Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No1
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
А.О. Карпов – Образование будущего: репродуктивно-продуктивный переход...........5
Философия и наука
Т.В . Черниговская – Нейронаука в поисках смыслов: мозг как барокко?...................17
В.М . Розин – Системный подход и описание социальности современности
как условие проектирования посткультуры............................................................. 27
О.В . Авченко – О ненаблюдаемой онтологии................................................................. 37
М.Ю. Опенков, Е.В . Кудряшова, Л.А . Жгилева –
Опыт Александрийской библиотеки в контексте экономики знаний.....................44
Философия, религия, культура
Е.И . Хан – «Топофилия» и «топофобия»: к феноменологии
пространственного опыта.......................................................................................... 55
И.Я . Мацевич-Духан – В поисках отечества странствующего класса......................... 66
П.Г. Носачев – «Это те же слова, только наоборот...»:
истоки фантастической киноэстетики Кеннета Энгера.......................................... 77
А.Б. Ковельман – Дух, бытие и свобода. «Недоносок» Баратынского
в библейском контексте.............................................................................................. 88
Д.Ю. Дорофеев – Религиозная метафизика и поэтика языка Иосифа Бродского
(к 80-летию со дня рождения поэта)....................................................................... 100
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт фило софии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2021 г.
Из истории отечественной философской мысли
И.И . Евлампиев – Идеи, традиции и «высшие личности»:
представление об истории в русской философии.
Статья первая: П. Чаадаев, А. Пушкин, А. Герцен, Ф. Достоевский.....................111
И.Ф . Щербатова – Формирование историософского дискурса в России
в первой трети XIX в. ............................................................................................... 122
О.Е . Осовский, В.П. Киржаева – «Итак – кончается уже окончательно
мой пражский период»: жизнь С.И . Гессена на фоне мемуаров
и эпистолярия 1920‒1930-х годов............................................................................ 132
Три письма С.И . Гессена П.Н . Савицкому....................................................................... 146
А.А . Оносов – Музей русской космософии: «философия действия»
В.Н . Муравьева.......................................................................................................... 150
К.В. Сорвин – В поисках постулата (к 90-летию со дня рождения
Ф.Т. Михайлова)........................................................................................................ 160
История философии
Р.В. Савинов – Рецепция кантовской гносеологии в неосхоластике:
концепция Ж. Бальмеса............................................................................................ 172
Д.К. Маслов – Проблема разногласия и поля смысла:
эпистемологические следствия онтологического плюрализма М. Габриэля..... ..181
Научная жизнь
Т.В . Сохраняева, И.Д. Замоткин – Эмансипирующий потенциал образования:
критическая традиция в философии образования.................................................. 192
Н.Б . Иванов, А.В . Малинов, О.Н. Ноговицин –
Русский логос-2: Модерн – границы контроля
(обзор международной философской конференции).............................................. 203
Д.М . Кошлаков – Интерактивный Космос братьев Гумбольдтов
(сообщение о научной конференции)...................................................................... 209
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2020 год............................214
Contents............................................................................................................................... 223
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Образование будущего:
репродуктивно-продуктивный переход
© 2021 г.
А.О . Карпов
Московский государственный технический университет им. Н.Э. Баумана,
Москва, 105005, ул. 2-я Бауманская, д . 5, стр. 1 .
E-mail: a.o.karpov@gmail.com
Поступила 30.04.2020
Образование будущего есть фундаментальный вопрос современности, опре-
деляющий горизонт мышления общества и об обществе. Общество знаний,
играя роль горизонта, выводит существо вопроса к способности образования
культивировать творческую функцию мышления. В статье на онтологиче-
ском уровне рассматривается проблема трансформации образования от ре-
продуктивных к продуктивным формам работы со знанием (репродуктивно-
продуктивный переход). Главенствующей репродуктивной моделью совре-
менного образования является классно-урочная (лекционно-семинарская)
система. Дан анализ институализации классно-урочного образования в ре-
формационный период XVI в. и определены ключевые дидактические и орга-
низационные принципы, заложенные Ф. Меланхтоном в его основу. Приведе-
ны аргументы, исключающие квалификацию в качестве гуманистов деятелей
образования эпохи Реформации. Для объяснения процесса трансформации
образования введено понятие эпистемической доминанты. Показано, что ре-
продуктивно-продуктивный переход принадлежит сущности нашего време-
ни. Устойчивость классно-урочной системы объяснена опорой на существен-
ную часть образовательных универсалий, имеющих вневременной характер.
На основе теории не-куновских парадигм показана связь репродуктивно-про-
дуктивного перехода со сдвигом в онтологических основаниях феномена об-
разования – формах, способах, функциях и генерализации его бытия.
Ключевые слова: эпистемология, онтология, общество знаний, Реформа-
ция, образование, репродуктивно-продуктивный переход, классно-урочная
система, проблемно-познавательное образование.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-1 -5 -16
Цитирование: Карпов А.О . Образование будущего: репродуктивно-продук-
тивный переход // Вопросы философии. 2021 . No 1 . С. 5 ‒16 .
5
Education of the Future:
Reproductive-Productive Transition
© 2021
Alexander O. Karpov
Bauman Moscow State Technical University,
5/1, 2-ya Baumanskaya str., Moscow, 105005, Russian Federation.
E-mail: a.o.karpov@gmail.com
Received 30.04.2020
Education of the future is a fundamental challenge of the present time that de -
fines a horizon of thinking of society and about society. The knowledge society
stepping into the role of a horizon brings the substance of the matter to the ability
of education to cultivate the creative function of thinking. From the ontological
point of view, this article deals with the problem of the education transformation
from reproductive to productive forms of working with knowledge (the repro-
ductive-productive transition). The prevailing reproductive model of modern ed -
ucation is a class-and-lesson (or lecture-seminar) system. Institutionalization
of class-and-lesson education in the Reformation years in the XVI c. is ana -
lyzed, and key didactic and organizational principles laid down in its basis by
Ph. Melanchton are identified. Arguments are presented against qualification of
educators in the age of Reformation as humanists. The concept of epistemic
dominant is introduced for the purpose of explaining the education transforma -
tion process. It is shown that the reproductive-productive transition belongs to
the essence of our time. The stability of the class-and-lesson system can be ex -
plained by resting on an essential part of educational universals that are timeless
in nature. Based on the theory of non-Kuhn’s paradigms, the relationship be -
tween the reproductive-productive transition and a shift in the ontological foun -
dations of the education phenomenon as to its forms, ways, functions, and gener -
alization of its being is shown.
Keywords: epistemology, ontology, knowledge society, Reformation, education,
reproductive-productive transition, classroom-lesson system, problem-cognitive
education.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-1-5 -16
Citation: Karpov, Alexander O. (2021) “Education of the Future: Reproductive-
Productive Transition”, Voprosy Philosofii, Vol. 1 (2021), pp. 5 ‒16 .
Вопрос о бытии необходим, но лишь как под-
линнейшее служение господству сущности.
Мартин Хайдеггер
Введение
Наше образовательное время отличает самоуверенное расхваливание своей по-
средственности. Оно догматично увязло в настоящем и беспочвенно умствует о гряду -
щем, возводя звонкую фразу до уровня правящего образца. Забвение бытия образова-
ния – места фундаментальных основ, делает его не способным видеть и осуществлять
в себе будущее. Образование будущего следует мыслить прежде всего в ракурсах он -
тологического измерения и изменения, открывающих сущностное знание, которым
следует предварять всякую онтологизацию [Карпов 2013б
, 33‒35].
6
Современное образование имеет своей фундаментальной основой классно-уроч-
ную (лекционно-семинарскую) организацию обучения, которая была политически ин -
ституализирована в XVI в. под руководством Филиппа Меланхтона и получила широ-
кое распространение в реформационный период раннего Нового времени. Классно-
урочная система стала господствующей организационно-дидактической моделью для
школ индустриальной культуры и современности. За прошедшие пятьсот лет меня-
лись формы бытия человеческого мира, но не образования.
В статье рассматривается вопрос об онтологической трансформации классно-уроч -
ного образования в русле радикальных эпистемических перемен, связанных со станов-
лением общества знаний. Начать следует с истории его институализации, которая вы -
светит то устоявшееся, что предстоит одолеть, и вместе с тем подаст пример своей
серьезностью нашему впавшему в безвременность образовательному времени.
Образовательная политика Реформации
Институализация классно-урочной системы как унифицированной модели образо-
вания берет начало в германских землях в условиях тектонического социально-куль -
турного сдвига первой половины XVI в. Здесь эпоха раннего Нового времени – пора
интенсивных экзистенциальных рефлексий, ставших Реформацией; протоиндустри -
ального капитализма, формирующего рыночные экосистемы и разрушающего мораль
Средневековья; новой методологии естественнонаучных исследований, мостящей до -
рогу предстоящим открытиям [Карпов 2016а
, 937‒939]. Модернизирующееся обще-
ство видит будущее еще в неясных чертах, но мыслит уже во внятной системе ценно-
стей – иных ценностей.
Реформация обеспечила восстановление и увеличение числа городских и сельских
школ, открытие школ для девочек и смешанных школ; причем сельских школ изначаль-
но было очень мало [Burkhardt 1879, 41]. Документы свидетельствуют, что уже в 1556 г.
во всех крупных и средних городах Саксонии существовали латинские школы, а в про -
винциальных – одноклассные школы [Vollhardt 1899, X]. Саксонский школьный по-
рядок 1580 г. требовал делать все возможное для развития немецких школ, то есть ве-
дущих обучение на немецком языке [Robbins 1912, 114]. Наличие в каждом городе
школы для девочек было принципиальной позицией Лютера [Luther 1970а
, 89]. Рефор-
мация выработала лучшую методику преподавания своей эпохи. От учителей требова-
лось обучать детей письму, беглому чтению, счету, церковному пению, давать уроки
в форме диалога или катехизиса, с применением наглядных примеров, воспитывать
в учениках стремление к самостоятельной деятельности, подстраиваться под их сооб-
разительность.
Реформаторы уделяли большое внимание подготовке и положению педагогическо-
го корпуса, поскольку «образование учителей на пороге Реформации было далеко
от идеала». В Виттгенштайнском церковном уставе (1555) говорится, что «развитие
успехов учеников зависит от грамотности и прилежания учителя». Образованные учи -
теля, утверждает Брауншвейгский церковный устав (1528), «за три года могут обучить
детей лучше, чем слабые преподаватели за двадцать». Школьный устав Гессена 1526 г.
устанавливал необходимость обеспечить такой доход учителю, который «делает его
независимым, чтобы он полностью мог посвятить себя своему призванию» [Mertz
1902, 405, 408, 361, 417]. Высокий статус учителя был закреплен в Нюрнбергском
школьном уставе того же года, вероятно, написанном Меланхтоном, в котором их на -
зывали профессорами [Ordnung fu
̈
r die „obere Schule“... 1982, 9].
Образовательная программа, совмещающая христианскую теологию с гуманитар-
ным знанием, играла роль эпистемологического движителя Реформации, преодолева-
ющего невежество и нечестие Средневековья. Она ставила во главу угла овладение
письменным и устным красноречием (грамматика, логика, риторика), которое стало
необходимым условием для усвоения, распространения и утверждения новых религи -
озных идей. Она отвергала схоластические методы аргументации и черпала учебный
7
материал из греческой, латинской и еврейской классики [Melanchthon 1961, 30‒33,
37–40]. Тем самым формировалось общее дискурсивное поле с ренессансным гума-
низмом, ценности которого имели мало общего с духовной цензурой лютеранства.
Утилитарный гуманизм как психотехнология Реформации
Полисемия, присущая термину «гуманизм», имеет в своей основе два значения,
исторически присущих ему. На первое указывает слово «человеколюбие», то, что
древние греки понимали как φιλανθροπία (филантропия). Второе связано с гумани -
тарным образованием, с греческой παιδεία (пайдейя). Введение в оборот понятия
«гуманизм» («humanismus») связывают с выходом в 1808 г. трактата Ф.И. Ниетхам-
мера «Спор между филантропинизмом и гуманизмом в теории воспитания и обу-
чения нашего времени». В этом труде термин «гуманизм» используется для обо -
значения концепции всеобщего образования человека, фокусом которого является
духовное развитие личности. Ниетхаммер предлагал реформировать школы на прин -
ципах гуманитарного образования (humanitätsbildung), опирающегося на литера -
турную классику [Niethammer 1808, 6, 94, 81]. Объектом инвектив Ниетхаммера был
филантропинизм (philanthropinismus) – педагогическое течение, возникшее в Гер-
мании в конце XVIII в. и основателем которого был И.Б . Базедов. Филантропинизм
ставил во главу угла практические компетенции и непосредственные социальные
потребности личности.
Ренессансный гуманизм, несмотря на свою филологическую подоплеку, тем не ме-
нее, выводил на фундаментальные проблемы, принадлежащие сфере его филантропи -
ческого значения. В эпоху Реформации гуманизм как полноценное филантропическое
и филологическое явление прекратил свое существование, хотя значительная часть
специалистов идентифицирует ее деятелей как гуманистов. Это странно, поскольку
Лютер был «способен учуять запах гуманистической крысы на большом расстоянии»
[Faber 1998, 428]. Речь шла о господстве над духовной жизнью.
Г. Мерц весьма аргументированно показывает, что «среди представителей гума-
низма и Реформации не было сомнений в том, что они все же придерживаются разных
путей». Реформация привела к тому, что «людям стали не интересны “изящные искус -
ства”, в центре внимания оказалось спасение души». Более того, «принципиальные
различия между гуманизмом и Реформацией были слишком велики», и они «имели ре-
шающее значение для сферы воспитания и образования» . Вследствие этих различий
«немецкому гуманизму был нанесен смертельный удар», гуманистическое образова-
ние пришло в упадок, а сам гуманизм исчез в Германии, уступив место Реформации
[Mertz 1902, 453‒456].
Так называемый гуманизм реформационной педагогики по сути был утилитарным
антропоцентризмом, психотехнологией, нацеленной на программирование личности
в русле лютеранства посредством грамматических компетенций, получаемых при изу -
чении избранных и цензурированных текстов классических авторов. Забота о разви -
тии мыслящего индивида, конечно, имела место; только вот индивида, мыслящего под
углом зрения лютеранских идей и в рамках их доктринальных идеалов, отнюдь не гу -
манистических по своей сути. «Тот, кто меня не слушает, – предупреждал Лютер, –
пренебрегает не мной, а Христом» [Luther 1970b
, 153].
Из реформационной педагогики тотальную дискурсивную модель перенимает
все последующее образование, изучающее заключ енные в текст уподобления, пред-
ставления, точки зрения, но не стремящееся к самому явлению; иначе говоря, дей -
ствующее в лучшем случае на уровне рамочного, предустановленного мышления,
а не сущностного познания, выводящего к разумению, раскрывающего сущее как
что оно есть.
8
Образовательная унификация Меланхтона
Руководящая роль в модернизации немецкой системы образования принадлежит
Меланхтону – правой руке и преемнику Лютера, которого современники называли
«Учитель Германии» (Praeceptor Germaniae). Деятельность Меланхтона привела к уни-
фикации школьного образования в Германии, Франции, Англии по общей организа -
ционной и дидактической схеме (деление на классы, школьное управление, регламен -
тация и классификация литературного материала, методы обучения). Он не только
написал уставы многих реформированных школ и авторитетные учебники, которые
использовались в следующем столетии, но также консультировал академических ад -
министраторов по всей Европе.
Классно-урочная модель образования властно заявила о себе через 11 лет после
того, как, согласно легенде, профессор Виттенбергского университета Мартин Лютер
прибил свои 95 тезисов к дверям Церкви Всех Святых. Новую организацию образова-
ния конституировал Филипп Меланхтон, разработавший в 1528 г. политический цир -
куляр – «Наставления визитаторов пасторам курфюшества Саксонского». Он приоб-
рел «значение одного из первых евангелических церковных уставов» [Кариков 2019,
75], декрета новой образовательной политики, сформулировал и ввел в образование
организационные и дидактические основы общей учебной доктрины.
«Наставления...» определяли следующие институциональные и организационные
формы обучения. Обучение необходимо сделать массовым и осуществлять в школах.
Занятия в школах – совместные и проводятся в группах (классах). Группы формиру-
ются в соответствии с уровнем подготовки учеников (по знаниям). Групповое обуче -
ние распределяется по этапам, обеспечивающим восхождение от простых знаний и на-
выков к сложным. Занятия делятся на интервалы (уроки), продолжительность которых
меряется часами [Меланхтон 1993, 58, 60‒63]. В зависимости от школьного устава
перерывы по-разному разделяли продолжительность занятий, имели разную длитель-
ность и могли не предоставляться. Окончательное установление длительности урока
связано с древней традицией – на собраниях христиан во времена апостолов была
принята часовая продолжительность чтения текстов.
В «Наставлениях...» сформулирован ряд дидактических позиций, которые стали
фундаментальной основой дискурсивного обучения. В отношении содержания обуче-
ния в этом тексте можно выделить методическую, предметную, антропологически-
целевую и преподавательскую компоненты.
Уроки должны чередовать изучаемые темы и обеспечивать смену деятельности. За -
нятия проводятся по учебному плану, определяющему их наполнение. Строения дневно -
го занятия и урока должны следовать методике, задающей последовательность и взаимо -
связь учебных действий. В структуру занятия может входить: повторение пройденного,
его разъяснение с целью усвоения понятий, учебная работа (в тех или иных формах)
с новым материалом, урочные задания и их проверка, выдача домашних заданий. Дети
должны проходить три стадии обучения, различающиеся учебными предметами и целя-
ми, но имеющие общий стержень – языковую компетенцию [Там же, 60–63].
Разделение школы на три класса было уже в 1485 г. в Нюрнберге и в 1512 г.
в Нердлингене. Его предусматривал учебный план школы в Эйслебене, написанный
в 1525 г. И . Агриколой и Г. Тулихом. В современных комментариях (1982) к тексту
этого учебного плана отмечается, что с точки зрения содержания и формы нельзя от -
рицать возможности его составления Меланхтоном или, по крайней мере, помощи
[Lehrplan fu
̈
r die Schule der... 1982, 1‒6].
«Наставления...» рассматривали под знаком единства педагогические, интеллекту-
альные и нравственные требования к наставнику. Учителю следует преподавать увле-
ченно, избегать поверхностного обучения, быть способным излагать кратко и не иска-
женно, использовать разнообразный по содержанию материал, но не злоупотреблять
частой сменой предмета изучения и не переутомлять детей. Он должен ориентировать
учеников в том, что необходимо искать в текстах, не обременять их тем, что они
9
не могут понять, воспитывать нравственность и лучшие человеческие качества, по-
буждать к праведной жизни, избегать неблагопристойных тем и текстов. Учитель дол-
жен заботиться о пользе для детей, а не о своей славе, не потакать своему тщеславию.
Он должен иметь специальные навыки, учиться, начиная с ранних лет.
Метод познания, описанный Меланхтоном, базировался на работе с текстом. Это
прежде всего повторение, заучивание наизусть, пополнение словарного запаса, но вместе
с тем этимологический анализ слов, изложение и толкование прочитанного и услышан-
ного, применение грамматических моделей (конструирование предложений).
Методы познания и обучения в европейских школах XVI в., как правило, были
не оригинальными. Они использовали педагогические разработки общины «Братья
общей жизни» (Fratres Vitae Communis), школы которой достигли в XV в. высоких
стандартов обучения. Их посещали многие известные люди, такие как Н. Кузанский,
Э. Роттердамский, М. Лютер. В числе заимствованных учебно-познавательных ин-
струментов были «имитация моделей, диспуты, декламации, направленные беседы,
дневники слов, исполнение пьес, письменные и импровизационные упражнения и,
прежде всего, запоминание» [Tinsley 1989, 30].
Образовательные принципы, институционально заложенные Меланхтоном, быст-
ро совершенствовались и распространялись. Трехклассную систему Меланхтон рас-
сматривал как минимальное требование к структурированию учебного процесса. Раз -
деление школы на четыре класса устанавливалось церковным уставом княжества
Брауншвейг-Вольфенбюттель (1543) и Бранденбургским школьным уставом (1564).
Пять классов в школе предусматривали Гамбургский церковный устав (1529), Вюр -
тембергский церковный устав (1559, после 1582 г. – шесть), школьные уставы – Бре-
славский (1570), Саксонский (1580), Бригский (1581), Штральзундский (1591). Шесть
классов вводил Ашерслебенский школьный устав (1589), семь классов – Магдебург -
ский (1553), девять классов – Аугсбургский (1576). В Страсбургской гимназии Иоганна
Штурма (1538) ученики разделялись на девять, позднее на десять, классов. М.А . Поля-
кова пишет: «Традиционно связываемая с именем Яна Амоса Коменского классно-
урочная система на самом деле появилась, по крайней мере, на сто лет раньше, что со -
вершенно четко фиксируется в нормативных документа XVI века – школьных уста-
вах» [Полякова 2019, 57].
Развитие классно-урочной системы в среднем и высшем образовании привело
в дальнейшем к различным дифференциациям учебного плана по временным перио -
дам и правилам формирования состава учащихся. С точки зрения основополагающих
принципов организации и содержания обучения в господствующей сегодня транс -
ляционно-дискурсивной модели образования это – единственное значимое отличие
от ее изначальной классно-урочной формы, конституированной Меланхтоном. Ключе-
вым основам меланхтоновой дидактики и поныне следует современное образование.
А текст и речь в традиционных и цифровых формах по-прежнему остаются главным
инструментом обучения как в школах, так по преимуществу и в университетах.
Эпистемическая доминанта
Время, в которое вступили современные общества, включая российское, намечает
свой «реформационный» излом сложившейся и в общем-то предсказуемой пока жиз -
ни. Теоретически сформулированные во второй половине ХХ в. модели общества зна-
ний и информационного общества сегодня стали социально-культурным вызовом, воз -
вещающим наступление эпохи когнитивно-цифрового типа. То, что старое время уже
на исходе, чувствуется в ветшании повседневных смыслов, в интеллектуальной по -
верхностности коммуникаций, в частности, в сферах господства, но более всего в опу -
стошенности образования, не способного выйти за пределы архаичной классно-уроч -
ной организации, ответить на познавательные вызовы будущего.
Как было показано мной ранее, есть определ енная культурная когерентность
эпохи Реформации и наших дней [Карпов 2013а
, 75‒140]. Экономически и духовно
10
разрушающие продажи папских индульгенций весьма похожи на ментальные объятия
неоиндустриализма, формирующего сферы интеллектуального производства под уг-
лом зрения экономической эффективности. Вместе с тем и тогда, и сейчас роль дви жу-
щей силы эпистемо-социальных перемен играет познающее мышление; однако в первом
случае это было мышление репродуктивного типа, массово воспроизводящего новые
эпистемические продукты и культурные матрицы, а во втором – продуктивного, ин-
тенсивно создающего и изменяющего их.
Главенствующее отношение мышления к знанию и познанию в определ енной со-
циально-исторической конфигурации может быть определено как эпистемическая
доминанта. Физиологическое понятие доминанты, введенное А.А . Ухтомским, было
в общих чертах распространено им на социально-исторические явления [Ухтомский
2019а
, 463].
Физиологическая концепция доминанты Ухтомского позволяет сформулировать
ряд теоретических положений для ее социально-исторического аналога. Социально-
историческая доминанта определяет культурно и социально значимое развитие обще-
ства. Доминанта не означает большее по силе воздействие, в ней главное – способ -
ность к усилению. Она проявляется в качестве устойчивой установки деятельности
общества; живет как образ общественного сознания, порой скрытый и не рефлектиро -
ванный. Как навязанное восприятие, она не гарантирует правильность социального
и исторического движения.
Социально-исторические доминанты возникают как результат предшествовавшего
состояния дел. Они программируют деятельность и реактивность общества так, что те
части реальности, на которые они не указывают, оказываются за пределами главного
вектора его развития. В этом смысле жизнь в доминантах – это всегда потеря, но без -
доминантного общества, равно как и человека, не бывает. Для того чтобы овладеть до -
минантами, надо «поставить их в поле насущной и настоятельной деятельности»
[Ухтомский 2019б
, 170]. В зависимости от требований теоретического анализа соци -
ально-историческая доминанта может быть проявлена и описана с разной степенью
подробности.
К творческой трансформация феномена образования
Мышление, направленное на воспроизводство приобретенных знаний в профессио-
нальных, религиозных и житейских практиках, стало ключевой чертой эпистемической
доминанты как реформационного, так и последующего индустриального времени. Лю-
теранство, равно как и любая другая религиозная доктрина, внутренне ограничивала
появление интеллектуальных новшеств пределами догматического канона. Последую -
щий индустриализм делал это в силу неспособности в массовом масштабе их научно
произвести и технологически «переварить», которая выражалась в приверженности
к созданию непосредственно материального продукта. В то же время шаблонное вос-
производство новых эпистемических продуктов было поставлено на поток. Таким об -
разом, эпистемическая доминанта эпохи Реформации и индустриализма может быть
отнесена к репродуктивному типу. Знание, вырабатываемое в такого рода культурных
рамках, своим эпистемологическим фокусом имеет замкнутое в себе общество.
Радикальные изменения в эпистемической доминанте произошли в период Второй
мировой войны, когда на кон было поставлено само существование наций и человека.
Солдатский билль о правах (1944) и возникновение венчурных фирм (1946) выводили
Америку, а за ней и остальной индустриальный мир в эпоху общества знаний. Здесь
производство знаний становится главной силой развития общества, а само знание –
его основным ресурсом. Общество знаний, оставаясь частью общества, все более обу-
славливает его настоящее и будущее способностью массово создавать и технологизи -
ровать знания [Карпов 2016б
, 60]. Эпистемическую доминанту в обществе знаний ха-
рактеризует продуктивный тип познающего мышления, тем самым она может быть
отнесена к продуктивному типу.
11
Ключевое изменение в эпистемической доминанте, происходящее в период роста
общества знаний внутри индустриального общества, я обозначил термином репродук-
тивно-продуктивный переход. Движение от репродуктивных к продуктивным формам
познающего мышления есть определяющая основа изменения всего современного об-
щества и его институтов. Таким образом, репродуктивно-продуктивный переход при -
надлежит сущности нашего времени. Здесь он рассматривается в отношении образо -
вания.
Меланхтон определил миссию школы как подготовку «людей, способных к пропо-
веди учения в церкви и, кроме того, к делам светского правления» [Меланхтон 1993, 58].
Во второй половине XVI в. в немецких землях возникают Modistenschulen – школы
модистов, обучающие письму и сч ету, готовящие служащих для государственных, цер-
ковных и коммерческих организаций. Их название происходит от латинского выраже-
ния «modus scribendi», то есть «стиль письма», «способ письма». В Modistenschulen
видят зарождающиеся основы реальных школ (Realschulen), ориентированных на прак-
тическое образование, необходимое для дальнейшей жизни и работы. Репродуктивная
эпистемическая доминанта в новых культурных условиях стимулирует организацию
физико-механических коллегий, фабричных и экономико-математических школ.
В индустриальную эпоху школа все более выступает в качестве тейлористской ор-
ганизации, собирающей личность из блоков стандартизованного знания, которое тре-
буется механически воспроизводить [Карпов 2015а
, 92]. Несмотря на случавшиеся
учебные инновации, массовая система образования и поныне воспитывает мышление
репродуктивного типа, нацеленное на механическую работу с дискурсивными форма-
ми представления знания. В ней творческое познание появляется как эпифеномен, как
редкое особенное, лишь подтверждающее господство поверхностного всеобщего.
В условиях роста общества знаний формируется общесоциальная потребность в про-
дуктивном типе познающего мышления, отражающая действие эпистемической доми-
нанты. Такой тип мышления является радикальным вызовом традиционному обра-
зованию; он побуждает к трансформации обучения и воспитания ученика в русле
движения от репродуктивных к продуктивным формам учебного познания. Процесс
репродуктивно-продуктивного перехода назревает и захватывает феномен образования.
Онтологический сдвиг в феномене образования
Что означает репродуктивно-продуктивный переход на онтологическом уровне фе-
номена образования? Прежде всего трансформацию классно-урочной системы образо -
вания в проблемно-познавательную. Проблемно-познавательное образование – это си-
стема воспитания творческой личности в открытой распределенной познавательной
среде, которая в качестве основного дидактического инструмента использует продуктив-
ную поисковую деятельность, нацеленную на получение нового, не учебного результа-
та – знания или объекта научного, инженерного, художественного, социального типов.
Начало репродуктивно-продуктивному переходу дает формирование внутри тра-
диционной системы образования сектора, культивирующего проблемно-познаватель -
ные методы обучения. Таким сектором является исследовательское образование [Кар-
пов 2019б
, 4‒10]. Оно готовит возможность формирования и развития проблемно-
познавательного. Стержнем трансформации образования становится замена основопо-
лагающего принципа его устроения с организационного единообразия на познаватель-
ное разнообразие.
Репродуктивно-продуктивный переход в своем существе движим изменениями
в онтологическом основании феномена образования. Онтологически предельная де-
скрипция социокультурного феномена «образование» достигается в онтогенном про-
странстве, компонентами которого являются парадигмальные отношения (в частности,
имплицитная парадигма), образовательные универсалии, онтологическая сущность,
фундаментальные структуры социокогнитивного роста учащихся. Универсалии как
прообраз учебно-всеобщего определяют онтологически статичное в бытии феномена
12
образования; парадигмы как место особенного задают онтологически динамичное,
«пространства изменения, формирующие многообразие образования» [Карпов 2015б
,
7, 8; Карпов 2019а
, 57‒60]. Тем самым репродуктивно-продуктивный переход движим
изменениями, прежде всего, в фундаментальных отношениях парадигмального типа.
Здесь необходимо уточнить, о каком содержании термина «парадигма» идет речь.
Парадигмы социокультурного феномена пытаются анализировать на основе кон-
цептуализации Томаса Куна, который дал двоякое определение термину «парадигма»;
первое – авторитетный образец постановки и решения проблем; второе – дисципли-
нарная матрица, содержащая в качестве одной из компонент тот же образец. Кун рас -
сматривал парадигмы научных сообществ, изучающих естественные феномены. Социо-
культурный феномен, например образование, находится в принципиально ином –
перформативном отношении с теорией, моделирующей его. «Парадигмальные» сооб-
щества и их теоретические образцы включены в функционирование феномена, они его
и создают, и интерпретируют. В данном случае куновская парадигма является само-
описанием локального научного сообщества. Отсюда мультипарадигмальность стано-
вится естественным состоянием социально-гуманитарных наук.
Для определения онтологического описания социокультурного феномена мною
было введено понятие «имплицитная парадигма». Имплицитная парадигма есть слож-
ный объект, представляющий собой внутреннюю «теорию» функционирования фено -
мена, выраженный в идеальных и материальных формах, которые составляют фено-
мен и его окружение. Ее элементы включены в институты, дискурсы, регламенты и тому
подобные реально действующие объекты. Имплицитная парадигма может быть описа-
на через парадигмальные отношения – формы, способы, функции и генерализацию
бытия феномена. Для феномена «образование» форма бытия определяется институ -
циализацией, средой и связанной с ними организацией обучения; способ бытия – со -
держанием обучения (учебные методы, материал, средства); функция бытия – методом
познания (в частности, его доминирующим качеством); генерализация бытия – обра -
зовательным императивом [Карпов 2013в
, 26, 27].
Необходимо отметить, что при описании социокультурного феномена я разделяю
уровни бытия и существования. Когда говорится о бытии, имеется в виду мир на онто-
логическом уровне, мир, соединенный с истиной. На уровне существования выявляет-
ся то, как есть феномен в своем наличном временнóм устроении. Различие между
уровнями бытия и существования феномена показывает степень его доктринального
искажения, несоответствие тому, каким он должен быть.
Институализация под руководством Меланхтона в немецких землях классно-уроч -
ной системы является примером онтологизации культурно-аутентичной модели обра-
зования. Ее пятисотлетнее организационное господство стало следствием внутренней
опоры на существенную часть образовательных универсалий, имеющих вневремен -
ной характер и задающих саму возможность обучения как такового. В сосуд классно-
урочной системы может быть влито любое содержание образования трансляционно-
дискурсивного типа, соответствующее культурно-историческим компонентам его сущ -
ности и парадигмальным отношениям. Такого рода онтологическая конфигурация
обеспечивает эпистемически замкнутое состояние образования.
Эпистемическая доминанта классно-урочного образования детерминирована гла -
венствующей ролью форм и способов бытия в системе фундаментальных парадиг -
мальных отношений. Первые задают его институализацию в форме моноучреждения,
а среду наделяют атмосферой классной комнаты; вторые в своем существе характери-
зуются меланхтоновой дидактикой – дискурсивной и жестко структурированной.
Форма и способ бытия фокусируются на само бытие феномена образование, то
есть на его внутреннее состояние – морфемную структуру и технику существования.
Взявши на себя главенствующую роль, они «изгоняют» из феномена всё внешнее,
не укладывающееся в их прокрустово ложе, в том числе познающее мышление продук -
тивного типа. Они предопределяют методы познания, редуцируя их к простейшим фор -
мам, необходимым для усвоения стандартного набора знаний, которые репрезентирует
13
текст. Учебник, вобравший в себя этот текст, оказывается транслятором установ -
ленных представлений, а не источником истины. В когнитивно замкнутом учебном
пространстве любой вопрос, предусмотренный его дидактической системой, имеет от-
вет в совокупности знаний, которые оно предлагает к освоению. Такое внутреннее
обособление образования, когерентное эпистемическому замыканию общества в са-
мом себе, является существенной частью его императива.
В процессе репродуктивно-продуктивного перехода к проблемно-познавательному
образованию осуществляется сдвиг главенствующей роли от внутренних парадигмаль-
ных отношений – форм и способов бытия (организационных и учебных), к внешнему –
функции бытия, которая задается методом познания, то есть устремлена на знание,
производимое вне феномена образования. Этот сдвиг репрезентирует формирование
новых сил бытия, выводящих образование из его укорененности. Он фиксируется в са-
мих названиях старой и новой систем образования, которые указывают на разные руко -
водящие онтологические принципы и эпистемические доминанты. Если в классно-
урочном образовании жесткая организация обучения и скудный набор его дискурсив-
ных методов предопределяли возможные и весьма редуцированные методы познания,
то в проблемно-познавательном ситуация меняется на обратную – разнообразие спосо -
бов познания ведет к многообразию учебных форм и методов. Образование становится
когнитивно открытым актором общества знаний, его эпистемической доминантой –
продуктивный тип познающего мышления, императивом – принцип познавательной
свободы [Карпов 2003, 116‒118].
Под действием продуктивной эпистемической доминанты образование вовлекает
в свою морфемную структуру все больше частей общества, его институтов, соци -
альных групп, экономических акторов. Образование институционально «наползает»
на общество, дидактически проникает в самые глубинные его части, делая тем самым
общество частью себя. Оно формирует вокруг себя инновационные экосистемы, тех -
нологические кластеры и долины, обучает в течение жизни. Его учебные техники об -
ретают способность к производству продуктов, необходимых для общества, и в первую
очередь, знаниевых продуктов. Рост образования влеч ет за собой рост потребности
в знании, а не наоборот, как это было в предшествующие эпохи.
Репродуктивно-продуктивный переход становится фундаментальной дидактиче-
ской задачей современного образования, которой еще предстоит получить полноценное
раскрытие. В учебной плоскости он представляет собой процесс перехода от усвоения
знаний к самостоятельному производству знаний в творческом развитии школьника
или студента. Суть задачи состоит в необходимости осветить, что происходит в проме -
жутке между двумя состояниями растущей личности: когда она способна лишь к учеб -
ной проектной деятельности и когда получает результаты, имеющие нетривиальное
значение в сферах науки, техники и социальной жизни (данная формулировка задачи
репродуктивно-продуктивного перехода была сделана совместно с Д.Б. Богоявленской).
В существе своем репродуктивно-продуктивный переход есть место самостоятель -
ного развития познания. Зона ближайшего развития в качестве операционного под -
ражания педагогу теряет здесь свое дидактическое значение, поскольку результат
поисковой – исследовательской или творческой работы ученика, плохо предсказуем
и изначально не воспроизводим. В течение репродуктивно-продуктивного перехода
появляются начальные локализации инновационного знания, вершится первый опыт
пробования его порождающей силы [Карпов 2020, 106‒108]. Догматическое знание те-
ряет свои позиции. Поднимаются ростки творческой личности.
***
В условиях культурных сдвигов образование является агентом перемен, уходя
от роли хранителя и транслятора установленных социальных и ментальных матриц.
Подобно тому, как школы протестантской Реформации были призваны «обеспечить точ -
ную передачу того, за что выступает новое» [Robbins 1912, 113], современные школа
14
и университет должны проявить свое стремление к утверждению познавательных ин-
струментов и культурных ценностей будущего, встать в центр свершающейся воли
к знанию.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Меланхтон 1993 – Меланхтон Ф. Наставление визитаторов, предназначенное для пасторов
в землях герцога Генриха Саксонского // Европейская педагогика от античности до Нового време -
ни: исследования и материалы. М ., 1993. Ч. 3. С . 59‒64 (Melanchthon, Philip, Unterricht der Visita -
toren, an die Pfarrherren im Kurfürstentum zu Sachsen , Russian translation).
Ухтомский 2019а
–
Ухтомский А.А . Великий разум бытия // Ухтомский А.А . Доминанта. СПб.,
2019. С . 442 ‒492 ( Ukhtomsky, Aleksei A., Great Mind of Being, in Russian).
Ухтомский 2019б
–
Ухтомский А.А. Доминанта как фактор поведения. Ответы на записки по -
сле доклада // Ухтомский А.А . Доминанта. СПб., 2019. С . 162 ‒178 (Ukhtomsky, Aleksei A., Domi-
nant as a Factor of Behavior, in Russian).
Primary Sources
Burkhardt, Carl August Hugo (1879) Geschichte der sächsischen Kirchen – und Schulvisitationen
von 1524 bis 1545, Leipzig.
Lehrplan für die Schule der Stadt Eisleben (1525). Melanchthoniana Paedagogica (1982), Gesam-
melt und erklärt von Karl Hartfelder, Leipzig, S. 1‒10 .
Luther, Martin (1970a) “An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes
Besserung”, Hutten, Müntzer, Luther. Werke in zwei Bänden, Berlin und Weimar, Bd. 2, S. 15‒99 .
Luther, Martin (1970b) “An die Ratsherrn aller Städte deutsches Lands, dab sie christliche Schulen
aufrichten und halten sollen”, Hutten, Müntzer, Luther. Werke in zwei Bänden , Berlin und Weimar, Bd. 2,
S. 152‒181 .
Melanchthon, Philipp (1961) “De Corrigendis Adolescentiae Studiis”, Melanchthons Werke in Aus-
wahl, Cütersloh, Bd. III, S. 29 ‒42.
Mertz, Georg (1902) Das Schulwesen der Deutschen Reformation im 16. Jahrhundert , Heidelberg.
Niethammer, Friedrich I. (1808) Niethammer der Streit des Philanthropinismus und Humanismus
in der Theorie des Erziehungs-Unterrichts unsrer Zeit, Jena.
Ordnung für die “obere Schule”(Humanistenschule) Nürnbergs. 1526. Melanchthoniana Paedagogica.
(1982), Leipzig, S. 6 ‒10 .
Robbins, Charles L. (1912) Teachers in Germany in the Sixteenth Century. Conditions in Protestant
Elementary and Secondary Schools, New York.
Tinsley, Barbara S. (1989) “Johann’s Sturm's Method for Humanistic Pedagogy”, Sixteenth Century
Journal, Vol. 20, No. 1, pp. 23 ‒40.
Vollhardt, Reinhard (1899) Geschichte der Cantoren und Organisten von den Städten im Königreich
Sachsen, Berlin.
Ссылки – References in Russian
Кариков 2019 – Кариков С.А . Проведение визитаций в аспекте лютеранской конфессионализа -
ции // Спадок Реформації: до 500-річчя 95 тез Мартіна Лютера та пам ”яті Ю.О. Голубкіна (1941‒
2010). Харків, 2019. С . 72 ‒81 .
Карпов 2003 – Карпов А.О. Императив познавательной свободы в научном образовании // Фи -
лософские науки. 2003. No 6 . С. 104 ‒125.
Карпов 2013
а
–
Карпов А.О. Образовательный институт, власть и общество в эпоху ро ста куль -
туры знаний. СПб.: Алетейя, 2013.
Карпов 2013
б
–
Карпов А.О. Онтологизация, «онтологизация» и образование // Вопросы фило -
софии. 2013.No9.С.31‒42.
Карпов 2013
в
–
Карпов А.О . Социальные парадигмы и парадигмально-дифференцированная
система образования // Вопро сы философии. 2013. No 3. С. 22 ‒32 .
Карпов 2015а
–
Карпов А.О. Образование для общества знаний: генезис и социальные
вызовы // Общественные науки и современность. 2015. No 5. С . 86 ‒101 .
Карпов 2015б
–
Карпов А.О. Социальная и экзистенциальная онтологизации образования // Во -
просы философии. 2015. No 1. С . 3 ‒13.
Карпов 2016
а
–
Карпов А.О. Влияние христианства на становление мате зис а Нового времени //
Вестник Ро ссийской академии наук. 2016 . Т. 86 . No 10. С . 933 ‒940.
15
Карпов 2016
б
–
Карпов А.О. Работник знаний в генезисе социально-экономической концепции
общества знаний // Вопро сы философии. 2016 . No 8. С . 57‒68 .
Карпов 2019
а
–
Карпов А.О. Образование в отношении к истине // Вопро сы фило софии. 2019 .
No 1.С.56‒66.
Карпов 2019
б
–
Карпов А.О. Теоретиче ские основы исследовательского обучения в обществе
знаний // Педагогика. 2019. No 3 . С . 3 ‒12 .
Карпов 2020 – Карпов А.О. Знание, способное порождать новое знание: ракурс науки и обра -
зования // Вопросы философии. 2020 . No 5. С . 103 ‒115.
Полякова 2019 – Полякова М.А . Возникновение классно-урочной системы как инновации
XVI века // Инновационные проекты и программы в образовании. 2019 . No 1 (61). С . 55‒61 .
References
Faber, Riemer (1998) “Philipp Melanchthon on Reformed Education”, Clarion, Vol. 48, No. 18,
pp. 428 ‒431 .
Karikov, Sergej A. (2019) “Conducting Visitations in the Aspect of Lutheran Confessionalization”,
Legacy of the Reformation: to the 500th Anniversary of the 95 Theses of Martin Luther and the Memory
of Yu.A . Golubkin (1941‒2010), Harkov, рр. 72 ‒81 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2003) “The Imperative for Educational Freedom in Scientific Education”,
Filosofskie Nauki, Vol. 6, pp. 104 ‒125 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2013) Educational Institutions, Government and Society in the Era of Grow -
ing Knowledge Culture, Aletejya, Sankt-Petersburg (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2013) ‘Ontologisation, “Ontologisation” and Education’, Voprosy Filosofii,
Vol. 9, pp. 31 ‒42 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2013) “Social Paradigms and Paradigmatic Differentiated System of Educa -
tion”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 22 ‒32 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2015) “Education for Knowledge Society: Genesis and Social Challengers”,
Obshchestvennye nauki i sovremennost, Vol. 5, pp. 86 ‒101 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2015) “Social and Existential Ontologization of Education”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1, pp. С . 3 ‒13 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2016) “Influence of Christianity on the Formation of the New Age Mathesis”,
Vestnik Rossijskoj Akademii Nauk, Iss. 86, Vol. 10, pp. 933 ‒940 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2016) “The Knowledge Worker in the Genesis of the Socio-Economic Con -
cept of the Knowledge Society”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 57‒68 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2019) “Education in Relation to Truth”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 56‒66
(in Russian).
Karpov, Alexander O. (2019) “Theoretical Bases of the Research Education in the Society of Knowl -
edge”, Pedagogika, Vol. 3 . pp . 3‒12 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2020) “Knowledge that Can Generate New Knowledge: from the Perspective
of Science and Education”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 103 –115 (in Russian).
Polyakova, Mariya А. (2019) “Birth of the System of Classes as the Innovation of the XVI Century”,
Innovacionnye proekty i programmy v obrazovanii , Vol. 1 (61), pp. 55 ‒61 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
КАРПОВ Александр Олегович –
доктор философских наук,
кандидат физико-математических наук,
начальник отдела МГТУ им. Н.Э. Баумана.
KARPOV Alexander O. –
DSc in Philosophy, Csc in Рhysics and Mathematics,
Head of the Department at Bauman Moscow State
Technical University.
16
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Нейронаука в поисках смыслов: мозг как барокко?*
© 2021 г.
Т.В. Черниговская
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7 ‒9 .
E-mail: tatiana.chernigovskaya@gmail.com
Поступила 17.06 .2020
В статье рассматривается современный нейрофизиологический подход к изу-
чению высших психических функций человека и дается оценка его фунда-
ментальных ошибок. Показывается, как важна для мульдисциплинарных
исследований механизмов работы мозга продуманность и философское
обоснование самой постановки вопроса. Объединение усилий представите-
лей разных наук дает качественно новое знание. Гиперсети, когнитомы че -
ловека – эти вершины биологической эволюции – не могут быть изучены
простой мультипликацией технических характеристик единиц и правил, ха -
рактерных для других биологических видов. Изучать мозг можно только
в соединении средств нейронаук и гуманитарного знания. Когнитивные
науки не сделают парадигмального скачка, если не посмотрят совсем в дру -
гую сторону – в сторону высших проявлений человеческого гения. Мозг че-
ловека не устроен как машина Тьюринга и не работает по принципу сти -
мул – реакция, принципы его работы скорее схожи с принципами барокко:
он выхватывает из фона лица и объекты, высвечивает необычные черты
мира. Мозг не просто обрабатывает информацию, он ее создает. Исследуя
нейронные сети в надежде понять смысл того, что происходит в мозгу, по -
нять проблему сознания, мы идем по неправильному пути.
Ключевые слова: философия сознание, мозг, искусство, восприятие, муль-
тидисциплинарность, психофизическая проблема.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -17-26
Цитирование: Черниговская Т.В. Нейронаука в поисках смыслов: мозг как
барокко? // Вопросы философии. 2021 . No 1 . С. 17‒26 .
*
Исследование поддержано грантом РФФИ No 18‒00 ‒00646 (K).
17
Neuroscience Search for Meaning: Brain As Barocсo?*
© 2021
Tatiana V. Chernigovskaya
Saint Petersburg State University,
7‒9, Universitetskaya nab., 199034, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: tatiana.chernigovskaya@gmail.com
Received 17.06 .2020
The paper discusses current neurophysiological approach to higher cognitive
functions in humans and tries to show its fundamental errors. It illustrates how
important forethought and a philosophical foundation for interdisciplinary re -
search is regarding the processes of brain and mind mechanisms. Unification of
the efforts of various scientific domains provides qualitatively new knowledge.
Hypernets and cognitoms being the top of human evolution can not be studied by
multiplicating similar data revealed in other species. Brain and mind should be
studied by interconnections of natural sciences, arts and humanities. Cognitive
sciences will never experience sharp paradigmatic increase without looking at
the problem from a different perspective – in the context of the products of
the human genius. Human mind is not a Turing machine, and its principles are
not based on stimulus-reaction scheme. Rather is demonstrates the principles of
Barocco: it extracts faces and objects, revealing specific and unusual features,
in is not linear and stable. The brain is not just processing information – rather it
creates it. It is wrong to study neuronets to understand the mind.
Keywords: Philosophy of mind, brain, arts, perception, multi-disciplinarity, psy -
chophysical parallelism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -17-26
Citation: Chernigovskaya, Tatiana V. (2021) “Neuroscience Search for Meaning:
Brain As Barocсo?”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 17‒26 .
Мысль держится, пока мы не забываем
ее держать.
А. Пятигорский
Уже не одно десятилетие наука смотрит на мозг как на очень сложное устройство,
которое получает информацию из мира, обрабатывает ее и реагирует, то есть как
на биоавтомат (от бихевиористской схемы «стимул – реакция» до компьютерной ме -
тафоры). Коллекционируются факты «снизу» (чем атомарней, тем лучше) с надеж -
дой, что здание из имеющегося набора «атомов» – нейронов, их ансамблей, зон
с установленными функциями, а теперь и выстроенных из отдельных нейронов сетей
выстроится само.
Особенно эта тенденция усилилась в связи с огромными мировыми программами
по изучению мозга и созданию все более антропоморфного (как авторы думают) ис-
кусственного интеллекта. Провальность этого пути становится вс е яснее, но привыч-
ки сильнее разума. Конечно, всё зависит от цели: если эта цель – понять, кто мы та -
кие и что и как именно делает наш мозг, то ничего не получится, а если – как сделать
инструмент искусственного интеллекта, поощряющий нашу лень, – то об этом другой
разговор.
*
The study was funded by RFBR No. 18 ‒00‒00646 (К).
18
Посмотрим на мозг через другую призму – со стороны искусства: что и как он ви -
дит, раз создал шедевры, представившие миру нашу цивилизацию? как он слышит?
как он организует мир? Разве это не покажет нам, что он умеет и как действует? Ины -
ми словами: перевернем привычную науке схему. Нужно вспомнить понятное еще
древним, что мозг человека – это мозг человека, и его высшие функции не могут быть
выведены простым умножением данных о мозге животных относительно более про-
стой организации. Кроме того, сейчас ясно, что мозговая деятельность не исчерпыва -
ется вычислительными процедурами, и высшие ее проявления как в искусстве, так
и в науке – не алгоритмические.
Нейровизуализация Qualia. Микроскоп или телескоп?
Развитие теоретических представлений о проблеме «сознание и мозг» сопровожда -
ется научными спорами, часто демонстрирующими непримиримые позиции [Дубров-
ский 2017]. Разрабатываются теория когнитома как «архитектуры разума», модели,
призванные объяснить возникновение идеального из материального исходя из дина-
мики нервной активности. К.В. Анохин определяет когнитом как совокупность инди -
видуального опыта, включающего субъективную реальность (Qualia), и предлагает чи -
тать его как геном [Анохин 2017]. В связи с этим встает фундаментальный вопрос
о том, как именно соотнести эти модели с конкретными проявлениями высших функ -
ций (памятью, вниманием, языком, разными типами мышления, включая метафориче-
ское/аналоговое).
В попытках понять проблему сознания, рефлексии и неосознаваемых механизмов
при решении задач высокого порядка когнитивные науки надеются на все более тон -
кие экспериментальные данные, которые позволят описать мозговые коды. Но разве
это правильный ход? На какой вопрос нам ответит знание о том, что при решении
некой задачи мозг демонстрирует некие паттерны мозговой активности? Правильно ли
поставлен сам вопрос, более того, поставлен ли он вообще? Мало того, поскольку воз -
можность экспериментальных исследований мозга человека ограничена по этическим
причинам, особенно на микроуровнях (нейроны, их ансамбли, вовлеченные в память
генетические механизмы и т.д .), основные эксперименты ставятся на животных, и ре -
зультаты экстраполируются на психофизиологические функции человека, исходя из пре-
суппозиции, что в своей основе физические и биологические законы едины, только
у человека, когда речь идет уже о макроуровнях, всё на порядок сложнее. Нейровизуа -
лизационные исследования человеческого мозга дают огромное количество все более
тонких данных, но это совершенно не снимает основного вопроса.
Более того, «природа смотрит на саму себя бесчисленными различными глазами,
каждый из которых ставит в центр внимания некий другой мир... каждый мир закрыт
своим горизонтом, и видимое там является единственно видимым» [Uexküll 1922, 268],
из чего следует, что, стремясь судить о животных по законам нашего человеческого
мира, мы идем по ложному пути и наоборот. Как это ни парадоксально для естествен-
ных наук, понять мозг можно только в соединении средств нейронаук, философии,
лингвистики и искусств. Они покажут нам, что искать. Благодаря сознанию «человек
обретает... способность изобретать что-то в своем воображении и таким путем стро -
ить совершенно новый мир» [Поппер 2008, 224]. В этом и состоит присущая исключи -
тельно сознанию интенциональная смыслообразующая функция, не сводимая к лю -
бым формам адаптивной активности мозга. Только у человека мышление и бытие
представляют собой континуум, а текст, понимаемый широко, рассматривается не как
композиция его частей, а как неделимый знак. В этом контексте вопрос «мыслят ли
животные?» не праздный и опять вводит нас в западню слов. Что значит «мыслят»?
Способны делать некие выводы об окружающем мире с помощью высших (для них)
психофизиологических механизмов? Разве это мышление в настоящем смысле? Есть
ли у животных какой-то вид номинации? Если да, то, значит, и они опираются в позна -
нии мира на некие универсалии, так сказать, «врожденные идеи». Но разве мы можем
19
это узнать? Нет, конечно. А раз нет, то мы не можем говорить и о мирах других су -
ществ, и экстраполяции в обе стороны – ошибочный ход. Для того чтобы это обсуж-
дать, нужно как минимум договориться о терминах. Мамардашвили, обсуждая Декар -
та, называет это выплеском терминов одного уровня на другой уровень.
Встает и более опасный вопрос «мыслят ли все люди и всегда ли?» Если речь идет
о способности делать относительно простые выводы и заключения из наблюдаемых
фактов, то, конечно, да! Все мы, обитатели этой планеты, обладаем мышлением . Или
разумом? Умом? Сознанием, наконец? Именно такие термины используются в соот-
ветствующем дискурсе. Но мы ведь обсуждаем высшие проявления человеческих спо-
собностей, уровень, которого лучшие из нас достигли в процессе биологической
и культурной эволюции. Мамардашвили определяет это как жуткий труд мысли: все,
с чем мы имеем дело, происходит на пределе человечески возможного, мысль доступ-
на человеку на пределе напряжения всех его сил. Он тонко подмечает, что на портрете
Декарта в руках у философа книга, на которой написано Mundus est Fabulo («мир – это
сказка»). Если мы, строя свои знания о мире, будем полагаться лишь на результаты
(или продукты) работы нервной системы, то не сможем сформулировать никаких вс е-
общих законов. Более того, мы их вообще не заметим вне топоса мысли. Любое созна -
ние, по Декарту, есть самосознание. Как же изучать его методами современной нейро -
науки? Это требует отдельной работы, и работы философов.
Изучая мозг и его деятельность, нельзя пренебрегать культурно-специфичными
особенностями когнитивных процедур: сведение всего разнообразия к некому стати-
стическому среднему уводит нас в поле фундаментальных ошибок. В статье Асмолова
с соавторами точно формулируется экспериментально порочное фактическое сниже-
ние, редукция, приводящая к эффекту опрощения жизни, что характерно для современ-
ной естественнонаучной мысли. Именно к этому подталкивают гипотезы тождества
физического и психического, на которые явно или неявно опираются компьютерная
метафора, а также метафоры, наделяющие мозг различными энергетическими, хими -
ческими и, особенно, психическими атрибутами: энергетический мозг, гетерохимиче-
ский мозг, бодрствующий мозг, эмоциональный мозг, мотивированный мозг, метафо -
рический мозг и, наконец, когнитивный мозг [Асмолов... 2018].
Обдумывание возможности продуктивного изучения высших когнитивных про -
цессов, включая сложнейший из них – сознание, с неизбежностью приводит нас на
старую дорогу, к проблеме психофизиологического дуализма как несводимости физи -
ческого и психического. Само понимание психофизической проблемы существенно
различно даже внутри отдельных наук, не говоря об отличии в дискурсах разных об-
ластей знания. Есть разночтения и более тонкие. Рассматривая теоретические и мето -
дологические вопросы расшифровки мозговых нейродинамических кодов явлений
субъективной реальности, Д.И . Дубровский считает, что проблема «субъективная ре -
альность и мозг... в ее современной трактовке является научной проблемой. Ее сле -
дует отличать от психофизической проблемы как собственно философской, выражав -
шей в общем виде вопрос о соотношении духовного и телесного (физического)»
[Дубровский 2015, 6].
Как считают Е.П . Велихов и В.А . Лекторский с соавторами, присущая исключи -
тельно сознанию смыслообразующая функция не сводима к любым формам адаптив -
ной активности мозга, а «пристальное внимание к материальным основам сознания
отнюдь не свидетельствует о приверженности редукционизму в варианте теории иден -
тичности мозга и сознания... Сложность, разнообразие и непрямой характер совре-
менных методов исследования лишь расширяют поле возможностей для интерпрета-
ции результатов в рамках социогуманитарных и философских подходов» [Велихов...
2018, 14]. Тем не менее практически вся экспериментальная нейронаука, хотя и чув -
ствует некоторую неловкость, но подразумевает, вслед за Криком и Кохом, что, если
бы нам удалось узнать все свойства нейронов и взаимодействия между ними, мы мог -
ли бы объяснить, что такое дух. Дж. Сёрль отчетливо заявляет, что сознание реаль -
но и нередуцируемо и что нормальная схема научной редукции по образцу физики
20
предполагает различие иллюзии и реальности, но такие различия невозможно прове-
сти для сознания, так как для него иллюзия и есть реальность. В.А . Лекторский сфор -
мулировал парадокс о том, что мозг находится в мире, а мир находится в мозге [Лек -
торский 2011]. Внешний мир строится изнутри, как говорил еще Гёте, вне нас нет
ничего, что одновременно не было бы в нас.
Нет серьезных оснований отрицать, что необъяснимые психофизически субъектив -
ные состояния и все психические феномены – сознательные и бессознательные – по-
рождаются нейронными сетями, с очевидностью имеющими адресата, интерпретирую -
щего их «тексты» или хотя бы просто считывающего их. Кто «он»? Сам мозг? Да,
человеческий мозг. Печально, что все это может полностью игнорироваться в экспери -
ментальных исследованиях как не имеющее отношения к делу. Человек жив ет в посто-
янно меняющемся мире не только в физическом и социальном смысле, но и в многомер -
ных и динамичных контекстах личности, ее состояний, конкретных взаимодействий,
целей и культурной среды. Как мозгу удается улавливать смыслы, обрабатывать разно -
уровневую сенсорную и ментальную информацию и принимать решения в условиях та-
кой многофакторной нестабильности? Более того, отнюдь не весь объем обработки
обеспечивается механизмами сознания. Решение сходных или даже одних и тех же задач
может происходить по-разному в разное время, и транспарентность алгоритмов или
процедур иной природы, как правило, очень трудно выявляется, и опасность предвзятой
трактовки непренебрежимо велика. Как можно игнорировать такие особые, чисто чело-
веческие и мощные феномены, как, к примеру, инсайт? Как можно не обращаться в об -
суждении фундаментальных проблем сознания и мозга к таким факторам, как импли -
цитные процедуры, мотивация и целеполагание?
Искусство, созданное человеком, может показать нам, как функционирует эта ги -
гантская нейронная сеть, как она создает мир. В известном смысле, такой путь – ана-
лог археологии и культурной антропологии, которые судят о мозге по орудиям труда,
«им» сделанным. Продолжая идти по принятому в нейрофизиологии пути, мы продол -
жаем делать критические ошибки и заведомо не достигнем цели. « Великий Кант на-
учил нас, что время, пространство и причинность во всей своей закономерности и воз -
можности всех своих форм находятся в нашем сознании совершенно независимо
от объектов, которые в них являются и составляют их содержание; или, другими сло -
вами, к ним одинаково можно прийти, исходя из субъекта или из объекта» [Шопенгау -
эр 1992, 147]. Роль субъекта в таких процессах не второстепенна. Как же, зная это, мы
рекурсивно изучаем себя, как будто забыв о том, что субъект более не может игнори -
роваться. Истина в глазах смотрящего, а не в глазах «томографа».
У каждого существа свой мир и «тексты» для его расшифровки принципиально
иные. Мамардашвили обсуждает это так: «Ведь эволюция могла пойти совершенно
иными путями, и существуют возможности какого-то совершенно другого, даже нево -
образимого для нас устройства нервной системы, как возможна и вообще другая осно -
ва жизни, чем та, которая реализована на белковой основе. И тогда это соответствова -
ло бы совершенно иной физической конфигурации, наглядный материал которой мог
бы быть использован для моделирования феномена осознавания. А последний, раз он
есть, одинаков в любом возможном сознании – в сознании марсианина, червя, суще-
ства с фацетными глазами, у которого смена зрительных состояний во времени проис -
ходит, видимо, совершенно иначе, непредставимым для нас образом» [Мамардашвили
2002, 105] Представление о мозге как о «пчелином фасеточном глазе» (метафорически
выражаясь) или суперкомпьютере, собранном из одинаковых «пикселей» и занимаю-
щем целый дом, ни на йоту не приблизит нас к разгадке важнейшего вопроса: как
из идеального формируется материальное и наоборот? Обойти этот вопрос невозмож -
но, он – главный.
Человеческий мозг – это про человека. Не про дельфина или шимпанзе, или ворона.
Он не может быть вычислен, а тем более понят логически безукоризненным усложне -
нием сведений о мозге более «простых» видов. Тем более он не может быть понят
на основании таких экстраполяций. Собирание сведений о единицах и алгоритмах,
21
лежащих, как нам представляется, в основе мозговых механизмов психической дея -
тельности других существ, не приведет к прорыву в понимании высших психических
функций человека, сознательных и бессознательных процессов. Мозг – не сумма мил-
лиардов нейронов и их связей, есть еще индивидуальный опыт, который сформировал
наш мозг и настроил его. Значит, и изучать его нужно не так, как мозг других обитате -
лей Земли. Да, составные части у нас похожи или даже идентичны, но сети, которые
они порождают, имеют не количественное, а качественное отличие. Восприятие – ак-
тивное извлечение знаний и конструирование мира. Как писал Лотман, у человека
есть символическое сознание, язык, способность к творчеству, семиосфера особого
характера. Только человек творец своих миров, музыки, математики, мифов, танца, ви -
зуальных искусств. Но развитый человек. Нельзя опять не вспомнить Мамардашвили,
говорившего о миллионах книг, наполненных немышлением.
Почему искусство? Конечно, искусство говорит своим языком, это не копия жиз -
ни, а отдельный мир, или даже концепция мира. В своем крайнем варианте это экспе -
рименты с абстрактным и концептуальным искусством. Разве концепция мира может
быть у искусственного интеллекта, создающего картины или музыку? Искусство –
это интерпретация, причем всегда разная и авторская. Разве может речь идти о интер -
претации, идущей от компьютерной программы? Вероятно, может, но к человеческо-
му миру это не имеет никакого отношения. С .П . Капица подчеркивал, что человече-
ство – это система, охваченная культурным, интеллектуальным взаимодействием,
которое зародилось с появлением разума у человека. Лотман уподобляет те кст зерну,
содержащему в себе программу будущего развития. Внутренняя недоопределенность
его структуры содержит, по его мнению, резерв для его динамики. Такое понимание
«сцепления с реальностью» говорит нам ясно: человек живет в качественно особом
мире, динамичном и зависящим от разных видов контекстов. Поразительно, как мозг
справляется с постоянно меняющимся миром. Двойственность, если не сказать поли-
семантичность текста (в широком смысле слова), указывает: текст знает больше ав-
тора, и Лотман называл это самовозрастающим логосом. Смена смыслов одного
и того же объекта в зависимости от меняющегося контекста (как в известном психо -
логическом эксперименте с лицами/вазами) зависит от взгляда, и этих взглядов может
быть у одного и того же интерпретатора много. В мозгу всем места хватит. А в слу -
чае, если мозг находится в патологическом состоянии, это может проявиться в син -
дроме множественных личностей. Нельзя не задать вопрос: как можно не учитывать
этого, исследуя сознание и то, что его порождает?
Почему барокко? Барокко – это неправильная жемчужина, неровная, уникальная
жемчужина, символ барокко, его знак. Слово «барокко» предположительно происхо -
дит от португальского perola barroca – жемчужина или морская раковина причудливой
формы; или от латинского baroco – мнемоническое обозначение одного из видов
силлогизма в схоластической логике (примечательно, что похожие латинские слова
barlocco или brillocco также использовались в схожем значении – жемчужина необыч-
ной формы, не имеющая оси симметрии). И действительно, изобразительное искус -
ство и архитектура этого периода характеризовались весьма изощренными формами,
сложностью, пышностью и динамикой.
Для образования жемчужины в раковине, лежащей на дне океана, нужна песчинка,
что-то неправильное, инородное. Совсем как в искусстве, где истинно великое часто
рождается «не по правилам». Теперь я понимаю, что «ошибка» или обращение с пра -
вилом на грани риска и есть та зона, где возникают и развиваются животворные эле -
менты искусства. Хороший мозг, как мне думается, устроен по аналогии с барокко.
Он, подобно Караваджо, выхватывает из фона лица и объекты (вспомним И.П . Павло -
ва с его лучом внимания). Мозг высвечивает необычные, нетривиальные черты мира,
борется с тьмой. Когда мы смотрим на барочные полотна, видим то, как мы смотрим
на любые картины, регистрируя это с помощью современной методики, фиксирую -
щей, как глаз (точнее, наше внимание) движется по картине. В отличие от ренессан -
са в искусстве и наших механистических представлений о мозге былых (а отчасти
22
и нынешних) времен, мы начинаем видеть сейчас черты мозговых процессов, харак -
терные именно для барокко.
