда стало ясно, что новая власть в России
укрепилась и скорого падения большевиков ожидать не стоит.
Началось осознание печальной истины: «Мы в эмиграции навсегда».
Пик дискуссий о будущем России пришелся на второй (1922-1929)
и третий (1929-1936) периоды существования пореволюционной
эмиграции, на момент наибольшего интеллектуального и
эмоционального напряжения «отцов» - тех, которые знали и помнили
прежнюю Россию1. В 1930-е гг. на смену «отцам» начали приходить
«дети», выросшие за границей и сохранившие лишь смутные
воспоминания и мифы о потерянной родине.
В 1920-1930-е гг. лишенная государственности, социальности,
собственной экономической жизни русская эмиграция обладала
исключительным интеллектуальным и культурным потенциалом. За
границей оказался цвет русской научной и художественной
интеллигенции. Доминирующим в интеллектуальном поле была
философская, теософская и публицистическая мысль. Интеллектуальная
деятельность опиралась на разветвленную прессу эмиграции, а также
русские просветительские и образовательные учреждения за
границей. Контингент пишущих состоял из нескольких специфических
групп, которые внесли наиболее заметный вклад в размышления
о будущем России. Во-первых, это профессионалы: историки,
философы, экономисты, публицисты, богословы. Во-вторых, это лидеры
партий, которые оказались без реальной политической
деятельности и переключились на теоретическое обоснование своих взглядов.
В-третьих, это публицисты, журналисты, мемуаристы, писатели, для
которых размышления о будущем России, причинах произошедшей
с ней катастрофы составляли поле эмоциональных выводов,
литературных сюжетов и публицистики.
1 Рапопорт Ю.К. Конец зарубежья (1937) // Литература русского зарубежья:
в4т.М., 1998.Т.4. С.470.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
467
Представления эмигрантов о будущем России не всегда
определялись их позицией в политическом спектре. Дореволюционное
партийно-политическое деление довольно быстро было размыто
новыми вопросами, которые встали перед русской эмиграцией: отношение
к произошедшей революции, отношение к укреплявшейся советской
власти и представления о будущем России. В конце 1920-х гг. в
идейном пространстве эмиграции сложилось два больших лагеря. В лагерь
«непримиримых и непримирившихся» вошли те, которые не
связывали будущее России ни с большевиками, ни с Советами и сохранили
негативное отношение к революции. К «непримирившимся» чаще
всего относились прежние монархисты, военные деятели,
участники «правого активизма», часть либеральных политиков и деятелей
церкви. Другая часть эмиграции, позитивно оценивая
восстановление имперского статуса России, мнимые или настоящие успехи
большевистской власти, были готовы к более гибкой позиции и включали
некоторые советские реалии в свои проекты будущего. Новые
исторические реалии были готовы учитывать «молодые» течения:
евразийцы, младороссы, новоградцы, часть либеральных мыслителей.
Варианты русского будущего у разных групп имели весьма широкий
диапазон: от сторонников силового восстановления монархии до тех,
кто был готов к возвращению, чтобы включиться в социалистическое
преобразование родины.
11.1.1. «Правый активизм» и идея реставрации
как будущего России
Движение правого «активизма» не создало сколько-нибудь
цельной интеллектуальной идеологии, исповедуя идею реставрации
«самодовлеющей, самоценной России» при помощи военных или
радикальных политических средств. Небольшие по численности
объединения «активистов» опирались на военные организации и
группы, оказавшиеся за границей в результате поражения в Гражданской
войне. Их политическая активность пришлась на начало 1920-х гг.,
когда еще были живы надежды на падение большевистского
режима, а контингенты белогвардейских войск в эмиграции сохраняли
некую структуру. В Галлиполи после эвакуации из Крыма в 1920 г.
находилось до 70 тыс. военного контингента, который их
командующий П.Н. Врангель рассматривал как потенциальную силу против
большевистской России, поскольку единственную причину
поражения Белой армии в России он видел в военных неудачах. Энтузиаст
белого движения князь H.H. Львов считал, что «"чистое" белое дви-

468 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
жение тут только начинается»1. 5 апреля 1921 г. в Константинополе
союзниками было инсценировано торжественное открытие вранге-
левского «Русского совета», но на самом деле ни одной стране
Европы не хотелось иметь на своей территории боеспособные,
вооруженные части другой страны, тем более революционной России. Кормить
и материально обеспечивать десятки тысяч вооруженных
иностранцев никто не собирался.
Идейный и психологический портрет этого движения
определялся судьбой его участников, которые испытали горечь военного
поражения, бегства и оказались за границей униженные и с ожесточением
в душе. Иллюзия государственности поддерживалась
принадлежностью большей части этой эмиграции к воинским контингентам
и меньшей по численности, но активной по амбициям - к
управленческой верхушке государственного аппарата царской России.
Поскольку единственная возможная форма активности такого рода
государственного образования за границей предполагала силовое
воздействие, правое крыло эмиграции преимущественно и
придерживалось такой установки.
В поисках своего места в эмиграции в 1923 г. по инициативе
П.Н. Врангеля был создан PO ВС, который после смерти его
создателя возглавил генерал А.П. Кутепов. Политической платформой
РОВС была непримиримость к коммунизму, активная борьба против
«большевистских узурпаторов», верность заветам «Белого
движения». Военная организация за рубежом пользовалась некоторым
авторитетом, но идеологически была весьма слабой. Можно упомянуть
публицистические статьи в журнале «Третья Россия» (П.С. Боранец-
кий), поздние работы И.Л. Солоневича, публицистику В.В.
Шульгина и некоторые идеи философа И.А. Ильина. П.С. Боранецкий
и И.Л. Солоневич (книга «Народная монархия») делали ставку на
некую «народную» Россию, которая органически тянется к
самодержавной монархии. Революция, большевистская власть
представлялись им совершенно чужеродным, европейским влиянием, поскольку
определяющая идея российской государственности - национальная,
а не классовая. Активный национализм в качестве главной основы
будущей России выдвигал и В.В. Шульгин («Три столицы», «Дни»).
Когда Советская Россия укрепилась, ситуация выбора -
смириться или продолжать ставшую безнадежной борьбу - разрушительнее
всего подействовала на наиболее воинственно настроенные круги
эмиграции. Очевидная неэффективность активной борьбы про-
Львов H.H. Белое движение. Белград, 1924. С. 13.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
469
тив Советской России потребовала в т. ч. теоретического
осмысления будущего России и своего собственного «активизма». В 1925 г.
И.А. Ильин опубликовал работу «О сопротивлении злу силою»,
попытавшись подвести философское и религиозное основания под
позицию непримиримости к советской власти. Его интересовал
философский вопрос - что происходит с «добром» в процессе силового
«понуждения и пресечения» зла? Подробно проанализировав
понятия «добро», «зло», И.А. Ильин пришел к выводу, что
«сопротивление злу силою и мечом допустимо не тогда, когда оно "возможно",
а когда оно необходимо, но если оно в самом деле необходимо, то
человеку принадлежит не "право", а обязанность вступить на этот
путь». При этом «не страшно временное отступление от праведности
тому, кто не выходит из любви к Богу»1. После 1925 г. И.А. Ильин
развивал тезис о том, что эмиграция - не оторвана от России, а
представляет собой «живые куски нашей России», часть родины, что она
оторвана лишь от земли, но не от жизни, от святынь, от самого духа
России. «Мы, белые изгнанники - не беглецы и не укрывающиеся
обыватели. Мы не уклонились от борьбы за Россию, но приняли ее
и повели ее со всею силою, и любовью, и волею». В статье 1925 г.
«Россия и мы» И.А. Ильин страстно восхваляет «дух служения»
России, задача которого - «укреплять и закалять свои душевные
силы для будущей России. Он убежден, что большевики не
меняются и остаются глухи к национальной идее, по-прежнему исповедуя
интернационализм»2. Статья была своего рода предостережением
и ответом на движение возвращения в Россию. Ответ на вопрос о
будущем России И.А. Ильин искал в ее истории, но сосредоточился на
уповании на «национальную идею, наши национальные святыни».
И.А. Ильин оказался одним из немногих, кому будущее России после
падения большевиков не казалось благостным. Он предвидел новую
катастрофу и национальный хаос, когда разные слои населения
попытаются вернуть потерянное: бюрократия, крестьяне, вернувшиеся
из лагерей, рабочие, «прикрепленные к заводам», буржуа...
«Справится с этим не демократия, а новая сильная же власть». Демократию
в России после падения коммунистов И.А. Ильин считал худшим
вариантом будущего3.
1 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.,
1993. С. 117,132. Курсив И.А. Ильина.
2 Ильин И.А. Россия и мы // Литература русского зарубежья: Антология: в 4 т.,
5 кн. М, 1990. Т. 2. С. 418-419,428.
3 Ильин И.А. О грядущей России. М., 1993. С. 157.

470 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Идейная скудость РОВС и отсутствие будущего у «активизма»
стали очевидными, когда в эмиграции растаял воинский контингент,
и сторонники насильственного свержения советской власти были
вынуждены вести преимущественно пропагандистскую работу. Ее
платформой служил монархический журнал «Часовой» (редакторы
В.В. Орехов, Е.В. Тарусский, С.К. Терещенко), который начал
издаваться в 1929 г. Журнал претендовал на ведущую роль в области
военной истории, помещал обширные статьи о знаменитых битвах,
военачальниках, истории российских полков. Небольшой
«Политический отдел» журнала можно рассматривать как попытку
обосновать некоторые идейные позиции белого «активизма». Однако
журнал имел ограниченную аудиторию и малое идейное влияние.
Свое собственное будущее в связи с Россией сторонники
насильственного свержения большевиков представляли довольно
смутно. Прежде всего они отказывались считать себя
«контрреволюционерами» и сторонниками реставрации монархии в том виде,
в каком она существовала до 1917 г. Автор одной из политических
статей В.В. Полянский доказывал, что они - «настоящие
революционеры», посвятившие себя «делу свержения власти коммунистов над
Россией», и не стремятся «к восстановлению прежних земельных,
сословных и т. п. порядков», готовы принять все изменения в России
в плане «здорового государственного бытия» за исключением власти
большевиков1. Эту мысль поддерживал и глава РОВС генерал Куте-
пов в речи на банкете в Париже в 1929 г.: «Нельзя ждать естественной
смерти большевизма - его надо уничтожить», но прежняя империя
возродиться в том же виде не может. Для разрешения
национального вопроса Кутепов предлагал заменить слово «русский» понятием
«россиянин», поскольку «все народы России - ее дети»2. Активисты
называли себя «непредрешенцами» и принципиально отказывались
от каких-либо политических проектов и программ. «Активизм
партийно бескорыстен», у него один враг и «нет программы, кроме
уничтожения большевизма»3.
Тех, кто надеялся на «антибольшевистский переворот» в самой
России, и тех, кто был «готов на подвиг» и активное содействие
такому перевороту, объединяла вера в монархическое будущее России.
В целом монархических активистов можно считать наследниками
«Белого дела». РОВС признавала своим почетным главой великого
1 Часовой. 1929. №5-6. С. 8.
2 Там же. №9-10. С. 2-3.
3 Там же. 1930. №23. С. 21.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
471
князя Николая Николаевича, имевшего серьезный авторитет в
войсках. Идейное обоснование «Белого дела» поддерживалось
некоторыми церковными иерархами, в т. ч. авторитетным митрополитом
Антонием (Храповицким). В 1930 г. он адресовал свое
«Архипастырское послание ко всем православным людям в Подъяремной России
и Зарубежьи», в котором благословлял «всякое оружие против
красной Сатанинской власти поднимаемое»1. По мере разложения
остатков белой армии за рубежом, необходимости как-то устраивать свою
повседневную жизнь, в силу неспособности овладеть какими-либо
иными формами борьбы против большевиков, правые группы
«активистов» быстро таяли. Своего рода «партизанская война» против
большевистских лидеров не имела смысла вне России. Не мог
пригодиться и опыт политического терроризма в дореволюционной
России. Тогда террористы, метавшие бомбы в царских министров, были
окружены ореолом героизма и общественного восхищения. Теперь,
в эмиграции они превращались в банальных убийц и уголовных
преступников (Захарченко-Шульц, Петере, Радкевич и др.).
Что касается монархически настроенных эмигрантов, их ряды
так же не были многочисленны и ограничивались бывшими
государственными чиновниками, крупными военачальниками. Их идейных
багаж был довольно скуден, традиционен и не выходил за пределы
планов реставрации монархии, способы и сроки которой были
произвольны и фантастичны. Соответственно, будущее России они могли
видеть только как возвращение к прошлому в результате какого-либо
катаклизма (войны, бунта и т. п.). Главной причиной умирания этой
идеи реставрации являлись не идейная борьба или споры, а просто
бег времени. Представления о том, что где-то под слоем новых
«советских людей» продолжают существовать прежние русские люди,
что «прежнюю Россию» нужно просто освободить от «новой», стали
очевидно фантастическими уже спустя пятилетие после революции.
Схема будущего, рассчитанная на нечто катастрофическое (война,
народное восстание), оказалась непригодной. Хотя в регулярно
публиковавшихся «известиях из России» сторонники «активизма»
жадно искали малейшие признаки «протеста населения» в СССР,
назревания «серьезных событий», «антибольшевистского
переворота», жизнь заставляла все чаще обращаться к пропаганде среди
эмигрантской молодежи, подготовке «пропагандистов в борьбе с
коммунистами» для европейского общества. К началу 1930-х гг. надежды на
«весенний поход» против советской власти практически исчезли. Но
1 Там же. № 33. С. 29.

472 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
активисты еще несколько десятилетий поддерживали любые
выступления против коммунистов и коммунистической власти: во время
войны в Испании, в начале прихода Гитлера к власти. На Саламанке
действовала первая в русской эмиграции независимая радиостанция,
которую создали сторонники насильственной борьбы против
большевиков Н.В. Болтин, А.П. Ергин, В.В. Орехов, Н.В. Шинкаренко.
Последней акцией сторонников монархической реставрации можно
считать создание в 1938 г. организации под названием
«Национальный русский фронт» (НРФ), объединившей не только остатки
поклонников «Белого дела» и монархистов, но и эмигрантские
организации фашистского типа, казачьи организации и т. п. Идейным
вдохновителем создания НРФ был И.Л. Солоневич, автор книги
«Народная монархия».
В правом «активизме» наиболее ярко проявились те черты
эмигрантской общественности, которые Ф.А. Степун называл
«эмигрантщиной». Он вкладывал в это понятие «отрицание будущего во
имя прошлого, вера в мертвый принцип и растерянность перед
жизнью, старческое брюзжание над чашкою с собственной желчью»1.
Монархистов объединяла не столько собственно монархическая
идея, сколько горячая любовь к прошлой, ушедшей безвозвратно
монархической России, к невозвратной собственной жизни в той
России. Интеллектуальный вес традиционной монархической идеи
в общей структуре эмигрантской мысли был невелик и примыкал
к более крупным философско-религиозным системам. Позиция
правой «непримиримости» не могла дать реальных проектов будущего
России, кроме силовой реставрации и возвращения «старой России».
Но эта идея к середине 1920-х гг. не имела перспектив и
поддерживалась только эмоционально отдельными политиками в эмиграции.
Они обманывались представлениями о том, что население России
имеет какие-то возможности для «протеста» против «разгрома
русской деревни» или низкого уровня жизни рабочих2. На позициях
реставрации в 1930-х гг. остались лишь консерваторы и некоторые
монархисты-политики, отодвигая такое будущее России на далекую
перспективу.
1 Степун Ф. Мысли о России // Литература русского зарубежья: Антология:
в 4 т., 5 кн. Т. 1.С. 304.
2 Часовой. 1930. № 25. С. 22; № 42. С. 16-17; № 43. С. 18; и др.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
473
11.1.2. Проект церковного обновления
и религиозного возрождения
«Ненасильственные» проекты будущего России чаще всего
связывались с религиозными идеями. Православие виделось той почвой,
на которой возможно воссоединение новой России «после
большевиков» и России зарубежной. В редакционном обращении в первом
номере журнала «Путь» говорилось: «Раскол между эмиграцией и
Россией, оставшейся под большевизмом, должен быть преодолен. От этого
зависит будущее русского народа... и преодолен раскол должен быть
прежде всего духовно, религиозное. Большевизм как порождение
Антихриста и религиоборчества требовал адекватного ответа в виде
национальной идеи на основе православия и религиозного
возрождения. Эмигрантская мысль консервативного направления смогла
отойти от абстрактного призыва к реставрации православия в России
и создала новаторский и чрезвычайно интересный проект, в котором
предполагалась принципиально иная, конструктивная роль церкви.
Идея возникла не столько в процессе теоретических рассуждений,
сколько из анализа реального положения православной церкви в
Советской России и в эмигрантской среде. Дело в том, что одним из
неожиданных и неприятных последствий русской революции было
катастрофическое падение РПЦ и как учреждения, и как духовного
лидера нации. Самое горячее революционное время - с августа 1917
по сентябрь 1918 г. - РПЦ была занята внутренними распрями и
восстановлением патриаршей формы управления церковью. Тот факт,
что РПЦ рухнула вместе с самодержавием, заставлял искать
причины такого положения и пути религиозного и церковного
возрождения в будущей России.
Размышления на эту тему указывали на чрезмерную зависимость
РПЦ от самодержавия, что увеличило риск гибели церковной
организации вместе с монархией. Исторической причиной фактического
краха русской церкви назывались также не слишком дальновидная
церковная политика предреволюционных лет и катастрофическое
падение влияния на массы. Исторически отказавшись от унии с
католической церковью в XV в. (Флорентийская уния 1439 г.), православие
лишилось внешнего центра и внешнего авторитета, каким в
католической церкви является Папа. Со времен Петра I в свой синодальный
период церковь была подчинена государству, а самодержец являлся
одновременно и главой национальной церкви. Это было принципи-
1 Путь. 1925. № 1. С. 4.

474 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
альное отличие РПЦ от организации католической церкви, где ее
глава существует в наднациональном пространстве и не зависит от
какого-либо конкретного национального правителя. С одной
стороны, это обеспечивало РПЦ мощную государственную поддержку, но
с другой - ограничивало ее свободу, делало силу церкви зависимой
от силы власти. Форма цезарепапизма не предполагала высшего
религиозного авторитета над самодержцем. В этом была сила РПЦ, но
это же стало и причиной ее падения, когда в 1917 г. в России пало
самодержавие. Только независимая от самодержца церковь, только
аналог Папы мог устранить Распутина, пресечь распутинщину
вообще, а в условиях распада государства сохранить православную
церковь, независимую от власти большевиков. Общерусский церковный
Собор 1917-1918 гг. вернулся к системе Патриарха РПЦ, но это
запоздалое решение уже не могло спасти ни церковь, ни Россию.
Эти размышления появились в дневнике едва ли не самого
искреннего монархиста (он называл себя монархистом «от сердца»),
религиозного философа и священника С.Н. Булгакова в 1921 г., в последний
год его пребывания на родине, в Ялте, уже накануне отъезда.
Испытывая «сердечную любовь» к самодержцу, к монархическому укладу
жизни, С.Н. Булгаков сознавал, что вся политика Николая II была
сплошным «самоубийством» самодержавия. «Он совершал
политически это самоубийство с первого дня царствования...» О царском
доме накануне 1917 г. С.Н. Булгаков высказывался кратко:
«Святость и безумие»1. Тогда-то в его записях появилась мысль о
Флорентийском соборе 1439 г. как исторической ошибке русской церкви,
которая после отказа от решений этого собора стала
провинциальной, «местнической». «Мы сразу вверглись в провинциализм,
который в Москве возведен был в догмат "Третьего Рима", за что были
наказаны синодальным Петербургом, а теперь суд Божий над
Россией и русской церковью разразился в большевизме...»2 Все различия
вероисповедания православия и католичества показались С.Н.
Булгакову малозначимыми перед преимуществами единства и вселен-
скости христианской церкви, которая была бы независима от власти
в какой-то одной стране. Эта идея «восточного католицизма»
захватила С.Н. Булгакова - «ведь мы Европа, окончательно и
решительно, люди европейской культуры, т. е. католики, западные по
истокам культуры»3. С этой идеей он уехал в вынужденную эмиграцию
1 Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998.
С. 149.
2 Там же. С. 88.
3 Там же. С. 148.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
475
в 1922 г. Но за границей он увидел раскол и вражду между
религиозными деятелями и церковными приходами, непонимание идеи
единства христианства. Дневники и записные книжки 1921-1922 гг.
С.Н. Булгакова содержат размышления о будущем церкви и
православия в России. Оно кажется ему темным и трагическим: «Будущее
сулит голод и холод», спасти Россию может только чудо1.
Раскол православного духовенства после революции подтверждал
эти опасения. Всероссийский Поместный собор РПЦ 1917-1918 гг.
избрал патриархом Тихона (Беллавин), хотя его соперники
архиепископ Антоний (Храповицкий), митрополит Кирилл (Смирнов)
и др. на разных этапах голосования получали и больше голосов.
Поскольку Собор, избравший Патриарха, состоялся уже после
большевистской революции, духовенство в эмиграции отказалось признать
его решения и не поддерживало патриарха Тихона. В противовес
соглашению оставшейся в России церкви с большевиками за
границей началась самоорганизация православной общественности. При
бывших посольствах России, при штабах белых армий, при разного
рода временных правительствах периода Гражданской войны
возникли церковные приходы русских эмигрантов. Главным среди них
сначала стал Епископский Синод в г. Сремски Карловицы в Сербии.
Он не признал отмену Святейшего Синода в решениях Поместного
собора 1917-1918 гг. и объявил себя временным местоблюстителем
Святейшего Синода Российской империи. Благодаря присутствию
в его составе митрополита Антония (Храповицкого), выдающегося
по своей образованности, церковному и общественному авторитету
человека, к мнению Епископского Синода прислушивались. По его
инициативе Епископский Синод в Сремски Карловицах назначил
бывшего архиепископа Волынского Евлогия (Георгиевского) главой
РПЦ в Западной Европе с центром в Берлине (с 1923 г. в Париже),
где тогда находилось большинство эмигрантов. Евлогий принял это
назначение и согласился с позицией полного отказа от политической
деятельности во имя единства православных приходов за границей.
Однако Епископский Синод ясно заявил о своей цели
восстановления монархии в России, что ставило Евлогия в неудобное положение
и усиливало его стремление к самостоятельности.
В 1925 г. патриарх Тихон в России назначил Евлогия главой
русских православных приходов в Европе, т. е. фактическим главой
зарубежной русской церкви. Когда вследствие усиления гонений
на церковь в СССР Московский патриархат был отменен, Евлогий
1 Там же. С. 77.

476 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
перешел под юрисдикцию Константинопольского патриарха. Он
оставался митрополитом церкви в Западной Европе до своей
смерти в 1946 г. По причине своей политической нейтральности Евлогий
лишился поддержки епископов в Сремски Карловицах. Однако его
личные качества и активная общественная деятельность обеспечили
ему авторитет в кругах эмигрантов и сделали православным лидером
эмиграции. Руководимая им православная община в Париже много
внимания уделяла христианскому образованию, духовному
просветительству и благотворительности, что выгодно отличало ее от
других православных центров. В Париже открылась православная
семинария и Богословский Свято-Сергиевский институт, в котором роль
интеллектуального лидера принадлежала С.Н. Булгакову с его
экуменической идеей. Здесь работали выдающиеся богословы Б.П.
Вышеславцев, A.B. Карташев, философы религиозного
направления H.A. Бердяев, В.Н. Ильин, П.И. Ковалевский, Н.О. Лосский,
Г.В. Федотов и др. Епископский Синод в Сремски Карловицах,
напротив, придерживался традиционной политики. Он объявил С.Н.
Булгакова еретиком за его философские взгляды и попытки
реформировать православную церковь в направлении экуменизма. Таким
образом, сложились сильные православные центры в Париже, Праге
и Сремски Карловицах, не считая многочисленных мелких приходов.
Попытки примирения церковных иерархов за границей и
дистанцирования от политических проблем не удались, и РПЦ за границей
оказалась расколотой на отдельные приходы и центры, что обострило
вопрос о судьбе РПЦ вообще и ее возможной роли в будущей России.
Судьба православной церкви и ее место в будущей России
волновали многие умы в эмиграции. Появление в большевистской
России т. н. Живой церкви, готовой подчиниться новой власти, гибель
непокорного патриарха Тихона демонстрировали обреченность
национальной церкви, связанной с властью. Речь шла о способности
церкви ответить на новые политические и духовные вызовы XX в. На
фоне послереволюционного кризиса православной церкви
экуменическая идея объединения христианского движения и создания
вненациональных центров христианства выглядела новаторской. Для
религиозных философов и богословов идея была не вполне новой, но до
революции она находилась на периферии обсуждения, а в эмиграции
вышла на первый план. Концентрация религиозных и философских
умов в Париже позволяла обсуждать вопросы будущего РПЦ и ее
отношения к будущей России на философском уровне. Центрами
религиозной мысли Русского зарубежья являлись
Религиозно-философская академия и «орган русской религиозной мысли» журнал «Путь»

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
477
(1925-1939), в котором соредакторами были H.A. Бердяев и Б.П.
Вышеславцев. Журнал объединил цвет религиозно-философской
мысли: Н.С. Арсеньев, С.Н. Булгаков, В.В. Зеньковский, Л.П. Карсавин,
A.B. Карташев, Н.О. Лосский, Н.С. Трубецкой, Г.В. Флоровский,
С.Л. Франк и др. Определенные итоги этих размышлений
обозначились в год празднования 950-й годовщины крещения Руси в 1938 г.
К этой дате было издано несколько книг по истории русской
церкви с размышлениями о ее судьбе в будущем, в частности интересный
«Владимирский сборник». В книгу вошли статьи 17 авторов, в т. ч.
A.B. Карташева и Г.П. Федотова.
Общая позиция служителей церкви, религиозных философов
зарубежья в историческом плане склонялась к положительной оценке
роли русской церкви в ее «московский», патриарший период в
противоположность «синодальному периоду», когда светская власть
подчинила себе церковь. В этой зависимости РПЦ от
самодержавной власти (цезарепапизм) виделась историческая причина ее
распада. Для того чтобы церковь могла стать фундаментом будущего
обновления России, она должна была измениться сама.
Воссоединение христианского мира мыслилось не как подчинение
православия другим христианским конфессиям, а как важнейшая вселенская
миссия РПЦ. Западная культура в 1920-е гг. утрачивала свой
монополизм, страдала духовным бессилием, набирали силу
разрушительные тенденции и идеи. Восточное христианство могло влить новые
силы в общеевропейскую цивилизацию, инициировать христианское
возрождение всей Европы. Перед православной церковью вставали
новые задачи, в т. ч. способствовать формированию «нового уклада
православной души», который был бы «более активный,
ответственный, творческий, более мужественный и бесстрашный». «Русские
люди могут оставаться верными своему религиозному типу,
утверждать свою веру, мужественно и открыто сознавать ее вселенское
значение и из глубины своего духовного типа, из глубины своей веры,
приходить в общение с христианами Запада, сотрудничать с ними,
устанавливать ближе братские отношения между христианами всех
вероисповеданий. Наступили времена большого объединения всего
христианского мира, христиан всех вероисповеданий. Восток и Запад
не могут оставаться замкнутыми и изолированными»1.
Однако в силу раскола в заграничной русской церкви
инициатором экуменического движения в мировом христианстве стали
протестантизм и англиканская церковь. Римско-католическая церковь
1 Путь. 1925. № 1. С. 5-6.