Ренессанс:
Барокко:
статичное / правильное
становящееся / движущееся
плоскостное
глубинное / многомерное
четкое
размытое / неясное
рациональное
иррациональное
линейное
голографическое / вибрирующее
Барокко перевернуло искусство, так же как знание о мозге переворачивает науку
и не только естественную, но и, среди прочего, антропологию и лингвистику. Мозг,
как и художник барокко (например, в загадочной картине Веласкеса «Менины»), лю -
бит играть в зеркала: он даже может, как предлагается и зрителю, смотреть из зеркал
или вообще появляться только в зеркалах, не присутствуя «в кадре», и смотреть на нас
оттуда. Разве так не происходит в случае слома мозговых процессов, приводящих
к психотическим расстройствам? В барокко нет пустот, все заполнено и дает разное
впечатление в зависимости от широты и глубины взгляда, и в этом смысле барокко
всегда движение и мимолетность. Очень современный стиль! Возможно даже, барок -
ко – это будущее.
Тонкий исследователь этого стиля В. Маркова пишет, что природа барокко про -
тиворечива и поливалентна. Таков и мозг, который по аналогии с речевыми жанрами
в лингвистике для искушенных и неискушенных может использовать то, что она на -
зывает проблема двух манер: знатоки и дилетанты требуют разных языков, разных
когнитивных ассоциаций и приемов. Маркова цитирует П. Либери: «Он писал для
знатоков, как об этом говорил открыто, кистью легкой и непринужденной, которая
сохраняла незаконченность; а для невежд – кистью старательнейшей, которая позво -
ляла увидеть тщательно выписанной каждую часть картины, и волосы при этом
были написаны так, что их можно было пересчитать ... Не чрезмерная выписанность
составляет совершенство каждого художника: два титана живописи – Тинторетто
и Джордано, чем меньше к ней прибегали, тем большего успеха добивались у знато -
ков» [Маркова 1987, 231].
Речь идет о противопоставлении двух важнейших понятий искусства – импровиза-
ции и имитации. Чем дальше зритель от подлинного проникновения в суть художе -
ственного произведения, тем скорее он удовлетворяется внешним правдоподобием,
точностью передачи деталей. Именно имитация – метафора тех мозговых функций,
которые и берутся за образец для создания искусственного интеллекта. В эпоху барок -
ко живопись все ощутимее превращается в искусство элитарное, искусство для эс -
тетов и знатоков, которое существует наряду с церковной живописью, обращенной
преимущественно к широкой публике. Это проходит через века: например, «цитирова -
ние» проявляется как инструмент новой оптики при восприятии и понимании (кон -
текст – основной игрок в ментальной работе высокого уровня): один и тот же объект
может восприниматься как принадлежащий к низкому стилю или, будучи помещен
в иной, например, эстетский контекст – как высокое или концептуальное искусство.
Сравните постмодернизм, когда все интерпретации – не прямые, а с заковычиванием
и, вспоминая Ницше, с подмигиванием.
Барокко – это не просто смена стиля, это смена картины мира. «Аллегоричность
искусства барокко интересна, в частности, тем, что разделяет это свойство с современ -
ным искусством, главным механизмом осмысления которого является именно аллего -
рия. Барокко ни в чем не удовлетворялось достигнутым status quo. Субъект, его пред-
ставления и знания, как и сами объекты знания, принципиально не завершены. Все
сущее не только может, но и неизбежно будет чем-то иным» [Степанов 2018, 202‒203].
Роль барокко, его стилистики и особого видения мира проявляется в художественном
творчестве вплоть до наших дней. К этому языку и образности в XX столетии обра-
тился кинематограф. А . Моравиа в 1965 г. опубликовал статью «Федерико Барочный».
23
Характерные для искусства XVII в. избыточность, гротескность, блуждания в мире
фантасмагорий, иллюзий, желаний и атмосфера приближающегося апокалипсиса –
это и Феллини, один из главных вкладов которого в историю мирового кино является
репрезентация сознания и бессознательного. Феллини убрал привычные границы
между реальным и ирреальным, тем, что происходит на самом деле, и тем, что персо -
наж видит внутренним зрением в снах, галлюцинациях, грезах. Подобные когнитив -
ные инструменты могут показать работу человеческого мозга и процесса мышления,
базирующегося вовсе на аристотелевской логике. Нельзя не вспомнить, как более
столетия назад И.М. Сеченов писал, что нет никакой разницы в процессах, обеспечи -
вающих в мозгу реальные события, их последствия или воспоминания о них. Это нам
показывают и нейрофизиологические исследования, в том числе и патологических
процессов в мозге. Если смотреть на мозг другой оптикой, то нейрофизиологические
исследования дают нам не просто карту активаций и торможений нейронных сетей,
но и наличие в мозгу механизмов, обеспечивающих устойчивость картины мира для
данного субъекта и в данный период его жизни, его способность помнить, где правда,
а где ложь, оперировать сложной структурой ментального лексикона, отличать реаль -
ность от галлюцинаций, удерживать на разных расстояниях от сознания разные слои
памяти и т.д.
Для исследований мозга в рамках естественных наук есть и ещ е одно препят-
ствие: нет двух одинаковых нейронных сетей, у каждого индивида свой когнитом, но
у всех нейроны формируются в некие группы, которые и активируются совместно,
будучи базовыми функциональными мозговыми единицами. И, как теперь ясно, важ -
нейшую роль играет понимание высокоуровневых факторов – концептов, являющих-
ся картами карт, или сетями сетей, определяющих феномены второго порядка (кон -
цепты концептов, языка, осознание самости и т.д .). Более того, все эти феномены
динамичны и мало (если вообще) рефлексируются человеком. Но искусство открыло
это раньше науки!
Capriccioso, bizzarro, stravagante...
Так Г. Вельфлин определяет барокко [Вёльфлин 2004]. Человеческий мозг предна -
значен для «ощупывания мира», пространства и времени с их сгустками и пустотами
для размещения себя в этом мире, глядя и в зеркала для проверки. Искусство отвечает
на еще не заданные вопросы, и задает их мозг с его изначальными потенциями. Твор-
чество, способность самому создавать еще никогда не бывшее только силой мысли
и духа – вот что отличает нас от соседей по планете, а вовсе не дополнительные десят -
ки миллиардов нейронов как таковых. Гиперсети, когнитомы человека, эти вершины
биологической эволюции не могут быть изучены простой мультипликацией техниче-
ских характеристик, единиц и правил, характерных для других биологических видов.
Изучать мозг можно только в соединении средств нейронаук и гуманитарного знания.
Когнитивные науки не сделают парадигмального скачка, если не посмотрят совсем
в другую сторону – в сторону высших проявлений человеческого гения. Это трудная
дорога: изучать надо не только результаты ЭЭГ, МРТ и нейронных спайков, надо смот -
реть письма и дневники творцов, записи их разговоров друг с другом, вглядываться
в картины великих мастеров, изучать черновики и эскизы, потому что они позволяют
подсмотреть, как шла мысль, слушать и слышать...
Мозг человека не устроен как машина Тьюринга и не работает по принципу сти -
мул – реакция. Скорее, принципы его работы схожи с принципами барокко: подобно
Караваджо, выхватывает из фона лица и объекты, высвечивает необычные черты мира.
Мозг не просто обрабатывает информацию, он ее создает. Исследуя нейронные сети
и гиперсети в надежде понять смысл того, что происходит в мозгу, понять проблему со -
знания, мы зависаем над бездной, так как изучаем только тело. Изучая только проявле-
ния нашей психики, мы зависаем над ней же. Способность игры со светом и тьмой,
с фигурой и фоном, с выбранным и отвергнутым – основная жизненно важная задача
24
мозга, который любит акценты, так как строит мир ежесекундно. Линейный взгляд
на процессы такой степени сложности бесперспективен. Нужна смена парадигм. Взгляд
на мозг через призму высших умений человека, искусства и языка может изменить ней -
ронауку. Оптика барокко – пример другого взгляда, возможно отражающего и сами
мозговые процессы...
Ссылки – References in Russian
Анохин 2017 – Анохин К.В. Мозг, сознание, интеллект: проект «когнитома» // Александр Зино -
вьев и актуальные проблемы логики и методологии / Под ред. О.М. Зиновьевой, Ю.Н. Солодухина,
В.А. Лепихина, К.А. Зиновьевой. М .: Канон+, 2017. С . 230 ‒236.
Асмолов... 2018 – Асмолов А.Г., Шехтер Е.Д ., Черноризов А.М . Родо словная «жизни сообща»:
еще раз о скачках эволюции // Вопро сы психологии. 2018 . No 4. С . 3 ‒19 .
Велихов... 2018 – Велихов Е.П., Котов А.А., Лекторский В.А ., Величковский Б.М. Междисци-
плинарные исследования сознания: 30 лет спустя // Вопросы философии. 2018. No 12 . С . 5 ‒17.
Вёльфлин 2004 – Вёльфлин Г. Ренессанс и барокко. М: Азбука-классика, 2004.
Дубровский 2015 – Дубровский Д.И. Проблема «сознание и мозг»: Теоретическое решение. М.:
Канон+, 2015.
Дубровский 2017 – Дубровский Д.И. Сознание как «загадка» и «тайна»: к парадоксам «ради -
кального когнитивизма» // Вопросы фило софии. 2017. No 9 . С . 151‒161.
Лекторский 2011 – Лекторский В.А . Исследование интеллектуальных проце ссов в современ-
ной когнитивной науке: философские проблемы // Естественный и искусственный интеллект / Под
ред. Д.И. Дубровского, В.А. Лекторского. М.: Канон+, 2011. С . 3‒16 .
Мамардашвили 2002 – Мамардашвили М.К. Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002.
Маркова 1987 – Маркова В.Э. О двух манерах мастера барокко // Советское искусствознание.
1987. Вып. 22. С . 226 ‒237 .
Поппер 2008 – Поппер К.Р. Знание и психофизиче ская проблема. В защиту взаимодействия.
М.: Изд-во ЛКИ, 2008.
Степанов 2018 – Степанов А.В . Чем нам интересно барокко? // Логос. 2018. No 4 (125).
С. 191 ‒222 .
Шопенгауэр 1992 – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.
Т. 1 . Книга вторая «О мире как воле». М.: Московский клуб, 1992.
References
Anohin Konstantin V. (2017) ‘Brain, mind, intelligence: the “cognitome” project’, Zinov’eva, O.M,
Soloduhin, Ju.N., Leiihin, V.A., Zinov ’eva, K.A., eds. Alexander Zinoviev and actual problems of logic
and methodology, Kanon+, Moscow, pp. 230 ‒236 (in Russian).
Asmolov, Alexander G., Shekhter, Yevgenia D., C hernorizov, Alexander M. (2018), ‘Family tree
o f “life together”: once again about the leaps of evolution’, Voprosy psikhologii, Vol. 4, pp. 3 ‒19
(in Russian).
Dubrovskii, David I. (2015) The problem “mind and brain”: theoretical solution, Kanon+, Moscow
(in Russian).
Dubrovskii, David I. (2017) “Mind as enigma and mystery: to the paradoxes of radical cognitivism”,
Voprosy filosofii, Vol. 9, pp. 151‒161 (in Russian).
Lektorskii, Vladislav A. (2011) “Studies of intellectual processes in modern сognitive science: philo-
sophical problems”, Dubrovskii D.I ., Lektorskii, V.A., eds. Natural and artificial intelligence, Kanon+,
Moscow, pp. 3‒16 (in Russian).
Mamardashvili, Merab K. (2002) Philosophical readings, Azbuka-klassika, Saint Petersburg (in Rus -
sian).
Markova, Victoria E. (1987) “On two manners of the baroque master”, Soviet art history, Vol. 22,
Moscow, pp. 226 ‒237 (in Russian).
Popper, Karl R. (1994) Knowledge and the body-mind problem: in defence of interaction , Routledge,
London and NY (Russian Translation 2008).
Schopenhauer, Arthur (1958) The World as Will and Representation, Dover, NY (Russian Translation
1992).
Stepanov, Alexandr V. (2018) “Why do we care about the Baroque?”, Logos, Vol. 4 (125), pp. 191 ‒
222 (in Russian).
Velikhov, Yevgeniy P., Kotov, Artemy A., Lektorskii, Vladislav A., Velichkovskii, Boris M. (2018)
“Interdisciplinary Studies of Mind: 30 years later”, Voprosy filosofii, Vol. 12, pp. 5 ‒17 (in Russian).
25
Wölfflin, Heinrich (1888) Renaissance und Barock, München (Russian Translation 2004).
Uexküll, Jakob von (1922) “Wie sehen wir die Natur und wie sieht sie sich selber?”, Die Naturwis-
senschaften, Vol. 10, N 12, pp. 265‒281.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЧЕРНИГОВСКАЯ Татьяна Владимировна –
доктор биологических наук, доктор
филологических наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета, заведующая лабораторией
когнитивных исследований СПбГУ,
член Российской академии образования.
CHERNIGOVSKAYA Tatiana V. –
DSc in Biology and DSc in Philology,
professor of Saint Petersburg State University,
head of Laboratory for Cognitive Studies
of Saint Petersburg State University,
Member of Russian Education Academy.
26
Системный подход и описание социальности современности
как условие проектирования посткультуры*
© 2021 г.
В.М. Розин
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: Rozinvm@gmail.com
Поступила 07.03 .2020
В статье обсуждаются условия проектирования социальности в процессах
перехода к новым культурам, в том числе конкретно процесса перехода
к посткультуре. Автор показывает, что, начиная с И. Канта, одним из таких
условий выступает системный поход. В связи с этим автор анализирует осо-
бенности системного подхода и показывает, что последний содержит систем-
ные понятия (целое, системность, связи, обусловленность, синтез и анализ
и др.), а также особую методологию конструирования реальности. По логике
эта методология близка к логике современного проектирования, в частности
основывается на приоритете синтеза над анализом, предполагает согласова-
ние всех построений, требует различать три уровня изучаемого или создавае-
мого объекта – целое, средний уровень и нижний, как правило, относящийся
к индивидуальной деятельности. Затем обсуждается реализация в истории
системного подхода относительно социальности: для протосистемных со -
циальных построений Средних веков и системных социальных построений
Нового времени. Характеризуется ситуация перехода к посткультуре и осо-
бенности социальности современности. В последней автор различает два
процесса – кризис и экспансия социальных структур модерна и становление
новых форм социальности (сетевых сообществ, метакультур, сближение со-
циалистических и капиталистических форм производства и управления, ста-
новление новой этики и др.). В последней части вводится схема системного
описания социальности посткультуры. Автор делает вывод, что системный
подход для проекта социальности посткультуры должен опираться на описа-
ние социальности в языке социальных наук и предполагает выбор гуманитар-
ного варианта системного подхода.
Ключевые слова: социальность, системный подход, проект, изучение, кон-
ституирование, последствия, условия, пандемия, кризис, переход, посткуль-
тура.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -27-36
Цитирование: Розин В.М . Системный подход и описание социальности со -
временности как условие проектирования посткультуры // Вопросы фило-
софии. 2021 . No 1 . С. 27‒36.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», со -
глашение No 075‒15‒2020 ‒798).
27
A Systematic Approach and Description of the Sociality of Our Time
As a Condition for Designing a Postculture*
© 2021
Vadim M. Rosin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Frderation.
E-mail: Rozinvm@gmail.com
Received 07.03 .2020
The article discusses the conditions for designing sociality in the processes of
transition to new cultures, including specifically the process of transition to post -
culture. The author shows that, starting with I. Kant, one of such conditions is
a systematic approach. In this regard, he analyzes the features of the systematic
approach and shows that the latter contains systemic concepts (whole, systemic -
ity, connections, conditionality, synthesis and analysis, etc.), as well as a special
methodology for constructing reality. Logically, this methodology is close to
the logic of modern design, in particular, it is based on the priority of synthesis
over analysis, involves the coordination of all constructions, requires distin -
guishing between three levels of the object being studied or created – the whole,
the middle level and the lower one, usually related to individual activity. Then,
the implementation in history of a systematic approach to sociality is discussed:
for protosystem social structures of the Middle Ages and system social structures
of the New Age. The situation of the transition to post-culture and the features of
the sociality of our time are characterized. In the latter, the author distinguishes
between two processes – the crisis and the expansion of social structures of
modernity and the formation of new forms of sociality (network communities,
metacultures, the convergence of socialist and capitalist forms of production
and management, the formation of a new ethics, etc.) . The last part introduces
a scheme for a systematic description of the sociality of postculture. The author
concludes that the systematic approach to the project of post-culture sociality
should be based on the description of sociality in the language of social sciences
and involves the choice of a humanitarian version of the systemic approach.
Keywords: sociality, systematic approach, project, study, constitution, conse -
quences, conditions, pandemic, crisis, transition, postculture.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -27-36
Citation: Rozin, Vadim M. (2021) “A Systematic Approach and Description of
the Sociality of Our Time As a Condition for Designing a Postculture ”, Voprosy
filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 27‒36.
Пандемия коронавируса обсуждается не только политиками и врачами, но и фило-
софами и учеными. Последние пытаются понять причины пандемии и спрогнозиро-
вать, что будет после нее, какой мир. Я же как культуролог, утверждающий, что в на-
стоящее время имеет место переход от модерна к посткультуре, спросил бы, каким
образом пандемия скажется на этом переходе, не ускорит ли она его? Среди разных
*
The study was carried out with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation (project “Latest Trends in the Development of the Sciences
of Man and Society in the context of the digitalization process and new social problems and threats: an in -
terdisciplinary approach”, agreement No. 075‒15‒2020 ‒798).
28
объяснений причин современной пандемии я бы отметил два противоположных – кон -
спирологическое объяснение и почти естественнонаучное (пандемия как ответ приро -
ды на развитие нашей социальности). Примером первого может служить выступление
известного математика Г. Малинецкого. «На мой взгляд, – говорит он, – коронавирус
является скорее либо поводом, либо дымовой завесой, но никак не причиной того, что
происходит... должен возникнуть новый мировой порядок. Как он появится? Раньше,
когда противоречия достигали такой остроты, все кончалось мировой войной. Сейчас,
как я понимаю, впервые сделана попытка разобраться на уровне элит и договориться.
То есть элиты решили, отодвинув и не вовлекая в это ни общество, ни прессу, ни биз нес,
договориться между собой. Но для того, чтобы подобное сделать, всех остальных надо
отвлечь чем-то. Коронавирус оказался очень подходящей дымовой завесой, и, конечно,
они этим воспользовались... Возьмем азиатский грипп 1956‒1958 гг. – погибли более
2 миллионов человек. При гонконгском гриппе 1968‒1969 гг. погиб миллион человек,
то есть примерно 15 процентов населения Гонконга. Но и мысли о самоизоляции, о том,
что нужно рушить огромные сектора экономики, не возникало ... Доктор Рошаль в од-
ном из первых интервью по данной теме заметил: то, что происходит, – это прекрасная
репетиция бактериологической войны. Замечу, именно репетиция... Один процент,
который живет в другой реальности, полагает, что все равно будет защищен от всего,
которому закон не писан. И этот Один процент руководит всеми остальными» [Мали -
нецкий 2020]. Когда же пандемию объясняют распространением вирусов, перешед -
ших от животных к человеку и дальше мутирующих в человеческой популяции, то это
второй тип объяснения. К нему относится и социогуманитарная версия автора, утвер -
ждающего, что современную пандемию можно рассматривать как ответ природы на ха -
рактер развития современной цивилизации и культуры модерна [Розин 2020]. При
этом я считаю, что действуют два типа вирусов – биологические, например, коронави -
рус или грипп, и семиотические (идеология, реклама, слухи, мода, информация и пр.);
кстати, и конспирологические теории, судя по тому, какой популярностью они сегодня
пользуются, можно отнести к семиотическим вирусам. И пусть не прямо, а опосредо -
ванно от семиотических вирусов гибнет не меньше людей, чем от биологических.
Да, сегодня люди болеют и умирают от коронавируса, но его быстрое распростра -
нение объясняется колоссально возросшими перемещениями и контактами (туризм,
праздники, совместный отдых, деловые встречи), которые, в конечном счете, обуслов -
лены семиотическими вирусами. Впрочем, кризис модерна не сводится только к забо -
леваниям и смертям от вирусов, он обусловлен также развитием технологий, конку -
ренцией, процессами глобализации, кризисом социальных институтов. Все это вместе
привело к тому, что нагрузка на природу многократно возросла, и природа отвечает
пандемиями, техногенными катастрофами, разрушением естественно сложившейся
экологии и самого человека. «Возможно, – пишет словенский философ Славой Жи -
жек, – это самое тревожное, что мы можем узнать благодаря текущей эпидемии: когда
природа атакует нас вирусами, она в каком-то смысле возвращает нам наш собствен -
ный месседж. Месседж, заключающийся в том, что то, что вы сделали со мной, я сей -
час делаю с вами» [Жижек 2020].
Прогнозы, касающиеся мира после пандемии, тоже противоположные. Одни счита-
ют, что мир уже не вернется к предыдущему состоянию, поскольку кардинально изме-
нится. Так, например, думает итальянский философ Джорджо Агамбен. Он считает, что
«эпидемия, как и любое глобальное бедствие, оставит после себя новые изобретения,
которые будут крайне негативно влиять на жизнь людей. По аналогии с войной, на-
следием которой стали атомные электростанции и колючая проволока, последствиями
пандемии станет ограничение пространства, вынужденное скудное существование в вир-
туальной реальности... именно этот сценарий наиболее выгоден для властей: благодаря
запрету на социальное и культурное взаимодействие разговоры и споры о политике, на -
конец, утихнут. Людьми станет управлять проще, чем когда-либо» [Агамбен 2020].
Другие участники дискуссии, к которым относится и автор, уверены, что пока ни -
чего кардинально не изменится. Я так считаю, в частности, потому, что человечество
29
по-настоящему не осознало стоящие перед ним проблемы и вызовы времени, продол -
жает придерживаться тех же самых представлений (картин мира и сценариев), кото -
рые завели его в тупик.
Однако подлинные задачи философии и науки не столько прогнозы, сколько схе -
мы и знания, описывающие социальную и биологическую реальность, позволяющие
на основе этого описания практически действовать как в отношении самого себя, так
и социального порядка. В первом случае социальное действие во многом сводится
к самосовершенствованию личности, во втором к проектированию и программирова-
нию (не только компьютерному, но и «методологическому» [Розин 2018, 114‒118]).
Для автора (и думаю, не только для него) принципиальный вопрос, что собой пред-
ставляет проектирование социального порядка (социальности). Дальше я попробую,
пока только в рамках методологии, ответить на этот вопрос.
Системный подход И. Канта
как условие проектирования органона метафизики
в работе «Критика чистого разума»
Когда перед Кантом встала задача построения «здания» метафизики (последнюю
он понимал как философию и теорию познания), Кант в поисках методологии обра-
тился к работе Э. Кондильяка «Трактат о системах». Для Кондильяка система пред -
ставляет собой построенные ученым принципы и основанные на них знания, описыва-
ющие природу. Под принципами он понимал положения, на которые опираются все
остальные суждения определенной системы, а также первопричины и «начала», то
есть уже онтологическое начало. Кондильяк настаивает, что число принципов должно
быть минимальным, в идеале одно [Кондильяк 1935]. Заданная здесь оппозиция – си-
стема как организованное научное знание и система как объект этого знания – про-
ходит затем через все системные концепции.
Из этого исследования Кант взял саму идею построения метафизики как системы, по-
нимая последнюю не онтологически, а как особую методологию. Системная методология,
по Канту, включала, во-первых, особый язык – «целое», «части», «синтез и анализ», «си-
стематичность», «связи», «обусловленность». Во-вторых, Кант настаивал на приоритете
целого над частями, синтеза над анализом, что вполне соответствует современной логике
проектирования, предполагающей движение от главной функции к подчиненным, обслу-
живающим, от общих решений к конкретным. В-третьих, такое требование означало необ-
ходимость согласования между собой всех построений на каждом уровне и между уров-
нями. Судя по «Критике чистого разума», Кант в здании метафизики различает три
основных уровня: верхний, целое – разум как регулятивный принцип божества, как цар-
ство идей; средний уровень – с одной стороны, разум, управляющий рассудком, а также
область категорий и понятий, с другой стороны, природа как конструируемая рассудком
с помощью категорий; наконец, нижний уровень – трансцендентальный субъект, познаю-
щий чувственное многообразие мира с помощью понятий и схем.
Вот высказывание Канта относительно целого и приоритета синтеза над анализом.
«Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, – пишет Кант, – мы
находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуще -
ствить, – это систематичность познания, то есть связь знаний согласно одному прин-
ципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания
как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе
условия для априорного места всякой части и отношения ее к другим частям» [Кант
1964, 353‒354]. «Наши представления должны быть уже даны раньше всякого анализа
их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Синтез
многообразного (будь оно дано эмпирически или а priori) порождает прежде всего зна -
ние, которое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается
в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элемен -
тов знание и объединяет их в определенное содержание» [Там же, 173].
30
А вот каким образом, достаточно осторожно, в «Критике чистого разума» задается
целое, отождествляемое с Творцом всего: «...как если бы совокупность всех явлений
(сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и вседо-
влеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий
разум, в отношении к которому мы направляем все эмпирическое применение нашего
разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы возникли из этого
прообраза всякого разума» [Кант 1964, 572].
На нижнем уровне Творцу противостоит и одновременно обусловлен им трансцен-
дентальный субъект. «В самом деле, – пишет Кант, – многообразные представления,
данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если
бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию... иными словами, только
в силу того, что я могу постичь многообразное [содержание] представлений в одном со-
знании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь
же пестрое разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представле-
ний... синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует свя-
зывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную
философию; более того, эта способность и есть сам рассудок» [Там же, 192, 193].
Если, говорит Кант, идти от принципа – синтез предшествует и определяет анализ,
то начинать нужно от познания абсолютного единства (Бога). Но если от того, что нам
дано в опыте, то наоборот, последовательность противоположная – «от психологии,
к космологии и от нее к познанию бога» [Там же, 366]. Фактически же построение
Кантом проекта органона метафизики протекает в обоих направлениях, что тоже ха -
рактерно для проектной логики (проектировщик обычно двигается от эскизов замысла
и общего вида будущего объекта к более конкретным проектным решениям и от них
к уточнению замысла и вида; в процессе такого челночного движения он согласовыва-
ет друг с другом и уточняет все построения).
Реализация системного подхода относительно социальности
Хотя до Кондильяка и Канта нельзя говорить о системном мышлении, можно
указать на социальные конструкции, близкие по логике построения. Будем называть
их «протосистемными». Подобная конструкция впервые была создана средневеко-
выми философами и отцами христианской церкви, среди которых одним из первых,
пожалуй, был св. Августин. Целое здесь задавалось идеей христианского Бога в трех
лицах, что позволяло понимать его одновременно как трансцендентальную норму
(Бог есть Отец, тайна и причина всего), как цель и смысл жизни отдельного человека
(Бог – любовь и конечный пункт Спасения), как посредника («Я, – пишет Августин, –
искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой,
и не находил его, пока не ухватился “за Посредника между Богом и людьми, за Чело-
века Христа Иисуса”, Который есть “сущий над всем Бог, благословенный вовеки ”.
Он зовет и говорит: “Я есмь Путь и Истина, и Жизнь и Пища”) [Августин 1992, 95],
как непосредственную реальность (Бог есть субстанция, все остальное или создано
Им, или от Него производно).
Нижний уровень задавался идеей нового человека – христианина, который считал-
ся конечной целью преображения (ветхий человек должен был переделать себя в хри -
стианина и жить по заветам Христа и Священного Писания).
Средний уровень – это Церковь и светская власть (короли, цари, императоры).
Важно, что все три уровня средневековой социальности были согласованы между со -
бой. Человек был создан по образу и подобию Бога и шел по пути христианского спа -
сения. Отцы Церкви пропагандировали христианство и демонстрировали новый образ
жизни. Короли с определенного времени не только поддерживали христианство, но
и сами были сакральными фигурами. Бог со святыми поддерживали, направляли и спа-
сали христиан.
Каким образом это социальное здание, простоявшее не одно столетие, удалось
спроектировать и построить без системного подхода и языка? Ну не совсем без языка
31
и подхода: и тот и другой, но в форме философии и учения были разработаны Аристо-
телем и Плотиным. Впрочем, это отдельная большая тема.
Второй после средневекового проект, собственно модерна, создавался несколько
столетий, начиная с XVI столетия. Начинался он с протосистемного проекта Фр. Бэкона,
разрабатывался уже как системный проект Кантом, завершался социальными проекта-
ми Гоббса, А. Смита, Локка и произведениями типа книги Кондорсэ «Эскиз историче -
ской картины прогресса человеческого разума». Здесь целое – это познание и овладение
человеком (Человечеством) природы, построение новых наук, инженерии и промыш-
ленности как необходимого условия такого познания и овладения, построение со -
циальности, обеспечивающей все эти работы и деятельность [Розин 2017, 148, 168;
Огурцов 1993]. Нижний уровень образуется двумя социальными образованиями: во-
первых, это активная и инициативная свободная личность, без которой не сложился
бы рынок и государство, во-вторых, разные сообщества (например, власть и истеб -
лишмент, служащие и чиновники, предприниматели). Средний уровень – прежде всего
государство, затем общество как сила, соразмерная государству, призванная направ-
лять и контролировать его (хотя мы знаем, что государство нередко ставит общество
под свой контроль), затем другие социальные институты (право и судопроизводство,
семья, школа и др.).
Ситуация перехода к посткультуре
Посткультура – это сложное состояние социальности и культуры, образованное
двумя процессами. Первый, кризис и экспансия социальности и культуры модерна.
Второй, становление новых форм социальности и новой культуры (но только станов-
ление, поэтому пока можно говорить только о социальных трендах). Кризис модерна
был обусловлен, с одной стороны, именно реализацией указанного выше проекта, что
привело к новому более сложному состоянию социальности, уже не укладывающему -
ся в спроектированные схемы. С другой стороны, этот кризис возник в результате
изобретения новых технологий (обычных и социальных), позволивших использовать
социальные институты не по назначению. Например, чиновники научились употреб -
лять свои места для обогащения и получения своеобразной ренты (взятки, коррупция,
«рентостроительство»). Некоторые властные пассионарные группы и сообщества за-
хватывают государство как с целью обогащения, так и удержания власти. Другой при -
мер, перехват управления властными сообществами; последние освоили социальные
технологии и практики, позволяющие внушать населению и электорату нужные этим
сообществам идеи и представления; в результате общество начинает работать на госу -
дарство, переставая его контролировать.
Теперь о некоторых социальных трендах современности. На один мы уже указали:
бурно развиваются технологии, в том числе и такие, которые позволяют использовать
сложившиеся в модерне социальные структуры не по назначению, по сути, в эгоисти-
ческих целях различных сообществ или даже отдельных личностей. Второй тренд –
кризис основных схем и когерентных (то есть общих для многих людей) представле -
ний модерна. В частно сти, девальвируется право, снижается значение предельных
онтологий природы и личности, зато все больше возрастает понимание роли человече -
ской деятельности и активности как источника многих проблем и вызовов современ -
ности. Третий тренд – формирование на основе Интернета и мобильной связи сетевых
сообществ, для которых пространство уже не имеет значения. Четвертый – формиро -
вание метакультур, включающих в качестве своих составляющих национальные куль-
туры и государства (например, Общий рынок или США с ориентирующимися на него
странами, или Китай и др.). Важным социальным трендом выступает конвергенция
двух типов социальных систем – капитализма и социализма. Практически все государ-
ства постепенно превращаются в гибридные в том отношении, что, с одной стороны,
они развивают рынок и капиталистическое производство, с другой – все больше пере -
ходят к централизированному управлению и распределению национального продукта
32
(от работающих к частично работающим и вообще неработающим, от успешных
в конкурентном отношении к менее успешным). Если раньше крен в социализм для
капиталистических государств был характерен только в периоды мировых войн, то
в настоящее время он дает о себе знать и в период пандемий. Если предположить, что
пандемии будут умножаться, на это указывает многое, то не ускорится ли в этом слу-
чае процесс конвергенции? Еще один тренд – становление новой морали и видения,
отрицающие трудовые и этические принципы модерна. Вместо них провозглашаются
достаточно необычные, например, «возможность жить, не работая вообще», посколь -
ку небольшая часть общества, опираясь на современные технологии и робототехнику,
в состоянии прокормить всех остальных, или «правильно заставлять богатых и рабо -
тающих делиться с другими плодами своего труда», или «справедливо не то, что соот-
ветствует праву и вкладу личности, а балансу, установленному в борьбе заинтересо -
ванных субъектов» и пр. Ну и как общее место: в среде думающих людей все больше
крепнет убеждение, что наша цивилизация быстро идет к своей гибели, что мы живем
в безумном мире.
Некоторые особенности проекта социальности посткультуры
Если реализовать опыт проектирования модерна применительно к посткультуре,
то вроде бы можно предложить следующий сценарий. Целое в данном случае предпо -
лагает работу в двух направлениях. Во-первых, необходима критика и деконструкция
некоторых социальных структур модерна. Но не по образцу реформ в СССР, когда
опытные в конкурентной борьбе капиталистические страны, быстро демонтировали
нашу промышленность и вменили российской власти нужные для себя ценности и сце-
нарии. Необходима прежде всего критика тех технологий и способов жизни, ко торые
влекут за собой негативные последствия и ставят жизнь человека на грань уничтоже-
ния. Во-вторых, в качестве новых идей, задающих целое, могут выступать задачи со -
хранения жизни на Земле, смена таких ценностей модерна, как комфорт, успех, власть,
деньги, победа над природой, ничем не ограниченное любопытство и эксперимента-
торство на ценности посткультуры – здоровье, жизнь в ладу с самим собой, диалог
с природой и уважение ее, помощь и защита со стороны общества, справедливость,
но не односторонняя, а установленная в диалоге и общении с другими, примирение
со смертью и биологическими ограничениями, работа в отношении себя, признание
разных форм жизни и социализации, ограничение опасных экспериментов и направле-
ний развития.
Вряд ли на среднем уровне можно отказаться от государства, общества и права,
хотя в последнее время они разочаровали многих. Вероятно, с одной стороны, требует-
ся заново продумывать новые противовесы и издержки, учитывающие и блокирующие
паразитные социальные технологии, и с другой – развивать новые социальные структу-
ры и инструменты, позволяющие обходиться без этих трех китов. Пример последних –
управление и работы, основанные на горизонтальных связях, частные виды произ -
водств и обслуживания, принятие решений в обход больших социальных машин. В свя-
зи с этим на среднем уровне будут формироваться и новые социальные структуры.
На нижнем уровне стоит задача пересмотра сценария индивидуальной жизни, ко-
гда мы живем как бессмертные существа или, наоборот, пытаемся взять от жизни как
можно больше, поскольку все равно умрем. В этот сценарий, вероятно, должно вхо -
дить понимание нашей кентаврической природы, как биологического и социального
существа, признание нашей зависимости от других и одновременно автономии нашей
личности, убеждение в необходимости продумывать и сознательно строить свою
жизнь, участие в коллективной работе по сохранению жизни на Земле.
В какой степени при этом можно использовать системный подход в варианте Кан -
та, или Берталанфи, или Богданова, или Щедровицкого, или западных теоретиков си -
стемного подхода? Думаю, здесь важно развести две вещи: общий замысел системного
подхода, намеченный еще, как я старался показать, Кантом, и конкретное пред метное
33
воплощение его в том или другом варианте системного подхода. Общий замысел и фор-
ма языка безусловно сохраняются и в данном случае, поскольку речь идет об общей
логике строительства нового социального объекта (социальности). Его проект предпо-
лагает как различение указанных трех уровней, так и зависимость анализа от синтеза,
идею задания целого, необходимость согласования (взаимной обусловленности) всех
построений, особый системный язык и понятия.
Но в плане построения конкретного варианта системного подхода я принимаю
концепцию своего учителя Г.П . Щедровицкого, который утверждал, что системный
подход должен разрабатываться вместе и в лоне методологии. «Главная идея нашего
предложения, – пишет Щедровицкий, – состоит в том, чтобы объединить разработку
системного подхода с разработкой новых приемов и способов мышления, которые мы
называем “методологическими”... специфика системного подхода может быть опре-
делена только при описании структуры и форм организации методологической работы,
ибо, по нашему убеждению, системный подход существует только как подразделение
и особая организованность методологи и методологического подхода» [Щедровицкий
1995, 94, 101‒102].
Деятельность, которая была предметом разработок и изучения в «Московском ме-
тодологическом кружке», выступает посредником между методологией в варианте
Щедровицкого и «системным языком». Если предметом познания или конституирова-
ния выступает сложное явление (деятельность, техника, социальность и пр.), пред-
ставленное в форме многих знаний и предметов, то создание концепции, теории или
проекта этого явления предполагает использование именно системного языка и дис-
курса, в рамках которых осуществляется синтез и конфигурирование. Напрашивается
гипотеза, что это неслучайно, что во всех подобных случаях необходимо создавать по-
средника. Не является ли, например, у Канта таким посредником понятие «разум»,
в семиотике – понятие «коммуникация», в теории М. Бахтина – понятие «диалог»,
в концепции А. Богданова – понятие «организация»? Вероятно, посредники позволяют
переходить от характеристик сложной предметности к очень непохожи м на них харак-
теристикам системного языка.
Еще одна гипотеза: гуманитарным вариантом системного подхода выступает пред-
ложенный мною «соотносительный и топический анализ» [Розин 2016, 12‒29]. Соот -
носительный анализ представляет собой совместное описание взаимосвязанных сто-
рон и аспектов сложного явления. Эти стороны, названные мною «топами», как
правило, не даны заранее, они выявляются в самом исследовании. Например, анализи -
руя технику, я выделил такие топы, как «генезис техники», в котором, в свою очередь,
различил три этапа (техника как магия, как инженерия и как технология), техника как
«артефакты», как «опосредование», то есть средство, позволяющее реализовать замы -
сел, техника как «синергия действия процессов природы и деятельности человека»,
техника как «концептуализация» (то, как техника понимается в культуре и каким обра -
зом объясняются ее эффекты и действие) [Розин 2006, 73‒162]. Принципиально, что,
с одной стороны, каждый из указанных топов можно было рассмотреть как самостоя-
тельную реальность, а с другой – я при анализе одних топов учитывал другие. По -
скольку топы принадлежат одному целому, то они как-то связаны между собой, однако
каким образом связаны, мы не знаем. Поэтому топы необходимо задавать как самосто -
ятельные образования, но так, чтобы удерживалась их связь с целым и между собой.
Для этого приходится выяснять условия мыслимости одних топов относительно дру-
гих, а также относительно целого.
Если принять эти положения, то системный подход для проекта социальности
посткультуры должен помимо рассмотренной здесь общей стратегии системного
мышления содержать слой описания социальности в языке социальных наук (но об -
новленных в рамках методологии; эту задачу я решал в ряде своих исследований по-
следних лет [Розин 2013; Розин 2016а; Розин 2019]), и, кроме того, предполагаю, что
для изучения и проектирования социальности предпочтителен гуманитарный вариант
системного подхода.
34
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Августин 1992 – Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992 (Aurelius Augustinus, Confessiones, Rus-
sian Translation).
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума. Т . 3. М .: Мысль, 1964 (Kant, Immanuel, Kritik
der reinen Vernunft, Russian Translation).
Кондильяк 1935 – Кондильяк Э.Б. Трактат о системах. М.: Государственное социально-эконо -
мическое изд-во, 1935 (Condillac, Étienne Bonnot de, Traité des Systèmes, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Агамбен 2020 – А гамбен Дж . О дискурсе чрез вычайного положения // Каким мир станет по -
сле пандемии: прогнозы современных фило софов. Сноб. 17 апр. 2020 .
Жижек 2020 – Жижек С. О панике, виртуальной антиутопии и сознательном отно шении
к природе // Каким мир станет по сле пандемии: прогнозы современных философов. Сноб. 17 апр.
2020.
Малинецкий 2020 – Малинецкий Г. «Должен возникнуть новый порядок, вирус стал дымовой
заве сой» БИЗНЕС Оnline 22 апр. https://www.business-gazeta.ru/article/465593?fbclid=IwAR1JGx5
UgFIC734jNyweQ7N2Db9U8Pqy6OBYMO2uk-WYOmMcTTlvRN2fLdA
Огурцов 1993 – Огурцов А.П. Фило софия науки эпохи Просвещения. М.: ИФ РАН, 1993.
Розин 2006 – Розин В.М. Понятие и современные концепции техники. М.: ИФ РАН, 2006.
Розин 2013 – Розин В.М. Становление и о собенности социальных институтов: Культурно-исто -
рический и методологический анализ. М .: ЛИБРОКОМ, 2013.
Розин 2016 – Розин В.М . Техника и технология: от каменных орудий до Интернета и роботов.
Йошкар-Ола: ПТГУ, 2016.
Розин 2016а
–
Розин В.М . Природа социально сти: Проблемы методологии и онтологии соци -
альных наук. М.: ЛЕНАНД, 2016.
Розин 2017 – Розин В.М . Природа: Понятие и этапы развития в е вр опейской культуре. М.:
ЛЕНАНД, 2017.
Розин 2018 ‒ Розин В.М. Проектирование и программирование: Методологическое исследова -
ние. Замысел. Разработка, Реализация. Историче ский и социальный контексты. М.: ЛЕНАНД, 2018.
Розин 2019 – Розин В.М . Становление и развитие европейской социальности: Этюды-исследо -
вания. Кн. 1. Древний мир и Средние века. М .: ЛЕНАНД, 2019.
Розин 2020 – Розин В.М. Пандемия как «тест на беременность» и предве стник социальных из -
менений? // Право и политика. 2020 (в печати).
Щедровицкий 1995 – Щедровицкий Г.П. Принципы и общая схема методологической органи-
зации системно-структурных исследований и разработок // Избранные труды. М .: Школа Культ.
Политики, 1995.
References
Agamben, Giorgio (2020) “On the discourse of the state of emergency” in “What the world will be -
come after a pandemic: forecasts of modern philosophers” , Snob, Apr. 17, 2020 (in Russian).
Žižek, Slavoj (2020) “About panic, virtual dystopia and a conscious attitude to nature” in “What the
world will become after a pandemic: forecasts of modern philosophers”, Snob, Apr. 17 2020 (in Russian).
Malineckij, Georgy G. (2020) A New Order Must Come, the Virus Has Become a Smoke Curtain
https://www.business-gazeta.ru/article/465593?fbclid=IwAR1JGx5UgFIC734jNyweQ7N2Db9U8Pqy6
OBYMO2uk-WYOmMcTTlvRN2fLdA (in Russian).
Ogurtsov, Alexander P. (1993) The philosophy of science of the Enlightenment , IF RAS, Moscow
(in Russian).
Rozin, Vadim M. (2006) Concept and modern technology concepts, IF RAS, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2013) Formation and features of social institutions: Cultural-historical and
methodological analysis, LIBROCOM, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2016) Technique and technology: from stone tools to the Internet and robots , ed.
PTU, Yoshkar-Ola (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2016а) The nature of sociality: Problems of the methodology and ontology of the
social sciences, LENAND, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2017) Nature: Concept and stages of development in European culture, LENAND,
Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2018) Design and programming: Methodological research. The idea. Develop -
ment, implementation. Historical and social contexts , LENAND, Moscow (in Russian).
35
Rozin, Vadim M. (2019) The Formation and Development of European Sociality: Studies-Studies.
Prince 1. The ancient world and the Middle Ages, LENAND, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (2020) ‘Pandemic as a “pregnancy test” and a harbinger of social change?’, Law
and politics (in press), (in Russian).
Shchedrovickij Georgy P. (1995) “Principles and general scheme of the methodological organization
of systemic structural research and development”, Shchedrovickij Georgy P., Selected Works, School Cult.
Politicians, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
РОЗИН Вадим Маркович –
доктор философских наук,
главный научный сотрудник
Института фило софии РАН.
ROZIN Vadim M. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher
at the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
36
О ненаблюдаемой онтологии
© 2021 г.
О.В. Авченко
Дальневосточный геологический институт ДВО РАН,
Владивосток, 690022, просп. 100 лет Владивостоку, д. 159.
E-mail: sirenevka@mail.ru
Поступила 31.01.2019
Два нарратива – естественно -научный и религиозный – пересекаются в об-
ласти ненаблюдаемой онтологии – нематериальной, трансцендентной, но
реальной области, парадоксальным образом существующей за пределами
и внутри обычного физического пространства-времени. Предполагается,
что математические конструкции, физические законы, физические констан-
ты, квантовые объекты и даже биологические законы могут быть связаны
с этой областью. Утверждается, что физические законы не изобретаются
человеком, а открываются, поскольку они содержат физические константы,
измеряемые в специальных экспериментальных работах. Универсальные
константы не были придуманы по соображениям удобства – физика их при-
нимает как неизбежное следствие совпадения результатов всех специальных
измерений. Приводятся данные наблюдений, свидетельствующие о чрезвы-
чайном небольшом изменении фундаментальных констант или даже их
постоянстве за все время существования Вселенной, хотя эту интересную
проблему и нельзя считать окончательно решенной. Онтология квантовых
обьектов рассматривается в рамках полионтичной парадигмы Севальнико-
ва, согласно которой выделяется два модуса – потенциальный и актуаль-
ный. Потенциальное бытие квантовых обьектов описывается волновой
функцией Шредингера, а актуальное – появляется при переходе от спектра
возможных состояний к единственному наблюдаемому. Подчеркивается,
что потенциальное бытие не принадлежит классическому пространству, а на-
ходится в ненаблюдаемой онтологии. Наблюдаемое состояние, напротив,
находится в уже обычном пространстве – времени и может регистрировать-
ся прибором Это определяет существование особого трансцендентного слоя
реальности наряду с материальным, что может свидетельствовать об опре -
деленной двойственности в структуре Вселенной. Следовательно, пред -
полагается, что наша Вселенная есть не универс, а мультиверс – совокуп -
ность разных миров, онтологически имеющих разную природу. Кроме того,
полионтичная парадигма ведет к представлению о том, что на квантовом
уровне материя может выводиться из информации, скрытой в ненаблюдае -
мой онтологии.
Ключевые слова: философия и наука, ненаблюдаемая онтология, трансцен-
дентность, информация, физические константы, квантовая механика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -37-43
Цитирование: Авченко О.В. О ненаблюдаемой онтологии // Вопросы фило -
софии. 2021. No 1. С. 37‒43.
37
Not Observed Ontology
© 2021
Oleg V. Avchenko
Far East Geological Institute, Far Eastern Branch of the Russian Academy of Science,
159, pr. 100 Let Vladivostoku, Vladivostok, 690022, Russian Federation.
E-mail: sirenevka@mail.ru
Received 31.01.2019
Two narratives – natural science and religious, intersect in the area of unobserv-
able ontology – an immaterial, transcendental, but real area that paradoxically
exists outside and inside ordinary physical space-time. It is assumed that mathe-
matical constructs, physical laws, physical constants, quantum objects, and even
biological laws can be associated with this area. It is argued that physical laws
are not invented by man, but are discovered, since they contain physical con -
stants measured in special experimental works. Universal constants were not
invented for reasons of convenience – physics accepts them as an inevitable con -
sequence of the coincidence of the results of all special measurements. Observa -
tional data are presented that indicate an extremely small change in fundamental
constants or even their constancy over the entire time of the existence of the Uni -
verse, although this interesting problem cannot be considered finally solved.
The ontology of quantum objects is considered within the framework of Seval-
nikov's polyiontic paradigm, according to which two modes are distinguished –
potential and actual. The potential existence of quantum objects is described by
the Schrödinger wave function, and the actual one appears during the transition
from the spectrum of possible states to the only observable one. It is emphasized
that potential being does not belong to the classical space, but is in an unobserv -
able ontology. The observed state, on the contrary, is already in ordinary space –
time and can be recorded by the device. This determines the existence of a spe -
cial transcendental layer of reality, along with the material, which may indicate
a certain duality in the structure of the Universe. Then it should be assumed that
our Universe is not a universal, but a multiverse – a set of different worlds onto -
logically having a different nature. In addition, the polyiontic paradigm leads to
the idea that, at the quantum level, matter can be derived from information hid-
den in an unobservable ontology.
Keywords: philosophy and science, unobservable ontology, transcendence, infor -
mation, physical constants, quantum mechanics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -37-43
Citation: Avchenko, Oleg V. (2021) “Not Observed Ontology”, Voprosy filosofii,
Vol. 1 (2021), pp. 37 ‒43.
Как отметил М. Эпштейн, к началу XXI в. выяснилось, что существуют два все -
объемлющих нарратива, «научный и религиозный, которые именно по причине своей
всеохватности плохо вписываются один в другой» [Эпштейн 2013, 373]. Две культу -
ры – научная и гуманитарная развиваются в разных и на первый взгляд непересекаю -
щихся сферах человеческого опыта. Однако в области гипотез и предположений эти
две культуры могут не исключать, а дополнять друг друга. Такой областью может
быть, как показывается в статье, нематериальная, трансцендентная, но реальная об -
ласть, выделяемая нами под названием ненаблюдаемой онтологии, парадоксальным
образом находящаяся за пределами и внутри обычного физического пространства-вре-
мени. Мир математических конструкций, физических законов, квантовых обьектов
и даже биологических законов может существовать в рамках выделяемой онтологии.
38
Математические конструкции
Крупные математики мирового ранга утверждают, что сложные и интересные ма -
тематические объекты и понятия, например комплексные числа, волновая функция
Шредингера, множество Мандельброта, группа Галуа и т.д ., не изобретаются челове -
ком, а открываются. Особенно наглядно произошло открытие комплексных чисел.
Кардано, который столкнулся с ними еще в 1545 г., был буквально вынужден ввести
эти числа при решении кубических уравнений в радикалах. Его современники рас-
сматривали эти числа как нечто чудовищное и невозможное. Однако в XX в. выясни -
лось, что эти числа играют исключительно большую роль в мире квантовой механики
для описания квантовой интерференции и волнового поведения. Другими примерами
могут быть открытие интегрального и дифференциального исчисления, независимо
выполненного Ньютоном, Лейбницем в Европе и Сэки Кова (Сэки Такакадзу) в Япо -
нии, или открытие неевклидовых геометрий, которое было сделано также независимо
друг от друга Гауссом, Бойяи, Риманом и Лобачевским. Поэтому предполагается, что
математические понятия существуют где-то в платоновом мире идей (или в ненаблю -
даемой онтологии), доступ куда осуществляется человеческим интеллектом. Эти по -
нятия абстрактны, невещественны, но не зависят от человеческого сознания и обьек -
тивны, поскольку могут быть открыты другой цивилизацией, в другой Галактике, как
только ее культура достигнет соответствующего уровня. На вопрос, что изучает мате -
матика, Ю.И . Манин отвечает, что «мы изучаем идеи, с которыми можно обращаться
так, как если б они были реальными предметами» [Манин 2008, 20]. Подчеркнем,
что знания, которые получают физики, можно выразить только на идеальном языке
математики.
Статус физических законов и физических констант
Основные физические законы природы, например законы Ньютона, Бойля – Мари -
отта, Масквелла, Планка, Эйнштейна, Максвелла и другие, представляют собой сжа -
тые программы или алгоритмы, которые выводятся из свойств материального мира и
пользуясь которыми можно рассчитывать поведение разных частиц, тел, полей или
физических структур в материальном мире. Иначе говоря, законы природы представ -
ляют собой определенные информационные структуры. Вместе с тем, можно полагать,
что физические законы – не изобретения человека, а представляют собой идеальные
и объективные сущности. Законы так же, как и сложные математические конструкции,
существуют в ненаблюдаемой онтологии, не зависят от человеческого сознания, но им
открываются подобно тому, как геолог открывает месторождение. Это следует из того,
что известные в физике законы природы всегда содержат физические константы – ско -
рость света, постоянную Планка, газовую и гравитационную постоянные и многие
другие. Эти константы измеряются в специальных экспериментальных работах, но
не придумываются, а более тщательные измерения приводят лишь к дальнейшим уточ-
нениям их значений. Ясно, что константы и, следовательно, законы изобрести невоз -
можно. Вспомним, к примеру, что говорил по этому поводу М. Планк, выдающийся
физик, лауреат Нобелевской премии, в известном докладе «Религия и естествозна -
ние». «На основании самых разнообразных измерений выявилось, что все без исклю -
чения физические явления могут быть сведены к механическим или электрическим
процессам, вызванным движением определенных элементарных частиц, таких, как
электроны, позитроны, протоны, нейтроны, причем как масса, так и заряд каждой
из этих элементарных частиц выражаются точно определенными и весьма малыми ве -
личинами. Эти величины могут быть выражены тем точнее, чем более совершенными
будут методы измерения. Эти малые величины, так называемые универсальные кон -
станты, в некотором смысле образуют те неизменные строительные кирпичики, из ко -
торых строится здание теоретической физики... Безусловно, последовательный пози -
тивист и в наши дни мог бы назвать универсальные константы только изобретением,
39
которое оказалось чрезвычайно полезным, поскольку оно делает возможным точное
и полное описание результатов самых различных измерений. Однако вряд ли найдется
настоящий физик, который всерьез отнесется к подобному утверждению. Универсаль -
ные константы не были придуманы по соображениям целесообразности – физика
была вынуждена их принять как неизбежное следствие совпадения результатов всех
специальных измерений, и – что самое существенное – мы заранее точно знаем, что
и все будущие измерения приведут к тем же константам...» [Планк 1990, 31].
Но каковы были значения этих физических констант 12‒14 млрд лет назад (то есть
во время рождения Вселенной) и не могли ли они заметно измениться к настоящему мо-
менту времени? Ведь наша Вселенная расширяется, эволюционирует, причем скорость
ее расширения возрастает, и тогда, может быть, прав был Дирак, заподозривший измене-
ние гравитационной постоянной с течением времени еще в 1937 г.? Этот вопрос пред -
ставляется чрезвычайно важным для понимания происхождения структур Вселенной,
оценки ее возраста и статуса физических констант и законов. Один из методов, позволя-
ющих оценить постоянство физических констант, состоит в том, чтобы провести наблю-
дения над очень удаленными астрономическими объектами. Эти наблюдения могут дать
информацию о свойствах атомов в те древние времена. Если потом провести аналогич -
ные наблюдения над современными атомами и сравнить эти данные со свойствами
древних, то можно узнать степень изменения физических констант.
Интересные данные о степени изменчивости константы α – постоянной тонкой
структуры приводит Барроу [Барроу 2013, 351‒372]. Безразмерная постоянная тонкой
структуры выражается через три константы – скорость света, постоянную Планка
и заряд электрона. Она характеризует так называемую тонкую структуру спектраль-
ных линий энергетических уровней атома. Иначе говоря, промежутки между спек-
тральными линиями атомов определяются этой константой. Барроу с сотрудниками
разработали для оценки изменчивости постоянной α так называемый многомульти-
плетный метод, который позволяет обобщить большое количество астрономических
наблюдений. Они применили этот метод к наблюдениям над излучением 128 квазаров,
для которых определялись промежутки между спектральными линиями магния, желе-
за, никеля, хрома, цинка и алюминия. Результаты вычислений показали, что в про -
шлом величина постоянной тонкой структуры была немного меньше, чем в настоящее
время. Величина этого изменения очень небольшая, около семи миллионных всего
значения постоянной за 13 миллиардов лет. Скорость изменения постоянной состави-
ла ∼ 10‒16
в год. Однако оценка изменчивости величины α, проведенная на основе дан-
ных, полученных при анализе стабильности работы естественного реактора в Окло
(Африка), дает скорость изменения этой константы на порядок меньше, чем на основе
применения многомультиплектного метода [Спиридонов 2015, 260]. Эти данные поз -
воляют думать, что физические константы или не изменялись, или их изменение было
чрезвычайно небольшим, хотя проблему изменения констант нельзя считать закрытой.
Но на данный момент физические константы представляются универсальными и веч-
ными, с помощью которых описывается весь доступный к наблюдению окружающий
мир. Кажется вполне вероятным поэтому, что константы и физические законы были
как бы навязаны Вселенной в первые мгновения ее существования, подобно компью-
терным программам, загружаемым на жесткий компьютерный диск. Иначе трудно
объяснить постоянство констант в течение миллиардов лет в условиях расширяющей -
ся Вселенной. Надо сказать, что сейчас не существует теории, которая бы позволила
вычислить некоторые константы и сравнить их величины с наблюдаемыми. Может
быть, такая теория появится в будущем.
Об онтологии квантовых объектов
Гейзенберг говорил, что в современной квантовой теории элементарные част и-
цы в конечном счете представляют собой, по-видимому, нематериальные математиче-
ские формы абстрактной и сложной природы [Гейзенберг 1989, 36]. Но интересное
40
и последовательное рассмотрение проблемы существования квантовых объектов в кон-
тексте онтологии квантовой механики выполнил в ряде работ и в своей докторской
диссертации Севальников [Севальников 2003; Севальников 2005; Севальников 2015,
Севальников 2016]. Главное, на что обратил внимание Севальников в своих работах, –
это вопрос о том, как и каким образом существуют квантовые объекты, что привело
его к переосмыслению понятия реальности и к утверждению о том, что квантовые
объекты существуют на двух модусах – потенциальном и актуальном. Потенциальное
(возможное) бытие квантовых объектов описывается широко известной волновой
функцией Шредингера, а актуальное – в рамках понятия редукции волновой функции,
при переходе от спектра возможных состояний к единственному наблюдаемому. При
этом надо подчеркнуть, что потенциальное бытие не принадлежит классическому про -
странству, а существует как бы в инобытии или, в нашей терминологии, находится в не -
наблюдаемой онтологии. Наблюдаемое состояние, напротив, находится в уже обычном
пространстве-времени и может регистрироваться прибором. Севальников утверждает
полионтичную, двухмодусную парадигму бытия, что и определяет существование
трансцендентного слоя реальности наряду с материальным. Именно существование
такого особого потенциального модуса определяет странности квантового мира и осо-
бенности поведения квантовых объектов по Севальникову.
Представление о ненаблюдаемой онтологии, обнимающей квантовую реальность
и материальный мир, и, следовательно, проявление определенной двойственности
в структуре Вселенной, высказанное вначале в виде гипотезы, пожалуй, только в ра-
боте Тростникова [Тростников 1997], сейчас обсуждается в целом ряде работ кванто -
вых физиков и философов. Так, Гриб в своей работе пишет: «...Приходится предпо -
ложить существование скрытой квантовой реальности и объектов в ней, познаваемой
нами с помощью приборов, проецирующих эту реальность на наш классический мир.
Тогда следует сказать, что наша вселенная не есть универс, но есть мультиверс – со -
вокупность совершенно различных миров – микромира и макромира, онтологически
имеющих разную природу» [Гриб 2008, 67]. В ясно написанной книге, посвященной
результатам, полученным за последние годы квантовой механикой, Доронин форму -
лирует основной вывод квантовой теории следующим образом: «Материя, то есть ве-
щество и все известные физические поля, не являются основой окружающего мира,
а составляют лишь незначительную часть совокупной Квантовой Реальности» [Доро-
нин 2007, 3]. Удивительно, что в биологии, еще в 40-х гг. прошлого века появилось
подобное представление о двух планах бытия. Так, в системе Р. Рюйе – крупного тео -
ретика финализма в биологии (телеологической концепции, при которой результат
процесса приобретает свойства причинности) основу составляют два плана бытия –
реально наблюдаемый и потенциальный («запространственный мир» в терминологии
Рюйе), причем последний находится вне обычного пространства и времени (или в нена-
блюдаемой онтологии в нашей терминологии). Потенциальное – это особая духовная
аксиологическая сфера, где существуют сознание, память, идеи и цели. В ходе актуа -
лизации сознание превращается из потенциального в активную динамическую силу,
способную к материальному морфотворчеству. По Рюйе, жизнь есть реализация цен -
ностей, лежащих за ее пределами [Назаров 2012, 208‒209]. Можно подчеркнуть очень
близкую аналогию идей Рюйе с онтологией квантовых объектов по Севальникову
[Севальников 2003; Севальников 2015].
Очевидно, что математики, физики и биологи постепенно приходят к признанию
трансцендентного начала или слоя реальности во Вселенной. Но признание этого слоя
реальности логически ведет к появлению иных смыслов, одним из которых может
быть вероятность существования иного, нематериального мира, о котором постоянно
заявляли и заявляют различные религии, открывающегося нам, однако, в виде мира
потенциальных возможностей. Однако, «если трансцендентное действительно суще-
ствует онтологически, теоретическое описание реальности будет расколото, потому
что оно не может охватить реальность целого» [Дынин 2010, 109]. Таким образом,
в области ненаблюдаемой онтологии намечается пересечение или схождение двух
41
нарративов – религиозного и естественно-научного, которые не противоречат, а допол -
няют друг друга. Это может свидетельствовать о том, что в религиозной картине мира,
так же как и в научной, существует определенная объективная реальность за рамками
данного нам материального мира. В то же время математические конструкции, физи -
ческие законы и квантовые объекты можно обьединить на основе семантической ин -
формации, которой они обладают по определению. Но отсюда следует, что эта инфор -
мация может потенциально существовать в нематериальном виде в ненаблюдаемой
онтологии. Но так как потенциальное бытие квантовых объектов в процессе актуали -
зации переходит в материю, то тогда получается, что на квантовом уровне не инфор -
мация выводится из материального мира, но, наоборот, скорее материя приобретает
свое существование вследствие взаимодействия семантической информации с окружа-
ющим миром. Это заключение может служить иллюстрацией к известному загадочно-
му библейскому изречению – «В начале было Слово...» .
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Барроу 2013 – Барроу Д. Ко смология и неизменно сть // Наука и предельная реальность: кван-
товая теория, ко смология и сложность. М.; Ижевск.: Ин-т компьютерных исследований, 2013.
C. 351‒373 (Barrow, John, Cosmology and invariance, Russian Translation).
Гейзенберг 1989 – Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука. Гл. ред. физ.-
мат. лит., 1989 (Geisenberg, Werner, Physics and philosophy, Der Teil und das Ganze: Gespräche im
Umkreis der Atomphysik, Russian Translation).
Планк 1990 – Планк М. Религия и есте ствознание // Вопро сы фило софии. 1990 . No 8. C . 25‒36
(Planck, Max, Religion und Naturwissenschaft, Russian Translation).
Ссылки – References in russian
Гриб 2008 – Гриб А.А. Квантовый индетерминизм и свобода воли // Научно е и богословское
о смысление бого словских вопросов. М.: Библейско-бого словский ин-т Св. апо стола Андрея, 2008.
С. 48‒68 .
Доронин 2007 – Доронин С.И. Квантовая магия. Электронная библиотека, Kodges.ru, 2007.
Дынин 2010 – Дынин Б.С . Онтоло гиче ска я диалогично сть м ир а: приз нание трансценде нт -
ного // Вопро сы фило софии. 2010 . No 5. С . 105‒115.
Манин 2008 – Манин Ю.И. Математика как метафора. М .: МЦНМО, 2008.
Назаров 2012 – Назаров В.И. Эволюция не по Дарвину. Смена эволюционной модели. М.:
ЛИБРОКОМ, 2012.
Севальников 2003 – Севальников А.Ю . Современное физическое познание: в поисках новой
онтологии. М.: Ин-т философии РАН, 2003.
Севальников 2005 – Севальников А.Ю . Философский анализ онтологии квантовой теории.
Дисс. ... доктора фило софких наук, 2005.
Севальников 2015 – Севальников А.Ю. Онтология квантовой механики, или От физики к фило-
софии // Проблемы ре ально сти в современном естествознании. М.: Канон +РООИ «Реабилита -
ция», 2015. C . 108 ‒141 .
Севальников 2016 – Севальников A.Ю . Физика и философия. Старые проблемы и новые реше-
ния // Философский журнал. 2016. Т. 9. No 1. С. 42‒60.
Спиридонов 2015 – Спиридонов О.П. Фундаментальные физические по стоянные: от начал фи-
зики до ко смологии. М.: Ленанд, 2015.
Тростников 1997 – Тростников В.Н. Мысли перед рассветом. М.: Штрихтон, 1997.
Эпштейн 2013 – Эпштейн M.Н. Религия после атеизма. Новые возможно сти теологии. М.:
АСТ ПРЕСС КНИГА, 2013.
References
Doronin, Sergei I. (2007) Quantum magic, Electronic library, Kodges.ru (in Russian).
Dynin, Boris S. (2010) “Ontologic dialogicity of the world: recognition of transcendental”, Voprosy
Filosofii, Vol. 5, pp. 105‒115 (in Russian).
Epsthein, Michael N. (2013) Religion after atheism. New opportunities of theology , ACT PRESS
KNIGA, Mosсow (in Russian).
42
Grib, Andrey A. (2008) “Quantum indeterminism and free will”, Scientific and theological judgment
of theological questions, Bible and theological institute of the St. Аpostle Andrey, Mosсow (in Russian).
Manin, Yuri I. (2008) Mathematics as metaphor, MCNMO, Mosсow (in Russian).
Nasarov, Vadim I. (2012) Evolution not across Darwin. Change of evolutionary model, LIBROKOM,
Mosсow (in Russian).
Sevalnikov, Andrey Yu. (2003) Modern physical knowledge: in search of new ontology . Institute
of philosophy RAS, Mosсow (in Russian).
Sevalnikov, Andrey Yu. (2005) The philosophical analysis of ontology of the quantum theory , doc-
tor's disser. (in Russian).
Sevalnikov, Andrey Yu. (2015) “Ontology of quantum mechanics or from physics to philosophy”,
Reality problems in modern natural sciences, +ROOI Kanon, “Rehabilitation”, Mosсow, pp. 108 ‒141
(in Russian).
Sevalnikov, Andrey Yu. (2016) “Physics and philosophy. Old problems and new decisions”, Fhiloso-
phy jourmal, Vol. 9, No. 1, рр. 42 ‒60, (in Russian).
Spiridonov, Oleg P. (2015) Fundamental physical constants: from elements of physics to cosmology,
LENAND, Mosсow (in Russian).
Trostnikov, Victor N. (1997) Thoughts before dawn, Shtrikhton, Moscow (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
АВЧЕНКО Олег Викторович –
доктор геолого-минералогиче ских наук,
главный научный сотрудник ДВ ГИ ДВО.
AVCHENKO Oleg V. –
DSc in Geology, Chief Researcher
of the Far East Institute of the Far East.
43
Опыт Александрийской библиотеки
в контексте экономики знаний
© 2021 г.
М.Ю . Опенков1*
, Е.В. Кудряшова2**
, Л.А. Жгилева3***
1,2,3
Северный (Арктический) федеральный университет им. М.В . Ломоносова,
Архангельск, 163002, набережная Северной Двины, д. 17.
*
E-mail: kotobarz@gmail.com
**
E-mail: e.kudryashova@narfu.ru
***
E-mail: larsamor@gmail.com
Поступила 09.03 .2020
В статье рассматривается новое представление о знании, которое возникает
как результат активного взаимодействия представителей научного сообще -
ства и бизнес-корпораций. Авторы проводят анализ возможного варианта
взаимодействия бизнеса и научного сообщества в рамках обновленной ин -
формационной среды – викиномики, описанной Доном Тапскоттом и Эн -
тони Д. Уильямсом. Высказывается предположение, что мировое научное
и интеллектуальное пространство способно объединиться и развиваться
в виде новой формы – виртуальной Александрийской библиотеки. Авторы
рассматривают систему Александрийского Мусейона, состоящего из музея,
библиотеки и храма наук, которая способствовала сотрудничеству ведущих
ученых, их воспитанников и прогрессу научного знания. Феномен антично -
го мусейона характеризуется как космос. Средневековый энциклопедизм,
формировавший иную, новую картину мира, представлен примером творче-
ства Исидора Севильского – святого покровителя компьютеров, компью -
терщиков и пользователей Интернета. В статье показано, что опыт Алек -
сандрийской библиотеки идет дальше, чем современная архивация знания,
и касается процессов создания и развития знания в целях прогрессивно -
го развития науки и технологий. Эра коллаборативной науки ускоряет тем-
пы развития науки и образования, осуществляется поиск новых решений
нестандартных проблем. Закрытые иерархические подходы к производству
и использованию знаний уходят в прошлое. Расширяется и усложняется
практика научного сотрудничества, основанного на открытости, пиринге
и обмене информацией. Авторы приходят к выводу, что сегодня происходит
формирование нового единого космоса знания. Способность к самооргани -
зации усиливает человеческие возможности находить, доставлять, сортиро-
вать, оценивать, отбирать знания, увеличивать и развивать их. Ученый дол -
жен гармонично включиться в этот процесс и стать конкурентоспособным,
иначе он потеряет себя в цифровом и научном мире. Площадкой коллабора -
ции может стать сеть университетов и академических структур. В кризис-
ных ситуациях такая сеть способна обеспечить непрерывную трансляцию
знания.
Ключевые слова: Александрийская библиотека, Мусейон, викиномика, эко -
номика знаний, научное сотрудничество, академическая коллаборация, фи-
лософия науки, Исидор Севильский, Дон Тапскотт, Энтони Д. Уильямс.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -44 -54
Цитирование: Опенков М.Ю ., Кудряшова Е.В., Жгилева Л.А . Опыт Алексан-
дрийской библиотеки в контексте экономики знаний // Вопросы филосо -
фии. 2021. No 1. С. 44‒54.
44
The Experience of the Library of Alexandria
in the Context of Knowledge Economy
© 2021
Mikhail Yu. Openkov1*
, Elena V. Kudryashova2**
, Larisa A. Zhgileva3***
1,2,3
Lomonosov Northern (Arctic) Federal University,
17, Severnaya Dvina emb., Arkhangelsk, 163002, Russian Federation.
*
E-mail: kotobarz@gmail.com
**
E-mail: e.kudryashova@narfu.ru
***
E-mail: larsamor@gmail.com
Received 09.03 .2020
This paper dwells on a new concept of knowledge emerged as a result of ac -
tive collaboration between the scientific community and business corporations.
The authors analyse a possible mode of interaction between business and sci -
entific community within the framework of an upgraded information environ -
ment – wikinomics – described by Don Tapscott and Anthony D. Williams. It is
suggested that the global scientific and intellectual space can merge and develop
in a new form: a virtual Library of Alexandria. The authors study the system of
the Mouseion at Alexandria, which included a museum, a library and a research
institute and facilitated the collaboration among leading scholars and their stu -
dents as well as the progress of scientific knowledge. The phenomenon of an -
cient mouseion is characterized here as a cosmos. Medieval encyclopaedism,
which shaped a different, novel worldview, can be found in the works of Isidore
of Seville, patron saint of the Internet and computers. The article demonstrates
that the experience of Alexandria Library goes beyond the modern archiving of
knowledge and concerns the processes of knowledge generation and develop -
ment for further scientific and technological progress. The authors conclude that
today a new single cosmos of knowledge is being formed. Self-organization
skills enhance human ability to find, deliver, sort, evaluate, select, increase and
develop knowledge. A scientist has to join gradually in this process and to be
competitive in order to stay afloat in both the digital and the scientific world.
A network consisting of universities and academic institutions can become a col -
laboration platform. In a crisis situation, such a network is able to provide con -
tinuous transmission of knowledge.
Keywords: Library of Alexandria, Mouseion, wikinomics, knowledge economy,
scientific cooperation, academic collaboration, philosophy of science, Isidore of
Seville, Don Tapscott, Anthony D. Williams.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -44 -54
Citation: Openkov, Mikhail Yu., Kudryashova, Elena V., Zhgileva, Larisa A.
(2021) “The Experience of the Library of Alexandria in the Context of Knowl -
edge Economy”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 44‒54.
45
Одной только технологии недостаточно – этот
постулат записан в генах компании «Apple».
Наша технология повенчана со свободными
искусствами, с гуманитарными науками, отсю -
да и результат, который побуждает петь наши
сердца.
Стив Джобс
Вопрос о роли и значении знаний в современном обществе интересен потому, что
размышление о нем всегда порождает множество интерпретаций. Употребление поня-
тия «экономика знаний» адресует не только к дефинициям производства, но и к терми -
нологии гуманитарных наук. Сегодня формируется иное представление о знании, ко-
торое позволяет пересмотреть традиционное понимание научной деятельности. Речь
идет о сетевом сотрудничестве науки и бизнеса, сферы интересов которых пересека-
ются, а производство знаний в этой среде приобретает значительное ускорение. Новые
практики производства распространяются по всему миру.
Исследования процессов формирования и развития экономики знаний ведутся в об-
ласти различных научных направлений. Традиционно являясь наиболее привлекатель -
ным для экономических наук и управления, интерес к вопросу перемещается в соци -
альные, гуманитарные и технические науки. Например, по информационному запросу
по словосочетанию «knowledge economy» в базе данных Web of science результат по-
иска за период с 2016 г. насчитывает 4412 документов (Результаты запроса от 9 марта
2020 г.). В пятерку наиболее популярных категорий входят «экономика», «управление»,
«бизнес», «исследования в области образования» и «экология». Между тем, не менее
интересные публикации представлены в категориях «компьютерные науки (computer
science theory methods)», «история», «лингвистика», «антропология» и «философия».
Организациями – лидерами в исследовании указанного вопроса выступают Лондонский
университет, Бухарестский университет экономических исследований, Квинслендский
технологический университет.
Специалисты-философы в контексте исследования экономики знаний обращаются
к вопросам формирования экономики знаний [Young 2015; Kravchenko, Kyzymenko
2019], самоидентификации и саморазвития личности в экономике знаний [Marshal
2006], доступности знаний в рамках университетского сообщества [Azagra-Caro 2012],
роли библиотек в системе становления экономики знаний [Neal 2016].
В данной работе мы анализируем возможный вариант взаимодействия бизнеса
и научного сообщества в рамках обновленной информационной среды – викиномики,
описанной Доном Тапскоттом и Энтони Д. Уильямсом [Тапскотт, Уильямс 2009]. В ка -
честве базовой концепции выступает предположение, что мировое научное и интел-
лектуальное пространство способно объединиться и развиваться виде новой формы –
виртуальной Александрийской библиотеки.
Древний Египет был страной древней культуры и коллекций. Именно там, в Про-
лемеевскую эпоху, в начале III в. до н.э . был основан Александрий Мусейон (Храм
Муз) – культурный центр эпохи эллинизма, совмещавший в себе библиотеку, музей,
храм и дом наук.
«Историческая заслуга Птолемеев состояла в том, что они впервые решили стиму-
лировать научную деятельность ради нее самой. В частности, путем создания государ -
ственных учреждений, которые создавали благоприятные условия для научной рабо-
ты. Трудно догадываться о субъективных причинах, побудивших Птолемеев занять
такую позицию. Считается, что большую роль в этом вопросе сыграли рекомендации
перипатетика Деметрия Фалерского, переселившегося в Александрию», – отмечает
И.Д. Рожанский [Рожанский 1988]. Идея мусейона не явилась изобретением Деметрия
Фалерского, а была перенята им от перипатетиков, к которым он относил и себя. Пе -
рипатетики в свою очередь, переняли идею мусейона от пифагорейцев, для которых
культ муз был символом исследований и развития научного знания. «Идея Аристотеля
46
и Теофраста заключалась в том, чтобы сгруппировать ученых и их воспитанников во -
круг библиотеки и научных коллекций в целях сотрудничества, способствующего про -
грессу науки. Деметрию Фалерскому оставалось только расширить этот план, опира -
ясь на щедрость Птолемея, для того чтобы основать Мусейон и Библиотеку», – пишет
А. Боннар [Боннар 1992]. Одной из основных задач, стоявших перед Деметрием Фа-
лерским было приобретение литературы для библиотеки. Благодаря его усилиям, при
финансовой поддержке Птолемея Филадельфа, у наследников Теофраста была вы -
куплена библиотека Аристотеля. Специальных тематических коллекций в библиотеке
не создавалось. В нее поступала вся литература, которую было возможно достать: ис -
торическая, философская, медицинская, эпическая, драматическая, лирическая.
Единство александрийской культуры определялось тем, что все ее достижения
стекались в один центр – Мусейон, сакральную территорию наук и искусств. Он но -
сил характер университета, определявшего научный уровень александрийских школ.
В стенах Мусейона возникло понятие классической греческой литературы. Здесь до-
стиг расцвета круг общеобразовательных дисциплин, которые рассматривались как
пропедевтические по отношению к высшему философскому образованию. Первона-
чальная несамостоятельность Мусейона по отношению к философии объясняется его
зависимостью от представителей Афинской школы, последователи которой переселя-
лись в Александрию из Афин и других городов старой Эллады. Мусейон также назы-
вают собранием религиозного характера. Совмещение светского и священного было
частью политики Птолемеевской империи.
В стенах Мусейона сформировалась культура интеллектуальной элиты, которая
гордилась критическим подходом к традиции, скептически воспринимая любые нов-
шества. Ее особенности наложили отпечаток даже на область искусства и вдохновения.
Иностранные ученые, приезжавшие в Мусейон, могли остаться в нем жить в течение
нескольких лет на полном содержании, также получая разовые выплаты за выполняе-
мые на заказ работы. Живя на государственном содержании, они получали возмож -
ность проводить свои исследования, пользоваться грандиозной библиотекой и, при
желании, вести преподавательскую работу.
Среди ученых, работавших в Мусейоне, известен Каллимах – библиотекарь и поэт.
Его трудами был составлен «Каталог писателей, просиявших во всех областях образо -
ванности, и трудов, которые они сочинили», со стоящий из 120 свитков (томов). Все
работы были систематизированы по литературным жанрам, а внутри них – по досто -
инствам произведений. Ученые рассчитали: чтобы собрать в Александрии книги всех
народов земли, понадобится пятьсот тысяч свитков.
Экстенсивность исследовательской работы была характерной чертой науки перио-
да эллинизма. Во главу угла ставилось подражание образцам. Больше всего ценилось
их удачное применение к масштабам и вкусам нового времени. Это свидетельствовало
о том, что античная культура приобрела законченные формы, из становящегося живо -
го организма сделалась материалом для представителей новой формации, обладавшей
значительно меньшим творческим потенциалом, хотя и не меньшим трудолюбием.
Александрия была городом книжности и книжников. Страбон называл ученых
Мусейона филологами, что для него означало вообще людей культуры. Филологом
именовал себя и великий Эратосфен, краса Мусейона. С опорой на древнегреческое
наследие философы Мусейона изучали мировую гармонию. Поклонение музам выра-
жалось в форме различных научных и литературных занятий.
В Александрии существовала целая культура компиляции, в которой современни-
ки не видели ничего зазорного. Царь Филадельф собирал редкие книги с такой же охо-
той, как редкие растения и животных. В условиях, когда культурные ценности и зна -
ния о всевозможных предметах стекались в Александрию со всего мира, под влиянием
аристотелевского подхода к науке вырабатывался тот экземпляризм, который стал ос -
новной предпосылкой философии эклектизма. Александрийских ученых отличала на -
стоящая страсть к систематизации и каталогизации, зачастую в ущерб непредвзятому
изучению. Такие увлечения, как парадоксология и парадоксография, стремление изучать
47
и описывать редкости, должны были породить ощущение необходимости создания
целостной системы мировоззрения и сознательный поиск синтеза. «Этот поиск, – как
отмечает В.Я . Саврей, – воплотился в трудах мыслителей иудейской, неоплатониче-
ской и христианской школ Александрии» [Саврей 2011, 101].
Позднее, в Александрии, завоеванной римлянами, Мусейон продолжает играть
роль культурного центра, влияя одновременно на духовный и культурный уровень
царского двора. Однако науки отходят на второй план, уступая место образовательной
миссии. Библиотека становится стражем наук, а не их потенциалом. Возвращается
изучение философии и религии. Большое внимание уделяется переводам. Самым важ -
ным был знаменитый перевод «Семидесяти» – перевод на греческий язык священных
еврейских книг, именуемых Ветхим Заветом [Боннар 1992].
Одним из значительных направлений деятельности ученых Мусейона и библиотеки
стало разделение собранных в библиотеке произведений на подлинные и поддельные.
В библиотеке имелись, и притом в большом количестве, апокрифические произведе -
ния. «Усердие собирателей всегда возбуждает пыл фальсификаторов», – напоминает
А. Боннар [Там же]. Возглавил эту деятельность филолог Зенодот, который в ходе сво-
ей научной деятельности выявлял наиболее правильный текст гомеровских поэм, от -
мечая обеломом (знаком в форме веретена) стихи или отрывки, которые считал интер-
поляциями. Под руководством Зенодота осуществлялась работа с большим массивом
греческой литературы. Так в Мусейоне зародилась критика текстов. «В то же самое
время и в тех же самых кругах – отмечает А. Боннар, – можно было наблюдать созда-
ние словарей редких слов или слов, ставших архаическими, работ, содержащих ком-
ментарии или литературную критику грамматических трактатов, – всего того, что
имело целью разъяснить и сделать более доступными литературу и язык, которые в те-
чение пяти или шести веков создавали шедевры и тем прославили себя» [Там же].
В то же время над Александрийской библиотекой нависла серьезная и близкая
угроза: библиотека Пергама. Это было в царствование Птолемея VIII, или Эвергета II,
получившего прозвище Какергет (Злодей). «Этот странный Птолемей, имевший склон-
ность к литературе и присвоивший себе среди других титулов титул “Philologos” (!),
возродил корпорацию преподавателей Мусейона, и это был также он, тот, кто в сопер-
ничестве библиотек Александрии и Пергама, восстановившем их друг против друга,
нашел небывалый прием борьбы. Он запретил вывоз папируса из Египта» [Там же].
Предполагалось, что это будет действенный способ поставить на колени соперничаю-
щую библиотеку, лишив ее самого удобного и обиходного материала для письма.
В Пергаме отреагировали, усовершенствовав восточного происхождения технику вы -
делки кожи (пергамен). Этому материалу и суждено было получить преимущества,
когда много веков спустя изменилась форма книги. Конфликт имел более глубокие
корни. Исследования в Пергаме были ориентированы по-иному, чем в Александрии.
Ученые Пергама находились под влиянием стоиков. При изучении древних текстов
они задавались вопросами и отвечали на них с непринужденностью, от которой у алек -
сандрийских ученых «волосы вставали дыбом». В соответствии с их теорией откло -
нения от нормы, пергамцы оставляли в тексте любые странности. Их интересовало
скрытое знание, таящееся внутри древних текстов, особенно у Гомера, аллегория,
которая, по их словам, была спрятана в этих поэмах. «Даже такой гений, как Посидо -
ний, – замечает Л. Канфора – рассуждал о Гомере с подобной точки зрения и утверж -
дал, будто обнаружил между строк обеих поэм теорию приливов и отливов» [Канфо -
ра 2018, 56].
Следует отметить значительность Александрийской библиотеки, которую она
не утратила и по сей день. Речь идет об институции, в которой сохранение и разрушение
традиции едва отличимы друг от друга, об архиве, грозящем в жесте головокружитель -
ной самоликвидации полностью совпасть с собственным уничтожением. Александрий-
ских ученых лучше всего характеризует выражение, которым Страбон описал Филита
Косского – поэт и критик. Они занимались не только созданием литературных трудов,
они вырабатывали принципы и методы первой западной текстологической критики.
48
Их ученость приобрела форму масштабного проекта, нацеленного на сохранение, улуч-
шение и исправление трудов классических греческих авторов. Историю александрийско-
го Мусейона можно рассматривать как историю развития исследований Античности.
Впредь, по всему греческому и римскому миру, произведения будут создавать и вос-
производить в том виде, который они приобрели в Александрии: предварять краткой
аннотацией, излагающей их содержание, сопровождать критическим пометками на по-
лях, разъясняющими темные и двусмысленные пассажи, если речь идет о стихах, то
строки четко разделяются и нумеруются; к свиткам папируса, на которые копируется
текст, крепится тонкая полоска пергамена (позднее римляне назвали ее index или
titulus) с указанием названия и имени автора.
Едва ли можно подобрать более удачный термин для характеристики одно -
временно изменчивого и устойчивого предмета александрийского архива, чем
тот, что во времена основания и развития библиотеки приобрел новое значение
в качестве terminus technicus философского языка – космос. Это понятие играет
центральную роль в стоицизме, который достиг в Александрии невиданного расцвета
и который может быть назван в первую очередь учением о космосе. Вероятно, к этому
времени влияние перипатетиков ослабло. Этическая и политическая доктрина стоиков
состояла в том, что множество людей, связанных между собой как бы узами общего
гражданства, формирует единый большой город, которым управляет единый закон.
Библиотека, высшее достижение птолемеевского Египта, была архивом этого мегапо-
лиса; сама форма собрания книг отовсюду, организованного согласно единому порядку,
отражала форму эллинистического космоса, определявшегося стоиками как организо-
ванное общество всех. Нельзя не согласиться с Д. Хеллер-Розеном, который провоз-
гласил, что космическая библиотека могла существовать только в Александрии [Хел -
лер-Розен 2018].
Традиции александрийского энциклопедизма в Средние века продолжил Исидор
Севильский. В 1999 г. он стал святым покровителем компьютеров, компьютерщиков
и пользователей Интернета ввиду того, что его «Этимологии» – это своеобразный
средневековый Интернет в миниатюре. Затем он стал покровителем всех школьников
и студентов. Особое место в средневековой культуре занимает 20-томный труд Исидо-
ра Севильского «Этимологии» (Magnum opus). Наследник римского научного подхода,
он продолжил сущностную линию энциклопедизма, построенного на исследовании
общих понятий и игре ума. В .И . Уколова отмечает, что «его энциклопедизм был кон -
цепцией культуры со своими основаниями, иерархией, носителями и законами,..
снимающей противоречия различных уровней культуры – материальной и духовной,
интеллектуальной и охватывающей другие виды деятельности, что обеспечило кон -
цепции Исидора оптимистическое звучание» [Уколова 1989, 275‒276]. Средневековое
познание, в силу своей особенности органично включающее естественное и сверхъ -
естественное, продуцировало особый способ чувствования и мышления. «Поскольку
мир един и определен, сотворен Богом и управляется Им, от знания требовалось обоб -
щение, унификация и определенность» [Там же, 201].
Исследователи предполагают, что адресатом работы был широкий круг образован -
ных читателей, поэтому в трактате соединились циклы различных наук. Исидор не успел
завершить свой главный труд, это сделал его ученик и соратник Браунилон, к которо -
му обращено посвящение «Этимологий». Браунилон определил структуру произведе-
ния, разделив его на 20 книг, озаглавил части, произвел редактирование текста.
Исидора и его ученика интересовало то, что следует знать обо всем мире от начала
и до конца, без всяких исключений. И «Этимологии» внесли в историю научной и фи-
лософской мысли то новое, что можно назвать мировоззрением, представив картину
мира, которой ранее не было. «Единый и определенный мир, сотворенный и управляе -
мый Богом, требовал такого же обобщенного, унифицированного и определенного
знания» [Харитонов 2006, 222].
Создававшими Александрийскую библиотеку эллинами руководила вдохновляющая
идея объединения всех человеческих знаний и желание обмена ими ради дальнейшего
49
развития и процветания искусств, наук и государства в целом. Александрийская биб -
лиотека стала первым в мире крупнейшим образовательным центром, возможно даже
первым университетом, а также местом рождения современной науки.
Информационный взрыв, произошедший во второй половине XX в., усиливаю-
щиеся информационные потоки, включившие новые объемы знаний, удваивающиеся
каждые пять лет, – это реальность современности. Новая Alexandrina [ Bibliotheca
Alexandrina 2020], объединяя прошлое, настоящее и будущее, позволяет сегодня полу -
чать доступ к знаниям способами, о которых наши предки могли только мечтать.
«Когда новая, виртуальная Александрийская библиотека достигнет расцвета, она
станет общей основой для сотрудничества, обучения и разработки новых решений,
а современный Интернет будет выглядеть как букинистический магазин», – заявили
в 2006 г. Д. Тапскотт и Э.Д. Уильямс [Тапскотт, Уильямс 2009]. Они показали, что тра -
диционные библиотеки все больше теряют роль определителя трендов в развитии
знания. С этой задачей теперь легко справляются интернет-магазины. Библиотеки же
стали превращаться в хранилища сокровищ и могут сыграть свою роль в случае ин -
формационного апокалипсиса.
Противостояние культуры печатной книги и культуры электронных данных – это
далеко не праздный вопрос, который до настоящего времени вызывает бурные дис -
куссии, в том числе среди хранителей знаний – профессиональных библиотекарей
[Морщихина 2013; Опенков 2007]. Продолжаются поиски новых аспектов уникально-
сти печатных изданий. Одновременно с этим медиа расширяют возможности обуче -
ния, позволяя писать, читать, слышать, чувствовать каждый раз по-новому. Можно
найти много вариантов, как распорядиться этой возможностью. С самого начала по -
всеместной компьютеризации жизни люди вставали на защиту свободного получения
информации, справедливо опасаясь, что информационные технологии могут переве -
сти ее в элитарный статус или изменить стиль человеческого мышления. Например, по
словам технического директора EOS-стартапа Block.one Дэна Ларимера, недавние
блокировки видео о криптовалютах на YouTube указывают на то, что могущественные
корпорации ввергают мир в тотальную цензуру. «Пришло время снова покупать бу-
мажные версии книг, поскольку в цифровом мире их слишком легко уничтожить. Нуж -
но принять за данность, что вы ничем не владеете и не контролируете ничего на своем
телефоне. Мы все больше на пути к тому, что программное обеспечение будет лишь
по эксклюзивному доступу» [Лаример 2020].
Как замечает В.В. Миронов, «электронная культура порождает целый ряд коммуни -
кативно-психологических проблем. Главная из них – возникшая уже сейчас проблема
адаптации человека к значительно возрастающему количеству информации и измене -
нию ее качества» [Миронов 2019, 17]. Современный человек вновь попал в платонов -
скую пещеру. Но сегодня – это пространство глобальной коммуникации. «Условием
такой виртуальной, но не менее реальной прикованности выступают большие данные,
посредством которых человек ныне существует в мире и от которых все в большей
степени зависит, значительно ограничивая свою внутреннюю свободу. По сути, созна-
ние человека становится предметом компьютерной симуляции» [Там же, 14]. Но, воз -
ражает таким подходам А. Барикко, цифровая революция – это «движение почти ин -
стинктивное, резкий поворот мышления, реакция на шок двадцатого века. Интуиция
велела бежать от этой разрушительной цивилизации, а путь к бегству был открыт
в первых лабораториях computer science» [Барикко 2019, 338]. И вынести категорич -
ный вердикт невозможно. Гораздо более эффективным видится путь поиска новых ра -
курсов осмысления роли информационных технологий, формирования новых гипотез,
введения в научный оборот новых идей.
Если посмотреть на опыт Александрийской библиотеки, то он идет дальше, чем
современная архивация знания, и касается процессов создания и развития знания в це-
лях прогрессивного развития науки и технологий. Приходит новая, коллаборативная
наука, которая, по мнению исследователей, способна ускорить темпы развития науки
и образования. Открытые источники информации и новые услуги, оказываемые в сети
50
Интернет, «передадут безразмерные объемы знаний в руки людей и позволят создать
глобальные пиринговые сообщества», отмечают Д. Тапскотт и Э.Д. Уильямс в нашу -
мевшей работе «Викиномика. Как массовое сотрудничество изменяет все» [Тапскотт,
Уильямс 2009]. Случаются ситуации, когда научное сообщество еще не готово при -
нять измененные формы коллективного взаимодействия. А в этот момент бизнес-кор-
порации уже пересматривают свои взгляды на место и роль научного знания и методы
конкурентной борьбы. «Даже жесточайшие конкуренты находят выгоду в сотрудниче-
стве, которое создает и расширяет рынок для новых продуктов и услуг. Компании
и научные сообщества могут использовать массовое сотрудничество для того, чтобы
фундаментально изменить мир» [Там же]. Закрытые иерархические подходы к произ-
водству и использованию знаний уходят в прошлое. Сегодня «знания становятся
продуктом сетевого сотрудничества людей и организаций, находящихся в поиске
новых решений нестандартных проблем» [Там же].
В своих последних работах британский социолог Стив Фуллер указывает на обо -
ротную сторону этого процесса: «Ученые чувствуют себя польщенными, когда речь
идет о менеджменте знаний. Они думают, что это словосочетание подчеркивает цен -
тральную роль университетов в обществе. На самом деле это означает, что все обще-
ство переполнено производителями знаний, среди которых у университетов нет ника -
ких привилегий. Ученых застали врасплох, потому что они традиционно относились
к знанию как к чему-то самоценному, что имеет смысл искать, невзирая на цену и по -
следствия. Эта позиция имела смысл, когда университеты были элитарными заведени -
ями, и независимые исследователи были людьми досуга. От сегодняшнего универси -
тета ожидают, что он будет заниматься раздачей квалификаций и будет двигателем
экономического роста. Ученые утрачивают полный контроль над собственными стан -
дартами производительности» [Фуллер 2018, 36‒37].
В то же время движение за открытую науку стремится к миру, где исследователи
смогут решать свои проблемы в сотрудничестве друг с другом, публикуя лаборатор -
ные записи в открытом доступе в Интернете. Наука все чаще затрагивает вопросы, ко -
торые становятся все сложнее, и поэтому нуждается в более тесном сотрудничестве
ученых. Сегодня на эту территорию вступает бизнес. «Сотрудничество, публикация
информации, пиринговое распространение доконкурентной информации сейчас, при
экономике, основанной на знаниях, становятся средствами достижения успеха» [Тап -
скотт, Уильямс 2009]. Ведущей силой в этих изменениях выступают коммуникация
и оцифровка информации. Электронная информация может быть доступной другим
людям, использоваться в перекрестных ссылках в самых разных целях, как никогда
ранее. При сетевом сотрудничестве организаций, компаний и сообществ интересы
пересекаются независимо от рамок конкретных дисциплин, скорость создания знаний
увеличивается. Формируется состояние «викиномики». Д. Тапскотт выделяет два ос-
новных ее тренда. «С одной стороны, расширяется практика применения массового
сотрудничества. Экспериментальные ниши сменяются большими рабочими простран -
ствами, где взаимодействие происходит уже на промышленном уровне. Во-вторых, эта
практика усложняется. Люди находят совершенно новые формы взаимодействия в но-
вых областях и на своем примере доказывают эффективность совместной работы»
[Там же]. По мнению Д. Тапскотта, «шансы “викиномики” на дальнейшее развитие за -
ключаются в ее способности стать универсальной экономической моделью. Но эта
универсальность возможна только при общедоступности. Каждый должен иметь сред -
ства вики-производства: доступ в интернет и технологические устройства. Технологии
тренируют мозг лучше, чем книги. Книга – это один информационный поток. Совре -
менные технологии позволяют получать несколько информационных потоков одно -
временно. Это совершенно другая рабочая память мозга, совершенно другие скорости
переключения с одной задачи на другую» [Там же].
В основу викиномики положено пиринговое производство – способ производства
товаров и услуг, основанный на самоорганизующихся сообществах, члены которых
на основании добровольного сотрудничества собираются вместе для достижения
51
определенных целей. «Искусство и наука викиномики основаны на четырех мощных
принципах – открытости, обмена идеями, равенства и глобальности: открытость –
компании раскрываются и открывают границы внешним идеям и человеческим ресур-
сам; обмен идеями – интеллектуальная собственность как взаимный и общественный
фонд. Некоторые активы защищены, к другим предоставлен открытый доступ; равен -
ство – нет подчиненных и вышестоящих, при такой форме производства все сотрудни -
ки равны; глобальность – для совместной деятельности компаний нет региональных
и физических границ» [Тапскотт, Уильямс 2009].
Однако потенциал викиномики может стать прогрессивным только в том случае,
если мировое сообщество признает, « что методы взаимодействия в науке (откры-
тость, пиринг и обмен информацией) имеют коммерческую жизнеспособность,
продуктивные возможности, а также могут быть движущим механизмом для
частных компаний» [Там же]. В истории науки и распространения знаний известно
немало примеров создания, использования и применения людьми новых знаний и ме -
тодов. Значительная часть открытий осуществлялась в рамках научных коллабораций,
объединений ученых и представителей бизнеса. Информационные сети становятся
незаменимыми для технологического прогресса. «Впервые в истории знания о приро -
де становятся общественным достоянием. Научные успехи раскрываются в среде
неформальных образовательных обществ и в обществе в целом» – отмечает Д. Тап -
скотт [Там же]. Наука стала общественной собственностью, а не эксклюзивным досто -
янием узкого привилегированного круга людей. Прежде всего это относится к иссле-
дованиям в области искусственного интеллекта.
Информационная революция привнесла в общество не только новые знания и идеи,
но и улучшенный и более дешевый доступ к научным и образовательным инструмен -
там. Авторы работы солидарны с Д. Тапскоттом в утверждении, что лучшие методы
будут распространяться быстрее, совершенствоваться новые технологии. Расширится
аудитория получателей нового знания. Для решения практических проблем можно бу-
дет использовать большее количество наработок, методик и технологий. Обратная
связь между знаниями и технологиями способствует тому, что постоянная эволюция
в науке и образовании все больше становится нормой, а не исключением из правил.
Способность к самоорганизации усиливает человеческие возможности находить, до -
ставлять, сортировать, оценивать и отбирать знания, а также продолжать увеличивать
и развивать их. Такими путями движется формирование единого космоса знания. Со-
временный российский ученый должен осознать необходимость включения в этот про -
цесс, быть конкурентоспособным. Эпоха узких специалистов уходит и на смену ей
приходит эпоха homo universalis, универсальной личности, полимата. Ученый должен
пребывать в постоянном развитии, изменении, иметь знания из разных областей и уметь
их применять. В этом будет состоять его успешность, а площадкой для его становле-
ния может стать новое интеллектуальное пространство.
Авторы начали работать над этой статьей задолго до начала эпидемии коронави -
руса. Но сама пандемия преподнесла несколько уроков, касающихся экономики зна -
ний. Стало ясно, что нами руководит не благодушное отношение к сетевым структу-
рам, а насущная необходимость.
Обстоятельство поставило перед нами вопросы: что такое российская экономика
знаний, из чего она состоит? Верно ли, что в ее основе лежит система образования?
Является ли продукт образования товаром или общественным благом? И, тогда, кто
управляет контентом: корпорация или университет? Наконец, самое важное: что такое
удаленная работа в системе образования? Здесь мы сталкиваемся с сетевым порожде-
нием знания. Ведь с точки зрения сетевой онтологии первичными считаются отноше-
ния, которые затем и определяют сущности. Знание получается в результате диалога
двух сторон, при наличии мотивов у обеих. Ведь даже видеолекциями нельзя увлечь
студентов или обеспечить их присутствие.
Сеть – это лабиринт, который постоянно перестраивается. Этот лабиринт можно
каждый раз пройти разными путями. Тот, кто его преодолевает, должен научиться
52
постоянно корректировать представление, которое у него складывается, будь то пред -
ставление об одной из локальных секций или регулирующее и гипотетическое пред -
ставление, обладающее общей структурой, непознаваемой по синхроническим и диа -
хроническим причинам. И мы уже не можем говорить о пребывании в ситуации
платоновской пещеры. Сеть – это древо, плюс бесконечные коридоры, соединяю -
щие его узлы. Но вообще-то сеть лишена всякой иерархии, что отличает ее
от Древа.
Здесь особенно важна идея новой Александрийской библиотеки, то есть сети уни -
верситетов и академических структур, которая в кризисных ситуациях обеспечивала
бы непрерывную трансляцию знания.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Барикко 2019 – Барикко А. The Game. Игра. М.: Азбука-Аттикус: Колибри, 2019 (Baricco,
Alrssandro, The Game, Russian Translation).
Боннар 1992 – Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 3. От Еврипида до Александрии / Пер.
с фр. О.В . Волкова, Е.Н. Елеонской; под ред. В .И. Авдиева. М.: Искусство, 1992. URL: https://www.
gumer.info/bibliotek_Buks/History/Bonn3/11.php (дата обращения: 26.01 .2020) (Bonnard, André, Civi-
lisation Greque, Russian Translation).
Канфора 2018 – Канфора Л. Исчезнувшая библиотека. История Александрийской библиотеки.
СПб.: Alexandria, 2018 (Canfora, Luciano, La biblioteca scomparsa, Russian Translation).
Лаример 2020 – Лаример Дэн. Технологиче ские гиганты ведут мир в оруэлловскую антиуто -
пию. URL: https://forklog.com/den-larimer-tehnologicheskie-giganty-vedut-mir-v -oruellovskuyu-antiu -
topiyu/ (дата обращения: 26.01.2020) (Larimer, Daniel, Tech Giants are Driving the World into an Or -
wellian Dystopia, Russian Translation).
Рожанский 1988 – Рожанский И.Д . История е стествознания в эпоху эллинизма и Римской им -
перии. М .: Наука, 1988 (Rozhansky, Ivan D., The History of Natural Science in the Era of Hellenism
and the Roman Empire, in Russian).
Тапскотт, Уильямс 2009 – Тапскотт Д., Уильямс Э.Д . Викиномика. Как массово е сотрудниче -
ство изменяет все. BestBusinnessBooks, 2009. URL: https://econ.wikireading.ru/70149 (дата обраще-
ния: 26.01.2020) (Tapscott, Don, Williams, Anthony D., Wikinomics: How Mass Collaboration Changes
Everything, Russian Translation).
Фуллер 2018 – Фуллер С. Социология интеллектуальной жизни: карьера ума внутри и вне ака -
демии. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018 (Fuller, Steve, The Sociology of Intellectual
Life: the Career of the Mind in and around the Academy, Russian Translation).
Хеллер-Розен 2018 – Хеллер-Розен Д. Разрушение традиции: об Александрийской библиотеке.
М.: ЦЭМ, V-A-C press, 2018 (Heller-Roazen, Daniel, Tradition’s Destruction: on the Library of Alexan-
dria, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Миронов 2019 – Миронов В.В. Платон и современная пещера big-data // Вестник Санкт-Петер -
бургского университета. Философия и конфликтология. 2019 . Т. 35. Вып. 1 . С . 4‒24 .
Морщихина 2013 – Морщихина Л.А . Интернет-практики в научно-образовательной деятельно -
сти: к фил ософии вопро са // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. С е -
рия: Гуманитарные и социальные науки. 2013. No 6 . С . 43 ‒49 .
Опенков 2007 – Опенков М.Ю . Хакни будущее: введение в философию общества знаний. М.:
МОО ВПП ЮНЕСКО «Информация для всех», 2007. URL: https://www.ifap.ru/library/book251.pdf
(дата обращения: 12.05.2020).
Саврей 2011 – Саврей В.Я. Александрийская школа в философско-богословской мысли. М.:
КомКнига, 2011.
Уколова 1989 – Уколова В.И. Рождение средневекового энциклопедизма. Исидор Севильский //
Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего Средневековья (конец V – начало VII века).
М.: Наука, 1989. C . 196 ‒276 .
Харитонов 2006 – Харитонов Л.А . «Исидор Севильский». Историко-философская драма // Иси-
дор Севильский. Этимологии, или Начала. В ХХ книгах. Кн. I –III . С емь свободных искусств. СПб.:
Евразия, 2006. С . 160 ‒228 .
53
References
Azagra-Caro, Joaquín M. (2012) “Access to Universities’ Public Knowledge: Who’s More National -
ist?”, Scientometrics, Vol. 91, Iss. 3, pp. 671‒691.
Bibliotheca Alexandrina. URL: https://www.bibalex.org/en/Page/overview (26.01.2020).
Kharitonov, Leonid A. (2006) “Isidore of Seville. Historical and philosophical drama”, Isidorus His -
palensis, Etymologiae sive Origines, Evraziya, Saint Petersburg, pp. 160‒228 (in Russian).
Kravchenko, Alla, Kyzymenko, Iryna (2019) “The Forth Industrial Revolution: New Paradigm of So -
ciety Development or Posthumanist Manifesto”, Philosophy and Cosmology, Vol. 22, pp. 120 ‒128.
Marshal, James D. (2006)‘“Developing” the Self in the Knowledge Economy’, Studies in Philosophy
and Education, Vol. 27, Iss. 2 ‒3, pp. 149‒159.
Mironov, Vladimir V. (2019) “Plato and the Modern Cave of Big Data”, Vestnik Sankt-Peter-
burgskogo Universiteta. Philosophy and Conflictology, Vol. 35, No. 1, pp. 4 ‒24 (in Russian).
Morshchikhina, Larisa A. (2013) “Internet Practics in Research and Education: Philosophical As -
pects”, Vestnik Severnogo (Arkticheskogo) Federalnogo Universiteta . Serie: Humanities and Social Sci -
ences, Vol. 6, pp. 43 ‒49 (in Russian).
Neal, James G. (2016) “Libraries as Convener, Enabler, Distributor, Advocate, and Archive in the Fu-
ture Knowledge Economy”, Proceedings of the Charleston Library Conference , URL: http://dx.doi.org/
10.5703/1288284316499
Openkov, Mikhail Yu. (2007) Hackney Future: An Introduction to the Philosophy of Knowledge So-
ciety, The Interregional Public Organization in Support of the UNESCO Program “Information for all”,
Moscow. URL: https://www.ifap.ru/library/book251.pdf, accessed 12.05.2020 (in Russian).
Qvortrup, Lars (2007) “The Public Library: from Information Access to Knowledge Management:
a Theory of Knowledge and Knowledge Categories”, Information Research, Vol. 12, No. 4, URL: http://
informationr.net/ir/12‒4/colis/colis17.html (accessed 24.01 .2020).
Savrei, Valery Ya. (2011) Alexandrian School in the History of Philosophical and Theological
Thought, KoMKniga, Moscow (in Russian).
Ukolova, Victoria I. (1989) “The birth of medieval encyclopedism. Isidore of Seville”, Ukolova, Vic -
toria I. Ancient Heritage and Culture of the Early Middle Ages (late 5th
–
early 7th
century), Nauka, Mos-
cow, pp. 196‒276 (in Russian).
Young, Mitcnell (2015) “Building the Knowledge Economy in Europe: New Constellations in Euro -
pean Research and Higher Education Governance”, Journal of Contemporary European Research, Vol. 11,
No 1. URL: https://www.jcer.net/index.php/jcer/issue/view/39/9 (accessed 24.01.2020).
Сведения об авторах
Author’s Information
ОПЕНКОВ Михаил Юрьевич –
доктор философских наук, профессор
Северного (Арктического) федерального
университета им. М.В. Ломоносова.
КУДРЯШОВА Елена Владимировна –
доктор философских наук, профессор,
ректор Северного (Арктического) федерального
университета им. М.В. Ломоносова.
ЖГИЛЕВА Лариса Александровна –
кандидат философских наук, доцент
Северного (Арктического) федерального
университета им. М.В. Ломоносова.
OPENKOV Mikhail Yu. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Lomonosov Northern (Arctic)
Federal University.
KUDRYASHOVA Elena V. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Lomonosov Northern (Arctic)
Federal University.
ZHGILEVA Larisa A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Lomonosov Northern (Arctic)
Federal University.
54
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
«Топофилия» и «топофобия»:
к феноменологии пространственного опыта
© 2021 г.
Е.И . Хан
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20; Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: ehan@hse.ru
Поступила 26.03 .2020
Исследование посвящено сопоставлению нескольких проектов феномено -
логии пространства (в частности, Г. Башляра и Д. Тригга), которые связы -
вают расположенность в пространстве с эмоционально-телесным опытом
и способностью человека экзистировать. Феноменологические дескрипции
пространственного опыта, в отличие от физических описаний, исследуют
глубинно-эмоциональную окрашенность человеческого отношения к месту,
которое связано с поиском «собственного места в мире», дома. В статье
рассматривается гипотеза о том, что отношения человека с пространством
(или способы восприятия телом пространства) можно концептуализировать
с помощью понятий топофилии и топофобии, имеющих экзистенциальное
обоснование и связанных с поэтическим воображением, надеждой и тре -
вогой. Понятие дружественной/недружественной среды или ландшафта, та-
ким образом, оказывается не сводимым к субъективной оценке эргономич -
ности, но не исчерпывается и конструктивными особенностями того или
иного пространства как «рабочего», «ме ста отдыха» и т.п. Дружественность
пространства может быть осмыслена через феноменологическую дескрип-
цию телесного опыта и соответствующее исследование топофилии и топо -
фобии, трактуемых не как психологические диагнозы или определенные
установки человеческого сознания, но как феномены, являющие себя в мире.
Феноменология телесного присутствия в пространстве представляется про -
дуктивным методом, который мог бы предложить дескрипции опыта, необ -
ходимые для реализации так называемого «права на город» (А. Лефевр).
Ключевые слова: Башляр, Тригг, пространство, топофилия, топофобия, про-
странственный опыт, телесность, обитаемая геометрия, атипичная феномено-
логия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -55-65
Цитирование: Хан Е.И . «Топофилия» и «топофобия»: к феноменологии про -
странственного опыта // Вопросы философии. 2021 . No 1 . С. 55 ‒65.
55
“Topophilia” and “Topophobia”:
Towards Phenomenology of Spacial Experience
© 2021
Kate I. Khan
National Research University “Higher School of Economics”,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation; Peoples Friendship University of Russia
(RUDN University), 6 Miklukho-Maklaya st., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: ehan@hse.ru
Received 26.03 .2020
The research is dedicated to the critical comparison of two phenomenological
strategies that elaborate the issue of space (G. Bachelard’s and D. Trigg’s), and
link the placement in space with the emotional and bodily experience and the ca -
pacity of human to extend beyond. Phenomenological descriptions of the spacial
experience indicate the deeply emotional colouring of human attitude towards
place, that implies searching for one’s “own place in the world”, or a home.
The article develops the idea that the relationship between the human and the
space (or the way the body perceives the space) can be conceptualized through
the concepts of topophilia and topophobia. This explanation has existential
ground, and it has to deal with poetic imagination, hope and anxiety. The con -
cepts of the friendly/unfriendly landscape or environment cannot be reduced to
the personal or subjective judgement on its ergonomics, but it also cannot be
limited to the constructive characteristics and pecularities of some place per -
ceived as a “workspace”, “leisure area” etc. The friendliness of the space as such
can be comprehended through the phenomenological description of bodily expe-
rience and the corresponding research of topophilia and topophobia, which
should be treated not as psychological diagnosis or concrete attitudes of con -
sciousness, but as phenomena, which are revealing itself in the world. Phe -
nomenology of bodily presence in space can be seen as a prolific method, that
could provide the descriptions of experience, which are necessary for implemen -
tation of “the right of the city” (H. Lefebvre).
Keywords: Bachelard, Trigg, space, topophilia, topophobia, spacial experience,
embodiment, inhabited geometry, atypical phenomenology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -55-65
Citation: Khan, Kate I. (2021) ‘“Topophilia” and “Topophobia”: Towards Phe-
nomenology of Spacial Experience’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 55 ‒65.
Когда речь заходит о пространстве, мы оказываемся заложниками представления
о нем как о вместилище тел и их маневров, отправляясь от базовой интуиции собствен -
ного тела. Абстрактное мыслимое пространство – геометрическое – нуждается в анало -
гичной нашему телу точке отсчета, относительно которой и возникают пространствен-
ные измерения, куда оказывается возможным вписать или поместить некий объект.
Феноменологическая философия в XX в., отказавшись от антитезы тела и души, res
extensa и res cogitans, указала на несколько важных аспектов, касающихся мышления
пространства, а именно: 1) нетождественность фактического физического положения
тела человека его расположению в пространстве (начиная с пространства, охваченного
моим вниманием, и заканчивая трактовкой расположенности как экзистенциала); 2) раз -
личия между физическим пространством, пространством как средой обитания (в том
смысле, в котором мы говорим об ареале обитания) и пространством человеческого
мира как возможности экзистирования.
56
В рамках данной статьи я попытаюсь критически рассмотреть вышеуказанные по -
ложения, обратившись к соответствующим феноменологическим дескрипциям опыта
(«обитаемой геометрии» Г. Башляра и «атипичной феноменологии» Д. Тригга). Меня
также будет интересовать фундаментальное положение о дружественности (или не-
дружественности) пространства и его онтологические импликации, которые можно
исследовать на примере феноменологии тревоги Д. Тригга.
«Обитаемая геометрия» Г. Башляра как исследование топофилии
Кратко вспомним классические ньютоновские дефиниции, характеризующие от-
ношения пространства, места и тела: абсолютное пространство всегда одинаково
и неподвижно, относительное пространство же есть его мера, ограниченная и подвиж -
ная часть; «место есть часть пространства, занимаемая телом, и по отношению к про -
странству бывает абсолютным или относительным» [Ньютон 1989, 31]. Классическая
новоевропейская наука, начиная с Ньютона и Декарта, производит эпохальную проце-
дуру математизации естествознания, что означает помещение всех нас в качестве тел
в такое физическое пространство, которое мыслится геометрически.
Следующий логический шаг – попытка обнаружить причины такого мышления –
был сделан Кантом в его обосновании априорных форм чувственности (пространства
и времени). Когда Кант размышляет об ориентировании в мышлении, он приводит за-
нятный пример об изначально присущем субъекту в эмпирическом пространстве «чув -
стве сторон, левой и правой», которому уподобляется и ориентация разума в мыш-
лении (хотя различение левого и правого присуще нам как раз в силу телесной
конституции)
1
. Фактически Кант закрепил за субъектом такую естественную способ -
ность восприятия, которая a posteriori наделяет евклидову геометрию интуитивно по-
стигаемой «очевидностью». Универсальные истины геометрии, не зависящие от эмпи -
рического субъекта, оказываются идеальным кандидатом для прояснения принципов
самого мышления, которое в попытке обнаружить их непроизвольный характер прихо -
дит к принятию конкретного перечня аксиом.
Помнить о классическом геометрическом понятии пространства важно, чтобы по-
нимать переход к феноменологии пространства, который был предпринят Хайдегге-
ром и другими авторами, использовавшими возможности феноменологического мето-
да для дескрипции опыта пространственной ориентации, в котором себя проявляет
фундаментальная установка заботы о мире, различения (не)возможного в наличном.
Пространство жизненного мира – это не физическое и не геометрическое простран -
ство, это область набросков и путей
2
.
В геометрически понятом пространстве легко
рассчитать, сколько стульев уместится в комнате. В пространстве, как его истолковы -
вает Хайдеггер, вполне может случиться, что стул «свалился в бездну» (как в од -
ном небезызвестном стихотворении). Само понятие пространства изначально связано
с обителью, жилищем: человеческое отношение к месту (Raum, peras), его стремление
к обустройству конституировано отношением к местности, пониманием пространства
как spatium, но не extensio [Heidegger 1971].
Когда феноменология ставит вопрос о «где» человеческого пребывания в зависи -
мость от «как», пространство начинает мыслиться не только количественно, но и каче -
ственно. Суть вопроса емко выразил Э. Гуссерль в докладе «Кризис европейского че-
ловечества и философия»: «Но каким образом формулы вообще, математическое
объективирование вообще обретают смысл на почве жизни и наглядного окружающе-
го мира – об этом мы ничего не знаем; так что Эйнштейну не удалось реформировать
пространство и время, в которых разыгрывается наша живая жизнь <...> поскольку
наглядный мир, это просто субъективное, упущен тематикой науки, забытым оказыва-
ется сам работающий субъект» [Гуссерль 1994, 123]. Поставленный Гуссерлем вопрос
о положении человека будет подхвачен и другими авторами
3
. Философское исследо-
вание жизненного пространства не сводится к дескрипции впечатлений и пейзажей:
скорее, оно предполагает выявление сущности самого отношения к месту, движется
57
в поисках пространства, окрашенного присутствием, а не оптимизированного в гетто.
Отношение к пространству влечет за собой вопрос: что значит, что какому-то месту
присуща некоторая атмосфера? Это можно прояснить, обратившись к «крайностям» –
к феноменам топофилии и топофобии.
Прежде всего обратимся к топофилическим этюдам из «обитаемой геометрии»
Г. Башляра. При работе с «Поэтикой пространства» Башляра сразу возникает методи -
ческое затруднение из-за принятой им стратегии неразличения онирического и поэти -
ческого. И грезы, и искусство для него служат высвобождению воображения, что, соб -
ственно, помещает человека в пространство языковое. Каким образом это языковое
пространство соотносится с фактическим пространством присутствия? Насколько
Башляр близок хайдеггеровскому пониманию языка как дома бытия?
Во введении Башляр описывает цель своего исследования так: «...мы намерены
рассматривать совсем простые образы – образы счастливого пространства. К нашим
изысканиям, учитывая такую их направленность, приложимо название “топофилия”.
Задача – определить человеческую ценность пространств, всецело нам принадлежа-
щих, защищенных от враждебных сил, пространств, нами любимых. Этим простран -
ствам воздается хвала» [Башляр 2004, 22]. Предприятие рискованное: когда заявлен
панегирический жанр, останется ли место философствованию?
Как бы далеко ни отходила феноменология Башляра от «ортодоксальной» версии
феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, здесь он намечает важный вектор в исследова-
ниях феномена пространства, связывая его с языком, на котором выговаривает себя на-
строение. Башляр исходит из гипотезы о том, что поэтический образ содержит в себе
всю полноту характеристик переживаемых пространств и вызывает у разных людей
вполне схожие переживания, служа поводом для осуществления «чистого воображе-
ния». Приводимые им дескрипции опыта ориентированы на поиск некоторых универ-
сальных установок: пещера, раковина, хижина так или иначе отсылают к схожему чув -
ству защищенности, пребывания под покровом, в жилище. Утверждая реальность
образов, Башляр настаивает на необходимости иметь возможность представить бес -
предельное, которая раскрывается только в грезах. Он предлагает определять грезу
как переживание мгновения. «Мы не видим ее начала, <...> она начинается всегда
одинаково <...> уходит от близкого предмета и сразу же оказывается далеко, в другом
месте, в пространстве нездешнем» [Там же, 161].
Грезы – плод воображения, фундаментальной способности сознания выходить
за пределы наличного, расширять собственный мир, угадывая нечто «за горизонтом
и далее»; горизонт этот – и пространственный, и временной. Поэтическое простран -
ство порождает беспредельные образы, размыкает мир, раскрывает его качественное
многообразие и полноту. Башляр обращает внимание на специфические сущности
«грусти», «сожаления», «тоски», которые не являются «поверхностными», несуще-
ственными предикатами субъекта или вещи, но являют целостный, особенный, окра-
шенный мир. «Если хотите найти сущность философии мира, ищите прилагательное»
[Там же, 130]. Башляр видит свою миссию в описании тех образов, тех сущностей
прилагательных, которые раскроют многообразие аспектов топофилии. И хижина,
и дворец, и лес, и пустыня – все это превращается в устах поэта и в воображении меч -
тателя в обитаемые пространства. Для Башляра образы принципиально не являются
метафорами, он настаивает на буквальном прочтении их «так, как они есть» – это поз -
воляет ему нарочито медленно приближаться к онтологии.
Исследовательский подход Башляра может вызвать сомнения: не проясняя основа -
ния иерархии образов, он перебирает один поэтический образ за другим, показывает
галерею топосов, типологию без попытки систематизации. Не является ли это собра -
ние случайным и ситуативным? И все же его топофилические изыскания не беспоч-
венны, по крайней мере, по трем причинам.
Во-первых, не стоит забывать, что «Поэтика пространства» (1958), как ни странно,
все же наследует работе Башляра «Опыт во сприятия пространства в современной
физике» (1937), где было намечено движение от однородности геометрического
58
пространства к релятивизму познания, от чисто дескриптивной феноменологии Гус-
серля – к «феноменотехнике» [Bachelard 1937, 140]. Башляр строг и точен в своей кри -
тике механицизма и картезианства. Одна из его основных мишеней – устаревшее
понятие материи как локализованной в пространстве res extensa. Обращаясь к неклас -
сической физике, еще в «Новом научном духе» (1934) он тонко заметил, что только
в силу аналитических привычек обычного опыта феноменология различает «статич-
ный феномен (вещь) и динамичный феномен (движение)» [Башляр 1987, 127]; мы
привыкли к описанию опыта в терминах геометрических качеств и антитезы покоя
и движения, но не готовы к реализму самих феноменов
4
. В «Философском отрицании»
Башляр приводит два важных тезиса: «Мир, в котором мы мыслим, не есть мир, в ко-
тором мы живем»; и «необходимо разработать столько логик, сколько существует
типов объектов любой природы» [Там же, 252]. Так, «вертикальное время» у поэтов
(то есть выраженный в поэзии отказ от последовательности и причинности в развер-
нутом описании единого мгновения), с точки зрения Башляра, как раз становится той ло-
гикой, которая способна раскрывать подлинную амбивалентность феноменов в опыте
настоящего момента. Приведенный им пример – поэтическая «светлая грусть» – срод-
ни тем опытам, которые воплощены в переживании «уюта» или «грез».
Во-вторых, «Поэтика пространства» Башляра становится весомым вкладом в об -
суждение и исследование антропологических пространств. И Левинас, и Фуко косвен -
ным образом отвечают ему, указывая на иные аспекты топосов жизненного мира. Так,
Фуко продемонстрирует обратный эффект захваченности пространством, которое мо -
жет выступать как организующе-контролирующее на манер паноптикума
5
, а Левинас
продолжит логику Башляра, описывая жилище как начало мира – то, что предполагает
овладение вещами и разделение-с -другим пространства интимности. «Место – это ос-
нова (до геометрического пространства, до конкретной атмосферы хайдеггеровского
мира)» [Левинас 2000, 44]. Любопытно, что ни Башляр, ни Левинас никогда не ссыла -
лись друг на друга и не упоминали работ друг друга [Karul 2012, 137‒144].
Третья причина заключается в том, что топофилия в трактовке Башляра характери -
зует вовсе не его личное трепетное отношение к избранным местам и образам – речь
идет о человеческой ценности пространства, откуда становится ясным творческое и пре-
образующее отношение к окружению. Экспликации топофилии – один из возможных
ответов на диагноз «эпохи бездомности», заброшенности, поставленный Бубером.
Оказавшись в пространстве, которое загадочным образом вмещает в себя и макромир,
и микромир, в котором существование человечества – лишь краткий эпизод, топофи-
лия порождает творческое, специфически человеческое «место обитания, обогащен-
ное смыслом». Обращаясь к пространству дома, Башляр предлагает другой смысл от-
ношения к вещам – для него важны не наличность или подручность
6
, не объективация,
но очарование вещей, пространство игры воображения. Можно сказать, что поэзия
рождается из воспевания тех мест, в которые можно возвращаться вн овь, даже если
они стерты с лица земли или никогда и не встречались в той чистоте, в какой можно
запечатлеть их образ – так феноменологическое исследование топофилии позволяет
прояснить источник самого поэтического творчества.
Топофобия как феномен «атипичной феноменологии» (Д. Тригг)
В то время как тема топофилии оказалась сразу подхваченной многими авторами,
противоположная установка, связанная с тревогой и страхом, еще долго трактовалась
исключительно в духе экзистенциализма, то есть в связи с фундаментальным страхом
смерти и неопределенности, и потому в перспективе скорее временно
́
й, чем простран-
ственной. Отношение к пространству вносило определенность в событие ухода: весьма
затруднительно предугадать, когда ты умрешь, зато можно заранее распорядиться отно-
сительно того, где должно быть последнее пристанище. Наконец, современный фено-
менолог Дилан Тригг, известный как сторонник обновления феноменологии в качестве
«нечеловеческой» (то есть не привязанной к факту данности именно человеческого тела
59
в качестве первичного), в своей последней работе «Топофобия: феноменология трево-
ги» (Topophobia: a Phenomenology of Anxiety) решил обратиться к исследованию фун -
даментального отношения «тело – мир» в аспекте топофобии (и ее преодоления).
Первый шаг, который предпринимает Тригг в своем исследовании – эксплицитное
различение объективно существующей местности и места. Разбирая пример с развора-
чивающимся на мосту приступом тревоги, он указывает, что мост как архитектурная
конструкция из определенных материалов – мост как вещь – существует и без тех, кто
по нему ходит. Но «уникальная способность моста» заключается в том, чтобы выстра -
ивать отношения между людьми и местами (в данном случае он ссылается на доклад
Хайдеггера «Строить, жить, мыслить»); то, что происходит и разворачивается на мо-
сту – настроение, – не порождено ни исключительно «моим» состоянием, ни обста-
новкой на самом мосту, но некоторым их совпадением, раскрывшим настроение места
[Trigg 2017b
, 35‒36]. Тригг также использует термин «настроение» (mood) в значении
«Stimmung» Хайдеггера. В общем-то, его разворачивание феномена фобии в дан -
ном случае также повторяет обращение Хайдеггера к экзистенциалам тревоги, страха
и ужаса. Фобия неинтересна Триггу как диагноз; ему важно исследовать саму сущ -
ность отношений-взаимодействий с местом.
Для разъяснения фобий пространства (агорафобии, клаустрофобии) Тригг исполь -
зует и комментарии предшественников-феноменологов (Хайдеггера, Сартра, Мерло-
Понти, Левинаса и Башляра), и психоаналитические и психологические трактовки.
В качестве одного из примеров можно привести его разбор восприятия света, отсыла -
ющий к мифу о пещере из VII книги «Государства» Платона. Всякому зрячему знаком
опыт адаптации глаз к свету, когда вдруг покидаешь темную комнату: одновременно
с этим солнечный свет «расступается, интегрируясь в более широкий мир, позволяя,
наконец, получить более ясную перспективу» [Ibid., 168]. Этот опыт Тригг сопостав-
ляет с опытом погружения в залитое искусственным светом пространство супермарке -
та, где резкая неестественная иллюминация некоторым образом структурирует и упо -
рядочивает наш опыт – а для субъекта тревоги подобный свет легко может стать
основным предметом опыта, объектом в мире. Так он пытается указать, что состояние
тревоги возникает, когда вместо очерченных границ и способности целеполагания
в их пределах (предполагающих владение собой, собственным телом и намерениями)
субъект оказывается в необъятном, неконтролируемом пространстве, где способность
движения и выбора перестает быть произвольной. Совсем необязательно было бы
охватывать вниманием все физическое пространство, ведь фокус внимания является
подвижным, то есть эти очерченные границы имеют структуру временного и по движ-
ного горизонта. Но на мосту, переполненном людьми, утрачивается способность ори -
ентации, возникает опасение погрузиться в неконтролируемый «поток» движения
7
;
пустыня пугает своей беспредельностью и неспособностью отличить видимый мираж
от реальности оазиса, а ситуация топофобии в супермаркете – ощущением бессилия,
вызванного жестко структурированным пространством, направленностью резкого осве-
щения и принудительной конфигурацией лабиринта из стеллажей, который не пред -
полагает никаких естественных теней и не оставляет пространства для свободного
движения.
Последний пример Тригга интересно сопоставить с тем, что Марк Оже описывает
как «не-место» (non-lieu), которое является предельно деперсонифицированным, и по-
тому деперсонализирующим
8
. Оже указывает на то, что в «не-месте» человек не осу-
ществляет «пространственную практику» (pratiquer l’espace), поскольку для него это
не конкретное место, а безликие места – вроде мест скопления людей, которые харак-
теризуются лишь тем, что должны быть поскорее преодолены. В качестве примеров
он приводит «как необходимые для ускоренного перемещения людей и товаров (ско -
ростные дороги, развязки, аэропорты), так и сами транспортные средства, крупные
торговые центры или лагеря длительного транзита, где размещаются беженцы на пла-
нете» [Augé 1992, 48]. То, что у Тригга провоцирует топофобию, для Оже оказыва -
ется скорее фактором безразличия и отчужденности, никак не вовлекающим потоком.
60
В каком случае суета, спешка и неестественность происходящего в аэропорту, когда
приходится ускорять собственный шаг, становясь на ленту, напоминающую багажную,
вызовут у человека тревогу, а в каком он будет сохранять невозмутимое безразличие?
Здесь можно провести параллель с модусами присутствия у Хайдеггера: Dasein
испытывает страх, поскольку понимает свое положение в этой ситуации («как так?
я уподобляюсь собственному чемодану, я вынужден обходиться с собой как с бездуш-
ным объектом в логике расписаний, высвечивающихся на гигантских табло; я препо -
ручаю свою сохранность, свою жизнь кому-то, не имея возможности никак повлиять
на это»), Das Man не страшится, поскольку не озабочен своей временностью, не при -
дает значения происходящему («нормальная конфигурация пространства, в аэропорту
торопиться – это нормально, самолеты – безопасный вид транспорта»). Впрочем, оста-
ется неясным, почему ни Оже, ни Тригг не рассматривают возможность взглянуть на
подобный опыт как на естественный и комфортный для бродяги-номада, наиболее
ясно чувствующего себя собой именно в подобного рода «не-местах», в преддверии
новых перемещений.
Для Тригга одна из самых любопытных ситуаций для исследования – как тревога
и страх зарождаются, когда находишься у себя дома. Он вспоминает топофилические
этюды Башляра и рассуждения Левинаса об атмосфере дома и показывает, как консти -
тутивная для субъекта атмосфера дома может становиться пугающей. Глубокой ночью
знакомые вещи предстают в неожиданном свете. Дом как зеркальная проекция, кол -
лекция следов собственной жизни может вызывать чувство замкнутости, погружать
в воспоминания так глубоко, что из них почти невозможно выбраться – они матери-
ально воплощены во всех окружающих предметах. По мнению Тригга, подобные пси-
хологические описания свидетельствуют о более фундаментальной структуре дома
в его «сущности»: «Дом предполагает два суб-центра: онтологический центр и центр
мира. Будучи нераздельными и конституирующими друг друга, эти два центра позво-
ляют понять, как определенные характеристика мира агорафоба приобретают такую
качественную окрашенность как беспокойство и страх, поскольку вовлекают во взаим-
ную игру незнакомое и нереальное» [Trigg 2017b
, 87].
Исследование этого «аффективного отношения», как его называет Тригг, выявляет
три способа модификации отношения «тело – мир»: 1) телесное восприятие мира ме -
няется и переопределяется в связи с настроением утраты и потери; 2) разрушенный
дом продлевает глубокое чувство утраты безопасности, которое окутывает и тело,
и мир; 3) само тело как обладающее «собственным» миром (буквально являясь «фун -
даментальным носителем отдельного мира») вступает в диалог с окружением, миром
«вокруг», и разлад, несогласованность могут также порождать тревожность и страхи
[Ibid., 60]. В итоге, феноменологическое исследование тревоги представляет собой
«атипичную феноменологию, которая требует <...> бдительности в отношении того,
чтобы не редуцировать опыты в связный и последовательный нарратив, в котором
субъект смотрит на все издали» [Ibid., 81]. Видимо, поэтому он и избирает в качестве
формы изложения эссе, каждое из которых начинается с описания некоторого про -
странственного феномена как опыта ситуации от второго лица, давая читателю воз-
можность мысленно представить себя в описываемой обстановке, а затем приводит
феноменологический анализ.
Топофобия оказывается отношением, в котором границы локуса, рефлексивность
Ego, активность сознания и воображения оказываются весьма расплывчатыми, усту -
пая пространственной имперсонализации. Тригг пытается указать на обратную сторо -
ну обитаемого пространства, на его способность отчуждать и вовлекаться в инобытие.