478 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
по существу отказалась участвовать в этом движении, сославшись
на незыблемость своих догматов. Первоначальная пассивность
заграничной русской церкви была вызвана расколом и
непониманием своего положения. Ожидание, что другие христианские церкви
будут считать ее форпостом борьбы с безбожием, не оправдалось,
поскольку западная церковь давно перестала считать борьбу с
безбожием своей главной задачей. Экуменическое движение получило
наибольшую поддержку в среде христианской молодежи и вообще
стало символом новаторства молодого поколения. В молодежных
центрах и кружках эмигрантов обсуждались вопросы религиозного,
интеллектуального и социально-политического характера,
актуальные для тогдашней Европы. Общими усилиями удалось в 1923 г.
провести в Чехословакии первый съезд русских студентов в
Европе, из которого выросло русское христианское движение в
изгнании. Активную поддержку ему оказали С.Н. Булгаков, H.A. Бердяев,
В.В. Зеньковский, A.B. Карташев, П.И. Новгородцев и другие
философы и религиозные деятели. Так возникло РХСД, которое широко
контактировало с американским и европейским «Христианским
союзом молодых людей» (YMCA), а также с другими церквами и
религиозными организациями.
Штаб движения находился на Монпарнасе в Париже. Там же
размещалось Религиозное педагогическое бюро с библиотекой, которую
собирал и курировал В.В. Зеньковский. Центральным органом РХСД
был журнал «Вестник Русского христианского студенческого
движения». На его страницах получили отражения основные мероприятия,
организуемые РХСД: встречи, дискуссии, конференции, в которых
принимали участие духовные лица всех конфессий. Англиканская
церковь в 1923 г. также создала в Лондоне фонд помощи русскому
духовенству и церкви, предоставляла условия для проведения
конференций экуменической направленности. В 1925 г. в Стокгольме
состоялся съезд протестантских и православных церквей для
объединения на почве «христианской жизни и работы». В своем манифесте
съезд признал «перед Богом и миром грехи и ошибки, в которых были
повинны церкви от недостатка любви». Съезд признал, что тяжелые
проблемы социальной морали «не могут быть разрешены одними
индивидуальными усилиями, но общество должно взять
ответственность за них». Обращаясь ко всем христианам, к молодежи, ученым
и рабочим, съезд призвал всех к социальной работе как форме
служения царству Божию. Были созданы журнал «Стокгольм» и
центральная организация в Женеве. В 1927 г. в Сент-Олбансе лидеры
англиканской церкви организовали первую встречу представителей
РХСД и английских студентов - сторонников экуменизма. Речь не

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
479
шла о какой-либо унификации религиозных обрядов или
догматических разногласиях. Участники встречи считали необходимым
организационное сближение христианских церквей, налаживание
постоянных контактов между ними.
РПЦ за рубежом вполне закономерно проявила интерес к
экуменическому движению, видя в этом одну из своих опор в отсутствии
национального государства. Редакция журнала «Путь» заявляла
в 1925 г.: «Православие имеет вселенское значение, и оно не может
продолжать находиться в национально-замкнутом и изолированном
состоянии, оно должно стать духовной силой, действующей в мире»1.
Русские эмигрантские иерархи и духовенство принимали участие
в экуменических конгрессах в Лозанне и Стокгольме и вошли в
состав комиссии, созданной по заключительному акту Лозаннской
конференции. В экуменическом движении активное участие
принимали С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Н.М. Зернов, A.B. Кар-
ташев Г.В. Флоровский. Булгаков участвовал в работе съезда РХСД
в 1925 г., затем в Лозаннской конференции в 1927 г. и конференции
в Оксфорде и Эдинбурге в 1937 г. В 1933 г. на съезде
Англо-Православного содружества Булгаков предложил конкретный проект для
снятия теологических разногласий между православными и англика-
нами2. Сближение церквей поддерживал архиепископ Евлогий, но не
поддерживали епископы в Сремски Карловичах. Раскол
православных организаций стал основной причиной затухания
интерхристианского движения в православии в 1930-е гг.
Таким образом, поиск путей сближения христианских конфессий
лег практически на плечи русских религиозных философов.
Идеологи религиозного возрождения приветствовали возникновение
экуменического движения с энтузиазмом, активно участвовали в нем
и не опасались скомпрометировать этим авторитет православия.
Напротив, в экуменических встречах они видели возможность донести
православие до всего христианского мира и в то же время научиться
лучшему, что может предложить Запад. Тем не менее, их положение
было парадоксальным, поскольку они не признавались
полномочными делегатами Православной церкви. Люди, слова и действия
которых лучше всего могли бы помочь Западу постичь вселенское
значение Православной церкви, жизненность ее современного богословия,
имели вес лишь в меру их личного интеллектуального авторитета.
1 Путь. 1925. № 1.С. 4.
2 См.: Зернов Н.М. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974.
С. 156-158.

480 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В свете радикального обновления церкви и церковной жизни
духовное будущее самой России русским религиозным философам
виделось как религиозное возрождение. В Берлине в 1922 г. H.A.
Бердяев создал Свободное религиозно-философское общество, которое
обсуждало вопросы о месте религии и церкви в будущей России.
Именно из этого общества позже в Париже возник Институт св.
Сергия и духовная академия. Аналогичные организации -
«Православное дело» и «Круг» - совмещали
религиозно-интеллектуальную деятельность с общественной работой и благотворительностью.
Для практического продвижения этой идеи работали С.Н. Булгаков,
Н.М. Зернов, Г.П. Флоровский, Г.П. Федотов. Общая
«христианизация» жизни виделась условием будущего возрождения России после
падения большевиков. С.Н. Булгаков пророчествовал, что «свободная
церковь возродит и соберет и рассыпанную храмину русской
государственности», поскольку «волна революции разбилась у церковного
порога». Возрождение церковной жизни виделось ему даже не
столько культурной задачей, сколько патриотической и политической1.
Как правило, эмигрантские оценки православной религиозности
носили апологетический характер. Однако русские мыслители с
сожалением отмечали, что масштаб возможностей заметно
превосходил реальный вес религиозного мировоззрения на основе
православия. В 1922 г. Л.П. Карсавин в работе «Восток, Запад и русская
идея» отмечал универсальность православия, которое при огромном
потенциале «ограниченно актуализирует всеединство», оставаясь
«на распутьи в состоянии потенциальности, упорно ли не приемля
чужого в закоснелости староверия или в чужом теряя свое,
обезличиваясь в европеизации, в том и другом случае погибая»2. При всей
убежденности в системоообразующей роли православной культуры
для будущего возрождения страны, русские религиозные философы
видели необходимость изменения православия в соответствии с
новыми задачами. Соприкосновение с религиозной культурой Запада
укрепляло их в убеждении, что православие должно сыграть ту же
цементирующую роль в будущем России, как католичество и
протестантизм в строительстве Европы. Особенностью русской
религиозной философии за рубежом являлось то, что она не считала себя ни
соперником коммунистической идеологии, ни борцом против
большевизма. Религиозное возрождение мыслилось как следствие, а не
1 Булгаков С.Н. На пиру богов (Pro и contra). Современные диалоги //
Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество: Сб. статей. М., 1992. С. 452-453,456.
2 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Соч. М., 1993.
С. 211.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
481
причина падения большевистского режима в России. Мыслители
религиозного направления практически не обращались к
политическим задачам, считая их вторичными и производными от задачи
духовно-религиозной. «Непредрешенность» политического устройства
будущей России не означала, что об этом не думали вообще. «В
России все определится верованиями народа, его духовным состоянием.
Утопично, мечтательно, не реально строить общественные и
политические планы, игнорируя и презирая народную и общественную
психику, духовную направленность, определяющие верования. В России
прежде всего предстоит колоссальная работа духовного
просветления и просвещения выпавших из старого уклада, всколыхнувшихся
и пришедших в бурное движение народных масс»1.
Религиозный философ Г.П. Флоровский в эмиграции написал
лучшую, до сих пор не превзойденную историю русской церкви -
«Пути русского богословия». Он говорил о духовных потерях
православия, которые предстояло восполнить: «В революции открылась
жесткая и жуткая правда о русской душе, которая давно отпала от
Христа», «оторвана, взбудоражена и надорвана». По его мнению,
задачей церкви, как в первые века христианства, снова становится
«обращение душ», богословие, обращенное к людям. «И тайна будущей
России не столько в ее социальном или техническом строе, но в том
новом человеке, которого стараются теперь там вырастить, создать
и воспитать, без Бога, вез веры, без любви». Вопрос о вере, по его
мнению, теперь поставлен «апокалиптически резко и откровенно».
Богословские опыты и философские раздумья помочь не могли. «Нужен
и молитвенный опыт, духовная собранность, пастырская тревога».
«Богослов должен говорить к живым людям, к живому сердцу...»
Исторический путь еще не пройден, история церкви еще не
кончилась. «Не замкнулся еще и русский путь»2.
Между тем, оценки состояния народного духа в Советской
России в конце 1920-х - 1930-х гг. не внушали оптимизма. В журнале
«Современные записки» появился целый цикл статей Г.П. Федотова
о национальном сознании пореволюционной России: «Новая
Россия», «Проблемы будущей России», «Социальный вопрос и
свобода», «Правда побежденных» и др. Г.П. Федотов считал, что при
самом благоприятном стечении обстоятельств собственное развитие
Советской России приведет только к смене одной диктатуры -
другой, более или менее мягкой, «независимо от выражений народной
1 Путь. 1925. № 1. С. 4.
2 Флоровский Г.П. Пути русского богословия // Литература русского зарубежья:
Антология: в 4 т., 5 кн. М., 1998. Т. 4. С. 428-429.

482 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
воли». Для надежды на эволюцию большевистской власти он не
видел оснований. «Утверждать при этом, что падение большевиков
необходимо связано с религиозным возрождением России, кажется
нестерпимой фальшью. Большевизм может пасть от
саморазложения своей идеи, от сопротивления экономической стихии - гораздо
раньше, чем религиозность в России станет заметной общественной
величиной»1. Как и другие сторонники идеи «религиозного
возрождения», Г.П. Федотов считал это делом отдаленного будущего,
естественным и желанным следствием, а не причиной изменения
политического режима. Политические задачи стояли вне духовных
идеалов, и рецепта их решения религиозная духовность не предлагала.
Г.П. Федотов видел множество трудностей, если эмигрантам все-таки
будет суждено дождаться падения большевизма, вернуться в Россию
и работать в ней. Разрушенная прежняя культура, «которая может
стать для нас кладбищем, где, среди развалин и исторических
памятников, нам останется только плакать о России?». Революция уже
внесла свой разрушительный вклад в «христианскую душу России»,
воспитывая новое поколение русских людей в безбожии и забвении
ценностей жизни, семьи, личности. Если этот процесс можно будет
обратить вспять, то только путем восстановления в ней христианства
как основы душевно-духовного мира - фактически речь шла о
«новом крещении России», если ей вообще суждено было возродиться.
По наблюдению Г.П. Федотова, этот религиозный «остаток» в душе
народа быстро сокращается, и его окончательное исчезновение будет
означать невозможность возрождения2.
Убежденность Г.П. Федотова в необходимости работы по
религиозному духовному возрождению России после большевизма была
обоснована в его концепции «социального православия», новой
социальной роли религии в посткоммунистической России. Главную
ошибку Православной церкви он видел в том, что она не ведет
социальной работы, заботясь лишь о душах для «Царствия небесного».
В конце XIX - начале XX в. РПЦ сосредоточилась на работе во власти,
на борьбе с инаковерующими, упустив социальную работу,
православие перестало быть социальным. В 1933 г. в статье «Социальное
значение христианства» Г.П. Федотов рассматривал «три отступления»
РПЦ от древнего христианства с его человеколюбием и вниманием
к человеку. Первое «отступление» он связывал с тезисом Филофея
о Московском царстве как «Третьем Риме», что означало объявление
приоритетом задач власти. Второе «отступление» - с имперской по-
1 Федотов Г.П. О национальном покаянии // Новый град. 1933. № 6. С. 2.
2 Там же. С. 3-5.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
483
литикой и цезарепапизмом Петра I и третье - с именем Ленина,
безбожным большевизмом и борьбой с церковью вообще.
Привязывание православия к какому-либо политическому устройству гибельно,
а к прежнему самодержавному строю - тем более: «Связывать
православие с самодержавием - значит связывать его с трупом, зарывать
его живым в могилу»1.
Концепция Г.П. Федотова о социальном христианстве радикально
отличается от марксистской социальности тем, что в основу ее
положен принцип свободы личности, творческого ее развития.
Христианская жизнь в социуме мыслилась им как противовес
коммунистической идее поглощения личности обществом. Он считал мнение
о православии как религии только личного спасения неверным.
Православие имеет и свой общественный, социальный идеал,
представления об общественном спасении. В христианстве дано религиозное
обоснование общественности; любовь к ближнему не единична,
распространяясь на всех «ближних». С идеалом христианского братства
несовместимо существование резких социальных отличий в виде
богатства и бедности. «Апостольский коммунизм», по словам Г.П.
Федотова, невозможен при «диктатуре пролетариата», поскольку она
опирается не на христианскую любовь к ближнему, а на классовую
ненависть2. Перед мировой христианской церковью стоял выбор:
либо хранить в чистоте заветы «иерусалимского апостольского
коммунизма», либо, приняв реальные политические и социальные
условия, стараться смягчить их тяжесть для человека. Ригоризм и
черствость первого пути вынудила христианскую церковь согласиться
на функцию прибежища угнетенных и теснимых, не стараясь
изменить политические или социальные условия жизни. «Социальная
и политическая жизнь оказалась гораздо более суровой, гораздо
менее податливой для христианского воздействия, чем область личной
морали: Законы государства, отношения между классами с трудом
поддавались смягчению христианской любви. И церковь
преимущественно отмежевывала себе индивидуальную сферу - воспитание
душ»3. Социалистическая идея тем и сумела обрести популярность,
завоевать сердца, что впервые поставила в центр повседневную
жизнь человека.
Отмечая, что в православии не было серьезного движения в
сторону социальной работы, Федотов указывал, что этот недостаток
отчасти восполняла русская философия: «Уже философия славяно-
1 Федотов Г.П. Социальное значение христианства. Париж, 1933. С. 6.
2 Там же. С. 12.
3 Там же. С. 22,28.

484 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
филов, первых самостоятельных русских православных мыслителей,
была окрашена социально. В русской общине и в народном
самодержавии они утопически искали средства для осуществления
социальной правды... В XX веке мы имеем целую школу православной
философии, отчасти вышедшую из марксизма, многие представители
которой, как С.Н. Булгаков и H.A. Бердяев, пытались отнять у
Маркса и вернуть Христу несправедливо отнятое социальное достояние
церкви»1. Чтобы победить коммунистическую пропаганду, церкви
следует изменить свое нейтральное отношение к общественным
проблемам. Г.П. Федотов вводит понятие «социальное христианство»,
активное в устройстве повседневной жизни людей. Он обращается
к новейшему опыту христианских церквей, к интерхристианскому
Стокгольмскому движению, которое трактовало социальную работу
как форму служения Богу.
Тезис о необходимости социального «поворота» православия
в будущей России разделяли многие религиозные мыслители и
политики зарубежья. Сотрудник газеты «Путь» философ Н.С. Арсе-
ньев был сторонником экуменизма и входил во Всемирный союз
христианских церквей. Установка на «творческое воздействие»
христианства «на саму ткань жизни ежедневной» ему виделась
«лекарством» против социальности в большевистской России2. Эту
позицию поддерживали и такие авторитетные религиозные мыслители,
как С.Н. Булгаков и H.A. Бердяев, хотя по ряду вопросов их позиции
были весьма различны. Их объединяло убеждение, что духовный
облик человека в будущей посткоммунистической России потребует
серьезной перестройки.
Систему взглядов H.A. Бердяева в области социальности и
духовности уже в 1920-1930-е гг. называли «персоналистическим
социализмом», поскольку философ поставил во главу угла организации
власти и общества права личности и развитие личности. Главный
пафос сочинений H.A. Бердяева - пути освобождения человека от
внутреннего и внешнего рабства. С Г.П. Федотовым его объединял
приоритет духовных начал. По мнению H.A. Бердяева, «пробуждение
христианской совести» буквально назрело. Этот процесс в будущем
должен «привести к раскрытию творческого социального
христианства не в смысле понимания христианства как социальной религии,
а в смысле раскрытия христианской правды в отношении к социаль-
1 Федотов Г.П. Социальное значение христианства. С. 78.
2 Арсеньев Н.С. Духовные силы в жизни русского народа // Русские философы:
Антология. М., 1993. С. 35.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
485
ной жизни», т. е. совершить «духовное укрепление человека»1. С
позиций свободы личности H.A. Бердяев рассматривал и судьбу России.
В 1918 г. он издал сборник своих статей «Судьба России», подведя
своего рода итог своим дореволюционным размышлениям о
внутренних резонах исторического пути России. Его шаг к церкви после
высылки из России в 1922 г. имел в большей степени политическое,
а не духовное содержание, поскольку его «божеством» оставались
человек и человеческое. Себя он называл «верующим вольнодумцем»,
а религиозность адресовал к человеческому: «Христианство есть не
только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия
божественного в человеке»2.
Проблема социальности, общественной роли церкви, ее отношения
к свободе личности выводила на вопрос об отношении церкви к
политическим проблемам: власть, демократические свободы граждан
и т. п. Внимание к этим вопросам в 1930-е гг. усиливало свертывание
демократии в странах с тоталитарным и фашистским режимами. Что
предполагала в этом смысле концепция «христианского социализма»
и «социального христианства»? Г.П. Федотов говорил о
«христианской демократии» в противовес классической либеральной
демократии, терпящей кризис в европейских странах. Среди христианских
конфессий православие находилось дальше всего от понятий прав
и свобод отдельной личности. «Настоящей и мучительной проблема
свобода (и демократия) остается для православия», - писал Г.П.
Федотов в статье «Основы христианской демократии»3. Сакральная
связь православия с самодержавием сформировала принцип
соборности вместо гражданских свобод. По мнению религиозных
философов, соборность «сама по себе обеспечивает личность от поглощения
коллективом», чего не смогла сделать классическая европейская
демократия, а потому православная соборность может сформировать
будущее российское общество на более справедливых началах.
Сопоставление христианской свободы и политических свобод служило
источником постоянных дискуссий в среде эмигрантских философов.
Г.П. Федотов считал, что в «православном царстве» политические
свободы являются производными, вторичными, рождающимися из
«основной свободы - духа, как сферы, Богу посвященной»4.
Политические свободы в европейских странах, основанные на юридических
1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 153.
2 Бердяев H.A. Русская идея. М., 2000. С. 165.
3 Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Русские философы:
Антология. М., 1996. С. 141.
4 Там же. С. 146-148.

486 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
началах правового государства и гражданского общества, оказались
слишком уязвимы в ситуации политического насилия. Иные,
духовные основания политических свобод, по мысли философа, окажутся
более устойчивыми.
В этом вопросе Г.П. Федотов оппонирует H.A. Бердяеву,
называя его личностные основы свободы «формальными»1. Кризис
демократических норм и свобод человека в европейской цивилизации
1930-х гг. вызвал в размышлениях Г.П. Федотова
противопоставление свобод формальной и реальной, демократии формальной и
реальной. Формальные свобода и демократия подкреплены системой
законов, а «реальная свобода христианина реализуется только в
Царстве Божием». Перевод рационалистических рассуждений о
конкретных процессах в европейских государствах, анализа причин кризиса
европейской демократии в область религиозной духовности, в
область «идеального» снимал вопрос о путях практического движения
к «подлинной свободе». Эта особенность философской мысли
религиозных мыслителей приводила к пессимистическим оценкам
реальных процессов, грустным результатам в поисках «истинной
духовности» как в Европе, так и в Советской России.
Примат духовных начал в решении политических и социальных
вопросов (в противовес опоры на рационалистическую идею
«прогресса») поддерживали и некоторые эмигрантские философы из
молодого поколения эмиграции: Г.В. Флоровский («Смысл истории
и смысл жизни», 1921), Д.И. Чижевский («Философские искания
в Советской России», 1928), евразийцы. Взгляды их отнюдь не были
идентичными, но объединялись особым вниманием к духовным
основаниям общественных проблем и пониманием кризисного
состояния европейской цивилизации. Переломным для концепций
«социального христианства», «христианского социализма» можно считать
1929-1931 гг., когда те самые духовные основы русского народа,
которые могли послужить истоком реализации данных концепций,
стали предельно призрачными. В 1929 г. Г.П. Федотов пишет статью
с грустным названием «Будет ли существовать Россия», в которой
констатирует необратимые изменения в ментальности и духовном
строе «советских русских», исчезновение
«бессознательно-органической стихии народа», наступление рационализма, «искусственной
культуры», далекой от православия2.
1 Федотов Г.П. О свободе формальной и реальной // Федотов Г.П. О святости,
интеллигенции и большевизме: Избр. статьи. СПб., 1994.
2 Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: Избр. статьи. С. 24.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
487
11.1.3. Либеральные размышления о будущем России
Либеральная мысль эмиграции не вполне совпадала с партийным
делением представителей либеральных партий дореволюционной
России. Революция, Гражданская война и большевистские
репрессии практически полностью разрушили организационные структуры
либеральных партий. Партия октябристов вообще не сохранила свою
идентичность, хотя некоторые ее лидеры имели заметный
интеллектуальный вес. Только кадеты, изначально высоко ставившие
партийную организацию и дисциплину, попытались возродить партийную
структуру в изгнании. Эмигрантское «рассеяние» привело к
образованию мелких кадетских групп в центрах эмиграции (Париж, Берлин,
София, Белград, Константинополь, Харбин). К тому же за границей
оказалось большинство членов ЦК, и 13 из них жили в Париже.
Среди них были главные теоретики либерализма и публицисты
кадетской партии М.М. Винавер, A.B. Карташев, В.А. Маклаков, П.Н.
Милюков, Б.Э. Нольде, В.А. Оболенский, Ф.И. Родичев. Были налажены
связи с «берлинскими» членами ЦК В.Д. Набоковым, П.И. Новго-
родцевым, а также с другими либерально ориентированными
политиками и философами (С.Л. Франк, H.A. Бердяев, П.Б. Струве и др.)1.
Наличие некоторой партийной структуры оказывало влияние на
формирование основных течений либеральной мысли, придавая ей
политический оттенок. Сохраняя общую приверженность
либеральным идеалам, публицисты и теоретики либерального направления,
реагировали на меняющуюся международную обстановку, на
известия из России, хотя оценки и суждения их имели заметные
различия. Дело в том, что эмигранты имели чрезвычайно разный опыт
ухода из Советской России. Некоторые выехали довольно мирно, для
работы и лечения, другие были принудительно высланы или
нелегально пересекли границу под угрозой ареста и расстрела, третьи -
уходили вместе с белыми войсками, деля с ними горечь поражения.
Отсюда возникали значительные разногласия как в оценках
революции, так и относительно будущего России. Различным был и выбор
жизненной стратегии за рубежом. Одни продолжали активную
политическую деятельность, используя в основном печатное слово.
Другие отдалились от политики, занявшись интеллектуальным трудом,
большей частью в области истории, философии, экономики. С точки
зрения либеральной мысли заметно было деление на либеральных
«политиков», которые заботились о сохранении партийных структур
1 См.: Шелохаев В.В. Конституционно-демократическая партия в России и
эмиграции. М., 2015. С. 699-711.

488 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и партийной идеологии, и либеральных «философов», которые
заняли лидирующие позиции в либеральной публицистике и в целом
в либеральной мысли эмиграции.
Либералы-политики, которые имели опыт политической
деятельности (П.Н. Милюков, В.А. Маклаков, П.Б. Струве и др.), в целом
занимали позицию непримиримости к СССР, но стремились к трезвой
оценке положения. Их планы будущей России также подчеркнуто
трезвы и рациональны. Они не собирались примиряться с
большевистской властью, но не чуждались гибкости политики по
отношению к ней и в первые годы эмиграции были наиболее активны в
прогнозах будущего. Политика оказывала и наибольшее воздействие на
их планы.
Серьезнейший кризис кадетской организации и кадетской
идеологии был связан с «Крымской катастрофой» врангелевской
армии в ноябре 1920 г. и заявлением П.Н. Милюкова о необходимости
«новой тактики» в декабре того же года. «Новая тактика» в
отношении Советской России, нацеленная на «внутреннее преодоление
большевизма», отвергала как продолжение вооруженной борьбы
в России, так и иностранную интервенцию. П.Н. Милюков считал
необходимым совместно с социалистами выработать широкий план
в земельном и национальном вопросах, в сфере государственного
строительства для будущей России. Предусматривалось
признание республиканского и федеративного порядка в будущей России,
уничтожение помещичьего землевладения, развитие местного
самоуправления. Ожидалось, что эта платформа получит поддержку
демократических сил внутри страны и вдохновит их на борьбу против
большевистской власти.
Предложение П.Н. Милюкова о «новой тактике» по отношению
к большевистской России раскололо кадетскую партию и привело
к появлению у П.Н. Милюкова немалого числа оппонентов.
Видные члены кадетской партии (Астров, Набоков) и другие члены ЦК
организовали в мае - июне 1921 г. съезд, на котором резко осудили
«новую тактику» П.Н. Милюкова, сочтя ее конформистской, что
вынудило последнего заявить о выходе из кадетской партии и вместе
с М.М. Винавером и другими членами ЦК (Н.К. Волков, П.И.
Тройский, И.П. Демидов, А.И. Коновалов, В.А. Харламов) создать
собственную «Парижскую группу» Партии народной свободы. Милю-
ковцы («новотактики») образовали самый левый фланг либеральных
организаций, что позволило начать переговоры о коалиции с
демократическими группами меньшевиков и эсеров. О «новой тактике»
приоритета национальных интересов России заявили на своем
съезде 33 члена Учредительного собрания от партий меньшевиков и эсе-

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
489
ров, оказавшиеся в эмиграции. Эти дискуссии показали, что прежнее
партийное деление в эмиграции подверглось серьезной деформации,
а новые группировки либералов и демократов теперь создавались
на основе отношения к «новой тактике», отвергавшей прежние
методы борьбы. В 1924-1925 гг. новый раскол и новые коалиции
фактически уничтожили все группы, сохранявшие название кадетских.
Сторонники «новой тактики» по своим идеологическим установкам
называли себя «конституционалисты-республиканцы-демократы»
(«кордеки»). По инициативе П.Н. Милюкова, используя коалицию
с демократическими группами других партий, они образовали Респу-
бликанско-демократическое объединение (РДО), которое
существовало довольно долго и распалось к 1930 г. уже в силу естественных
причин. Противники «новой тактики», правые кадеты («старотакти-
ки»), а затем и центристы вскоре сочли, что будущего у них
фактически нет, как нет и места в будущей России, что привело это крыло
либералов к распаду. К группе П.Н. Милюкова в Париже и РДО
примыкали и те, кто продолжал публицистическую деятельность,
избегая входить в политические группировки1.
Кризис либеральной идеи выразился в попытке радикально
обновить либеральную идеологию исходя из анализа той информации,
что поступала из СССР, и понимания бесперспективности
«активизма». Стремясь быть полезными будущей России, либералы
выстроили компромиссную схему «третьей России». С одной стороны,
идея «третьей России» исключала реставрацию того самодержавия
и устройства общества, которое и вызвало катастрофу 1917 г. С
другой - предполагала некоторую «эволюцию» большевизма и
социализма в сторону демократии и признания частной собственности.
В либеральной идеологии субъектами исторического процесса
выступает не мифическая «народная масса», не народная стихия, а
государственные учреждения, общественные институты, политические
процедуры. Но данных субъектов в советской России не
существовало, а значит, перемен режима ждать не приходилось. Здесь крылся
определенный мировоззренческий диссонанс, поскольку мифические
понятия не укладывались в рациональные схемы либералов, но
конкретная действительность в России строилась именно по ним, а не по
научным схемам. Необъяснимость произошедшего с Россией для
либералов состояла в том, что рациональная и логическая конструкция
русской истории была разрушена неосуществимой утопией, а затем
1 См. подробнее: Шелохаев В.В. Конституционно-демократическая партия в
России и эмиграции. Гл. 8.

490 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
фантом и утопия наполнились событиями, живыми людьми и стали
реальностью. То, что казалось безумным и бессмысленным с точки
зрения формальных политических законов, стало в СССР
историческим фактом. Перед фактом победы коммунистической утопии
либеральная мысль на несколько лет растерялась, ибо не
учитывала политическое безумие в качестве исторического фактора. Однако
взгляды либералов постепенно менялись на основе анализа
конкретных процессов.
Как рациональный политик, П.Н. Милюков обратил внимание на
факторы устойчивости большевистского режима и перенес
ожидания его гибели с внешних факторов на внутренние. По его мнению,
возврата к прежней «царской России» быть уже не могло. Но в ответ
на ужесточение политического режима в СССР он ожидал
консолидацию «снизу», что «выветривает систему и снизу меняет цели
власти», т. е. в результате «умной контрреволюции» зарождается некая
«третья Россия», альтернативная большевистским схемам. П.Н.
Милюков призвал кадетов-политиков считаться с новыми
политическими реалиями и в своих расчетах на будущее делать ставку на логику
развития частновладельческого крестьянства, видеть в народе не
объект, а субъект исторического творчества: «Пусть народ сам выбирает
свой путь, и надо с уважением отнестись к его выбору»1. Эта новая,
во многом мифическая, социальная опора стала основой для
создания идеи «третьей России», России «несоциалистической
демократии», «небольшевистских Советов» с мелкобуржуазным аграрным
хозяйством, которая возникнет «снизу», в результате «народного
волеизъявления», когда с народа будет снята «поверхностная шелуха
советской власти»2. Идея «третьей России» оказалась популярной на
стыке либеральной и демократической мысли эмиграции.
При обсуждениях этой идеи «третьей России» в либеральной
среде камнем преткновения оказались правовые вопросы о возврате
собственности бывшим владельцам после предполагаемого падения
большевистской власти. Расчет на мелкую частную собственность
крестьянства исключал возврат к помещичьему землевладению, что
ставило под сомнение сам принцип неприкосновенности частной
собственности. Стремясь к правовому решению вопроса, кадетские
идеологи строили сложные системы для сохранения легитимности
крестьянского владения национализированной землей,
компенсаций бывшим собственникам, условий передачи владений, степени
1 Последние новости. 1923. 31 марта, 12 апреля.
2 Там же. 20 апреля.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
491
государственного регулирования и т. д. Дискуссионным оставался
и вопрос о форме правления: монархия или республика, хотя
возврат к прежнему самодержавию, по общему мнению, был
невозможен. Фактически была выстроена полноценная государственная
программа поэтапного перехода от социализма к «демократическому
капитализму».
Правые и центристские группы кадетов критиковали идею
«третьей России» за «капитуляцию» перед «бунтующей массой», считая
«волю народа» не созидающей, а разрушительной силой. Расчет на
«крестьянскую демократию» как противостоящую большевикам
силу, по их мнению, размывал и саму либеральную идею, превращая
ее, по существу, в либерал-демократизм. Конвергенция либерализма
с идеей «эволюционного социализма», по их мнению, была
предательством и опасным заблуждением, социализм ни в какой
модификации не приживется в России (A.B. Карташев, П.П. Юренев). В
отличие от «левых кадетов», они считали большевизм неспособным
к какой-либо эволюции в сторону демократии, что ставило в
повестку обсуждения вопрос о внешней интервенции, а монархия,
«искренне конституционная и последовательно парламентарная», правыми
либералами признавалась единственно возможной в России формой
власти. Эта критика и сомнения были в значительной степени
справедливы. П.Н. Милюков и его сторонники не учли радикальность
будущей сталинской коллективизации, уничтожившей крестьянство
как социальную силу. Неожиданным для либералов оказался
уровень беззакония и масштаб репрессий по отношению к крестьянству
и мелким производителям; радикализм в «сворачивании» нэпа.
Либералы-политики исходили из политической и социальной логики,
а большевистское правительство строило политику на иных
основаниях и мотивах. В 1923 г. П.Н. Милюков писал: «Мы часто
ошибались, предсказывая наступление близкого конца... Наш прогноз был
ошибочен, но диагноз верен»1.
Выстраивая проект будущей демократической республиканской
России, либеральные политики вели большую публицистическую
деятельность, насыщая интеллектуальное пространство
эмиграции информацией, идеями, дискуссиями. Диапазон либеральной
мысли был представлен в ведущих газетах эмиграции: «Последние
новости», «Возрождение», «Руль». Среди самых читаемых
публицистов были либералы разных направлений: И.В. Гессен, П.Н.
Милюков, В.А. Маклаков, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве и др. Заслу-
Там же. 12 июня.

492 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
гой П.Н. Милюкова и его соратников по газете «Последние новости»
М.М. Винавера и А.И. Коновалова было постоянное внимание к
известиям из России. Но если в 1921 г. в связи с партийными
дискуссиями о профсоюзах и социально-политическим кризисом накануне
нэпа в газете появлялись статьи с заголовками типа «Крах советского
режима»1, то постепенно аналитика по отношению к
информационным новостям стала преобладать. Более всего внимания привлекали
политические новости, информация о формировании новой
государственной власти. Газета П.Н. Милюкова первой отметила тенденцию
«обюрокрачивания большевистской партии», постепенное
превращение диктатуры пролетариата в диктатуру партийной бюрократии.
После выборов в Верховный совет в 1927 г. газета «Последние
новости» поместила цифровой анализ состава «советского парламента»,
в котором лишь 25 % составляли рабочие и крестьяне и почти 75 % -
советская бюрократия2.
Либерализм П.Н. Милюкова-политика носил не столько
теоретический и философский характер, сколько политический и
социологический. Он основывался на идеальных политических и правовых
схемах, с трудом учитывая новые советские реалии. Начиная с 1921 г.
П.Н. Милюков тешил себя тем, что находил в России «признаки
возрождения и демократизации», которые, по его мнению, появлялись
вопреки политике советского правительства. В 1927 г. вышла
книга П.Н. Милюкова «Россия на переломе» с подробным описанием не
только революции и «белой» борьбы, но и дискуссий внутри
эмиграции по вопросу отношения к Советской России. В 1930-е гг. он стал
положительно оценивать внешнюю политику Сталина за ее
имперский характер, одобрял войну с Финляндией, рассуждая: «Мне жаль
финнов, но я за Выборгскую губернию». Придерживаясь имперских
взглядов на государственное устройство России и на ее внешнюю
политику, он не мог не одобрить наращивание
внешнеполитической мощи СССР. В 1943 г. П.Н. Милюков написал статью «Правда
о большевизме», в которой вдохновленный первыми победами
Красной армии, склонялся к позитивной оценке результатов советского
строя: «Когда видишь достигнутую цель, лучше понимаешь и
значение средств, которые привели к ней»3.
«Последние новости» П.Н. Милюкова вели полемику с праволи-
беральной газетой «Возрождение», которую возглавлял бывший со-
1 Последние новости. 1921.17 февраля.
2 Там же. 1927. 21 апреля. *
3 Милюков П.Н. Правда о большевизме // Публицистика русского зарубежья. М.,
1999. С. 166.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
493
ратник Милюкова по кадетской партии П.Б. Струве, имевший за
плечами горький опыт поражения и эвакуации вместе с Белой армией.
П.Б. Струве в своей газете вел раздел «Дневник политика» и занимал
непримиримую позицию по отношению к большевистскому режиму,
представляя правое крыло либеральной мысли. Он стремился
сделать свои издания («Возрождение», «Русская мысль») трибуной для
серьезного разбора прежних позиций, для своего рода политического
покаяния, беря на себя вину за неумение воспрепятствовать приходу
к власти большевиков. К этому его подталкивало сознание главной
ошибки русских либералов: незнание «коренной» России,
непонимание интересов рядовых людей, умозрительность представлений
о судьбах страны. Его дореволюционные взгляды
эволюционировали в соответствии с желанием обрести верные представления о том
пути, на который вступила Россия. В эмиграции П.Б. Струве
попытался соотнести с либеральными политическими схемами понятия
«массы», «народ», «классы», которые широко использовались в
большевистской пропаганде и в народнических концепциях, но
практически не учитывались в либеральных теориях государства. П.Б.
Струве иронически писал о подобных понятиях: «Те же трудности, что
для понятия "класс", возникают и для понятия "народ". Между тем
в это понятие обычно вкладывается наперед какое-то значительное
и решающее содержание и так создается особого рода самовнушение
или автогипноз. Все политические партии, все социальные учения
апеллируют к "народу" и ссылаются на него»1. П.Б. Струве писал:
«Народ в эмпирическом смысле, народ-факт и неуловим и неуложим
ни в какие общие схемы, кроме самых бессодержательных, и
потому не может служить никакой нормой, никаким законом. Таковым
может быть только народ в метафизическом смысле, народ-идеал,
народ-требование, народ-задание»2. Но этот мифологический
«народ», по мнению П.Б. Струве, все-таки следовало знать и учесть при
прогнозировании российского будущего. На этой почве он
разошелся с Ф.А. Степуном, который полагал, что большевики - это и есть
современный русский народ, а Струве напрасно «точит державные
штыки об ученые формулы либерализма»3.
П.Б. Струве, напротив, считал, что большевизм глубоко
враждебен народу и, в отличие от П.Н. Милюкова, был убежден, что
«большевики как политическая сила эволюционировать не могут», а по-
1 Струве П.Б. Познание революции и возрождение духа // Струве П.Б. Избр. соч.
М., 1999. С. 354.
2 Там же. С. 355.
3 Степун Ф.А. Соч. М., 2000. С. 295.

494 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
тому совместить ценности либерализма или демократии, частной
собственности или интересы крестьянской экономики с
большевистским режимом представлялось ему невозможным1. Полемизируя
с П.Н. Милюковым, П.Б. Струве отмечал, что Россия никогда не
имела опыта республиканского правления, если не считать им неудачу
нескольких месяцев 1917 г., а потому «народовластие» приведет не
к республике, а к монархии или диктатуре. Будущее России он
связывал с непременным крахом сталинизма. Не видя существенных
факторов падения большевизма «изнутри» П.Б. Струве допускал
интервенцию, но с непременным условием действий «соединившихся для
этой цели активных элементов Внутренней и Зарубежной России»2.
Кстати, именно П.Б. Струве ввел в интеллектуальный оборот термин
«Зарубежная Россия» вместо «эмиграция». Однако он гораздо
пессимистичнее своих оппонентов оценивал перспективы возвращения
в Россию. Как либерал, он в одинаковой мере не мог принять ни
гитлеризм, ни сталинизм. В биографии П.Б. Струве, написанной его
другом С.Л. Франком, подчеркивается: «Он с самого начала и без
колебаний осудил национал-социализм, в котором большинство русских
правых видело долгожданное спасение от большевизма; в
противоположность им П.Б. Струве усмотрел в демагогической литературе,
принципиально отвергавшей начало личной свободы, опасного врага
европейской культуры и во имя своего консерватизма восстал
против разрушительных "правых" тенденций национал-социализма»3.
Достижения и удачи П.Б. Струве как мыслителя связаны с
исключительной честностью его мысли, верности либеральным идеалам
свободы и государственной идее русской нации.
Либералы, не принадлежавшие к течению П.Н. Милюкова, не
сформулировали цельного проекта будущей России, хотя некоторые
их наработки в области политической и экономической мысли
можно отнести к новаторским. Существенным вкладом политической
мысли либерального направления являлся анализ перспектив
монархической формы правления в России и экономической мысли -
анализ возможного будущего советской экономики. Рассмотрение
странностей государственного строительства в России XX в. привело
к отказу от классических политических схем и поиску уникального,
присущего только России основания, на котором можно было бы
построить будущую государственность. Активный деятель кадетской
1 Струве П.Б. Дневник политика. Париж, 2004. С. 36, 51; и др.
2 Там же. С. 63.
3 Франк С.Л. Воспоминания о П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 569.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
495
партии, видный юрист и философ, сторонник «естественного права»
в жизни государства П.И. Новгородцев подходил к проблемам
государственного строительства с точки зрения нравственного идеализма
и приоритета личности. Его работа 1917 г. «Об общественном
идеале» предлагала новое учение об обществе на основе абсолютной
нравственной ценности личности, поскольку именно свободная личность
определяет смысл и существо общественного идеала и самой власти.
Замена «принципа общественного» на «принцип личности»
меняла все понимание государственности. При такой трактовке
«нравственный закон» понимается не просто нормой личного поведения,
но и как основа общественной жизни, права и самого устройства
власти, связывая их некой общей целью и общим идеалом. По
мысли П.И. Новгородцева, принцип нравственности личности
неизбежно приводит к нравственной солидарности общества и нравственной
мотивации власти. Этот общественный идеал имеет
«сверхисторическое значение» и в историческое время служит критерием и
ориентиром для развития государства и общества. Русская революция,
Гражданская война, трагедия Белой армии в Крыму дали ему новый
материал для размышлений о будущем обществе и власти в России.
В 1923 г. П.И. Новгородцев писал о том, что прежние представления
о логичном пути от монархии к парламентской демократии оказались
ошибочными, поскольку это был не «ясный и прямой» путь, а
«распутье», что «вместо того, чтобы быть разрешением задачи, демократия
сама оказалась задачей», некой «системой открытых дверей,
расходящихся в неведомые стороны дорог»1. На взгляд П.И.
Новгородцева, демократические идеалы теперь «потускнели и померкли», их
сохраняет лишь группа «староверов» в эмигрантской среде.
Остальным приходится искать новые ориентиры будущего. Сам П.И.
Новгородцев, как и многие другие либеральные политики, искал ответ
в длительной и систематической культурной работе, которая
«бесконечно выше тех словесных политических упражнений, которые, при
всей своей неутомимости, никого не пугают и не обращают».
Переход от умозрительной политики к «практической программе»,
которая создавала бы «духовный путь к грядущей России» казался ему
единственно возможным. «Надо раз и навсегда признать, что путь
"завоеваний" революции пройден до конца и что теперь предстоит
другой путь - "собирания русской земли и восстановления русского
государства"... сделать родину нашу из умирающей - живою». «Дух
1 Новгородцев П.И. Демократия на распутьи // Новгородцев П.И. Об
общественном идеале. М., 1991. С. 541,553.

496 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
классовых разделений и революционных требований должен при
этом замолкнуть и замереть»1. П.И. Новгородцеву представлялось,
что возрождение России произойдет только при решительном
отказе от классовых и революционных идеалов, переходе на однозначное
предпочтение национальных задач. Только на пути национализма,
национального самосознания русский народ преодолеет коммунизм
и откажется от революции. «Те, кто прочно станет на смену советской
власти, будут, очевидно, достаточно сильны для того, чтобы откинуть
всякие партийные условия и программы как ненужную ветошь»2.
Идея П.И. Новгородцева об отказе от классовых, социальных
интересов во имя национальных, своего рода «знамя русского
национализма» как путь преодоления интернационального большевизма
пришлась по вкусу многим мыслителям и публицистам эмиграции.
Имперские амбиции советского правительства, постепенный отход
от курса на мировую революцию, казалось, давали реальные
основания для таких надежд.
Как люди рационального мышления либерально настроенные
политики и ученые в эмиграции стремились понять потенциал тех
перемен, что совершались в советской экономике. Опыт
социалистического хозяйствования был уникальным, и его воздействие на
будущее России - предметом дискуссий. Составлению более или
менее точных прогнозов мешали недостаток и недостоверность
информации. В распоряжении зарубежных аналитиков была довольно
«лукавая» сталинская статистика, партийные отчеты на съездах, речи
вождей. Но сопоставление и этих недостоверных данных позволяло
все-таки уловить экономические тенденции.
Еще в 1922 г. в статье «Проблемы народного хозяйства при
социалистическом строе» известный либеральный экономист Б.Д. Бруц-
кус поставил под вопрос возможность длительного развития
экономики на социалистических основаниях. После завершения первой
пятилетки и ее победных реляций Б.Д. Бруцкус в статье «Взлет
и распад советского планового хозяйства» (1932) попытался увидеть
будущее советской плановой экономики. Он признавал, что в
результате первой пятилетки в СССР произошла великая экономическая
революция. Фактически определился новый тип экономики,
совершен переход от рыночной экономики к ее государственному
планированию и регулированию. Когда пятилетний план был
опубликован, за границей, в т. ч. эмиграция, отнеслись к нему несерьезно,
1 Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Там же. С. 559, 570.
2 Там же. С. 571.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
497
поскольку мерили советский план «капиталистическим аршином»,
который подразумевает баланс затрат и результатов. Большевики
применили совершенно новые методы хозяйствования:
неограниченные материальные ресурсы за счет ограбления деревни,
необыкновенно дешевую рабочую силу, не считающееся с рентабельностью
государственное финансирование. Такого размаха индустриального
строительства никто не мог даже ожидать. Такие гиганты, как
Днепрогэс и Магнитка, вообще не имели аналога на Западе. Однако
особенность советской государственной экономики состояла в
пренебрежении рентабельностью построенных предприятий.
Потребителей вырабатываемой Днепрогэсом энергии не было еще несколько
лет. А на Магнитогорский комбинат на Урале еще долго приходилось
возить уголь за тысячу километров из Донбасса. Любое
капиталистическое предприятие разорилось бы. Но советская экономика не знала
банкротств, потому что при отсутствии рынка, все убытки покрывало
государство. Социалистическое предприятие могло работать годами
в убыток, регулярно получая дотации от государства. Советское
планирование не интересовалось, сколько данный проект будет стоить,
поскольку во имя идеологических целей правительство было готово
на любые жертвы за счет населения.
Экономический итог пятилетки оценивался Б.Д. Бруцкусом как
достижение мирового значения. Но будущее государственного
планового хозяйства, по его мнению, было не столь оптимистично. Его
аргументация бесперспективности социалистической экономики
основывалась на сравнении ее с капиталистической.
Капиталистическое хозяйство регулируется рынком, т. е. там главенствуют не
производители, а потребители. Если никто не будет покупать данную
продукцию, нет смысла ее производить. В социалистическом
хозяйстве - все наоборот. Потребитель имеет только тот ассортимент
продукции, который производится, даже если ему это и не нужно.
Покупает не он, а государство, которое имеет огромный финансовый
ресурс и полагает, что оно само знает, кому, чего и сколько нужно.
При этом затраты на производство и их окупаемость не принимаются
во внимание. Потребитель никак не может повлиять на экономику.
«В плановом безрыночном хозяйстве потребитель сам по себе, а
производство само по себе»1. Б.Д. Бруцкус делал вывод, что
социалистическое хозяйство обязательно будет сопровождаться ухудшением
положения трудящихся. Можно сделать рывок за счет безудержных
1 Бруцкус Б.Д. Взлет и распад советского планового хозяйства // Литература
русского зарубежья: Антология: в 4 т., 5 кн. Т. 3. С. 414.

498 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
затрат, но длительно вести такое хозяйство невозможно, дальнейший
рост производства окажется нерентабельным, производство будет
падать, а качество производимого ухудшаться. Таким образом,
экономические достижения социализма парадоксальным образом
ухудшают социальное положение людей. Б.Д. Бруцкус видел проявление
этой закономерности в аграрном хозяйстве, в которое государство не
могло вкладывать ресурсов столько же, сколько в индустрию. Хотя
государство получило контроль над сельскохозяйственной
продукцией через коллективизацию, колхозы в своем большинстве
оставались убыточными. Коллективизация победила кулачество, создала
коллективное аграрное хозяйство, но в экономическом плане не
обеспечивала постоянный рост аграрной продукции. Б.Д. Бруцкус делал
вывод, что безрыночное плановое хозяйство не создает импульсы
роста для страны в целом и полностью зависит от возможностей
государственного бюджета покрывать убытки и нерентабельность. Оно
не может длительно обеспечивать экономический рост и социальный
прогресс. Таким образом, перспективы падения советского режима
находились не только в политике, но и в неизбежном кризисе
социалистического планового хозяйства.
В целом либеральные политики и либеральные мыслители
видели возможное будущее России в развитии следующих
процессов. Во-первых, в постепенной «эволюции» большевистской власти
в сторону демократизации. Основной социальной силой «давления»
на большевиков виделось крестьянство с его мелкобуржуазным
укладом жизни и мелкособственническим хозяйством. Во-вторых,
марксистский «классовый» подход к судьбе России как материала
для «мировой революции» должен смениться переходом на сугубо
национальные интересы во внешней и внутренней политике. Общим
для либеральных проектов будущего был переход с классовых
принципов построения общества, экономики, культуры - вообще в целом
новой России на путь национализма, патриотизма с
акцентированием «национальной души» как обостренного ощущения «русскости».
Одухотворение национальной идеи будущей России предполагалось
духовными ценностями православия. При этом, как правило, расчеты
либералов на будущее России избегают вовлечения в свои проекты
мифологических понятий и магических формулировок: «народ»,
интеллигенция», «русская идея» и т. п. В-третьих, развертывание
частного предпринимательства и рыночной экономики с выходом России
на мировые рынки. Экономика должна была поддержать имперские
амбиции России. Социалистическое плановое хозяйство, по оценкам
либералов, не обладало запасом прочности и неизбежно должно
эволюционировать в согласии с «нэповскими» тенденциями.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
499
Особенностью либеральной мысли в эмиграции являлась ее
тесная связь с политической идеологией. Либеральные теоретики, как
и либеральные политики, подчеркнуто трезвы и рациональны. Для
них субъектом исторического процесса выступала не мифическая
«народная масса», не народная стихия, а реалистический расчет
и опора на государственные институты и деятельность политиков.
По этой причине либеральная мысль в эмиграции преимущественно
выражалась через партийные программы и публицистику при всем
разнообразии групповых взглядов. Поскольку либеральные идеи
были подчинены интересам партийной организации, политической
борьбы, то относительно либеральных взглядов на будущее России
можно говорить лишь о создании политической идеологии («третья
Россия», «национальная Россия»), но не философской концепции.
Важным событием в деятельности либеральных политиков
эмиграции была попытка объединения всей антибольшевистской
оппозиции. В 1925 г. состоялось несколько совещаний по созыву
зарубежного съезда по инициативе газеты «Возрождение» и П.Б. Струве.
Планировалось «достигнуть объединения» на основе
«коалиционных начал» и «не утрачивая каждый своего лица»1. В ходе
подготовки съезда дискуссии развернулись вокруг уместности привлечения
к объединению и крайне правых организаций эмиграции. В 1925 г.
было очевидно, что участие «непримиримых» и «активистов» в
коалиции эмигрантских сил будет означать «объявление войны всей
настоящей России», установка не на «освобождение», а на
«завоевание» России. Накануне объединительного съезда в прессе
предлагались самые фантастические проекты государственного
устройства будущей России: «народ решит», «правительствующая власть»,
«народное представительство», «новая монархия образца 1906 года»
и пр. Горячие дискуссии до и после этого объединительного съезда
практически воспроизвели диапазон политических взглядов
накануне 1917 г. П.Н. Милюков доказывал, что вернуться к прежней России
уже невозможно, и не только монархические планы А.Н. Крупенско-
го, но и «правовое государство» П.Б. Струве для Советской России -
полная утопия.
Российский зарубежный съезд состоялся в Париже в апреле 1926 г.
На нем были представлены почти все организации русской
эмиграции (около 200), за исключением меньшевиков, эсеров и правых
монархистов («кирилловцев»). Съезд провозгласил необходимость
борьбы с советской властью. Однако ни идейных, ни организацион-
Последние новости. 1925.11 октября.

500 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ных результатов достигнуть не удалось. В своем докладе «Эмиграция
и Россия» 18 октября 1925 г. П.Н. Милюков признал невозможность
идейного и политического объединения всей эмиграции при
очевидном ее размежевании по вопросу о том, в какую Россию надеются
вернуться представители разных партий. «Мы не знаем, когда придет
наше время. Но мы точно не придем ни с интервенцией, ни с иудины-
ми 30 серебряниками. Мы придем тогда, когда народ найдет, что мы
там нужны»1. В современной им действительности России 1920-х -
1930-х гг. только самые большие оптимисты могли увидеть
зародыши обнадеживающих тенденций.
11.1.4. Философская идея духовного возрождения России
Обоснованием либеральных проектов будущего России стала
школа религиозной и идеалистической философии в эмиграции,
которая сосредоточилась на духовной, а не политической
составляющей российской судьбы. К либеральным «философам» в прямом
и переносном смысле можно отнести значительную часть
интеллектуальной эмиграции, в первую очередь представителей религиозной
философии и идеализма: С.Н. Булгаков, H.A. Бердяев, Л.П.
Карсавин, Н.О. Лосский, П.Г. Флоровский, С.Л. Франк, Г.П. Федотов и др.
При этом интеллектуальная активность религиозных мыслителей
за рубежом значительно превышала активность политиков.
Публикации H.A. Бердяева, И.А. Ильина, A.B. Карташева, С.Л. Франка,
Г.П. Федотова за 20 лет эмиграции (с 1921 по 1940 г.) составили
более сотни работ, среди которых значительную долю составляли
объемные, фундаментальные труды. По количеству опубликованных
работ с ними могли соперничать лишь П.Н. Милюков и П.Б. Струве,
обладавшие собственными газетами. Теоретическая мощь
философской эмиграции подкреплялась активной пропагандистской и
педагогической работой. H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев,
A.B. Карташев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Г.П. Федотов и др.
активно участвовали в создании и работе основных интеллектуальных
и образовательных центров русской эмиграции, являлись
желанными авторами зарубежных изданий. При общей исходной ориентации
на духовные силы русского народа почти каждый из русских
философов в эмиграции создавал собственный «философский дом», свою
систему координат. Соответственно, было различие в их
представлениях о будущем России. Тем не менее в совокупности составлялась
Последние новости. 1925. 20 октября.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
501
концепция духовно-религиозного, культурного возрождения России
в будущем.
Как правило, религиозные философы и философы-идеалисты
в эмиграции остались на стороне «непримирившихся» с
большевистской властью, поскольку органически не могли принять ее
«безбожия» - это противоречило основам их мировоззрения. Но их
«непримиримость» носила, скорее, характер духовного неприятия России
им современной в чаянии России будущего. В революции они
увидели прежде всего разрушение гуманитарных идеалов, стихию
безбожия и бездуховности. Начало этим оценкам положил
полулегальный сборник «Из глубины» (1918), в котором «веховские» авторы
дали оценку русской интеллигенции и революции - «национальная
катастрофа». Пути и способы преодоления духовной катастрофы
составляли главное содержание их представлений о будущем в
эмиграции. Вышедшая за границей публикация речи С.Л. Франка перед
представителями христианской молодежи в 1923 г. под названием
«Крушение кумиров» обозначила разрыв между теми, кто хотел
немедленной и «реальной» борьбы против большевиков, и теми, кто
уповал на будущее «духовное перерождение» России. С.Л. Франк
констатировал крушение прежних кумиров «старого гуманизма»
интеллигенции: веры в культурный прогресс, в очистительную силу
революции, в успешность политической борьбы за лучшее
государственное устройство. Уже в 1923 г. он признавал «безнадежность
нашей мечты» на возвращение прежней России и «безнадежность
нашего положения». Оставалась одна надежда - естественное и
постепенное «духовное исцеление» людей, которое только и может
привести к «духовному воскресению» России1.
На открытии основанной H.A. Бердяевым
Религиозно-философской академии в Берлине в 1922 г. С.Л. Франк говорил, что для
«исцеления» России политики недостаточно, и изменить ситуацию может
только обращение к Богу2. В 1923 г. вышла его работа «Религиозно-
исторический смысл русской революции», где была развита эта идея.
С.Л. Франк делал упор не на внешние обстоятельства «свержения»
большевиков, не на социальные катаклизмы в Советской России, а на
внутреннее духовное перерождение людей в России и в эмиграции,
что сделает большевизм в конечном итоге невозможным.
Божественная основа человеческой природы казалась ему самой прочной
опорой для «исцеления» страны. Это предполагало длительную работу
1 Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Соч. М., 2000. С. 221, 244.
2 Руль. 1922.4 ноября. С. 5.

502 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
по духовному преобразованию, нравственному преображению,
которая в итоге должна была изменить и политику. В этом «обратном»
ходе процесса - от духовного, внутреннего к политическому,
внешнему - состояло принципиальное расхождение философского
представления о будущем России и политических проектов («путь
реальной политики») Струве, Милюкова и др.
Обращение эмигрантской философской мысли к духовным
аспектам русской судьбы было поддержано практически всеми
философами-идеалистами. Они видели будущее России либо как пробуждение
нравственных свойств «народной души», либо как «духовное
возрождение» на основе христианства. Акцент на разгадывании
«народной души» провоцировал негативное отношение к интеллигенции
и особенно ее роли в революции. В будущем ей места и вовсе не
находилось. Г.П. Федотов в своих размышлениях о «трагедии
интеллигенции» высказывал убеждение, что уничтоженная революцией
интеллигенция возродиться не может, ей нет места в будущей России:
«Интеллигенция кончается Лениным». В работе «Основы
христианской демократии» Г.П. Федотов наметил путь для формирования
в будущей России «православного демократического государства»,
в котором предстояло заново выстраивать духовную основу
человеческого общества1.
Для философов-идеалистов особый интерес представляли
категории «народного духа», «души России», «духовной жизни»,
поскольку они, в отличие от политиков, связывали свои надежды именно
с ними. Исследование законов, которым подчинялась эта
таинственная стихия, составляла значительный пласт философских трудов
в эмиграции. Уже в сборнике «Из глубины» шла речь о «народной
душе», имеющей магический характер. А.Н. Бердяев писал:
«Революция - великая проявительница, и она проявила лишь то, что таилось
в глубине России. Формы старого строя сдерживали проявления
многих русских свойств, вводили их в принудительные границы.
Падение этих обветшалых форм привело к тому, что русский человек
окончательно разнуздался и появился нагишом. Злые духи, которых
видел Гоголь в их статике, вырвались на свободу и учиняют оргию»2.
А в 1937 г. H.A. Бердяев вводит в содержание «народной души»
понятия «большевики», «советы», которые со времен революции
обрели также магический, духовный, а не только
конкретно-исторический смысл. Он говорил о новых мифах в сознании людей:
1 Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П. Поли. собр.
статей: Тяжба о России (1933-1936): в 3 т. Париж, 1982. Т. 3. С. 140-141.
2 Бердяев H.A. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1990. С. 258.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
503
«В стихии революции 1917 г. восставшие народные массы
пленялись "большевизмом", как силой, которая больше дает, в то время
как "меньшевизм" представлялся слабым, он дает меньше.
Скромное и мало значащее по своему происхождению слово "большевизм"
приобрело значение знамени, лозунга, само слово звучало сильно
и выразительно»1. Народ жил мифом и воспринимал себя также
вполне мифологически. Как считали эмигрантские интеллектуалы,
в непонимании этого обстоятельства состояла ошибка русских
западников, вообще либеральных политиков. Однако и философы-
идеалисты придавали понятию «народ» мистический характер и
значительно расходились в «рецептах» воздействия на «душу народа»,
в предсказаниях о путях ее трансформации.
Надежды на перемены в духовном строе русского народа
философы зарубежья менее всего связывали с влиянием эмиграции.
Эмиграция унесла за рубеж только собственное эмоциональное
восприятие России, потеряв духовную связь со своим народом и со своей
страной. H.A. Бердяева, как и многих мыслителей, отталкивала
«каменная нераскаянность» эмиграции, явления «эмигрантщины». Он
искал новые смыслы в прежних идеях. В 1924 г. в Берлине вышла его
брошюра «Новое средневековье. Размышления о судьбе России и
Европы», получившая широкий резонанс и сделавшая Бердяеву имя
мирового философа. С 1926 г. Бердяев вместе с Б.П. Вышеславцевым
редактировал журнал «Путь», носивший философский характер. Он
общался с католической молодежью, с видными мыслителями
Запада (Э. Мунье, Ж. Маритен, А. Жид и др.), подтверждая свой имидж
общемирового, а не только русского, философа. Центральной идеей
его философских построений стала идея свободы, особенно
свободы личности. Исходная в его «персоналистской философии»
работа «Философия свободы», вышла еще в 1911 г. Завершающий этап
в развитии его взглядов на роль личности в эмиграции был достигнут
в работе «О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистской
философии» (1939). На этом принципе была основана и его социальная
философия, главным тезисом которой являлось утверждение, что
не человек - часть общества, а напротив, общество - часть человека.
Поэтому общественное устройство зависит от духовного состояния
личности.
Наиболее разработанный вид концепция приоритета духовных
начал в формировании общественных отношений приобрела в
работе С.Л. Франка «Духовные основы общества: Введение в социальную
Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 92.