Его феноменологические этюды можно охарактеризовать как аналитику Das man, ана-
литику боязни и тревоги без оценочной позиции и без попытки нарочитого дистан -
цирования: перспектива второго лица здесь неслучайна. «Несобственное настоящее»
не менее существенно, чем «собственное», а пространственность (spaciality) имеет ди-
намический характер и «все время конституирована нашим аффективным отношением
и взаимодействием с местом» [Ibid., 106].
61
Подход Тригга можно было бы противопоставить подходу объект-ориентирован-
ной онтологии Джона Ло: если Тригг исходит из реальности пространства, из много -
образия тех мест, с которыми всегда уже начато взаимодействие-игра, то Ло также от -
казывается от парадигмы евклидова или физического пространства, но подчеркивает
искусственный характер пространств через установление правил, предлагая их дена-
турализовать. Ло показывает «сделанность», «сформованность» объектов простран-
ственными потоками, организованность всякого X (будь то инструмент или существо)
логикой взаимодействий и установленными способами обхождения с ним, что в свою
очередь открывает возможность выхода в позицию конструирования архитектоники
сетевых пространств [Ло, 2006, 30‒42]. Такого рода сетевое пространство, или «про-
странство потоков», будто бы уравнивает в правах субъект и объект, придавая обоим
статус условно-интерактивных объектов... однако упоминаемые Ло «потоки» на деле
подобны гуссерлевской интенциональности (с акцентом на множественности). Пре-
имуществом феноменологического подхода к пространству является то, что феноме-
нологическая дескрипция опыта дает нам качественное описание, позволяет пони-
мать генезис и качественную окрашенность того или иного отношения к месту,
а не констатировать это отношение как факт или конкретный эффект сложившейся
структуры взаимодействий. «Я-центрированность», от которой уходит объект-ориен-
тированная онтология, может быть, и открывает перспективу построения новой онто -
логии, но при этом лишает нас теоретического доступа к пониманию «мира», равно
как и связанных с аффективным опытом, с его хрупкостью, страхами и надеждами.
К слову, сам Тригг, известный своим исследованием феноменологии ужаса как не/че-
ловеческой феноменологии, всячески подчеркивает, что субъект опыта здесь – не че-
ловек par excellence, но телесный субъект
9
.
Неясно, впрочем, способен ли я взять на себя инициативу перестраивания отноше-
ний с местом, внушающим мне страх. Опыт под сказывает, что это не только возможно,
но и необходимо, что в целом объясняет мотивацию людей строить и рушить. Неудиви-
тельно, что большая часть примеров Тригга – ландшафты современного города (в ос-
новном, Парижа). Не связаны ли проявления топофобии с банальной несоизмеримостью
индивидуального участия в обустройстве «моего пространства», с вынужденным освое-
нием в пространстве больших градостроительных проектов и решений? Не стали ли то-
пофобы жертвами достижений модерна в обличье общественного транспорта и застроек
в духе Ле Корбюзье? В связи с последним возникает и еще один интересный вопрос –
может ли дескрипция переживаний топофобии служить отправным пунктом для того,
чтобы начать бороться за «право на город», трансформируя городские пространства
из «топофобных», внушающих недоверие, тревогу и страх – в «топофилические»
10
?
Несмотря на то что велик соблазн списать все на типичные «расстройства эпохи»
(подобно тому, как медицинские форумы в Интернете породили киберхондрию), стоит
все-таки сосредоточиться не на конкретных эмпирических проявлениях, а на самих
условиях появления таких феноменов, как многообразные виды топофобии. Ведь как
ни странно, они в значительной мере совпадают с условиями топофилии, поскольку
исходят из сложной структуры присутствия в пространстве, всякий раз оказывающем-
ся местом моего соприсутствия с другими, вместилищем страхов и надежд, игры во -
ображения, встречи с загадочными следами прошлого и мечтами во всегда недоопре -
деленном пространстве. Проектирование и исследование жизненных пространств –
дело трудное. Какой бы монументальной ни была стройка века, неизвестно, облюбуют
ли ее крышу городские птицы. Городские ландшафты и интерьеры домов недостаточ-
но сделать удобными для передвижения – хорошо бы, чтобы в них хотелось жить.
Заключение
Нетождественность локализации тела в исчислимом физическом пространстве
и топоса как качества присутствия – это даже не различие между территорией и кар -
той. Скорее, это различие между проложенным маршрутом и тем, каким рисуется этот
62
путь. Можно ли согласиться с тем, что топофилия выстраивает и исследует феномен
счастливого пространства, исходя из поэтических образов (как это делал Башляр), то
есть отдавая его во власть творческого воображения, в то время как топофобия имеет
дело с гипертрофированным восприятием суровой реальности (как в случаях, разби -
раемых Триггом)? Можно предположить, что топофилия и топофобия представляют
собой установки или фундаментальные отношения расположенности. Кажется, проще
было бы сказать, что топофилия исчерпывается экзальтацией от поэтической утопии,
а топофобия – патологическим психофизическим расстройством; но такое упрощение
сомнительно, поскольку игнорирует генезис этих «состояний». Феноменология про-
странственного опыта отчасти проясняет этот генезис, ставя вопрос о пространстве
как вопрос онтологический. Вместе с тем, она имеет вполне практические имплика-
ции, ведь осмысление восприятия места – первый шаг к тому, чтобы озаботиться его
обустройством.
Является ли топофилия условно-нормальным или условно-идеальным отношени -
ем и можем ли мы говорить о (не)дружественных локациях как таковых? Данное рас -
смотрение наводит на следующий ответ: всякое дружественное или недружественное
отношение к обитаемому пространству происходит во времени и во взаимодействии;
необоснованно было бы заранее маркировать те или иные пространства как «друже-
ственные» или «недружественные или полагать, что таковыми они будут всегда. В за -
вершение хочется вспомнить «Вишневый сад» Чехова: для Лопахина «замечательного
в этом саду только то, что он очень большой», тогда как для Раневской «если во всей
губернии есть что-нибудь интересное, даже замечательное, так это только наш вишне-
вый сад». Люди владели садом, сад овладел умами людей.
Примечания
1
«Если бы кто-либо в шутку пере ставил бы все предметы, сохранив их прежний порядок, так,
что слева оказалось бы то, что ранее находилось справа, то я совершенно не смог бы ориентиро -
ваться в комнате, стены которой в о стальном о стались бы без изменения. Однако все ж е вскоре
я буду ориентироваться благодаря одному лишь чувству двух своих сторон, левой и правой. <...>
я могу еще более расширить данное понятие так, что оно будет теперь со стоять в спо собно сти ори -
ентироваться не только в про странстве, т.е. математически, но и в мышлении вообще, то е сть логи -
чески. Можно по аналогии легко догадаться, что делом чистого разума будет именно управление
своим применением в тех случаях, когда он, отталкиваясь от изве стных предметов (опыта), захочет
выйти за пределы опыта и не найдет в созерцании ни одного объекта, а всего лишь про стр анство
для него» [Кант 1982, 111].
2
Так, например, в «Бытии и времени» Хайдеггер пишет: «Присутствие – буквально – за -нима -
ет пространство. Оно никоим образом не налично лишь в части пространства, заполненной телом.
Экзистируя оно всегда уже про стерло себе некий простор» [Хайдеггер 2011, 368].
3
Здесь уместно было бы вспомнить феноменологию во сприятия М. Мерло-Понти, который ис -
следовал пространство как то, что раскрывает себя в теле сном опыте, являясь для него и условием,
и средством, «универсальной возможностью взаимодействия» всех вещей [Мерло-Понти 1999, 313].
Можно также отослать к описаниям пространства дома в свете исследования интерсубъективного
пространства у Э. Левинаса, к теории социального пространства (включающего в себя восприни -
маемо е, задуманное и жилое) А. Лефевра, к исследованию «дисциплинарно организованного» про -
странства у М. Фуко.
4
В качестве примера подобной привычки можно привести комментарий Башляра по поводу
одного из по стулатов классической физики, изложенных О.Л. Рейзером: «6. “ Чтобы переме-
ститься из одного места в другое, любой объект д олжен преод ол еть разд еляющ ее эти места
пространство, что можно сделать только по прошествии определенного времени ”. < ...> Теория
относительности диалектизирует этот по стулат особенно четко. Дж.Н. Люис, в частно сти, пишет:
“Глаз касается звезды, которую он видит, точно так же, как палец касается стола, так как
в геометрии теории относительности разд еляющее пространство равно нулю ”. <...> Действи-
тельный прос транственный интервал между двумя объектами заслуживает действительного опре -
деления. Мы не имеем права приписывать ему непо средственно представляемых свойств. Если мы
приписываем ему их, то, значит, делаем это под незаметным влиянием по стулата» [Башляр 1987,
258‒259 (курсив мой. – Е .Х .)].
5
См. подробнее главу «Паноптизм» в работе «Надзирать и наказывать» [Фуко 1999].
63
6
В этом, как отмечает А. Выдра, Башляр расходится с Хайдеггером – во всяком случае, с Хай -
деггером «Бытия и времени» и «Истока художественного творения» [Vydra 2014, 52].
7
Разбирая в каче стве примера случай с переполненным автобусом, Тригг предлагает ввести
термин «межпространственно сть» для характеристики взаимоналожения моего телесного про -
странства и про странства выступающих для меня в качестве почти анонимных тел других, то е сть
ситуации наложения и взаимовлияния траекторий движений всех участников (в их числе и нежи -
вых объектов, вещей). См. подробнее главу 3 из работы «Топофобия: феноменология тревоги»
(«Two Ocular Globes») [Trigg, 2017b]. Еще более явно межпро странственнос ть проявляет себя в си -
туации отстранения, или имперсонализации собственного тела, как во время пугающего опыта на -
хождения в самолете в зоне сильной турбулентности, где собственное тело испытывает неконтро -
лируемую тряску, пребывая в фиксированном положении в изолированном пространстве.
8
Марк Оже, современный французский фило соф и антрополог, вводит данный термин, проти -
вопо ставляя его понятию «антропологического ме ста». Не-ме сто
–
это порождение «гипермодер -
на» («сверхмодерна», surmodernité), пространство, которое «не может быть определено ни как
идентифицирующее, ни как отно сительное, ни как историче ско е» [Augé 1992, 100].
9
Тригг определяе т феноменологический метод, который он пытается переосмыслить, следую -
щим образом: «Феноменология <...> обращена сразу и к человече ским, и к нечеловече ским сущ -
но стям. Человече ский опыт выступает зде сь как важная отправная точка для дальнейш их размыш -
лений. Но эта точка именно отправная». См. подробнее: [Тригг 2017a].
10
Эта концепция была впервые сформулирована Анри Лефевром в работе «Право на город»
[Lefebvre 1968], а в начале XXI в. разрабатывалась целым рядом авторов (Д. Харви, М. Перселом,
М. Мейер, М.Л. де Соуза и др.) и фактически превратилась в идеологию общественного движения за пра -
во жителей города участвовать в политике обустройства города и иметь доступ к городским ресурсам.
Источники – Primary Sources and Russian Translations
Башляр 1987 – Башляр Г. Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987 (Bachelard, Gaston, Le Nouvel
Esprit scientifique, Russian Translation).
Башляр 2004 – Башляр Г. Избранное: Поэтика пространства. М.: РОССПЭН, 2004 (Bachelard,
Gaston, La poétique de l’espace, Russian Translation).
Гуссерль 1994 – Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994 (Husserl,
Edmund, Philosophie als strenge Wissenschaft, Russian Translation).
Кант 1982 – Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении? // Кантовский сборник. 1982.
No 1 (7). С . 110‒121 (Kant, Immanuel Was heisst: sich im Denken orientieren? Russian Translation).
Левинас 2000 – Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.: СПб.: Университетская
книга, 2000 (Lévinas, Emmanuel, Totalité et Infini et al., Russian Translation).
Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Наука: Ювента,
1999 (Merleau-Ponty, Maurice La, Phénoménologie de la perception , Russian Translation).
Ньютон 1989 – Ньютон И. Математиче ские начала натуральной философии. М.: Наука, 1989
(Newton, Isaac, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica , Russian Translation).
Фуко 1999 – Фуко М. Надзирать и наказывать. М.: Ад Маргинем, 1999 (Foucault, Michel,
Surveiller et punir: Naissance de la prison , Russian Translation).
Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Бытие и время. М .: Академиче ский проект, 2011 (Heidegger,
Martin, Sein und Zeit, Russian Translation).
Bachelard, Gastin (1937) L’expérience de l’espace dans la physique contemporaine , Librairie Félix
Alcan, Paris.
Heidegger, Martin (1971) “Building Dwelling Thinking”, Heidegger, Martin, Poetry, Language,
Thought, Hofstadter A. (trans.), Harper & Row, New York, pp. 141 ‒160 .
Lefebvre, Henri (1968) Le droit à la ville, Èditions Anthropos, Paris.
Ссылки – References in Russian
Ло 2006 – Ло Дж. Объекты и пространства // Социологиче ское обозрение. 2006. Т. 5 . No 1 .
С. 30‒42 .
Тригг 2017
а
–
Тригг Д. Нечто. Феноменология ужаса. Пермь: Гиле-пресс, 2017.
References
Augé, Marc (1992) Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Éditions du
Seuil, Paris.
Karul, Robert (2012) O bytí bez subjektu, Schola Philosophica, Pusté Ú’any.
64
Low, John (2006) “Objects and Spaces”, Russian Sociological Review , Vol. 5 (1), pp. 30‒42 (Russian
Translation).
Trigg, Dylan (2017a) The Thing: A Phenomenology of Horror, Hyle press, Perm (Russian Transla-
tion).
Trigg, Dylan (2017b) Topophobia: A Phenomenology of Anxiety, Bloomsbury Academic, London.
Vydra, Anton (2014) “Gaston Bachelard and His Reactions to Phenomenology”, Continental Philo-
sophy Review, Vol. 47, pp. 45‒58.
Сведения об авторе
Author’s Information
ХАН Екатерина Иннокентьевна –
аспирантка Школы философии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики»; ассистент кафедры
онтологии и теории познания факультета
гуманитарных и социальных наук
Российского университета дружбы народов.
KHAN Kate I. –
PhD student, School of Philosophy,
National Research University
“Higher School of Economics”;
assistant, Department of Ontology
and Epistemology, Faculty of Humanities
and Social Science, RUDN University.
65
В поисках отечества странствующего класса
© 2021 г.
И.Я. Мацевич-Духан
Институт философии Национальной академии наук Беларуси,
Республика Беларусь, Минск, 220072, ул. Сурганова, д. 1, корп. 2 .
E-mail: iryna.matsevich@gmail.com
Поступила 11.03 .2020
В статье выявляются специфические черты императивов странствия и воз-
вращения в обществе позднего модерна. Проводится социально-философ -
ский анализ этических оснований развития современной экономической
миграции и построения ценностной иерархии гражданств. Раскрываются
возможные последствия публичного оправдания консьюмеризации инсти-
тута гражданства и ее легитимации. Компаративный анализ актуальных мо -
делей этики иммиграции демонстрирует направления и способы развития
аргументации в обозначенном поле. Используется социально-критическая
концепция форм жизни Р. Йегги для разработки ценностно-нормативного
порядка, в рамках которого возможно сформулировать оценочное суждение
о гипермиграции креативного класса и последствиях реализации императи-
ва странствия в современном мире. Обозначены социально-философские
концепции, обращающиеся к проблеме возрождения императива возвраще -
ния и его этического оправдания с учетом задач устойчивого развития.
Ключевые слова: странствующий класс, креативный класс, гипермиграция,
гражданство, формы жизни, императив странствия, императив возвраще-
ния, этика иммиграции.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -66-76
Цитирование: Мац евич-Духан И.Я. В поисках отечества странствующего
класса // Вопросы философии. 2021 . No 1 . С . 66 ‒76.
66
In Quest of a Homeland of the Wandering Class
© 2021
Iryna Ja. Matsevich-Dukhan
Institute of Philosophy, the National Academy of Sciences of Belarus,
1, korp. 2, Surganova str., Minsk, 220072, Republic of Belarus.
E-mail: iryna.matsevich@gmail.com
Received 11.03 .2020
The article reveals specific features of the imperative of wandering and the impera -
tive of return in late modern society. The socio-philosophical analysis of ethical
foundations for the development of contemporary economic migration and the
building of a value hierarchy of citizenships is conducted. Possible consequences of
the publicly justified and legitimized consumerization of the institute of citizenship
are explicated. The comparative analysis of relevant models of the ethics of immi-
gration demonstrates directions and manners of argumentation in the indicated field.
R. Jaeggi’s socio-critical conception of forms of life is employed to elaborate
a value-normative order in the framework of which it is possible to formulate an
evaluative judgement about the creative class hypermigration and estimate the con -
sequences of the fulfilling imperative of wandering in the contemporary world. So-
cio-philosophical conceptions turning to the issue of the imperative of return and its
ethical justification within tasks of sustainable development are delineated.
Keywords: the wandering class, the creative class, hypermigration, citizenship,
forms of life, the imperative of wandering, the imperative of return, the ethics of
immigration.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -66-76
Citation: Matsevich-Dukhan, Iryna Ja. (2020) “In Quest of a Homeland of the
Wandering Class”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 66 ‒76.
Ich hab noch einen Koffer in Berlin,
deswegen muß ich nächstens wieder hin.
Марлен Дитрих
«Я оставила в Берлине чемодан...»
Один из императивов современности заставляет каждого из нас осознавать, что
мы хотим и должны стремиться к творческой самореализации и соответствующему
материальному поощрению. Принятие данного императива предполагает, что каждому
индивиду следует искать благоприятные условия жизни, содействующие его творче-
скому самораскрытию. Отсутствие такой интенции в жизни человека может тракто -
ваться как безразличие к качеству собственной жизни.
Если творческая личность не находит в определенном месте обитания благоприят -
ных условий для дальнейшего накопления и использования культурного и экономическо-
го капитала, она должна стремиться покинуть это место, найти и создать более выгодные
для профессиональной и личной самореализации обстоятельства жизни. Подобного рода
постулаты и их оправдание можно найти в различных социальных теориях [Joas 1996;
Florida 2002; 2017; Rifkin 2014; Rosa 2019; Reckwitz 2017; 2019; Sennett 2019].
Большинство социологов и экономистов второй половины XX – начала XXI в. пы -
тались убедить нас, что все возрастающая мобильность «нового среднего класса»
67
[Reckwitz 2019] обусловлена стремлением не только обеспечить себя стабильным за-
работком, но и найти более комфортные условия для самореализации личности и ее
ближайшего окружения [Inozemtsev 1997; Rifkin 2014; Florida 2002; 2017]. Если ранее
такого рода подвижность была свойственна преимущественно элите, классу jet set
1950‒1980-х гг., то сегодня благодаря открытию границ и наличию достаточного коли -
чества бюджетных авиалиний каждый из нас может испробовать жизнь в движении
между «не-местами» [Оже 2017, 85].
В данной статье рассматривается не столько склонность творческой личности к пу -
тешествиям, сколько ее стремление менять места «постоянного проживания» (данное
понятие превращается в архаизм) и прописываться там, где ей удобнее и комфортнее
жить, без необходимости или возможности обрести дом: «Неспособность чувствовать
себя дома в собственном доме и превосходство “общих мест” над другими связаны
друг с другом» [Вирно 2015, 25].
Само по себе это желание «тронуться с места» едва ли может быть подвергнуто
критике, но его ценностная сторона обретает совершенно иной смысл в ситуации, ко -
гда миграционные потоки не поддаются традиционному контролю со стороны госу-
дарств из-за множества зазоров как в физической, так и в легитимной границе между
страной рождения и страной назначения. Может ли в принципе оцениваться такого
рода устремление человека, его желание покинуть родную землю и получить «второе
гражданство», открывающее безвизовый проезд по территории большинства регионов
мира, или «второй дом», призванный стать более удобным для проживания будущих
поколений? Имеет ли некто моральное право критиковать такое стремление, пусть
даже с условно этической точки зрения? Какого рода критике, если не моральной, под -
дается такое устремление? И если критика здесь не уместна вовсе, то какие аргументы
можно привести в ее оправдание? Постановка подобных вопросов обусловлена сего -
дняшним ностальгическим настроением нескольких поколений иммигрантов по всему
миру. Многие переживают его, даже если никогда не покидали пределов собственного
города, так как каждый из нас хоть однажды прощался с ищущим лучшей доли за пре -
делами родного дома. Сколько бы лет ни прошло с момента высадки на чужую землю,
человек всегда будет помнить, когда впервые ступил на нее. Эта память события или
его едва уловимое забывание – свидетельство родства с другим миром, которому мы
остаемся сопричастны, независимо от того, сколько лет и в скольких поколениях про-
жили на другой земле. Американский социолог Р. Сеннет вспоминает отъезд из родно -
го дома и однажды осознает, что сам процесс забывания становится свидетельством
возрождения фрагментов, не подверженных забвению [Sennet 2019]. Мы помним даже
тогда, когда усердно стараемся забыть, изжить прошлое, которое нам больно вспоми -
нать. Но вместе с принятием этой боли приходит и принятие себя во множестве ипо -
стасей неосознанной самости.
Этика иммиграции
Сегодня многие могут купить гражданство другой, быть может, даже более разви -
той, страны. Наличие двойного гражданства превращается из исключения в распро-
страненный факт повседневной жизни граждан развивающихся стран. Некоторые уже
позаботились о входном билете в «первый мир», если не для себя, то для своих потом -
ков, так как «быть рожденным в богатом государстве Европы или Северной Америки
подобно судьбе рожденного в семье родовой знати в эпоху феодализма» [Carens 2014, 7].
Такова статистически конструируемая карта реальности, обозначенная категорией «ка-
чество жизни» [Kochenov 2019]. Многие скрывают наличие второго гражданства, так
как не все одобрительно смотрят в сторону владельца нескольких паспортов в силу его
способности сбежать с терпящего бедствие корабля в любой момент и без уведомления
капитана о наличии собственной спасательной шлюпки. Однако реальность такова, что
никто не может запретить человеку жить там, где он хочет: у него есть неотчуждаемое
право на свободу передвижения и свободу выбора места жительства.
68
Либерально-демократическое сообщество ратует за защиту этого права даже в ситуа-
ции миграционного кризиса последнего десятилетия [Сarens 2013; Miller 2016; Rodrik
2017]. Ему противостоят консервативно настроенные правые, приводящие аргумент «пе-
реполненной лодки» [Hardin 1974; Potter 2011]. В ответ звучат аргументы космополитов
и универсалистов о равенстве всех людей, а также аргументы экономистов о возможной
«устойчивой миграции» (той, которая «имеет демократическую поддержку принимаю-
щего общества, соответствует долгосрочным интересам принимающего государства, от-
правляющего общества и самих мигрантов и осуществляет основные этические обяза-
тельства») и о выгоде от притока мигрантов в качестве дополнительной рабочей силы,
если на нее есть спрос [Betts and Collier 2018, 4]. Однако позиции морального партикуля-
ризма [Walzer 2007] и утилитаризма [Goodin 1995; Elfstrom 2010; Bader 2005; Marchetti
2017] допускают в то же время усиление контроля над государственной границей во бла -
го большинства, если его права и свободы ущемляются из-за чрезмерного и бесконтроль-
ного потока мигрантов. Осуществление идеи закрытых границ предполагает разработку
процедуры частичного или полного их закрытия для конкретных категорий иностранцев,
которая могла бы быть этически приемлемой [Oberman 2013, 2019; Bader 2005].
В современном мире формируется новый род дисциплинарного поля компетенций
под названием «этика иммиграции» [Carens 2013; Miller 2016; Bader 2005]. Эксперты
в этой области пытаются ответить на вопрос, в какой мере, на каких основаниях и в ка-
ких пределах возможно принятие «чужого». Однако в огромном потоке литературы
по данной теме достаточно редко поднимается вопрос о том, насколько может быть мо-
рально оправданным само желание человека оказаться «экономическим мигрантом».
3 марта 2016 г. президент Европейского совета Дональд Туск обратился к «потен -
циальным нелегальным экономическим мигрантам»: «Не приходите в Европу. Не верь -
те контрабандистам. Не рискуйте своей жизнью и своими деньгами. Это все – ради
ничего» [Rankin 2016]. Так с официальной политической трибуны был публично озву-
чен достаточно жесткий тезис, что не только можно, но следует осуждать подобные
порывы, пусть даже отчаявшегося человека. Но в какой мере вопрос о потребности со-
временной творческой личности покинуть менее экономически развитый регион под-
дается рассмотрению в этическом поле?
Каждый индивид имеет моральное право покидать страну, в которой родился и/или
прожил большую часть своей жизни (хотя и это право этически оспаривается [ Betts
and Collier 2018; Oberman 2013]), а уж тем более, если не прожил; имеет право путе-
шествовать, работать и жить в различных регионах мира, в некоторых случаях имеет
право даже отказаться от своего гражданства и претендовать на другое по различным
причинам или приобрести его дополнительно [Kochenov 2019]. При этом следует раз-
личать странствующих туристов и мигрантов, получающих в стране пребывания
проживание, образование и трудоустройство [Bauböck 2011, 2]. Кроме того, необходи-
мо отличать временного мигранта от иммигранта, въезжающего в страну с целью по-
стоянного проживания [Birman 2006, 156]. В данной статье рассматриваются сугубо
добровольные мигранты и иммигранты.
Прежде желание человека, родившегося в достаточно неблагоприятных экономи -
ческих условиях, покинуть страну обычно считалось недостойным освещения в пуб-
личном пространстве, так как стремление «гнаться за длинным рублем» (экономиче-
ская миграция) преимущественно порицалось как постыдное. Сегодня несколько
поколений работоспособных людей все чаще выражают такое желание и ставят перед
собой четкую цель – уехать и заработать на жизнь.
В данной статье не рассматривается бегство от голода или по причинам политиче -
ского преследования; автор не выступает за закрытие границ, ограничение трудовой
миграции или отмену двойного гражданства – эти вопросы выходят за рамки ее ком-
петенции. Данное исследование выявляет и критически осмысляет императив совре-
менного мира, побуждающий творческого человека покидать менее развитые стра-
ны в поиске соответствующего ему качества жизни. Этот императив достаточно часто
заставляет его оправдывать свое нежелание двигаться в сторону более выгодны х
69
с экономической точки зрения условий, постоянно подбирая соответствующий контек-
сту ответ на вопрос, что могло его заставить остаться на прежнем месте.
Необходимо прояснить, в какой мере такую концепцию креативного космополи-
тизма можно считать этически неприемлемой и во многом губительной для человече -
ства и природы в целом. Вместе с тем мы попытаемся оправдать и углубить желание
молодого творческого человека если не остаться, то хотя бы вернуться домой, чтобы
помочь другим представителям сообщества со всеми их достоинствами и недостатка-
ми, которые сформировали его как личность. Интенция возвращения и благодарения,
воздаяния и умилостивления тех, кого мы оставили ради саморазвития и самообога -
щения, может оправдать длинный путь домой. Платон в «Государстве» обосновывал
необходимость возвращения просвещенного в пещеру к другим членам сообщества.
Несмотря на все сложности и непонимание большинства он возвращается не ради об -
ретения конкретной добродетели, для себя или других, а ради блага как такового. Необ-
ходимо найти аргументы, которые обосновали бы, что добровольный отказ от мысли
о возвращении домой, реальном или виртуальном, есть поступок, который все еще воз -
можно подвергнуть критике даже в толерантном креативном сообществе, так как каж -
дый человек несет личную ответственность за последствия такого рода отказа, а в нек о-
торых случаях ее разделяют и последующие поколения. В этом контексте возникает
вопрос о возможности построения концепции современного общества, которая обосно -
вывала бы необходимость оставаться верным не только самому себе [Reckwitz 2017]
и своему сообществу [Sennett 2019], но и месту, которое сформировало личность.
Прыжок Р. Нуриева через кордон в парижском аэропорту стал символом невероят -
ного побега, которым восхищались многие поколения. Как провести условную грани-
цу между допустимым и недопустимым бегством? Итальянский философ Паоло Вир-
но рассматривает бегство от невыносимых условий труда как политическую попытку
изменить правила игры, установленные противником: «Исход, или дезертирство, про-
тивоположны безутешному “нечего терять, кроме своих цепей”, они опираются на скры-
тое богатство, на изобилие возможностей, короче говоря, на принцип tertium datur»
[Вирно 2015, 69‒70]. В отличие от сопротивления, свободный выбор бегства предпо -
лагает превращение интеллекта, подчиненного власти государственной администра-
ции, в виртуозную автономность, реализующуюся в публичном пространстве, выхо-
дящем за рамки капиталистического предприятия. «Понятно, однако, что здесь идет
речь лишь о намеке на то, что могло бы быть политической, а не сервисной виртуозно-
стью множества» [Там же, 70].
Чаще всего в высокоразвитые страны приезжают с целью «улучшения образа жиз-
ни», молодые люди ищут свежих впечатлений, «сильного возбуждения и ощущения вы -
свобождения из домашних нормативных уз» [Betts, Collier 2018, 5]. Но после времен-
ного пребывания в таких условиях они превращаются в жертв своих собственных
воспоминаний: «Часто воспроизводятся нарративы разочарования, но возвращение ста-
новится неосуществимым, так как возвращающийся мигрант может быть подвергнут
дома унижению и рассматриваться друзьями как неудачник» [Ibid., 11].
Подобные распространенные истории также могут способствовать сдерживанию
потоков миграции еще на этапе принятия решения. Создание соответствующих усло -
вий в стране пребывания потенциального экономического мигранта мотивирует его
вынести осознанную и добровольную оценку собственных действий сквозь призму
нормативно-правового поля его социализации в родной стране. Разработка этических
рамок оценки действия индивида, решающегося бежать за границу с целью собствен-
ного духовного и материального обогащения, должна подвергаться социально-фило-
софской критике с учетом множества ситуативных факторов и интересов различных
сторон, которые могли подвигнуть его к принятию такого решения. Речь идет не толь -
ко о возможности принять мигранта в чужую страну и наделить его равными правами
и обязанностями с другими гражданами, но и о возможности вынести нормативно-
правовое решение, позволяющее высококвалифицированному специалисту уехать из
страны, нуждающейся в подобных кадрах и инвестировавшей в их образование.
70
«В мире, переполненном несовершенными человеческими существами, мы неиз-
бежно движемся в сторону общих руин, если не взять это движение под контроль.
Это – трагедия сообщества» [Hardin 1974, 3]. Один из способов избежать крушения
общей лодки – давать соответствующее образование, которое не позволит другому
принимать чужое место в лодке в качестве жертвы, даруемой ему наиболее совестли -
выми: «Некоторым становится стыдно, что им повезло. Мой ответ: “Выходи и уступи
место другому”. Нуждающийся человек, которому раздираемый стыдом индивид усту-
пает меcто, не будет чувствовать стыд за то, что ему повезло. А если будет, тогда едва
ли он попытается подняться на борт» [Ibid., 1]. Но работать такая этика может только
в условиях безопасности, обеспеченной государством.
Дж. Каренс предлагает объединить реалистический и идеалистический, утилитар-
ный и умеренно космополитический подходы к миграционной этике. Если мораль ра -
ботает эффективно, она принимается каждым. Любого рода этические ограничения
не должны ставить под вопрос конвенциональную мораль в этой области [Carens 2013;
Carens 2014]. И в то же время он критикует чисто прагматический подход к миграции
и говорит о необходимости критической проверки, является ли реальность, удобная для
жизни сообщества, идеалом или скорее ограничением, которое можно преодолеть. Со-
глашаясь с тем, что государства с точки зрения собственной безопасности обязаны
препятствовать притоку нелегальных мигрантов, не стоит также забывать, что на них
накладываются и моральные обязательства относительно того, как они это делают
[Carens 2014]. Предоставляя вид на жительство, необходимо очертить круг прав и сво -
бод, которые должны быть гарантированы иммигранту, и максимальный период, в те -
чение которого он может легально проживать на территории страны без гражданства
(например, пять лет). Права мигранта не совпадают полностью с теми, которыми наде-
ляются граждане государства, но есть ряд всеобщих неотчуждаемых прав [Carens 2013].
Американский философ выступает против жесткого отбора, подчеркивая, что тесты,
через которые приходится пройти соискателям гражданства, не должны создавать не-
преодолимых препятствий для их натурализации. Дж. Каренс предлагает постепенно
открывать границы между Югом и Севером по мере того, как будет сокращаться нера-
венство между странами. Он приводит пример стран ЕС, где открытые границы не по -
буждают граждан из менее благополучных стран массово покидать свои дома и искать
лучшей доли в соседних странах. С точки зрения американского философа, это и есть
подобие справедливого мира, каким он мог бы быть и за пределами Европы.
Чтобы избежать негативных последствий гипермиграции, необходимо содейство -
вать осознанию и принятию своего долга квалифицированным работником в отноше-
нии сограждан на этапе формирования его личного суждения о возможных сценариях
развития собственного профессионального опыта. Некоторые исследователи полагают,
что с этической точки зрения может быть оправдано создание таких условий, которые
подталкивают его к постановке вопроса о долге перед государством, инвестировавшим
в его образование [Oberman 2013]. Однако эти условия должны удовлетворять ряду
нормативных требований, при которых постановка вопроса о долге может быть оправ -
дана: свобода передвижения, эффективность распределения трудовых ресурсов, отно -
сительное равенство в распределении базисных ресурсов благополучия и др. Этот ряд
требований может дополняться и сокращаться в зависимости от конкретной ситуации.
О возможности критики одной из форм жизни
В современном мире, где торжествует толерантность и лояльность к многообразию
стилей жизни, достаточно сложно найти теорию, которая обеспечила бы нас прочными
основаниями для критики какой-либо из форм жизни творческой личности. Однако
немецкий философ Рахель Йегги [Jaeggi 2018] проблематизирует такого рода отношение
к действительности. Она разрабатывает теорию критики форм жизни с точки зрения их
эмансипирующего потенциала, преодолевая преимущественно романтический или ис-
ключительно прагматический взгляд на их многообразие и в то же время демонстрируя
71
экспериментальные подходы к решениям, которые не могут быть спланированы: «Формы
жизни в той мере, в какой они конституируют различные способы решения проблемы,
следует воспринимать как эксперименты; однако не в смысле эстетического экспери-
ментирования ради него самого, но в смысле (выделенном Дьюи), в котором действие,
ориентированное на решение проблемы, всегда является экспериментальным» [Jaeggi
2018]. Таким образом утверждается экспериментальный плюрализм форм жизни, но в то
же время преодолевается принцип релятивизма, согласно которому каждая форма жизни
имеет право на существование и контекст ее оценки не сопоставим с другими.
Есть формы, которые могут и должны быть подвержены критике в кризисных или
проблемных ситуациях, рассматриваемых в качестве потенциально разрешимых. «Разве
каждый не вправе решать самостоятельно, как вести себя здесь? В таких случаях есть
ли лучшие или худшие возможности и позиции, которые могут интерсубъективно сооб -
щаться и оправдываться, и таким образом заявлять валидность, выходящую за пределы
контекста? Могут ли наши формы жизни быть (рационально) оправданы и таким обра -
зом выходить за рамки одного лишь факта, что они являются нашими формами жизни?
И что еще можно сказать о формах жизни, кроме того, что иногда они являются успеш-
ными, а иногда провальными?» [Ibid.]. Йегги исследует «порядок оценки» (Wertschät-
zungsordnung) и способ его конституирования. Она использует понятие «прото-ценно-
сти» (Proto-Werte) для обозначения того, что ставится под вопрос в отношении форм
жизни как нечто очевидное и легитимное в социально-историческом процессе. Немец -
кий философ разрабатывает концептуальный каркас для формулирования суждения о ва-
лидности определенной формы жизни и объяснения способов его конституирования.
В центре внимания оказываются «отношения между тем, чего мы хотим (нам следует
хотеть), и тем, что мы уже делаем и можем делать» [Ibid.]. Она критикует «либеральное
воздержание» от критики форм жизни, которое препятствует корректирующему обуче-
нию субъектов в процессе социализации. Преодоление подобной позиции предполагает
нахождение этически допустимых способов обсуждения и оценки возможных решений
конкретной проблемы в плоскости «успешной формы жизни».
Обратимся к нескольким современным социальным теориям, которые затрагивают
данную проблему. Ни одна из них не берет на себя ответственность в вынесении итого -
вого суждения по данному вопросу, занимая достаточно нейтральную позицию. Однако
такого рода позиция все больше проблематизируется самой действительностью. И если
философы в большинстве своем воздерживаются от однозначных оценок, то миграцион-
ная политика развитых стран выносит их и без участия критически настроенного интел-
лектуального сообщества, ссылаясь на конкретные прецеденты в юридической практи-
ке, не всегда поддающиеся обоснованию в рамках моральной философии.
Сопротивление императиву странствия имеет место даже в мире гипермиграции.
Оно реализуется посредством возвращения или обретения некоего подобия чувства
тоски по дому и родине (нем. Heimweh). Романтическая ностальгия по родным местам
является неизменным атрибутом странника, даже самого отчаянного в своем стремле-
нии покинуть прежнюю обитель и испытать нечто новое. В процессе увеличения чис-
ла туристов и мигрантов в мире обновляется и смысл вечно тревожащего императива
возвращения, конституирующего характер человека, способного критически оценить
и принять свое прошлое.
Императив возвращения
Вместе с распространением в современном обществе императива странствия воз -
рождается и утверждается императив возвращения человека к истокам его формиро -
вания как личности. Французский философ Дидье Эрибон в книге, ставшей бестсел -
лером, «Возвращение в Реймс» (2009 г.) повествует о долгой дороге домой, прощении
отца, принятии семьи и близких со всеми их недостатками, а также об обретении
себя в этом путешествии. Принимая людей такими, какие они есть, он рассказывает ис-
торию боли и одиночества одной семьи в одном из регионов Франции и в то же время –
72
историю боли целой Франции, а возможно, и всего современного западного мира,
сквозь призму воспроизводства социального неравенства. Он обнажает то, что амери-
канский социолог Р. Сеннет обозначил как «скрытые травмы класса», и пытается объ-
яснить современный поворот рабочего класса в сторону правых на примере отца, кото -
рый был долгое время искренне верующим коммунистом, но в конце своей жизни
перешел на сторону Национального Фронта. Эта история, будучи глубоко личной, рас -
крывает множество актуальных социально-экономических и политических проблем
современной Европы, связанных с изменениями в принципах построения социальных
отношений, их атомизацией и коммунитаризацией. История разворачивается вокруг во-
проса о том, что сегодня все еще объединяет нас в некое подобие общества.
Д. Эрибон обнажает природу классового стыда, причины бегства от корней, от клас-
сового происхождения, которое он скрывал на протяжении всей жизни, всячески пы -
таясь контролировать все свои жесты и акцент. Книга превращается в постепенно
разворачиваемую феноменологию возвращения: «Это было открытие “региона себя”,
из которого я так долго и тщательно пытался вырваться: социальное пространство, ко -
торое я держал на расстоянии, и ментальное пространство, в противоположность ко -
торому я конструировал ту личность, кем я стал, но которое осталось существенной
частью моего бытия» [Eribon 2013, 16‒17]. Книга выявляет мельчайшие оттенки ме-
ланхолии, порожденной «разломленным габитусом» [Ibid., 18]. Эрибон обращается
к дневнику Р. Барта, в котором раскрывается его отчаяние после потери матери, невы -
носимое страдание, перевернувшее всю его жизнь. Эрибон не приезжает на похороны
отца, избегает встречи с братьями, но возвращается к матери, чтобы в разговоре с ней
прояснить то, от чего все еще бежит. Перечитывая дневник американского писателя
Дж. Болдуина, он находит слова для более точного выражения причины, по которой
он не приезжал к больному отцу: «Я не хотел смотреть на него как на руину: ведь не
руину же я ненавидел» [Ibid., 33]. Он не мог перестать ненавидеть, словно «если нена -
висть прошла бы, пришлось бы почувствовать боль» [Ibid., 34]. Но рано или поздно
боль все равно захватывает ненавидящего и заставляет понять, кем он является на са -
мом деле. Принимая и обретая смысл боли, Дж. Болдуин осознал, что «избегать путе-
шествия назад значит избегать себя, избегать жизни» [Ibid., 36]. В этом путешествии
Д. Эрибон приходит к выводу, что он ненавидел не столько отца, сколько социальный
мир, которым тот гордился, принадлежа душой и сердцем рабочему классу. Перефра -
зируя слова Ж. Делеза о левых, заботящихся о целом мире, Д. Эрибон с иронией кон -
статирует, что они верили в Партию и мечтали о настоящей революции, но столкну -
лись с несправедливостью собственной повседневной жизни.
Роберт Патнэм в книге «Наши дети» [Putnam 2015] возвращается в город своего
детства Порт-Клинтон (штат Огайо), чтобы проследить истории членов сообщества,
в котором он вырос, начиная с его экономического расцвета в 1950‒60 -е гг., и су -
щественное расслоение населения города в последующие десятилетия вплоть до се -
годняшней ситуации. В XXI в. горожане Порт-Клинтон настолько поляризированы
между прекариативными сообществами и «новым высшим классом» [Ibid., 21], что
выходцы из семей, традиционно репрезентирующих средний класс, стремятся по -
кинуть свой город при возможности сразу после окончания школы. Очевидно, что
в случае неудачного бегства, при попытке устроить свою жизнь на месте, вектор их
вертикальной мобильности, вероятнее всего, будет направлен в сторону постепенного
ухудшения качества жизни малообеспеченных семей. С каждым годом шансы моло -
дого человека вырваться из этих условий катастрофически уменьшаются по сравне -
нию с теми возможностями, которые были предоставлены их семьям в социальном
лифте 1950-х гг. [Ibid., 9]. В этих условиях возникает проблема морального долга воз-
рождения сообщества и укрепления его социальных связей [Ibid., 21]. Он обращается
к добродетелям более обеспеченных и призывает задуматься об этой проблеме.
Арли Хохшильд в книге «Чужие в их собственной стране» [Hochschild 2016] возвра-
щается в сердце Луизианы, встречается с жертвами промышленного загрязнения окру-
жающей среды и пытается понять, почему они разочаровались в политике Б. Обамы
73
и поддержали Д. Трампа, несмотря на ряд существенных расхождений в их интересах.
Этот «великий парадокс» она демонстрирует в рамках социологии эмоций, создавая
специальный язык для научного сопереживания Другому в проводимых ею шестидесяти
глубинных интервью. С помощью этнографического метода А. Хохшильд исследует
эмоции, которые фундируют политику правых и консервативных рабочих в США в эко -
номически ослабленном регионе, объединяя разные архетипы характеров в их стремле-
нии эмоциональной реализации и обретения утраченного достоинства. В целом этот
анализ затрагивает весь американский средний класс, раскрывает возможные причины
его сегодняшнего кризиса и нарастающего отчаяния, заставляющего цепляться за лю-
бую надежду возрождения былого величия американского сообщества. Триумф глобаль-
ной креативной экономики тесно переплетается с личными историями потери чести, до-
стоинства и уважения рабочего и добропорядочного семьянина.
Обозначенные выше работы подтверждают тот факт, что понятие «класс» не являет-
ся «зомби-категорией» (У. Бек) и возрождается сегодня с новой силой, заставляя интел-
лектуалов обратиться к меланхолии рабочего класса и попытаться ее понять. Их пере -
живания по поводу потери былой идентичности и комфортных условий существования,
полагает немецкий социолог А. Реквитц, отражают изменение социальной структуры
в целом, которое более не поддается описанию и объяснению с помощью теории соци-
ального конфликта Р. Дарендорфа. Кроме того, что появляется новый высший класс
и прекариат [Стэндинг 2014], традиционный средний класс в ситуации позднего модер-
на распадается на «старый средний класс» и зарождающийся «новый средний класс»
[Reckwitz 2019, 86]. К последнему А. Реквитц относит индивидов с высоким уровнем
культурного капитала, и прежде всего формального капитала образования [Ibid., 89].
Не попадающие ни под одну из категорий среднего класса представители прежнего
рабочего класса часто спускаются вниз на социальном лифте «креативного расслоения»
в сторону наиболее ущемленного в своих правах и жизненных возможностях прека -
риата. Это неизбежное движение вниз заставляет их «трогаться с места» и отправляться
в бесконечное путешествие по стране и миру в поисках лучшей доли.
Сохранение солидарности в современном обществе с обновленной социальной
структурой во многом зависит от нашей способности возвращаться и принимать про -
шлое со всей его болью и ошибками. Осмысление забывания – один из способов воз -
рождения сообщества, удерживающего и поддерживающего человека на месте. Разго -
вор об утрате социальных уз способствует их удержанию.
Ричард Сеннет поднимает вопрос о возможных формах сохранения сообщества
и вовлечения в его жизнь без обязательного физического присутствия в нем. Он де -
монстрирует, каким образом сообщество помогает человеку осознать свое призвание
(Berufung, по М. Веберу) в собственной профессиональной деятельности (Beruf) на
благо сообществу [Sennett 2019, 351]. В совместной деятельности с другими его пред -
ставителями, в их кооперации осуществляется Berufung в различных формах [Ibid.,
364]: через веру, идентичность и неформальное общение. Даже когда связь с сообще -
ством частично утрачивается, человек все же сохраняет и возобновляет ее в своих раз -
мышлениях о забвении и утрате уже едва уловимого воспоминания.
Р. Сеннет предлагает рассматривать сообщество в качестве «прихода-в -мир», где
личность осознает ценность непосредственно личных отношений и их границы. Для
бедных и маргинальных групп эти границы могут быть экономически и политически
обусловленными, но их притязание на значимость всегда будет сохранять социальную
природу. И чтобы принять ее, необязательно жить в некоем «гетто».
Однако не все могут и хотят согласиться с проектом американского социолога. Че -
ловек имеет право на одиночество и продолжает искать его в большом городе, стремит-
ся затеряться в нем: «Уникальность города в том, что город позволяет вам не быть
частью сообщества, позволяет быть индивидуалистом-буржуа» [Куренной 2017, 22].
Но возможно речь идет в данном случае о горожанине раннего модерна, когда ощу -
щение одиночества приходило на смену духу Gemeinschaft и было подобно вхожде-
нию в жизнь, не обремененную традиционными обычаями и ритуалами. Сегодняшний
74
провинциал, оказавшийся в мегаполисе, также первоначально переживает подобный
опыт воодушевления, онтологически обосновывающий возможность собственной
неукорененности («У меня нет корней! Мой дом никогда не стоял на твердой земле...
Но у меня остаются воспоминания, и я путешествую, как цыгане в ночи» [Merton
2016]), сменяющейся искренней тоской по увядающему родному месту и тем, кто так и
не стал близкими, и в то же время постепенным осознанием невозможности возвра-
щения [Горват 2018; Бахарэвiч 2012].
Заключение
Наблюдая за странствиями все возрастающего числа потоков мигрантов в совре -
менном мире, созерцающий сопереживает их страстям, перипетиям судеб. Такого рода
сочувствие достаточно часто воодушевляет и заставляет отправляться в рискованные
путешествия. Некоторые при этом сохраняют надежду на возвращение, другие утра -
чивают ее. Можно ли осуждать человека, утратившего надежду на возвращение?
Перед вечным странником открываются бесконечные перспективы, но горизонт
видения мира как такового для большинства экономических мигрантов существенно
не меняется. Он расширяется по мере знакомства с новыми регионами мира, но в то
же время неизбежно остается прежним в своей неискоренимой памяти о прошлой
жизни, не вмещающейся в отведенные рамки страшного сна. Едва ли можно осуждать
стремление творческой личности отправиться в увлекательное безграничное стран -
ствие, расширяющее горизонты познания и переживания. Но вполне возможно подверг-
нуть обоснованной критике бегство от необходимости возвращения домой в много-
образии форм его осуществления и стремление замалчивать последствия подобного
бегства для всех сторон, вовлеченных в него и смирившихся с ним.
Ссылки – References in Russian and Belarusian
Бахар эвiч 2012 – Бахарэвiч А. Шабаны. Гiсторыя аднаго знiкнення: раман. Мн.: Галiяфы, 2012.
Вирно 2015 – Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни / Пер. с ит.
А. Петрова. М.: Ад Маргинем, 2015.
Горват 2017 – Горват А. Радзiва «Прудок». Дзеннiк. Мн.: Медисонт, 2017.
Иноземцев 1997 – Иноземцев В.Л . Концепция пост экономического общества. Социологиче -
ский журнал. 1997.No4.С.71‒78.
Куренной 2017 – Куренной В. Сила слабых связей. Горожанин и право на одиночество // Горо -
жанин: что мы знаем о жителе большого города? М.: Strelka Press, 2017. C . 16 ‒29 .
Оже 2017 – Оже М. Не-ме ста . Введение в антропологию гипермодерна / Пер. с фр. Ф.Ю . Кон -
нова. М.: Новое литературное обозрение, 2017.
Стэндинг 2014 – Стэндинг Г. Прекариат: новый опасный класс / Пер. с англ. Н . Усовой. М.: Ад
Маргинем Пресс, 2014.
References
Augé, Marc (1992) Non-Lieux, Le Seuil, Paris (Russian Translation 2017).
Bacharevich, Algerd (2012) Shabany. The history of one disappearance: a novel , Galijafy, Minsk
(in Belarusian).
Bader, Veit. (2005) “The Ethics of Immigration”, Constellations, Vol. 12, pp. 331‒361. DOI: 10.1111/
j.1351‒0487.2005.00420.x .
Bauböck, Rainer (2011) “Temporary migrants, partial citizenship and hypermigration”, Critical Re-
view of International Social and Political Philosophy, Vol. 14, No. 5, pp. 665‒693 . DOI: 10.1080/
13698230.2011 .617127 .
Betts, Alexander, Collier, Paul (2018) “Sustainable Migration Framework” EMN Norway Occasional
Papers. University of Oxford, Oxford, URL: https://www.regjeringen.no/contentassets/59c035d6145
c48a59d834ce1969f33cb/emn-norway-occasional-papers-sustainable-migration-framework-oxford-uni.pdf
Carens, Joseph H. (2013) The Ethics of Immigration , Oxford University Press, New York.
Birman, Dina (2006) “Ethical Issues in Research with Immigrants and Refugees”, Trimble, Joseph E.,
Fisher, Celia B., eds., The Handbook of Ethical Research with Ethnocultural Populations and Communi -
ties, SAGE Publications, New York, pp. 156‒177 .
75
Carens, Joseph H. (2014) “How Should We Think About the Ethics of International Migration?”, The
“Lampedusa Dilemma”: Global Flows and Closed Borders. What should Europe do? EUI, Florence,
URL: https://www.eui.eu/Documents/RSCAS/PapersLampedusa/FORUM–Carensfinal.pdf
Elfstrom, Gerard (2010) “Utilitarianism and International Ethics”, Denemark, Robert A., Marlin-Ben -
nett, Renée, eds., The International Studies Encyclopedia, Oxford University Press, Oxford, pp. 7214 ‒7229.
Eribon, Didier (2013) Returning to Reims, Transl. M. Lucey. Semiotext(e), Los Angeles.
Florida, Richard (2002) The Rise of the Creative Class: And How It’s Transforming Work, Leisure,
Community and Everyday Life, Basic Books, New York.
Florida, Richard (2017) The New Urban Crisis: How Our Cities Are Increasing Inequality, Deepen -
ing Segregation, and Failing the Middle Class? And What We Can Do About It, Basic Books, New York.
Goodin, Robert E. (1995) Utilitarianism as a public philosophy, Cambridge University Press, Cam -
bridge, New York.
Gorvat, Andrus (2017) Radio “Prudok”. A Diary, Medisont, Minsk, 2017 (in Belarusian).
Hardin, Garrett (1974) “Lifeboat Ethics: the Case Against Helping the Poor”, Psychology Today,
URL: https://rintintin.colorado.edu/~vancecd/phil1100/Hardin.pdf
Hochschild, Arlie R. (2016) Strangers in Their Own Land, The New Press, New York.
Inozemtsev, Vladislav L. (1997) “The conception of posteconomic society”, Sociological Journal.
No 4, pp. 71 ‒78 (in Russian).
Jaeggi, Rahel (2018) Critique of Forms of Life, Transl. by Ciaran Cronin, The Belknap Press of Har -
vard University Press, Cambridge, London.
Joas, Hans (1996) The Creativity of Action, University of Chicago Press, Chicago.
Kochenov, Dimitry (2019) Citizenship, MIT Press, Cambridge.
Kurennoy, Vitaliy (2017) “The power of soft relationships. The citizen and the right to loneliness”,
The Citizen, Strelka Press, Moscow, pp. 16 ‒29 (in Russian).
Marchetti, Raffaele (2017) “Classical International Utilitarianism”, Philosophical Enquiries: revue
des philosophie anglophones, No. 9, URL: http://www.philosophicalenquiries.com/numero9Marchetti.pdf
Merton, Alice (2016) No Roots [Music Video], URL: https://www.youtube.com/watch?v=PUdyuKaGQd4
Miller, David (2016) Strangers in Our Midst: The Political Philosophy of Immigration , Harvard Uni-
versity Press, Harvard.
Oberman, Kieran (2013) “Can Brain Drain Justify Immigration Restrictions?”, Ethics, Vol. 123,
No. 3, pp. 427 ‒455, URL: https://doi.org/10.1086/669567
Oberman, Kieran (2019) The Political Philosophy of Refuge , Miller, David, Straehle, Christine, eds.,
Cambridge University Press, Cambridge, pp. 78 ‒96.
Potter, Michael K. (2011) “Lifeboat Ethics”, Chatterjee, D.K., ed., Encyclopedia of Global Justice ,
Springer, Dodrechet. DOI: https://doi.org/10.1007/978‒1 ‒4020 ‒9160‒5 .
Putnam, Robert D. (2015) Our Kids: The American Dream in Crisis, Simon and Shuster, New York.
Rankin, Jennifer (2016) “Do not come to Europe”, Donald Tusk warns economic migrant, The
Guardian, URL: https://www.theguardian.com/world/2016/mar/03/donald-tusk-economic-migrants-do-not-
come-to-europe
Reckwitz, Andreas (2017) Die Gesellschaft der Singularitäten: Zum Strukturwandel der Moderne ,
Suhrkamp, Berlin.
Reckwitz, Andreas (2019) Das Ende der Illusionen, Suhrkamp, Berlin.
Rifkin, Jeremy (2014) The Zero Marginal Cost Society, Palgrave Macmillan, New York.
Rodrik, Dani (2017) Straight Talk on Trade: Ideas for a Sane World Economy , Princeton University
Press, Princeton.
Rosa, Hartmut (2019) Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, Berlin.
Sennett, Richard (2019) Zusammenarbeit. Was unsere Gesellschaft zusammenhält, übersetzt von Mi-
chael Bischoff, Hanser, Berlin, München.
Standing, Guy (2011) The Precariat: The New Dangerous Class, Bloomsbury, London (Russian
Translation 2014).
Virno, Paolo (2004) A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life ,
MIT, Cambridge (Russian Translation 2015).
Walzer, Michael (2007) “Nation and universe”, Principles and Political Order, Routledge, London,
pp.10‒41.
Сведения об авторе
Author’s Information
МАЦЕВИЧ-ДУХАН Ирина Янушевна –
кандидат фило софских наук, доцент, докторант
Института фило софии Национальной академии
наук Беларуси.
MATSEVICH-DUKHAN Iryna Ja. –
PhD in Philosophy, Associate Professor of Philosophy,
Postdoctoral Researcher at the Institute of Philosophy,
the National Academy of Sciences, Belarus.
76
«Это те же слова, только наоборот...»:
истоки фантастической киноэстетики Кеннета Энгера
© 2021 г.
П.Г. Носачев
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20; Православный Свято-Тихоновский гуманитарный
университет, Москва, 115184, ул. Новокузнецкая д. 23Б
E-mail: pavel_nosachev@bk.ru
ORCID: 0000‒0002‒0884‒4705
Поступила 04.11 .2019
В статье проводится анализ творчества известного американского киноре -
жиссера, одного из пионеров послевоенного киноавангарда – Кеннета Энге-
ра. Сначала систематизируется творческий путь Энгера, выделяются его ос -
новные вехи и подробно анализируются принципы режиссерских приемов
и базовые элементы его киноэстетики. Затем выявляется религиозная осно -
ва творчества Энгера, берущая свое начало в эзотеризме Алистера Кроули.
В статье подробно анализируются три фильма, несущие на себе очевидное
влияние идей Кроули («Inauguration of the Pleasure Dome», «Invocation Of
My Demon Brother» и «Lucifer Rising»), рассматриваются прямые связи
Кроули и Энгера, влияние идеи и символов О.Т.О. на его творчество. В за -
ключительной части статьи проводиться цельная реконструкция киноэсте-
тики Энгера, сочетающая в себе как технические и эстетические приемы,
так и их религиозную основу. Выделяются несколько ключевых для пони-
мания языка Энгера аспектов учения Кроули: представление о Высшем Я,
символизм света и учение об эоне Гора. Выдвигается гипотеза о том, что
Энгер деконструировал мысль Кроули, возведя ее к христианским истокам,
и воссоздал эстетику христианства, сам того не понимая.
Ключевые слова: культурология, религиоведение, философия религии, мас -
совая культура, западный эзотеризм, киноэстетика, Кеннет Энгер, Алистер
Кроули.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -77-87
Цитирование: Носачев П.Г. «Это те же слова, только наоборот...»: истоки
фантастической киноэстетики Кеннета Энгера // Вопросы философии. 2021 .
No 1. С. 77‒87.
77
“These are the Same Words, Only in Reverse...”:
The Origins of Kenneth Anger’s Aesthetic
© 2021
Pavel G. Nosachev
National Research University Higher School of Economics,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation; St. Tikhon’s Orthodox University,
23Б, Novokuznetskaya str., Moscow, 115184, Russian Federation.
E-mail: pavel_nosachev@bk.ru
ORCID: 0000‒0002‒0884‒4705
Received 04.11 .2019
The article analyzes the work of the famous American film Director, one of the
pioneers of the postwar film avant-garde Kenneth Anger. At first, Anger’s cre -
ative path is systematized, its main milestones are highlighted and the principles
of directing techniques and basic elements of his film aesthetic are analyzed
in detail. Then the religious roots of Anger's creativity is revealed. The article an -
alyzes in details three films that bear the obvious influence of the ideas of Allis-
ter Crowley esotericism (“Inauguration of the Pleasure Dome”, “Invocation of
My Demon Brother” and “Lucifer Rising”), considers the direct connections of
Crowley and Anger. In the final part of the article, there is a complete recon -
struction of Anger’s aesthetic. According to this analyses there are several key
ideas which help to understand the language of Anger: Crowley’s idea of
the Higher Self, the symbolism of light and the doctrine of the Aeon of Horus.
In the conclusion author proposes the hypothesis that Anger deconstructed
Crowley’s thought, raising it to Christian origins, and recreated the aesthetics of
Christianity, without realizing it.
Keywords: cultural studies, religious studies, philosophy of religion, western es -
otericism, mass culture, cinema studies, Kenneth Anger, Aleister Crowley.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -77-87
Citation: Nosachev, Pavel G. (2021) ‘“These are the Same Words, Only in Re-
verse...”: The origins of Kenneth Anger’s Aesthetic’, Voprosy Filosofii, Vol. 1
(2021), pp. 77 ‒87.
Формы выражения религиозного в массовой культуре многообразны, не менее раз-
нообразны и причины, по которым тот или иной творец обращается к религиозным
образам и сюжетам, вплетая их в ткань своих произведений или строя свое творчество
на их основе. Если формы обращения к материалам из традиционных религий доста-
точно легко могут быть установлены и описаны исследователями, то обращение твор-
ца к новой нетрадиционной религиозности зачастую укрывается от взгляда ученого
либо может быть понято и изучено не в полной мере. С середины XIX в. тематика за -
падного эзотеризма с каждым десятилетием все сильнее проникает в различные фор -
мы культуры. Многие исследователи даже склонны считать, что эзотер изм стал плодо-
творной почвой для оформления целых художественных направлений, определил во
многом мировоззрение писателей, художников и архитекторов в эту эпоху
1
. С наступ-
лением 1960-х гг. описываемая тенденция вышла на новый уровень, специфика мас-
совой культуры позволила образам и мотивам, рожденным в сфере западного эзо те-
ризма, существовать не только в рамках мира одного творца, но заложить основы
феномена массовой культуры, войдя в него и во многом оформив его определяю щие
78
мифологемы
2
.
В этом контексте особенно интересно изучать творчество тех, кто
во многом оформил современную массовую культуру, выявив, в какой степени и ка -
ким образом западный эзотеризм определил его. Далее мы хотели бы обратиться к ра -
ботам культового
3
американского режиссера Кеннета Энгера, автора, сыгравшего
огромную роль в культурной ситуации 1960-х гг. и повлиявшего на мировой кинемато-
граф после 60-х . Работу над творчеством Энгера нам представляется логичнее всего
построить из трех частей: в первой мы дадим обобщенный портрет Энгера как культо -
вого авангардного режиссера, во второй – как адепта западного эзотеризма, а в третьей
предложим свою реконструкцию его творчества как единого целого.
Энгер-режиссер
Кеннет Уилбур Энгермайер, взявший себе псевдоним Кеннет Энгер, родился 3 фев-
раля 1927 г. в калифорнийской американской семье выходцев из среднего класса. Его
отец – инженер-авиаконструктор, старшие братья Энгера пошли по стопам отца, лишь
Кеннет, воспитывавшийся в относительном достатке, увлекся художественной карье-
рой
4
.
Еще маленьким ребенком его пригласили сниматься в кинематографическую
версию «Сна в летнюю ночь» Шекспира
5
, и, по его собственному признанию, мир вол-
шебных существ фильма оставил в его душе неизгладимый отпечаток
6
. Позже он ста-
новится завсегдатаем кинотеатра «Критерион» в Санта-Монике, где пересматривает
множество немых фильмов тех лет. Еще немного позднее на 16-миллиметровую камеру
родителей он начинает снимать свои фильмы, используя лишь подручный материал.
Именно так появляется его первый фильм «Fireworks», снятый в 1944 г., когда Эн -
геру было всего 17, и вышедший в свет в 1947. Фильм формально строился вокруг
сна, приснившегося Энгеру, в котором на него нападает группа матросов и издевается
над ним. Сложная художественная образность фильма, использование необычных
приемов съемки и монтажа, равно как и очевидная гомоэротическая составляющая
снискали «Фейерверку» высокие оценки в кругах критиков. Дебютный фильм Энгера
получил признание у именитого жюри кинорежиссеров, после его премьеры сам Жан
Кокто написал Энгеру дружественное письмо, а первая копия фильма была куплена
«Институтом Кинси». Его основатель Альфред Кинси увидел в фильме явный сексу -
альный подтекст, который он посчитал прекрасным материалом для изучения. Энгер
знакомится с целым рядом молодых режиссеров-экспериментаторов, близких ему по
духу и также работающих с 16-миллиметровыми камерами: Кертисом Харингтоном,
Майей Дерен и другими. Вместе они создают что-то типа сети независимых режиссе -
ров, по сути, оформив вторую волну американского киноаванграда.
В начале 1950-х по приглашению Жана Кокто Энгер переезжает в Париж, где на-
чинает активное сотрудничество с «Cinémathèque Française» и в первую очередь близ -
ко знакомится с Жаном Кокто и Анри Ланглуа, которых считает своими учителями.
В это же время он работает над фильмами Эйзенштейна, изучая его эстетику. Эйзен-
штейн, по признанию Энгера, становится для него кинематографическим богом. Чуть
позже он некоторое время живет в Риме, общается с Феллини и Висконти. В этот пе-
риод Энгер снимает два фильма: «Rabbit’s Moon» (1950 г.) и «Eaux d’Artifice» (1952 г.),
оба с итальянской тематикой. Первый снимается на вилле д’Эсте близ Тиволи, где рас -
положен один из самых сложных фонтанно-парковых комплексов. Второй использует
персонажей комедии дель арте.
В конце 1950-х Энгер вновь возвращается в США, где органично вписывается
в контркультурные движения эпохи, он даже принимает участие в известном марше
мира против Пентагона
7
. Именно в это время выходят самые известные его фильмы.
Первый, «Inauguration of the Pleasure Dome» (1954 г.), снимается на костюмированной
вечеринке в доме светской львицы Ренаты Брукс, куда гости пришли одетыми в костю-
мы богов древности (египетских, греческих, индийских, вавилонских). Это самый длин -
ный фильм Энгера, сопровождающийся музыкой «глаголической мессы» Янушека и на-
сыщенный сложными эффектами наложения кадров друг на друга. Фильм создает почти
79
галлюцинаторное впечатление и сюжетно представляет пир богов, который переходит
после вкушения ими нектара в мир измененного восприятия с элементами сакральной
оргии. Без сомнения, это самый именитый по актерскому составу фильм, ведь в нем
приняли участие почти все представители голливудской богемы тех лет: Анасис Нин,
Антон Шандор Ла Вей, Пол Мэтизен, Самсон де Бриер, Джоан Уитни, Кэтрин Кэделл,
Мэрджори Кэмерон и сам Энгер.
Фильмы «Scorpio Rising» (1964 г.) и «Kustom Kar Kommandos» (1965 г.) повествуют
о молодежных движениях 1960-х . В первом тема лидерства рассматривается на при-
мере зарисовок из жизни байкеров, поданной с гомоэротическим и садомазохистским
оттенком. Во втором сходный подтекст, правда, в еще более фрейдистском духе, рас-
крывается на примере молодых людей, собирающих старинные автомобили. Именно
в этих фильмах Энгер впервые в истории кинематографа использует прием наложения
популярной музыки на видеоряд. Кроме того, фильм о байкерах привлекает внимание
ФБР из-за демонстрируемой Энгером нацистской эстетики.