504 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
философию», которая вышла в 1930 г. Согласно этой «органической
теории общества», общественная жизнь духовна по самому своему
существу, она же определяет и право, и государственное устройство.
Марксизм, утверждая «равенство» рассматривает человека лишь
в его «социальных» оболочках, и в этом его главная ошибка.
Духовная жизнь, культура всегда иерархичны, здесь «работает» не
принцип равенства, а принцип сотрудничества. В этом и состоит, по
мысли С.Л. Франка, «вечное незыблемое начало человеческой жизни»,
которое дает «понимание целей и задач человеческой общественной
жизни»1. Именно люди определяют облик общества: «Общество есть,
таким образом, больше, чем единство, в смысле одинаковости жизни;
оно есть единство и общность в смысле объединенности, совместности
жизни, ее упорядоченности, как единого конкретного целого... есть не
только единство однородного, но и единство разнородного в людях
и в их жизни»2. Принципиальное отличие этой трактовки общества
от марксистского состояло в том, что в концепции Франка понятие
«мы» - это «единство категориального разнородного личного бытия»,
разных «я»3. Для такого строения общества требуются не послушные
«винтики», а духовно богатые личности. К этой теории С.Л. Франка
была близка и «персоналистекая» философия H.A. Бердяева.
Позиция Франка и других философов-идеалистов вызывала
критику своим «фактоприятием» власти большевиков и реальностей
советской России. К тому же они были склонны переоценивать
укорененность народной религиозности, уровень самостоятельности
церкви в СССР, прочности культурных традиций и скорости
процесса духовного «возрождения». Так Франку уже в 1923 г. казалось, что
большевизм постепенно сходит со сцены: «Это не будет
большевистская Россия, но по существу ее так давно и нет уже: но это будет та
новая Россия, которая в основе есть уже теперь, во многих
отношениях для нас тяжкая, но онтологически и национально реальная»4.
Представления о будущей России на основе духовного возрождения
в сочинениях философов эмиграции страдали известной
умозрительностью. При всей интеллектуальной мощи философской школы
зарубежья она основывалась на дискуссионных мировоззренческих
и недостаточных информационных факторах: представлениях о рус-
1 Франк С.Л. Духовные основы общества // Русское зарубежье: Антология. Л.,
1991. С. 247.
2 Там же. С. 287. Курсив С.Л. Франка.
3 Там же. С. 296.
4 Франк С.Л. Письмо П.Б. Струве от 28 августа 1923 г.// Вопросы философии.
1993. № 2. С. 130.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
505
ской ментальности, субъективных оценках событий 1917 г.;
ограниченной и искаженной информации о современном положении в
Советской России.
Интеллигентские представления о «народе» в дореволюционной
России испытывали слишком сильное воздействие мифологических
доктрин и партийных идеологий. Народ - «богоносец», народ -
страдалец, народ - носитель жизненного начала устроения России не
существовал в социологических схемах и статистических цифрах.
Ностальгические воспоминания эмигрантов о потерянной России
только усиливали романтический флер восприятия «души народа».
Реальное будущее России следовало строить, учитывая не прежнюю
ментальность русского народа и страны, а характеристики «новой
исторической общности» - советского народа с его отсутствием
«инстинкта свободы», и нового типа власти - большевистской
диктатуры под маской Советов. А характеристики этой новой социально-
культурной реальности страдали фрагментарностью и неточностью.
Информация о том, как живет Россия под властью большевиков, уже
в 1920-е гг. поступала за рубеж во все более скудном и искаженном
виде. Было в основном два источника информации. Во-первых, это
частные письма и свидетельства случайного характера или из России,
или от приезжающих из нее - всегда тенденциозные и
фрагментарные. Во-вторых, это советская пресса, которая попадала за границу,
и материалы прямо пропагандистского характера, предназначенные
для зарубежного читателя. В любом случае, дефицит правдивой
информации из СССР провоцировал создание ложных представлений
и мифов о советской жизни и советских людях. «Духовное
возрождение» России становилось умозрительным проектом.
11.1.5, Демократические и социал-демократические
представления о будущем России
Точка зрения на будущее России в рамках демократических
теорий (народничество, социал-демократия, социал-революционаризм
и т. п.) с философской точки зрения обоснована гораздо слабее,
поскольку данный спектр эмигрантской мысли был представлен
большей частью политиками и партийными теоретиками, а не
философами. Системных концепций и проектов такой мировоззренческой
ориентации и вовсе нет. Однако некоторые взгляды
демократического крыла эмиграции подверглись заметному пересмотру в условиях
эмиграции. При этом позиции вождей и идеологов левых партий,
серьезно отличались от позиции тех, кто «прикоснулся к власти»
в 1917-1918 гг.

506 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В 1920-х гг. в эмиграции оказались многие недавние члены
Временного правительства, Учредительного собрания, принадлежавшие
к партиям демократического крыла, в т. ч. последний глава
правительства А.Ф. Керенский, который, оказавшись в изгнании,
первоначально был полон энергии действия. Он встречался с премьерами
Великобритании и Франции, провел переговоры в Праге, заручившись
содействием президента Чехии Т. Масарика и министра
иностранных дел Э. Бенеша, и был настроен резко отрицательно по
отношению к большевистской власти: «Ленинизм представляет собой
полнейшую политическую, социальную и экономическую реакцию...»1
Однако правительства европейских стран вскоре разочаровали
бывшего российского премьера, а отношения с представителями
эмиграции складывались непросто, поскольку А.Ф. Керенский с трудом
избавлялся от своих «премьерских» амбиций. В дни обсуждения
«новой тактики» П.Н. Милюкова он созвал в Париже совещание бывших
членов Учредительного собрания, преимущественно эсеров, около
30 человек. Однако участники совещания не поддержали активности
бывшего премьера, считая, что их деятельность в эмиграции должна
ограничиваться пропагандистской и издательской работой. К тому
же внятного представления о том, какова будет Россия после падения
большевиков, не сложилось. В конечном итоге самым заметным в
деятельности А.Ф. Керенского стало издание газеты «Дни» (с 1922 г.).
Политическое лицо газеты определял бывший премьер, но ее
популярность у читателей во многом достигалась за счет участия лучших
литературных сил Русского зарубежья: М.А. Алданов, И.А. Бунин,
К.Д. Бальмонт, З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковский, Вл. Ф. Ходасевич,
И.С. Шмелев и др. В целом А.Ф. Керенский и Н.Д. Авксентьев
представляли правое крыло эсеров-политиков, самых непримиримых
по отношению к большевикам. Они считали, что в советской
России нет элементов государственности, которые могли бы составить
будущее. Популярную идею «через Советы - к демократии» газета
«Дни» объявляла заблуждением, поскольку «Советы - не местное
самоуправление и даже не суррогат его. Это одна из форм казенных
манифестаций»2.
Категорическое неприятие большевизма демонстрировал и
старейший идеолог народнического, «трудовического» направления
Н.В. Чайковский, обосновавшийся в Париже. Некоторое время он
даже призывал к военному свержению власти большевиков, под-
1 Керенский А.Ф. Русская революция 1917. М., 2005. С. 370.
2 Дни. 1922. 25 ноября.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
507
держивал нелегальные организации «активистов». В 1920 г. вышли
два выпуска журнала «Грядущая Россия» под редакцией В.А. Анри,
М.А. Ландау (Алданова), А.Н. Толстого и Н.В. Чайковского.
Размышления о том, как «перевоспитать зверя», вырвавшегося из
человека, как возродить, «погребенную под пеплом» Россию,
завершались прежними мечтами о «народном волеизъявлении». Один из
авторов журнала, Б.Э. Нольде, признавался, что еще «никогда
будущее России не было столь загадочным и столь неясным»1. Задача
воссоздания «культурной и свободной родины» предоставлялась некой
«коренной России», чья «инстинктивная философия крестьянского
нейтралитета глубока и правильна»2. В 1920 г. еще можно было
питать иллюзии относительно силы крестьянского «коренного» мира,
но последующие годы предъявили спрос на более серьезные
обоснования будущего России.
Более осмысленная политическая публицистика
демократической направленности присутствовала в ведущих эсеровских
изданиях: журнале «Революционная Россия» (1920-1931) и газете (затем
журнале) «Воля России» (1920-1932). Оказавшийся также в
эмиграции лидер эсеров В.М. Чернов стремился сохранить лицо эсеровской
партии за рубежом, подчеркивая эту цель и возобновлением
дореволюционного органа партии, его внешним оформлением,
пропагандистскими лозунгами, ориентацией на политику и партийные дела
в содержании изданий. В написанной им передовой статье в первом
номере журнала «Революционная Россия» В.М. Чернов говорил
о том, что партии «снова нужно начинать все сначала»3. Лидер
эсеров не выражал сомнений в правильности идеологии своей партии,
ее видах на будущее и говорил лишь о политической близорукости
1917 г., не позволившей рассмотреть врагов в большевиках. Оба
издания стремились сохранить формат партийных изданий: помещали
официальные документы партии эсеров, воззвания и декларации.
Но прежнюю боевую партию в эмиграции возродить было
невозможно, как и сохранить идейную «чистоту» эмигрантских изданий.
Специфика идейной жизни эмиграции была такова, что издания
демократического направления («Революционная Россия», «Воля
России», «Социалист-революционер») стали выражать не столько
точку зрения уже эфемерной партии, сколько собирать вокруг себя
людей общедемократических, центристских, умеренно-левых взгля-
1 Грядущая Россия. Вып. 2. Париж, 1920. С. 72.
2 Там же. С. 2.
3 См. подробнее: Федоров М.В. Журнал «Революционная Россия» в 1920—
1928 гг. // Зарубежная Россия. 1917-1939: Сб. статей. СПб., 2000.

508 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
дов. В эсеровских изданиях сотрудничали видные представители
этого течения мысли: В.М. Зензинов, В.И. Лебедев, Е.Е. Лазарев,
О.С. Минор, В.В. Сухомлин, М.Л. Слоним и др. Принадлежность
этой группы эмиграции к демократическим идеологиям не
позволяла им смириться с правительством большевиков. Со дня на день они
ждали крестьянского восстания, которое сметет советскую власть.
В своем неприятии большевизма бывшие эсеры занимали позицию
даже более твердую и определенную, нежели кадеты. Они не могли
оправдать никакими успехами советской власти жертвы среди
крестьянства во время коллективизации. При этом бывшие члены
партии социалистов-революционеров в своих представлениях о
будущем по-прежнему делали ставку на крестьянство и демократический
«третий путь» России без большевиков.
Своего рода модификацию социалистической идеи в расчете на
будущее представил лидер эсеровской партии В.М. Чернов в газете
«Воля России» (7 июля 1921 г.) и затем в книге «Конструктивный
социализм», 1-й том которой вышел в 1925 г. в Праге. В.М. Чернов
сделал подробный экскурс в историю социалистической теории и анализ
мирового опыта ее апробации в России и Европе. Наряду с
«революционным социализмом» большевиков, он анализировал
социалистические возможности теорий синдикализма, кооперативизма - всего
диапазона социалистических идей. Собственная гипотеза В.М.
Чернова относительно будущего строилась на основе идеи широкой
«социализации» как индустриальной, так и аграрной сферы. Выступив
против односторонности как «огосударствления», так и разделения
общественных сфер, В.М. Чернов надеялся на государственное
строительство «снизу», на основе «органов независимой трудовой
общественности» и «нового, трудового публичного права». Социализация
индустрии и социализация земли рассматривались им как путь
«настоящего», «конструктивного социализма». Этот
«небольшевистский социализм» представлялся синтезом «экономического
корпоративизма и политической демократии»1. Выводы и надежды лидера
эсеров были основаны на информации о ситуации в Советской
России в первые годы после революции. Дальнейшие события показали,
что факторы конструирования «нового» социализма в новой России,
если и имелись, то быстро растаяли. Уповая на некую «третью силу»,
«третий революционный путь», сторонники эсеровской идеологии
оставались в плену дореволюционных иллюзий. В силу такой
«негибкости» к концу 1920-х гг. потеряли свою популярность партийно
и идеологически ориентированные издания эмиграции.
Чернов В.М. Конструктивный социализм. М., 1997. С. 206,210.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
509
Журнал «Современные записки», который был основан
сторонниками общедемократической политической линии, имел гораздо
более широкую аудиторию в силу своей политической
нейтральности и ориентации на общекультурные запросы эмигрантской
публики с неопределенно демократическими взглядами. Помимо большого
литературного отдела, в нем был отдел публицистики, журнал
помещал философские статьи, а его интеллектуальный уровень
поддерживался привлечением самых разных, но авторитетных авторов.
Журнал рассматривал себя наследником традиции демократического
«толстого» журнала времени «Великих реформ» XIX в. В редакцию
входили политики, теоретики, публицисты демократического крыла:
Н.Д. Авксентьев, М.В. Вишняк, В.В. Руднев, М.Л. Слоним, И.И. Фон-
даминский (Бунаков). Участвовал в издании также Ф.А. Степун.
Позже «Современные записки» под влиянием М.В. Вишняка
окончательно отошли от политики, предпочитая публикацию
литературных произведений, публицистики и мемуаров. Сотрудники журнала
и многие авторы соглашались участвовать в выпуске издания при
условии его «беспартийности». Редакция обещала, что «Современные
записки» будут «органом независимого и непредвзятого суждения
о всех явлениях современности...». Журнал привлек таких
известных литераторов, как М.А. Алданов, И.А. Бунин, А. Белый, Б.К.
Зайцев, А.И. Куприн, Д.С. Мережковский, М.А. Осоргин, А.К.
Толстой, И.С. Шмелев. Хотя сами участники этого проекта называли
«Современные записки» непартийным журналом, по общему тону
публиковавшихся материалов журнал можно отнести к
демократическому направлению, в партийном отношении близкому эсерам
и меньшевикам. Общественно-политический отдел журнала
курировали М.В. Вишняк, Н.Д. Авксентьев и И.И. Фондаминский,
затрагивая широкий круг тем.
Некоторые свои оценки перспектив России издатели журнала
«Современные записки» высказывали в рамках публицистики на
«злобу дня». М.В. Вишняк в середине 1920-х гг. писал о
преувеличенных оценках нэпа и кронштадского восстания и связанных с ними
надеждах. Н.Д. Авксентьев в статье «Patriotica» писал, что в реальной
жизни надо отойти от партийной непримиримости, и спасти Россию
может только коалиция демократических сил. Он подчеркивал, что
для большевиков места в этой коалиции нет из-за резкой
противоположности основных мировоззренческих позиций. Большевики -
интернационалисты и уже потому антипатриотичны. Их «неоправ-
дываемое преступление» - «апатриотизм». Они не понимают ни
национальной идеи, ни народной души, а потому не могут бороться
за национальную целостность России. А демократическая часть эми-

510 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
грации борется с большевизмом с 1917 г. во имя целостности России
и против «похабного мира». Сложность положения русской
демократии за границей состоит в том, что для нее невозможно
призывать другие страны для борьбы против большевиков, поскольку это
противоречит принципу национальной идеи1. Общедемократические
принципы, которыми преимущественно руководствовались
сотрудники «Современных записок», допускали социалистический строй
в СССР, но в формате то «трудового строя» (И.И. Фондаминский),
то «демократического социализма» в отдаленном будущем. По
словам М.В. Вишняка, их неприятие «большевистского социализма»
основывалось не столько на теоретических расчетах и доводах, сколько
на интеллектуальном и эмоциональном неприятии большевизма как
полной противоположности демократии.
Проблема будущего России для демократических авторов была
из самых животрепещущих, и личные взгляды на судьбу родины
далеко не всегда соответствовали партийным установкам. Философ
и публицист Ф.А. Степун предлагал собственное видение России
и ее судьбы в своих «Мыслях о России» (в девяти номерах журнала
«Современные записки») и в «философском романе в письмах»
«Николай Переслегин». В отличие от Д.С. Мережковского, говорившего
об особой культурной миссии эмиграции, Ф.А. Степун считал, что
эмиграция обречена, ее «часы остановились на 1917 г.», а настоящая
Россия осталась там, у большевиков. Насильно высланный из
России в 1922 г., он испытывал неприязнь как к «эмигрантщине», так и к
большевикам, но при этом стремился понять последних с культурно-
исторической точки зрения. Своего рода «оправдание» большевизма
основывалось не на политических взглядах, а на понимании
глубинных черт русского народа и русской истории. Большевизм
представлялся ему «глубочайшей стихией русской души», а политические
технологии не работали в России, поскольку у русской революции
есть потаенный, «верховный» смысл. Будучи убежденным
противником и большевизма, и большевиков, он считал, что дорогие для него
начала свободы и равенства в России невозможно достичь чисто
политическим путем. Ему казалось, что большевизм в России должен
в будущем переродиться изнутри. В 1927 г. он писал, что «если
Россия в будущем, в своем национальном и социальном строительстве
вознесется на те положительные религиозные, этические и социаль-
' ные высоты, о которых пророчествовали Толстой и Достоевский,
Литература русского зарубежья: Антология: в 4 т., 5 кн. Т. 1. С. 365-369.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
511
с которых она сорвалась в большевизм, которые она исказила в
революции, то Октябрь будет оправдан»1.
Позиции меньшевистских политиков в эмиграции выражал
журнал «Социалистический вестник» (1921-1965), который был
детищем Ю.О. Мартова и кровным делом всех меньшевиков,
оказавшихся за границей. Журнал «Социалистический вестник» принадлежал
к «долгожителям» эмигрантской прессы. Главным его достоинством
была публикация материалов о жизни в Советской России. На
страницах журнала появлялась информация об арестах, о
местонахождении тюрем и лагерей, о судьбах политических заключенных. Интерес
к журналу в эмигрантских кругах был большой, но еще важнее, что
журнал нелегально доставлялся и в Россию2. Однако принципиально
иных проектов будущего, кроме вариантов «демократического
социализма», «социализма без большевиков», идеологи
социал-демократии предложить не могли. «Социалистический вестник»
поддерживал их веру в социалистические идеалы и надежду на возможность
их «правильного» осуществления в России. Благодаря
«Социалистическому вестнику» меньшевизм как идеологическое единство
просуществовал дольше своих оппонентов в эмиграции - практически до
1960-х гг. Отличительной чертой этого журнала была большая
информированность о положении дел в Советской России. Журнал
публиковал документы, сведения о политических репрессиях в СССР,
публицистику ведущих представителей меньшевистского крыла
РСДРП. Но меньшевики-политики в эмиграции, оставшись в рамках
прежней социал-демократической идеологии, не смогли предложить
определенного проекта будущего России.
* * *
Обзор позиций тех, кто не хотел и не мог «примириться» с
большевиками и советской властью, показывает, что эмигрантская мысль
в целом сохраняла заметный отпечаток партийных идеологий, хотя
отвергала прежнее партийное деление. Бесперспективность силового
воздействия на большевистскую власть стала очевидна через 3-5 лет
после революции. На этом постулате держалась монархическая идея
прямой реставрации прежнего строя, которая стала быстро терять
сторонников «активизма» по мере укрепления большевистской
власти в СССР.
1 Современные записки. 1928. Кн. 34. С. 400.
2 См. подробнее: Двинов Б.Л. (Гуревич). Социалистический вестник в Москве //
Социалистический вестник. 1956. № 2/3; Он же. От легальности к подполью. Стэн-
форд, 1968.

512 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Распространенная позиция эмиграции по отношению к
будущему России была рождена из политической идеологии либерализма
и выразилась в «новой тактике» лидера кадетов П.Н. Милюкова. Эта
стратегия исключала силовое свержение большевистской власти,
призывала учитывать новые реалии в СССР и строила планы
будущего, учитывая внутренние процессы в России. Близкой к
социалистическим и демократическим идеологиям также была идея
«хорошего социализма», «демократического социализма», вырастающего
«снизу» из самодеятельности трудового народа. Эти планы имели
некоторую опору в первые годы советской власти при условии
развития мелкособственнического крестьянского хозяйства и экономики
на основе нэпа.
Весьма основательно выглядел проект церковного обновления -
и на основе новой роли церкви - религиозного возрождения России.
В системе этих взглядов в качестве катализатора для восстановления
роли православной церкви заметную роль играла идея экуменизма.
Близко к этой идее находилась и идея духовного преображения на
основе православия и культурных традиций. Это направление мысли
придавало повышенную значимость духовному и религиозному
компоненту национальной жизни, делало ставку на духовное
перерождение большевистского режима, призывало положиться на здравый
смысл и религиозность русского народа.
Общей составляющей всех проектов будущего России, способов
преображения страны являлось убеждение в необходимости отказа
от классовой парадигмы национального сознания, замены ее на
парадигму национального возрождения, приоритет национальных, а не
классовых или партийных ценностей.
11.2. «Примиренцы» и проекты нового будущего
Значительная часть эмигрантских теорий и проектов будущего
исходила из того, что большевистская Россия не безнадежна для
положительных преобразований, что большевистская власть за
десятилетие своего правления сделала немало положительного, собирая
заново империю, так или иначе обустраивая жизнь населения. Это
не было открытым конформизмом, но стремление учитывать
реальности настоящего в надеждах на будущее обнаружило заметное
число представителей русской эмиграции. Условно их можно назвать
«примиренцами», поскольку они исключали реставрацию в
разговоре о России. Они стремились понять новые исторические тенденции
европейской цивилизации и искали новое место России в будущем
мире.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
513
К тому же подрастало новое поколение эмигрантов - «дети»,
негативное отношение которых к России уже не имело эмоциональной
основы. Молодое поколение эмиграции стало заявлять о себе и
интеллектуально. Новые процессы как в России, так и в Европе
требовали осмысления и отказа от прежних теорий. По словам СИ. Гес-
сена, чувство подавленности и разочарования в старых лозунгах
и идеях «широкой волной разлилось в душах отвергнутых
революцией интеллигенции»1. С конца 1920-х гг. в эмигрантской среде в моде
были евразийцы, новоградцы, сменовеховцы, которые так или иначе
искали в советской России отправную точку для будущего страны.
«Просветленная непримиримость - вот в чем мы больше всего
нуждаемся. Так трудно это, так редко и немногим дается»2. Можно
выделить несколько довольно крупных и идеологически выстроенных
проектов новой России, основанных на условном «принятии»
исторической реальности: власти большевиков, существования
Советской России и советского образа жизни. Это «евразийство», «Новый
град» и «сменовеховство». Несколько особняком стоит движение
«младороссов», бедное в интеллектуальном отношении, но активное
в общественной жизни.
11.2.1. Евразийский путь России
Основателями и теоретиками евразийства оказались очень
разные люди: лингвист князь Н.С. Трубецкой, музыковед и
публицист П.П. Сувчинский, географ и экономист П.Н. Савицкий, богослов
и композитор В.Н. Ильин, правовед H.H. Алексеев,
философ-богослов Г.В. Флоровский, историки Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин,
М.М. Шахматов. Но при всей разности их возраста и взглядов они
отразили стремление молодого поколения эмигрантов дать
нетрадиционный ответ на вопрос, что такое Россия и каков ее исторический
путь. В результате была предпринята попытка обозначить истоки
особой ментальности России и ее предстоящую судьбу. В отличие от
многих иных «ответов», евразийство сложилось в достаточно
стройную концепцию с сильными авторами и лидерами, с философским
и политическим содержанием, солидной интеллектуальной базой.
Его основы изложены в ключевых книгах: «Исход к Востоку» (1921),
«На путях. Утверждение евразийства» (1922), три выпуска
альманаха «Евразийский временник» («Евразийство», 1926; «Евразийство.
1 Гессен СИ. Евразийство // Современные записки. 1925. Кн. 25. С. 495.
2 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // Кентавр. 1991. Январь - февраль. С. 149-
150. Курсив Г.П. Федотова.

514 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Формулировка 1927 года», 1927; «Тридцатые годы», 1931), в 12
выпусках «Евразийской хроники» (1925-1937). Позиции евразийства
изложены также в значительном количестве авторских работ, причем
некоторые стороны данной концепции имеют выраженное
индивидуальное авторство.
С одной стороны, евразийство актуализировало старые и
привычные споры о Западе и Востоке, о «почве» и «цивилизации» как
выборе России, а с другой - предлагало совершенно новое решение,
уникальную модель будущего. Еще в 1920 г. вышла книга Н.С.
Трубецкого «Европа и человечество», которая может считаться первой
евразийской публикацией в эмиграции, поскольку она целиком
посвящена развенчанию тезиса об общечеловеческом содержании
и универсальной ценности европейской культуры. Унижение России,
«сорвавшейся» с общечеловеческого, т. е. европейского пути,
требовало комфортного объяснения. Удар, нанесенный европейскому
гуманизму Первой мировой войной, был почти смертелен, установки
цивилизационного универсализма и космополитизма виделись
теперь ложными. По утверждению Н.С. Трубецкого, уравнение
народов и стран возможно лишь в пространстве цивилизованности, т. е.
материального, вещного мира, но не в сфере духовной культуры.
Разделение понятий «цивилизация» и «культура» позволило выстроить
теорию самобытности и самодостаточности каждой культуры в
отличие от единой «цивилизованности». Русский народ, как и советский,
с его точки зрения, сохранял черты «особой многонародной нации»,
непохожей на европейские, и обладал собственным национализмом,
способным создать совершенно особый тип государства.
Представление общей теоретической позиции состоялось в 1921 г.
в сборнике «Исход к Востоку», который вышел в одном из центров
русской эмиграции - в Софии. Затем последовали сборник -
«Утверждение евразийцев» и журнал «Евразийский временник» - в
Берлине, а последняя крупная работа - «Евразийская хроника» - в
Париже в конце 1920-х гг. Кроме этих магистральных изданий, выходили
статьи и книги идеологов евразийства: П.Н. Савицкого, П.П. Сувчин-
ского, Н.С. Трубецкого, В.Н. Ильина, Г.В. Флоровского и др.
Название брошюры В.Ф. Эрна «Время славянофильствует...» стало своего
рода лозунгом, выражающим убеждение евразийцев в историческом
тупике европейской культуры и торжестве будущей евразийской
России.
Евразийство представляло собой как мировоззренческую систему
с претензией на «национальную идею», так и конкретный
политический «проект» будущего России. Изначальное отличие евразийцев
от всех других теоретиков «русского вопроса» в эмиграции состояло

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
515
в том, что они перестали сравнивать Россию с другими странами,
искать черты ее «отсталости» и «недоцивилизованности». Они просто
аксиоматически заявили, что Россия - страна уникальная, и взятая
в своей уникальной целостности она представляет собой особый
мир, развивающийся по собственным законам. Своеобразие русской
нации и русской государственности состоит не в искажении
общепринятого пути и общемировых законов, а в выборе и выстраивании
собственного исторического пути и собственных законов. По мнению
евразийцев, не существует никакой «общечеловеческой»
цивилизации и «общечеловеческой» культуры, а тем более «общеевропейских
ценностей». Каждая мир-культура уникальна и самодостаточна,
сравнивать их нельзя. «Быть самим собой», «познай самого себя» - пафос
этих призывов адресовался России. Азиатский, точнее, «туранский»
элемент в истории и культуре России обеспечивал ее неповторимую
индивидуальность.
Итоговым выводом был собственный проект возможного и
желаемого будущего России. На этом пути евразийцам предстояло
примириться с советской властью и большевизмом как частью русской
самобытности. Сами по себе ни фашизм, ни большевистский режим
не привлекали евразийцев. Они видели в них только протестную
реакцию на устаревшие европейские демократические ценности,
либеральные идеи, некий промежуточный мостик к собственной судьбе.
Представлений евразийцев о будущем вытекали из их анализа
современной им жизни в СССР. Как ни фантастична и превратна была
имеющаяся у них информация, истолкование ее было еще более
фантастичным. Вся организация жизни в большевистской России
евразийцам казалась устроенной по законам Золотой Орды, и именно это
обстоятельство внушало им надежду, что их оценки силы «туранско-
го» элемента в русской жизни верны, и евразийская сущность России
возьмет верх над европейством. Они полагали, что большевики уже
сделали то, для чего были предназначены историей - разрушение
европейски-ориентированной России. «Столкнув» Россию с
европейского пути, большевики открыли путь для самостоятельного
развития России. П.П. Сувчинский писал: «Помимо личной воли,
большевики "со всей силой" воскрешают религиозно-исторический образ
России...»1 Отдельные общие черты, которые евразийцы
усматривали в большевизме и собственных теориях, внушали им надежду, что
они смогут «перехватить» у большевиков созидательную
инициативу в России.
1 Сувчинский П. Идеи и методы // Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4.
С. 45.

516 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Евразийцы не собирались делить с большевиками честь строить
новую «евразийскую» Россию. Они считали, что стадия
прагматичного построения нового общества окажется недоступной для
большевистской власти, поскольку логика жизни противоречит
коммунистическим доктринам. Черный земельный передел, переход всей
земли в руки крестьянства сделал этот социальный слой
неподвластным догматам большевистской власти. Даже при сочетании
диктатуры с умеренным народным представительством в лице Советов
стихию частновладельческого хозяйствования преодолеть большевикам
не дано. Расчистив русскую экономику от капиталистического
предпринимательства, большевики будут вынуждены поддержать
«лично-хозяйственное начало», т. е., по сути, мелкое и среднее
предпринимательство, в первую очередь в сельском хозяйстве. Всматриваясь
в экономическую жизнь СССР 1920-х гг., евразийцы считали
необходимым сохранить имеющийся баланс между
государственно-централизованным и частным факторами в хозяйственной жизни. Ведущую
роль государства они считали положительной прежде всего в
индустрии, а частнопредпринимательскую - в аграрной сфере. И эту
сферу они стремились защитить, считая «принесение деревни в жертву
городу» губительным для экономики и социальной жизни.
Присущую крестьянству разрозненность и аморфность евразийцы
предполагали устранить насаждением различного рода добровольных
аграрных объединений: кооперативов, союзов, товариществ. А поскольку
большевики не смогут строить новое общество при противодействии
частнособственнического крестьянства, историческая миссия
создания будущей России ляжет на евразийцев. Евразийцы и представить
себе не могли, с какой жестокой легкостью большевистская
диктатура отберет землю у крестьянства, заменив «лично-хозяйственное
начало» на колхозную аграрную экономику.
Некоторые надежды на будущее внушало евразийцам и развитие
советской экономики. П.Н. Савицкий утверждал, что экономика сама
по себе стихийно циклична, и циклы подъема и спада повторяются
каждые семь и десять лет. С этой позиции он пытался анализировать
советские «пятилетки». Некоторое сомнение вызывала «цена»
ускоренного индустриального развития за счет массового сокращения
потребления. Но в целом евразийцы приветствовали ускоренные темпы
развития СССР, считая их фундаментом будущего процветания. На
их взгляд подтверждался главный тезис об «особости» мира России,
его непохожести на европейскую жизнь. В Европе в конце 1920-х гг.
начинался глобальный экономический кризис, а в России напротив -
подъем. Утверждение «особости» русской экономики вело к выводу
о большевистской экономической изоляции России как блага для

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
517
страны. «Коренная магистраль», по которой идут события, по
утверждению П.Н. Савицкого, вырисовывалась четко: СССР
становится «самодовлеющим государством», а тезис «Россия как особый
экономический мир» наполняется реальным содержанием. С этой точки
зрения они находили в большевиках и большевистской политике
«евразийский элемент», что давало основание считать, что будущее -
за евразийским развитием России.
Анализируя экономические успехи СССР в первое десятилетие
советской власти и первой пятилетке, евразийцы свои надежды
возлагали на аграрное возрождение России. В 1922 г. П.Н. Савицкий
писал, что «в гораздо большей степени, чем пятилетие перед тем, Россия
стала деревенской», возрастает значение общины и деревенских
традиций1. Советская Россия начала 1920-х гг. казалась евразийцам
достаточно «расчищенной» площадкой для строительства нового мира.
Имелась значительная территория, почти совпадающая с центром
«мира Евразии»; сохранилась многонациональность («многонарод-
ность»), обеспечивающая синтез культур. Оставалось только
заменить Коммунистическую партию своим правящим слоем с идеями
евразийства и отвергнуть атеизм и антихозяйственность советской
власти. Осуществление своего проекта евразийцы были готовы взять
на себя, подкрепив созидательную работу возвращением
православной культуры и сильного государства.
Поскольку, по их мнению, большевики уже выполнили задачу
«расчищения места» от «европейства», то они неизбежно сами уйдут
с исторической сцены, борьба против них не имеет смысла. «Если
общими задачами большевизма и евразийства является отвержение
старой и создание новой культуры, то большевизм может выполнить
только первую из этих двух задач, а второй выполнить не может»2.
Подтверждение этого же тезиса о нежизнеспособности
большевистского режима евразийцы видели и в сфере духовной жизни.
Создавать новое общество и государство без религии невозможно, а потому
безбожные большевики создать его не могут. Потому в России
происходит процесс одичания, опрощения жизни, но постепенно вырастает
новая культура из общины, из крестьянского мира. Коммунизм как
мировое Зло и власть Антихриста помогает от противного вернуться
в Богу, к исконности. При этом русская «исконность» имеет не
европейский, а евразийский характер.
1 Савицкий П.Н. Два мира // Россия между Европой и Азией. Евразийский
соблазн. М., 1993. С. 117.
2 Трубецкой Н.С. Мы и другие // Там же. С. 88.

518 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Н.С. Трубецкой и П.П. Сувчинский предвидели формирование
в СССР «сильной автократической власти» азиатского типа, а новый
правящий слой называли «идеократическим», т. е. объединенным
общим мировоззрением. Им казалось, что эти характеристики
политической власти скажутся положительно, лишь следует заменить
коммунистическую идею идеей евразийской. Как в России, так и в
СССР П.Н. Савицкий увидел особый мир, который должен
следовать собственным и особым историческим путем. «Россия-Евразия
есть обособленное и целостное "месторазвитие"... Смычка географии
с историей подразумевает наложение на сетку географических
признаков, признаков исторических, которые характеризуют Россию-
Евразию как особый исторический мир»1. H.H. Алексеев развивал
проект государственного устройства будущей евразийской России.
В своих работах («На путях к будущей России. Советский строй
и его политические возможности», «Теория государства», «О
будущем государственном строе России» и др.) H.H. Алексеев отмечал
положительную роль марксизма, но считал, что Маркс ошибался
в суждениях о государстве. Марксизм отводил государству лишь
задачу классового господства, оставив в стороне такую функцию
государства, как консолидация нации. По мнению евразийцев,
ошибались и либеральные теоретики, строя свои теории государства под
влиянием французской революции, а потому они не учитывают
«почву», дух нации, сосредоточившись на правовых аспектах. Между
тем «обожествление» государственной функции может увлечь,
консолидировать нацию, обеспечив ее добровольное подчинение
государственным задачам. Общий дух народа и власти снимает угрозу
революционных взрывов и обеспечивает нации и стране процветание.
Поэтому в евразийской теории речь идет не о реставрации старых
теорий государства, а о создании совершенно новой, «евразийской»
модели государственности.
С учетом «краха европейского гуманизма» следовало создать
новую модель государства, в которой бы нация и власть были едины.
Новый государственный идеал, по мысли евразийцев, имел шансы
воплотиться в России, где сохранилось еще влияние «почвы». Это
должна быть еще невиданная форма государства с совершенно
новым типом отбора правящего слоя. Сочетание
государственно-идеологической организации (партия по типу «рыцарского ордена»)
и спаянной корпорации служащих во власти позволит руководить
1 Гуль Р. Иллюзии примирения: Евразийство. Сменовеховство. Милюков.
Маклаков и др. // Русский Берлин. Сб. материалов и статей. М., 2003. С. 324. Здесь и далее
в цитатах, если не оговорено иное, курсив источника.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
519
всей жизнью страны слитным образом по всему периметру: от
экономики и политики до культуры и идеологии. Эта государственная
организация не только не отрицает, но и предполагает участие
народных представителей. Органы самоуправления граждан и
добровольное их следование государственным и национальным интересам
в рамках единого с властью понимания и чувствования сформируют
некий «государственно-идеологический союз»1. Основой союза
власти и общества должны были служить общность цели и мировиде-
ния. Как отличить такую модель национальной государственности от
фашизма и большевистской власти - эта проблема составляла
главное содержание полемики евразийцев с их оппонентами.
Евразийцы придавали государственной власти лидирующую роль
во всех областях жизни и непременно в культуре, чтобы обеспечить
идейное национальное единство. Государство, таким образом,
превращалось во всемогущего Левиафана, не оставляющего места ни
для разности взглядов, ни для общественной борьбы. Оставалось
загадкой, каким образом будет обеспечена безошибочность и
безупречность государственной политики и идеологии. Недооценка властной
целеустремленности коммунистической партии в СССР привела
евразийцев к допущению многопартийности в России будущего. Но
«сползание» на путь европейского парламентаризма с его
многопартийностью они считали пагубным для страны. Большевиков
следовало заменить столь же сплоченной партией на манер рыцарского
ордена, которая будет исходить не из классовых, а из национальных
интересов, а евразийцы в этом случае станут идеологами, «мозгом»
новой русской нации. Таким образом, основной замене в будущей
России подлежали идеология и элита, а не устройство государства.
Анализируя политические реалии, экономическое и культурное
развитие СССР, евразийцы всюду стремились найти аргументы
в пользу своего тезиса о евразийском будущем России. Н.С.
Трубецкой писал: «Мы чтим прошлое и настоящее западноевропейской
культуры, но не ее мы видим в будущем. С трепетной гордостью, с дрожью
боязни предаться опустошающей гордыне - мы чувствуем вместе
с Герценом, что ныне "история толкается в наши ворота". Толкается...
для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения Россия так же
раскрыла миру некую общечеловеческую правду, как раскрывали ее
величайшие народы прошлого и настоящего...» Сравнивая русскую
революцию с цивилизационными поворотами эпохи Александра Ма-
1 Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. Кн. 34.
С. 335.

520 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
кедонского или Великого переселения народов, они не сомневались,
что «смена западноевропейскому миру придет с Востока...»1.
В.Н. Ильин и Г.В. Флоровский добавили в евразийскую идею
православный компонент ментальности русского народа. Этот
акцент, как им представлялось, совершенно исключал коммунизм в
духовной сфере. Будущее представало как идеальное Православное
царство, где власть и народ объединены общей целью, идеологией,
братской любовью и солидарностью. Такое общество, создаваемое на
нравственной основе, должно было избежать искушения
партийности, т. е. искания власти во имя корпоративного интереса. Партийная
борьба должна быть исключена, поскольку единственная партия в
евразийской России будет объединять людей не на основе какой-либо
партийной платформы, а на основе единой для всех национальной
идеи и национального духа. Единая воля народа в свою очередь
будет питать партию силой. Но это можно сделать, если правящий слой
будет воплощать в себе лучшие культурные черты своей нации. Как
этого достичь и как избежать нравственного перерождения людей во
власти - эти вопросы оставались за рамками модели, хотя оппоненты
чаще говорили именно о них, указывая на утопизм проекта. Свою
модель новой государственности евразийцы называли «идеократией»,
подразумевая не единую религию (теократию), а единую идеологию
для власти и общества. Свое негативное отношение к
парламентаризму, демократическим процедурам, общественным движениям
евразийцы обосновывали особенностями России, создавая некий
гармоничный образ «Святой Руси» как специфической «культуро-
личности», превалирования «мы», а не «я» в русской культуре,
общинным и соборным традициям. Что касается Церкви, то евразийцы
предполагали ее полное отделение от государства и полную свободу.
Справедливо полагая сильный элемент религиозности в
национальной идее, они отводили Церкви значительную роль в культурном
объединении нации. При этом Церковь вовлекалась в
общегосударственные задача, не ставя собственных целей и фактически
растворялась в государстве.
Ни о какой реставрации прошлого в евразийском проекте речь не
шла. Евразийцы собирались «подменить» большевиков на полном
ходу исторического процесса с тем, чтобы энергия перемен
завершила разрушение старого «европеизированного» строя и перенесла
акцент с классовой непримиримости на национальную исключи-
1 Гуль Р. Иллюзии примирения: Евразийство. Сменовеховство. Милюков.
Маклаков и др. // Русский Берлин: Сб. материалов и статей. С. 324.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
521
тельность. В статье П.П. Сувчинского «К преодолению революции»
(1923) речь шла о замене «ложной революции» революцией
«подлинной» и творческом осознании будущей «духовно-эмпирической
России», рассматривался «ее самобытно-державный,
культурно-политический мир, преодолевающий какую-то свою судьбу». Поэтому
задача эмиграции - это «возврат к ощущению и пониманию образа
и судьбы своей родины - воскресить любовь к ней, которая должна
быть осознана, как категория религиозная»1. Поскольку
«эмоционально преодолеть революцию не удалось», потребуется
длительная работа по преобразованию «народного сознания и совести».
«Выяснение неотменимых догматов русского бытия должно идти
рядом с творческим опытом современной реальности». По мнению
евразийцев, русское самосознание в будущем должно будет заново
сформировать «истинный духовно-эмпирический образ России»,
воодушевляясь «творческим, конструктивным оптимизмом». Если
революция - прежде всего «в головах» и душах людей, то и борьба
с ней должна начаться именно на этой территории. Они считали, что
основные черты русской национальной одаренности пока еще живы,
и это давало надежду на будущее. Евразийцы и привлекали разных
представителей эмиграции тем, что они попытались «опыт прошлого
и пережитого поставить в основу реального задания будущего». По
их мнению, единственный шанс будущего для России - «побороть
в лице революции злосчастное свое "западничество" и начать
созидать по-новому, хотя и в каком-то соответствии с самым старым -
свою духовно-эмпирическую судьбу»2. Но даже наиболее
оптимистичные евразийцы видели, что духовно-культурное возрождение
России - дело весьма отдаленного будущего.
Критика евразийства в эмигрантской мысли развернулась
почти сразу с его заявлением позиций. Особенно активны были газеты
и издания либеральной направленности: «Руль», «Последние
новости», «Возрождение». Дискуссии проходили в Берлине, Праге,
Париже; в них участвовали видные представители эмигрантской
мысли: H.A. Бердяев, П.Б. Вышеславцев, И.А. Ильин, A.A. Кизеветтер,
П.Н. Милюков, Г.В. Флоровский и др. Признавались оригинальность
и новизна концепции «евразийского пути», но конкретные оценки
большевистской революции, жизни в СССР и особенно будущего
России вызывали много возражений. Вскоре после своего ухода из
1 Сувчинский П. «К преодолению революции» // Евразийский временник.
Берлин, 1923. Кн. 3. Цит. по: Вандалковская М.Г. Историческая наука российской
эмиграции: «евразийский соблазн». Приложение. М., 1997. С. 321.
2 Там же. С. 308,313-314,320-321,324.

522 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
евразийского движения Г.В. Флоровский писал: «Им первым
удалось увидеть больше других. Удалось не столько поставить, сколько
расслышать живые и острые вопросы современности. Но это была
правда вопросов, а не ответов, правда проблем, а не решений»1.
В качестве положительной черты евразийства признавалось
стремление поднять престиж России, отстоять национальное
достоинство после ужасающей военной и революционной катастрофы, но
конкретные проекты и наклонность к примирению с большевиками
и советской властью вызывали обоснованную и обширную критику.
Утверждения евразийцев о «перерождении» большевизма, о
«естественном» уходе «диктатуры пролетариата» и замене ее евразийской
программой вызывали наибольшие возражения, поскольку
предполагали позицию примирения с сегодняшним режимом в СССР.
Г.В. Флоровский упрекал евразийцев в том, что они приемлют
утвердившийся в России советский режим, что им присуща «рабская
внимательность» к советской действительности, что их гипнотизирует
«большевистский пафос» и «государственная стихия» большевиков.
Они думают, что можно легко заменить «безбожный режим»,
наполнив его «новой религиозностью»2.
Тезис о соотношении идеократии и теократии вызывал упреки
в угнетении личности, в замене личности неким правящим слоем,
наподобие рыцарского ордена. H.A. Бердяев, A.A. Кизеветтер, П.Н.
Милюков и др. усматривали в проектах будущего евразийцев угрозу
подавление личности, примат государства и общих интересов над
свободой личности и ее творческим началом. По мнению H.A.
Бердяева, в мышлении евразийцев отсутствовала категория духовной
свободы личности, а это обрекало их проекты будущего на гипертрофию
государственного насилия3. Оппонентов евразийства отталкивал
государственный максимализм («утопический этатаизм», по
определению Бердяева). Некоторые критики (И.В. Гессен, Ф.А. Степун)
увидели связь евразийства с входящей в силу теорией фашизма,
верховенства «державного меньшинства», «избранных» национальных
сил. Утопия идеальной модели государства как слияние власти и
народа на основе некой идеи и миссии, утопия идеальной диктатуры,
идеального властного слоя адресовались к будто бы изначально при-
1 Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. Кн. 34.
С. 312.
2 Там же. С. 316,318-319. '
3 Бердяев H.A. Евразийцы // Путь. 1925. № 1. С. 135-136; Об этом же: Он же.
Утопический этатизм евразийцев // Там же. 1927. № 8.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
523
сутствовавшей в России «почвенности», духовности, общинности.
Утопичной казалась и идея строительства будущего евразийского
государства на основе православной веры, в которой евразийцы
увидели «корень и душу» национально-русской и «евразийской»,
«идущей к православию» культуры. По замечанию П.М. Бицилли, в этом
случае приходилось выбирать «между единством и братством по ве-
роисповедальному признаку и единством и братством по
геополитическому признаку»1.
Экономические и социальные построения евразийцев,
вытекавшие из толкования нэпа как магистрального пути развития советской
России, также вызывали серьезную критику. Для A.A. Кизеветтера
и П.Н. Милюкова социальная программа евразийцев (трудовое
крестьянство, сплоченное частнохозяйственными и
коллективистскими отношениями) являлась утопией и ошибочным представлением
о действительном положении крестьянства в СССР. Признание
частной собственности в аграрной экономике не согласовывалось
с общинным идеалом Московской Руси, которую евразийцы
считали наиболее близким воплощением евразийской модели2. По
мнению П.Н. Милюкова, на нескольких верных исходных положениях
евразийцы построили «неновое и неверное здание». Эмигрантские
историки допускали использование понятия «Евразия», но
возражали против его исключительности, поскольку «срединны»,
промежуточны почти все народы по отношению к своим соседям. Вывод
евразийцев об особом культурно-историческом евразийском типе
(смесь славянства и «туранского» элемента), само отрицание общих
тенденций исторического процесса противоречило науке. Примат
религиозного начала над экономическим для России как лекарство
от большевизма означал отказ от всего европейского и возвращение
к своему, «исконному». Такую формулу будущего либералы
считали ошибочной3. Некоторые «хорошие слова» о религиозном
возрождении при помощи совместных усилий власти и церкви приводили
евразийцев к тезису о необходимой жестокости государства по
отношению к личности, что могло стать шагом к фашизму. В построениях
евразийцев крылось много допущений и противоречий, которые
грозили превратить их концепцию в абсурд4.
1 Бицилли П.М. Два лика евразийства // Современные записки. 1927. Кн. 31.
С. 425.
2 Милюков П.Н. Третий максимализм // Последние новости. 1925. 2 мая.
3 Милюков П.Н. Русский «расизм» // Там же.
4 Кизеветтер A.A. Евразийство // Руль. 1925.10 января.

524 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Как считал Г.В. Флоровский, судьба евразийства есть «история
духовной неудачи». В поисках новой парадигмы русского развития
евразийцы зашли в тупик, упростив до предела рецепт изживания
русской смуты. Голос крови и голос совести оказались
перепутанными, хотя оба они присутствовали в их любви к отечеству. Отсюда
попытки примирения с новым большевистским отечеством и
конструирование новой России из придуманных ее черт1. «Соблазн»
преодоления большевизма и переустройства советской России за
счет смены духовного облика, попытка эксплуатировать
«самобытность» России, чтобы погубить большевистскую диктатуру,
изначально опиралась на «изобретенные» основания и резоны, не
имевшие опоры в действительности советской России.
Но еще более трагичной оказалась попытка евразийцев
практически осуществить свои представления о пути России. Соблазн
примирения с советской действительностью подвигла их на контакты
с большевиками. В свою очередь, коммунистическая
пропагандистская машина в борьбе с «эмигрантщиной» использовала стремление
евразийцев к контактам с СССР. С 1923 г. усилиями ОГПУ была
создана «легенда» о том, что евразийство «перешло» на территорию
СССР, что в советской системе имеется почва для сходных с
евразийством идей. Один из европейских евразийцев П.С. Арапов при
помощи ОГПУ не раз совершал «тайные» поездки в СССР, из которых
привозил «свидетельства» о некоем «перерождении» большевизма
в сторону евразийских идей. В 1926 г. в Москве даже состоялся
организованный при помощи чекистов «евразийский съезд», на который
прибыл сам лидер европейских евразийцев П.Н. Савицкий.
Некоторое время спустя аналогичный съезд прошел в Праге, где
присутствовали «представители» «советского евразийства». Казалось, процесс
«перерождения» большевизма начался. Но все это оказалось лишь
чекистской игрой, нацеленной на развал евразийского движения
и выявление его сторонников в СССР. Основатели европейского
евразийства в конце 1920-х гг. покинули движение. Остались П.С.
Арапов, князь Д.П. Святополк-Мирский, С.Я. Эфрон и др., так или иначе
связанные с чекистской «игрой в евразийство». Их попытка издавать
в Париже еженедельник «Евразия» кончилась неудачей, а вскоре
распалось и само движение. Деятели и идеологи евразийства - П.С.
Арапов, Л.П. Карсавин, Д.П. Святополк-Мирский, П.Н. Савицкий,
С.Я. Эфрон и др. - со временем вернулись в СССР и были
расстреляны или погибли в советских концлагерях.
Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // Новый град. 1932. № 1. С. 3,5.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
525
11.2.2. «Новый град» и «младороссы» о новой России
Движение «новоградцев» и движение «младороссов» родилось
в русле тех новых течений эмиграции, которые были связаны с
активностью ее молодого поколения в последний период
пореволюционной эмиграции. Их объединяло стремление найти нестандартные
пути для «новой России», уйти от влияния как славянофильства, так
и западничества. Они претендовали на открытие новой
«национальной идеи», отвергая чувства униженности и безнадежности, которые
исходили от старых лозунгов и проигравших вождей. Если «старая
эмиграция» главным образом искала ответ на вопрос о причинах
революционной катастрофы, то «молодое» поколение эмигрантов с
начала 1930-х гг. стало больше уделять внимания изучению реального
положения в советской России и созданию проектов «новой
России» - России после большевиков. Начавшись с «евразийского
соблазна», поиск принципиально иных рецептов возрождения страны
во многом опирался на те довольно смутные представления о родине,
которые сохранились спустя десятилетие эмигрантского исхода.
После авторитетного евразийства наибольшее влияние имела
группа мыслителей, ученых, богословов, писателей и политиков,
концентрировавшаяся вокруг журнала «Новый град», который
издавался в Париже в 1931-1939 гг. (Большая часть номеров вышла
в 1931-1934 гг.). Своим возникновением журнал «Новый град»
был обязан И.И. Фондаминскому (Бунакову), а также Ф.А. Сте-
пуну и Г.П. Федотову. Складывание взглядов участников «Нового
града» в некую систему относится к 1930-м гг., когда для молодого
и для старого поколения эмигрантов наступило время раздумий о
будущем. На распутье стояла и эмиграция, и сама Советская Россия.
Хотя «новоградцы» интеллектуально уступали евразийцам, среди их
идеологов и авторов статей также были известные имена: С.Н.
Булгаков, H.A. Бердяев, П.М. Бицилли, М.В. Вишняк, B.C. Варшавский,
Е.Д. Кускова, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун, Е.Д. Скобцова («Мать
Мария»), Г.П. Федотов, И.И. Фондаминский. Почти все они значились
в числе авторов журнала «Новый град», хотя не все входили в
движение «новоградцев».
Первый номер журнала «Новый град» вышел в 1931 г., когда
мировой экономический кризис уже третий год потрясал основы
западного общества. Экономические трудности затронули русских
эмигрантов сильнее других групп населения, но тем с большими надеждами
они обращали свои взоры на восток - на родину, которая находилась
на подъеме. Молодое поколение русских эмигрантов пыталось найти
новые опоры в своих духовных потребностях. В первом же номере

526 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
журнала была сформулирована принципиальная идеологическая
позиция. Она заключалась в борьбе за свободу как центральной задаче
времени, актуальной не только по отношению к советской России, но
и к европейским странам. Свобода понималась чрезвычайно широко,
что давало основания «новоградцам» критиковать не только
тоталитарные режимы, но и либеральные позиции за невнимание к
социальным вопросам. Бессилие Веймарской республики перед напором
фашизма, победа Гитлера в Германии рассматривалась «новоградца-
ми» как тяжелый кризис европейской демократии и европейского
либерализма1. Статье Ф.А. Степуна «Германия проснулась» в том же
номере «Нового града» соответствовала статья Г.П. Федотова
«Демократия спит». Он оценивал события 1933 г. как третье
предостережение европейской демократии после России в 1917 г. и Италии
в 1923 г.2 По этой причине будущее России не могло быть построено
на прямом следовании догматам западной демократии. Хотя
демократические свободы по-прежнему оставались обязательными в
новом обществе, их надо было защищать гораздо более напряженно3.
В 1935 г. Г.П. Федотов писал: «Демократия сейчас - единственное
убежище человечности. А человечность - единственное, что еще
сохраняется в современном мире от христианской цивилизации»4.
Отношение «новоградцев» к такой ценности как политическая свобода
и вообще свобода личности поначалу основывалась лишь на
критике западной «изолгавшейся» демократии. Но по мере нарастания
в Европе фашистской угрозы осознание ценности демократических
принципов все основательнее входило в проекты «новоградцев».
Система взглядов на будущее у «новоградцев» изначально была
заявлена как враждебная и фашизму, и коммунизму, поскольку оба
эти учения являются антихристианскими. Однако авторы «Нового
града» отличались особенным вниманием к тем сдвигам в
государственном строительстве и экономике, которые смогла достичь
советская власть. На этой позиции строились и представления
«новоградцев» о будущем общественном строе, основой которого должен был
стать не капитал, а труд. «Россия после большевизма», на взгляд
«новоградцев», могла взять все достижения советской власти, которые
1 Степун Ф.А. Германия проснулась // Новый град. 1933. № 7. Цит. по: Сте-
пун Ф.А. Соч. С. 482,486.
2 Федотов Г.П. Демократия спит // Там же. Цит. по: Федотов Г.П. Тяжба о России
(статьи 1933-1936). Париж, 1936. С. 103,112-113.
3 Там же. С. 106.
4 Федотов Г.П. Защита России. Статьи 1936-1940 из «Новой России». Париж,
1988. С. 58.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
527
не противоречат духовным основам христианства, чтобы
минимизировать катастрофизм нового переворота в судьбе страны. От
советского строя ждали некоторых положительных результатов в
аграрных отношениях, экономике, представительности советской власти.
Интеллектуальной заслугой «новоградцев» было глубокое
понимание перелома, который произошел в СССР в первой
половине 1930-х гг., когда «большевистская революция» сменилась
«сталинской революцией», сделавшей многие процессы в советской
России необратимыми. В самом начале сталинской
коллективизации Г.П. Федотов писал: «В настоящее время в России проходит не
продолжение октябрьской революции, а новая революция, которая
хочет уничтожить важнейший результат "октября" - земельную
реформу». «Сейчас решается судьба России - быть может, на
столетия. Если народ не отстоит себя в этой последней борьбе, значит,
он перестает быть субъектом истории»1. Это уменьшало надежды на
внутреннее обновление России и откладывало ее чаемое будущее.
Отвергая надежды на силовую или идеологическую борьбу с
большевизмом, философ пытался распознать такие силы в России,
которые сами начнут «изживать» коммунизм. С точки зрения
«новоградцев», такой силой может быть советская молодежь, организованная
в комсомол. Г.П. Федотов поддержал наличие внутренних
противоречий в СССР: «Доктринеры против практиков, молодежь против
"стариков", комсомол против России». Ставка на «духовное и
идеологическое перерождение» комсомольской молодежи не
требовала разработки новой идеологии, напротив, «лишь отказ от примата
идеологии сделает русскую молодежь социально годной силой»2.
По суждениям Г.П. Федотова, в 1930-е гг. идеология уже не играла
заметной роли в СССР. В 1937 г. он писал в связи с политическим
террором в СССР: «...Истребляется то, что всегда составляло самую
сущность русского марксизма в его ленинской транскрипции. От
Маркса и Ленина остается лишь имя. Для послушных сталинских
перьев поставлена нелегкая - точнее, неразрешимая - задача:
оправдать новую национал-социалистическую идеологию от имени
убиваемого марксизма». Вместе с Г.П. Федотовым авторы «Нового града»
высказывали мысль, что Сталин предпочел бы быть русским царем,
а не вождем мирового пролетариата3.
1 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., 1991. Т. 1. С. 229. См. также об этом:
Он же. Проблемы будущей России // Современные записки. 1930. № 43. С. 406-437.
2 Федотов Г.П. Падение советской власти: Над книгой С. Дмитриевского //
Новый град. 1932. № 5. С. 18-19.
3 От редакции // Там же. 1937. № 12. С. 15.