«Invocation of My Demon Brother» (1969 г.) задумывался Энгером как кульминаци -
онное действо серии его фильмов, названной «Цикл волшебног о фонаря»
8
. Внем,как
и во многих предыдущих фильмах, применена сложная технология монтажа, в кото-
рой сцены с ритуальными действами по приближению Новой Эпохи в истории челове-
чества перемежаются кадрами вьетнамской войны. По признанию Энгера, этот фильм
должен был стать наиболее полным отражением войны во всех смыслах этого слова.
Реализовать идею полностью режиссеру помешала размолвка с его близким другом
и главным актером фильма Бобби Босолейем, будущим участником печально извест-
ной «Семьи» Ч. Мэнсона. Босолей забрал и уничтожил все готовые копии фильма, так
что Энгер восстанавливал все по кусочкам, отправленным в мусорную корзину. В это
же время Энгер активно сотрудничает с «Роллинг стоунз» и на некоторое время явля-
ется наставником Мика Джаггера
9
, Джаггер пишет для фильма саундтрек.
Неудача с «Invocation» подвигает Энгера уехать в Великобританию и отказаться
от съемок навсегда. Но под влиянием друзей он возвращается к работе и снимает по -
следний фильм цикла «Lucifer Rising» (1981 г.)
–
самую дорогостоящую из всех его
лент. Ее съемки проходили в трех странах (Англии, Германии и Египте) в течение 10 лет.
По идее фильм должен был стать наиболее полным воплощением на киноэкране идеи
пришествия Нового Эона Алистера Кроули. После него Энгер не снимал фильмов око -
ло 20 лет и лишь в начале 2000-х создал несколько короткометражек, одна из которых
была посвящена первой выставке картин Кроули, прошедшей в лондонской «Октоубер
гэлери» в 1998 г.
10
Если говорить о художественном вкладе Энгера в целом, то можно заметить, что
его творчество стало продолжением идей сюрреализма в кино, заданных его другом
и учителем Жаном Кокто. Для Кокто, как для большинства символистов, фильм был
поэтическим действом, а поэзия – выражением бессознательного. Отсюда следова-
ла алогичная структура композиции, насыщенность символами
11
, устроение фильма
по принципам сна и воображаемого мира. Энгер в воспоминаниях постоянно говорит
о себе как о романтике и поэте и всех значимых для него режиссеров также называет
поэтами. Кратко стиль Энгера можно было бы охарактеризовать как неоромантиче-
скую кинопоэзию.
С технической точки зрения его немые короткометражные фильмы используют
сложные приемы монтажа и работу с изображениями, очень боль шую роль в них игра-
ют цвет и свет. Энгер сознательно отказывается от речи, дабы создать максимальный
эффект с помощью пластических действий актеров (движений, жестов, крупных пла-
нов). Само сочетание кадров и мелкие детали в них должны передавать сообщение ре -
жиссера, усиливаемое музыкальным сопровождением, которое часто написано не для
фильма и соединено с ним причудливым образом. Не будет преувеличением заметить,
что немые фильмы Энгера говорят еще и с помощью музыки: совпадение кадров
и фраз песен приводит к особому эффекту раскрытия смысла каждого кадра. Пожа-
луй, наиболее сильно такое совпадение видно в «Inauguration of the Pleasure Dome»,
80
где пир богов сопровождается «Глаголической мессой» чешского композитора Леоша
Яначека. Формально месса является католическим богослужением, переведенным на цер-
ковнославянский язык, но месса Яначека – художественная обработка оригинальной
мессы, что делает ее почти непригодной для богослужения. Энгер в фильме возвраща-
ет мессе ее изначальный смысл, особенно насыщенными являются совпадения слов
«Яко Ты есть Свет» с кадром Исиды с солнцем; кадры с Осирисом, сопровождаемые
«Сыном Единородным...» и т.п . Таким образом, действу на экране сообщается оче -
видный литургический смысл. Того же самого эффекта в других фильмах Энгер до-
стигает с помощью поп-музыки.
Значительную роль в фильмах Энгера играет монтаж: сочетание кадров фактиче -
ски оформляет его язык. Например, в «Rabbit’s Moon» постоянное появление луны за-
дает повествованию особый смысл, а в «Scorpio Rising» сочетание зарисовок из жизни
байкеров со съемками входа Христа в Иерусалим
12
проводит смысловую параллель
между поклонением Христу и авторитарным лидерством у байкеров. Но сюрреалист-
ская и техническая стороны творчества Энгера не исчерпывают всех его особенно -
стей, поскольку в своей основе вся поэтика Энгера строится на религиозных реалиях.
Энгер-маг
То, что Энгер с юных лет был активным последователем «Ordo Templi Orientis»
(О.Т.О .) и приверженцем идей Алистера Кроули, – хорошо известно. Эта тема не раз
освещалась в различных работах, посвященных его творчеству
13
, и даже стала достоя-
нием массовой культуры. Вот как, например, в романе Роберта Ирви на «Ложа черно-
книжников», посвященном контркультуре 60-х, описывается один из его фильмов:
«Открытие храма наслаждений» я смотрел уже по пятому разу. Не считая нас
с Гренвиллем, публика состояла из кинолюбителей, которые думали, что смотрят
фильм. Но на самом деле Энджер поставил ритуал, обрекающий их души на прокля -
тие. «Открытие храма наслаждений» – это сборище оккультистов. После окутанных
дымом титров следуют призывания Гора – Венценосного младенца. Великий зверь,
Шива, и его супруга Кали приветствуют гостей на обряде. Среди приглашенных Ли -
лит, Изида, Пан и Астарта. Роль Гекаты исполнял сам Энджер. Чезаре – сомнамбула
из фильма «Кабинет доктора Калигари» – во скрешен и принимает участие в меро -
приятии в роли дворецкого, а призрак Кроули, явившийся в голубоватой дымке, неот -
ступно следует за участниками обряда. Яркий блеск и обилие плоти привораживают
глаз. Это похоже на психоделический мюзикл, снятый в лавке старьевщика, где все
отполировано до блеска [Ирвин 2005].
В этом тексте любопытен попкультурный язык описания эзотеризма, создающий
вокруг Энгера второй (по сравнению с его собственным) уровень мифологического
описания. К этому языку мы вернемся немного позднее. Из прямых связей Кроули
и Энгера можно указать на его известную поездку в Чефалу на Сицилию в полуразру-
шенное «Телемское аббатство», место, которое стало на несколько лет центральным
святилищем религии Кроули. Энгер некоторое время работает над восстановлением
росписей Кроули на стенах дома, замазанных полицией после выселения Кроули с Си -
цилии. Результатом этой работы стал позже утерянный десятиминутный фильм «Те-
лемское аббатство» (1955 г.).
Очевидных отсылок к кроулианскому эзотеризму достаточно много в фильмах Эн -
гера. Наиболее известны в этом плане и постоянно обсуждаемы критиками и исследо -
вателями три его работы: «Inauguration of the Pleasure Dome», «Invocation Of My
Demon Brother» и «Lucifer Rising». В «Inauguration of the Pleasure Dome» образ самого
Кроули периодически возникает на фоне отдельных сцен фильма, роли Исиды, Осири -
са, Пана и других богов следуют не общим мифологическим паттернам, а функциям,
определяемым для них Кроули в его новой религиозной системе. Особую кроулиан -
скую окраску фильму придает персонаж «Багряной жены» – ключевого лица кроули -
81
анской мифологии
14
.
На ее роль Энгер пригласил Марджери Кэмерон, вдову Джека
Парсонса, известного своим членством в О.Т.О . инженера-ракетостроителя
15
. Употреб-
ление богами наркотических веществ также отсылает к роли психоактивных субстан -
ций в магических операциях Кроули
16
. Идея того, что маг должен быть наполнен бо-
гом, лежит в основе всего фильма, где костюмированная вечеринка после принятия
гостями особого напитка (нектара-амриты-сомы) превращается в вакхическое дей -
ство, участники которого как бы становятся богами, играя их роли. Энгер сам призна -
вался, что в этом фильме он сочетал цвета, руководствуясь представлениями Кроули
о духовном их значении. По мнению некоторых исследователей
17
, такую же роль в нем
играет и обильное использование драгоценных камней, не только в виде украшений,
но и в форме пищи для некоторых персонажей. В книге «Liber 777» Кроули приводит
свою систему соответствий различных форм бытия друг другу, именно идеи из этой
книги и использует Энгер в фильме.
«Invocation Of My Demon Brother» по самому своему названию предполагает
некий ритуал. Согласно идее Энгера, легко угадываемой в фильме, он строится вокруг
кроулианского сюжета зачатия лунного ребенка, который должен знаменовать собой
наступление новой эпохи в истории человечества. Согласно учению Кроули, эта эпоха
может наступить лишь после бури равноденствий, времени, когда один эон умирает,
но еще не умер, а другой лишь рождается, но еще не родился. Кроули считал, что эта
эпоха как раз и описывается в Апокалипсисе Иоанна Богослова и должна сопровож-
даться разрушениями, войнами и иными бедствиями. Именно это и выражает строй
фильма, когда показываются кадры вьетнамской войны под постоянно воспроизво ди-
мые, как бы вбиваемые в зрителя, музыкальные ритмы. Кроме того, эти кадры пере -
межаются кадрами магического ритуала с символизмом О.Т.О . и «Argentum Astrum»
(A.' .A.' .), главных орденов, созданных Кроули.
Завершающий главный период творчества Энгера фильм «Lucifer Rising» недву -
смысленно раскрывает идею Нового Эона Кроули. Весь фильм иллюстрирует момент
наступления Нового Эона, тому способствует и насыщенный видеоряд, одновременно
отсылающий к солярным культам Британии, Германии и Египта, и активная эксплуата-
ция египетского символизма, прочитанного в духе Кроули, и прямые отсылки к контр-
культурным реалиям времени, в частности, появление в конце фильма НЛО над Еги -
петскими статуями
18
.
Сам Энгер, объясняя этот кадр, использовал мифологические
построения, почерпнутые напрямую из книг популярного в те годы Э. фон Денникена.
Кроме названных выше отсылок очевидными указаниями на инспирацию Кроули
являются фаллический и солярный символизм, присутствующие в большинстве работ
Энгера. По Кроули, фаллический культ есть форма культа солярного, поэтому один
символ заменяет другой, и оба они указывают все на ту же эпоху Нового Эона, Эона
солярного бога Гора. Этот краткий обзор можно подытожить двумя высказываниями,
емко характеризующими Энгера-мага. Высоко ценящий творчество Энгера и вдохнов-
ляющийся его фильмами, Мартин Скорсезе как-то заметил, что в фильмах Энгера
«есть язык мифа, вводящий в транс», а Кристиан Гайденс в докладе, посвященном Эн -
геру, высказал мысль, что фильмы Энгера – это не кино об оккуль тном, а кино, сделан-
ное оккультно. Эти утверждения согласуются с высказываниями самого Энгера, утвер-
ждающего, что его фильмы есть заклинания аудитории, видения, которые гадатель
прозревает в стеклянном шаре
19
.
А теперь время задаться вопросом: верно ли поступает исследователь, когда сле-
дует логике мифа, выстроенной тем автором, которого он изучает? Проблема в том,
что все три приведенных выше высказывания вполне согласуются с трактовкой твор -
чества Энгера как мага-оккультиста, приведенной в цитировавшемся в начале раздела
отрывке из книги Роберта Ирвина. Таким образом, перед нами портрет адепта какой-
то странной (возможно сатанинской)20 религии, зачаровывающий магическим образом
аудиторию. Все это не очень хорошо вяжется с предыдущим образом Энгера-режиссе -
ра, вдохновленного Кокто, Эйзенштейном, Мелье и прочими, использующего вполне
понятные приемы кинематографического искусства и вписывающимся в движение
82
киноавангарда и сюрреализма. Более того, принимая образ Энгера-мага, мы тем са-
мым принимаем и существование некоей оккультной религии, независимой от других
религиозных традиций и, возможно, даже магически и ритуально противостоящей
этим традициям, а значит, и породившей их иудео-христианской культуре. Любое при-
нятие таких положений должно нести определенные мировоззренческие последствия
и в радикальных формах влечет к принятию теории заговора злых сил и тайных об-
ществ сатанистов. Нам представляется, что исследователь, если он планирует работать
в рамках строго академического дискурса, должен максимально критично относиться
к изучаемому материалу и к генерируемой этим материалом мифологии. Далее мы по-
пробуем реконструировать творчество Энгера как систему и показать, к каким выво -
дам такая реконструкция может привести, максимально абстрагировавшись от спор-
ных обобщений и популярных клише.
Киноязык Кеннета Энгера как система
Итак, прежде чем перейти к общей реконструкции, отметим несколько важных
идей теории Кроули, вокруг которых Энгер выстраивает все творчество. Из учения ор -
дена «Золотой Зари», членом которого Кроули был в юности, он унаследовал идею
того, что маг должен посредством определенных ритуалов войти в контакт со своим
ангелом-хранителем. Под ангелом-хранителем понималась не некая отдельная духов -
ная сущность, а «Высшее Я» (Higher Self) самого мага, часть его личности, существу -
ющая в ином мире. Это учение имеет в западном эзотеризме богатую историю и вос-
ходит еще ко временам гностиков, но именно Кроули сделал его контрапунктом в своей
магической системе
21
.
По утверждению Кроули, при помощи его первой жены Роуз
Келли ему удалось совершить ритуал и вступить в контакт с ангелом-хранителем, ко -
торого звали Айвас. В учении Кроули отношение к ангелу было неоднозначным: пона -
чалу он считал его бессознательной частью своей психики, но позже стал расценивать
как часть личности, существующую в ином мире.
Если мы будем реконструировать творчество Энгера как цельную систему, опира-
ясь на указанные выше идеи Кроули, то перед нами предстанет следующая картина.
В «Fireworks» Энгер показывает поиски человеком своего Высшего Я, обретение кото -
рого возможно только через инициацию, неразрывно сопряженную с болью и страда-
ниями (отсюда истязающие главного героя матросы). Кольцевая композиция фильма
подчеркивает идею поиска Я: образ мужчины, держащего на руках другого мужчину,
виденный героем во сне в начале фильма, повторяется и в конце, но теперь понятно,
что на руках держат именно героя. Следовательно, гомоэротический подтекст, легко
считываемый в фильме, на деле отсылает к религиозным реалиям поиска своего ду -
ховного двойника, который может отображаться лишь существом одного с героем пола.
Обращаясь к кроулианской образности далее, заметим, что главным божеством
системы Нового Эона является Гор, согласно Кроули, второе его имя – Люцифер.
По Кроули, Айвас, его ангел-хранитель, и Люцифер – одна и та же сущность. Таким
образом, Новый Эон становится эоном Люцифера. С эстетической точки зрения важ -
но, что Люцифер – светоносец (именно эту его функцию Энгер специально выделяет
в одном из интервью), следовательно, его религия должна быть религией света. Энгер,
сделавший на своей груди татуировку «Люцифер», как мы замечали выше, является
кинохудожником, главным средством работы которого является свет. Все фильмы Эн -
гера, кроме «Lucifer Rising», намерено сняты в темных тонах, их пронизывает либо хо-
лодный свет луны, либо свет искусственных ламп. Поскольку человечество сейчас
пребывает в эоне Осириса, то познание высшего мира, мира прямого солнечного све -
та, ему недоступно, следовательно, вся его жизнь должна протекать во мраке, макси -
мально освященном лишь холодным отраженным лунным светом. Именно так в мрач-
ных тонах выдержаны все фильмы «Круга волшебного фонаря». Эти фильмы либо
черно-белые, либо монохромные, либо сняты в темных помещениях, где порой яр -
кие одежды актеров выделяются на черном фоне, а персонажи только подсвечиваются
83
искусственными светильниками холодного дневного освещения. Единственный фильм,
буквально напитанный теплым солнечным светом, – это «Lucifer Rising», фильм, пред-
вкушающий наступление Нового Эона. С точки зрения логики учения Кроули холодный
свет – есть отражение мира, пребывающего в уходящем Эоне Осириса, в нем свет Све-
тоносца не виден напрямую, он лишь отраженный, ненастоящий. С приходом Нового
Эона этот свет пронизывает собой весь мир. В целом можно сказать, что «Lucifer
Rising», в отличие от всех фильмов Энгера, не напоминает видение в стеклянном шаре,
поскольку само использование света и яркой картинки с большим количеством съемок
открытых залитых солнцем пространств и строений предполагает не зыбкую картинку,
увиденную через тусклое стекло, а постижение реального мира. Этот фильм Энгера
призван передать радость от пришествия Нового Эона, именно такое впечатление он
и производит по контрасту с мрачными и оттого порой гнетущими фильмами серии.
Стоит сказать пару слов и о самом названии серии – «Цикл волшебного фонаря».
Ключом к его пониманию, как и к смыслу всей серии, служит, казалось бы, лишенная
прямых эзотерических отсылок «Rabbit’s Moon». В этом маленьком фильме Пьеро,
тоскующий по луне, встречается с Арлекином (персонажем-трикстером, понимаемым
Энгером как Люцифер), Арлекин с помощью магического жеста (это тот же жест, ко -
торый потом будет воспроизводиться в «Invocation Of My Demon Brother») создает ма-
гический светильник, проецирующий сцену с Коломбиной, страсть к которой мгно-
венно поражает Пьеро. Забыв о луне, Пьеро всячески пытается привлечь внимание
Коломбины, но ничего не выходит, и в итоге его прогоняет и лишает сознания Арле -
кин. Затем очнувшийся Пьеро открывает вход в сказочный лес, где светит искусствен -
ный холодный светильник. В финальной сцене фильма Пьеро лежит на освещенной
холодным светом поляне, по которой прыгает кролик
22
. Если учитывать, что название
фильма «Кроличья луна» было взято из японской мифологии, согласно которой кроли -
ки живут на Луне, то можно предположить, что Пьеро в конце попадает на Луну, о ко -
торой так мечтал в начале фильма. Если соединить все данные о мифологии Энгера
и движущих ею мотивах, то в свете «Кроличьей луны» можно расшифровать название
«Цикл волшебного фонаря» следующим образом: Энгер в «Fireworks» вступил в кон-
такт со своим ангелом-хранителем Люцифером (как ранее это сделал Кроули), именно
поэтому он сделал татуировку на своей груди. Как и Арлекин-Люцифер, Энгер своими
фильмами создал волшебный фонарь, который должен постепенно вести людей к ис-
тинному миру духовной реальности, как в фильме идет к ней Пьеро, и финальным ша-
гом является солярное откровение мира Нового Эона в «Lucifer Rising».
Понятно, что такая интерпретация до определенной степени условна, но с помо-
щью ее возможно максимально отрешиться от мифологичности самого Энгера и про -
читать его творчество как цельную систему, основанную на эзотеризме Кроули.
А теперь зададимся вопросом: так ли все это ново? Действительно ли мы имеем
здесь дело с какой-то оригинальной новой религией, проводником которой является
Энгер? Представляется, что ничего нового здесь мы не видим. На самом деле за всей
этой образностью стоит хорошо узнаваемая христианская символика. Все эти поиски
Высшего Я есть не что иное, как вариации христианской духовной работы по рожде-
нию нового человека, обожению, становлению подобным Христу
23
. Все игры со све-
том и цветом ведут лишь к хорошо известной метафоре Христа как Солнца Правды.
А «Lucifer Rising» осознанно или неосознанно обыгрывает цветовой и эмоционально-
психологический символизм Пасхи и слов множества христианских молитвословий,
где главной мыслью проходит идея: «Слава Тебе, показавшему нам свет». Жажда Но-
вого Эона и желание его прихода полностью совпадает с «ей, гряди, Господи Иисусе!»
(Апок. 22:20) апостола Иоанна и своим истоком имеет именно христианское понима-
ние жизни будущего века. Даже сама метафора фильма, как изображения в хрусталь -
ном гадательном шаре, есть не что иное, как осознанная или неосознанная отсылка
к словам апостола Павла: «...теперь мы видим, как бы сквозь [тусклое] стекло, гада -
тельно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я
познан» (1 Кор. 13:12). Как мы показали выше, именно такой контраст выражают все
84
фильмы цикла по отношению к последнему, говорящему о приходе Нового Эона. От -
метим, что сам Кроули все свое учение о Новом Эоне напрямую заимствовал из уче-
ния Плимутских братьев, христианской деноминации, к которой принадлежали его
родители и он сам в молодости
24
; он никогда этого не скрывал и постоянно подчерки -
вал
25
. Таким образом, Энгер, глубоко проникшись идеями Кроули, провел их расши ф-
ровку и, возможно неосознанно, воспроизвел все художественное многообразие вы-
ражения христианских идей, содержащееся в том учении, которое заимствовал
Кроули
26
. Эта близость лишь подчеркивается «Inauguration of the Pleasure Dome», про -
ходящей на фоне глаголической мессы Янушека. Не понимая стиль Энгера, можно
сказать, что это пародия на христианскую мессу, желание поглумиться или пере вер-
нуть символы. На деле же это лишь воспроизведение христианской литургии на том
уровне и в тех образах, которые воспринимаются режиссером как нормативные, не бо -
лее и не менее.
***
Подытоживая, стоит заметить, что творчество Кеннета Энгера представляет собой
удивительный пример воплощения идеи в жизнь. На наш взгляд, проникновение Энге -
ра в мысль Кроули стало таким глубоким, что он деконструировал ее, возведя к исто -
кам, и воссоздал эстетику этих истоков, сам того не понимая. Таким образом, можно
сказать, что фантастичность художественной реальности не должна делать исследова-
теля своим пленником, он всегда должен стараться расшифровать фантазию, опреде -
лить ее истоки, понять ее смысл, даже если на первый взгляд она представляется ни на
что не похожей и иноприродной. Творчество Энгера в этом плане служит замечатель -
ной иллюстрацией сложности и неоднозначности художественных инспирацией, осно -
ванных на нетрадиционной религиозности.
Примечания
1
На эту тему существует немало исследований, см., например: [Lingan 2014, Bauduin 2018
(ed.)].
2
Подробнее этот проце сс описан известной теорией оккультуры К. Партриджа. См.: [Partridge
2005]. Критический анализ теории Партриджа представлен в [Носачев 2017].
3
Понятие культовости, о собенно в российском контексте, стало чрезмерно размытым, хотя
в исследовательской литературе оно имеет вполне конкретное значение. Здесь мы опираемся на ха -
рактеристики культовости, выделенные Н. Самутиной, укажем лишь две значимые: культовое
«кино вполне откликается на определение “странного” и “маргинального”, будь то маргинально сть
сексуальных меньшинств или обо собленность мира подростков» [Самутина 2002, 5]; «культовый
фильм, практиче ски всегда – “размывание нарратива” за счет ярких, провоцирующих зрительскую
активность деталей. Отчасти к этим моментам “разрыва”, о становки, вызывающей другое отноше -
ние к части изображения, относятся описанные Эко “магические кадры”. Это кадры, которые мо -
гут легко быть выделены из целого» [Там же, 6]. Все эти черты легко обнаруживаютс я в творче-
стве Энгера.
4
Детальная биография Энгера представлена в [Landis 1995].
5
Это был фильм режиссера Макса Райнхардта 1935 г.
6
Здесь и далее, е сли не указано иного, фразы и мысли Энгера приводятся по фильму-интер -
вью «Anger Me».
7
Подробнее о роли этого марша в контркультурной истории Америки и его эзотеричеких и ре -
лигиозных аспектах см.: [Davis 2015].
8
К циклу относятся все фильмы Энгера с 1947 по 1981 г.
9
Подробнее об отношениях Энгера и Джагера см.: [Partridge, 2015, 515‒518].
10
Название фильма «The Man We Want to Hang» (2002 г.), «Человек, которого мы хотим пове -
сить», обыгрывает, с одной стороны, желание пуританской Британии первой половины XX в. пове -
сить Кроули как самого порочного человека эпохи и, с другой стороны, современное желание по -
весить на стену картину Кроули, модного и ре спектабельного деятеля культуры.
11
Один из излюбленных образов сюрреалистов – зеркало, часто встречается в картинах Энгера
и нес ет немалую смысловую нагрузку. Подробнее о кино сюрреализма и используемой в нем об -
разности см. [Baker, 2015].
85
12
Сцены с Входом в Иерусалим не снимались Энгером. По его словам, когда он работал над
«Scorpio Rising», в его почтовый ящик по ошибке положили фильм, снятый лютеранской воскресной
школой, который показался ему очень удачным дополнением, и он использовал его в своей работе.
13
См., например: [Hunter (ed.) 2002; Hutchinson 2011].
14
Изначально взятый из Апокалипсиса Иоанна Богослова образ атрибутировался Кроули его
первой жене Роуз Келли, но впоследствии, по сле их развода, кандидатки на эту роль постоянно ме -
нялись.
15
О Парсонсе подробнее см. [Картер 2015].
16
Подробнее об этом см. [Pasi 2012, 53‒87].
17
В первую очередь мы имеем в виду Кристиана Гайденса, см. его доклад «The Angered Beast:
Aleister Crowley, Thelema and the Cinema of Kenneth Anger», сделанный на Третьей международной
конференции исследователей западного эзотеризма в Сегеде в 2011-м.
18
Подробный анализ роли НЛО в мифологиче ской мысли Энгера можно найти в статье [Doyle
White 2016, 2].
19
Этими словами он завершает фильм-интервью «Anger Me».
20
Такая характеристика вполне согласуется с тем, что Энгер никогда не отрицал, что главное
божество его политеизма – Люцифер, он даже себе на груди сделал татуировку с его именем.
21
Подробнее об этом учении у Кроули см. [Pasi 2012].
22
Две последние сцены (после расставания с Коломбиной) присутствуют только в ранней вер -
сии фильма 1950 г. и были убраны Энгером из версии 1979-го .
23
Ведь и гно стиче ские идеи, развитые в валентинианском гнозисе, подразумевали, что верую -
щий должен стать подобным Христу.
24
Подробнее об этом см. [Bogdan 2012].
25
В частности, он пис ал: «...я принял теологию Плимутских братьев. На самом деле, я с тру -
дом могу себе представить существование людей, которые спо собны в ней усомниться. Я просто
перешел на сторону сатаны, и до сего часа я не могу сказать почему» [Crowley 1989, 67].
26
Все это вполне вписывается в понимание эзотеризма как синкретичного и нес амостоятель -
ного феномена, следующего в фарватере общих культурных трендов. Подро бнее об этом см. [Носа-
чев 2018].
Фильмография
Anger, Kenneth (dir.), Fireworks (1947)
Anger, Kenneth (dir.), Invocation of My Demon Brother (1969)
Anger, Kenneth (dir.), Lucifer Rising (1970‒1980)
Anger, Kenneth (dir.), Scorpio Rising (1963)
Anger, Kenneth (dir.), Rabbit’s Moon (1950)
Anger, Kenneth (dir.), Rabbit’s Moon (1979)
Anger, Kenneth (dir.), Kustom Kar Kommandos (1965)
Anger, Kenneth (dir.), The Man We Want to Hang (2002)
Anger, Kenneth (dir.), Eaux d’Artifice (1952)
Gelmini Elio (dir.), Anger Me (2006)
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Crowley 1989 – Crowley A. The Co nfessions of Aleister Crowley: An Autobiography. Lo ndon:
Penguin, 1989.
Ссылки – References in Russian
Ирвин 2005 – Ирвин Р. Ложа чернокнижников. СПб.: Симпозиум, 2005.
Картер 2015 – Картер Дж. Ракета Бабалон. Оккультный мир Джека Парсонса. М .: Клуб Ка -
сталия, 2015.
Носачев 2017 – Носачев П.Г . Блеск и нищета социологии оккультного: Теория оккультуры
К. Партриджа // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1:
Богословие. Философия. 2017. No 70. С . 110 ‒126 .
Носачев 2018 – Носачев П.Г. Многообразие мистического: «мистика» и «мистицизм» в запад -
ном эзотеризме конца XIX – начала XX века // Фило софия религии: аналитические исследования.
2018.Т.2.No 1.C.5‒29.
Самутина 2002 – Самутина Н. Культовое кино: даже зритель имеет право на свободу // Логос.
2002.No5‒6(35).С.1‒9.
86
References
Baker, B. (2015) “The Occult and Film”, Partride, C., ed., The Occult World, Routlege, New York,
pp. 446 ‒458.
Bauduin, T., ed. (2018) Surrealism, Occultism and Politics: In Search of the Marvellous, Routledge,
New York.
Bogdan, H. (2012) “Envisioning the Birth of a New Aeon: Dispensationalism and Millenarianism
in the Thelemic Tradition”, Bogdan, H., ed. Aleister Crowley and Western Esotericism, Oxford University
Press, Oxford, pp. 89 ‒106 .
Carter, J. (2015) Rocket Babalon. Th e occult world of Jack Parsons , Klub Kastaliya, Мo scow
(in Russian).
Davis, E. (2015) “The Counterculture and the Occult”, Partride, C., ed., The Occult World , Routlege,
New York.
Doyle White, E. (2016) “Lucifer Over Luxor: Archaeology, Egyptology, and Occultism in Kenneth
Anger ’s Magick Lantern Cycle”, Present Pasts, 7 (1), p. 2.
Hunter, J. ed. (2002). Moonchild: The Films of Kenneth Anger, Creation Books, New York.
Hutchinson, A.L . (2011). Kenneth Anger: A Demonic Visionary, Black Dog Publishing, London.
Irwin, R (2005) Satan Wants Me, Simpozium, SPb (in Russian).
Landis, B (1995). Anger: The Unauthorized Biography of Kenneth Anger, HarperCollins, New York.
Lingan, E.B. (2014) The Theatre of the Occult Revival: Alternative Spiritual Performance from 1875
to the Present, Palgrave Macmillan, New York.
Nosachev, P. (2017) “Sociology of the Occult”, St. Tikhon’s University Review. Series I: Theology.
Philosophy. Religious studies, Vol. 70, Мoscow, pp. 110 ‒126 (in Russian).
Nosachev P. (2018) ‘The Varieties of the Mystical: “Mystic” and “Mysticism” in the Western Esoteri -
cism of the late XIX – early XX century’, Philosophy of Religion: Analytic Researches, Vol. 2, No. 1.
Мoscow, pp. 5‒29 (in Russian).
Partridge, C. (2005) The Re-Enchantment of the West: Vol. 2: Alternative Spiritualities, Sacraliza -
tion, Popular Culture, and Occultur , T&T Clark, London.
Partridge, С. (2015) “The Occult and the Popular Music”, Partride, C., ed., The Occult World, Rout-
lege, New York, pp. 509‒536.
Pasi, M. (2012) “Varieties of Magical Experience: Aleister Crowley’s Views on Occult Practice”,
Bogdan, H., ed. Aleister Crowley and Western Esotericism, Oxford University Press, Oxford, pp. 53‒87.
Samutina, N. (2002) “Cult cinema: even the viewer has the right on freedom”, Logos, Vol. 5 ‒6 (35),
pp. 1 ‒9 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
НОСАЧЕВ Павел Георгиевич –
доктор философских наук, профессор,
НИУ «Высшая школа экономики» и ПСТГУ.
NOSACHEV Pavel G. –
DSc in Philosophy, Professor,
Higher School of Economics,
St. Tikhon’s Orthodox University.
87
Дух, бытие и свобода. «Недоносок» Баратынского
в библейском контексте
© 2021 г.
А.Б . Ковельман
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова,
Институт стран Азии и Африки, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1.
E-mail: arkady.kovelman@gmail.com
http://istina.msu .ru/profile/akovelman
Поступила 09.12 .2019
Тема статьи – «пневматология» стихотворения Евгения Баратынского «Недо-
носок». Сюжет «Недоноска» вырастает из «ветреной» натуры Святого Духа.
На языке Библии Святой Дух – это Божий ветер или Божье дыхание. Даруя
Свое дыхание (Свой Дух) людям, Бог дает им жизнь; отнимая Дух (дыха -
ние) – лишает жизни. Более того, Божье дыхание убивает подобно суховею.
В Духе – жизнь и смерть, бесконечность и эфемерность. Дух свободен как ве-
тер – свобода вытекает из «ветрености». Библия не знает абстрактной идеи
невидимого «воздуха». Она оперирует антропоморфными понятиями, одним
из которых и является Святой Дух. Именно эти его черты подстегивают поэ-
тическое воображение. «Крылатый вздох» Баратынского носится «меж зем-
лей и небесами» подобно Святому Духу, который носился «над ликом вод».
Этот дух творит «недоноска», только чтобы увидеть его «роковую скоротеч-
ность», которая является также свойством человека.
Ключевые слова: Дух, свобода, бытие, Бродский, Маяковский.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -88 -99
Цитирование: Ковельман А.Б. Дух, бытие и свобода. «Недоносок» Баратын-
ского в библейском контексте // Вопросы философии. 2021 . No 1 . С. 88 ‒99 .
88
Spirit, Being and Liberty. Premature by Baratynsky
Against the Foil of the Bible
© 2021
Arkady В. Kovelman
Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University,
11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: arkady.kovelman@gmail.com
http://istina.msu.ru/profile/akovelman
Received 09.12 .2019
The paper deals with the “pneumatology” of Evgeny Baratynsky’s poem Prema-
ture. The topic of the poem stems from the “windy” nature of the Holy Spirit.
In the language of the Bible, the Holy Spirit denotes God’s Wind or God’s Breath:
God gives life by sharing his breath or Spirit and takes life by taking the breath
away. As dry wind, God’s Breath can be deadly. The Spirit is the source of life
and death, existence and annihilation, ephemerality and infinity. The Bible has not
yet developed the notion of abstract or invisible air. Rather, the Bible endows the
Holy Spirit with anthropomorphic qualities of freedom and willpower to bring life
or death. These anthropomorphic features characterize Baratynsky’s poetry.
Baratynsky’s “winged sigh” rushed about between the earth and the sky in a way
that the Holy Spirit rushed over the waters. This “winged sigh” creates a “prema -
ture” only to see its doomed and fleeting existence, an attribute of humanity.
Keywords: Spirit, liberty, being, Mayakovski, Brodsky.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -88-99
Citation: Kovelman, Arkady В. (2021) “Spirit, Being and Liberty. Premature
by Baratynsky Against the Foil of the Bible”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2021),
pp. 88 ‒99.
Кто будет хулить Духа Святого, тому
не будет прощения вовек, но подлежит
он вечному осуждению.
Мф. 12:31; Мк. 3:29; Лк. 12:10
Этот текст был спровоцирован симпозиумом на тему «Воздух и небеса в иерото-
пии и иконографии христианского мира», со стоявшимся в Российской академии худо -
жеств в сентябре 2019 г. В теме симпозиума я почувствовал некоторое противоречие.
Проще всего было бы списать его на различие эллинской и иудейской культур или на
спор христианства с иудаизмом. А если еще применить «экзистенциальную аналити -
ку» и положить ее на интертекстуальность и деконструкцию, то все противоречия лег -
ко уложатся в заранее приготовленную матрицу. Мы можем догадаться, что имели
в виду те или иные авторы под теми или иными понятиями и откуда они эти понятия
взяли. В нерастворенный осадок выпадает разве что суть этих понятий в истории, по -
скольку история еще не кончилась.
Начнем с того, что в Еврейской Библии и в библейском иврите нет слова «воздух».
Древние евреи видели и ощущали движение воздуха – ветер (руах), но сделать отсюда
вывод о существовании невидимой субстанции ветра были не в состоянии. За отсутстви-
ем философии у евреев не было и учения о четырех «первоэлементах» или «стих иях»
(στοιχείа), каковыми греки считали воздух, воду, землю и огонь (прибавляя к ним пятый
89
элемент – эфир). Где греки сказали бы «в воздухе», евреи говорили: «между небом
и землей» или «на небе» [Weiss-Rosmarin 1932; Levine 1975]. (По мнению Левина, воз-
дух известен Библии, но понятие это выражено как пространство – между небом и зем -
лей или в небе. На мой взгляд, это означает лишь то, что Библии известно пространство,
но неизвестен воздух!) Греческое слово «воздух» (ἀήρ) появляется в эллинистической
еврейской литературе, в Книге Премудрости Соломоновой (Прем. 2:3, 5:11, 7:3, 13:2).
Есть оно и в Новом Завете (1 Кор. 9:26; 14:9; 1 Фес. 4:17; Деян. 22:23; Откр. 9:2; 16:17),
хотя и не играет там особой роли. В римскую эпоху иврит и арамейский также заим -
ствуют это слово из греческого (ἀήρ – авир). Следует заметить, что и у греков ἀήρ
не всегда был абстрактным понятием. Этимология его восходит к значению «ветер».
Однокоренной глагол ἄημι означал «веять», «дуть», а существительное αὔρα (аура) – ду-
новение, ветерок. Ветер первоначально – не движение невидимой субстанции, но суб-
станция как таковая. Это же можно сказать и о слове πνεῦμα – ветер, дух, дыхание жиз-
ни и сама жизнь. Именно это слово как эквивалент еврейского слова руах выбрали
семьдесят толковников, переводивших Библию по приказу царя Птолемея Филадельфа.
Руах – ветер, выдох, дыхание, дух. Книга Премудрости Соломоновой уже отличает
дух от воздуха: «Случайно мы рождены и после будем как не бывшие: дыхание ( πνοὴ)
в ноздрях наших— дым, и слово (λόγος) – искра в движении нашего сердца. Когда она
угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух» (Прем. 2:2‒3). Ис-
точником всякого духа является Бог. С божественным дыханием мы встречаемся уже
в первой книге Пятикнижия: «В НАЧАЛЕ сотворил Бог небо и землю. Земля же была
безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:1‒2).
Один из мудрецов Талмуда (Бен Зома) полагал, что Дух Божий, который носился в пер -
вый день творения над ликом вод, был похож на голубку, которая порхает над своими
птенцами и не касается их («Хагига» 15а). Бог сотворил человека из земли, вдув ему
в ноздри дыхание жизни (нишамат хайим), так что «стал человек душою живою
(нефеш хайя)» (Быт. 2:7). Когда Бог отбирает свой Дух, человек умирает. Причина смер-
ти – грех. За то, что Адам и Ева преступили заповедь, смерть вошла в мир. Когда «сыны
Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую
кто избрал» (Быт. 6:2), жизнь стала постыдно краткой: «Не вечно будет Мой Дух пребы-
вать в человеке, ибо человек также – плоть, и его дни – сто двадцать лет» (Быт. 6:3).
Библии неизвестна вечность Платона, прообраз текучего времени, зато она знает
вечность как наречие – «всегда» (ле-олам). Об этой вечности говорит Экклезиаст:
«Поколение проходит, и поколение приходит, а земля пребывает вовеки... Идет ветер
(руах) к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается
ветер на круги свои... Потому что участь сынов человеческих и участь животных –
участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и один дух (руах) у всех, и нет у чело-
века преимущества перед скотом, потому что все – суета!» (Еккл. 1:4, 6; 3:19). В под -
линнике «суета» – не что иное, как «легкое (мимолетное) дыхание» ( хевел). «Легкое
дыхание» – имя второго сына Адама, первым из людей познавшего смерть: Авель
(Хавел, Хевел). «Теперь это легкое дыхание снова рассеялось в мире, в этом облачном
небе, в этом холодном весеннем ветре», – пишет Бунин о девушке, убитой казачьим
офицером. Но так можно сказать и о любом из умерших сынов человеческих.
Один взгляд Бога отнимает у человека дух. «Вспомни, что жизнь моя – дуновение
(руах), что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего
меня; очи Твои на меня, – и нет меня» (Иов 7:7‒8), – взывает Иов к Господу. Хуже
того – дыхание Бога убивает. Оно подобно суховею, иссушающему траву и цветы.
Зная это, Бог говорит пророку: «...не вечно буду Я вести тяжбу и не до конца гне -
ваться; иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное»
(Ис. 57:16). Но Исайя отвечает Богу на его призыв возвещать: «Что мне возвещать?
Всякая плоть – трава, и вся красота ее – как цвет полевой. Засыхает трава, увядает
цвет, когда дунет на него дух ГОСПОДА: так и народ – трава”» (Ис. 40:6‒7). Апостол
Петр повторяет слова Исайи с существенным дополнением: «Ибо всякая плоть – как
трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал;
90
но слово ГОСПОДНЕ пребывает вовек; а это есть то слово, которое вам проповедано»
(1 Петр 1:25).
То, что проповедано, слово – это «благая весть», евангелие. Через слово верующие
приобщаются к вечности «как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного,
от Слова Божия, живого и пребывающего вовек» (1 Петр 1:23). Человек заново творится
Словом Божьим. И заново (как в ветхого Адама) вдувается в него дух: «Сказав это, ду-
нул, и говорит им: примите Духа Святого» (Ин. 20:22). Начиная с эпохи эллинизма,
евреи считали, что Дух Божий больше не вещает через пророков. Его заменила «дочь
голоса» или эхо (Бат Коль). Она представлялась в виде птицы, слетавшей с небес
на землю. Мудрецы Талмуда слышали, как Бат-Коль в развалинах Храма воркует по -
добно голубю: «Горе сынам Моим, за их грехи пришлось Мне разрушить Храм, сжечь
Святилище Мое, а их самих рассеять среди народов земли» («Брахот» 3а). Курлыканье
понималось как «слово» (давар) [Kuhn 1989; Rovner 2014]. Подобным образом при во-
дах Иордана Дух, как голубь, сошел на Иисуса и был слышен «голос с небес» (Мк.
1:10‒11; Мф. 3:16‒17; Лк. 3:22). Слово сосуществует в человеке с Духом: «...дыхание
в ноздрях наших— дым, и слово – искра в движении нашего сердца» (Прем. 2:2).
Древние евреи полагали, что всякий дух исходит «от Господа», в том числе и тот
злой дух, который возмущает царя Саула (1 Цар. 16:14; 16:16). По поручению Господа
один из духов, составляющих Воинство Небесное, становится духом лживым, чтобы
соблазнить царя Ахава (3 Цар. 22:21‒22). Но на рубеже христианской эры еврейские
мудрецы уже спорят о том, может ли от Господа исходило злое [Ковельман, Гершович
2016, 225‒226]. Евангелисты же говорят, что Дух, исходящий от Бога, не может быть
нечистым или лживым. О тех, кто приписывал нечистому духу творимые Иисусом чу -
деса, сказано: «Кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но под -
лежит он вечному осуждению» (Мф. 12:31; Мк. 3:29; Лк. 12:10). Здесь не обошлось
без влияния греческой философии. Платон утверждал, что «бог не может быть источ -
ником зла, как об этом говорят мифы и поэты» («Государство» 379b). «Но когда гово-
рят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всяче -
ски надо бороться...» («Государство», 380b, пер. А .Н . Егунова).
И еще одна перемена, случившаяся с Духом две тысячи лет тому назад. Его «ветре -
ность» породила образ свободы: «ГОСПОДЬ есть Дух; а где Дух ГОСПОДЕНЬ, там сво -
бода» (2 Кор. 3:17), «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда
приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8). Павел
связал свободу со смертью. Связь эта родилась из талмудического толкования Псалма
88/87:6: «Между мертвыми свободный» (бейн мейтим хофши): «Когда умирает человек,
становится свободным от Торы и заповедей («Шаббат» 30а, 151б). Отсюда Павел (вы-
шедший из школы законоучителя Гамалиила) заключил: христиане свободны от Закона
Моисеева, ибо они умерли и воскресли с Иисусом: «Ибо умерший освободился от гре-
ха» (Рим 6:7), «Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет
власть над человеком, пока он жив» (Рим. 7:1) [Ковельман, Гершович 2016, 291, 296].
В самой сути библейского Духа, в его «ветрености», заложено понятие смерти,
мимолетности бытия. И эта страшная диалектика создает возможность «хулы на Дух».
Пример тому, на мой взгляд, – стихотворение Е.А . Баратынского «Недоносок», опуб-
ликованное впервые в «Московском наблюдателе» в 1835 г. и вошедшее затем в сбор -
ник «Сумерки» (1842) [Боратынский 2012, 33‒41]. Стихотворение состоит из трех ча-
стей. В первой части персонаж представляется читателю:
Я из племени духов,
Но не житель Эмпирея,
И, едва до облаков
Возлетев, паду слабея.
Как мне быть? Я мал и плох;
Знаю: рай за их волнами,
И ношусь, крылатый вздох,
Меж землей и небесами.
91
В рукописях осталась следующая строфа:
Весел я небес красой,
Но слепец я. В разуменье
Мне завистливой судьбой
Не дано их провиденье.
Духи высшие, не я,
Постигают тайны мира,
Мне лишь чувство бытия,
Средь пустых полей эфира.
Вторая часть раскрывает бытие героя при блеске солнца и когда настает ненастье.
Блещет солнце – радость мне!
С животворными лучами
Я играю в вышине
И веселыми крылами
Ластюсь к ним, как облачко;
Пью счастливо воздух тонкой,
Мне свободно, мне легко,
И пою я птицей звонкой.
Но ненастье заревет
И до облак свод небесный
Омрачившись, вознесет
Прах земной и лист древесный.
Бедный дух! ничтожный дух!
Дуновенье роковое
Вьет, крутит меня, как пух,
Мчит под небо громовое.
Бури грохот, бури свист!
Вихорь хладный, вихорь жгучий!
Бьет меня газетный лист,
Удушает прах летучий!
Обращусь ли к небесам,
Оглянуся ли на землю –
Грозно, черно тут и там;
Вопль унылый я подъемлю.
Смутно слышу я порой
Клич враждующих народов,
Поселян беспечный вой
Под грозой их переходов,
Гром войны и крик страстей,
Плач недужного младенца...
Слезы льются из очей:
Жаль земного поселенца!
Изнывающий тоской,
Я мечусь в полях небесных,
Надо мной и подо мной
Беспредельных – скорби тесных!
Втучукроюсья,ивней
Мчуся, чужд земного края,
Страшный глас людских скорбей
Гласом бури заглушая.
Мир я вижу как во мгле;
Арф небесных отголосок
Слабо слышу...
92
В самом конце стихотворения перед нами предстает тот, именем которого названо
стихотворение: Недоносок.
На земле
Оживил я недоносок.
Отбыл он без бытия:
Роковая скоротечность!
В тягость роскошь мне твоя,
О бессмысленная вечность!
Можно предположить, что «недоносок» – это и есть «крылатый вздох», дух, нося -
щийся между небом и землей. На такое понимание намекает орфография: «оживил я
недоносок» (вместо «оживил я недоноска»). Но синтаксис говорит иное. Недоносок
это – не «я», а «он», тот, кого оживил «крылатый дух». Этот «он» отбыл без бытия.
Отсюда В. Ляпунов, с которого начинается серьезное исследование стихотворения,
сделал вывод: имя «Недоносок» относится как к мертворожденному созданию, так
и к субъекту поэмы, бестелесному духу. Первый не может родиться живым, второй
не может подняться на небо. Первый – образ Гомункула, созданного в колбе доктором
Вагнером, учеником Фауста, с помощью Мефистофеля, второй – образ самого Фауста
[Liapunov 1973]; см. также: [Бодрова 2012]. С.Г. Бочаров истолковал двойную природу
«недоноска» как ограниченность человеческой духовности и бедность земного бытия.
Земной недоносок страдает от роковой скоротечности, небесный – от недовоплощен -
ности и неприкаянности в «бессмысленной вечности» [Бочаров 1985, 119]. Наконец,
Н.Н . Мазур обнаружила в «недоноске» скрытые черты Данте, Пушкина, Батюшкова,
Дельвига, Кюхельбекера и самого Баратынского [Мазур 1999]. Неопознанным, кажет-
ся, оказался только Тот, кто носился «меж землей и небесами» в первый день творе -
ния – Дух Святой.
Земля и небеса уже сотворены, и над бездной простирается тьма, в которой и но -
сится Дух «над ликом вод». В противовес тьме Бог творит свет (Быт. 1:3). Светила еще
не созданы (они появятся только на четвертый день), но свет уже есть, и Бог видит,
что свет «хорош» (Быт. 1:4). Свет хорош и для «крылатого вздоха» («блещет солнце –
радость мне!»). «Крылатый вздох» творит «недоноска» подобно тому, как Бог творит
человека. «Недоносок» отбывает «без бытия», вызывая печальное восклицание «кры -
латого вздоха»: «В тягость роскошь мне твоя, // О бессмысленная вечность!» Посколь-
ку человек оказывается «недоноском» (дух не вечно будет пребывать в нем), то веч-
ность становится бессмысленной. Понятно, что цензор возмутился, и поэту пришлось
заменить последнюю строку на такие слова: «В тягость твой простор, о вечность!»
Упреки в несовершенстве человека были Духу не в новость. У Гёте Мефистофель
в «Прологе на небесах» слышит ангелов, славящих Божье творение («арф небесный от-
голосок» у Баратынского), но не собирается подражать им. Он возводит хулу на разум,
которым наделил человека Бог. В книге Иова сказано: «Но дух в человеке и дыхание
Вседержителя дает ему разумение» (Иов 32:8)! Мефистофель смеется над таким подар-
ком: «Он лучше б жил чуть-чуть, не озари // Его ты божьей искрой изнутри. // Он эту
искру разумом зовет // И с этой искрой скот скотом живет». В переводе Б.Л. Пастернака
это выглядит как аллюзия к «Премудрости Соломоновой»: «...и слово – искра в движе-
нии нашего сердца» (Прем. 2:2). Дух Божий несет с собой «мудрость, разумение, веде-
ние и всякое искусство» (Исх. 31:3). Напротив, герою Баратынского свойственно лишь
«чувство бытия» на фоне бессмысленной вечности, где бытие отсутствует («средь пу-
стых полей эфира»), а разумения, позволяющего постигать тайны мира, он лишен.
Об этом мы узнаем из строфы, исключенной автором из издания: «Весел я небес кра -
сой...». Мазур замечает, что, сняв эту строфу, Баратынский исключил возможность ин -
терпретации «высших духов» как гениальных поэтов, противопоставленных поэтам-
недоноскам [Мазур 1999, 149]. Бодрова видит здесь противопоставление мыслящих
поэтов-гениев (Гёте) поэтам субъективным (Байрон, Шиллер) [Бодрова 2012, 54].
Но трудно не угадать в «чувстве бытия» отзвук слов: «Я есмь сущий» (Исх. 3:14). Бы-
тие – главный атрибут Бога, «чувство бытия» – дарование «крылатого духа».
93
«Пролог на Небесах» Фауста Гёте написан, как известно, в подражание первой
главе Книги Иова. Стихотворение Баратынского продолжает «жалобы Иова», столь
сильные в немецкой и русской поэзии. Дух носится между небом и землей, радуясь
свету, но пугаясь тьмы, он творит человека, который умирает, не успев родиться, он
не способен постичь тайны мира, хотя должен нести с собой «мудрость, разумение,
ведение и всякое искусство». Творение «не годится никуда», человек бесконечно стра-
дает, а прогресс выражается в умножении газетных листов, зовущих к новым войнам.
Герой стихотворения – это и поэт (тогда это жалобы поэта), и Дух Божий, отблеском
которого поэт является. Тем более странно услышать его слова: «я мал и плох».
В поэзии Баратынского есть и «болящий дух». Не злой дух, посланный Богом
в наказание и порождающий в человеке душевную болезнь, а именно «болящий дух»,
каким был, например, дух повредившегося в уме Батюшкова. Об этом духе сказано
у Баратынского: «Болящий дух врачует песнопенье» (1834 г.). Библейская основа оче-
видна – это рассказ о Давиде, играющем на гуслях перед безумным Саулом и так вра-
чевавшим его (1 Цар. 16:14‒23).
А от Саула отступил Дух ГОСПОДЕНЬ, и возмущал его злой дух от ГОСПОДА.
И сказали слуги Сауловы ему: вот, злой дух от Бога возмущает тебя; пусть госпо -
дин наш прикажет слугам своим, которые пред тобою, поискать человека, искусного
в игре на гуслях, и когда придет на тебя злой дух от Бога, то он, играя рукою своею,
будет успокаивать тебя. И отвечал Саул слугам своим: найдите мне человека, хорошо
играющего, и представьте его ко мне... 16.21 И пришел Давид к Саулу и служил пред
ним, и очень понравился ему и сделался его оруженосцем... И когда дух от Бога бы -
вал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, – и отраднее и лучше становилось Саулу,
и дух злой отступал от него.
«“Болящий дух” категория эпохальная, характеризующая “современное человече-
ство”, век», – писал Бочаров, разбирая эти стихи [Бочаров 1985, 99]. Неудивительно,
что Белинский в своей рецензии на «Сумерки» бросился оправдывать Дух и век
от мрачных пророчеств и наблюдений Баратынского. Уже начало текста Белинского
выдает его источник – философию Гегеля.
Пытливый дух исследования и анализа, по преимуществу характеризующий но -
вейшую эпоху человечества, проник в таинственные недра земли и по ее слоям начер -
тал историю постепенного формирования нашей планеты. Естествознание еще преж -
де, через классификацию родов и видов явлений трех царств природы, определило
моментальное развитие духа жизни, от низшей его формы – грубого минерала, до выс-
шей – человека, существа разумносознательного. Все это богатство фактов, добытых
опытным знанием, послужило к оправданию априорных воззрений на жизнь мирового
духа и очевидно доказало, что жизнь есть развитие, а развитие есть переход из низшей
формы в высшую, и, следовательно, что не развивается, то есть не изменяется в фор -
ме, пребывая в однообразной неподвижности, то не живет, то лишено плодотворного
зерна органического развития, рождаясь и погибая чрез случайность и по законам слу-
чайности. Такое же зрелище представляют и исторические общества, ибо и они или
существуют по тому же вечному закону развития, то есть перехождения из низших
форм жизни в высшие, или вовсе не существуют, потому что одно фактическое, одно
эмпирическое существование, как лишенное разумной необходимости, следственно,
случайное, равняется совершенному несуществованию... [Белинский 2012, 516].
Небытие («несуществование») – всего лишь ступень исторического развития,
стартовая позиция прогресса. От лица философии критик спорит с древним мудрецом.
У Екклесиаста «Поколение проходит и поколение приходит, а земля пребывает вове-
ки» (Еккл. 1:4). У Белинского поколения – это «пласты». Каждое из них, «удерживая
в себе многое от предшествовавшего поколения, тем не менее и отличается от него
собственным колоритом, собственным характером, собственною формою и собствен-
ною физиономиею» [Белинский 2012, 516]. Череда поколений встроена в филос о-
фию истории. А философия истории, по наблюдению Л.И . Шестова, – не что иное, как
94
теодицея, родоначальником которой является «сам божественный Плотин» [Шестов
2017, 56‒57].
Дух, который у Белинского подлежит оправданию, не похож на ветреный Дух Бо -
жий, обитающий в Библии. Скорее он напоминает логос Гераклита или природный за-
кон стоиков. Для стоиков свободен тот, кто сознательно подчиняется природному за -
кону, подавив в себе страсти. Устами стоика говорит Баратынский в стихотворении
«К чему невольнику мечтания свободы» (1833 г.): «...Бродячий ветр не волен, и закон //
Его могучему дыханью положен. // Уделу своему и мы покорны будем, // Мятежные
мечты смирим или позабудем, // Рабы разумные, послушно согласим // Свои желания
со жребием своим, – // И будет счастлива, спокойна наша доля...». «Бродячий ветр» –
это дух, это понятие уже не стоическое, а библейское. Недаром у Бочарова при чтении
этих строк «сверкнуло в памяти» пушкинское (созданное одновременно со стихотво -
рением Баратынского) «Зачем крутится ветр в овраге?» В словах Пушкина Бочаров на -
шел аллюзию к Евангелию от Иоанна: «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8) [Бочаров
1985, 108‒109; Бочаров 1994]. Если так, то и «бродячий ветр» Баратынского – образ
духа, но не свободного (как у Пушкина), не противостоящего закону, а стесненного
законом. В конце стихотворения вопреки собственным призывам к смирению перед
судьбой поэт отвергает стоическое «спокойствие» (атараксия) и стоическое «бесстра-
стие» (апатия): «Безумец! Не она ль, не вышняя ли воля // Дарует страсти нам? И не ее ли
глас // В их гласе слышим мы? О, тягостна для нас // Жизнь, в сердце бьющая могучею
волною // И в грани узкие втесненная судьбою». Библейский «ветреный» Дух спорит
со стоическим природным законом.
«Недоносок» – таинственный камертон русской поэзии, отзвук библейского Духа.
В начале бурного XX столетия Дух носился «над ликом вод» в образе горьковского Бу -
ревестника, «то крылом волны касаясь, то стрелой взмывая к тучам». При водах Иор -
дана Духа видели в образе голубя, но морскому пейзажу Буревестник более подходил.
«Крылатый вздох» Баратынского, как мы помним, пугался бури, грома войны и крика
страстей, даже прятался в тучу (как у Горького «глупый пингвин» прятал «тело жир -
ное в утесах»). Гордый Буревестник, напротив, «от радости рыдает». Он рад буре,
и в его радости – предчувствие ясной погоды. «Он уверен, что не скроют тучи солн -
ца, – нет, не скроют!» Он принимает свет, столь любезный «крылатому вздоху», лишь
ценой бури и натиска.
Столетием позже А. Иличевский обнаружил тематическую связь между «Недонос -
ком» Баратынского и «Осенним криком ястреба» Бродского [Иличевский 2010].
«Недоноска отличает от Ястреба его метафизическое малодушие... – п и шет Иличев -
ский. – Недоносок сетует на собственное бессилие, его бунт – бунт плача, хныканья, –
в то время как Ястреб отдает свое существование на откуп воздушной стихии (просо -
дии) полностью и безвозвратно, и бунт его – бунт предельного отчаяния и восхище -
ния грозным величием Бытия (Языка). Недоносок пренебрегает вечностью... и полной
совершённостью своего бытия. Ястреб вместе с собственной гибелью вечность обре-
тает – ему воздается за отвагу “пойти до конца”. То есть суть различия этих двух пози -
ций та же, что и в Книге Иова, где такие полярные онтологические позиции представ -
лены отношением жены и друзей Иова к его бедам – и его собственным, Иова,
отношением гордого и пристрастного приятия воли Бога» [Там же, 135]. Недоносок –
аналог Гомункула или даже Голема, чей главный признак – немота. «Важно, что дух
не только воплощается в недоноска, но и оживляет его, то есть, возможно, дарует
на мгновение своего рода “дар речи”, на деле же – только способность к плачу» [Или -
чевский 2010, 130].
Удивительно, что, говоря о «метафизике крика», Иличевский не вспоминает крик
Буревестника, который «...кричит, и – тучи слышат радость в смелом крике птицы».
На мой взгляд, интуиция Иличевского безошибочна, хотя и основана на «коротком за -
мыкании» – отсутствуют посредствующие звенья между «Осенним криком ястреба»
и «Недоноском». Прямую отсылку к «Недоноску» можно найти в предсмертном ше -
девре Бродского:
95
Меня упрекали во всем, окромя погоды,
и сам я грозил себе часто суровой мздой.
Но скоро, как говорят, я сниму погоны
и стану просто одной звездой.
Я буду мерцать в проводах лейтенантом неба
и прятаться в облако, слыша гром,
не видя, как войско под натиском ширпотреба
бежит, преследуемо пером.
Когда вокруг больше нету того, что было,
не важно, берут вас в кольцо или это – блиц.
Так школьник, увидев однажды во сне чернила,
готов к умноженью лучше иных таблиц.
И если за скорость света не ждешь спасибо,
то общего, может, небытия броня
ценит попытки ее превращенья в сито
и за отверстие поблагодарит меня.
Бродский, подобно крылатому вздоху, будет «прятаться в облако, слыша гром».
Он снимет генеральские погоны нобелевского лауреата и станет «лейтенантом неба»,
«просто одной звездой» (одна звезда – на погонах младшего лейтенанта Советской
армии). Буря, которая пугает Недоноска, – это «гром войны и крик страстей».
И Бродский, спрятавшись в облако, не увидит, « как войско под натиском ширпотре -
ба // бежит, преследуемо пером». Впрочем, испуг поэта ироничен и сочетается с бое -
вой лейтенантской гордостью: «Общего, может, небытия броня // ценит попытки ее
превращения в сито // и за отверстие поблагодарит меня». Броня небытия – небо или
«бессмысленная вечность». Звезды – отверстия в этой броне. Трудно не вспомнить
прокомпостированное звездами небо Василия Аксенова (повесть «Звездный билет»)
или глухие, с клещами звезд, небеса Маяковского, обращение к которым заключает
«Облако в штанах»:
Эй, вы!
Небо!
Снимите шляпу!
Я иду!
Глухо.
Вселенная спит,
положив на лапу
с клещами звезд огромное ухо.
***
Через «Облако в штанах» мы приходим к теме глухоты мира у позднего Баратын-
ского. Л.Я . Гинзбург так описала эту тему: «...трагическое самосознание человека,
изолированного, отторгнутого от общих ценностей» [Гинзбург 1974, 81]. И в виде
примера привела маленькую поэму «Осень», вошедшую в состав сборника «Сумерки»
и написанную не позднее 10 января 1842 г. [Боратынский 2012, 70‒75]. Чтобы было
понятно дальнейшее, мне придется привести заключительные строки поэмы.
XIV
Так иногда толпы ленивый ум
Из усыпления выводит
Глас, пошлый глас, вещатель общих дум
И звучный отзвук в ней находит,
Но не найдет отзыва тот глагол,
Что страстное земной перешел.
96
XV
Пускай, приняв неправильный полет
И вспять стези не обретая,
Звезда небес в бездонность утечет;
Пусть заменит ее другая:
Не явствует земле ущерб одной,
Не поражает ухо мира
Падения ее далекий вой,
Равно как в высотах Эфира
Ее сестры новорожденный свет
И небесам восторженный привет!
Перед тобой таков отныне свет,
Но в нем тебе грядущей жатвы нет!
«Вой падения не очеловечивает гибнущую звезду (это было бы прямолинейно), –
пишет Гинзбург, – многозначная семантика Баратынского позволяет звезде быть и звез -
дой, и неким существом, отчаянно страдающим. “Ухо мира” отдаленно предсказывает
метафору Маяковского: “Вселенная спит, // положив на лапу // с клещами звезд огром-
ное ухо”» [Гинзбург 1974, 86]. Бочаров, ссылаясь на наблюдение Гинзбург, заметил:
В последних строфах Осени (на которых, как сообщал поэт Вяземскому, застало
его известие о смерти Пушкина) дан грандиозный образ глухого космоса, безотзыв -
ного мира: «далекой вой» падения небесной звезды (традиционный символ гибели
поэта) нас поражает «ухо Мира». Силу этого смелого образа, по-видимому, породила
сила «отзыва» на гибель Пушкина. Ухо мира! Одна из самых резких метафор поздне-
го Баратынского, «отдаленно предсказывающая» экспрессивную поэтику будущего,
XX века. Олицетворение мира – но какое? Мироздание с ухом – чисто метафориче-
ским ухом! ...Резкостью этой метафоры резко подчеркнута тема поэта. Нам с силой
дано понять, что в мире острее всего переживал Баратынский. Мир видится суще -
ством, внимающим человеку либо глухим к нему. До вселенской метафоры укрупня-
ется драма человеческого общения [Бочаров 1985, 100‒101].
В разгар 1990-х Бочаров, как мне кажется, вспомнил метафору Баратынского,
не называя ее вслух. Говоря о «духовности», возобладавшей с падением «научного
атеизма», Бочаров процитировал стихи Тимура Кибирова: «Там нашу зыбкую музыку
заносит в формуляры скука. Медведь духовности великой там наступает всем на ухо».
И это, с точки зрения Бочарова, похоже на то, как «в 1924 году Ходасевич вещал о кон -
це культурной эпохи и наступлении бездуховного мрака – что для него выражалось
в потере слуха к Пушкину: от грохота событий стали читатели Пушкина туговаты
на ухо. Сейчас у нас снова грохот событий, но идущих как будто в другом направле -
нии, и новая (она же старая) духовность, исканием которой отмечено и наше новое
пушкиноведение... Мы все не можем выскочить из “социокультурной ситуации”,
и на духовном подходе к Пушкину наших дней тоже лежит ее печать» [Бочаров 1994].
Глухота наступает не случайно. В «Осени» Баратынского, заметим мы, есть отзвук
евангельской притчи, из которой Пушкин взял эпиграф к одному из самых «вольных»
и горьких своих стихов, написанных в социокультурной ситуации 1823 г. («Свободы
сеятель пустынный»): «Изыде сеятель сеяти семена своя» (Мф. 13:3). Продолжение
притчи гласит: «И когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклева -
ли то; иное упало на места каменистые... Когда же взошло солнце, увяло... Кто имеет
уши слышать, да слышит!» (Мф. 13:4‒9). Ученикам Иисус разъясняет смысл притчи
словами пророка Исайи «Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слы -
шат...» (Ис. 6:10). И к Баратынскому «ухо мира» глухо, так что сеятель-поэт осенью
не увидит жатвы: «Но в нем тебе грядущей жатвы нет!»
У Маяковского образ перевернут: глух не «мир», не «суетный свет», а Тот, о ком
говорит пророк Исайя: «Вот, рука Господа не сократилась на то, чтобы спасать, и ухо
Его не отяжелело для того, чтобы слышать» (Ис. 59:1). «Ухо мира» потому и кажется
97
нам резкой метафорой, предсказывающей экспрессивную поэтику будущего, что воз-
вращает нас к библейскому антропоморфизму, к миру, где еще нет «элементов», «сти -
хий», но есть ухо Бога и рука Бога.