528 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«Новоградцы» искали выход из кризиса, в котором оказалась вся
европейская цивилизация, ее составной частью они видели и
Россию. В отличие от евразийцев, они поддерживали тезис об общности
судеб европейских народов, выступали за европейскую интеграцию.
В 1931 г. в разгар мирового экономического кризиса Г.П. Федотов
писал, что существует только три варианта его разрешения:
«Разрушение цивилизации, мировая империя победителя и врастание
государств-народов в мировое сверхнациональное государство»1.
Панацеей от будущих бед виделось сильное государство. Соглашаясь
с Г.П. Федотовым, Ф.А. Степун говорил о необходимости создания
в будущем очень сильной демократии, которая не допустит
«демократической борьбы против демократии... Если эта власть не
защитима словом, то ее надо защищать мечом». Он предполагал
республиканский строй с «очень сильной президентской властью», своего рода
«авторитарную демократию»2.
Вторым фундаментальным основанием размышлений «новоград-
цев» о будущем было чаяние духовного единства народов России,
которые смогут создать «Новый Град Христов». В программной статье
первого номера журнала «Новый град» заявлялось: «Лишь
христианство не эклектически, а целостно утверждает равенство целого и
части, личности и мира, Церкви и человеческой души. Христианство
бесконечно выше социальной правды, христианству, в его
трагическом развитии на путях истории, случалось тяжко погрешать против
социальной правды, и все-таки осуществление социальной правды
возможно лишь в христианстве: как общественное выражение
абсолютной правды Христовой»3. «Новоградцы» избегали проблемы
сочетания христианской идеи и конкретных социальных проблем,
выдвигая на первое место «свободу духа» и «свободу личности». Для
них религиозная составляющая лишь обеспечивала высоко ценимую
духовную жизнь граждан будущей России.
В наибольшей степени «новоградцы» были готовы принять
хозяйственные достижения советской России. Они были против
радикальной ломки хозяйственных структур после падения большевиков.
Предостерегая будущие власти постсоветской России от
радикальной ломки экономики ради новой капитализации страны, Ф.А.
Степун считал, что «превращение России в типично капиталистическую
страну было бы величайшим преступлением как перед идеей соци-
1 Федотов Г.П. Сумерки отечества // Там же. 1931. № 1. С. 29.
2 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия // Там же. 1934. № 8. С. 22-24.
Курсив Ф.А. Степуна.
3 Заявление «От редакции» // Там же. 1931. № 1. С. 7.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
529
ального христианства, так и перед всеми пережитыми Россией
муками. К тому же новая капитализация принесет новые социальные
катаклизмы и беды для населения». Вся задача строительства новой
России, по его мнению, заключалась в том, чтобы жизнь в
обстановке общего труда в значительной степени уравнявшего бедных и
богатых, духовно утонченных и малограмотных нельзя просто
«отринуть», ее следует удержать, радикально при этом подняв бытовой
и хозяйственный уровень1. Впрочем, полного единства по вопросу
«наследования» хозяйственных достижений советской власти у «но-
воградцев» не было. И.И. Фондаминский считал, что «буржуазный
дух из советского хозяйства вытравлен радикально», «советское
хозяйство и капиталистическое - антиподы»2. Однако и он считал, что
новая капитализация для России будет губительна. В целом «ново-
градцы» видели будущий строй России «после большевиков» как
«трудовой», «истинно социалистический», отвечающий соборной
традиции русского народа. Соборность как неизменная ментальная
черта русского человека признавалась всеми «новоградцами», хотя
никто толком не мог объяснить, что это такое. Соборность пытались
усмотреть в сталинской коллективизации, в нивелировке личности
в советской России.
Вообще сталинская коллективизация привлекала значительное
внимание «новоградцев». Большинство из них неприязненно
относились к столыпинской реформе и усматривали в формировании
земельных собственников и частной собственности на землю пагубное
влияние запада, неприемлемое для российской ментальное™. «Ново-
градцы» считали русского крестьянина природным коллективистом,
а частную собственность на землю - вредным влиянием западной
цивилизации. По этой причине они особенно заинтересованно следили
за информацией о колхозном строительстве в России. Они считали,
что это одна из тех социалистических реалий, которая должна
непременно остаться в постбольшевистской России, несмотря на все ее
издержки при сталинском режиме. Ф.А. Степун предупреждал: «После
большевиков в Россию потекут иностранные капиталы, но в новые
частнособственнические отношения не должна попасть земля, что
будет грозить социальными потерями». «Дабы крестьянство не
попало в новое рабство к частному, да еще иностранному капиталу,
государство должно будет оставить за собой верховное право
собственности на землю. Это, однако, не значит, что земельный строй России
1 Степун Ф.А. Чаемая Россия // Там же. 1936. № 11. С. 35.
2 Бунаков-Фондаминский И.И. Хозяйственный строй будущей России // Там же.
1932. №5. С. 21.

530 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
должен навсегда остаться строем крепостных колхозов...»1
Представлялось, что крестьяне, следуя своей «соборности», организуются
в хозяйственные товарищества на основе добровольности, «то есть
по вольному усмотрению подлинного добра в коллективном труде»2.
Однако единства по этому вопросу не было. И.И. Фондаминский
считал коллективизацию сельского хозяйства в России «безумием
и преступлением», последствия которых изменить уже невозможно.
Несмотря на огромные людские и хозяйственные потери, колхозы
отменить не удастся, и вернуться к дореволюционным формам
аграрного хозяйства не получится3.
Теория «новоградцев» была далека от цельности. Мыслители,
чьи идеи легли в основу этого идейного течения, далеко не всегда
разделяли его итоговые постулаты. Эклектизм идейного багажа
«новоградцев» не способствовал выработке единой позиции.
Философский вес Г.П. Федотова, Ф.А. Степуна, чьи некоторые идеи вошли
в идеологию «новоградцев», значительно превышал
интеллектуальное богатство данного направления общественной мысли эмиграции.
Каждый из крупных философов в пространстве идей «новоградцев»
приносил собственную систему взглядов, не всегда
согласовавшихся друг с другом. Хотя Г.П. Федотова считают одним из идеологов
«Нового града», его роль в формировании новоградской концепции
будущего России довольно условна, поскольку взгляды и теории
этого философа были шире идеологии «новоградцев». Он не вполне
разделял многие их взгляды, оценки как советской реальности, так
и прошлого России. Его магистральная идея будущего просвещения
«светом Христовым», в отличие от «новоградцев», была далека от
оптимизма. Он считал, что за время большевистской диктатуры
народ в России утратил «чувство свободы» и самостоятельность своего
духовного склада. «Свобода может быть лишь надеждой его детей».
Идеалом Г.П. Федотова оставались «христианская общественность»,
«народная теократия», «оцерковление» культуры и жизни - вещи
уже невозможные в советской России. Даже в освобожденной от
большевизма России он предвидел лишь смену одной диктатуры
другой - более мягкой. Несколько больше внимания
государственному устройству новой России уделено в работах H.H.
Алексеева и Ф.А. Степуна. При различии оценок идеологи «Нового града»
были согласны в признании необходимости сильной власти после
1 Степун Ф.А. Чаемая Россия // Там же. 1936. № 11. Q 36.
2 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия // Там же. 1934. № 8. С. 25-26.
3 Бунаков-Фондаминский И.И. Хозяйственный строй будущей России // Там же.
1932. №5. С. 21.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
531
падения большевиков, но конкретные формы новой власти не
называли. Высказывались предположения, что Советы способны стать
эффективной структурой новой демократии в России при условии их
реформирования1.
Ф.А. Степун, чьи статьи довольно часто появлялись в журнале
«Новый град», делал ставку на духовное перерождение социализма,
когда коммунистические постулаты сменятся христианскими
ценностями. Он называл социализм «блудным сыном христианства»,
который постепенно вернется в отчий дом. В фашизме же такого пути не
усматривалось. Ф.А. Степун писал, что «неприемлемость фашизма
заключается не в том, что он, как государство, защищается от своих
врагов ограничением политических свобод граждан (что завтра же
будут в очень значительном объеме делать и авторитарные
демократии), а в его ненависти к свободе, как к духовной первоприроде
человека... в его стремлении превратить людей в кирпичи, в строительный
материал государственно-партийного зодчества. Самая страшная
ложь фашизма - это идея конформизма, идея стандартизированного
индивида, исповедующего государством предписанное
миросозерцание и творящего государством задуманную культуру»2. Ф.А. Степун
считал, что христианская душа по природе социалистична, и что
хозяйственной проекцией русской идеи должен быть потому признан
социализм, а не капитализм. Социализм для него обозначал
«устремление коллективного труда к соборной личности»3.
В целом же идея «христианизации» постбольшевистской России
не характерна для «новоградцев» и фактически привнесена в
систему их взглядов интеллектуальным влиянием авторитетных
религиозных философов. Но религиозная составляющая не противоречила
ожиданиям «новоградцев» и сочеталась с их политическими
построениями будущего. Определенное влияние оказали на них и модные
в 1930-е гг. идеи H.A. Бердяева, который также не разделял надежды
на «христианизацию» коммунизма. Он полностью отвергал
большевистский опыт на том основании, что он принципиально
безрелигиозен: «Христиане не должны были бы допускать, чтобы
безбожники осуществляли социальную правду», поскольку она обязательно
включает в себя дух христианства4. Он считал, что в России есть лишь
коммунизация старого зла, а не творчество новой жизни. Ответствен-
1 Алексеев Н. Государственный строй России // Там же. 1934. № 13. С. 97-100.
2 Степун Ф.А. О свободе (Демократия, литература и «Новый град») // Там же.
1938. №13. С. 35.
3 Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия // Там же. 1934. № 8. С. 26-27.
4 Бердяев H.A. Христианство и революция // Там же. 1931. № 1. С. 53.

532 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ность за мировую реакцию 1930-х гг. он в равной степени возлагал
и на фашизм, и на коммунизм: «Средства, допускаемые
коммунистами, вызвали сомнения в доброкачественности самих целей. При
помощи тирании нельзя осуществлять царство свободы. Главное зло,
совершенное русским коммунизмом, быть может, заключается в той
реакции страха, которую он вызвал в мире. Коммунизм вызвал к
жизни фашизм, захвативший большую часть Европы... и нужно сказать,
что сходство между этими смертельными врагами поразительное»1.
В 1939 г. вышел последний номер «Нового града». Война и
гитлеровская оккупация прервали деятельность эмигрантов, работу их
изданий и радикально изменили, а нередко и оборвали саму жизнь
изгнанников. «Мать Мария» (Е.Д. Скобцова), И.И. Фондаминский
погибли в гитлеровских концлагерях.
Другое движение, в котором принимало участие
преимущественно молодое поколение эмиграции, - «Молодая Россия», «младорос-
сы» не выработало собственной концепции будущего России.
Движение не имело крупных собственных теоретиков, но некоторые идеи
и представления о судьбе своей родины заметно отличали их от
других групп. В 1932 г. Г.П. Федотов писал об особенности восприятия
России сторонниками этого направления: «Их англосаксонский
оптимизм по отношению к России возможен лишь при разрыве личной
связи с Россией - или при утрате живых воспоминаний. Россия
мыслится уже не как живой народ, а как идея, антитетическая западной
действительности»2. По этой причине «младороссы» были весьма
похожи на европейские молодежные объединения 1930-х гг. Это время
в европейских странах было отмечено активностью
националистических движений, которые во многом эксплуатировали страсть
молодого поколения к решительным переменам в своих странах, протест
против «прогнившей» демократии образца XIX в. В Италии фашизм
овладел государственной властью, в Германии и Испании готовился
к этому. Энтузиазму молодежных устремлений в будущее
импонировала решительность, победительная бескомпромиссность
фашистских организаций, их романтичная символика.
Молодые силы русской эмиграции также были затронуты этим
всеевропейским движением за амбициозные национальные
задачи - они соответствовали общему устремлению эмигрантских сил
к национальному возрождению России. Разумеется, эмигрантам
требовался гораздо больший романтизм, чтобы, не имея национальной
1 Бердяев H.A. Испанская трагедия перед судом христианской совести // Там же.
1939. № 14. С. 16.
2 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // Кентавр. 1991. Январь - февраль. С. 152.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
533
опоры, строить свое будущее на достижении национальных задач.
Тем не менее, в 1930-е гг. среди русской эмигрантской молодежи
возникло движение, которое в какой-то степени «вписывалось» в данный
мейнстрим. Русское националистическое движение формировалось
в безвоздушном пространстве эмиграции, а потому легко усваивало
западные идеи. Г.П. Федотов писал: «Русское мессианство есть
крайняя форма реакции на западный соблазн, крайняя форма
антизападничества, и потому все же западничество». «Гордость требует
насвистывать победный марш, провожая на эшафот старую Россию»1.
Национально устремленная эмигрантская молодежь
образовала союз «Молодая Россия» на съезде в Мюнхене в 1923 г. (в 1925 г.
переименован в Союз младороссов). Отделения Союза были созданы
в Париже, позже в Нью-Йорке. К Союзу примыкали такие
экзотические организации, как студенческий союз, Казачий центр,
«Ассоциация русских ассирийцев» и др. Участие в «Союзе младороссов»
обставлялось множеством ритуалов, которые импонировали
романтически настроенной молодежи (синие рубашки, особая форма
приветствия и лозунгов, ритуалы съездов и пр.). Лидером движения
стал амбициозный публицист А.Л. Казем-Бек, стремившийся
создать образ «вождя». Известны также активные участники движения
СЮ. Буш, А.К. Ляпунов, В.Д. Мержеевский, М.В. Штенгер. Съезд
принял довольно претенциозный «Наказ», в котором заявлялось, что
«люди старших поколений, живущие в прошедшем, не понимают
настоящего. В будущем руководящее творческое значение будет у
молодежи». Критикуя «старую» эмиграцию, они старались представить
нечто оригинальное, новую «идею России». Будущее национальное
величие России они понимали как восстановление монархии со
всеми ее внешними атрибутами, для чего поддерживали движение «ки-
рилловцев», т. е. сторонников одного из претендентов на российский
престол великого князя Кирилла Владимировича, и даже приняли
в свою «партию» великого князя Дмитрия Павловича. Из нескольких
периодических изданий «младороссов» ближе всего к статусу
идеологического органа была газета «Младоросская искра» (1931-1940),
которая именовала себя органом «новых русских людей по обе
стороны рубежа»2. «Младороссам» с самого начала были присущи
напористость, самоуверенность, молодой апломб, пренебрежение к
авторитетам и теориям.
Идеология «младороссов» отличалась крайней эклектичностью
и включала монархические идеи, национализм, православный фун-
1 Там же.
2 Младоросская искра. 1931. № 1.1 августа.

534 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
даментализм и сводилась к смутным проектам соединения разных
реалий России. В лозунговом варианте государственное устройство
будущей России выражалось в формуле: «Царь и Советы». «Мла-
дороссы» отвергали как капитализм, так и коммунизм в качестве
будущего России, выступая против «двуединого врага».
Симпатизируя национальной одержимости фашистов в Италии и Германии,
они категорически отвергали расизм, считая, что в Германии
нацисты полностью извратили цели «настоящего фашизма».
Эклектичные идеи и противоречивые (при этом очень «звонкие») заявления
«младороссов» не позволяют идентифицировать идеологию этого
движения как цельную и самостоятельную. В этом движении к тому
же не было заметных теоретиков. Синтез революционаризма и
консерватизма сводился к громким лозунгам и экзотическим поступкам.
Сколько-нибудь внятные позиции представителями «младороссов»
были сформулированы только в вопросе о будущей российской
государственности. Предполагалось, что возрождение русской
монархии произойдет не в форме реставрации прежнего самодержавия,
а совершенно на новом уровне и при новой национальной
поддержке. Мировая «революция Духа» должна была воплотиться в новой
российской монархии как всепобеждающая национальная идея.
Идеалом государственного устройства в России виделась
надклассовая и «социальная» монархия. Требовался новый Петр I или хотя
бы Александр II. Но в наличии из семейства Романовых был только
вел. кн. Кирилл Владимирович. В качестве поддержки нового
монарха «младороссы» планировали создать партию типа рыцарского
ордена и «духовного братства» (после свержения большевиков) и
обеспечить народную поддержку, используя форму Советов. Новая Россия
должна была стать федерацией («Союзная Российская империя»)
во главе с русским народом. Как говорил лидер партии А.Л. Казем-
Бек, они стремились создать «монархическую партию для советской
среды», а не для эмиграции1. Экономические вопросы интересовали
«младороссов» гораздо меньше, да и ученых-экономистов в этом
движении не было. Впечатленные успехами советского планового
хозяйства в 1930-е гг., они считали этот тип экономики наиболее
подходящим для будущей России, предполагая сделать плановость еще более
обширной, а государственный контроль - еще более жестким.
Движение «младороссов» нельзя вполне отнести к движению фа-
шистствующей части европейского общества. Оно лишь отвечало на
тот же вызов обновления Европы и обновления России, но отвечало
Младоросская искра. 1932.15 января.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
535
по-своему. В известной книге B.C. Варшавского «Незамеченное
поколение» отмечалось, что монархическая идея «младороссов» звала
не «вспять», а вперед, а их представления о будущем России
значительно отличались от аналогичных националистических теорий на
Западе. Прежде всего, «младороссы» отмечали полную
противоположность тех задач, которые стояли перед Европой и перед
Россией. Если для Европы, по их мнению, требовалась новая организация
хозяйства, т. е. экономическая задача, то для России главной
являлась задача социальная - «освобождение труда». Если усилия
европейского общества должны были быть направлены на сдерживание
и преодоление национализма, то для России напротив - на всемерное
развитие национального сознания и преодоление классовой
идеологии. Если для Европы достаточно демократизации в области
культуры, то для России это задача глобальная - новое качество культуры,
новое духовное ее наполнение. Единое только одно: «В разных
стилях строительства должна утверждаться одна и та же правда: правда
достоинства человеческой личности и религиозного смысла
соборного дела культуры»1.
Но осуществить переустройство России по формуле «Царь и
Советы», как считали «младороссы», можно только внутренними
силами самой России, которые надо бережно поддерживать. Успехи
Советской России радовали их не хозяйственным ростом, а ощущением
того, что на родине формируется «новый человек», который в
будущем и должен был стать опорой новой «социальной монархии».
Этих новых, национально-ориентированных людей они видели то
в армии, то в крестьянстве, то в рабочих-ударниках, то в
комсомольцах. Для реализации древней связи царя и народа как нельзя лучше
подходили Советы с их прямым (а не многоступенчатым, как
парламенты) представительством. Говоря об успехе первой пятилетке
в СССР, «младоросс» К.С. Елита-Вильчковский в 1932 г. отмечал,
что в России ничего еще не устоялось, но «общая тенденция
эволюции - в сторону мирного труда и национального сознания». Подводя
итоги пятилетки, газета «Младоросская искра» с торжеством писала,
что «пятилетка победила коммунизм», «строительство
ликвидировало коммунистические принципы», поскольку Сталин для ее успеха
должен был пожертвовать некоторыми постулатами коммунизма,
выдвигать лозунги типа «учиться у масс», поддерживать
«ударников», «спецов», комсомольцев - всякого рода «новых людей»2. Эта
1 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы // Кентавр. 1991. Январь-февраль. С. 153.
2 Младоросская искра. 1931. № 1.1 августа.

536 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
мифическая тенденция внушала надежды на «национальную
революцию» и замену власти большевиков «новой монархией». Следуя
своим иллюзиям, «младороссы» рассчитывали на объединение этих
«новых людей» для «национальной революции».
Ориентация на великодержавное возрождение России,
абсолютизация националистических целей побуждали «младороссов» к
контактам с советской властью, чем искусно пользовалось ГПУ. К чести
этой романтической части молодой эмиграции следует сказать, что
с началом Второй мировой войны они полностью отказались от
фашистских симпатий, храбро воевали на стороне Франции,
участвовали в Сопротивлении. В 1942 г. «Союз младороссов» был распущен1.
11.2.3. Сменовеховство как проект «воссоединения»
с будущей Россией
Сменовеховское движение уже своим наименованием
демонстрировало связь с прежними концепциями российской судьбы. Гибкость
позиции участников этого движения, старательная «ревизия» того,
что можно принять из реалий советской действительности,
нередко заслоняли для них собственные проекты. Акцентирование своей
«лояльности» по отношению к СССР отделяло сменовеховцев от
эмигрантской среды и заставляло искать «собеседников» и
понимания в Советской России. Ключевыми авторами и идеологами
этого движения были бывшие профессора Московского
университета Ю.В. Ключников и Н.В. Устрялов. В Гражданскую войну оба они
состояли в правительстве A.B. Колчака. Кроме них, среди
сторонников этого движения и авторов сборников были юрист A.B. Бобрищев-
Пушкин, филолог С.С. Лукьянов, литератор Ю.Н. Потехин,
профессор-биолог С.С. Чахотин. Основатели движения «сменовеховства»
прежде принадлежали к кадетской партии. Во время дискуссии в
Парижской группе кадетов по поводу «новой тактики» П.Н. Милюкова
3 марта 1921 г. Ю.В. Ключников предложил свой доклад «Новые
задачи кадетизма» и, не получив поддержки, вышел из кадетской
партии. Для него и его соратников вопрос стоял остро: либо признавать
Россию такой, какой она стала после революции, либо отказаться от
России вообще. Явный крах старого пути активной и особенно
вооруженной борьбы с большевизмом диктовал «какие-то новые
способы и формы служения родине». В сборнике статей «В борьбе за
1 См. подробнее: Закатов А.Н. Партия младороссов и идея социальной
монархии // Трибуна русской мысли. 2008. № 9. С. 208-218.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
537
Россию» (1920) Н.В. Устрялов выражал надежду: «Россия
возрождается. Худшие дни миновали»1. Поиск путей не просто примирения
с большевистской Россией, а попытка «воссоединиться» с ней, стать
полезными изменившейся родине, сложились в систему взглядов,
которые обобщенно называли «сменовеховством», а
уничижительно - «устряловщиной». Сами сменовеховцы иногда называли себя
национал-большевиками.
Сменовеховцы предлагали «идеологию нового пути, новой
тактики национально-патриотических элементов России». Потенциал
большевиков, по их оценкам, еще не был исчерпан, а в
большевистских победах угадывалось «что-то фатальное». Однако русских
эмигрантов беспокоило то обстоятельство, что курс на дальнейшее
противодействие большевизму силой вещей подвигался к
использованию иностранных сил в борьбе против них, а это означает
предательство национальных интересов России. «Как бы то ни было,
вооруженная борьба против большевиков не удалась... объединение
России идет под знаком большевизма, ставшего империалистичным
и нейтралистским...»2 Стало быть, борьба против большевиков и
идеологическим, и вооруженным способами должна быть оставлена. Им
казалось, что Россия возрождается, «революция из силы разложения
и распада стихийно превращается в творческую и зиждительную
национальную силу». «Природа берет свое. Великий народ остался
великим... Мы ошиблись - наш путь осужден»3. Дальнейшая
борьба против большевиков будет преследовать уже не национальные,
а только узкоклассовые интересы, что противоречило
патриотической позиции эмигрантов.
В 1921 г. в Праге вышел сборник «Смена вех», который дал
наименование этой самой известной «иллюзии примирения» с
большевистской Россией. В сборнике были представлены статьи
основателей нового движения Ю.В. Ключникова и Н.В. Устрялова, а также
их единомышленников A.B. Бобрищева-Пушкина, С.С. Лукьянова,
Ю.Н. Потехина, С.С. Чахотина. В 1920-е гг. выходили журнал
«Смена вех» (Париж, 1921-1922) и газета «Накануне» (Берлин, 1922—
1924). В финансировании газеты «Накануне» принимало участие
советское правительство, газета регулярно доставлялась в Москву,
в ней печатались тогда лояльные к большевикам литераторы: М.
Булгаков, С. Есенин, В. Катаев, О. Мандельштам. Это был действительно
1 Устрялов Н.В. В борьбе за Россию. Харбин, 1920. С. 6.
2 Устрялов Н.В. Сборник «В борьбе за Россию» // Литература русского
зарубежья: Антология: в 4 т., 5 кн. Т. 1. С. 397-398.
3 Там же. С. 400.

538 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
момент перелома в мировоззрении эмиграции. Закончилась
Гражданская война, большевистское правительство было потрясено
выступлениями моряков-кронштадцев, крестьянским сопротивлением
«военному коммунизму» и вводило новую экономическую
политику (нэп). Эмиграции следовало определиться принципиально: по-
прежнему продолжать борьбу, сохраняя прежнюю непримиримость,
либо сменить тактику и так или иначе принять новые реальности
в России. Кроме того, главные идеологи «Смены вех» не были ни
профессиональными политиками, ни философами. Они были прежде
всего учеными, специалистами, нередко далекими от гуманитарной
области знаний, а потому тяга к научно-практической деятельности
«на благо народа» была достаточно сильным мотивом их позиции.
Один из лидеров сменовеховства Ю.В. Ключников, будучи пылким,
увлеченным человеком, принял приглашение советского
правительства поработать экспертом на Генуэзской конференции (1922)
с огромным энтузиазмом, считая эту работу «первым практическим
применением сменовеховства»1. Он получил советское гражданство,
печатался в «Правде». Вместе с Ю.Н. Потехиным он ездил по России
с лекциями о сменовеховстве, поддерживал процесс «возвращенче-
ства» и в 1923 г. сам вернулся в Россию.
Авторы нашумевшего сборника «Смена вех» демонстративно
связывали свою позицию с известным сборником «Вехи» (1909) и «Из
глубины» (1918) в той части, которая касалась осуждения
российской интеллигенции за ее радикализм, отдаленность от народа, и в
конечном итоге именно на интеллигенцию возлагали вину за
революцию. Понятие «большевики» они полагали не
конкретно-историческим, даже не связанным с определенной политической партией,
а знаком определенной психологии радикализма, нетерпимости.
Отсюда в трактовке сменовеховцев, есть большевики «красные» и есть
большевики «белые», но те и другие - суть проявления
«интеллигентского большевизма», т. е. радикальности и непримиримости.
Единое умонастроение и мировоззрение, единый стиль поведения
характерен для любого «большевизма». С этой точки зрения
наибольшее осуждение сменовеховцев было адресовано партии эсеров,
которые «не поняли мужика», а направили свои силы на
развязывание террора и войны против правительства. Теперь пришло время
искупления ошибок. Понимание губительности радикализма с обеих
сторон приводило к выбору примирительной позиции.
1 Письмо Ю.В. Ключникова Н.В. Устрялову 17 апреля. 1922 г. // Ключников Ю.В.
На великом историческом перепутье. М., 2001. Приложение. С. 48.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
539
Эсхатологическое понимание революции как «конца света»
сочеталось с надеждой на «исконную» Россию, «Россию мужиков»,
которая все преодолеет и в конце концов построит государство по своему
разумению. Если «евразийцы» шли от славянофильской традиции
понимания России как особой цивилизации, то сменовеховцы шли,
скорее, от традиции «западничества», веря в единство и
закономерность цивилизационного пути, которого не сможет избежать и
большевистская Россия. Объединял тех и других страстный патриотизм,
любовь к России не только прошлой, но и будущей. Большевистская
власть не могла уничтожить в них любовь к России даже в ее
новом качестве. Они были готовы примириться с большевиками,
которые в данный исторический момент являлись единственной
властью в России, но которые исторически все равно были обречены.
«Мистика государственности» заставит их постепенно отступать от
своих доктрин и перерождаться. Идет процесс обновления России,
возрождения сильной государственности. «Мистика государства» -
путеводная звезда и двигатель процесса эволюции большевизма.
«Эта мистика - подлинная и глубокая, не раскрывалась ли она и не
раскрывается ли и теперь во всем, что создало из России страну
советов, из Москвы - столицу Интернационала, из русского мужика -
вершителя судеб мировой культуры», - писал Ю.В. Ключников1.
Большевизм «будет эволюционно изживать себя в атмосфере
гражданского мира»2. И они хотели, чтобы эта возрождающаяся Россия
не была потеряна для них, полагая бессрочную эмиграцию для себя
худшим из зол.
«Смена вех» в отношении к Советской России, была связана
с введением нэпа, который давал надежду на перерождение
большевизма и на движение Советской России к «нормальному»
буржуазному государству. Действительно, это было единственный момент
в советской истории, когда крестьяне владели землей, рабочие еще
не были «закреплены» на заводах, в искусстве и литературе
существовала относительная свобода, действовали частные предприятия,
издательства, в правящей элите шли дискуссии, а границу еще не
закрыли «железным занавесом». Эти обстоятельства давали
надежду на «пробуждение» народа. «Впервые для мировой исторической
роли выходит богатейший духовно, бесконечно мощный физически
стомиллионный русский народ, лишь теперь в революционной гро-
1 Ключников Ю.В. Смена вех // Смена вех: Сб. статей. Прага, 1921. С. 221.
2 Устрялов Н.В. Сборник «В борьбе за Россию» // Литература русского
зарубежья: Антология: в 4 т., 5 кн. Т. 1. С. 399.