«Осень» Баратынского – ключ к пониманию «Осеннего крика ястреба». У Бара-
тынского – «Звезда небес в бездонность утечет». У Бродского – мертвая птица плывет
в ультрамарин «сродни звезде». И различаешь
бывший привольный узор пера,
карту, ставшую горстью юрких
хлопьев, летящих на склон холма.
И, ловя их пальцами, детвора
выбегает на улицу в пестрых куртках
и кричит по-английски «Зима, зима!»
Радость от пестрых перьев ястреба – это и есть дырки в броне небытия. Крик ужа-
са ястреба искупается радостным детским криком. Надо думать, что «метафизическое
малодушие» Баратынского нашло неслучайный отзвук в «отваге» Бродского. Их души
оказались «в сношеньи», на что, собственно, Баратынский и рассчитывал, когда писал:
«Мой дар убог и голос мой негромок // Но я живу, и на земле мое // Кому-нибудь лю-
безно бытие: // Его найдет далекий мой потомок // В моих стихах...».
Источники – Primary Sources in Russian and in Russian Translation
Белинский 2012 – Белинский В.Г. [Рецензия на] Сумерки. Сочинение Евгения Баратынского.
Москва, 1842. Стихотворения Евгения Баратынского. Две части. Мо сква. 1835 // Боратынский Е.А .
Полн. собр. соч . и писем. Т . 3. Ч. 1. С . 516‒548 (Belinsky, Vissarion G., [Review of] Yevgeny Boratyn -
sky. Twilight, in Russian).
Боратынский 2012 – Боратынский Е.А . Полн. собр. соч . и писем / Рук. проекта А.М . Песков.
Т. 3 . Ч. 1 . «Сумерки». Стихотворения 1835‒1844 годов. Juvenilia. Коллективное. Dubia / Ред. тома
А.С. Бодрова, H.Н. Мазур; подгот. текстов и текстологич. коммент. А.С. Бодровой при участии
A.P . Зарецкого, H.Н. Мазур и А.М. Пескова. M.: Языки славянских культур, 2012 (Boratynsky,
Yevgeny A., The Complete Works and Letters. Vol. 3, in Russian).
Шестов 2017 – Шестов Л.И. Русская религиоз ная фило софия. На вес ах Иова / Под ред .
А.В . Ахутина. М.: Юрайт, 2017 (Shestov L ev I., Russian R eligious Philosophy. In Job’s Balances ,
in Russian).
Ссылки – References in Russian
Бодрова 2012 – Бодрова А.С . «Духи высшие, не я...»: к истории текста стихотворения Е.А. Бо -
ратынского «Недоно сок» // История литературы. Поэтика. Кино: сборник в честь Мариэтты Ома -
ровны Чудаковой. М.: Новое издательство, 2012. С. 53‒63 .
Бочаров 1985 – Бочаров С.Г. О художественных мирах. М.: Советская Россия, 1985.
Бочаров 1994 – Бочаров С.Г. О чтении Пушкина // Новый мир. 1994. No 6. URL: https://
magazines.gorky.media/novyi_mi/1994/6/o-chtenii-pushkina.html
Гинзбург 1974 – Гинзбург Л.Я . О лирике. Изд. 2-е доп. Л .: Советский пис атель. Ленинградское
отделение, 1974.
Иличевский 2010 – Иличевский А.В . Метафизика крика и метафизика плача. Евгений Баратын -
ский и Иосиф Бродский: метафора поэт-недоносок и метафора поэт-ястреб // Иличевский А. Дождь
для Данаи. М.: АСТ, Астрель, Редакция Елены Шубиной, 2010. С . 130 ‒164 .
Ковельман, Гершо вич 2016 – Ковельман А.Б., Гершович У . Сокрытое и явленное в Талмуде.
Очерк нефило софского мышления на исходе антично сти. М.: Индрик, 2016.
Мазур 1999 – Мазур Н.Н. Недоно сок // Поэтика. История литературы. Лингвистика: Сборник
к 70-летию В яче слава В севолодовича Ива нова / Под ред. А.А . Вигасина и др. М .: ОГИ, 1999.
С. 140 ‒168 .
References
Bocharov, Sergei G. (1985) On Art Worlds, Sovetskaya Rossiya, Moscow (in Russian).
Bocharov, Sergei G. (1994) “On Reading Pushkin,” Novyi Mir, Vol. 6, URL: https://magazines.
gorky.media/novyi_mi/1994/6/o-chtenii-pushkina.html (in Russian).
98
Bodrova, Alina S. (2012) ‘“Higher Spirits, not me...”: On the Text History of E.A. Boratynsky’s
Poem “Premature”’, History of Literature. Poetics. Cinema. Essays in Honor of Marietta Omarovna Chu -
dakova, Novoye Izdatelstvo, Moscow, pp. 53‒63 (in Russian).
Ginzburg, Lidiya Ya. (1974) On Lyric Poetry, 2nd rev. ed., 1977, Sovetsky Pisatel, Leningrad
(in Russian).
Ilichevsky, Alexander V. (2010) “Metaphysics of Scream and Metaphysics of Crying. Yevgeny
Baratynsky and Joseph Brodsky: Metaphors of Poet-Premature and Poet-Howk”, Ilichevsky, Alexan -
der V., Rain for Danae, Ast-Astrel Publishing House, Moscow, pp. 130‒164 (in Russian).
Kovelman, Arkady B., Gershovitz Uri (2016) The Talmud Hidden and Reveled: Non-Philosophical
Thinking in Late Antiquity, Indrik, Moscow (in Russian).
Kuhn, Peter (1989) Offenbarungsstimme in Antiken Judentum: Untersuchungen zur Bat Qol und ver -
wandte Phänomenen, Mohr-Siebeck, Tübingen.
Levine, Baruch É. (1975) ‘On “Air” in the Bible’, Beit Mikra: Journal for the Study of the Bible and
Its World, Vol. 20, pp. 288 ‒291.
Liapunov, Vadim V. (1973) ‘Goethian Subtext of E.A. Baratynskij’s “Nedonosok”’, Jakobson, Ro -
man, van Schooneveld, C.H., Worth, Dean S., eds., Slavic Poetics. Essays in Honor of Kiril Taranovsky,
De Gruyter and Mouton, the Hague and Paris, pp. 277 ‒282.
Mazur, Natalia N. (1999) “Premature”, Poetics. History of Literature. Linguistic. Festschrift in Honor
Vyacheslav Vsevolodovich Ivanov for his 70 th
Birthday, OGI Publishing House, Moscow, pp. 140 ‒168
(in Russian).
Rovner, Jay (2014) “Hillel and the Bat Qol: A Toseftan Discourse on Prophecy in the Second Temple
and Tannaitic Periods,” Oqimta: Studies in Talmudic and Rabbinic Literature, Issue 2, pp. 165‒206 .
Weiss-Rosmarin, Trude (1932) ‘The Terms for “Air” in the Bible,’ Journal of Biblical Literature,
Vol. 51, No. 1, pp. 71‒72.
Сведения об авторе
Author’s Information
КОВЕЛЬМАН Аркадий Бенционович –
доктор исторических наук, профессор,
заведующий кафедрой иудаики
Института стран Азии и Африки
МГУ им. М.В . Ломоносова.
KOVELMAN Arkady B. –
DSc in History, Professor,
Head of Department for Jewish Studies,
Institute of Asian and African Studies,
Lomonosov Moscow State University.
99
Религиозная метафизика
и поэтика языка Иосифа Бродского
(к 80-летию со дня рождения поэта)*
© 2021 г.
Д.Ю . Дорофеев
Санкт-Петербургский горный университет,
Санкт-Петербург, 199106, Васильевский остров, 21 линия, д. 2.
E-mail: dorofeev61@mail.ru
Поступила 24.06 .2019
Статья, посвященная 80-летию со дня рождения Иосифа Бродского, рас-
сматривает метафизические и религиозные аспекты понимания поэтом язы-
ка. Автор исследует проблему эволюции отношения Бродского к религии на
материале его многочисленных интервью и эссе, показывая, что его особая
поэтическая религиозность, лежащая в ее основе метафизика языка и оцен -
ка религиозных конфессий формировались под прямым влиянием этоса ан-
глийского языка и конкретных его воплощений в творчестве Дж. Донна
и особенно У. Одена. Именно порядок английского языка (ordo lingua), всту-
пивший в диалог со свойственными русской поэтической традиции струк-
турными формами (метрикой, ритмикой, цезурой и др.), определил само -
бытный склад поэтики, эстетики, мировоззрения, религиозной метафизики
и даже внешнего образа И. Бродского. Наиболее близкими в вопросе пони-
мания Бога, мира и человека стали для него кальвинизм и иудаизм. Особое
значение в этом контексте имело для Бродского постоянно выделяемое
и очень ценимое им творчество Марины Цветаевой и философов С. Кьерке-
гора и Л. Шестова. Для автора статьи важно было подчеркнуть, что как ре -
лигиозно-метафизические, так и в целом ценностно-мировоззренческие
взгляды И. Бродского определялись именно эстетикой языка, беспрекослов-
ному служению которому посвящал себя поэт.
Ключевые слова: И. Бродский, религиозность, метафизика языка, У. Оден,
эстетика, поэтическая религиозность, язык, понимание Бога, кальвинизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -100 -110
Цитирование: Дорофеев Д.Ю . Религиозная метафизика и поэтика языка
Иосифа Бродского (к 80-летию со дня рождения поэта) // Вопросы филосо -
фии. 2021. No 1. С. 100 ‒110.
*
Исследова ние выполнено при финансовой поддер жке РФФИ в рамках нау чного про екта
No 20‒011‒00385а «Иконография античных и средневековых фило софов в право славных храмах:
специфика визуальной репрезентации человека в русской культуре».
100
Religious Metaphysics
and Poetics of the Language of Joseph Brodsky
(to the 80th Anniversary of the Poet’s Birth)*
© 2021
Daniil Yu. Dorofeev
Saint-Petersburg Mining University (SPMU),
2, 21th Line, Vasilyev Island, Saint Petersburg, 199106, Russian Federation.
E-mail: dorofeev61@mail.ru
Received 24.06 .2019
An article dedicated to the 80th anniversary of Joseph Brodsky examines the meta-
physical and religious aspects of the poet’s understanding of the language. The au-
thor explores the problem of the evolution of Brodsky's attitude to religion through
the material of his numerous interviews and essays, showing that his particular po -
etic religiosity, the underlying metaphysics of the language and the assessment of
religious denominations were shaped under the direct influence of the ethos of
the English language and its specific incarnations in the works of J. Donn and es-
pecially W. Auden. The order of the English language (ordo lingua), which entered
into a dialogue with the structural forms characteristic of the Russian poetic tradi -
tion (metrics, rhythmics, caesura, etc.), determined the original warehouse of poet-
ics, aesthetics, world view, religious metaphysics and even the external image of
J. Brodsky, making for him, Calvinism and Judaism are closest to him in the mat-
ter of understanding God, the world and man. Of particular importance in this
context was for Brodsky the creativity and creativity of Marina Tsvetaeva and
the philosophers S. Kierkegaard and L. Shestov, which was highly valued by him.
For the author of the article, it was important to emphasize that both religious-
metaphysical and, on the whole, the values and ideological views of J. Brodsky
were determined precisely by the aesthetics of the language, to which the poet de-
voted himself to unquestioning service to himself.
Keywords: I. Brodsky, religiosity, metaphysics of the language, W. Oden, aes -
thetics, poetic religiosity, language, awareness of God, Calvinism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -100 -110
Citation: Dorofeev, Daniil Yu. (2021) “Religious Metaphysics and Poetics of
the Language of Joseph Brodsky (on the 80th Anniversary of the Poet’s Birth)”,
Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 100 ‒110 .
1
Вообще Бродского трудно назвать религиозным, верующим, в традиционном зна-
чении этих слов, человеком, не говоря уже о какой-либо степени воцерковленности.
Знаменитый «Дом Мурузи» на пересечении Литейного проспекта и улицы Пестеля,
где долгое время, вплоть до эмиграции в 1972 г., жил Бродский, располагается рядом
с православным Спасо-Преображенским храмом, в котором поэт не раз бывал, но все
его детство и становление, в соответствии с духом времени, никак не было затронуто
религиозностью. С Библией он познакомился, уже прочитав великие индуистские
*
The reported study was funded by RFBR, project No. 20 ‒011 ‒00385a “The iconography of ancient
and medieval philosophers in Orthodox churches: the specificity of the visual representation of man in
Russian culture”.
101
тексты «Бхагаватгита» и «Махабхарата» – но опять-таки не как религиозно ищущий
и стремящийся найти ответы в вере, а скорее как любопытствующий, из стремления
к самообразованию [Полухина 2007, 309, 734‒735]. Христианство было для него цен-
но, поскольку являлось носителем, остовом европейской культуры, и о себе Бродский
говорил: «Я христианин, потому что я не варвар» [Там же, 30]. Поэтому он иронично
назвал себя однажды «христианином-заочником»; и крестик, который он носил в 1972 г.,
был скорее не символом приобщенности к определенной религиозной общности, а зна-
ком принадлежности к великой общекультурной традиции. Ее воодушевленность для
многих интеллектуалов той поры, включая самого Бродского, была вызвана стихами
из романа Пастернака «Доктор Живаго» [Там же, 240, 309]. И в дальнейшем, если
брать в целом оценочные интонации его эссе и многочисленных интервью в отноше-
нии традиционных форм религии, особенно их институализированной и формализо -
ванной составляющей, то они выглядят как сдержанно скептические, критические,
агностические; в этом контексте неудивительными предстают даже сомнения в суще-
ствовании «того света» и вечной жизни [Волков 2007, 494].
И при этом, однако, не канонически понимаемая религиозность не только не от -
рицается, но всегда так или иначе проявляется в саморефлексирующих признаниях
Бродского и его размышлениях о языке, поэзии и любимых поэтах. Более того, углуб -
ляясь в творческую историю поэта, неразрывно связанную с развитием понимания
языка и уровнем претворения его возможностей в поэтической форме, его отношение
к религиозности предстает в новом свете. Так, Бродский в 1963 г., после вниматель -
ного чтения Ветхого Завета, создает поэму «Исаак и Авраам», вдохновленную поми -
мо известного библейского сюжета эрмитажной картиной Рембрандта «Жертвопри -
ношение Авраама» и прочитанными в это же время работами Кьеркегора «Страх
и трепет» и Л. Шестова «Кьеркегор и экзистенциальная философия» – двумя, пожа-
луй, самыми близкими ему философами. Примерно в 1964‒1965 гг., когда уже были
написаны «Рождественский романс» (1962) и вдохновленное картиной Рембрандта
«Поклонение волхвов» первое «Рождество» (1963), он решает ежегодно писать по -
священные Рождеству Христову стихотворные отчеты. В итоге рождественский цикл
включал в себя двадцать три стихотворения, последнее из них было написано за ме -
сяц до смерти. (Праздник Рождества всегда был для Бродского более значим, чем
праздник пасхального Воскресения). В 1972 г. поэт пишет стихотворение «Сретенье»,
празднование которого, 15 февраля, приходится на день рождения сына Бродского
и именины Анны Ахматовой (которой и посвящено стихотворение). Естественно,
этот список можно без труда продолжить, что и неудивительно, поскольку любой,
тем более крупный поэт не может в своем творчестве не откликнуться на те или иные
религиозные сюжеты.
Впрочем, это еще необязательно свидетельствует о традиционно понятой рели -
гиозности поэта. Неудивительно, что в конце жизни, в 1991 г., давая интервью Петру
Вайлю, которое было посвящено теме Рождества, на прямой вопрос, верующий, ре -
лигиозный ли он человек, Бродский ответил уклончиво: не знаю, иногда да, иногда
нет, и чувствуется, что четкая самоидентификация в этом отношении для него была
затруднительна, даже неприятна и уж точно не органична [Полухина 2007, 606].
Действительно, следует признать, что у большинства выдающихся, даже великих
поэтов религиозный настрой определялся не напрямую приверженностью догмати -
ческим канонам, а собственно поэтическими формами языка. Поэтому в подлинной
поэзии не язык есть средство религиозной манифестации, а религиозность – след-
ствие (причем далеко не всегда «прямолинейное» , лежащее на поверхности) опре -
деленным образом настроенной и осуществляемой поэзии языка. Собственно, поэт
служит Богу не в храме, а в языке , и сам Бродский признавался: «...моя работа
по большому счету есть работа во славу Бога», соглашаясь, что все его творчество
проистекает из желания толковать Библию, и такая деятельность более религиозно
значима, чем, по его собственному выражению, «стандартная набожность» [ Там же,
553]. В самом деле, поэты приходили к религиозным темам и выражали их на путях
102
языка. В этом, при желании, можно усмотреть их религиозное призвание, служение,
опыт: через поэтическое слово – к Богу, ведь «... в начале было Слово, и Слово было
у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Показательно, что на судебном процессе в ответ
на вопрос судьи, благодаря чему он причислил себя к поэтам, Бродский несколько
растерянно ответил: «Я думаю, это... от Бога». В этом смысле поэтическая религи-
озность Бродского стоит в одном ряду с поэтической религиозностью всех великих
поэтов.
2
И все же здесь у Иосифа Бродского есть важная, выделяющая именно его путь по -
этической биографии и эволюции особенность. На становление Бродского как поэта
решающее влияние оказали Джон Донн (1572‒1631), крупнейший английский поэт-
метафизик и религиозный проповедник XVII в.
1
, и особенно Уистен Хью Оден (1907‒
1973), один из наиболее крупных англоязычных поэтов прошлого века, писавший ин-
теллектуальную лирику с философско-религиозной направленностью. Для нас здесь
принципиально подчеркнуть, что поэтический стиль и шире, философско-поэтиче -
ское, как мы увидим дальше, поэтико-религиозное мировоззрение Бродского было
определено, во-первых, языком английской поэзии, а во-вторых, той линией англий -
ской поэзии, которая отличалась ярко выраженной метафизикой языка, являя собой
своеобразный метафизический авангард англоязычной поэзии – здесь следует назвать
не только Дж. Донна и У. Одена, но и У. Уитмена, У. Йейтса, Т. Элиота, Р. Фроста,
Э. Марвелла, С. Спендера, Д. Уолкотта. Сочетание английского языка и метафизики
языка, как нерва и остова такой англоязычной поэзии, определило собой становление
Бродского как русского поэта, личное понимание и чувствование языка вообще
и в первую очередь языка поэзии, а также сформировавшееся на его основе доволь -
но четко отрефлексированное мировоззрение, со своим философско-метафизическим
и поэтико-религиозным фундаментом.
Из-за широты, многозначности, смысловой неопределенности и часто встречаю-
щейся произвольности толкования термина «метафизика» каждый раз его нужно ста-
раться четко определять. Для этого сошлемся на многократно рассказанную самим
Бродским историю его открытия для себя Одена. Находясь в ссылке в селе Норенское
Архангельской области, Бродский получает от московского друга антологию англий-
ской поэзии на языке оригинала, которую он по чистой случайности, ставшей судьбо -
носной, начинает читать с элегии Одена 1939 г., посвященной памяти У. Йейтса, в ко -
торой эффект подлинного катарсиса вызвали слова:
Время, которое нетерпимо
К храбрым и невинным
И быстро остывает
К физической красоте
Боготворит язык и прощает
Всех, кем он жив;
Прощает трусость, тщеславие
Венчает их головы лавром.
(Time that is intolerant
Of the brave and innocent
And indifferent in a week
To a beautiful physique
Worships language and forgives
Everyone by whom it lives;
Pardons cowardice, conceit,
Lays its honours at their feet.)
103
«Я помню, как я сидел в маленькой избе, глядя через квадратное, размером с ил-
люминатор, окно на мокрую, топкую дорогу с бродящими по ней курами, наполовину
веря тому, что я только прочел, наполовину сомневаясь. Не сыграло ли со мной шутку
мое знание языка. ...Но на этот раз словарь не победил меня. Оден действитель -
но сказал, что время (вообще, а не конкретное время) боготворит язык, и ход мыслей,
которому это утверждение дало толчок, продолжается во мне и по сей день. Ибо “обо-
жествление” – это отношение меньшего к большему. Если время боготворит язык, это
означает, что язык больше, или старше, чем время, которое, в свою очередь, старше
и больше пространства... Так что, если время – которое синонимично, нет, даже вби -
рает в себя божество, – боготворит язык, откуда тогда происходит язык? Ибо дар все -
гда меньше дарителя. И не является ли тогда язык хранителем времени? И не потому
ли время его боготворит? И не является ли песня, или стихотворение, и даже сама
речь с ее цезурами, паузами, спондеями и т.д. игрой, в которую язык играет, чтобы ре -
организовать время? И не являются ли те, кем «жив» язык, теми, кем живо время?
И если время “прощает” их, делает ли оно это из великодушия или по необходимости?
И вообще, не является ли великодушие необходимостью?» [Бродский 2015а
, 378‒379].
В этой цитате из посвященного Одену эссе «Поклониться тени» без труда можно об-
наружить все основные положения поэтико-религиозной метафизики языка Бродского,
а именно онтологический приоритет времени над пространством; необратимость време-
ни; из временных измерений приоритет прошлого над настоящим и будущим; обожеств-
ление времени, которое, однако, полагается и определяется еще более божественным
языком, понимаемым как исток самого времени; безусловный приоритет поэзии над
прозой и всеми другими формами языка; признание за поэтическим языком, особенно
посредством его формального измерения, способности реорганизовывать время, власт-
вовать над ним, ускоряя или замедляя, сжимая или расширяя его в силу только ему из-
вестной необходимости; полагание языком – бытия, притом что время полагает и упо-
рядочивает сущее; оценка поэтов, как тех, кем язык «живет», предстающих его верными
и послушными медиумами, слугами, теми, через кого он говорит и являет себя; видение
в поэтическом творчестве такого служения языку, в котором поэт полностью преодоле-
вает свою собственную и шире, в целом, человеческую субъективную произвольность,
подчиняясь и во всем следуя языку, принимая такое положение как высший дар и выс-
шую ответственность; предельное возвышение эстетики, понимаемой в первую очередь
как чувство и вкус языка
2
, что делает ее матерью этики и т.д. Все эти и ряд других поло-
жений Бродский будет постоянно отмечать в своих интервью и подробно развивать
в своих эссе – как поэт, которому важно отрефлексировать в эстетических образах, ин -
тонациях, впечатлениях метафизическую сущность языка.
Таким образом, если и можно говорить о религиозности Бродского, то главным обра-
зом в отношении языка, как своего рода философско-поэтической религиозности, с ярко
выраженным акцентом на метафизике языка. Собственно метафизической мистикой
языка не удивишь: сразу вспоминаются Гельдерлин, немецкие романтики, Рильке, а в фи -
лософии ХХ в. ранний Л. Витгенштейн и поздний, после «поворота» М. Хайдеггер [Рорти
1991, 121‒133]. Но у Бродского и здесь есть несколько важных отличий. Во-первых, он
развивает не столько мистику, сколько именно метафизику языка – ему вообще была чуж-
да какая-либо мистическая экстатичность, воодушевленность, порывистость, причем как
в языке, так и в жизни. Если он что-то от мистики и брал, то это была ориентация на от-
решенность, некую сдержанную невозмутимость и бесстрастность, да и то это скорее
напоминало установку не религиозного мистика, а философа-стоика. (Недаром он посвя-
тил одно из самых своих проникновенных эссе Марку Аврелию [Бродский 2015б
, 307‒
343]3
.) Во-вторых, свою метафизику языка Бродский не просто претворяет в своей поэзии,
но ее постоянно рефлексирует и осмысляет в своей эссеистической прозе – как мысли-
тель, исходящий из своего же опыта поэта, объединяя в себе тем самым поэтическую и,
в широком смысле, философско-метафизическую установки. Наконец, в-третьих, и этот
пункт для нас особенно важен, все перечисленные выше поэты и философы были немецко-
язычные, что и неудивительно, учитывая отмеченный еще Гегелем особый метафизический
104
характер немецкого языка, сравнимый в этом отношении лишь с древнегреческим; Брод -
ский же, как мы уже видели, определялся духом английского языка, и прежде всего языком
Одена, причем это касалось не только стихов, изначально написанных им на английском
4
,
но и всего его творчества как русского поэта, коим он себя всегда считал, а также вытека-
емой отсюда определенной «системы» религиозно-метафизического понимания языка,
довольно четкие очертания которой выражены в его многочисленных эссе и интервью.
Бродский не раз высказывался об ordo lingua английского языка, и ценность этих
суждений не меньше, чем оценки ученого-лингвиста, ведь они даны поэтом, чувству -
ющим язык, так сказать, изнутри. Прежде всего это язык, равнодушный к категории
рода, аналитический, рационально-упорядоченный, язык ясных и отчетливых опре-
делений, антириторический, самой своей структурой избегающий всякого рода рас -
плывчивости, неопределенности нюансов, двусмысленности, неоднозначности, что
существенно затрудняет использовать его в целях демагогии и догматического мани -
пулирования [Полухина 2007, 63, 581‒583, 589, 743‒744]. Для нашего поэта стремле-
ние к точности, ясности, прозрачности, которое так выразительно и полно представле -
но в английском языке, вообще-то лингвистично по своей природе, укоренено в самом
языке и характеризует поэзию как таковую [Бродский 2015а
, 196‒197]. Такие характе-
ристики позволяют видеть в английском языке чуть ли не оптимальное пространство
для осуществления индивидуально-конкретной личности, без пафосности, миссионер -
ства и универсалистских претензий, критически осуществляющей в состоянии невоз-
мутимой отрешенности письменный анализ (с неизбежностью оборачивающегося са-
моанализом) настоящего и особенно уже прошедшего мира. Подавляющая часть эссе
Бродского, в которых такая саморефлексирующая, автобиографическая и философско-
эстетическая установка являет себя во всей глубине и выразительности, написана как
раз на английском. Ведь английский язык для Бродского полагает собой некий отстра-
ненный взгляд на мир, характеризующийся отрешенностью, бесстрастностью, моно-
тонностью, нейтральностью
5
, и этой своей «объективности» активно побуждающий
развивать и разъяснять мысль в установке постоянной саморефлексии [Полухина
2007, 144, 289]. Во всем этом английский отличен от русского языка, флективного по
своей сути, с хитросплетениями придаточных предложений, спиральными ветками
синтаксиса, языка «утешительного», проповеднического, акустического, что, напри -
мер, наиболее выразительно представлено в «потоке сознания» Достоевского – языко-
вого в своей основе [Бродский 2015а
, 167‒168, 280]. К слову, Бродский, по признанию
его друзей, стеснялся своего публичного устного английского, но отличался блестя -
щим письменным английским и декламацией русских (особенно своих) и англоязыч-
ных стихов [Янгфельдт web].
3
Таким образом, влияние английского языка со своим определенным ценностным
этосом не ограничивалось поэтической сферой, а затрагивало весь строй мировоззре-
ния Бродского. Поэт неслучайно видел для себя в языке не только культуру, но и опре -
деленное мироощущение, мировоззрение, систему ценностей, образ сознания и даже
жизни, повседневного существования. Английский язык полагает дух личной ответ-
ственности, способность смотреть прямо, несмотря ни на что, в лицо действительно -
сти, и поэтому он «чрезвычайно здоровый язык». Бродский не раз признавался в люб -
ви к английскому языку, с которым у него, уже с юности, по собственному признанию,
был «роман» [Полухина 2007, 312]. Более того, постепенно под влиянием метафизи-
ческой эстетики английского языка в целом и особенно английского языка У. Одена
стала соответственно определяться и вся феноменальная эстетика образа И. Брод-
ского, от способа держать себя до манеры одеваться, в чем он стал походить на ан -
глийского поэта [Янгфельдт web]. Так что «западничество», причем в «метафизиче -
ски-англосаксонском» варианте, Бродского проявлялось во всей целостности его
образа, включая направленность его поэзии, религиозно-метафизические и в целом
105
историко-культурные взгляды и даже в самой внешности. В отношении своего образа
и существования эстетика у Бродского была определяющей, как у античных философов
[Дорофеев 2018, 200‒208]. Но, повторюсь, нужно всегда помнить, что изначально ос-
новой для этого, условно говоря, западничества, была не политическая идеология или
умозрительная философия, а английская и американская поэзия, напрямую повлияв-
шая на само-образ-ование Бродского. Иначе говоря, этот выбор определялся прежде
всего полагающимися английским языком эстетическими предпочтениями, и уже
из них следовали религиозно-метафизические, этические, культурологические, даже
политические выводы.
Именно англоязычная поэзия воспитала у Бродского ощущение поэтического язы-
ка как высшей, даже божественной необходимости. Иосиф Бродский многократно за-
являл, что писатель и, особенно, поэт (поскольку поэзия есть высшая форма языка)
находится в прямой зависимости от языка, он его «орудие», «слуга», «инструмент»;
и голос муз – это лишь проявление «диктата» языка, одновременно выступающего
условием свободы [Бродский 2015б
, 67‒69; Полухина 2007, 44‒45, 57‒58, 79, 164]. От -
ношения с языком, в написании или даже только чтении стихов, непосредственны,
не нуждаются в посредниках (что сближает их с отношениями с Богом в мистическом
опыте), являются личным, неразделимым ни с кем делом и потому способствуют раз-
витию (само) сознания свободной частной индивидуальности. Но при этом эти отно -
шения абсолютно вертикальны, в них язык приказывает и диктует, а поэт – исполняет
и, вслушиваясь в приказы, записывает. Бродский подчеркивал, что поэт обращается
не к людям, жившим, живущим ныне или тем, кто только будет жить, а непосред -
ственно к самому языку [Полухина 2007, 112], и только его приказы он слушает и ис-
полняет. В этом плане язык предстает воплощением божественной суверенности, при -
чем трансцендентной, поскольку является независимым не только от самого поэта-
автора, с его личным опытом и переживаниями, но и от всех людей, истории, культу -
ры, этических норм, общества, даже самого бытия. Такое подчинение языку – залог
и основание индивидуальной свободы, ведь оно раскрепощает поэта. Сам Бродский
неоднократно подчеркивал, что поэзия вообще, по определению, является искусством
индивидуалистическим, а английская и особенно американская поэзия есть «...настой-
чивая и нескончаема проповедь человеческой автономии; если угодно – песнь атома,
бунтующего против цепной реакции» [Бродский 2015б
, 231]. И «сродство» с ней,
по собственному признанию Бродского, расковало его метрически и строфически
[Там же, 555].
Индивидуалистический дух англоязычной поэзии соединился в Бродском с необхо-
димостью рифмы, ритмики, цезуры, строфики, метрики и других формально-упорядо-
чивающих характеристик поэтики, которым всегда придавалось особо важное, самозна -
чимое значение в русской поэтической традиции; в таком диалоге – одно из оснований
самобытной поэтики и метафизики языка Бродского. Подобные структурные формы
поэтики придают языку необходимую строгость и одновременно освобождают его, это
своего рода проявление спонтанного порядка, необходимого поэту при вслушивании
в голос языка, отдающего ему приказ, которому нельзя не повиноваться. Иосиф Брод -
ский всегда придавал таким формам основополагающее, можно сказать, краеугольное,
онтологическое и даже религиозное значение в своей эстетике языка, что сильно контра-
стировало с западноевропейской поэзией, которая, в значительной части, например,
перестала использовать рифму, перейдя на «белый стих», верлибр.
Впрочем, даже говоря об Уитмене, много сделавшего для переориентации рифмо -
ванной англоязычной поэзии на верлибр, Бродский отмечал, что сама каденция его
стиха восходит к протестантской Библии и звучание его стиха пробуждает в слушате -
ле и читателе воспоминание о протестантском проповеднике [Полухина 2007, 405].
Поэтому верность поэтической форме при переводе стихотворений была для Бродско-
го обязательной и более важной, чем наличие адекватных по значению слов, и вообще
носила почти религиозный характер. Эти проявляющиеся в структурных формах поэ-
тики, принудительно-организующие и одновременно освобождающие порядки языка
106
являлись аналогом или даже воплощением божественной необходимости, осознанное
принятие и подчинение которой делают Бродского свободным – и как поэта, и как че-
ловека, помогая преодолевать свою субъективную произвольность. Они формировали
независимость от власти любых мирских фактичностей, предоставляя голос самому
языку и, являясь его рупором, медиумом, вестником, говорящему в поэзии от лица
Бога и бытия. Более того, сам Бродский признавался, что для него язык и является Бо-
гом, самым святым, и если бы он хотел создать теологию, то это была бы «теология
языка» [Полухина 2007, 100, 242].
4
Совсем нетрудно увидеть в этой освобождающей человека необходимой принуди-
тельности языка (в том числе выражающейся в необходимости следовать и подчинять -
ся формам поэтики) аналог произвола божественной предопределенности в протестан-
тизме, условием принятия которой и тем самым условием обретения индивидуального
освобождения является безоговорочный отказ от собственной личной свободы воли. Фа-
тализм, кстати, был свойственен миро- и самоощущению самого Бродского.
Вспомним, что в протестантизме безусловное, безоговорочное, вплоть до самоот -
речения и самопреодоления, без каких-либо посредников подчинение и принятие бо -
жественной воли составляет саму суть осуществляющейся исключительно во внут -
реннем опыте веры (solo fide), является условием и фундаментом индивидуальной
свободы человека в мире – и от мира. Макс Шелер как-то определил человека как ас -
кета жизни, как вечного протестанта, могущего сказать жизни «нет» [Шелер 1994,
164]. Удивительным образом Бродский, независимо от Шелера (которого он мог по -
просту и не знать), повторяет эту мысль [Волков 2007, 568]. Думаю, и слова Цветае -
вой, наряду с Оденом, самого близкого Бродскому поэту, «На твой безумный мир //
Ответ один – отказ» важны Бродскому именно тем, что таким протестантским «нет»,
чье выражение в поэзии подымает человека над миром, обретается свобода в нем.
М. Цветаева родственна Бродскому как раз тем, что в своей поэзии воплощала
предельно жестокий, кальвинистский дух личной ответственности, пронизанный по -
чти мазохистской беспощадностью к себе, и отвержение действительности составляла
суть этой позиции [Бродский 2015а
, 195‒196]. И ценность этого неприятия мира еще
и в том, что он носит априорный характер, не является реакцией на какую-то конкрет -
ную сторону мира, нет, это единственно возможный поэтический ответ на его сущ-
ностную, изначальную абсурдность, испорченность, греховность которую поэт с каль-
винистским мужеством осознает и принимает. Причем неприятие действительности
было продиктовано у Цветаевой не этикой и религией, а эстетикой, в частности, фоне -
тикой русского языка, стилистикой фольклорных причитаний [Там же, 198‒199]. Брод-
ский в другом месте неслучайно называл Цветаеву «библейским Иовой в юбке», чело -
веком с «темпераментом Иовы», самым кальвинистским поэтом, сравнимым в этом
с Л. Шестовым [Полухина 2007, 447, 569, 590]. Действительно, она готова была идти
до самого конца, предела, не изменяя своему пути ни на йоту и самоотверженно прини-
мая все страдания и мучения, что выпадали ей на нем. Можно сказать, что к кальвиниз -
му как мироотношению и самоотношению Бродский пришел благодаря определенному
пониманию языка, будучи воспитан определившими его поэтами и мыслителями.
В одном из последних интервью, которое он давал в самом начале ноября 1995 г.,
Бродский прямо называет себя кальвинистом [Полухина 2017, 735‒736], а в своих раз -
борах языка любимых поэтов и писателей, отношений человека к себе и миру он часто
обращается к Жану Кальвину. Кальвинизм, как известно, одно из наиболее радикаль-
ных ответвлений протестантизма, и нам важно понять, почему поэт относит себя
к нему. Думаю, понятно, что он использует эту самоидентификацию не de juro, а пре-
дельно широко, как некий символ, более или менее точно схватывающий суть опре-
деленного мироощущения и самопонимания, состоящего, в частности, в принятии бо-
жественного своеволия, признании неискоренимой испорченности человека и мира,
107
необходимости подвергать самого себя безжалостному суду. Скорее всего, в кальвинизме
Бродский post factum нашел наибольшее соответствие тем своим мировоззренческим
установкам, принципам, позициям, которые сформировались в нем под прямым влия-
нием эстетики английского языка и поэзии и которые были следствием его поэтики
и эстетики. Для Бродского быть писателем и поэтом неизбежно означало «...быть про-
тестантом или, по крайней мере, пользоваться протестантской концепцией человека»,
состоящей в том, что его за изначальную и непреодолимую греховность судит не Бог
или Церковь, как в православии или католицизме, а он сам, причем судит себя самым
строгим, беспощадным образом, не предполагающим какой-либо лазейки прощения
и самооправдания [Бродский 2015а
, 169]. Показательными примерами такого кальви-
нистского, по сути, самоотношения были для Бродского Достоевский и Цветаева.
Не исключено, что к концу жизни кальвинизм стал просто психологически ближе
Бродскому – и как человеку, и как поэту. Это, например, видно из сравнения до эми -
грантской, более эмоциональной, и эмигрантской, более холодно-отрешеннной, sub
specie aeternitatis, поэзии. Кстати говоря, и сам Бродский признавал эволюцию своей
поэзии в сторону максимального увеличения ее монотонности и нейтральности зву-
чания, которое должно напоминать звук маятника, а не музыки, преодолевая любую
лирическую составляющую [Полухина 2007, 124]. По этой же причине поздний Брод-
ский часто использует классический четырехстопный амфибрахий как наиболее подхо-
дящий для создания такого эффекта выразительности. Вообще о том, как «работают»
стихотворения Бродского, существуют многочисленные исследования отечественных
и западных славистов [Лосев, Полухина 2002].
Впрочем, не желая строить домыслов, подчеркнем следующее. Протестантизм в це-
лом и особенно кальвинизм основан на предельной удаленности, благодаря первород-
ному греху и неотъемлемой греховности, человека от Бога, который выступает прежде
всего как строгий неподкупный судья, для которого нет и не может быть оправдываю -
щих ссылок. Для кальвинизма, как и для иудаизма, было важно преодолеть любые со -
блазны антропоморфного понимания Бога в пользу его абсолютной трансцендентно-
сти. Поэтому, кстати, Бродский также неоднократно признавал более близким для себя
ветхозаветное понимание Бога как воплощение абсолютно трансцендентного произво-
ла и своеволия [Полухина 2007, 99‒100]. «Диктат языка», таким образом, выступал
оборотной стороной «диктата Бога», предстающего прежде всего грозным и непод -
купным Судьей (что особенно контрастирует с православной христоцентричностью).
И если вспомнить, что в протестантизме, особенно в кальвинистском его варианте,
Бог открывается исключительно во внутреннем опыте, преодолевая любые формы
«феноменальной объективации» и «антропоморфизации» (которые есть основа визу-
альной коммуникации верующего с Богом в молитве перед Его образом на иконе), то
получается, что мы имеем такую установку самоосуждения, самопринуждения, само-
долженствования, исток которой – в грозно и неумолимо звучащем внутри человека
голосе трансцендентного Бога. Подобный разрыв между неантропоморфным Богом и
человеком обостряет ощущение божественной произвольности, аналога античного фа-
тализма, перед которой человек беззащитен и беспомощен. Как кажется, этот ради -
кальный разрыв для Бродского и сближает кальвинизм с иудаизмом, и он же сделал
для него Льва Шестова наиболее близким мыслителем [Там же, 545‒547]. Бродский
был свободным от конфессиональных ограничений, и он легко объединял для себя
Бога Авраама и Исаака с Богом Жана Кальвина. И Бог внутри человека – исключи -
тельно Судья; его голос – это нескончаемые обвинения и приговоры, без какой-либо
возможности защиты, прощения и оправдания. В кальвинизме вообще отношение
к собственной греховности абсолютно безапелляционное, в своей честности предель-
но жесткое, вплоть до внутреннего мазохизма. И здесь опять вспоминается сравне-
ние с иудаизмом, ведь уже в 1973 г., когда позиция Бродского на этот счет уже, видимо,
в основном была сформирована, он признавался в симпатиях к Ветхому Завету, предпо-
читая его Новому Завету, поскольку он воплощал собой идею нескончаемого суда и само-
суда, личной ответственности и отвержения любых оправданий [Там же, 30]. Иудаизм
108
оказался созвучным пониманию Бродским высшего начала, объединившись в этом
с кальвинизмом (поэтому он часто говорил о них вместе); но, подчеркиваю, в обоих
случаях поэт был ведом эстетикой и метафизикой языка. Ведь кальвинизм и иудаизм
для Бродского – это не просто и даже не столько собственно религиозная позиция,
сколько определенное мироощущение, самопонимание, эстетика своего образа и этика
жизни, то есть все то, что сформировалось благодаря его отношению к языку, кото -
рый, собственно, такую позицию во многом и сформировал.
Поэзия Бродского, конечно, иная, однако ценностные ориентиры – «индивидуа -
лизм», радикализм, нескончаемая саморефлексия, автономность, фатализм, песси -
мизм, антиидеализм, кальвинизм – схожи, и к ним он пришел благодаря поэзии, в том
числе самой Марины Цветаевой и Уистена Одена, а также таким мыслителям, как
С. Кьеркегор и Л. Шестов. И их кажущаяся непохожесть не должна отпугивать. Так,
сам Бродский признавал, что оба поэта шли к одной и той же цели, но разными путя -
ми, поскольку «...время говорит с индивидуумом разными голосами», и у каждого ве-
ликого поэта свой интимный контакт, своя личная связь со временем, результатом чего
является его уникальная, каждый новый раз отличающаяся реорганизация в стихотво -
рении [Волков 2007, 70‒71]. И если стиль поэзии Бродского, да и сам его внешний об -
раз ближе к бесстрастности Одена, от которого он взял отрешенность, смиренную
сдержанность и послушание перед языком, установку на внешне не выделяющуюся
частность существования, непафосность образа, то другие, более глубинные остовы
его мировоззрения восходят к протестному, кальвинистки непримиримому и ради -
кальному духу Цветаевой. Как может показаться, такое сочетание трудно осуществи -
мо, ведь оно объединяет столь разные установки. Но именно они стали основанием
уникальности поэтики, эстетики и самого образа Бродского, и без этих сторон его соб -
ственное оригинальное философско-метафизическое и религиозно-поэтическое миро-
воззрение и творчество трудно понять. Ведь не так часто к религии и метафизике при -
ходят благодаря определенному этосу языка. Именно язык, английский и русский,
в своей высшей форме – поэтической – открыл для Бродского собственный путь в поэ-
зии и привел его, через осмысления собственного поэтического опыта, к религиозной
метафизике и поэтике.
Примечания
1
Отдельно нужно отметить, что на зарождение и развитие интере са Бродского к поэтиче ской
религиозно сти прежде всего повлиял как раз Джон Донн, его цикл из семи сонетов под названием
La corona, посвященных о сновным событиям новозаветной истории (Благовещение, Рожде ство,
Храм, Распятие, Воскресение, Вознесение) поэт переводил в самом начале 60-х, еще до обращения
к рожде ственской теме.
2
Очень важно, что вкус и язык – это не только о сновополагающие понятия эстетики, но и важ -
ные составляющие физиологии человека. Бродский объединяе т эти два аспекта (эта мысль разви -
вается в статье: [Черняков 2016, 503‒516]).
3
«...Бродский всегда страшится аффектации. Его интонация может скрывать в себе все что
угодно – холодность, грубость, ску ку, отвращение, – но только никак не назойливую аффектацию.
... Когда я думаю об интонации Бродского, мне чудится серый цвет – тот, что иногда в осенние
деньки сплавляет в единый серый кристалл воду Финского залива и низкое небо над ним» [Черня -
ков 2016, 508]. Подобная стоиче ская серая отрешенно сть максимально выразительно раскрывалась
в неповторимой манере чтения Бродского, являющейся манифе стацией его отношения к миру, жиз -
ни, себе.
4
Число которых в его творче ском наследии очень невелико, всего около тридцати, и их значе -
ние, что признавал и сам поэт, не стоит преувеличивать, а причиной их создания, по его собствен -
ному признанию, являло сь желание быть ближе к Уистену Хью Одену [Бродский 2015, 82].
5
Здесь сразу вспоминается декламационная манера чтения собственных стихов Бродским, ко -
торая отличается этими особенно стями и которую не зря сравнивали с заклинанием, чтением псал -
мов и в целом литургическим чтением [Полухина 2007, 52, 141‒143, 455].
109
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations)
Бродский 2015а
–
Бродский И.А . Меньше единицы. СПб.: Лениздат, 2015 (Brodsky, Joseph, Less
than One. Selected Essays, in Russian).
Бродский 2015б
–
Бродский И.А . О скорби и разуме. СПб.: Лениздат, 2015 (Brodsky, Joseph,
On Grief and Reason. Essays, in Russian).
Волков 2007 – Волков С. Диалоги c Ио сифом Бродским. М.: Эксмо, 2007 (Volkov, Solomon M.,
Conversations with Joseph Brodsky, in Russian).
Полухина (со ст.) 2007 – Полухина В. (сост.). Иосиф Бродский. Большая Книга интервью. М .:
Захаров, 2007 (Polukhina, Valentina P., ed. Joseph Brodsky. Books interviews, in Russian).
Шелер 1994 – Шелер М. Положение человека в космо се // Шелер М. Избранные произведения.
М.: Гнозис, 1994. С. 129 ‒194 (Scheler, Max, Die Stellung des Menschen im Kosmos, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Дорофеев 2018 – Дорофеев Д.Ю . Эстетика образа и этика жизни античного фило софа // Во -
просыфилософии. 2018.No6.С.200‒208.
Лосев, Полухина 2002 – Я входил вме сто дикого зверя в клетку. Как работает стихотворение
Бродского. Из исследований славистов на Западе / Под ред. Л.В . Лосева, В.П. Полухиной. М.:
НЛО, 2002. С . 133 ‒158.
Рорти 1991 – Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипо стазирование языка // Философия Мар -
тина Хайдеггера и современность / Под ред. Мотрошиловой Н.В. М.: Наука, 1991. С . 121 ‒133 .
Черняков 2016 – Черняков А.Г. Упражнение в языкознании. К 65-летию Иосифа Бродского //
Черняков А.Г. Об утрате очевидности: на пути к новой онтологии. СПб.: ВРФШ, 2016. С. 503‒516.
Янгфельдт web – Янгфельдт Б. Язык е сть Бог. Заметки об Иосифе Бродском. М.: Corpus, Аст -
рель, 2011 // https://royallib.com/read/yangfeldt_bengt/yazik_est_bog_zametki_ob_iosife_brodskom_s _
illyustratsiyami.html#225280‒225760
References
Chernyakov, Alexey G. (2016). “Exercise in Language-Knowledge. To the 65th Anniversary of
Joseph Brodsky”, Chernyakov, Alexey G. On the Loss of Evidence: on the Way to a New Ontology,
VRFSh, Saint-Petersburg, pp. 503‒516 (in Russian).
Dorofeev, Daniil Y. (2018) Aesthetics of Image and Ethics of Life of Ancient Philosopher, Voprosy
Filosofii, Vol. 6, pp. 200‒208 (in Russian).
Jangfeldt, Вengt web – Yangfeldt, B. Language is God. Notes on Joseph Brodsky, Corpus Astrel,
Moscow, 2011 // https://royallib.com/read/yangfeldt_bengt/yazik_est_bog_zametki_ob_iosife_brodskom_
s_illyustratsiyami.html#225280‒225760 (in Russian).
Losev, Lev V., Polukhina, Valentina P., eds. (2002) How does Brodsky’s Poem Work. From Studies of
Slavists in the West, NLO, Moscow, pp. 133 ‒158 (in Russian).
Rorty, Richard (1991) “Wittgenstein, Heidegger and the Reification of Language”, Essays on Hei-
degger, and Others, Philosophical Papers II, Cambridge University Press, NY, pp. 50‒65.
Сведения об авторе
Author’s Information
ДОРОФЕЕВ Даниил Юрьевич –
доктор философских наук, доцент, профессор
кафедры философии Санкт Петербургского
Горного университета (СПГУ), Санкт-Петербург.
DOROFEEV Daniil Yu. –
DSc in Philosophy, Docent, Professor,
Department of Philosophy,
Saint-Petersburg Mining University (SPMU).
110
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Идеи, традиции и «высшие личности»:
представление об истории в русской философии.
Статья первая: П. Чаадаев, А. Пушкин, А. Герцен, Ф. Достоевский*
© 2021 г.
И.И . Евлампиев
Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
http://philosophy.spbu.ru/5939/10990
Поступила 13.05.2020
В статье доказывается, что представление об историческом развитии чело -
вечества, которое выражено в «Философических письмах» П.Я . Чаадаева,
стало универсальной моделью понимания истории для всей последующей
русской религиозной философии. Согласно Чаадаеву смысл истории заклю-
чается в постепенном отказе людей от эгоистической свободы, от личной
независимости, от приверженности материальным целям и в полном под-
чинении божественной силе, действующей в мире и приводящей людей
к соединению друг с другом и с духовной реальностью. Результатом этого
процесса должно стать возникновение совершенного человечества. Субъек-
тами истории, направляющими ее ход, являются немногочисленные «выс -
шие личности»; они порождают великие идеи, которые превращаются в тра-
диции и тем самым становятся могущественными силами воздействия
на людей. А .С. Пушкин разделял представление Чаадаева о том, что ис -
торию определяют немногие «высшие личности», обладающие мистиче-
ской связью с Богом, с высшей реальностью. Значение культурных тради-
ций в истории подчеркивал А.И . Герцен, однако он считал, что Европа
перестала следовать своим традициям и это ведет ее к гибели. Ф.М. Досто-
евский вслед за Герценом утверждал, что Европа отреклась от своего пред-
назначения быть культурным центром человечества, теперь Россия должна
стать таким центром и вести человечество по пути культурного творчества
и духовного единения. Историческое развитие человечества Достоевский
также видел как результат деятельности отдельных «высших личностей»,
орудиями которых являются «высшие идеи».
Ключевые слова: культурные традиции, высшие личности, Европа и Рос-
сия, история.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -111 -121
Цитирование: Евлампиев И.И . Идеи, традиции и «высшие личности»: пред-
ставление об истории в русской философии. Статья первая: П. Чаадаев,
А. Пушкин, А. Герцен, Ф. Достоевский // Вопросы философии. 2021 . No 1 .
С. 111 ‒121 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ по проекту No 18‒011 ‒90003
«Образ Иисуса Христа в философском мировоззрении Ф. До сто евского и в русской и европейской
фило софии и литературе XIX – начала ХХ века».
111
Ideas, Traditions and Higher Personalities:
the Conception of History in Russian Philosophy.
Article One: P. Chaadaev, A. Pushkin, A. Herzen, F. Dostoevsky*
© 2021
Igor I. Evlampiev
Institutе of Philosophy, Saint Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
http://philosophy.spbu.ru/5939/10990
Received 13.05.2020
The article proves that the idea of the historical development of mankind, which
is expressed in the Philosophical Letters P.Ya. Chaadaev, became a universal
model of understanding of history for all Russian religious philosophy. Accord -
ing to Chaadayev, the meaning of history is the gradual refusal of people from
selfish freedom, from personal independence, from adherence to material goals
and in complete submission to the divine power acting in the world and leading
people to connect with each other and with spiritual reality. The result of this
process should be the emergence of a perfect humanity. The subjects of history
directing its course are the few “higher personalities”; they generate great ideas
that turn into traditions and thereby become powerful forces of influence on peo -
ple. A .S. Pushkin shared Chaadayev’s view that history is determined by a few
“higher personalities” who have a mystical connection with God, with a higher
reality. The importance of cultural traditions in history was emphasized by
A.I . Herzen, however he believed that Europe had ceased to follow its traditions
and this leads to its death. F.M. Dostoevsky after Herzen argued that Europe had
renounced its destiny to be the cultural center of mankind, now Russia should
become such a center and lead humanity along the path of cultural creativity and
spiritual unity. Dostoevsky also saw the historical development of mankind as
the result of the activities of individual “higher personalities”, whose instruments
are “higher ideas”.
Keywords: cultural traditions, higher personalities, Europe and Russia, history.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -111 -121
Citation: Evlampiev, Igor I. (2021) “Ideas, Traditions and Higher Personalities: the
Conception of History in Russian Philosophy. Article One: P. Chaadaev, A. Pushkin,
A. Herzen, F. Dostoevsky”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 111 ‒121 .
1
Одной из важнейших проблем русской философии, как единодушно утверждают
все исследователи, является понимание исторического развития человечества, в рам -
ках которого должна получить объяснение и историческая роль России. Эта проблема
была настолько важна для русских интеллектуалов, что по поводу нее высказывались
не только философы, но и литераторы, публицисты, богословы, можно сказать, вся
*
The reported study was funded by RFBR according to the research project No. 18 ‒011 ‒90003 The
image of Jesus Christ in the philosophical worldview of F. Dostoevsky and in Russian and European phi -
losophy and literature of the XIX – early XX century.
112
русская культура искала ответа на вопрос о смысле истории и смысле исторического
бытия России.
Первые оригинальные представления на эту тему мы находим в творчестве
П.Я. Чаадаева и А.С . Пушкина. Главная цель «Философических писем» Чаадаева за -
ключалась как раз в создании последовательной философии истории. Всем известны
негативные оценки русского общества и современного состояния русской культуры,
содержащиеся в первом «Философическом письме», однако мало кто обращает внима-
ние на выдвинутый Чаадаевым критерий исторического развития народов и культур.
Таким критерием является наличие мощной культурной традиции, охраняемой наро-
дом как главное достояние.
Именно наличие традиций, формирующих характер и мировоззрение наций, при -
учающих людей к дисциплине мысли и дающей основу их культурному развитию,
заставляет Чаадаева высоко оценивать западные народы и критиковать Россию, ли -
шенную этого основания. Он пишет: «...в странах Европы не все исполнено ума, доб-
родетели, религии, совсем нет. Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно
царившей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного
сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества» [Чаадаев
1991, 335‒336]. Далее он добавляет: «Мощные традиции, обширный опыт, глубокое
осознание минувших времен, прочные умственные навыки – все эти последствия
огромного напряжения всех человеческих способностей, <...> составляют нравственную
природу народов Европы и дают им подлинное превосходство» [Там же, 339].
Может показаться, что Чаадаев не говорит здесь ничего принципиально нового,
ведь значение культурных традиций впервые заметили немецкие романтики, которые
создали целую теорию национального государства и его развития. Но дальше в «Фи -
лософических письмах» происходит важный смысловой сдвиг, переводящий рассуж -
дения Чаадаева из чисто исторического в историософский план. Культурная традиция
оказывается только следствием причастности отдельных людей и народов к высшей
духовной реальности. Все самые значимые наши мысли и поступки определяются
не нами самими, а действующей на нас божественной силой, через которую проявля -
ется указанная высшая реальность, стремящаяся привести к единству с собой вс е су-
ществующее отдельно и независимо.
Чаадаев утверждает, что подчинение человека этой силе приводит его к состоянию
абсолютного единства и с миром, и с Богом. Бог в концепции Чаадаева, собственно го -
воря, и есть полное и окончательное единство мироздания, достигаемое в результате
действия божественной силы единения. Рассматривая, «...что бы вышло, если бы че -
ловек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей сво -
боды», Чаадаев решительно утверждает: «...это было бы высшей степенью человече-
ского совершенства» [Там же, 360]. И дальше поясняет эту мысль: «Ведь всякое
движение души его вызывалось бы тем самым началом, которое производит все дру -
гие движения в мире. Тогда исчез бы теперешний его отрыв от природы и он бы слил -
ся с нею. Ощущение своей собственной воли выделяет его теперь из всеобщего распо -
рядка и делает из него обособленное существо; а тогда в нем бы проснулось чувство
мировой воли, или говоря иными словами, – внутреннее ощущение, глубокое сознание
своей действительной причастности ко всему мирозданию» [Там же, 361].
Нет никаких сомнений, что развиваемая Чаадаевым философская концепция явля -
ется последовательной версией философии всеединства и разновидностью пантеизма.
Божественная сила, действующая в мире и происходящая из его духовного измере-
ния, – это сила единения всего со всем. Ей противодействует сила разъединения, кото -
рая наиболее ярко выражает себя в стремлении отдельных личностей к независимо -
сти, самодеятельности и эгоистической свободе. Задача человечества в истории – это
возвращение в состояние совершенства, «рая на земле», и главный фактор, который
может привести к этому результату, заключается в отречении от требований своего са -
мостоятельного «я» и в полном подчинении божественной силе единения; как пи -
шет Чаадаев, «...предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное
113
слияние нашей природы с природой всего мира» [Чаадаев 1991, 363]. Он не ограничи -
вается этим общим утверждением и пытается более конкретно описать, каким образом
может совершаться указанное движение от несовершенства к совершенству, от разде -
ленного, бессвязного существования отдельных элементов бытия, в том числе отдель -
ных «я», к гармоничному единству всего и всех в слитном целом.
Чаадаев мыслит указанное единство не только как нравственное, духовное слия-
ние, но и как материальное, онтологическое соединение всех телесно обособленных
индивидов. Это означает изменение нашего отношения к пространству и времени. Эти
характеристики материального бытия наиболее наглядно свидетельствуют о его разде -
ленности, то есть несовершенстве, поэтому они должны быть преодолены в своих на-
личных формах.
Безусловно, эта перспектива является мистической. По отношению к простран -
ству это означает снятие ограничений, накладываемых телом, и «расширение» бытия
человека на все мироздание. Еще более важно преобразование времени. Простран -
ство, по Чаадаеву, является свойством только низшего, материального бытия, поэтому
в духовном бытии оно просто исчезнет. Время же присуще как материальному бытию,
так и бытию духовному, но в разных формах. Главное качество «низшего» времени за-
ключается в том, что оно разделяет наше цельное бытие на отдельные моменты, кото -
рые сохраняют очень слабые связи друг с другом, а значительная часть моментов, то
есть элементов бытия личности, вообще теряет связи с бытием личности в настоя-
щем – это и есть забывание прошлого. В результате, нам приходится с помощью осо -
бых волевых усилий, составляющих суть акта воспоминания, восстанавливать эти
связи и тем самым конструировать время как важную характеристику нашего земного
существования. «Откуда почерпнул я самую идею времени? – пишет Чаадаев. – Из па -
мяти о прошедших событиях. Но что же такое воспоминание? – Не что иное, как дей -
ствие воли: это видно из того, что мы помним не более того, что желаем вспомнить;
иначе весь ряд событий, сменявшихся на протяжении моей жизни, оставался бы по-
стоянно в моей памяти, теснился бы без перерыва у меня в голове. <...> Мы строим
образы прошлого точно так же, как и образы будущего» [Там же, 361‒362]. И, нако-
нец, самый главный тезис: «Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения;
Бог времени не создал; он дозволил его создать человеку» [Там же, 362].
Здесь можно вспомнить философскую концепцию Августина, в которой время объ-
ясняется похожим образом: оно есть субъективное действие нашего несовершенного
разума. Но Августин вслед за Платоном отрицает наличие времени в божественном
бытии. Совсем иначе предстает совершенное духовное бытие в концепции Чаадаева:
оно неразрывно соединено с материальным бытием, дополняет его и поэтому не лише-
но времени, а обладает совершенным временем, которое не разделяет отдельные эле-
менты бытия, а соединяет их в упорядоченное целое. При этом Чаадаев не только
утверждает, что любой человек может выйти из низшего времени в это высшее время,
он пытается описать, каким предстанет для него бытие в этой высшей сфере. «Моему
существованию нет более предела; нет преград видению безграничного; мой взор
погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю
на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу себя в бес-
предельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгновения,
но в пребывании вечно едином, без движения и без перемен, где все отдельные суще-
ства исчезли друг в друге, словом, где все пребывает вечно. Всякий раз, как дух наш
успевает сбросить с себя оковы, которые он сам же себе и выковал, ему доступен этот
род времени, точно так, как и тот, в котором он ныне пребывает» [Там же, 362].
В этом описании есть некоторое противоречие. С одной стороны, речь здесь идет
о вечно едином пребывании, «без движения и без перемен»; это очень похоже на ту
вечность, исключающую время, которая была характеристикой божественного бытия
в концепциях Платона и Августина. Однако, с другой стороны, Чаадаев все-таки в за -
ключение говорит о том, что в божественной сфере нашему духу доступен другой
«род времени» по отношению к времени нашей земной действительности. Это можно
114
понять как желание соединить, а не противопоставить две сферы бытия. Важно отме-
тить, что в дальнейшем изложении Чаадаев опровергает свое собственное утвержде-
ние о том, что в духовном мире нет движения и перемен; в четвертом письме он пи -
шет: «...различие между движением материальным и движением в области духовной
состоит в том, что элементы первого – пространство и время, а последнего – одно
только время; а ведь очевидно, что идея времени уже достаточна для возникновения
идеи движения» [Чаадаев 1991, 373]. При этом самым ясным примером движения
в духовной сфере он называет наше мышление, которое тем самым признается сохра-
няющимся в привычной для нас форме, даже в состоянии полного слияния личности
с божественной сферой. Это означает, что высшее время, которое является главной ха-
рактеристикой духовного мира, должно сохранить последовательность и различен-
ность моментов бытия личности, но только в этой последовательности отсутствует
бытийная разделенность и несовместимость, которая есть в земном времени. Такое
время нужно понимать как слитность и одновременную данность всех моментов, всех
элементов бытия, которые были разделены в земном времени.
Поскольку в высшем времени остается присущее низшему времени положитель-
ное качество – упорядоченность моментов, их определенная внутренняя организация,
человеческая личность, сливаясь со всеми иными элементами бытия в высшем мире,
не теряет себя, не растворяется в Боге: ее жизнь сохраняется от начала до конца, как
организованное целое, где каждый момент имеет свое определенное место, только уже
без разделения и без бытийной смены отдельных моментов. Чаадаев уверенно утвер-
ждает, что каждому из нас открыта возможность выйти из привязанности к земному
миру и земному времени в это духовное бытие, выше которого ничего нет и которое
поэтому и есть Царствие Небесное, обещанное учением Христа : «Это Небо: и друго-
го неба помимо этого нет. Вступить в него нам позволено отныне же сомнений тут
быть не должно. Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в дан -
ных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение
духа в мире» [Там же, 363].
Хотя Чаадаев и уверен, что каждый человек может выйти из привязанности к низ -
шему материальному бытию и полностью слиться с высшим духовным бытием, в ны -
нешнем несовершенном состоянии человечества такое слияние может быть только
«мгновенным», непродолжительным; кроме того, оно доступно только очень немногим
избранным, высшим личностям, которые определяют развитие человечества в исто-
рии. Люди могут не только подчиняться божественной силе, ведущей их к совершен -
ству, но и противодействовать ей; это характерно для современной цивилизации, ко -
торая объявила ценностью самодостаточность и эгоистическую свободу индивидов,
а не единство и служение высшим духовным целям. В таких условиях особенно важ -
ной оказывается роль указанных высших личностей: они становятся проводниками
и орудиями божественной силы, причем их действие осуществляется с помощью идей,
которые выражают содержание духовной реальности и помогают людям постепенно
понять превосходство этой реальности над земным миром и необходимость соеди -
ниться с ней.
Чаадаев утверждает, что первое откровенное знание о духовной реальности было
дано одному человеку, который олицетворял в себе все человечество (вероятно, он
имеет в виду Моисея). Затем и другие избранники получили часть истины, но в окон -
чательной форме она была дана Иисусу Христу, на которого было возложено «...пору -
чение сообщить нам все, что нам доступно из божественной тайны» [Там же, 376].
В этом месте рассуждений Чаадаева ясно выступает его радикальное расхождение
с ортодоксальным, церковным христианством. Его интерпретация образа Иисуса Хри -
ста носит типично гностический характер, воспроизводит логику гностического хр и-
стианства, в котором Христос – это не искупитель первородного греха, а великий
Учитель, несущий полноту божественного знания о человеке и его предназначении
в мире. Чаадаев совершенно не упоминает о Голгофе и о голгофской жертве Христа,
эта мифологическая концепция не имеет никакого значения в его философии. Христос
115
для него – просто один из тех избранников (их было много до него и будет много по-
сле), которые, через соединение с духовной реальностью, обрели знание о ней и с по -
мощью великих идей передают это знание всем людям.
Новые идеи постоянно рождаются и входят в человечество через высших лично -
стей, божественных избранников. Часто идея может быть незаметной и невлиятельной
при зарождении, чтобы стать мощной силой, действующей на целые поколения лю -
дей, она должна претерпеть преобразование из частной формы, в которой она рожда-
ется в уме отдельной личности, в форму всеобщности и универсальности, обладаю -
щей способностью проникать в любую душу даже помимо ее воли. Эта форма
универсальности – культурная традиция; здесь Чаадаев возвращается к началу своих
рассуждений об истории. «Для того, чтобы стать достоянием человечества, идея долж -
на пройти через известное число поколений; другими словами, ид ея становится достоя-
нием всеобщего разума лишь в качестве традиции. <...> Таковы всесильные воспоми -
нания, в которых сосредоточен опыт поколений: всякий индивидум их воспринимает
с воздухом, которым дышит. И в этой-то среде совершаются все чудеса сознания» [Чаа-
даев 1991, 382‒382].