540 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
зе рождающийся как нация»1. Большевики воспринимались
сменовеховцами как временные и условные союзники, поскольку они не
смогут противиться «мистике государства» и будут вынуждены уйти
от своих интернациональных доктрин, подчинившись
кардинальным национальным целям. Катаклизм кончился, революция сошла
с исторической сцены, будущего нет ни у большевиков, ни у
эмиграции. Будущее - в самой России. Н.В. Устрялов писал в
сборнике 1921 г.: «Коммунизм не удался... дальнейшее продолжение этого
опыта в русском масштабе не принесло бы с собой ничего, кроме
подтверждения его безнадежности при настоящих условиях, а также
неминуемой гибели самих экспериментаторов... Дело в самой системе,
доктринерской и утопической при данных условиях... Только в
изживании, преодолении коммунизма - залог хозяйственного
возрождения государства»2. Мистическая вера в то, что «после ужасов
революции неизбежно наступит период счастья, нас охватит творческий
подъем - мы ясными глазами сможем глядеть в будущее» давала
сменовеховцам надежду на будущее, которое, однако, виделось не
вполне ясно3. Оптимизм взгляда на будущее России давал сменовеховцам
надежду, что они смогут «воссоединиться» с родиной и принести
ей реальную пользу конкретной положительной работой. В работах
представителей сменовеховства были намечены несколько
глобальных проблем, которые определят облик будущей России.
Во-первых, это задачи международные. Россия находилась в
самом начале пути возрождения своей имперской мощи. «Санитарный
кордон» второстепенных, карликовых государств, который окружал
ее, следовало разорвать и выйти на мировой простор как великая
держава. Надо присоединить свои прежние окраины и стать
имперской державой. И здесь у «сменовеховцев» не было разногласий
с большевиками.
Во-вторых, в области экономики сменовеховцы большие надежды
возлагали на нэп, считая, что он действительно введен «всерьез и
надолго». А на этом пути, как им представлялось, решающую роль
сыграет аграрное частнособственническое хозяйство крестьян. В книге
«Под знаменем революции» Н.В. Устрялов писал, что революция
подошла к стадии, когда обнаруживается ее объективный и конечный
1 Потехин Ю.К. // Смена вех: Сб. статей. С. 362.
2 Гуль Р. Иллюзии примирения: Евразийство. Сменовеховство. Милюков.
Маклаков и др. // Русский Берлин: Сб. материалов и статей. С. 328.
3 Ключников Ю.В. Смена вех// Смена вех* Сб. статей. С. 238; Устрялов Н.В.
Сборник «В борьбе за Россию» // Литература русского зарубежья: Антология: в 4 т., 5 кн.
Т. 1.С. 397.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
541
смысл: под покровом коммунистической идеологии складывается
новая буржуазная и демократическая Россия с «крепким мужиком» как
центральной фигурой. Сменовеховские идеи другого представителя
этого течения - проф. С.С. Чахотина базировалась на убеждении, что
политическая сила большевиков должна опираться не на идеологию,
а на экономическую мощь страны. По его мнению, успех возможен
при совмещении экономических принципов социалистического и
капиталистического хозяйствования. Разработанные С.С. Чахотиным
предложения по научной организации труда, по внедрению на
социалистических предприятиях системы труда Тейлора
свидетельствовали о попытках «улучшить» социализм чисто экономическими
методами. Работы С.С. Чахотина о научной организации труда
неоднократно издавались в Советской России, а сам он некоторое время
сотрудничал с Наркоматом внешней торговли СССР за границей.
В-третьих, как считали сменовеховцы, в области стиля
государственного управления «логикою вещей большевизм от якобинизма
будет эволюционировать к наполеонизму». Тезис о «мистике
государственности» заставлял их предсказывать установление сильной
власти и даже диктатуры, нацеленной не на классовые, а на
общенациональные задачи.
Это был момент эфемерного «примирения» с советской властью,
за которой виделась сила, способная «собрать» заново Россию,
преодолеть развал и разруху. Это был момент поиска путей лояльности,
совместной работы во имя России, путь к возвращению на родину.
Позиция сменовеховцев и особенно их представления о дальнейшем
развитии событий были еще более уязвимыми, нежели у евразийцев.
Если применить аналогии с французской революцией, то евразийцы
ставили на Вандею, а сменовеховцы - на Термидор. И те и другие
заблуждались относительно намерений большевиков и перспектив
перерождения их власти. Н.В. Устрялов считал, что сила русского
мужика, владеющего теперь всей землей в стране, повернет
большевистскую власть, заставит ее идти на компромиссы с большинством
населения России. Они представить себе не могли, что земля может
быть столь же легко отобрана и новая национализация
(коллективизация) сметет прежний класс крестьянства. Уверенность в
необратимости нэпа, в необратимости эволюции страны к правовому строю
в сменовеховцах была так сильна, что они всерьез считали
«мужицкую Россию» способной принудить большевиков к выполнению ее
требований и нужд. Книга Ю.В. Ключникова «На великом
историческом перепутье» (1922), которой он необыкновенно гордился,
встретила критику в схематизме и нежизненности даже со стороны
ближайшего единомышленника Н.В. Устрялова. Не решаясь откры-

542 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
то выступить против оптимистических утверждений своего друга,
Н.В. Устрялов в своем дневнике отметил, что книжка «идейно
убога» и написана «бешеным тоном демагогических макулатурных
брошюр» и представляет собой «безоговорочный панегирик» и
абсолютную апологию большевизма1.
Стремление к «примирению» с советской властью из всех групп
эмиграции у сменовеховцев было наиболее сильным. Но среди
эмигрантов в 1920-х гг. сменовеховцы встретили весьма настороженное
отношение и критику. Особенно резко их критиковали
представители либерализма П.Н. Милюков, В.А. Маклаков, лидер
меньшевиков Ф.И. Дан, а также все эсеровские группы. П.Н. Милюков
публично выступил с критикой сменовеховства 5 и 12 февраля 1927 г.
в Париже. Упования на «народную мудрость» и силу «мужицкой
России» лидер кадетов считал совершенно утопическими.
Сменовеховское движение заинтересовало пропагандистские
органы советской власти, которые использовали его в своих интересах.
«Иллюзия примирения» поддерживалась мнимо лояльным
отношением к ним большевистского правительства. Л.Д. Троцкий
проницательно заметил, что «сменовеховцы пришли к советской власти через
ворота патриотизма», и это обстоятельство следовало использовать.
В.И. Ленин считал, что они выражают позицию множества
«попутчиков» советской власти, превращая их из врагов в лояльных граждан.
Несмотря на множество слабых мест в представлениях о будущем,
в своих надеждах, сменовеховцы были искренними патриотами и
дорого заплатили за свои заблуждения. Большевистское правительство
в 1924 г. прекратило коммерческую и идейную поддержку газеты
«Накануне», поскольку она «выполнила свою задачу разложения
белой эмиграции». Н.В. Устрялов и Ю.В. Ключников были
предательски убиты в Советской России; С.С. Лукьянов арестован и погиб
в тюрьме. Еще в 1921 г. редактор журнала «Современные записки»
М.В. Вишняк предостерегал: «Бойтесь, бойтесь романтизма в
политике. Его блуждающие огни заводят лишь в болото...»2
* * *
«Примиренческое» крыло русской пореволюционной эмиграции,
отвергая все варианты реставрации старой России, находилось в
поиске уникальных, новых идей будущего своей родины. Наиболее
1 Из дневника Н.В. Устрялова. 28 июля 1922 г. // Ключников Ю.В. На великом
историческом перепутье. Приложение. С. 48. "
2 Вишняк М. Проф. Н. Устрялов в борьбе за Россию // Современные записки.
1921. Кн. 3. С. 275.

Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения
543
теоретически обоснованная концепция «евразийства»
сформировала свои позиции, пересмотрев содержание русской ментальности
и историческое место России в мировой цивилизации. Новая
историческая концепция «евразийцев» дала возможность построить
теорию «особого пути» России, непохожего на европейский. Наиболее
«конформистское» течение «сменовеховцев» не выдвигало
собственного цельного проекта переустройства России, пытаясь соединить
преимущества социалистического хозяйствования с ценностями
демократизма. «Новоградцы» вносили в проекты обновления России
духовный христианский аспект, надеясь на этой основе преодолеть
«безбожность» большевизма. Самым западническим движением
молодой эмиграции в 1930-е гг. был Союз «младороссов», который при
идейной слабости был силен своими контактами с европейскими
националистическими течениями. Общим знаком всех «молодых»
и «примиренческих» течений русской эмигрантской мысли, которые
исходили из признания реальности большевистской власти, было
безусловное предпочтение национальной идеи классовым интересам.
Она была более или менее ярко выражена в разных концепциях, но во
всех случаях, она являлась центральной задачей и несущим
элементом в конструировании будущего России.
* * *
Будущее потерянной эмигрантами России являлось путеводной
звездой и пламенной надеждой их собственной судьбы. В отличие от
размышлений о прошлом, об уже совершившейся революционной
катастрофе и гибели «белого дела», проекты будущего давали силы
жить и надеяться. Эмоциональная составляющая этих размышлений
выплескивалась за пределы рационально и научно обоснованных
прогнозов. И «примиренцы», и «непримиримые» одинаково
страстно хотели одного - вернуться. Эмоциональная, иррациональная
подпитка в проектах будущего отличала их от всех иных
интеллектуальных проблем эмигрантской мысли. Отсюда сильный налет утопизма
и мифологичности в размышлениях о судьбе России, так тесно
сопряженной с собственной, индивидуальной судьбой. «Наша
эмиграция навсегда» - самый страшный вывод, который не посмела сделать
открыто ни одна из теорий будущего.
Специфика структуры русской пореволюционной эмиграции,
представившей в миниатюре почти полный социальный,
политический и интеллектуальный спектр дореволюционной России,
определила и разнообразие подходов к оценке судьбы своей страны,
и формы их представлений. Политические идеологии и научные
конструкции наиболее отчетливо проявились в концепциях либералов

544 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и социалистов, которые имели устоявшуюся теоретическую основу.
Генеральным основанием большинства концепций был вывод о
неизбежности замены классовых и политических оснований в будущей
России парадигмой национальных ценностей. В центре
национальной парадигмы чаще всего стояли духовные и религиозные
ценности. Это было вызвано тем, что интеллектуально перенасыщенный
раствор эмигрантского общества в изобилии представил
философские концепции с сильным влиянием религиозно-идеалистических
школ. Практически во всех проектах будущей России
присутствовала духовная, культурная составляющая, часто опирающаяся на
мифическую соборность и духовность русского мужика. Теории
«христианского социализма» перекликались с теориями «человеческого
социализма», «правильного социализма», «имперской России»,
«мужицкой России». Это было вызвано тем, что идеи одних и тех же
авторов присутствовали в разных проектах будущего, а представления
о современной им России эмигранты с разными взглядами черпали
из одинаковых источников.
Молодое поколение русской эмиграции, уже на излете
эмигрантской истории формировали оригинальные, подчас фантастические
и романтические проекты будущей России. «Новоградцы» и «мла-
дороссы», сменовеховцы и евразийцы отразили те представления
о пути европейской цивилизации и пути России, которые были
характерны для людей, мечтающих принести пользу уже почти
недостижимой родине. Причины утопичности большинства «молодых»
проектов находились как в искаженности информации о жизни в
Советской России, так и в некритической вовлеченности в
общеевропейские тенденции.
Размышления о будущем России в эмигрантской мысли
опирались на мощный интеллектуальный пласт, который представлял
собой практически полный философский пересмотр всех аспектов
«русского пути». Особенности развития государства, общества,
проблема личности и народа, соотношение революционного и
реформаторского опыта, взаимоотношения с Западом, культура и
национальная идея - все подверглось новому осмыслению для того, чтобы
предугадать будущую судьбу родины. При всей противоречивости
концепций и диапазоне вариантов будущего зарубежная мысль
представила целый мир разнообразных идей и концепций, которые
составили отдельный слой интеллектуальной и эмоциональной культуры
России.

Заключение.
Человек и История: диалектика взаимодействия
(некоторые итоговые суждения)
Если попытаться, завершая данное 4-томное исследование,
охватить как бы «единым взором» многовековый путь развития
отечественной общественной мысли, то следует признать,
что главным стержнем ее эволюции являлась так или иначе
воспринимаемая и понимаемая в различные эпохи дихотомия «Человек
и История». Мировоззрение и миропонимание российского
социума реализовывали себя в сложном, диалектически противоречивом
стремлении к познанию алгоритма взаимоотношений именно этих
двух исходных начал, охватывающих все стороны и грани нашего
существования в подчас трудно выявляемом, «замысловатом»
взаимодействии мысли и социальной практики.
На первый взгляд может показаться, что общественная мысль,
определяющая социальное поведение человека, в процессе ее
развития представляет исключительно мир разума. На самом же деле все
обстоит гораздо сложнее. Эту сложность диктует нам сам
исторический процесс свидетельствуя, что многие его загадки не поддаются
чисто рациональному объяснению. К осознанию этого историки
подходили и подходят постепенно, но неуклонно.
Приведем в связи с этим характерный пример.
Широко отмеченный на разных уровнях юбилей Великой
российской революции 1917 года обогатил наши общественные науки целым
валом новых исследований и постановок. Одним из наиболее
заметных обобщающих трудов юбилейного года следует признать
подготовленное Институтом российской истории РАН 2-томное издание
«Российская революция 1917 года: власть, общество, культура»1.
Ценность труда состоит не только в содержащихся в нем важных
исследовательских решениях по широчайшему кругу проблем
«рокового» года русской истории, но и в постановках задач на будущее.
1 Российская революция 1917 года: власть, общество, культура: в 2 т. / отв. ред.
Ю.А. Петров. М.: Политическая энциклопедия, 2017. Т. 1.743 с; Т. 2.591 с: ил.

546 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Одна из них представляется особо значимой в контексте
поставленной нами проблемы.
«Для объяснения причин Великой российской революции, -
отмечает ответственный редактор издания Ю.А. Петров, -
недостаточно "простых" конспирологических ответов, и, возможно, мы все
еще далеки от ответа на вопрос, как именно сработал ее пусковой
механизм»1. Действительно, загадкой в приложении к эпохам «бури
и натиска» далеко не только в нашей стране является вопрос о том,
почему общество подчас «взрывается» на фоне еще относительно
«терпимого» социально-экономического ландшафта, а потом может
годы и десятилетия индифферентно и даже безропотно относиться
к испытаниям несравненно более глубокого и трагического звучания?
Этот парадокс мы наблюдаем в России как начала, так и
окончания XX столетия, а также в немалом числе коллизий в мировой
истории в целом.
Человек в Истории - История в Человеке
Путь к ответу на данный вопрос, конечно же, лежит в плоскости
дальнейшего исследования внутреннего мира Человека
революционной (как, впрочем, и любой другой поворотной) эпохи, в душе и
голове которого происходит своя, невидимая окружающим и даже,
возможно, ему самому, «тихая» революция как пролог будущего взрыва,
идет подспудный процесс кардинального переворота в оценке и
переоценке ценностей, идеалов, взглядов, социальных настроений. На
конкретно-историческом материале автору настоящего итогового
материала уже приходилось знакомить читателя с некоторыми
такого рода наблюдениями и выводами2. В данном случае попытаемся
рассмотреть проблему на интегрированном уровне.
Концепции мыслителей различных эпох и в первую очередь
поворотных обретают особую методологическую значимость в плане
философии истории и историографии в силу того, что они
формулировались в обстановке явления России и миру «незнакомого
пришельца, - как точно и образно выразил это В.Л. Мальков, - времени
перемен в укладе жизни, в нравах, в системе ценностей, в культур-
1 Российская революция 1917 года: власть, общество, культура. Т. 1. С. 26.
2 Журавлев В.В. Первая мировая война в человеческом измерении: власть и
общество // Россия XXI. № 2. 2014. Март - апрель. С. 62-94. Он же. Революционные
эпохи в контексте личного интереса. К столетию Великой российской революции 1917
года // Россия XXI. № 3. 2017. Май - июнь. С. 126-145.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
547
ной среде, в привычном расположении и соотношении мировых сил,
в ощущении внутренних и внешних рисков, наконец, в понимании
самого смысла происходящего.
Эта "смена времен", "смена вех" всегда побуждала к постижению
непрерывной изменчивости мира истории, ее капризов и зигзагов,
ускорения или скованности, деградации и распада»1.
Напомню, что известный французский историк Люсьен Февр
в тяжкую для своей страны пору фашистской оккупации (1941)
в статье с непривычно звучавшим тогда названием
«Чувствительность и история» с горечью писал: «Подумать только - у нас нет
истории Любви! Нет истории Смерти. Нет истории Жалости, ни истории
Жестокости. Нет истории Радости»2. Слова эти стали своеобразной
заявкой на новое направление в изучении западной
историографией исторического прошлого, которое в конечном итоге получило
название «история чувств» или «история эмоций». Ученик и
последователь Февра Ален Корбен обратил внимание на такую сторону
исторического процесса, как «существование и эволюцию иерархии
ощущений, систем восприятия, вкусов и эмоций». Обосновывая
понятие «культуры чувственности», он исходил из того, что ощущения,
эмоции и чувства историчны. Задача же историка состоит в том,
чтобы выявить, установить, какие чувства могли, а какие не могли
испытывать люди того или иного общества, той или иной культуры и той
или иной эпохи3.
Данные концептуальные установки стали основой для
появления - на базе интеграции двух наук - такой научной дисциплины,
как психоистория, или историческая психология. Ее появление, по
мысли Люсьена Февра, было призвано стать надежным средством
искоренения бытующего среди исследователей прошлого «самого
худшего, коварного и опасного из всех» анахронизма,
распространяющего на людей прошлых эпох психологию современного историка
общества. Тогда как индивид в исторической проекции «всегда есть
лишь то, чем ему позволяют быть его эпоха и его социальная среда»4.
Наблюдения и выводы эти наносили удар по распространенной до
того точке зрения о неизменности природы и психических свойств
человека.
1 Переходные эпохи в социальном измерении: История и современность / отв. ред.
В.Л. Мальков; ИВИ РАН. М.: Наука, 2003. С. 3.
2 Февр Л. Бои за историю / пер. с фр. М.: Наука, 1991. С. 123.
3 Словарь историка / пер. с фр. М.: РОССПЭН, 2011. С. 196.
4 Там же. С. 149.

548 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Позднее (в 1960-1970-х гг.), по утверждениям некоторых
западных исследователей, термин «психоистория» потерял былую
актуальность. На первый план вышли такие направления научного
поиска, как «история ментальностей» и «история чувств», будучи
составными элементами антропологического подхода к истории, суть
которого состоит в том, чтобы усматривать в Человеке главное
мерило исторического процесса и исторического прогресса, а их
поступательное движение оценивать через внутренний мир погруженной
в ту или иную эпоху личности.
В рамках такого подхода два исходных составляющих нашего
бытия и сознания - Человек и История - рассматриваются как
взаимодействующие по типу сообщающихся сосудов, когда История
раскрывает себя через Человека, а Человек - через Историю.
Сегодня многим кажется, что благодаря именно подвижничеству
представителей Школы «Анналов» во французской историографии
или, во всяком случае, усилиям лишь зарубежных ученых сама
историческая наука стала менять акценты в подходе к анализу прошлого,
превращаясь в первую очередь в область человековедения, а затем
уже - обществоведения, а сами историки все более приобретать
облик - по терминологии Марка Блока - сказочных людоедов: «Где
пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча»1.
Между тем союз двух разнохарактерных и не всегда сговорчивых
дам (музы истории Клио и Психеи, персонифицированной в
образе прекрасной девушки как символ человеческой души) наметился
гораздо раньше. И этот процесс «одушевления» истории как науки
включал в себя усилия многих поколений как зарубежных, так и
отечественных историков, философов, представителей других отраслей
обществознания.
Парадокс, однако, состоит в том, что о первых до последнего
времени мы знали гораздо больше, чем о наших соотечественниках.
Сегодня мы уже с полным основанием можем утверждать, что картина
свершений отечественной историографии в плане
антропологического, социально-психологического подхода к анализу
исторического прошлого масштабна и впечатляюща. Усиливает это впечатление
то обстоятельство, что накопленный в данной области
аналитический и постановочный потенциал по сей день в своей значительной
части не учитывается и не используется в практике исторических
исследований.
А потенциал этот огромен. И его постепенно - в первую очередь
на историографическом уровне - начинают осваивать специалисты
Блок М. Апология истории или ремесло историка. М.: Наука, 1973. С. 18.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
549
по отечественной истории. Еще в 2002 г., например, исследователем
из Пензы В.И. Шуваловым была защищена докторская диссертация,
посвященная историографическому осмыслению проблем
обращения отечественных историков конца XIX - первой половины XX в.
к социально-психологическим аспектам российской истории1.
Одно только перечисление имен самых ярких отечественных
ученых, уже более столетия разрабатывавших данную проблему, и лишь
некоторых из их трудов, прямо или косвенно посвященных ей,
говорит само за себя.
Большинство такого рода инновационных исследований наших
соотечественников переиздано на академическом уровне в
уникальном, насчитывающем свыше сотни томов, издании «Библиотека
отечественной общественной мысли с древнейших времен до начала
XX века» (БООМ), вышедшем в свет в издательстве «Политическая
энциклопедия» под эгидой Института общественной мысли.
Духовное предназначение человека
В русской философской, а также в гуманитарной научной
мысли в целом в изучаемый нами период сложилось определенное
понимание духовности, суть которого еще в середине XIX в. четко
выразил В.И. Даль в своем «Толковом словаре живого великорусского
языка». Не сводя концепт духа к его религиозному истолкованию,
Владимир Иванович разделяет на две различных статьи своего
словаря понятия духа и души. «Относя слово это (дух. - В. Ж.) к
человеку, - осторожно фиксирует он, стремясь избежать претензий
церковников, - иные разумеют душу его, иные же видят в душе только то,
что дает жизнь плоти, а в духе высшую искру Божества, ум и волю или
же стремление к небесному». Это дает ему затем основание в
термине «душа» усматривать не только «бессмертное духовное существо,
одаренное разумом и волею», но и «душевные и духовные качества
в человеке, совесть, внутреннее чувство»2. Для Даля чувствовать -
это «познавать нравствено, внутрено (так в источнике. - В. Ж.),
понимать, сознавать, отзываясь на это впечатлениями»3.
1 Шувалов В.И. Социально-психологический аспект изучения истории в
российской историографии последней трети XIX - первой половины XX в. Дис.... докт. ист.
наук. М., 2002.
2 Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 1-4. М.: Русский
язык, 1978. Т. 1. С. 503-504.
3 Там же. Т. 4. С. 611.

550 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
На фундаменте такого как сочетания, так и разделения духовного
(с одной стороны, в религиозном, в другом же - в широком
онтологическом понимании) строятся концепции духовности в русской
философской и исторической мысли конца XIX - первой трети XX в.,
в том числе Русского зарубежья.
Вопросам духовного предназначения человека, веками
формировавшегося в условиях евразийской цивилизации и одновременно
создававшего ее, посвящал свои труды, выходившие в Париже и
Берлине, H.H. Алексеев, в том числе такие, как «Религия, право и
нравственность» (1930); «Духовные предпосылки евразийской культуры»,
«Мировая революция и духовное назначение человека» (обе 1935).
Усматривая в большевизме неудачную форму в целом благотворного
поиска «правды» русским народом, Николай Николаевич утверждал
свое видение будущего страны: «Возобладавшие в 1917 г. идеи
демократии, диктатуры и социальной справедливости как-то должны
остаться и стать основами будущего периода русской истории». Успех
при этом будет сопутствовать такому типу государства, которое
«сумеет сочетать твердую власть (начало диктатуры) с народоправством
(начало вольности) и со служением социальной правде»1.
Главное в таких своеобразных представлениях Алексеева
заключается, на мой взгляд, в четком осознании того, что, проводя любые
преобразования, необходимо не нарушать «кода» российской мен-
тальности, не «оскорблять» нравственные и духовные представления
народа. И это вполне согласуется с рядом направлений в дискурсах
сегодняшнего дня.
«Безграничное своеобразие исторического бытия», бездонную
глубину внутренней сущности человека утверждал в своих
работах П.М. Бицилли. Методологическая и философская
плодотворность отличает его книгу «Очерки теории исторической науки»
(София, 1925). Осмыслению драмы переходных эпох, когда
рушатся империи, а вместе с ними и внутренний мир современников
таких катастроф, был посвящен его труд «Падение Римской империи»
(Одесса, 1919). Рассматривая исторический процесс как результат
творческой работы духа, ученый считал, что облик эпохи не могут
определить сами по себе ни экономические, политические или
правовые отношения, ни даже быт и нравы. Только познание
мировосприятия человека дает нам самое точное представление о времени, в
котором этот человек жил и действовал2.
1 Общественная мысль Русского зарубежья: Энциклопедия / отв. ред. В.В.
Журавлев; отв. секр. A.B. Репников. М.: РОССПЭН, 2009. С. 175.
2 Там же. С. 209-211.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
551
Пройдя сложный путь мировоззренческих исканий от
«легального марксизма» к религиозному идеализму, Сергей Николаевич
Булгаков оставался верен своим изначальным представлениям
о духовном предназначении человека. В опубликованном в Париже
в 1931-1933 гг. труде «Душа социализма» он излагает свои итоговые
суждения о соотношении материального и духовного в человеке и
человеческой истории: «Материалистический экономизм логически
должен вести к пассивному фатализму, потому что не личность с ее
творческими стремлениями, но безличный хозяйственный прогресс
определяет для него пути истории». И как бы предвосхищая уже
известные нам суждения Люсьена Февра, добавляет: «Здесь нет места
для добра и зла, и вообще для ценностей идеальных»1.
«Россия есть живой организм», - утверждал выдающийся наш
соотечественник, философ и правовед И.А. Ильин, исследовавший
«Путь духовного обновления», как называлась одна из его
программных работ, т. е. духовное начало, заложенное в индивидууме, в «вечно
женственном и вечно мужественном в русской душе». Дух, считал он,
есть сила личного самоутверждения в человеке, воля к
Совершенству - а также к совершенствованию - в самом себе, в своих деяниях
и во внешнем мире.
«Воспитание человека, - писал Ильин в своем труде "Путь к
очевидности", - начинается с его инстинктивных корней». Задача же
общества состоит в том, чтобы «пробудить и укрепить в нем
духовность его инстинкта», помня при этом: «Дух не есть ни привидение,
ни иллюзия. Он есть подлинная реальность, и притом драгоценная
реальность, - самая драгоценная из всех»2.
Так на рубеже двух столетий (XIX и XX вв.) нашими
соотечественниками во весь рост поднималась тема духовного начала в
человеке, тема воспитания духа, обновления души как предпосылки и
непременного условия обновления общества. Проблема, практически
полностью, к сожалению, игнорируемая массовым миросозерцанием
рыночной действительности и социальной повседневности
современного российского общества.
Мужественно продолжал отстаивать в условиях советской
действительности 1920-х гг. свои убеждения выдающийся русский
историк Н.И. Кареев. Будучи позитивистом, особое значение он придавал
идеям, духовной жизни общества, роли личности в истории. Вместе
с тем, как писал ученый в своих воспоминаниях «Прожитое и пере-
1 Булгаков С.Н. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 551.
2 Ильин И.А. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 553. Здесь и далее
в цитатах, если не оговорено иное, курсив оригинала.

552 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
житое», изданных в СССР еще в советское время (Л., 1990), он всегда
высказывался против всякого «незаконного» субъективизма, каков
бы ни был его источник: вероисповедальный, национальный,
партийный, классовый; высказывался во имя требования научного
объективизма. Единственно признававшийся им субъективизм он относил
к области этики, не обрекая, однако, историю на морализирование.
Являясь сторонником синтеза истории и социологии, Кареев
по-своему обосновывал идею многофакторного подхода к анализу
прошлого. Одним из важнейших в сумме этих факторов он считал
психологический подход, в русле которого человек должен
рассматриваться как в социальном, так и в психологическом измерении.
Психология же человека в свою очередь - суть явление
многофакторное, включающее в себя не только экономические интересы, на
первичности которых настаивает вульгарный экономический
детерминизм. В человеческой личности сложно взаимодействуют
сознательное и бессознательное, политические идеалы и биологические
рефлексы. Мотивы человеческого поведения - как непременная
составная часть его общественной жизнедеятельности - нацелены на
удовлетворение как реальных потребностей, так и «инстинктов
человеческой природы»1.
Отсюда, добавим, и проистекает сложность определения
социально-психологического состояния как отдельного человека, так и
человеческого сообщества в целом, в ситуациях, когда историк
пытается ориентироваться лишь на социально-экономические факторы
повседневного существования социума, как это часто имеет место
в нашей историографии при трактовке причин возникновения
революционных ситуаций.
Выдающийся русский философ второй половины XIX в. B.C.
Соловьев, впервые поднявший модную сегодня на Западе, хотя и в иной
интерпретации, проблему «конца всемирной истории», выдвинул
и обосновал идею всеединства, основанную на убеждении в
целостности и единстве, связи и гармонии бытия, онтологическом
равновесии между единичным и всеобщим, частью и целым. В применении
к истории общества в его социально-политической составляющей
принцип всеединства распространялся мыслителем на
взаимоотношения между личностью и обществом, гражданином и государством,
нацией и человечеством2.
Продолжая заложенную Владимиром Соловьевым традицию
анализа окружающей нас действительности, в том числе исторической,
1 Кареев Н.И. Избр. труды. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 279.
2 Соловьев B.C. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). 792 с.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
553
с позиций концепции метафизического всеединства,
историк-медиевист, философ и богослов Л.П. Карсавин во многом предвосхитил
идеи Школы «Анналов» и прежде всего в стремлении к целостному
воссозданию образа жизни, стереотипов поведения, духовного мира,
психологии человека.
«Объектом изучения для историка, - писал он, - всегда является
живая развивающаяся личность, и в этом смысле история есть
преимущественная "наука о жизни"»1.
Путь познания исторического прогресса, считал ученый, должен
проходить через анализ внутреннего мира человека, его душевного
строя. В утверждении этого принципа он был не просто тверд, но
даже категоричен: «Для полного уяснения того, что такое развитие,
лучше всего анализировать это понятие в связи с каким-нибудь
несомненным и ярким его проявлением. Таким нужно признать нашу
душевную жизнь... подлинную, конкретную, "развивающуюся"
душевную жизнь. Между нею и историческим процессом существует
глубокое внутреннее родство (более глубокое и значительное, чем
кажется с первого взгляда...»2
«В его концепции, - отмечает современный исследователь, -
всякий исторический индивидуум (человек, семья, народ и т. п.)
выступает как всеединство, проявляющееся в одном из его аспектов. По
сути, для Карсавина сфера исторического бытия - это множество
субъектов, которые следует трактовать как моменты всеединства»3.
Именно такой подход определил бескомпромиссность его
представлений об исторической судьбе России. В фундаментальном труде
«Феноменология революции», созданном вдали от Родины в 1926 г.,
вскоре после окончания Гражданской войны в России, Лев Плато-
нович размышляет о будущем своей страны, которая «сорвалась
в эпоху Смуты». Пытаясь ответить на волновавший всех
эмигрантов гамлетовский вопрос «быть или не быть» ей вообще, философ
выносит такой вердикт: «Твердая уверенность в исключительной
государственной одаренности русского народа, т. е. в его
жизнеспособности, приводит меня к утвердительному ответу на этот вопрос
и позволяет мне надеяться, что русский народ избегнет и Скиллы
(так в источнике. - В. Ж.) монархической реставрации, и Харибды
"бонапартизма"»4. Даже в инвалидном лагере ГУЛАГа, где он
оказался в послевоенные годы, будучи арестованным в Литве после вос-
1 Карсавин Л.П. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 557.
2 Там же. С. 383-384.
3 Общественная мысль Русского зарубежья. С. 329.
4 Карсавин Л.П. Избранное. С. 254.