Таким образом, каждая новая личность, если она сформирована правильно, то
есть сформирована божественной силой, действующей через окружающих людей (со -
знательно через отдельных избранников, бессознательно через традиции), имеет своей
главной целью не пестование своей личной самобытности и независимости, а соеди -
нение со всеми в единое социальное целое; как констатирует Чаадаев, «...все назначе -
ние человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его
существованием совершенно социальным, или безличным» [Там же, 417]. Но, достиг-
нув этой цели, личность не потеряет себя, а наоборот, соединится с божественной, ду -
ховной реальностью и обретет в ней творческие силы и подлинную свободу; она смо -
жет стать великой личностью, которая породит новые идеи и с их помощью окажет
влияние на последующую историю.
Созданное Чаадаевым представление об истории стало точкой отсчета для почти
всех более поздних исторических концепций русской философии – вплоть до построе -
ний мыслителей начала ХХ в. Мы проследим далее развитие идей Чаадаева, но пока
обратим внимание на то, что А.С. Пушкин в своем художественном творчестве выра-
зил представление об истории, очень похожее на то, которое мы обнаружили в глав -
ном философском сочинении Чаадаева.
Принципиальное значение для понимания философских воззрений Пушкина име-
ет стихотворение «Пророк». Его смысл становится особенно прозрачным при сопо -
ставлении с только что рассмотренной исторической концепцией: Пушкин пишет
об одной из тех высших личностей, которые, по Чаадаеву, передают людям божествен -
ное Откровение, знание о таинственной духовной реальности. Как и Чаадаев, Пушкин
уверен, что только через беспрекословное подчинение высшей силе, высшему повеле -
нию человек преображается из своего обыденно-низменного состояния, равного смер -
ти, в форму высшей личности, обретает способность вести людей к высшим целям.
При этом Пушкин еще более резко, чем Чаадаев, подчеркивает противостояние выс -
ших личностей, облеченных божественным знанием, обычным людям, к которым поэт
относится с нескрываемым презрением (стихотворения «Поэт и толпа», «Поэт», «Сво -
боды сеятель пустынный» и др.).
Лаконично и точно историческое и политическое мировоззрение Пушкина охарак -
теризовал С.М. Франк. Называя взгляды Пушкина консерватизмом, проникнутым ли -
беральными началами, Франк дает им такое определение: «Консерватизм Пушкина
слагается из трех основных моментов: из убеждения, что историю творят – и потому
государством должны править – не “все”, не средние люди или масса, а избранные, во -
жди, великие люди, из тонкого чувства исторической традиции, как основы политиче-
ской жизни, и, наконец, из забот о мирной непрерывности политического развития
и из отвращения к насильственным переворотам» [Франк 1996, 240]. Добавляя к этим
трем тезисам мысль о том, что «избранные», которые творят историю, выделены тем,
116
что они услышали «Бога глас» и подчинились ему, можно заключить, что историче-
ские воззрения Пушкина очень близки к модели истории, которую мы нашли в «Фило -
софических письмах». Разве что цель исторического развития Пушкин понимает ме-
нее определенно, чем Чаадаев.
2
Прослеживая развитие исторических идей Чаадаева в последующей русской фи-
лософии, прежде всего нужно обратить внимание на А.И . Герцена. Очень рано вос-
приняв великие традиции европейской культуры, он, как Чаадаев, с чрезвычайной рез -
костью осознал несоответствие России тому возвышенному идеалу Европы, который
возник в его сознании. И с юношеским пылом он поклялся положить всю свою жизнь
на то, чтобы принести в то «темное царство», которым представала для него Россия,
свет великой культуры Запада. Очень характерно, что первоначально Герцен искренне
полагал, что наиболее прямой способ сделать Россию подобной Европе – это преобра-
зовать ее политический строй в соответствии с идеями Просвещения, по модели либе-
ральной демократии. Установление великих культурных традиций должно было стать
следствием общественно-политических преобразований.
Но, оказавшись в эмиграции и внимательно и глубоко изучив европейскую жизнь,
Герцен понял, что ошибался. Идеал Европы как формы общественной жизни, имею-
щей целью создание возвышенной культуры на основании великих традиций прошло -
го, идеал, который он полностью разделял с Чаадаевым, остался незыблемым в его
душе, однако он осознал, что современная Европа давно не отвечает ему. В книге
«С того берега» (1850) он подвел итог своему проницательному осмыслению европей -
ской жизни. Признавая себя не только полноценным, но даже большим европейцем,
чем обычные европейцы, в гораздо большей степени переживающим за будущее Евро -
пы, Герцен с горечью констатирует, что деградация европейского сознания произошла
в связи с отречением от великих традиций: «Все мельчает и вянет на истощенной поч -
ве – нету талантов, нету творчества, нету силы мысли, – нету силы воли; мир этот пе -
режил эпоху своей славы, время Шиллера и Гёте прошло так же, как время Рафаэля
и Бонарроти, как время Вольтера и Руссо, как время Мирабо и Дантона...» [Герцен
1954‒1965, VI, 57].
Если раньше Герцен считал, что либеральная демократия есть главное достояние
Запада и что именно через нее Россия может войти в его великую культуру, то теперь
он констатирует, что именно ее распространение в Европе привело к упадку культуры:
«Будущее, которое гибнет, не будущее. Демократия – по преимуществу настоящее; это
борьба, отрицание иерархии, общественной неправды, развившейся в прошедшем;
очистительный огонь, который сожжет отжившие формы и, разумеется, потухнет, ко-
гда сожигаемое кончится. Демократия не может ничего создать, это не ее дело, она
будет нелепостию после смерти последнего врага; демократы только знают (говоря
словами Кромвеля), чего не хотят; чего они хотят, они не знают» [Там же, 77]. В ре-
зультате Герцен уравнивает в степени несоответствия своему идеалу самодержавную
Россию и либеральную Европу! Он утверждает, что в одинаковой степени являются
исторически обреченными и «самодержавие петербургского царя», и «свобода ме-
щанской республики» [Там же, 84‒85]; для него теперь Россия выглядит в смысле
своих исторических перспектив, даже предпочтительнее, поскольку у нее есть пози -
тивные варианты развития, в то время как Западу предстоит только культурная дегра -
дация: «...будущие поколения выродятся еще больше, еще больше обмелеют, обнища-
ют умом и сердцем; им уже и наши дела будут недоступны и наши мысли будут
непонятны» [Там же, 109]. В конечном счете, суть своего понимания современной Ев-
ропы Герцен выражает в более поздней книге «Концы и начала» (1863) с помощью по -
нятия мещанства, обозначающего отречение европейцев от своего великого прошло -
го, отречение от культуры ради материального благополучия и успеха [Там же, XVI,
136, 183].
117
В русской мысли наиболее прямо идеи Герцена развивал Ф.М. Достоевский, мы
находим их в размышлениях Версилова, героя романа «Подросток». Определяя себя
как русского европейца, Версилов утверждает, что только русский европеец является
подлинным европейцем; он поясняет свою мысль с помощью загадочного суждения:
«Европа создала благородные типы француза, англичанина, немца, но о будущем сво-
ем человеке она еще почти ничего не знает. < ...> всякий француз может служить не
только своей Франции, но даже и человечеству единственно под тем лишь условием,
что останется наиболее французом; равно – англичанин и немец. Один лишь русский,
даже в наше время, то есть гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог,
получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он
наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше
от всех, и у нас на этот счет – как нигде. Я во Франции – француз, с немцем – немец,
с древним греком – грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я – настоящий
русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль» [Достоев-
ский 1972‒1990, XIII, 377].
Утверждение о том, что русский становится наиболее русским тогда, когда он наи -
более европеец, кажется противоречащим многочисленным фрагментам из «Дневника
писателя», где Достоевский резко осуждает подражательный и поверхностный европе-
изм, характерный для многих выходцев из народа. Но понять этот фрагмент помогает
неожиданное присутствие «древнего грека» в этом высказывании. Очевидно, что До -
стоевский сознательно поставил древнего грека в один ряд с современными народами,
чтобы показать, что то «всепримирение идей», которое составляет сущность «миссии»
Версилова (в более поздней Пушкинской речи писатель назовет это качество «всемир -
ной отзывчивостью» русской души), относится не к политической или религиозной
сфере, как это часто понимается, а к сфере культуры, ведь Древняя Греция – это исток
европейской культуры.
В этом контексте русский европеец потому оказывается подлинным европейцем,
что он больше всего в своей жизни ценит культурные традиции Европы и готов слу-
жить им так, как уже не готовы им служить сами европейцы, которые теперь поглоще -
ны материальными интересами: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каж -
дый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия.
<...> О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого божьего мира, эти
осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим! У н их теперь другие мыс-
ли и другие чувства, и они перестали дорожить старыми камнями...» [Там же]
Чаадаев в начале XIX в. (в первом «философическом письме») утверждал, что пре-
имущество Европы состоит в следовании великим культурным традициям, которые для
России еще ничего не значат. Достоевский, вступая в последнюю четверть века, утвер-
ждает, вслед за Герценом и, вероятно, под впечатлением от его суждений о «мещан -
стве» Европы, прямо противоположное. Для него ясно, что сами европейцы уже не це-
нят и не пытаются продолжать свои великие традиции, и только представители
русского образованного слоя по-настоящему глубоко понимают эти традиции и полага-
ют их высшей целью исторического развития. Но тогда смысл предназначения России,
то есть смысл русской идеи, Достоевский видит в том, что в условиях, когда сама Евро-
па уже перестала понимать собственную идею и собственное предназначение, Россия
должна принять у нее все ее культурные традиции и продолжить их творческое разви -
тие, становясь центром новой Европы, возвращающейся к своему предназначению.
Таким образом, в понимании правильного хода истории Достоевский точно следу -
ет за Чаадаевым, хотя и выносит прямо противоположные оценки России и Европы.
Но Чаадаев, кроме того, утверждал, что целью истории является всеединое состояние
человечества и мироздания. В романах Достоевского очень трудно увидеть что-то по -
добное, тем не менее, некоторые фрагменты его творчества позволяют утверждать,
что и это слагаемое также присутствует в его исторических воззрениях. Мы имеем
в виду два рукописных фрагмента 1864 г.: первый написан 16 апреля, на следу ю-
щий день после смерти первой жены Достоевского Марьи Дмитриевны и начинается
118
словами «Маша лежит на столе», второй, более поздний, имеет заголовок «Социализм
и христианство» и является кратким конспектом известной работы И.Г. Фихте «Ос-
новные черты современной эпохи» (1806). Также в этом контексте важное значение
имеет рассказ «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 г.
В рукописных фрагментах Достоевский описывает историю как противостояние
двух тенденций. Первая связана с принципом личности и ведет к разделению и обо соб-
лению всех элементов человеческого бытия, прежде всего самих человеческих инди -
видов друг от друга и от целого; вторая заключается в противоположном – в свободном
соединении личностей, вплоть до окончательного слияния в состоянии «всеобщего
синтеза». В древней истории в состоянии патриархальности человек, как пишет До -
стоевский, жил «массами», то есть почти не имел индивидуальности и независимого
существования, реальным существованием обладало «слитное» человечество. Поэто -
му процесс выделения и обособления личностей был необходим для раскрытия полно -
ты человеческой сущности, но он в итоге ведет к кризису, к распаду целостного чело -
вечества. Самым глубоким негативным следствием этого процесса является утрата
подлинной религиозности, подлинной веры в Бога, который, по определению Досто -
евского, есть идея «...человечества собирательного, массы, всех» [Достоевский 1972‒
1990, XX, 191] (то есть Бог это и есть «слитное» состояние человечества).
Тем не менее полностью религиозные идеи не могут исчезнуть, Достоевский
утверждает, что самая важная часть учения Христа, его «идеал», все равно живет в лю-
дях в форме живой, непосредственной потребности соединиться с другим человеком.
И в конце концов поддерживаемая этим идеалом сила единения должна возобладать
над господствующей ныне силой разъединения, и человечество должно прийти в со -
стояние духовной слитности, когда сохраняющаяся телесная разделенность индивидов
оказывается полностью вторичным и подчиненным фактором на фоне полного един -
ства сознаний и чувствований людей, полной гармонии их волевых устремлений и же-
ланий. «Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно
как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти
до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек на-
шел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, ко-
торое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это
как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззавет-
но» [Там же, 172].
Состояние, близкое к этому идеалу, Достоевский изображает в рассказе «Сон смеш-
ного человека». Чаадаев полагал, что цель исторического развития состоит не только
в соединении каждого человека со всеми другими в рамках социальной общности
(«в замене его существованием совершенно социальным, или безличным»), но и в со -
единении каждого человека и всего человечества с природой. Точно так же мыслит
исторический прогресс человечества Достоевский: духовно сливаясь друг с другом,
люди грядущего совершенного общества все больше будут соединяться с природой,
будут инстинктивно проникать в нее, так что традиционное научное познание станет
ненужным. Вот как герой рассказа передает свое впечатление от встречи с людьми со -
вершенного общества на неведомой планете, похожей на Землю: «Они указывали мне
на звезды и говорили о них со мною о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что
они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-
то живым путем» [Там же, XXV, 113].
В рукописном фрагменте от 16 апреля 1864 г. Достоевский лаконично, но очень
точно определяет главное качество совершенного, преображенного состояния челове-
ка, к которому он должен прийти в истории: «Это слитие полного я, то есть знания
и синтеза со всем. “Возлюби всё, как себя”» [Там же, XX, 174]. Как и Чаадаев, Досто-
евский уверен, что конечной целью исторического развития является соединение, сли-
яние всех элементов бытия в органическое единство, в центре которого находится че-
ловеческие личности, в свою очередь соединившиеся, слившиеся в нераздельное
единство. Небольшая разница между представлениями двух философов заключается
119
только в том, что Чаадаев делает акцент на внешнюю божественную силу, которая
подчиняет себе людей и соединяет их с мирозданием, а Достоевский именно челове-
ческие личности представляет себе в качестве активных проводников процесса объ -
единения всех элементов бытия.
В связи с последним неудивительно, что в исторических воззрениях Достоевского
еще большее значение имеет идея «высших личностей», которые и определяют ход ис-
тории. Правильному пониманию мировоззрения Достоевского очень мешает прямоли -
нейная («школьная») интерпретация романа «Преступление и наказание». Прочтение
ранних повестей Достоевского может породить мысль о том, что он позаимствовал из
немецкого романтизма идею «высших личностей», способных оказывать мистическое
воздействие на людей и на свою судьбу (особенно это заметно в повести «Хозяйка»),
но кажется несомненным, что, глубоко восприняв на каторге христианство, писатель
в «Преступлении и наказании» произвел безжалостный суд над этим убеждением
и окончательно отрекся от него. На деле ситуация сложнее: через образ Раскольникова
Достоевский осуществляет суд над неправильным пониманием идеи «высших лично-
стей». Тот факт, что Раскольников, раскаявшись в своем преступлении и искупив свою
вину через каторгу, в финале романа признает свою исходную идею верной, показыва -
ет, что суть романа в противопоставлении двух версий идеи «высших личностей», а во-
все не в разоблачении этой идеи как таковой. Поняв ошибочность понимания этой идеи
через пример Наполеона, Раскольников пришел к правильному ее пониманию, смысл
которого выражает образ Иисуса Христа. В последующем творчестве Достоевского
«высшие личности» – это избранные люди, воздействующие на других и на историю
не с помощью материальной силы или власти, а с помощью идей, то есть понятые
в точно таком же смысле, как их понимал Чаадаев (подробнее см.: [Евлампиев 2013]).
Наиболее прямо и явно Достоевский высказал это убеждение в «Дневнике писате-
ля» за 1876 г. в комментарии к рассказу «Приговор», который вызвал недоумение у чи -
тателей; они не поняли, зачем писатель показал героя, покончившего с собой из-за
того, что он не сумел рационально обосновать осмысленность жизни. Защищая своего
героя от иронических оценок некоторых читателей, Достоевский пишет: «Для него
<для героя рассказа. – И .Е.> становится ясно как солнце, что согласиться жить могут
лишь те из людей, которые похожи на низших животных и ближе подходят под их тип
по малому развитию своего сознания и по силе развития чисто плотских потребно-
стей. Они соглашаются жить именно как животные, то есть чтобы “есть, пить, спать,
устраивать гнездо и выводить детей”. О, жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мяг -
ком – еще слишком долго будет привлекать человека к земле, но не в вы сших типах
его. Между тем высшие типы ведь царят на земле и всегда царили, и кончалось всегда
тем, что за ними шли, когда восполнялся срок, миллионы людей. < ...> В следующем
же поколении или через два-три десятка лет мысль гения уже охватывает всё и всех,
увлекает всё и всех, – и выходит, что торжествуют не миллионы людей и не матери -
альные силы, по-видимому столь страшные и незыблемые, не деньги, не меч, не могу-
щество, а незаметная вначале мысль, и часто какого-нибудь, по-видимому, ничтожней-
шего из людей» [Достоевский 1972‒1990, XXIV, 47].
Как мы видим, писатель признает, что упоминаемые им «высшие типы» могут
быть во внешнем, материальном плане «ничтожнейшими из людей», но их господство
в истории обусловлено не материальными факторами, а великими идеями. Поскольку
само это рассуждение появилось в «Дневнике писателя» в контексте размышлений
о роли в нашей жизни идеи бессмертия, в первую очередь Достоевский здесь имеет
в виду религиозные идеи. Однако позже, в «Дневнике писателя» за 1880 г., в коммен -
тарии к собственной Пушкинской речи, он еще раз обратится к этой теме и в качестве
великих личностей, определяющих развитие человечества, назовет Кеплера, Канта
и Шекспира [Там же, XXVI, 13]. Таким образом, мы можем уверенно говорить, что
для Достоевского «высшие личности», определяющие историческое развитие человече-
ства, – это прежде всего великие идеологи и великие деятели культуры, а не властители,
военачальники и политики. В окончательной форме концепция «высших личностей»
120
Достоевского была выражена в «Подростке» и ее наглядным примером стал Версилов.
Получается, что Россия потому оказывается страной, которая лучше самой Европы ре -
ализует идею великой европейской культуры, что она сумела выработать необходимый
культурный тип людей, который порождает «высших личностей», направляющих дви-
жение истории, обеспечивающих господство духовных ценностей и раскрытие в нашей
жизни высшей, духовной реальности.
Таким образом, от Чаадаева до Достоевского русские мыслители определяли
смысл истории как действие в нашем мире высшей, божественной реальности, выра-
жающей себя через «высшие идеи», носителями которых выступают «высшие лично -
сти»; становясь традициями, указанные идеи дают правильное направление формиро -
ванию отдельных людей и наций и ведут их ко все большему духовному единению
через культуру и к слиянию в целостное человечество, которое в свою очередь слива -
ется с природой и переходит в конце концов в состояние «рая на земле».
Источники – Primary Sources in Russian
Герцен 1954‒1965 – Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. М.: АН СССР, 1954‒1965 (Herzen, Alexander I.
Complete works, in Russian).
Достоевский 1972‒1990
–
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1972‒1990
(Dostoevsky, Fyodor M. Complete works, in Russian).
Чаадаев 1991 – Чаадаев П.Я. Философиче ские письма // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч . и избр.
письма. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1991. С . 320 ‒440 (Chaadaev, Pyotr Ya., Philosophical Letters, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Евлампиев 2013 – Евлампиев И.И. «Высшие» и «низшие» типы До стоевского: об одной важ -
ной теме «Дневника писателя» // До стоевский и мировая культура. Альманах No 30 (2). СПб.: Се -
ребряный век, 2013. С . 283 ‒306 .
Франк 1996 – Франк С.Л. Пушкин как политиче ский мыслитель // Франк С.Л. Русское миро-
воззрение. СПб.: Наука, 1996. С . 226 ‒248 .
References
Evlampiev, Igor I. (2013) ‘“Higher” and “Lower” Types of Dostoevsky: about one Important Topic
of the “Diary of a Writer”’, Dostoevsky and World Culture. Almanac No. 30 (2), Serebryaniy vek, Saint
Petersburg, pp. 283 ‒306 (in Russian).
Frank, Semyon L. (1996) “Pushkin as a Political Thinker”, Frank, Semyon L., Russian Worldview,
Nauka, St. Petersburg, pp. 226 ‒248 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЕВЛАМПИЕВ Игорь Иванович –
доктор философских наук, профессор
Института фило софии Санкт-Петербургского
государственного университета.
EVLAMPIEV Igor I. –
DSc in Philosophy, Professor,
Institute of Philosophy,
St. Petersburg State University.
121
Формирование историософского дискурса в России
в первой трети XIX в.
© 2021 г.
И.Ф . Щербатова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: ir.rius@gmsil.com
Поступила 01.06 .2020
В основу статьи легла мысль о том, что историософский дискурс в той фор-
ме, какую он приобрел в 1830-е гг., представляет собой особый творческий
жанр и потенциальный идеологический ресурс. В статье перечислены тен-
денции и признаки концептуального подхода к истории на первом этапе ее
осмысления в России. Рассматриваются тексты Д.В. Веневитинова, И.В. Ки-
реевского и П.Я. Чаадаева конца 1820-х
–
начала 1830-х гг., дающие пред-
ставление о преемственности идей и стилевых особенностях историософии.
Провиденциальная концепция истории Н.М. Карамзина повлияла на даль-
нейший историософский дискурс, но если пессимистическое видение россий-
ской истории Чаадаева было ответом на идиллическую картину Карамзина, то
Киреевский позитивную позицию Карамзина трансформировал в оптими-
стический мессианский ресурс. В обоих случаях не была воспринята гу-
манистическая антропология Карамзина. Сверхзадача историософии была
сформулирована как поиск смысла истории России – постановка, располага-
ющая к риторическому оперированию мифологическими и идеологически-
ми конструктами. Истоки русского мессианства обнаруживаются в консерва-
тивной реакции европейских религиозных мыслителей на Французскую
революцию, выразившейся в концепте «упадка и загнивания Европы». Фи-
лософия истории воплощалась во внепонятийном дискурсе с присущим ему
субъективизмом, телеологизмом и провиденциализмом с элементами декла-
ративной компаративистики. Ранняя негативная философия истории и фило -
софия истории начала XX в., в частности историософская концепция сбор-
ника «Вехи», обнаруживают генетическое сходство в качестве реакций
на соответствующие социально-политические кризисы.
Ключевые слова: негативная философия истории, мессианство, идеология,
понятийный язык, метафоричность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -122-131
Цитирование: Щербатова И.Ф . Формирование историософского дискурса
в России в первой трети XIX в. // Вопросы философии. 2021. No 1. С . 122‒131.
122
The Formation of the Historiosophical Discourse in Russia
at the Beginning of the 19th Century
© 2021
Irina F. Shcherbatova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ir.rius@gmail.com
Received 01.06 .2020
This article argues that by 1830s historiosophical discourse in Russia had be-
come both a specific genre and a type of ideology. The article outlines the spec -
trum of philosophical approaches to history within this genre and ideology. It ar -
gues that the defeat of the Decembrist revolt led to the formation of a particular
negative interpretation of Russian history amongst Russian philosophers of that
time. The author offers an analysis of works by Dmitry Venevitinov, Ivan
Kireyevsky, and Pyotr Chaadayev written in the late 1820s and in the early
1830s. These texts allow us to explore the genealogy and distinctive style of
Russian philosophy of history. Nikolay Karamzin’s interpretation of history as
governed by providence proved to be the most influential interpretation of the
19th century. Pyotr Chaadaev’s historical pessimism and Ivan Kireyevsky’s opti -
mistic messianism were both influenced by Karamzin’s humanist anthropology.
All these thinkers were looking to determine the meaning of Russian history, and
this very task inevitably entails rhetorical and ideological constructions. Russian
messianism and the popular Russian idea of the decay of Europe were inspired
by the conservative reception of the French revolution by religious thinkers in
Europe. This messianic philosophy of history was expressed in a very non-schol -
arly discourse and was interwoven with ideas of teleology and providence to-
gether with some superficial comparative observations. There is a striking simi -
larity between philosophy of history in the 1830s and the philosophy that was
developed by the authors of the Vekhi collection in the early 20th century.
Keywords: negative philosophy of history, messianism, ideology, conceptual lan -
guage, metaphor.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -122 -131
Citation: Shcherbatova, Irina F. (2021) “The Formation of the Historiosophical
Discourse in Russia at the Beginning of the 19th Century ”, Voprosy filosofii,
Vol. 1 (2021), pp. 122 ‒131.
Публикация первого «Философического письма» П.Я. Чаадаева представляет опре-
деленный рубеж в осмыслении истории России. Философские письма Чаадаева были
в основном готовы к 1829‒1830 гг. Примерно в те же годы вышли историософского
плана статьи И.В. Киреевского и Д.В. Веневитинова, где были намечены общие черты
национального мифа. В 1836 г. Чаадаев шокирует общество гротескной картиной ев-
ропоцентризма на фоне интеллектуальной неполноценности и культурной маргиналь-
ности русской нации, рассматривая их (уже в частных письмах и в неоконченной
«Апологии сумасшедшего») как трамплин для телеологического развития общеевро-
пейского прогресса на российской почве [Peterson 1997, 550]. Пристрастность автор -
ской позиции в обоих случаях автоматически выводила эти историософемы из научно-
го дискурса в общественно-полемический. Так, в 1830-е гг. была заложена форма
историософского дискурса, во многом определившая его дальнейшую стилистику,
123
содержательные границы, «повторенья и повторы». При «провале собственного про-
екта» Чаадаева влияние на последующее развитие интеллектуальной истории «оказа-
ло его метасодержание – формулировка ключевых вопросов и проблематика, включая
саму проблему философии. Проект Чаадаева имел устойчивый резонанс в течение
XIX и начала XX вв., с последующими реверберациями» [Aizlewood 2013, 173]. Поми-
мо собственно ключевых вопросов, не воспринятых современниками в их драматиче -
ской глубине, заявленной Чаадаевым, отдельно стоит проблема негативной направлен -
ности текста, явно задевшей общество.
До публикации «Философического письма» определить смысловой код России пы-
тались М.Н . Погодин, Н.И. Надеждин, Н.А . Полевой, В.Ф. Одоевский [Койре 2003,
206‒224], но их статьи не имели и половины той реакции, которая обрушилась на Чаа -
даева. При всем ажиотаже, как заметил позже П.А. Вяземский, Чаадаев «не создал
себе адептов и единоверцев» [Вяземский 1984, 344], тем временем имя его стоит
на скрижалях русской мысли. Время показало, что феномен Чаадаева представляет со -
бой первое – на русском материале – подтверждение мысли Хейдена Уайта о том, что
«если истина презентирует себя как утверждение, как высказывание, то форма такого
высказывания также важна, как и его содержание» [Доманска 2010, 42]. В исследова -
нии культурных процессов форма представляет едва ли не доминирующий фактор.
С.С . Аверинцев настаивал на том, что, «изучая культурную форму, а не факты и содер -
жание, мы переходим в пространство больших смыслов» [Интервью с А.Л. Доброхо -
товым 2016, 6].
Задача этой статьи – определить содержательные и функциональные особенности
негативной философии истории, очертить круг преемственных идей, которые легли
в основу формировавшегося в 1830-е гг. историософского дискурса. Речь идет о вре -
мени, когда «историческая наука не была готова (ни концептуально, ни методологиче-
ски) научно систематизировать и синтезировать данные историографов» [Порус 2019,
106], но потребность самопознания при этом отчетливо осознавалась. Форма рефлек -
сии в значительной мере определялась тем обстоятельством, что в то время в России
внутренняя философская традиция только закладывалась, собственный метафизиче-
ский язык еще не сложился [Плотников 2010, 72‒73]. В 1830-е гг. в становящейся фи -
лософии истории нарождается особая форма рефлексии, определяющими признаками
которой оказываются метафоричность и обобщенный метафизический подход при
слабой включенности в научный метод. Эта форма позволила быстро развиться ориги -
нальному творческому жанру – историософии, которая оказалась одним из востребо -
ванных идеологических ресурсов в интеллектуальном дискурсе.
Предыстория философии истории в России такова, что шансы для формирования
научного подхода к истории были небольшие не только в силу неразвитого историче-
ского письма или слабого исторического сознания. Научно-объективная историогра-
фия в России не имела продолжительной академической традиции, уже в истоках ис -
пытывала влияние натурфилософского по своему происхождению классицистского
аксиологизма, закладывавшего в ментальной среде не научные, а ценностно-идеологи-
ческие основы. В дальнейшем сциентистский подход к истории был предупрежден ев-
ропоцентризмом гегелевской философии истории, а позже – универсалистским мис-
тицизмом Шеллинга. Концептуальные достижения немецкого идеализма стали для
российских авторов основой внутренней аргументации их историко-мифологического
субъективизма в историософии национального самосознания.
Примерно за сто лет до публикации «Философического письма» произошло разде-
ление на два принципиально различных подхода к изучению исторического наррати -
ва – аксиологический и научно-объективный. В .Ф . Пустарнаков относит эту точку
бифуркации к середине XVIII в., когда в рамках обсуждения норманнской теории
М.В. Ломоносов инициировал ценностно-идеологический подход, воспринятый нега-
тивно в научной среде [Пустарнаков 2003, 72]. На деле Ломоносов руководствовался
сциентистской логикой. Он исходил из того, что культура не может переходить от менее
нравственно и культурно развитого народа, каким он видел варягов, к более разви тому.
124
В определенном смысле Ломоносов, следуя логике, применял к истории эстетические
установки классицизма. Весь XVIII в. происходила постепенная эмансипация позиции
автора-историка от текста исторического источника, однако уже В.Н . Татищев в пер-
вой главе «Истории Российской» сформулировал проблему соотношения универсаль -
ной и национальной истории. По мнению А. Валицкого, историософский подход, вер -
нее, лишь его тенденцию, можно обнаружить в записке «О повреждении нравов»
М.М. Щербатова, где историк применил нравственный критерий – «идею противоре-
чивости прогресса, достигнутого ценой регресса в нравственной области» – к опреде-
ленному периоду русской истории [Валицкий 2019, 59].
С большим основанием можно говорить о философии истории в «Истории госу-
дарства Российского». Н .М. Карамзин строит официальную летопись государства,
отталкиваясь от структуры средневековых хроник, где через летопись деятельности
и нравов правителей раскрывался замысел Провидения. Фокус его нарратива направ -
лен на личность, способную свободно реализовывать свою волю. В личности Карам -
зина интересовала прежде всего автономия и индивидуальность. Идентичность, в ко-
торой только и может быть сокрыта судьба и смысл, Карамзин воплощает в личности
народа, в его душе, а на словах – в Боге и Провидении, хотя его антропологические
и гуманистические модели и максимы не всегда находятся у него в прямой связи с его
метафизической моделью истории. Карамзин не считал необходимым доказывать, что
Россия уже завоевала свое место в пантеоне цивилизованных наций: «Не надобно
быть Русским: надобно только мыслить, чтобы с любопытством читать предания на-
рода, который смелостью и мужеством снискал господство над девятою частью Mиpa»
[Карамзин 1988, X]. Значение и величие народа определены еще упрощенно академи-
чески – как вложение в сумму знаний человечества; в этом смысле «История» Карам-
зина» была одной из немногих оптимистичных философско-исторических концепций
первой половины XIX в. Правда, оптимистической была задумана и теория официаль -
ной народности, но общественный резонанс ее оказался совершенно иным. Песси -
мизм «Философического письма» Чаадаева мог быть ответом на идиллическую карти-
ну Карамзина. И действительно, Карамзин и Чаадаев оказались на диаметральных
позициях в оценке вклада России в цивилизацию [Gonneau 2012, 784].
Заметным шагом навстречу формировавшемуся историософскому дискурсу была
«Записка о древней и новой России» Карамзина, где он попытался сформулировать ос -
новную идею России. Логика «Записки» подводит к мысли об особом пути России,
что прозвучало неожиданно в ментальном пространстве единства России и Европы,
характерном для всего послепетровского периода вплоть до начала царствования Ни -
колая I. Более десятилетия после «Записки» Карамзина в общественной сфере проис -
ходили процессы, закладывавшие основу для понимания собственной идентичности.
Западные походы русской армии 1813‒1814 гг. дали новый импульс общественной ком-
паративистике, в ходе которой были мифологизированы и субъективированы понятия
«Россия» и «Европа». При Александре I Россия стала полноправным участником меж -
дународных политических процессов, одним из следствий чего была работа, к сожале -
нию, продлившаяся недолго, по составлению российского политического словаря по -
нятий. Последнее означало, что шел процесс осмысления собственной идентичности
уже на понятийном уровне [Миллер web]. Период 1823‒1825 гг., то есть от консерва -
тивного поворота во внутренней политике Александра I и до восстания декабристов,
пролегла граница возможностей, после чего, по крайней мере, до появления в конце
1840-х гг. государственной исторической школы с ее методологическим подходом к ис-
тории, философия истории в России стала воплощаться во внепонятийном дискурсе
с присущим ему субъективизмом, телеологизмом и провиденциализмом с элементами
декларативной компаративистики, а ее сверхзадача была сформулирована как поиск
смысла истории России.
В этом отношении Россия следовала в европейском ключе развития исторического
самосознания и даже, как покажет сама история, отчасти опережала Европу по интен -
сивности развития национального мифа и его рефлексии. Однако интеллектуальный
125
и ментальный скачок, который бы связал этическую антропологию с философией
истории, то, к чему был устремлен Карамзин, совершен так и не был. Проблема отча -
сти заключается в том, что задачу объективации народного духа с его национальной
провиденциальной идентичностью не удалось связать с реальным народом, потому
что народ в России не демонстрировал элементарного уровня самосознания, которое,
как считал Кант, начинается не с индивидуальности, а с автономии. В силу отсутствия
работающей гуманистической аксиологии возникает прочное ощущение того, что при
всей своей завершенной классичности историософский дискурс судьбы России вос-
производит сам себя.
Глубинное содержание последекабристского этапа, включая 1830-е гг., определя-
лось фрустрацией общества после поражения восстания декабристов. Крах либераль-
ного проекта стал катастрофой для поколения, жившего надеждой на конституцию.
Кризис сознания выразился в повальном самоуничижении. Литература и критика были
тогда основными формами репрезентации общественного сознания – только они были
способны раскрыть обществу смысловые коды современности, поэтому неслучайно
негативный тренд коснулся в первую очередь литературы. Критика, принадлежавшая
в основном аристократическому крылу писателей, заявляла, что в России нет произ -
ведений уровня европейского. Одну из своих заметок А.С. Пушкин так и озаглавил
«О ничтожестве литературы русской». Это ощущение было новым, оно создавало
негативный фон, на котором крепло сознание того, что Россия не есть европейская
страна. Валицкий отметил, что Чаадаев «создал угрюмую картину периферийного ста-
туса Русской империи» [Валицкий 2016, 14], но таково было общее ощущение, от -
нюдь не только либерально настроенной части общества. Осознание периферийности
России запустило процесс осмысления особого исторического пути – здесь истоки
негативной философии истории России. Рефлексия по поводу национальной идентич-
ности, характерная для европейской культуры модерна, выглядела логично, вписыва-
ясь в общий процесс формирования наций, но только в России эта тенденция с самого
начала приобрела негативный характер.
По справедливому замечанию В.В . Бибихина, «задачу смысла истории поставила
не Россия». Россия включилась в ренессансное «собирание целого мира», и именно
Чаадаев, по мнению Бибихина, подтвердил, что «мысль России присоединилась к на -
чинанию Европы» [Бибихин 1991, 5, 9]. Чаадаев был одним из первых, если не пер-
вый, кто разорвал региональный уровень рефлексии интеллектуальной мощью своих
обобщений. Его уверенность в том, что «у нас другое начало цивилизации» [Чаадаев
1997, 99], не противоречила его скепсису, преодолевавшему ненавидимый им россий -
ский провинциализм. И то, что его личная историософема носила негативный харак -
тер, также вполне вписывалось в европейский контекст, где с конца XVIII в. провал
идеологии Просвещения запустил консервативную по существу и негативную по фор -
ме реакцию на фоне общего психологического дискомфорта от преобразовательской
и обновленческой деятельности, инициированной научно-технической революцией.
Вектор негативной философии истории в России был задан не Чаадаевым, а любо -
мудром Д.В . Веневитиновым – это был ответ на поражение восстания на Сенатской
площади. Его статья 1826 г. «Несколько мыслей в план журнала» (в рукописи – «О со-
стоянии просвещения в России») была опубликована в посмертном собрании его сочи -
нений в 1831 г. В ней Веневитинов высказал ряд идей, которые составили основу
дальнейшего развития философии истории в России и в том или ином виде развива-
лись Киреевским и Чаадаевым. Во-первых, он представляет развитие философии ис -
тории как процесс самопознания, в чем выразилось влияние Платона. Веневитинов
высказывается в духе гегелевского позитивного отношения к факту национального
своеобразия каждого народа, но замечает, что объединяет народы стремление к само-
познанию [Веневитинов 1980, 128]. Во-вторых, Веневитинов оказался предтечей Чаа-
даева, когда говорил о «бездействии мысли» [Там же, 130], любимом тезисе Чаадаева,
повторявшего, что «в нашей умственной организации есть какой-то глубокий недоста-
ток» [Чаадаев 1997, 97]. Благодаря Веневитинову, в историософский стандарт попадает
126
уже не новая мысль о главном биче русского ума – подражании. Этот пассаж Веневи -
тинова, если не знать автора, легко можно приписать Чаадаеву: «Россия все получила
извне; оттуда это чувство подражательности, которое самому таланту приносит в дань
не удивление, но раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и ис-
тинной деятельности» [Веневитинов 1980, 132]. Наконец, Веневи тинов запускает в об-
щественный дискурс идею органического развития, ставшую альфой и омегой славя -
нофильства: «Естественный ход развития ума человеческого» был прерван, вследствие
чего характер народа не сумел развиться в «явление самобытное» [Там же, 129]. По-
следствия петровского разворота он соотносит с печальным состоянием литературы, не
имеющей ни основания, ни «напряжения внутренней силы» [Там же]. Но следует обра-
тить внимание на потенциальную насыщенность этой мысли, где обрыв естественного
развития связывается воедино и с мифологемой самобытного народного характера, и с
поверхностным восприятием культуры, на чем, собственно, и вырастет славянофиль -
ская философия истории. В целом Веневитинов делает шаг в переформатировании
еще зачаточного национального мифа в платоническом и гегелевском духе, где путь
нации есть путь самопознания своей уникальной, самобытной идеи.
В сжатых рамках одной неоконченной статьи Веневитинов обозначил основные
идеи негативной философии истории, но не менее важно и то, что он задал полемиче -
скую форму безадресного обвинения, естественную для жанра литературной критики,
но до сих пор не принятую в философском дискурсе. Однако есть здесь одна тонкость.
В историософских по смыслу текстах у Веневитинова, как впоследствии и у Чаадаева,
вместо слова «Россия» применяется местоимение «мы», звучавшее как обращение.
Тогда это была принципиальная вещь для формирующегося историософского дискур -
са. Личным местоимением подчеркивалась причастность культурной элиты к судьбе
России, ее ответственность за происходящее и устремленность к поиску причин.
До выхода «Философического письма» Чаадаева значительный вклад в формиро -
вание историософского дискурса внес И.В . Киреевский. В статье «Обозрение русской
словесности 1829 года» как будто бы тоже обозначен негативный подход к филосо -
фии истории, по крайней мере, автор присоединился к общему мнению, что в России
еще нет литературы европейского уровня, которая «отражала бы умственную жизнь
народа» [Киреевский 1979, 77]. В то время Киреевский находился под влиянием «Ис -
тории государства Российского». Оптимистический взгляд Карамзина был, в отличие
от Чаадаева, напрямую воспринят Киреевским, потому что вслед за негативной оцен -
кой он произносит слова, из которых стремительно вырастает мессианская идея:
«Утешимся: ...у нас есть надежда и мысль о великом назначении нашего отечества»!
[Там же, 78]
Киреевский явно следует за Веневитиновым, но оборачивает негативную филосо -
фию истории России в оптимистический мессианский ресурс, как только вводит дале -
кие от научной объективности понятия «молодой народ» и «старая Европа». Он вы -
двигает тезис конечности цикла внутреннего развития, куда сразу попадает
увядающая Европа: «Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского
просвещения; но влияние их не может быть живительное, ибо их внутренняя жизнь
уже окончила свое развитие» [Там же, 78]. Далее следует еще одно довольно примеча -
тельное превращение. Как только Киреевский осваивает мессианскую позицию, он –
в следующей заметной работе «XIX век», – пытаясь определить «историческую осо -
бенность и сущность» европеизма [Там же, 81], моделирует негативную философию
истории, но уже Европы. С консервативных позиций он рассматривает идеалы Фран -
цузской революции как отрицание «прежнего образа мыслей» и заключает, что новая
европейская действительность в философском и в нравственном плане хуже прежней
[Там же, 81‒82].
Очередное, но значимое для российского интеллектуализма, представление об упад -
ке Европы возникло на Западе в конце XVIII в. Оно было вызвано «глубоким разоча -
рованием в идеологии Великой Французской революции и столь же глубоким ощу -
щением, что человечество – именно после и в силу этой революции – вступило
127
в кризис, знаменующий разложение» [Струве 1941, 212]. П .Б . Струве приводит пись мо
Ф.Р. де Ламенне к Ж. де Местру 1821 г. , где тот признается, что не видит надеж -
ды в «мире, который разлагается» [Там же]. Мысль о разложении западной культу-
ры поддерживалась консервативными религиозными писателями – Сен Мартеном,
Ж. Де Местром, Ф. Баадером, эти же мыслители в определенной мере вдохновляли
Шеллинга, реакцией которого на упадок Европы могло быть допущение, что «первая
скрипка» переходит России. Именно от Шеллинга русские паломники услышали за -
верения в том, что России уготовано великое будущее. В 1839 г. Н .А . Мельгунов до -
бился аудиенции с кумиром русских романтиков и писал после в «Отечественных за -
писках», что Шеллинг «имеет о России высокое понятие и ожидает от нее великих
услуг для человечества» [Сакулин 1913, 339‒340]. В разговоре Шеллинг вспоминал
М.Н . Погодина, А.И . Тургенева и П.Я . Чаадаева. Апории мессианства могут быть
в какой-то мере объяснимы вдохновенным воздействием Шеллинга, но если у славя -
нофилов мессианство органично входило в их мифологему, то у Чаадаева оно сни -
мало парадокс, который Валицкий определил как балансирование между двумя со -
стояниями: «периферийность как несчастье» и «периферийность как своеобразная
привилегия» [Валицкий 2016, 11].
Чаадаев, действительно, неоднозначен, необходимо учитывать ироничность тек-
стов Чаадаева, в силу чего многие его замечания приобретают амбивалентное звуча -
ние. В 1835 г. он мог написать А.И . Тургеневу: «Наша вселенская миссия началась!»
[Чаадаев 1997, 99]. С середины 1840-х гг., когда Чаадаев четко сформулировал нетер-
пимость к идее национальной исключительности, мессианские упования встречались
уже исключительно в ироничном смысле. Например, в письме Л. де-Сиркуру язви-
тельный пассаж о русском мессианстве Чаадаев заканчивает словами: «Впрочем, ни -
чего не может быть естественнее этого превосходства нашей цивилизации над запад -
ной. Что такое в конце концов ваше общество?» [Там же, 175].
Скептическая позиция Чаадаева в отношении отечественной ноосферы зижди -
лась на оптимизме адептов обновления католичества, таких как Ж.-Б .А. Лакордер
и Ф.Р. де Ламенне, которые в реформировании религии увидели выход для «загнива -
ющей» Европы. Киреевскому, как идеологу славянофильства, логичнее было остано -
виться на пессимистической трактовке будущего Европы. Равновесное сочетание
двух идеальных конструкций – мессианской утопии и «воображаемого прошлого»
[Там же, 185], чем, собственно, оперировали славянофилы, и составило основу их
философии истории. Мессианский формат позволял неосознанно манипулировать
фактором синхронности, как и понятием исторического опыта ради утверждения слож-
ной, но в целом позитивной мифологемы, в центре которой находилась идея всеобъ -
емлющей истинности православия. Однако построенная на идеалах теория славяно -
фильства не может представлять в строгом смысле исторический ресурс. В то же
время и негативная историософема Чаадаева, построенная на идее социально-куль -
турного превосходства католичества, также представляет собой артефакт истории
мысли. Историософия Чаадаева, как и теория славянофилов, сформировались как
классические историософские концепты, но, основанные на идеалах, они представля -
ют собой потенциально идеологический ресурс.
Киреевского и Чаадаева объединяло одно обстоятельство – закрытие «Европейца»
Киреевского после его статьи «XIX век» и закрытие «Телескопа» после публикации
«Философического письма» Чаадаева. Репрессии произошли в обоих случаях после
публикации статей именно историософского характера. Это была идеологическая ре -
акция правительства на идеологичность негативной историософской риторики.
Субъективный, эмоционально окрашенный негативизм чаадаевской концепции
вывел ее за рамки формировавшейся с середины XIX в. наукообразной философии ис -
тории, опиравшейся на социальное знание, но сделал ее идеологически перспектив -
ной. Начиная с конца XIX в. этот текст воспринимался уже как эталонный, своего
рода историософская матрица. Излюбленные идеи Чаадаева о принадлежности Рос -
сии к особой цивилизации, о маргинальности, о выпадении из преемственной связи
128
человеческих идей, нравственной неразвитости народа были восприняты сначала ав-
торами «Вех», а затем и русской эмиграцией. Благодаря М.О. Гершензону, инициатору
«Вех», работавшему тогда над книгой о Чаадаеве, Чаадаев стал ближе XX в., чем многие
его современники. Авторы «Вех», особенно Н.А . Бердяев, С.Л. Франк и С.Н . Булгаков,
воспроизводят «интертекст Чаадаева», солидаризируясь с ним «в отношении абсо -
лютных ценностей и связи абсолюта и сознания [Aizlewood 2013, 175]. «Вехи» были
ответом на конкретную политическую ситуацию, и в этом их идеологичность, что не от-
меняет философской глубины «Вех», соизмеримой с неисчерпаемостью «Философиче-
ских писем». «Вехи» как феномен представляют собой также образец негативной фи-
лософии истории.
В обоих случаях негативизм возникает как реакция на кризис, но если негативная
философия истории конца первой трети XIX в. была ответом на общественную фруст -
рацию после подавления восстания декабристов, то негативная тональность «Вех»
была реакцией на кризис после поражения революции 1905 г. Как точно заметил
Януш Добешевский, «теория Чаадаева сохранила открытый характер, тесно связан -
ный с кризисным характером социальной реальности его времени» [Dobieszewski
2002, 25]. В годы кризиса, как это было, например, в 1990-е, когда цитаты из Чаадаева
и Бердяева зазвучали с высоких трибун, обнаружилась значимость именно исто -
риософского интертекста и его риторической выразительности. Проблематичная по -
знавательно-теоретическая ценность историософского жанра при его стилистической
заразительности приводит к тому, что «современные исследователи, минуя фазу поис-
ка смысла, рассматривают историософские тексты как определенные риторические
стратегии. Образность, метафоричность, афористичность историософского текста
дают основания использовать его прагматически как интеллектуальный ресурс нацио-
нально-государственной риторики» [Зверева 2005, 294].
Идеологичность вкупе с негативизмом выдвигают на первое место вопрос о соот -
ношении содержания и формы в историософском тексте. Сама постановка проблемы
смысла истории исключала как строго научный подход к истории вплоть до полного
игнорирования нарратива, так и сколь-нибудь системную методологию исследования
исторических процессов. На тот момент понятийная насыщенность «Философических
писем» определялась не столько развитием существующего философско-понятийного
аппарата, сколько словарем просвещенного интеллектуала. К тому же существенную
роль сыграло то обстоятельство, что в силу цензурных запретов Чаадаев не мог назы-
вать вещи своими именами. Со временем обнаружится, что субъективный подход,
сформированный в период отсутствия адекватных философских понятий, коварен: ис-
следователь вынужден конструировать объект познания, объективировать авторский
язык или объяснять Чаадаева его же словами. И правда, редкий автор может построить
свою аналитику текста Чаадаева так, чтобы не воспроизвести его сакраментальную
фразу «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали», чтобы это ни значило.
Можно сказать, что Чаадаев присоединил Россию к метафорическому историософ-
скому мейнстриму, который конкурировал с языком аналитической философии исто -
рии настолько успешно, что, по признанию Х. Уайта, с метафорической теорией истины
вынуждены были смириться аналитические философы на Западе [Доманска 2010, 42].
Правда, если Уайт исходил из того, что «метафора – источник всей истины» [Там же, 43],
то у историков другое мнение, которое прекрасно выразил современный философ
В.Н. Порус: «Мысль о том, что философскими рассуждениями можно как-то превзой -
ти науку, критически оценивать ее результаты и даже указывать ей магистрали движе -
ния, вызывает отторжение у большинства историков» [Порус 2019, 106]. Историков
можно понять. Субъективизм в подходе к нарративу, его выборке и трактовке стано-
вится наиболее характерной чертой российской философии истории, а метафорич-
ность – преобладающим стилем, что отчетливо выразилось в спорах западников и сла-
вянофилов или у А.И . Герцена. Чаадаев прекрасно видел эту проблему и делал
осознанный выбор: «Мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною можно ее со -
здать. <...> Я знаю, что не так развивался ум у других народов, там мысль подавала
129
руку воображению и оба шли вместе, там долго думали на готовом языке» [Чаадаев
1997, 134]. Направленность текстов Чаадаева выявила творческое начало философии
истории как жанра. Неслучайно К. Ясперс поставил философию истории в один ряд
с искусством и литературой, так как они «расцвечивают нашу фантазию при воссозда-
нии исторического прошлого» [Ясперс 1991, 271].
Таким образом, отталкиваясь от нескольких оригинальных авторов, вставших
на критические позиции в отношении российской действительности, Чаадаев выде-
лялся среди них тем, что нашел и предложил концептуальный базис негативной исто-
риософии, которая переворачивала оценки ключевых исторических точек развития
России и предлагала с привлечением космополитической доктрины кардинально иные
выводы. В рамках литературно-критической манеры изложения начинает оформляться
первая философская рефлексия на предмет истории. Скорость этого оформления ини -
циирует поиск новых концептуально-понятийных языковых возможностей, до того
в русском языке и в его ментальном пространстве отсутствовавших – результат вполне
обнаруживается уже в пореформенное время. Становление концептуально-метафи -
зических и понятийно-нормативных установок философского языка происходило в за-
крытых от общества стенах духовных академий, а «философия в общественном
пространстве» становилась областью приложения творческих сил интеллектуалов, ха -
ризматиков и апологетов формировавшегося национального самосознания, чьи имаги -
нативные интенции в каком-то смысле превышают систематические, терминологиче -
ские и научные способности. Главная же причина отсутствия научного языка состояла
в том, что предмет этой нарождавшейся и искавшей свой язык историко-философской
рефлексии неосознанно в самом начале своего становления переместился: вместо ис -
тории ее предметом стал миф.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Веневитинов 1980 – Веневитинов Д.В. Стихотворения. Проза. М.: Наука, 1980 (Venevitinov,
Dmitry V., Poems. Prose, in Russian).
Вяземский 1984 – Вяземский П.А . Эстетика и литературная критика. М .: Искусство, 1984
(Vyazemskii, Pyotr A., Aesthetics and literary criticism, in Russian).
Карамзин 1988 – Карамзин Н.М. История государства Российского. В 4 т. Т . I. М .: Книга, 1988
(Karamzin, Nikolay M., History of Russian Goverment, in Russian).
Киреевский 1979 – Киреевский И.В . Критика и эстетика. М .: Искусство, 1979 (Kireevskii, Ivan V.,
Criticism and aesthetics, in Russian).
Сакулин 1913 – Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Мысли -
тель. Писатель. М .: Издание М. и С. Сабашниковых , 1913. Т . I . Ч. I. C . 453‒462 (Sakulin, Pyotr N.,
From the history of Russian idealism. Prince V.F . Odoevsky. Thinker. Writer, in Russian).
Струве 1941 – С труве П.Б. С .П. Шевырев и западные внушения и источники теории-афоризма
о «гнилом» или «гниющем» Западе // Записки русского научного института в Белграде. Вып . 16 ‒17.
Белград, 1941. С . 201 ‒263 (Struve, Pyotr B., S.P. Shevyrev and Western suggestions and sources of
the theory of aphorism about the “rotten” or “rotting” West, in Russian).
Чаадаев 1997 – Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч . и избр. письма. В 2 т. Т. II . М.: Нау ка, 1997
(Chaadaev, Pyotr Ya., Complete Works and Selected Letters, in Russian).
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М .: Политиздат, 1991 (Yaspers, Karl,
Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Бибихин 1991 – Бибихин В.В . Россия как историо софская проблема. Россия и мир // Параллели
(Россия – Во сток – Запад). Альманах фило софской компаративистики. Вып. I . 1991 . С . 5 ‒9 .
Валицкий 2016 – Валицкий А. Петр Чаадаев – Пролегомена к философии Ро ссии как перифе -
рийной империи // Logos i Ethos. 2016. No 2 (43). С. 9 ‒26.
Валицкий 2019 – Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы рус -
ского славянофильства. М.: Новое литературное обозрение, 2019.
Доманска 2010 – Доманска Э. Философия истории по сле по стмодернизма. М.: Канон, 2010.
Зверева 2005 – Зверева Г.И . Новая российская историософия: риторические стратегии и прагмати-
ка // Феномен прошлого / Под ред. И.М. Савельевой, А.В. Полетаева. М.: ГУ ВШЭ, 2005. С. 292 ‒315.
130
Интервью с А.Л. Доброхотовым 2016 – К юбилею кафедры истории и теории мировой культу -
ры. Интервью с А.Л. Доброхотовым // Вестник Московского университета. Серия 7. Фило софия.
2016.No1.С.3‒9.
Миллер web – Миллер А. История понятия «нация» в России // Отечественные записки. No 1 (46).
2012. URL: http://www.strana-oz.ru/2012/1/istoriya-ponyatiya-naciya-v -rossii
Плотников 2010 – Плотников Н.С . Язык русской философской традиции. «История понятий»
как форма исторической и философской рефлексии // Новое литературное обозрение. 2010 . No 102.
С. 71‒88 .
Порус 2019 – Порус В.Н. Два лика фило софии истории // Философский журнал. 2019. Т. 12.
No 1.С.104‒116.
Пустарнаков 2003 – Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. Идеи . Персона-
лии. Основные центры. СПб.: РХГИ, 2003.
References
Bibikhin, Vladimir V. (1991) “Russia as a Historiosophical Problem. Russia and the World” , Paral-
leli (Rossiya – Vostok – Zapad). Al’manakh filosofskoi komparativistiki, I, Moscow, pp. 5‒9 (in Russian).
Domańska, Ewa (2010) The Philosophy of History After Postmodernism, Kanon, Moscow (Russian
Translation).
Interview with A.L . Dobrokhotov (2016) “On the anniversary of the Department of History and Theo -
ry of World Culture”, MSU Vestnik, Seriya 7. Filosofiya, Vol. 1, pp. 3 ‒9 (in Russian).
Miller, Alexey I. (2012) ‘The history of the concept of “nation” in Russia’, Otechestvennye zapiski,
Vol. 1 (46), URL: http://www.strana-oz .ru/2012/1/istoriya-ponyatiya-naciya-v-rossii (in Russian).
Plotnikov, Nikolay S. (2010) “Language of Russian Philosophical Tradition”, Novoe literaturnoe
obozrenie, Vol. 102, pp. 71 ‒88 (in Russian).
Porus, Vladimir N. (2019) “Two Faces of the Philosophy of History”, Filosofskii zhurnal, Vol. 12 (1),
pp. 104 ‒116 (in Russian).
Pustarnakov, Vladimir F. (2003) University Philosophy in Russia. Ideas. Personalities. Major Cen -
ters, RCHGA, St. Petersburg (in Russian).
Walicki, Andrzej S. (2016) “Petr Chaadaev – Prolegomeno to the Philosophy of Russia as a Periph -
eral Empire”, Logos i Ethos, Vol. 2 (43), pp. 9‒26 (in Russian).
Walicki, Andrzej S. (2019) In the Circle of Conservative Utopia. The Structure and Metamorphoses
of Russian Slavophilism, Novoe literaturnoe obozrenie, Moscow (in Russian).
Zvereva, Galina I. (2005) “New Russian Historiosophy: Rhetorical Strategies and Pragmatics”, The
Phenomenon of the Past, Higher School of Economics, Moscow, pp. 292 ‒315 (in Russian).
Aizlewood, Robin (2013) ‘Chaadaev and “Vekhi”’, Aizlewood, Robin, Coates, Ruth, eds., Land-
marks Revisited. The Vekhi Symposium One Hundred Years On , MA: Academic Studies Press Brighton,
pp. 171 ‒191 .
Dobieszewski, Janusz (2002) “Pëtr Chaadaev and the Rise of Modern Russian Philosophy”, Studies
on Eastern European Thought, Vol. 54 (1), pp. 25‒46.
Gonneau, Pierre (2012) ‘En réponse à Karamzin...: La première “Lettre philosophique” de Čaadaev
comme réplique à la préface de “l'Histoire de l'État russe”’, Revue des études slave s, Vol. 83 (2/3)
(La lettre et l’esprit: entre langue et culture: Études à la mémoire de Jean Breuillard), pp. 783 ‒792 .
Peterson, Dale E. (1997) “Civilizing the Race: Chaadaev and the Paradox of Eurocentric National -
ism”, The Russian Review, Vol. 56 (4), pр. 550‒563.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЩЕРБАТОВА Ирина Федоровна ‒
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института философии РАН.
SHCHERBATOVA Irina F. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
131
«Итак – кончается уже окончательно мой пражский период»:
жизнь С.И. Гессена на фоне мемуаров и эпистолярия
1920‒1930-х годов
© 2021 г.
О.Е. Осовский 1*
, В.П . Киржаева 2**
1
Мордовский государственный педагогический университет им. М.Е . Евсевьева,
Саранск, 430007, ул. Студенческая, д. 11а.
2
Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарева,
Саранск, 430005, ул. Большевистская, д. 68.
*
E-mail: osovskiy_oleg@mail.ru
**
E-mail: kirzhaeva_vera@mail.ru
Поступила 16.07.2020
В статье рассматриваются важнейшие события биографии С.И. Гессена
второй половины 1920‒1930-х гг. Пребывание философа в Праге было от -
мечено значительными научными достижениями, активной философской
и педагогической, редакционно-издательской и общественной деятельно -
стью, публикацией работ, упрочивших его известность не только в среде
русской эмиграции, но и в европейских интеллектуальных кругах. В связи
с нарастающим мировым экономическим кризисом, завершением «русской
акции» в Чехословакии заметно ухудшаются условия для преподаватель-
ской работы в высшей школе и материальное положение ученого. Авторы
показывают, насколько спасительным становится для С.И . Гессена переезд
в Варшаву, где открывается новое поле для научной и педагогической дея -
тельности. В Варшаве он входит в круг ведущих польских специалистов по
проблемам воспитания, философии и политики образования и школьной
дидактики, создает новую семью. Предложенный в статье фрагмент биогра -
фии ученого реконструирован на основе архивных материалов и воспоми-
наний, значительная часть которых впервые введена в научный оборот. Ста -
тья сопровождается публикацией писем С.И. Гессена П.Н . Савицкому,
подготовленной Осовским О.Е. и Киржаевой В.П .
Ключевые слова: С.И. Гессен, Прага, Варшава, биография, русская эмигра -
ция, педагогика, мемуары, переписка.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -132-149
Цитирование: Осовский О.Е., Киржаева В.П. «Итак – кончается уже оконча-
тельно мой пражский период»: жизнь С.И . Гессена на фоне мемуаров и эпи-
столярия 1920‒1930-х годов // Вопросы философии. 2021 . No 1 . С. 132‒149 .
132
“So, my Prague Period is Finally Ending”:
S.I. Hessen’s Life in the Context of Memoirs and Epistolary
of the 1920‒1930s
© 2021
Oleg E. Osovskiy1*
, Vera P. Kirzhaeva2**
1
Mordovia State Pedagogical University,
11a, Studencheskaya str., Saransk, Mordovia, 430007, Russian Federation.
2
Mordovia State University,
68, Bol’shevistskaya str., Saransk, Mordovia, 430007, Russian Federation.
*
E-mail: osovskiy_oleg@mail.ru
**
E-mail: kirzhaeva_vera@mail.ru
Received 16.07.2020
The article deals with the most important events in the biography of Sergei Hes -
sen in the second half of the 1920s – 1930s. The philosopher’s life in Prague was
marked with significant scholarly achievements, active philosophical and peda -
gogical, editorial and publishing, social activity, the publication of works that
strengthened his fame not only among the Russian emigration, but also with the
European intellectual circles. Due to the growing world economic crisis, the end
of the “Russian action” in Czechoslovakia, the conditions of his professorship
and his financial situation were noticeably worsening. The authors show how
salutary for S. Hessen was his leave for Warsaw. There the new field for schol -
arly and pedagogical activity opened up. In Warsaw he became one of the lead -
ing Polish experts in pedagogy, philosophy and politics of education and school
didactics. He also managed to get a new family. The fragment of the scholar’s bi -
ography is reconstructed on the basis of archival materials and memoirs, a sig -
nificant part of which was introduced into scientific circulation for the first time.
The article is accompanied by the publication of S.I . Hessen’s letters to P.N . Sa -
vitsky, prepared by O.E. Osovsky and V.P. Kirzhaeva.
Keywords: Sergei Hessen, Prague, Warsaw, biography, Russian emigration, ped -
agogy, memoirs, correspondence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -132-149
Citation: Osovskiy, Oleg E., Kirzhaeva, Vera P. (2021) ‘“So, My Prague Period
is Finally Ending”: S.I. Hessen’s Life in the Context of Memoirs and Epistolary
of the 1920‒1930s’, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 132‒149 .
За прошедшие 110 лет со времени первой масштабной публикации Сергея Иосифо-
вича Гессена [Hessen 1909] его философскому и педагогическому наследию уделялось
немало внимания: от рукописных и устных оценок его первых работ Г. Риккертом, П. На-
торпом, Й. Коном, Л.М. Лопатиным, коллегами по немецкой и русской редакциям журна-
ла «Логос» в Германии и России, Г.В. Плехановым в 1917 г. и характеристик его науч -
ных идей в очерках В.В. Зеньковского, Н.О . Лосского и Б.В. Яковенко в 1930‒1950-е гг.
[Зеньковский 1991; Лосский 1991; Яковенко 2003] до относительно недавних статей
и монографий А. Валицкого, Е.Г. Осовского, Л.Г. Абрамовой, Е.Е. Седовой и др. [Ва-
лицкий 1998; Осовский 1993; Абрамова 2003; Седова 2006]. Российская наука дала
в достаточной степени систематизированное описание философского, педагогического
и историко-культурного наследия С.И . Гессена, подготовив издание его трудов [Гессен
1995; Гессен 1998а; Гессен 2001; Гессен 2010] и определив его вклад в отечественную
133
гуманитаристику XX в. Сегодня очевидна и роль Гессена в развитии европейской фило -
софско-правовой и педагогической мысли 1930‒1950-х гг.
Однако научная биография мыслителя до сих пор не создана. Причины этого по -
нятны: эмиграция из России в конце 1921 г., «жизнь на бивуаке» (Гессен) в берлин -
ский и пражский периоды, практически полная гибель довоенного личного архива
во время Варшавского восстания 1944 г. серьезно затрудняют исследовательскую рабо-
ту. «Мое жизнеописание», написанное в 1947 г. для итальянского издания сочинений
Гессена, лишь отчасти восполняет лакуны биографии в силу не только небольшого
объема, но и очевидных «самоцензурных» ограничений. При этом «Мое жизнеописа-
ние» остается поразительным документом эпохи, свидетельством несомненного лите-
ратурного таланта Гессена и встает в один ряд с «Самопознанием» Н.А . Бердяева,
«Бывшим и несбывшимся» Ф.А . Степуна, мемуарными очерками В.В . Зеньковского.
В этом контексте несомненную ценность представляют и опыты реконструкции исто -
рии журнала «Логос» в петербургский и пражский периоды [«Логос» 2005; Шитов
2010; Шитов 2012], и монография о томском периоде жизни Гессена [Найбороденко,
Фоминых 2013]. Уточнение отдельных деталей биографии предпринималось и автора-
ми предлагаемой статьи [Осовский, Киржаева 2017б; Киржаева, Осовский 2019].
Реконструкция научной биографии фигур подобного масштаба требует особой
методологии, позволяющей, наряду с традиционными приемами историко-биогра-
фического исследования, привлекать и новый инструментарий. Традиционный алго -
ритм поиска предполагает обращение ко всему корпусу доступных документов: ар -
хивным материалам, газетной и журнальной периодике, письмам и воспоминаниям
не только героя биографии, но широкого круга лиц, имевших к нему отношение,
и т.п . Фактически исследователь выстраивает ряд «кейсов», каждый из которых
уточняет и дополняет предшествующий и становится предметом осмысления в рам -
ках «микроистории» (К. Гинзбург). Близкий по сути подход имманентно содержится
в известной дихотомии «большое время – малое время» М.М . Бахтина, для которого
малое время «своей современности» определяет оптику погружения в конкретный
момент бытия, позволяя воссоздать «маленький мирок» года, дня или часа, исчезаю -
щий в формате большого времени, но чрезвычайно важный для восстановления био -
графического контекста. Очевидно, что одной из форм малого времени является вре -
мя биографическое, то есть внутреннее время человеческой биографии. По своим
характеристикам оно практически совпадает с тем, что Бахтин, постепенно прибли -
жаясь к формулировке категории «малое время», вкладывает в содержание понятия
«малый опыт», более раннего и так и не развившегося в термин его словаря. «В ма -
лом опыте – один познающий (все остальное – объект познания), – писал он в нача -
ле 1940-х во фрагменте “К вопросам самопознания и самооценки”, – один свобод -
ный субъект (все остальное – мертвые вещи), один живой и незакрытый (все
остальное – мертво и закрыто), один говорит (все остальное безответно молчит)»
[Бахтин 1996, 78].