554 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
становления там советской власти, больной туберкулезом ученый не
прекращал творческой работы.
«Русский дух» и русский характер
Творчество В.О. Ключевского, составившее целую эпоху в
отечественной историографии конца XIX - начала XX в., подняло ее на
уровень видения новых горизонтов и в плане применения ресурсов,
возможностей, инструментария социологии и социальной
психологии (в сочетании с методами, свойственными таким наукам, как
право) к решению новаторских задач познания исторического прошлого
Отечества.
Как комета первой величины на небосклоне русской
исторической науки, Ключевский не только сам совершил прорыв на данном
исследовательском направлении, но и включил в орбиту своей
могучей творческой индивидуальности целую плеяду учеников,
последователей, продолжателей его научного поиска.
К «школе Ключевского» современные исследователи
относят таких известных ученых, как П.Н. Милюков, М.К. Любавский,
H.A. Рожков, М.М. Богословский, A.A. Кизеветтер, Ю.В. Готье1.
Каждый из них в той или иной степени испытал на себе благотворное
воздействие его неповторимой методологии, превращавшей, по меткому
замечанию Г.П. Федотова, историю в «социальную характерологию».
Говоря о роли Ключевского в разработке в отечественной
историографии на материалах истории России проблемы историко-со-
циологического синтеза, современный исследователь его
творчества A.C. Попов справедливо акцентирует внимание на следующем:
«Необходимо особо подчеркнуть, что он впервые ввел в научный
оборот сам термин "историческая социология" и разработал
основные принципы концепции историко-социологического знания, что
оставляет пальму первенства за отечественной наукой. Факт этот до
сих пор не оценен по достоинству, хотя можно с полным основанием
утверждать, что в целом Ключевский и его "школа" предвосхитили
возникновение "исторической социологии" и "социальной истории",
значительно опередив в этом такую известную историографическую
школу как "школа Анналов"»2.
_
1 Попов A.C. В.О. Ключевский и его «школа»: синтез истории и социологии. М.,
2001; Вандалковская М.Г. Историческая мысль русской эмиграции. 20-30-е гг. XX в.
430 с: порт.
2 Попов A.C. В.О. Ключевский и его «школа». С. 238.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
555
В 1917 г. вышла в свет книга Н.О. Лосского «Мир как
органическое целое». Появление ее в самый бурный и конфронтационный
год всей отечественной истории, год острейших социальных,
политических страстей и разорванного в клочья человеческого сознания
только внешне может показаться неуместным. Вослед популярному
у мыслителей Русского зарубежья шекспировскому Гамлету
(«Порвалась дней связующая нить») через века внятно, предостерегающе,
прозорливо прозвучал голос мыслителя России о том, что
«психическая жизнь», как нечто протекающее во времени, нуждается в
связующем начале, чтобы образовать системное целое, в котором прошлое
и будущее существуют в отношении друг к другу.
Четыре десятилетия спустя, уже на закате своей жизни и
творческой деятельности эмигрант Лосский выпускает в свет свой
итоговый труд «Характер русского народа». Основываясь на «метафизике
иерархического персонализма», ученый утверждает, что «каждое
общественное целое, нация, государство и т. п., есть личность
высшего порядка: в основе его есть душа, организующая общественное
целое...»1.
В связи с этим тщательному исследованию подвергаются им как
положительные, так и отрицательные черты русского характера, в
котором сосуществуют и проявляют себя в диалектическом единстве
«могучая сила воли, откуда возникает страстность, максимализм
и экстремизм, но иногда обломовщина, леность, пассивность
вследствие равнодушия к несовершенному добру земной жизни; отсюда
невыработанность характера, недостаток самодисциплины»2. Особое
внимание при этом обращается на такое свойство русского
человека как извечный поиск им «абсолютного добра»: «В связи с
исканием абсолютного добра стоит свобода духа русских людей, широкая
натура, испытание ценностей мыслью и опытом, откуда возникают
дерзкие, раскованные предприятия, склонность к анархии, неумение
столковаться для общего дела, нигилизм и даже хулиганство»3.
Не вызывает сомнений, что данный анализ - в единстве pro et
contra - детерминирован своеобразием восприятия (в основном
негативного) автором уроков революционного прошлого страны. Уроков,
познание которых объективно вело его к поиску того самого
«спускового механизма» революционного взрыва, над разгадкой которого мы
бьемся по сей день. Необходимо вместе с тем отметить, что религи-
1 Лосский Н.О. Избр. труды. М: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 576.
2 Там же. С. 723.
3 Там же.

556 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
озность, так высоко декларируемая мыслителем в перечне свойств
русского человека, не укладывается в им же выстроенную модель его
характера и поведения. Концепт веры в данном контексте если и
присутствует, то в завуалированном виде.
«Ретранслятором» не только мыслей, но и духовных и душевных
порывов человека является язык. Может быть именно это
обстоятельство позволяло Н.С. Трубецкому - лингвисту по профессии -
исследовать внутренний мир русского человека, оперируя такими
понятиями, как «психологический тип», «национальный тип»,
«национальный характер», «форма душевной жизни», «национальная
психика», «национальное самосознание», «дух» народа, его
«психические черты» и т. д. Противовесом нивелирующему началу,
заложенному в современных процессах глобализации, звучит призыв
ученого, обращенный ко всем «неромано-германским народам», в том
числе к славянам, «оградить себя от обмана "общечеловеческой
цивилизации"». Проявлением «истинного национализма» ученый считал
жизнь в ареале национальной культуры с присущим ей
неповторимым миром духовности, стремящейся к самопознанию, ибо «только
та культура, которая может такому самопознанию способствовать,
и есть истинная»1.
«Познай самого себя» и «будь самим собой» - эти два
постулата С.Н. Трубецкого лежат в основе его концепции становления и
развития национальной культуры - евразийской по своему духу и
содержанию. Утверждая в своем труде «Европа и человечество», что
«европейская культура не есть нечто абсолютное, не есть культура
всего человечества», что «она ничем не совершеннее, не "выше"
всякой другой культуры, созданной иной этнической группой»2,
Николай Сергеевич видел будущее России в том, что, она «перестанет быть
кривым зеркалом европейской цивилизации, а обретет собственное
лицо»3. Представления эти имеют сегодня особый смысл, особенно
в свете того, что Европа если и предлагает нам великодушно что-то
существенное, то это оказывается не чем иным, как продуктами ее
собственного кризиса с его нарастающим дефицитом духовности,
а подчас и элементарной порядочности, что мы наблюдаем сегодня
и в политической сфере, и в журналистике.
Георгий Петрович Федотов и его творчество сегодня не
нуждаются в представлении. Они находятся на взлете популярности,
неотделимы от переживаемого современным обществоведением «рели-
1 Трубецкой Н.С. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 119.
2 Там же. С. 101.
3 Там же. С. 333.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
557
гиозного бума». Но если в последнем много нарочитого, наносного,
ориентированного на моду, то взгляды самого Федотова подобны
выдержанному вину. Причина очевидна. Мыслитель все свое
творчество посвятил изучению - через призму проблем религиозности -
тех черт национального сознания, которые традиционно считались
самыми устойчивыми, но сегодня подвергаются серьезным
испытаниям на прочность. Характеризуя «иерархию ценностей»,
составляющих «лицо России», Федотов оперирует такими понятиями, как
«русское сознание и самосознание», «русский дух», «духовный и
душевный строй», «чистота веры», «нравственный подвиг»,
«насыщенная духовная жизнь».
Живя и работая вне покинутой им (а точнее будет сказать,
покинувшей его) Родины, Федотов не порывал ни на минуту духовной,
интеллектуальной связи с нею. Достаточно будет перечислить
заголовки его наиболее значимых трудов: «Лицо России», «Изучение
России», «Новая Россия», «Проблемы будущей России»,
«Сумерки отечества», «Россия, Европа и мы», «Тяжба о России», «Защита
России», «Пушкин и освобождение России», «Федерация и Россия»,
«Россия и свобода»... Реалии современности вновь со всей остротой
ставят вопрос, сформулированный мыслителем в начале XX в.,
«Будет ли существовать Россия?»1.
Поиску духовно-психологических начал, дающих возможность
отделить «вечное» от «преходящего» и преодолеть несовершенства
«мира» сего «чрез преображение и воспитание нового человека, через
становление новой личности» посвятил свое творчество Г.В. Фло-
ровский, будучи убежденным в том, что придать смысл истории
возможно лишь в том случае, если познаешь смысл жизни.
Исторический процесс, считал он, возможно познать лишь через призму
целостности человеческой личности и ее творческой деятельности2.
Познание смысла жизни через призму «русского мировоззрения»
составило стержень творческих исканий С.Л. Франка. С позиций
духовного начала рассматривал мыслитель и проблемы несвободы
и свободы, деспотизма и демократии, отнюдь не идеализируя
последнюю. Полагая, что ценность демократии «не в том, что она есть власть
всех, а в том, что она есть свобода всех», Франк утверждал по-своему
понятый ее идеал: «Только строй жизни, основанный на внутреннем
моральном уважении ко всем мнениям и верам, на терпимости, исте-
1 Федотов Г.П. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. (БООМ). 768 с.
2 Флоровский Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Фло-
ровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 31-51; Он же. Смысл истории
и смысл жизни // Там же. С. 104-123.

558 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
кающей из независимого критического мышления, образует прочную
твердыню свободного демократического устройства»1.
Прозрения на почве познания Человека
Русские мыслители, работавшие на рубеже двух веков и двух эпох
российской и мировой истории, как и их французские коллеги из
Школы «Анналов», продемонстрировали новые возможности своей
методологии не только в антропологическом видении прошлого.
Знание Человека конкретной эпохи, его внутреннего мира, сугубо
личностного начала, заложенного в его голове и душе, но способного при
определенных ситуациях стать преобразующим действительность
началом общественным, создает возможности для историка
предвидеть его реакции на события и явления будущего.
Так, Россия в пореформенные десятилетия еще только входила
в «семью» капиталистических стран Европы, а русский
дореволюционный мыслитель К.Н. Леонтьев уже спрогнозировал характер
«родственных» отношений, которые неизбежно будут складываться
в этой «семье», предвосхищая многие идеи и практику современной
глобализации. Как справедливо подчеркивает автор вступительной
статьи к избранным произведениям философ A.B. Репников,
Константин Николаевич «резко критиковал стремление западного
человека распространить свой тип мышления, как идеал, на весь мир.
Опасность вестернизации состояла в замене индивидуальной "души"
каждого народа на стандартный мировоззренческий набор.
Мыслитель также уделял особое внимание наличию "иерархии духа",
которую он противопоставлял "иерархии денег"»2.
Глубокое знание человеческой природы, предпосылок и мотивов
человеческого поведения, сути индивидуальных настроений,
способных перерасти в массовые движения, позволило Евгению
Николаевичу Трубецкому на основе анализа тяжелых для Германии
условий венчавшего Первую мировую войну Версальского договора
уже в 1919 г. предсказать неизбежность следующей - Второй
мировой войны. Называя поведение победителей «политикой
трусливого зверя», философ и гуманист итожил: «Неправда родит ненависть,
и потому является источником новых опасностей для будущего...».
И далее: Англия, Франция и Америка «своими неслыханно тяжелы-
1 Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Философия и жизнь.
Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С. 161-163.
2 Леонтьев К.Н. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 28.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
559
ми мирными условиями... толкают немцев на путь реванша. Безумие
победителя... скопляет горящие уголья ему (немцу. - В. Ж.) на
голову, но теперь - очередь союзников»1.
В 1936 г. в предчувствии надвигающейся «очередной» мировой
войны Г.П. Федотов в статье «Защита России» фиксирует появление
в рабоче-крестьянской среде отторгнувшей его страны «нового
элементарного чувства родины». «Перешагнув» через собственные
чувства и представления по отношению к советскому строю, он нашел
в себе силы сформулировать то, что не могла еще признать большая
часть эмиграции: «Новый советский патриотизм есть факт, который
бессмысленно отрицать».
Не ограничившись таким «крамольным» выводом, он пошел
дальше: «Это есть единственный шанс на бытие России. Если он будет
бит, если народ откажется защищать Россию Сталина, как он
отказался защищать Россию Николая II и Россию демократической
республики, то для этого народа, вероятно, нет возможностей
исторического существования», и страна «ляжет под пар на долгий отдых или
под вспашку чужих национальных культур»2.
И это тоже правомерно признать провидческим прогнозом,
оформленным в виде жесткой, «судьбоносной», как мы сегодня бы
сказали, апеллируя к лексике 1990-х гг., дилеммы: «третьего не дано».
На пороге неведомого, но уже проявившего свой жесткий нрав
XX столетия в лекции на тему «Философские предпосылки
деспотизма», прочитанной в феврале 1907 г. современникам угасавшей
Первой российской революции, Семен Людвигович Франк четко
сформулировал суть антонима деспотизма - «свобода»: «Можно
сказать, что деспотизм столь же адекватен догматизму, сколь
свобода адекватна критицизму». И только век спустя пришло полное
понимание того, что мысль философа, его завет и, если хотите,
предостережение были прозорливо адресованы и нам - его далеким
потомкам из XXI столетия. Причем не только россиянам, но и многим
представителям западного мира, теряющим сегодня под напором
глобализации и ложных инноваций свои прежние демократические
ориентиры: «Переход от деспотии к демократии есть не просто
внешнее событие политической истории; прочно и окончательно такой
переход может совершиться на почве внутренней, духовной
эволюции, на почве развития нравственно-философского миросозерцания
и умонастроения»3.
1 Трубецкой С.Н. и Трубецкой E.H. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ).
С. 668.
2 Федотов Г.П. Избр. труды. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 457-458.
3 Франк С.Л. Избр. труды. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 127,129.

560 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В качестве закономерности общесоциологического и
общеисторического порядка в применении ко всем поворотным историческим
эпохам правомерно рассматривать постулат Г.П. Федотова,
сформулированный им в работе «Россия Ключевского»: «Революция была
кризисом русского сознания еще в большей мере, чем кризисом
государства»1.
Не ограничиваясь сходной трактовкой предпосылок революции,
один из самых ярких мыслителей Русского зарубежья Ф.А. Степун
идет дальше в своих выводах: «Причина революции - в распаде
национального сознания. Из этого следует, что путем к ее преодолению
должен быть путь к национальному единению»2. Дожив до середины
1960-х гг., пристально наблюдая за эволюцией советской
общественно-политической системы, Федор Августович не терял веры в
будущее географически далекой, но духовно близкой ему страны. И в этой
вере надежды прозорливо, провидчески сочетались с сомнениями
и опасениями, что особенно ярко проявилось в его работе «Чаемая
Россия», а также в написанной за несколько дней до внезапной
кончины статье «О будущем возрождении России».
«Степун, - заключает исследователь его творчества М.И. Лапиц-
кий, - был обеспокоен тем, что, если в России произойдут глубокие
преобразования, то здесь нет мало-мальских представлений о том
строе, который может возникнуть на руинах старого. Его пугал
возможный коренной слом всего существующего экономического и
политического механизма. Он предвидел, что новая послебольшевист-
ская Россия будет "малочувствительна к свободе"... После падения
советской власти ему виделась некая историческая пауза, или, как он
писал, "секунда", когда, по существу, должен решиться вопрос, кто
одержит в России верх - Христос или антихрист»3.
Не остались в стороне от разработки вопросов применения
инструментария социальной психологии к анализу исторических
процессов и явлений и ученые, жившие и творившие в условиях
советской действительности. Речь идет прежде всего о
представителе марксистского направления в анализе интересующих нас
проблем Б.Ф. Поршневе. Его книга «Социальная психология и история»
(М: Наука, 1979) стала откровением для поколения историков,
формировавшихся в 1980-е гг., одновременно и напомнив им о богатых
традициях отечественной историографии в исследовании данных
1 Федотов Г.П. Избранные труды. С. 342.
2 Степун Ф.А. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010 (БООМ). С. 364.
3 Переходные эпохи в социальном измерении: История и современность. С. 333.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
561
аспектов, и инициировав их энергию, направленную на творческое
развитие этих традиций.
С иных позиций подходил к тем же проблемам всегда
тяготевший к позитивизму А.Я. Гуревич, подспудно, через серию
публикаций 1980-х гг., разрабатывая идеи своей главной, как мне
представляется, книги по данному вопросу «Исторический синтез и Школа
"Анналов"»1.
Активно работали в означенном направлении, но на своих
«делянках» теоретик искусства, оригинальный исследователь «смеховой
культуры»2, а также создатель концепции «культурных типов инди-
видности» Л.М. Баткин3.
Богатейший исследовательский багаж, накопленный
отечественной историографией в искомом направлении, позволяет молодому
поколению историков, работающих уже в условиях
мировоззренческого, идейного плюрализма, активно разрабатывать проблемы,
связанные с внутренним миром Человека, представителя той или иной
исторической эпохи, различные аспекты его мироощущения и
повседневного существования, в том числе и на материалах советской
истории.
Приведу в связи с этим лишь один пример почти двадцатилетней
давности: духовный потенциал народа, выдюжившего запредельные
испытания Великой Отечественной войны, но сохранившего свою
живую душу; характер и содержание общественного мнения в стране
в эти годы, традиционно считающиеся на уровне политизированной
публицистики годами «тоталитарной пустыни», прекрасно
воссозданы - в русле анализа примет повседневности - в книге Е.Ю. Зубковой4.
Многим из «трезвомыслящих» наших современников,
окунувшихся в «делание денег» и другие искушения «общества
потребления», интеллектуальный потенциал отечественных мыслителей,
обращавшихся к анализу внутреннего мира человека, к русской душе,
покажется далекими от жизни прекраснодушными мечтаниями
чудаков-идеалистов. Но те, кто сегодня всерьез думает и о настоящем,
и о будущем своей страны, отдают себе отчет в том, что действитель-
1 Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.: Индрик, 1993.
2 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса. 2-е изд. М.: Художественная литература, 1990.
3 Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о
культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М.: РГГУ, 2000.
4 Зубкова Е.Ю. Послевоенное советское общество: политика и повседневность.
1945-1953. М.: РОССПЭН, 1999.

562 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ное возрождение России возможно лишь на путях духовного
возрождения россиянина.
Ибо ни одна реформа, ни один социальный прожект (и
социальная действительность конца XX и начала XXI столетия наглядно
подтверждают это) не имеют шансов на реализацию до тех пор, пока
они не будут приняты массовым сознанием на ментальном уровне, не
будут включены в привычную для него систему ценностей, не станут
для «обыкновенного», рядового россиянина «своим делом», не
найдут отклика в его голове и душе.
Существует такой богословский термин - «сретенье» (встреча).
В данном случае его, на мой взгляд, правомерно употребить как
характеризующий предмет настоящего научного дискурса, не
вспоминая при этом о воспетом евангелистом Лукой Симеоне Богоприимце.
И использовать его при этом в двух главных смыслах.
Во-первых, антропология и социальная психология как аспекты
научного подхода к познанию истории и современности объединили,
как мы могли убедиться, ученых разных школ и направлений.
Осуществив таким образом «сретенье» - встречу, преодолевшую эпохи,
государственные границы и разобщенность лучших представителей
отечественной общественной мысли, не по своей воле оказавшихся
по обе стороны этих границ - как в России, так и в эмиграции.
Во-вторых, на страницах их трудов мы наблюдаем встречу другого
рода - «сретенье» - встречу ученых дам с весьма норовистым
характером, а именно психологии истории и философии, обращающей нас
в первую очередь к миру чувственного и эмоционального в человеке,
и ее сводной сестры - историософии, или философии истории,
базирующейся на началах рационального.
В соответствии с таким комплексным подходом на стыке наук
специальному и многостороннему изучению подвергся широкий
круг вопросов: проблема менталитета как
социально-психического феномена (у Карсавина - «душевный строй», «народ как
симфоническая личность»; у Бицилли - «психический склад»); проблема
«национального характера» (у Ильина - «духовный уклад»; у
Алексеева «жизнеощущение» народа; у Лосского - «русская духовная
жизнь»); особенности национального восприятия с его «исканиями
абсолютного добра» (у Н.С. Трубецкого - народ как «коллективная
личность»).
В рамках многофакторного подхода Кареевым, братьями В.М.
и'М.М. Хвостовыми, Р.Ю. Виппером, В.О. Ключевским
исследовались во взаимосвязи и взаимодействии такие факторы, как
историческая традиция и историческая инновация, историческая психика,
индивид как фактор исторического процесса.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
563
Подробнейшим образом разработана в дореволюционной и
эмигрантской историографии проблема религиозного сознания. Ее
исследовали, что важно подчеркнуть, представители как церковной,
так и светской историографии. В.В. Болотов и Е.Е. Голубинский
занимались этими проблемами еще до революции, Три «Ф» (Фло-
ровский, Франк, Федотов) - в эмиграции. Федотов аргументировал
идею, что религиозное сознание - наиболее существенный источник
национального сознания. Флоровский противопоставлял западную
«социально-действенную» форму христианской церковности
«социально-аморфному» православному варианту. Но именно эта
аморфность, по его мнению, способна составить основание творческому
самоопределению личности, ее индивидуальному самовыражению,
что, по мысли Флоровского, возможно лишь на основе византийской
христианской традиции.
Сопоставление православия и католичества в пользу первого
характерно и для взглядов Н.О. Лосского. Интересно в
мировоззренческом и психологическом плане оно тем, что было, судя по всему,
«выстрадано» на личном и семейном уровне: отец его - обрусевший
поляк был православным, мать-полька - истовой католичкой.
Акцентирование взглядов представителей русской общественной
мысли исследуемой поры на религиозном факторе также
правомерно рассматривать как свидетельство того, что они шли с
основоположниками Школы «Анналов» «параллельным курсом», порой
вырываясь вперед, в становлении основ концепции «одушевленной»
истории. «Христианство - религия историков», - утверждал Марк
Блок, ибо «судьба человечества - от грехопадения до Страшного
суда - предстает в сознании христианства как некое долгое
странствие, в котором судьба каждого человека, каждое индивидуальное
"паломничество" является в свою очередь отражением; ось всякого
христианского размышления, великая драма греха и искупления
разворачивается во времени, т. е. в истории»1.
Именно заложенный в христианском учении взгляд на
окружающую нас действительность через призму личных человеческих судеб
и эмоций и стал, надо полагать, тем «первотолчком», который
направил интеллект когорты исследователей прошлого на путь познания
истории через внутренний мир субъекта и одновременно объекта
исторического процесса - Человека.
Вместе с тем, важно подчеркнуть, что религиозность основной
категории мыслителей Русского зарубежья, как и их французских
Блок М. Апология истории или ремесло историка. М.: Наука. 1973. С. 7-8.

564 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
коллег, не заслоняла их видения реальных проблем человеческого
и национального существования, не связывала в познании
широкого круга аспектов прошлого, настоящего и будущего. Можно считать,
что проблему «духовной власти в России» они воспринимали в
русле представлений, сформулированных еще в пореформенные годы
Владимиром Сергеевичем Соловьевым - их предтечей и идейным
«маяком». Духовная власть, представляющая собой сложную
парадигму взаимоотношений личности, общества, церкви и государства,
по мысли философа, есть явление «не требующее и не допускающее
насилия». «Код» этого взаимодействия, выражаясь современным
языком, по Соловьеву, - это «без сомнения, есть обоюдная свобода,
но не отрицательная свобода равнодушия, а положительная свобода
согласного взаимодействия и сослужения одной общей цели -
устроению истинной общественности на земле»1.
А что же дальше?
Все вышесказанное позволяет, на мой взгляд, говорить об
актуальности и необходимости для современного обществоведения решения
следующей задачи: реконструировать отечественную модификацию
цивилизационной и антропологической концепций исторического
процесса в целом, обрисовав параметры, четко сформулировав ее
характерные черты и особенности, очертив контуры той модели, того
варианта этих методологических подходов, которые на протяжении
более чем столетия формировались в отечественной науке;
независимо, параллельно, а в ряде важных моментов и с опережением
зарубежного исследовательского процесса, протекавшего в сходном
направлении.
Мне могут возразить, что попытка реконструкции отечественного
варианта, например, цивилизационной концепции осложняется тем,
что она (эта концепция), отдельные элементы которой распылены
в трудах и прозрениях многих отечественных авторов, осталась
незавершенной и что нет смысла воссоздавать ее как некую
вавилонскую башню. Но далек от своей завершенности и западный вариант
цивилизационного подхода. Представления А. Дж. Тойнби также
высятся недостроенной громадой, особенно на фоне подчас жестких, но
прочно и логично связанных друг с другом конструкций, например,
формационного подхода.
1 Соловьев B.C. Соч.: в 2 т. Т. 1: Философская публицистика. М.: Правда, 1989.
С. 56.

Заключение. Человек и История: диалектика взаимодействия...
565
И это естественно, ибо цивилизационный подход, в отличие от
формационного, плюралистичен в своей основе. В этом его слабость,
но в этом и его сила. Ибо плюрализм в науке только тогда становится
«работающим», когда, переболев всеми болезнями разобщения,
начинает действовать в направлении интеграции научных представлений.
Конечно, многое из постановок и решений представителей
упомянутых школ и направлений дореволюционной и эмигрантской
антропологической и историко-психологической мысли нуждается
в корректировке, переакцентировке на основе современных реалий
и с позиций современных научных представлений. Но многое, и
сегодня об этом можно говорить с полным основанием, по истечении
времени оказалось прямо-таки пророческим.
Так, опыт событий конца 1980-1990-х гг. только подтверждает,
укрепляет уже известный нам вывод Н.О. Лосского о том, что
русская нация обладает суммой противоречивых качеств, которые,
сосуществуя и взаимодействуя, предопределяют не только
непредсказуемость ее деяний, но и действия, прямо противоречащие ее
собственным интересам. Дело дошло до того, что нашей великой
нации на какое-то время стал отказывать даже исторически сильный
у россиян инстинкт самосохранения.
Итог такого «попятного» движения страны в своем развитии, под
знаком которого прошло последнее десятилетие XX в., был
неутешителен. Это, в частности, по свежим следам четко зафиксировала
выдающаяся исследовательница-славистка, академик и
пожизненный секретарь Французской академии Элен Каррер д'Анкос в своем
труде «Незавершенная Россия», вышедшем в 2000 г. в Париже: «Что
представляет собой Россия в 2000 году?
Бывшую великую державу, изгнанную из круга сильных
государств и встречающую у мирового сообщества снисходительное
отношение.
Страну, в которой опять нет государства»1.
Потребовалось почти два десятилетия напряженной работы
государства, нации в целом в деле восстановления статуса России как
великой державы, для обретения ею реального суверенитета, а также
для того чтобы «согнать» с лиц западных лидеров улыбки
снисходительности. Но для полной реализации проекта великой и
независимой России понадобится еще немало времени и сил как государства,
так и общества. Причем в обстановке острого, действенного
нежелания Запада снова увидеть сильную Россию.
1 Каррер д'Анкос Э. Незавершенная Россия / пер. с фр. М: РОССПЭН, 2005.
С. 168.

566 Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В связи с этим первостепенное значение не только с позиций
«чистого разума», но и с точки зрения разума что ни на есть
практического приобретает черты необходимости - с современного уровня
научных представлений - задача актуализации вопросов ментально-
сти, национального характера, в которые в конечном счете упираются
многие «загадки» и нерешенные проблемы современного этапа
развития российского общества, парадоксы попыток его
реформирования, выявляющие себя подчас по известной модели грибоедовского
героя: «Шел в комнату, попал в другую».
Воззвав к жизни мощный заряд интеллектуальной энергии,
заключенный в представлениях и выводах отечественных историков
и философов прошлого и настоящего о внутреннем мире человека
как одной из основ исторической эволюции социума,
обществоведение наше, хочется верить, сможет подключить этот по сей день не
используемый в необходимой мере потенциал к решению крупных
и значимых проблем общетеоретического, общемировоззренческого
плана.
Обращаясь к творчеству русских мыслителей прошлых эпох,
нельзя не отметить, что вопреки еще недавно существовавшим в нашей
историографии официозным трактовкам, что самодержавный режим
только и делал, что «мял и душил» свободную мысль в стране и
якобы обрек ее на бесплодие в эмиграции, она предстает сегодня перед
нами в таком исполненном внутренней убежденности и достоинства
виде, что заставляет по-новому взглянуть на проблему соотношения
и взаимодействия двух властей в истории нашей страны. Власти
мысли (власти духовной) и власти политической. Вторая может достичь
высокой степени воздействия на повседневную жизнь человека, на
его поведение в процессе реализации им своих ролевых социальных
функций, но она не в силах осуществить тотальный контроль над
творческой мыслью, жаждущей вырваться за пределы всегда, при
любых обстоятельствах не удовлетворяющей его действительности.
И в этом заключается главный источник, мощная внутренняя
пружина поступательного движения отечественной и мировой
цивилизации.

Сведения об авторах
Антоненко Наталья Викторовна - доктор исторических наук,
Фонд «История Отечества».
Антоненко Сергей Георгиевич - главный редактор журнала «Наука
и религия».
Березовая Лидия Григорьевна - доктор исторических наук,
профессор.
Вострикова Влада Владиславовна - кандидат исторических наук,
доцент кафедры математики, информатики и общегуманитарных
дисциплин Орловского филиала Финансового университета при
Правительстве РФ.
Журавлев Валерий Васильевич - доктор исторических наук,
профессор, лауреат Государственной премии РФ, заведующий кафедрой
новейшей истории России Московского государственного
областного университета.
Маслов Дмитрий Владимирович - доктор исторических наук,
профессор кафедры новейшей истории России Московского
государственного областного университета.
Соловьев Кирилл Андреевич - доктор исторических наук,
профессор РАН, профессор Школы исторических наук факультета
гуманитарных наук Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики», главный научный сотрудник
Института российской истории РАН.
Филиппова Татьяна Александровна - кандидат исторических
наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН.

Научное издание
Общественная мысль России:
с древнейших времен до середины XX века
В 4 томах
Том 4
Общественная мысль Русского зарубежья