На этом фоне понятна особая роль эпистолярия и мемуаров, соединение которых
в общем пространстве одной биографии позволяет создавать многомерную реальность
определенного отрезка жизни биографического героя. Примечательные примеры этого
можно найти в публикации писем деятелей русской эмиграции в «Вопросах филосо -
фии», «Ежегоднике Дома русского зарубежья» и др. [Из переписки 2014; Михальчен -
ко, Ткаченко 2017; Оболевич, Цыганков 2018; Письма 2010; Письма 2011; Письма
2012; Федор Степун 2013]. Особое место в этом ряду занимает опубликованный
О.А . Коростелевым и М. Шрубой четырехтомный архив редакции парижского журна-
ла «Современные записки», представляющий уникальный опыт построения интеллек-
туальной истории русской эмиграции первой волны сквозь призму переписки редакто -
ров и авторов журнала [Современные записки 2011‒2014].
Рабочая модель подобного подхода достаточно проста: соответствующее место
воспоминаний дополняется информацией из писем или иных документов. Вот как со -
единение фрагмента мемуаров Гессена со «смежным» по времени отрывком из письма
134
Ф.А. Степуна к О.А . Шор создает «дополненную реальность», иллюстрируя гессенов-
ские строки живым свидетельством очевидца. Гессен конспективно обозначает важ-
нейшие вехи жизни в Германии – от первых берлинских дней до пребывания во Фрай -
бурге и Йене и ведения курсов в Русском научном институте: «После короткого
пребывания в Финляндии я переехал в Берлин, где, остановившись у отца, засел за пи -
сание книги “Основы педагогики”. Книгу эту я написал в Прусской государственной
библиотеке, куда ходил ежедневно, как на службу, в течение нескольких месяцев. За-
кончил я ее во Фрейбурге, где провел лето 1922 г.» [Гессен 1998б
, 748]. Но ни восста-
новление связей с прежними немецкими приятелями-неокантианцами, ни выступле-
ние с докладами, в частности в Философском обществе при Йенском университете, не
принесли желаемого результата – профессиональной интеграции в университетское
сообщество. Не слишком плодотворным оказалось и сотрудничество с вновь создан-
ным Русским научным институтом и Религиозно-философской академией. «В конце
1922 г., – вспоминал он, – в Берлин приехала группа русских ученых, высланных из
Советского Союза, и основала в 1923 г. Русский научный институт в Берлине. Будучи
привлечен к сотрудничеству, я переехал в Берлин, где в 1923/24 учебном году прочел
в Институте курс лекций по логике» [Там же].
Реальное настроение Гессена в октябре 1922 г. передают строки из письма его друга
Ф.А. Степуна: «Сережа – грустен, озабочен, неприкаян и ущемлен. Радость и блеск том-
ской деятельности и славы отошел. В доме Иосиф-Владимировича он никак не постав -
лен в размер своей сущности и заслуг. В семье будни, безденежье и забота. Женю все
лето оперировали, Женю надо отдать в пансион и т.д. и т.д . В философии – религиозно-
онтологические поветрия; – Сережин стиль – в опале» [Федор Степун 2013, 256‒257].
На непростые отношения отца и деда в этот период проливают свет воспоминания
младшего сына философа – Д.С. Гессена: «Он [дед] был человеком дела. Он был пред-
приимчив, энергичен и щедр, и, надо сказать, очень много сделал для многих людей
в эмиграции... моего отца он считал, очевидно, дурачком, таким юродивым. Говорил,
что философия – это такой умственный онанизм. Это потому, что он был человеком
дела. Но по-своему он, кажется, очень любил моего отца» [Гессен 2011, 426]. Правда,
с годами мнение И.В. Гессена меняется, и в 1937 г., вспоминая младенчество сына, он
пишет: «...меньше всего можно было угадать в нем будущего, до суетливости подвиж-
ного, беззаветно доверчивого – его приятель, молодой ученый, говаривал мне: “Как я за-
видую Сергею Иосифовичу – у него все люди ангелы!” – страстно работоспособного
профессора, ставшего, кстати сказать, вместо меня, специалистом по педагогике и,
в противоположность мне, охотником до абстрактного мышления» [Гессен 1937, 85].
Высказанная в письме Степуна надежда, что выход «Основ педагогики» «изменит
дело» [Федор Степун 257], отчасти оправдалась – но не в Германии, а в Чехословакии,
куда С.И. Гессен переезжает в 1924 г., чтобы занять место профессора в Русском педаго-
гическом институте имени Я.А . Коменского и активно включиться в общественно-педа-
гогическую, философскую и литературную жизнь русской Праги. «Осенью 1923 г. вы -
шла в Берлине моя книга “Основы педагогики”. Это облегчило моим друзьям в Праге
(С. Карцевскому, привлекшему меня к редактированию основанного им в 1923 г. журна-
ла “Русская школа за рубежом”, Г.Д. Гурвичу, переехавшему в начале 1923 г. в Прагу)
выставление моей кандидатуры на профессора педагогики в организуемом в Праге Рус-
ском педагогическом институте. Весною 1924 г. я переехал в Прагу и в течение 4-х лет
преподавал в упомянутом Институте, выступая также с публичными лекциями и докла-
дами» [Гессен 1998б
, 748]. Именно в пражский период Гессен превращается из молодого
неокантианца, «перелагателя и сочетателя никому не понятных в России терминов фи -
лософа Ласка» (Андрей Белый) и начинающего теоретика правового социализма в за-
метную фигуру философской и педагогической жизни русской эмиграции, редактора ее
ведущего педагогического издания, яркого публициста, ученого-гуманитария европей-
ского масштаба, работы которого появляются в чешских, немецких, французских, ита-
льянских, польских, болгарских, югославских и др. изданиях, а лекции собирают заин-
тересованные аудитории в Праге, Берлине, Вене, Париже, Лондоне, Варшаве.
135
Уже в середине 1920-х его авторитет в общественно-политической и педагогиче-
ской среде русской Праги позволяет ему обращаться к благотворителям с просьбами
помочь самым разным людям – от вчерашних выпускников до бедствующих ученых.
Об этом ярко свидетельствует переписка С.И . Гессена с И.М. Брушвитом, видным дея -
телем эсеровской партии, одним из организаторов Комитета членов Всероссийского
Учредительного собрания (КОМУЧ) и председателем Объединения российских зем-
ских и городских деятелей в Чехословацкой республике (именно пражский Земгор нес
основное бремя финансовых расходов по обустройству русских эмигрантов в Чехо-
словакии). Так, 6 сентября 1926 г. Гессен пишет Брушвиту:
Дорогой и глубокоуважаемый Иван Михайлович, обращаюсь к Вам с большой
просьбой – поддержать ходатайство подателя сего – Сергея Сергеевича Шаховского
о стипендии. С.С. Шаховской – единственный абитуриент Пражской гимназии, ли -
шившийся с окончанием ее стипендии. Я знаю, что он не имеет здесь и в России ни -
каких родственников или других лиц, могущих его содержать. Иначе говоря, С.С . ли -
шается всякой возможности продолжать свое образование (он предполагал поступить
на лесное отделение Политехникума). Между тем он вполне заслуживает поддерж -
ки – как по своим способностям, так и по нравственным свои качествам. Т.к. Вы
были на экзамене, то Вам лучше видно, заслуживал ли С.С. не «единогласного» атте -
стата. У меня впечатление, что здесь – недоразумение и случайность.
Повторяю, все абитуриенты Пражской гимназии, кроме Шаховского, так или
иначе устроены. Наша общая обязанность – помочь устроиться и Шаховскому: было
бы уж слишком обидно, если бы воспитанник нашей гимназии, ее окончивший,
не мог бы окончить курса в высшей школе. К тому же лесное отделение продолжает -
ся только 8 семестров, а не 10, как на других отделениях.
Заранее благодарю Вас за содействие и уверен, что при некотором напоре с Ва -
шей стороны Вам удастся добиться просимого.
Искренне преданный Вам и уважающий Вас Гессен (ГАРФ. Ф. Р-5789‒1 ‒13.
Л. 1‒1 об.).
Готовность участвовать в студенческих судьбах сохранится у С.И. Гессена на про -
тяжении всей его преподавательской деятельности, о чем с благодарно стью будут
вспоминать и его польские ученики. Только переехав в Варшаву, он уже ратует за пер -
спективную студентку из эмигрантской семьи и в письме от 13 января 1936 г. сообща -
ет своему постоянному корреспонденту, соредактору «Современных записок» В.В. Руд-
неву: «В Варшаве познакомился с очаровательной русской студенткой, 21 года,
Татьяной Михайловной Рудневой. Отец ее (покойный) Михаил Осипович Руднев –
москвич, мать – Куракина (Тверск<ой> губ<ернии>). Не родственница ли это Ваша?
Я хочу о ней хлопотать, хочу устроить ей год занятий в Праге (она – историк древно -
сти, намеревается специализироваться по Византии)» [Гессен 2013, 190].
Не менее близко воспринимает Гессен и бедственное положение «коллег по цеху».
Показательно его обращение о помощи соредактору «Логоса» Б.В. Яковенко в письме
от 10 февраля 1929 г. к Брушвиту:
Глубокоуважаемый Иван Михайлович, обращаюсь к Вам с просьбой, которой ис -
полнению придаю очень большое значение, почему и решаюсь беспокоить Вас. Вы,
наверное, слышали, что в Чехословакии (Мариенбаде) живет философ Борис Вален -
тинович Яковенко. Раньше Я<ковенко> жил в Риме и получал по личному распоря -
жению Президента субсидию (кажется, 2200 кр<он> в месяц). Три года тому назад
Мин-во (Завазал
1
) поставили Яковенке условием дальнейшего получения им стипен-
дии переезд в Чехию. Он так и сделал и не возражал, когда стипендия ему была
уменьшена до 2000 кр<он>. Ничего не возражал он и тогда, когда (2 года тому назад)
ее уменьшили вдвое, т.е. до 1000 кр<он>. Но сейчас стипендия снова уменьшена –
до 700 кр<он>, и это уже заставляет его протестовать, вернее – искать заступничества.
Действительно, сокращение Я<ковенко> стипендии – дело во всех отношени -
ях неправильное: 1) у него семья из 5 человек (жена и 4 детей); 2) он – изве стный
136
русский философ, имеющий очень много заслуг перед русской наукой, не могущих
быть умаленными от того, что жизнь его сложилась так, что он не успел получить
научной степени и т.обр. автоматически стать членом профессорской коллегии; 3) он
имел все основания рассчитывать, что стипендия ему не будет сокращаться, раз его
вызывают из Италии, где он име л некоторый заработок, и под условием переезда
в Чехию обещают ему стипендию; 4) тем более, что он получил стипендию по лич -
ному распоряжению Президента Республики, знавшего его лично и его научные тру -
ды; 5) стипендия его равнялась профессорской, между тем сокращение стипендии
до 700 кр<он> не стоит ни в каком отношении с сокращением профессорской сти -
пендии; 6) наконец, переехав из Италии, он возобновил свою научную деятельность
и теперь снова стоит перед необходимостью ее прервать и даже вообще перед пер -
спективой голода.
Конечно, Я<ковенко> мог бы обратиться к самому Президенту, и тогда дело его
было бы решено сразу благоприятно. Но он – человек очень щепетильный. Ему этого
очень не хочется делать. Я и сейчас хлопочу о нем по собственной инициативе, зная
его невыносимое положение. Я думаю, что если Завазалу все это рассказать, то
З<авазал> сам восстановит его стипендию полностью. Я готов все, что здесь напи -
сал, Завазалу подтвердить, но думаю, что Ваши слова будет иметь большее значение.
Поэтому очень Вас прошу при ближайшем Вашем свидании с Завазалом настоять
на благоприятном решении этого вопроса. Вы окажете этим большую услугу и мне,
и русской науке и буквально спасете от голода во всех отношениях достойного чело -
века. Я полагал бы, что стипендия должна быть восстановлена Я<ковенко> в размере
профессорской, на что он и был приглашен в Чехословакию.
Я очень прошу Вас не откладывать это дело. Убежден, что Вам без труда удастся
Завазала убедить в желательном смысле.
Крепко жму Вашу руку и заранее благодарю за содействие.
Преданный Вам Гессен (ГАРФ. Ф. Р-5789. Оп. 1. Д. 12. Л. 3‒3 об.).
Настойчивость в решении чужих проблем сохраняется у Гессена даже в самые тя -
желые для него самого годы. Так, 17 мая 1935 г. он пишет В.В . Рудневу о бедственном
положении Е.И . Набоковой, вдовы В.Д. Набокова:
Обращаюсь к Вам еще в одном, очень деликатном деле. Дайте ответ, а если смо -
жете, окажите и помощь. Речь идет о Елене Ивановне Набоковой, матери Сирина. Она
совсем гибнет здесь. На ее руках (так случилось) – сын, который без места и не учит -
ся, внук (сын дочери, муж которой безработный, и упорный безработный). И вот она –
больная старуха – героически содержит всех уроками, получая от здешнего Кр<асно-
го> Креста теперь только 500 kč в месяц. Что будет с ней летом, когда уроки прекра-
тятся, – не знаю . Раньше ей помогал «Руль», потом не сколько лет А. Каминка, кото -
рый уже целый год ей не может ничего присылать. Единственный, кто мог бы ей
сейчас помочь, – это П.Н. Милюков. Разумеется, М<илюков> не обязан ей помогать.
Но некоторое моральное обязательство на нем, я думаю, лежит. Ведь как ни как, Набо-
ков был убит пулей, предназначавшейся для Милюкова. Как бы повлиять на М<илю -
кова>, чтобы он оказал сейчас Набоковой помощь? Каминка помогал ей (100 марок
ежемесячно и больше) в течение 10 лет! Неужели из бывших сотрудников Набокова
никто не может ей сейчас помочь! Подумайте об этом и дайте совет, а м<ожет>
б<ыть>, и сами поговорите с кем-нибудь в Париже [Гессен 2013, 177].
Среди тех, кому Гессен сумел помочь, был, по свидетельству Б.Н . Лосского,
С.Л. Франк: «Это был роковой 1933 год, когда в Германии воцарился Гитлер и нача-
лись расистские гонения. Особенно тяжелым для семьи Франков был 1936 год. Чтобы
как-то прийти, по крайней мере материально, на помощь Франкам, отцу и пребывав -
шему в Праге философу Сергею Иосифовичу Гессену удалось испросить у чешского
комитета помощи русским ученым 12 000 крон и, не без труда, переправить эту сумму
Семену Людвиговичу. В это время душевное состояние доводило его до помыслов
о самоубийстве» [Лосский 1994, 128].
137
Очень широк круг авторов, чьи работы Гессен рекомендует редакторам «Совре-
менных записок» – от активных деятелей пражской эмиграции, не всегда близких жур-
налу по политическим взглядам, до собственных «учеников». Так, он пишет М.В. Виш -
няку 24 декабря 1925 г. о своем идеологическом оппоненте – политическом философе
и правоведе Н.Н . Алексееве: «...проф. Н.Н . Алексеев хотел бы... поместить у Вас ста-
тью на тему “Государство по учению древнего и нового завета”... Статья безусловно
интересна, хотя я лично и не со всем в ней могу согласиться. На Вашем месте я непре -
менно поместил бы ее. Участие Н. Алексеева в “Совр<еменных> зап<исках>” мне
представляется политически очень желательным. Н . Алексеев льнет сейчас к демокра-
тическому крылу. И отталкивать его в противный лагерь (куда он, впрочем, не хочет
идти и не пойдет) было бы неправильно» [Гессен, 2013, 111].
4 апреля 1934 г. он пишет В.В . Рудневу о В.П . Шапиловском, участнике Первой
мировой и гражданской войн, награжденном Георгиевским оружием полковнике-ар-
тиллеристе, который в Чехословакии служил воспитателем в Русской гимназии в Мо -
равской Тршебове, прошел курс Русского педагогического института имени Я.А . Ко-
менского, публиковался в евразийских и педагогических изданиях эмиграции (см.:
[Ермичев 2012, 159, 289]): «Вам на днях Н. Ганц пришлет рукопись В. Шапиловского
о новом курсе в советской школьной политике и положении школы в России. В статье
только 16 стр. Статья превосходная, написана под моим руководством на основании
первоисточников. По выводам своим очень интересна, а материал – под-[строка нрзб]
ее поместить!» [Гессен 2013, 164]. Примечательна настойчивость, с которой Гессен
интересуется судьбой этой статьи. «Жду рукопись Шапиловского, которой от Вас еще
не получил, и с нетерпением жду Вашего ответа», – напоминает он Рудневу 26 августа
1934 г. [Там же, 168]. В «Современных записках» статья опубликована не была, но по -
явилась в этом же году в журнале «Русская школа» [Шапиловский 1934].
Письма С.И . Гессена не только отражают реалии его научной, политической и ли -
тературной жизни, но и передают подробности повседневного бытия. На протяжении
пражского периода именно по сохранившимся письмам можно проследить, как ухуд -
шается материальное положение ученого с прекращением «Русской акции» чехосло -
вацкого правительства, как возрастает долговое бремя и становятся важны даже
ми нимальные поступления от редакций и издательств. При этом Гессена заботит
не столько собственное благополучие, сколько обеспечение более или менее сносного
существования жены и детей, что составляло предмет его постоянных забот. Так, еще
в 1923 г., обговаривая условия своей работы в Русском педагогическо м институте
в Праге, он пишет директору института С.А . Острогорскому: «Не претендуя на что-
нибудь особенное, я все-таки просил бы Вас по возможности добиться для меня тако -
го вознаграждения, которое позволило бы мне не только самому прожить семестр
в Праге, но и устроить мою семью в Берлине (7.000‒7 .500 крон на семестр устраива -
ли бы меня в Праге на два месяца и семью в Берлине на полгода)» (ГАРФ. Ф . Р-5773.
Оп. 2. Д. 24. Л. 4). Скудность быта философа, перебравшегося с семьей в Прагу, вы -
разительно передают воспоминания Д.С . Гессена: «... мы появились во Вшенорах
с нашим убогим скарбом... какой-то узелок, конечно, примус, потому что без приму -
са вообще не было ни одной эмигрантской семьи от Харбина до Парижа и обратно...
Без примуса нельзя было жить вообще. Так вот, был узелок какой-то, была рукопись,
кажется, “Основ педагогики” – и все. Хозяйка во Вшенорах спрашивает: “А где ваши
вещи?” – “Это все”. “А перины?” – “А нет у нас перин”. Та схватилась за голову»
[Гессен 2011, 427‒428]. Беспокойство за жену и младшего сына, отправленных на не-
сколько месяцев для лечения во Францию, звучит в письме М.В. Вишняку от 26 июня
1927 г.: «...обращаюсь к Вам с большой просьбой, а именно выручит ь меня из очень
трудного финансового положения... Я пишу Вам сейчас – до отсылки этой своей ста -
тьи, – т.к . не могу ждать, вернее не я, а Нина Лаз<аревна>, сидящая в Juan-les-Pins
без денег. Я Вас и прошу выслать ей 750 fr. (если можно даже – телеграфом за мой
счет)» [Гессен 2013, 126].
Тема финансовых расчетов, просьбы об авансах и обещания вернуть долги звучит
во многих письмах С.И. Гессена, позволяя говорить не только о бедственном матери-
138
альном положении ученого-эмигранта, но и о крайней скудности самих заработков,
требовавших буквально непосильного труда и большого времени, что заметно ограни -
чивало возможность реализации масштабных научных проектов. Неслучайно в «Моем
жизнеописании» приведен большой список намеченных, но так и не состоявшихся тем
и сюжетов (см.: [Гессен 1998б
, 748,775‒778]). Не приносили особых денег даже самые
успешные издания, в частности книга «Образовательная политика в Советской Рос-
сии», написанная в соавторстве с Н.А . Ганцем, учеником Н.Н . Ланге, русским педаго -
гом, эмигрировавшим в Англию и сделавшим там в 1930‒1940-е гг. академическую ка-
рьеру. Ее английское издание [Hans 1930] получило высокую оценку рецензентов,
в числе которых и Д. Дьюи, однако в финансовом отношении оказалось убыточно. Гес-
сен ищет хоть какие-то возможности поправить финансовое положение, в связи с чем
в декабре 1932 г. предлагает Ганцу новый научно-финансовый проект издания на ан -
глийском языке небольшой книги о советской школе начала 1930-х гг. Финансовая сто-
рона замысла, представленная в письме Ганцу, будет не менее четкой, чем сторона
научная: «Наконец, еще одна мысль: не следовало ли бы нам издать небольшую кни -
жечку: Education in Soviet Russia under five-year-plan как дополнение к изданной уже
нами. В эту книжечку вошли бы главы XV–XVIII нашей немецкой книги. Эта книжечка
могла бы потянуть за собой 50‒60 экз<емпляров> первой книги. Разумеется, Вы долж -
ны были бы переделать начало и переписать предисловие, что книжечка эта есть до -
полнение к вышедшей ранее. Я не ожидаю от этой книги дохода, но думаю, что, издав
ее в количестве 500 экз<емпляров>, можно было бы избежать и убытков. А по суще-
ству – очень важно было бы дать англ<ийскому> читателю сейчас картину реставрации
старой школы в Сов<етской> России. Даже политически это было бы важно» (NH/4/10.
24.12 .1932)2
.
Проект этот (как, к сожалению, и многие другие) не осуществился.
В 1933‒1934 гг. «Образовательная политика в Советской России» была переведена
на немецкий и польский языки, но и здесь финансовый результат оказался более чем
скромным. «Немецкая книга наша, несмотря на прекрасную “прессу”, расходится пло -
хо. Издатель мне пишет, что продано пока только 160 экз<емпляров>! И это несмотря
на то, что книга официально рекомендована высшими инстанциями нового правитель-
ства, – сообщает Гессен своему соавтору 4 февраля 1934 г.
–
...От Belt ƶ’а за книгу
я получил 750 марок, из которых Вам причитается 250 марок. Эти деньги (плюс еще
5 фунтов = 100 марок) – мой долг Вам. Я Вам верну эти деньги при первой возможно -
сти. Сейчас – увы! – никак не могу.
Польское издание книги еще не вышло. За него мы должны будем получить
500 зл<отых> (часть я получил), т.е . 250 марок. На Вашу долю – 125 марок. Значит,
весь мой долг Вам составит 250 + 100 + 125 марок, т.е. 475 марок. Вычисляю Вам
в твердой валюте – немецкая валюта сейчас самая твердая» (NH/4/10. 4 .04.1934).
В этих обстоятельствах особое значение приобретают возможности педагогиче-
ской работы. Хотя в Праге для русских эмигрантов они все более сужаются (и русская
школа, и учебные заведения другого уровня влачат жалкое существование), европей -
ская известность и научный авторитет С.И . Гессена, его контакты с немецкими слави -
стами, а также филологические занятия (публикации о Льве Толстом и Достоевском,
участие в работе семинария А.Л. Бема и выступления на заседаниях Пражского линг -
вистического кружка) делают возможным получение места в Карловом университете.
«В 1931 г. Славистское общество, образовавшееся при Немецком университете в Пра-
ге и начавшее издавать ежемесячник “Slavische Rundschau”, пригласило меня в каче-
стве сотрудника, предлагая мне одновременно лекторат русского языка при Немецком
университете. Среди главных сотрудников общества и редакторов “Slavische Rund-
schau” наиболее деятельным был русский лингвист Р.О . Якобсон... бывший инициато-
ром моего приглашения» [Гессен 1998б
, 752‒753]. Преподавание русского языка и ли-
тературы для начинающих студентов не слишком устраивало С.И . Гессена и, как
оказалось, не смогло улучшить его материального положения, на что он сетует в пись ме
Н.А . Ганцу от 24 апреля 1931 г.: «Как Вы знаете, еще в ноябре прошлого года я был
избран профессором Deutscher Institut für Slavische Forschung, и мне было обещано,
139
что с января я уже буду получать полное жалованье. В соответствии с этим я и соста -
вил свой бюджет. Наконец, в апреле выяснилось, что Институт в этом году не получил
денег из М<инистерст>ва в сумме, им запрашивавшейся (по формальным причинам),
так что полное жалованье мне будет течь только с янв<аря> 1932 г. В этом же году
я получу только около половины жалованья, но и то только в июле или даже августе
(правда, за срок, начиная с января)» (NH/4/10. 24 .04.1931).
Только огромная работоспособность, самодисциплина и ответственность за семью
спасают Гессена от психологического кризиса. Он справляется с накатывающими вол -
нами депрессии, объясняющими периоды многомесячного молчания в переписке
с друзьями и редакторами. «Я бесконечно виноват перед Вами, что так долго и упорно
ничего Вам не писал, – объясняет он Ганцу в письме от 4 февраля 1934 г. – Единствен -
но надеюсь на Ваше доброе ко мне расположение, на Вашу дружбу, так трогательно
проявляющуюся в Ваших последних письмах – несмотря на мое беспардонное молча -
ние. Но Вы знаете мой нрав: когда мне плохо, я не могу преодолеть своего отвращения
к писанию писем» (NH/4/10. 4.02.1934). Это же настроение передают строки из письма
В.В . Рудневу от 4 апреля: «Такого пароксизма самой крайней нищеты я еще никогда
не испытывал, а я в этом отношении человек опытный. Не только не было денег
на оплату срочных платежей, но часто даже на трамвай и почтовую марку. Ведь Вы
меня знаете: я не паникер и привык к довольно-таки аскетическому образу жизни. По -
этому верьте, я не преувеличиваю. Грустно было и то, что друзья мои, из которых
некоторые мне многим обязаны, нередко отказывались мне помочь даже только подпи -
сью на векселе. Все это загоняло меня в мою “скорлупу” и делало писание писем пси -
хологически невозможным» [Гессен 2013, 163].
Тональность писем Гессена несколько меняется с февраля 1934 г. – в н и х появля -
ются оптимистические нотки. Это объясняется и готовностью Министерства народно -
го просвещения выплатить долг по зарплате, и неожиданным издательским заказом.
Теперь Гессен с присущей ему самоиронией может дать оценку и своей карьере пре -
подавателя русского языка, и этому проекту в целом: «...я получил выгодную очень
работу – написать для курсов заочного обучения книгу “Русский язык для каждого”,
которая теперь и отнимает у меня все время. Ведь я ни русского языка не знаю, ни
чешского, на котором мне книжку надо писать. Приходится самому учиться. Теперь
я вошел в работу, она “пошла вперед”» [Там же]. К июню дело продвинулось настоль -
ко, что в письме Рудневу от 10 июня Гессен уже способен шутить: «...я Вам, кажется,
писал, что взялся за составление учебника русск<ого> языка для курсов заочного обу -
чения. Пришлось писать на языке, которым я не владею, о предмете, которого не знаю,
для публики, которой себе не представляю. И вот два полтора месяца тому назад я
сдал первые три листа редактору. Редактор их забраковал: превосходно, мол, с науч-
ной точки зрения, но для студентов, а не для нашей публики. Пришлось все п ереде-
лывать с самого начала. Я впал в полное отчаяние. Где уж мне тут было думать о ста -
тьях! Ну, переделал, снова сдал редактору три листа, – и на этот раз он пришел от них
в восторг! Дал мне “грамоту благодарности”, копию ее послал издательству и уехал
в отпуск. Теперь я могу писать, что хочу, издательство, где мой престиж очень поднял-
ся, все от меня возьмет. Я уже совсем написал 2/3 курса, из 30 “уроков” мне осталось
еще 10, да и из них 5 вчерне готовы. Через 2 недели надеюсь со всей этой работой (от -
вратительной и меня вконец измучившей) окончательно развязаться» [Там же, 165].
Добавим, что книга выйдет в 1935 г., под псевдонимом C. Макаров (Гессен использо-
вал для него фамилию матери) [Makarov, 1935].
Но главное к этому времени заключалось в другом – реальностью становился пе-
реезд С.И . Гессена в Польшу. 10 февраля 1934 г. он пишет С.Л. Франку: «Впрочем
у меня лично открылись новые перспективы. Я получил приглашение в Варшаву, прав-
да, не в университет, а в так наз<ываемую> Wolna Wszechnica Polska. Жалованье
небольшое – 350 зл<отых> (= 175 марок), но это столько же, сколько я буду иметь
здесь в случае благополучного разрешения нашего дела. Зато побочных доходов пред -
видится в Варшаве вдвое больше, чем здесь (еще столько же: 350‒400 зл<отых>). Кроме
140
того, там жить дешевле. Наконец, туда меня зовут и убеждают приехать. А здесь я все
же только “бедный родственник”. Здесь никаких дальнейших перспектив, в Вар шаве –
перспективы широкой деятельности и получения в будущем профессуры и в госу-
д<арственном> университете» [Гессен 2013, 164].
Неделей раньше в письме Н.А . Ганцу он подробнее рассказывает о сделанных ему
предложениях и намечающихся перспективах:
Только совсем недавно перспективы объявились. Я получил приглашение на ка -
федру систем<атической> педагогики в Варшаве. Правда, не в госуд<арственном>
университете, а в так наз<ываемой> Wolna Wszechnica Polska. Это свободный уни-
верситет, содержимый городами Варшавой и Лодзью и имеющий права «академи -
че ских школ» . Но платит он вдвое меньше, чем университеты государственные.
И все же я решил приглашение принять. Мне гарантируется постоянное жалованье
в 350 зл<отых> в месяц. Это столько же, сколько я должен получать здесь, если на-
значение мое здесь, наконец, состоится (1400 kč). Но зато в Варшаве предвидятся по -
бочные доходы минимум на ту же сумму, тогда как здесь я не зарабатывал и половины
этого: доходы с экзаменов, публ<ичные> лекции, университетские курсы, организуе -
мые самой Wszechnicej, доходы с журн<альных> статей и с книг. Наконец, друзья
мои в Варшаве уверяют меня, что если я окажусь столь же хорошим лектором поль -
ским, как и русским, то я скоро получу кафедру в госуд<арственном> университете
(в Польше ведь 5 госуд<арственных> университетов). В Польше я, оказывается, очень
популярен. Мои «Основы педаг<огики>», вышедшие два года назад по-польски, сейчас
уже распроданы, и издатель готовит новое их издание. А главное: в Варшаву меня зовут,
убеждают туда приехать, обещают позаботиться о побочных доходах, просят о моем
сотрудничестве в журналах. Здесь же я на положении бедного родственника: в немецком
университете дальше лектора русск<ого> языка я не пойду, в чешский университет так -
же меня не пустят, – и 1400 kč в месяц – это максимум, на что я могу рассчитывать. Вот
я и решил на 47м году жизни «начать новую жизнь» (NH/4/10. 4.2.1934).
Постепенно оформляются и новые планы научной деятельности: «...я собираюсь
начать и новый период своего философствования: период философии и “педагогики
воскресной”, как я называю. Программа работы на несколько лет!» [Там же, 163].
Переезд затянулся, и Гессену еще долго придется жить на два дома: в Варшаве
и в Праге. Постепенно обживаясь в польской столице, он не забывает пражских кол-
лег и по-прежнему легко отзывается на просьбы, о чем свидетельствует сюжет с поис-
ком статьи Левицкого для историка А.В . Флоровского. Мы уже публиковали первую
(от 27 марта 1936 г.) из двух открыток [Осовский, Киржаева 2017а], связанных с этой
просьбой Флоровского, а в недавно обнаруженной и атрибутированной нами второй
(от 9 апреля 1936 г.) Гессен сообщает о результатах поиска:
Глубокоуважаемый Антоний Васильевич, Gebethner i Wolf, к которому я обратил-
ся, так и не раздобыл оттиска Левицкого. Но Вы, вероятно, легко найдете статью
Левицкого в библиотеке в Праге. Она вышла в издании: Sprawo ƶdania Akademii
Umiejętności w Krakówe, Tom XI, <нрзб> 1908 (или 1906 г.). Отчеты Краковской Ака-
демии, наверное, имеются в библиотеке.
Желаю Вам добрых праздников. Привет супруге и Вам. Ваш Гессен.
Передали ли Вы Grübe мой запрос – я от него до сих пор не имею письма» (Ар -
хив РАН. Ф. 1609. Оп. 2. Д. 504. Л. 1).
Упоминаемый в открытке доктор Грюбе представлял издательство в Галле, с кото-
рым шли длительные переговоры С.И . Гессена об издании его 57-страничной «кни -
жечки» о методе М. Монтессори [Hessen 1936].
Гессену удалось оставить за собой должность преподавателя русского языка в Кар-
ловом университете, получив отпуск с сохранением жалованья: его преподаватель-
скую нагрузку взял П.Н . Савицкий, впоследствии окончательно заменивший Гессена
на этой должности и проработавший в Славянском институте до 1941 г., когда его рез -
кие антигитлеровские высказывания привели к увольнению из университета. Отметим,
141
что П.Н. Савицкий – не случайная фигура в этом эпизоде. Дело не только в давнем зна-
комстве с Гессеном: по свидетельству Д.С. Гессена, они были соседями еще в «“Брат -
ской могиле” на Бубенчи» [Гессен 2011, 433], русском профессорском доме в Праге.
П.Н . Савицкий – заметный персонаж эмиграции, один из лидеров евразийского дви -
жения, ученик П.Б . Струве, близкий друг Р.О . Якобсона, автор многочисленных книг
и статей по геополитике, географии, истории, экономике. Широта научных интересов
позволяла ему принимать участие и в работе Пражского лингвистического кружка, где
он не раз выступал с докладами и сообщениями. С.И . Гессен очень высоко ценил та-
ланты П.Н . Савицкого, хотя не разделял его евразийских убеждений, о чем говорят
строки из письма В.В . Рудневу от 4 апреля 1934 г. в связи с планами подготовки учеб -
ной книги о России для эмигрантской школы: «Ваш замысел “Хрестоматии” – пре-
красная мысль. Очень нужная книжка для Зарубежья. Но необходимо очень и очень ис-
пользовать нынешний советский материал. Ведь если мы забываем Россию и часто не
чувствуем современной России, то что же молодежь! Думаю, что Вам необходимо
пригласить Савицкого: он и географ ученейший, и современную Россию знает лучше
других. А обезвредить его евразийство – дело редактора» [Гессен 2013, 164].
С переездом в Варшаву, по собственному признанию С.И . Гессена, его жизнь се -
рьезно изменилась:
Уже первый год моей профессуры в Варшаве показал, что я не ошибся в своем
решении. Я очень быстро изучил польский язык так, что мог уже не читать лекций
с предварительно написанной и поправленной рукописи, а говорить свободно. Пи -
сал свои лекции я только в течение первого семестра. Помогала мне в писании
и стилистически выправляла мои лекции, а потом мои статьи ученица проф<ессо -
ра> Радлинской М.К. Немыская, которая умело руководила моими полонистически -
ми студиями. Благодаря ей я быстро познакомился с классической и современной
польской литературой, так же как и с научной литературой в области философии,
социологии, педагогики. Совместная работа (я, со своей стороны, помогал ей в об -
работке ее социологических работ, впоследствии опубликованных Институтом об -
щественного хозяйства) так нас сблизила, что через полтора года мы сочетались
браком. Так как, уезжая в Варшаву, я фактически разошелся с первой своею женою,
правовое оформление нашего развода не представляло трудно стей. Разойдясь, мы
остались в дружественных отношениях и продолжали регулярно переписываться
[Гессен 1998б
, 757].
4 ноября 1936 г. Гессен пишет Рудневу: «На Рождество я с женою (Мариею Кар -
ловною) выезжаю на 2 недели в деревню» [Гессен 2013, 201]. Там, в Курницком замке,
он напишет П.Н . Савицкому первое из трех публикуемых ниже писем, каждое из кото -
рых добавляет новые подробности повседневной жизни философа в январе – начале
апреля 1937 г. Несмотря на, казалось бы, сугубо бытовой характер, именно в этой пе-
реписке Гессен сообщит об окончательном решении остаться в Варшаве, завершив
пражский период своей биографии.
Публикуемые ниже письма С.И . Гессена хранятся в фонде П.Н . Савицкого Госу-
дарственного архива РФ (ГАРФ. Ф. Р -5783. Оп. 1. Д. 436. Л. 114‒114 об., 113‒113 об.,
112). Тексты писем публикуются по автографам с сохранением авторской орфографии
и пунктуации. Сделанные автором подчеркивания выделены курсивом, сокращения
раскрыты в угловых скобках.
Примечания
1
Завазал З.И. (Zavázal Zeno I.) – ответственный сотрудник Министерства ино странных дел Че -
хословацкой республики, занимавшийся делами русской научной, педагогической и культурной
эмиграции. Он неоднократно присутствовал в качестве официального представителя МИДа на раз -
личных эмигрантских мероприятиях, входил в со став попечительских советов Русского народного
университета в Праге и Русской гимназии в Моравской Тршебове.
2
NH/4/10 – Nicholas Hans Archive. Institute of Education. London University Library.
142
Источники – Primary Sources
Бахтин 1996 – Бахтин М.М . Собр. соч. В 7 т. М.: Русские словари, 1996. Т . 5 (Bakhtin, Mikhail
M., Collected Works, in Russian).
Гессен 2011 – Гессен Д.С . [Беседы] // Воспоминания. Дневники. Бес еды (Русская эмиграция
в Чехо словакии). Кн. 1 / Под ред. Л.Н. Белошевской. Прага: Славянский ин-т АН ЧР, 2011. С . 425‒
446 (Hessen, Dmitrii S., [Conversations], in Russian).
Гессен, 1937 – Гессен И.В . В двух веках: Жизненный отчет. Берлин , 1937 (Hessen, Iosif V.,
In Two Centuries: A Life Report, in Russian).
Гессен 1931 – Гессен С.И . Пятилетка и школьная политика советской власти // Новый Град.
1931. No 1. С . 67 ‒77 (Hessen, Sergei I., Five-year plan and school policy of the Soviet government ,
in Russian).
Гессен 1995 – Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М.: Школа-
Пресс, 1995 (Hessen, Sergei I., Foundations of Pedagogy, in Russian).
Гессен 1998а
–
Гессен С.И. Избранные сочинения. М .: РОССПЭН, 1998 (Hessen, Sergei I., Se-
lected Works, in Russian).
Гессен 1998б
–
Гессен С.И . Мо е жизнеопис ание // Гессен С.И. Избр. соч . М .: РОССПЭН,
1998. С . 723 ‒782 (Hessen, Sergei I., My Life Story, in Russian).
Гессен 2001 – Гессен С.И. Педагогиче ские сочинения. Саранск, 2001 (Hessen, Sergei I., Peda-
gogical Works, in Russian).
Гессен 2010 – Гессен С.И . Избр. М .: РОССПЭН, 2010 (Hessen, Sergei I., Selected Works,
in Rus sian).
Гессен 2013 – Гессен С.И. «Можете рассчитывать на мое сотрудничество» // «Современные за -
писки» (Париж, 1920‒1940). Из архива редакции Т. 3 . / Под ред. О. Коро стелева и М. Шрубы. М .:
Новое литературное обозрение, 2013. С . 95‒206 (Hessen, Sergei I., “You can rely on my cooperation” ,
in Russian).
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской фило софии. В 2 т. Т . 2 (1). Л .: Эго, 1991
(Zenkovsky, Vasilii V., History of Russian Philosophy, in Russian).
Из переписки 2014 – Из переписки С.Л. Франка и Н.А. Бердяева (1923‒1926) // Вопросы фило -
софии. 2014. No 2 . C . 131 ‒154 (From the correspondence of S.L . Frank and N.A. Berdyaev (1923‒1926),
in Russian).
Лосский 1994 – Лосский Б. Еще о С.Л. Франке (Что вспоминается младшему современнику
о нем и его семье) // Евреи в культуре русского зарубежья. Статьи , публикации, мемуары и эссе:
1939‒1960 . Т . 3 . Иерусалим, 1994. С . 120‒131 (Lossky, Nikolay O., More about S.L . Frank (What does
a younger contemporary remember about him and his family), in Russian).
Лосский 1991 – Лосский Н.О. История русской фило софии / Пер . с англ. М .: Советский пи-
сатель, 1991 (Lossky, Nikolay O., History of Russian Philosophy, in Russian).
Письма 2011 – Письма Марии и Густаву Кульман / Публикация и комментарии В.К . Кантора //
Вопросы философии. 2011 . No 8. С . 116 ‒143 ([Stepun, Fyodor A.], Letters to Maria and Gustav
Kuhlman, in Russian).
Письма 2012 – Письма прот. В .В . Зеньковского к Д.И. Чижевскому (1948‒1962) // Ежегодник
Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына. 2012. М.: Дом русского зарубежья име -
ни Александра Солженицына, 2012. С. 335‒424 (Letters from Archpriest V.V . Zenkovsky to D.I . Chi -
zhevsky (1948‒1962), in Russian).
Письма 2010 – Письма Ф.А. Степуна к Д.И. Чижевскому (публикация и примечания В.К. Кан -
тора) // Вопрос ы философии. 2010. No 1. С . 92 ‒117 (Letters from F.A . Stepun to D.I. Chizhevsky (publi -
cation and notes by V.K . Kantor), in Russian).
Савицкий 2010 – Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии // Савицкий П.Н . Кон-
тинент Евразия. М.: Аграф, 1997. С . 279 ‒294 (Savitskiy, Piotr N., Geographical overview of Russia-
Eurasia, in Russian).
Современные записки 2011‒2014
–
Современные записки (Париж, 1920‒1940). Из архива ре-
дакции. В 4 т. / Под ред. О . Коростелева, М. Шрубы. М .: Новое литературное обозрение, 2011‒
2014 (Sovremennyye zapiski (Paris, 1920‒1940). From the editorial archive, in Russian).
Федор Степун 2013 – Федор Степун – Ольга Шор: из переписки 1920-х годов / Подгот. текста,
примеч. А . В олкова, с предисл. А. Шишкина // Wiener Slavistisches Jahrbuch . 2013 . N.F. 1 . S . 244‒
275 (Fedor Stepun – Olga Shor: from the correspondence of, in Russian).
Шапиловский 1934 – Шапиловский В.П. Новый курс советской школьной политики (1931‒
1934) // Русская школа. 1934. No 1 . С . 38 ‒47 (Shapilovsky, Vladimir P., New course of Soviet school
policy (1931‒1934), in Russian).
Яковенко 2003 – Яковенко Б.В . История русской фило софии / Пер. с чеш . Ю .Н. Солодухина.
М.: Республика, 2003 (Jakovenko, Boris V., History of Russian Philosophy, in Russian).
143
Hans, Nicholas, Hessen, Sergius (1930) Educational Policy in Soviet Russia, P.S. King & Son, London.
Hessen, Sergius (1909) Individuelle Kausalität: Studien zum transzendentalen Empirismus . Albert-
Ludwigs-Universitat in Freiburg i. B .
Hessen, Sergius (1936) Die Methode der Maria Montessori und ihr Schicksal: ein Beitrag zur Päda -
gogik des Vorschulalters. Akademischer Verlag, Halle.
Hessen, Sergěj (1937) Světový názor a pedagogika. Studie k problému autonomie, Praha.
Makarov, Sergěj (1935) Ruština pro každého, Administrace Domácího učení , Praha [1935].
Ссылки – References in Russian
Абрамова 2003 – Абрамова Л.Г . Философско-образовательная концепция педагогики С.И. Гес -
сена. Калининград, 2003.
Валицкий 1998 – Валицкий А. С ергей Гессен: философ в изгнании // Гессен С.И. Избр. соч . М.:
РОССПЭН, 1998. С . 3 ‒28 .
Ермичев 2012 – Ермичев А.А . Философское содержание журналов русского зарубежья (1918‒
1939 гг.) . СПб.: Вестник, 2012.
Киржаева, Осовский 2019 – Киржаева В.П ., Осовский О.Е. С .И. Ге ссен в научно-педагогиче -
ской жизни русской эмиграции в Германии 1920-х годов // Педагогика. Вопро сы теории и практи -
ки. 2019.Т.4.Вып. 4.C.62‒67.
«Логос» 2005 – «Лого с» в истории европейской фило софии: Проект и памятник / Под ред.
Н.С. Плотникова. М.: Территория будущего, 2005.
Михальченко, Ткаченко 2017 – Михальченко С.И ., Ткаченко Е.В . Русский научный институт
в Берлине в мемуарах и переписке русской эмиграции // Вестник Брянского государственного уни -
верситета. 2017. No 4 (34). С . 94 ‒103 .
Найбороденко 2013 – Найбороденко Л.М., Фоминых С.Ф. Сергей Иосифович Гессен в Томске
(1917‒1921 гг.). Томск: Томский областной институт повышения квалификации и переподготовки
работников образования, 2013.
Оболевич, Цыганков 2018 – Оболевич Т., Цыганков А.С . Свидетели «великого перелома»: пере -
писка С.Л. Франка и А. Эйнштейна // Вопро сы философии. 2018 . No 11 . С. 111 ‒141.
Осовский 1993 – Осовский Е.Г . С .И. Ге ссен: странно сти судьбы // Педагогика. 1993 . No 6.
С. 57‒59.
Осовский, Киржаева 2017а
–
Осовский О.Е ., Киржаева В.П . «Вот и хочется найти спо соб под-
няться над каждодневной суетой»: А.В . Флоровский и филологиче ская жизнь эмиграции «первой
волны» (по материалам архива ученого) // Вопросы литературы. 2017 . No 6. С . 313 ‒341 .
Осовский, Киржаева 2017 б
–
Осовский О.Е ., Киржаева В.П . С.И. Ге ссен и «Русская школа
за рубежом»: из истории педагогической журналистики ро ссийского зарубежья 1920-х
–
начала
1930-х гг. // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2017. No 8 . С. 202 ‒217.
Седова 2006 – Седова Е.Е . Философия образования С.И. Ге ссена в социо культурном контексте
общественно-педагогического движения Ро ссии и русского зарубежья первой половины XX века.
Воронеж: ВГПУ, 2006.
Шитов 2010 – Шитов А.М. Почему не появился второй номер пражского «Лого са»? (По мате -
риалам архива Б.В . Яковенко) // Вестник Ро ссийской гуманитарной христианской академии. 2010.
Т. 11. Вып. 2. С . 152‒156.
Шитов 2012 – Шитов А.М. С .И. Гессен и история пражского журнала «Логос» (по неопубли-
кованным архивным материалам) // Фило софские науки. 2012. No 8 . С . 110‒119 .
References
Abramova, Lidiia, G. (2003) Philosophical and educational concept of S.I. Hessen's pedagogy ,
Kaliningrad (in Russian).
Walicki, Andrzej (1998) “Sergei Hessen: a philosopher in exile”, Hessen, Sergei I., Selected works,
ROSSPEN, Moscow, pp. 3 ‒28 (in Russian).
Ermichev, Aleksandr A. (2012) The philosophical content of the Russian émigré journals (1918‒
1939), Vestnik, St. Petersburg (in Russian).
Kirzhaeva, Vera P., Osovsky, Oleg E. (2019) “S.I . Hessen in the scientific and pedagogical life of the
Russian emigration in 1920s Germany”, Pedagogika. Voprosy teorii i praktiki, Vol. 4, No. 4, pp. 62 ‒67
(in Russian).
Mikhalchenko, Sergey I., Tkachenko, Elena V. (2017) “Russian Scientific Institute in Berlin in mem -
oirs and correspondence of the Russian emigration”, Vestnik Brianskogo gosudarstvennogo universiteta,
Vol. 4 (34), pp. 94‒103 (in Russian).
144
Nayborodenko, Lubov M., Fominykh, Sergei F. (2013) Sergei Iosifovich Hessen in Tomsk (1917‒
1921), Tomskiy oblastnoi institut povysheniia kvalifikatsii i perepodgotovki rabotnikov obrazovaniia,
Tomsk (in Russian).
Obolevich, Tereza, Tsygankov, Aleksandr S. (2018)‘Witnesses of the “great turning point”: corre -
spondence between S.L . Frank and A. Einstein’, Voprosy filosofii, Vol. 11, pp. 111‒141 (in Russian).
Osovskiy, Efim G. (1993) “S.I. Hessen: strangeness of fate”, Pedagogika, Vol. 6 (1993), pp. 57‒59
(in Russian).
Osovskiy, Oleg E. Kirzhaeva, Vera P. (2017) “‘So I want to find a way to rise above the everyday
fuss’: A.V. Florovsky and the philological life of the ‘first wave’ emigration (based on materials from
the scholar ’s archive)”, Voprosy literatury, Vol. 6 (2017), pp. 313 ‒341 (in Russian).
Osovskiy, Oleg E. Kirzhaeva, Vera P. (2017) “S.I. Hessen and the Russkaya shkola za rubezhom
journal: From the history of the Russian émigré pedagogical journalism of the 1920s – the beginning of
the 1930s”, Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filologiia, Vol. 8, pp. 202 ‒217 (in Russian).
Plotnkov, Nikolai S., ed. (2005) “Logos” in the History of European Philosophy: Project and Monu -
ment, Territoriia budushchego, Moscow (in Russian).
Sedova, Evgenia E. (2006) S.I. Hessen’ Philosophy of education in the socio-cultural context of the
socio-pedagogical movement in Russia and Russia abroad in the first half of the 20th century , VGPU,
Voronezh (in Russian).
Shitov, Anatolii M. (2010) ‘Why the second issue of the Prague “Logos” didn’t appear? (Based on
materials from the archive of B.V. Yakovenko)’, Vestnik Rossiyskoi gumanitarnoi khristianskoi akademii,
Vol. 11 (2), pp. 152‒156 (in Russian).
Shitov, Anatolij M. (2012) ‘S.I. Hessen and the history of the Prague journal “Logos” (based on un -
published archival materials)’, Filosofskiie nauki, Vol. 8, pp. 110 ‒119 (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
ОСОВСКИЙ Олег Ефимович –
доктор филологических наук, профессор,
главный научный сотрудник Мордовского
государственного педагогического университета
им. М.Е. Евсевьева, Саранск.
OSOVSKIY Oleg E. –
DSc in Philology, Professor,
Principal Researcher of Mordovia State
Pedagogical University, Saransk.
КИРЖАЕВА Вера Петровна –
доктор педагогических наук, доцент,
профессор кафедры русского языка
Национального исследовательского
Мордовского государственного университета
им. Н.П. Огарева, Саранск.
KIRZHAEVA Vera P. –
DSc in Pedagogy, Professor
of the Russian language department
of National Research Mordovia State
University, Saransk.
145
Три письма С.И. Гессена П.Н. Савицкому*
1. С.И. Гессен – П.Н. Савицкому
1
4 января 1937 г. Курник
Kórnik
2
, 4.1.37
Дорогой Петр Николаевич, поздравляю Вас и Ваших с Новым Годом и от души же-
лаю всем Вам здоровья, благополучия, веселья духа. Я на несколько дней выехал
из Варшавы. Живу в одном замке
3
недалеко от Познани. Жена
4
все время разъезжает, об-
следуя эмигрантов, собирая материал для новой своей работы, а я отдыхаю, читаю и все
собираюсь приступить к написанию очередной статьи
5
. Останемся здесь до 8-го, отсюда
выезжаю прямо в Лодзь (в пятницу мой лекционный день там
6
), а затем в Варшаву.
Что у Вас нового? Как здоровье Н<иколая> Петр<овича> и всех Ваших? Что но-
вого в нем<ецком> Унив<ерситет>е
7
? Жду от Вас непременно письма, пишите уже
в Варшаву.
Кстати, сообщите, пожалуйста, как Вы переводите на чешский яз<ык> «местораз -
витие»
8
. Мне это нужно для проверки чешского текста новой моей книги
9
, гдеуменя
встречается этот термин.
S. Hessen
Kórnik, wojew. Poƶnańskoe, Ƶamek
от 8-го янв.
Warsƶawa, Słypecka, 9, n. 14 .
Сердечный привет всем Вашим и Вам С. Гессен
2. С.И. Гессен – П.Н. Савицкому
8 марта 1937 г., Варшава
Warsƶawa, Słypecka, 9, n. 14
8.3 .1937.
Дорогой Петр Николаевич, время течет, и уже пора, кажется, подумать о выясне -
нии моего и частично Вашего (в отношении лектората русск<ого> яз<ыка>) modus
vivendi на будущий год
10
. Что касается меня, то я еще больше укрепился в моем реше-
нии остаться в Варшаве. И в университете
11
, и на Wszechnicy мое положение за это
время очень укрепилось, кроме того, начиная с Нов<ого> Года, я утвердился еще в од -
ном учебном заведении (Институте специальной педагогики
12
). При этих условиях
мне как-то неловко просить снова о продолжении отпуска. Разумеется, я не отказыва -
юсь от отпуска – если это не вызовет в факультете неприятных разговоров и если бу-
дут шансы, что М<инистерст>во его продолжит. Разумеется также, я готов удовлетво -
риться половиной или даже четвертью жалованья – с тем, чтобы остальная часть
пошла официально в пользу Вас, как моего заместителя. Отказываться совсем от жа-
лованья – не будет ли означать это затруднений в передаче Вам вознаграждения?
Итак, очень прошу Вас обдумать этот вопрос, м<ожет> б<ыть>, обсудить его с Ге-
земанном
13
и с деканом (кто сейчас декан?) и сообщить мне Ваше решение. В соответ -
ствии с Вашим решением я и поступлю: т.е. пошлю в факультет (т.е. в М<инистерст>во
через факультет) просьбу о продолжении отпуска или об увольнении меня от должно-
сти лектора. Ваши интересы я ставлю во всем этом деле на первый план и прошу со мной
не считаться, ибо, повторяю, мое решение остаться здесь окончательно, а в день гах я
заинтересован только постольку, поскольку всякие лишние деньги позволят мне скорее
*
Публикация писем подготовлена при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного про -
екта No 19‒013 ‒00413 -А («The publication of the letters was funded by RFBR according to the project
No. 19‒013‒00413 -А»).
146
расплатиться с долгами и улучшить положение Нины Лазаревны
14
–
сверх установлен-
ной суммы, обеспеченной, однако, уже и сейчас моими заработками в Варшаве.
Как Вы и все Ваши поживаете? Что нового на факультете, в лингв<истическом>
кружке, у евразийцев, вообще в русской Праге? Над чем Вы сейчас работаете? Что
делает, между прочим, Богатырев
15
?
Я очень много времени посвящаю своим курсам. Понемногу работаю над новой
книгой «Основы школьной политики»
16
. Как всегда, много текущих статей, докладов
(должен был прочитать здесь в Союзе Русск<ой> Молодежи даже доклад о Пуш-
кине, очень много времени это у меня отняло), корректур. Недавно отослал в Прагу
рукопись новой чешской книги
17
: перевод Погорецкой пришлось основательно пере-
делать – в этой работе помогал мне здешний лектор чешск<ого> яз<ыка> Dr. O . Ritƶ,
ассистент славистика (Вейнгарта
18
) в Карловом университете, кстати, удивительно
похожий внешне на Романа Осиповича
19
. А сейчас идут итальянские корректуры двух
моих книг, из которых одна (Fondamenti della pedagogia) выходит в издании «R. Uni-
versita di Roma»
20
.
Шлю сердечный привет всем Вашим. Марья Карловна unbekannterweise
21
Вам кла-
няется.
Душевно преданный Вам С. Гессен
3. С.И. Гессен – П.Н. Савицкому
1 апреля 1937 г., Варшава
Warsƶawa, Słypecka, 9, n. 14
1.4 .1937.
Дорогой Петр Николаевич,
Спасибо Вам за Ваши хлопоты с моими книгами. В моих ящиках много такого,
что мне не нужно, но много и книг, которые мне пригодятся и которые я хотел бы
взять в Варшаву. В них также находится и часть моего рукописного архива. Так что
Ваше сообщение, что Вам удалось пока на время – вопрос уладить, меня очень обра -
довало. Надеюсь, что и мой стол пока, до моего приезда и ликвидации мною моих
пражских дел, не будет тронут.
Прилагаю при сем проект своего прошения об увольнении. Пожалуйста, покажите
его Геземанну или декану и – с поправками, если таковые понадобятся, – пришлите
мне его назад. Я тогда его перепишу на подобающем листе бумаги и пошлю декану.
Как Вы думаете: следует ли мне декану написать еще особое письмо ( кто сейчас де-
кан?). Геземанну я напишу благодарственное письмо одновременно с посылкой про -
шения декану. Впрочем, если прошение составлено удовлетворительно, то, во избежа-
ние потери времени, можно будет уже его вручить декану, а я напишу еще потом
и Геземанну письмо.
Итак – кончается уже окончательно мой пражский период. Много было в нем
трудного, но и хорошего, и в общем я должен быть ему благодарен.
В Прагу я непременно приеду. Хочу повидать сыновей
22
и Нину Лаз<аревну>,
много надо еще выяснить (в особенности о занятьях Мити
23
), а также ликвидировать
целый ряд дел. Приеду, вероятно, тотчас же по окончании семестра, т.е. в конце июня.
Вы ничего не пишете о своих. Как здоровье всех? Как поживает Ник<олай> Пет -
рович и старший и junior
24
?
Шлю сердечный всем привет, крепко жму руку. Жена шлет Вам unbekannter weise
свой привет.
Ваш С. Гессен
147
Примечания публикаторов
1
Текст письма написан на почтовой открытке.
2
Курник – город в Познаньском воеводстве, одно из популярных ме ст отдыха. Полный адрес
указан С.И. Ге ссеном на обороте открытки: Курник, воеводство Познаньское, Замок. Здесь же ав -
тор приводит адрес в Варшаве.
3
Курницкий замок – памятник архитектур ы XIX в., выс трое нный в неоготич е ском стиле.
В 1924 г. был передан по следним владельцем го сударству вместе с находившейся в нем библиоте -
кой, одной из лучших в Польше.
4
Вторая жена С.И. Гессена (с 1936) – Мария Немыска (1904‒1985), социолог, со ставитель по -
смертных сборников трудов мужа. Далее в письмах – Марья Карловна.
5
Речь идет о статье для журнала «Современные записки», обещанной В.В . Рудневу еще летом
1936 г. Несмотря на обещания, которые он дает практически в каждом письме, С.И. Гессен затянул
работу вплоть до января 1937 г. Хотя в письме В.В . Рудневу от 26 января 1937 г. он сообщает: «Ста-
тью я сейчас пишу, и она через не сколько дней будет готова. Тема ее: Гуманизм и эсхатологизм
в марксизме. Статья Вам понравится, думаю. Но пока что она еще без заглавия. Что делать? я очень
бездарен на заглавия, и попрошу уже Вас самого озагла вить статью надлежащим образом» [Совре -
менные записки 2011‒2014 III, 201‒202], – в журнале эта публикация так и не появилась.
6
Нагрузка С.И. Ге ссена в Wolna Wszechnica Polska (Свободный польский университет) пред -
полагала ведение занятий не только в Варшаве, но и в отделении университета в Лодзи, на базе ко -
торого после войны был создан го сударственный университет, где С.И. Гессен преподавал до кон -
ца жизни.
7
Немецкий университет – разговорное название Карлова университета в Праге.
8
Ключевой термин политэкономиче ской теории П.Н. Савицкого. В работе «Географиче ский
обзор России-Евразии» (1926), он пишет: «Ро ссия-Евразия есть “месторазвитие”, “единое целое”,
“географический индивидуум” — одновременно географический, этниче ский, хозяйственный, ис -
торич еский и т.д. и т.п. “ландшафт”» [Савицкий 2010, 267].
9
Речь идет о сборнике статей С.И. Ге ссена на чешском языке: Hessen S. Světový názor a peda-
gogika. Studie k problému autonomie [Hessen, 1937].
10
С.И. Ге сс ен продолжает числиться лектором по русскому языку Карлова университета, нахо -
дящимся в отпуске, в течение которого его замещает П.Н. Савицкий.
11
В 1936/37 учебном году С.И. Гессен преподавал на педагогиче ском факультете в Свободном
университете, куда был приглашен изначально, а также вел педагогиче ские курсы в Варшавском
университете.
12
Институт (ныне – Академия) специальной педагогики был создан в 1921 г. выдающимся
польским педагогом-дефектологом Марией Гжегожевской (1888‒1967) для обучения лиц с особен-
но стями развития и подготовки педагогов соответствующего профиля.
13
Геземанн Герхардт (1888‒1948) – немецкий славист, профе ссор, в 1934‒1935 гг. ректор Кар -
лова университета, руководитель Славянского семинара, соредактор славяноведче ского журнала
«Slavische Rundschau».
14
Первая жена С.И. Ге ссена – Нина Лазаревна Ге ссен (урожд. Минор, 1886‒1944?), брак с ко -
торой продолжался с 1909 по 1936 г. По сле оккупации Чехословакии нацистами о ставалась в Пра -
ге, погибла в концлагере. Финансово е обеспечение бывшей супруги после развода со ставляло
предмет о собых забот фило софа.
15
Богатыре в Петр Григорьевич (1893‒1971), специалист по славянскому фольклору, этногра -
фии и театру, переводчик, член Пражского лингвистиче ского кружка. В 1939 г. вернулся в СССР,
где продолжил научную и педагогиче скую деятельность.
16
Один из центральных сюжетов философско-педагогиче ского и публицистического творче -
ства С.И. Ге ссена в конце 1920-х
–
1930-е гг. (см., в частно сти: Гессен С.И. Пятилетка и школьная
политика советской власти [Гессен 1931, 67‒77]). В силу непомерной загруженно сти ученого так
и не был реализован в задуманном виде, но отчасти нашел отражение в книгах «Школа и демокра -
тия на переломе» и «Структура и содержание школьного образования», изданных по-польски.
17
См. прим. 9.
18
Вейнгарт Милош (1894‒1939) – чешский филолог, секретарь Славянского общества в Праге,
профессор Карлова университета, член Пражского лингвистического кружка.
19
Романа Осиповича Якобсона.
20
Имеются в виду итальянские переводы книг «Основы педагогики. Введение в прикладную
фило софию» и «Педагогика Д. Джентиле».
21
Не будучи знакома (нем.).
22
У С.И . и Н.Л . Ге сс енов было два сына. Старший – Евгений (1910‒1944), выпускник Праж -
ского политехниче ского института, один из наиболее ярких поэтов младшего поколения эмигра ции,
148
о стался с матерью в Праге, погиб в нацистском концлагере; младший – Дмитрий (1916‒2001) – фи-
лолог-русист, переводчик, автор воспоминаний об отце, после окончания гимназии в Праге в 1937 г.
переехал в Варшаву в семью отца.
23
Д.С . Гессен.
24
Речь идет об отце и сыне П.Н. Савицкого. Николай Петрович Савицкий-старший (1867‒
1942) – русский политиче ский и общественный деятель, председатель Черниговской губернской
земской управы (1906‒1915), член Государственного совета (1915‒1917), товарищ министра внутрен -
них дел в правительстве гетмана П.П. Скоропадского, член Русского совета при генерале П.Н. Вран-
геле. Получал стипендию от Правительства ЧСР. Николай Петрович Савицкий-младший (г.р. 1935) –
старший сын П.Н. Савицкого, чешский филолог-славист, переводчик.
(Подготовка текста, публикация и примечания
В.П . Киржаевой и О.Е. Осовского)
149
Музей русской космософии:
«философия действия» В.Н. Муравьева*
© 2021 г.
А.А. Оносов
Философский факультет Московского государственного университета им. М .В . Ломоносова,
Москва, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: o.ksandr@yandex.ru
Поступила 04.04.2020
В статье исследуется фрагмент научно-философского наследия мыслителя-
космиста Валериана Николаевича Муравьева (1885‒1930). В работе пред-
принимается попытка содержательного раскрытия основных понятий «фи-
лософии действия» как активного начала проекта общего дела Н.Ф. Федоро -
ва. В теоретической системе Муравьева действие является универсальным
понятием, обобщающим различные виды связи и отношений между объек-
тами разной природы. Возможность действия обусловливается структурным
со стоянием системы: для обладания активным потенциалом она должна
быть неоднородным множеством, при этом Муравьев опирается на фил о-
софские представления Парменида и математическую теорию множеств
Г. Кантора. В статье раскрывается общая схема взаимодействия элеме н-
тов активной системы, определяемых в философии действия как ипостаси,
иерархическая структура моментов целесообразного действия. В философ-
ской концепции Муравьева с множественностью и действием неразрывно
связано время. В работе прослеживается опирающийся на идеи А. Бергсона
логический подход Муравьева к пониманию генезиса и структуры времени.
Определяя время как предмет действия, его необходимый продукт, филосо-
фия действия выдвигает задачу овладения временем.
Ключевые слова: В.Н . Муравьев, Н.Ф. Федоров, ко смософия, философия
действия, общее дело, действие, множество , ипостась, время, овладение
временем.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -150-159
Цитирование: Оносов А.А. Музей русской космософии: «философия дей-
ствия» В.Н. Муравьева // Вопросы философии. 2021 . No 1. С . 150‒159.
*
Статья подготовлена в рамках проекта РФФИ «Н.Ф. Федоров. Энциклопедия с онлайн-верси -
ей», грант No 18‒011‒00953a.
150
Museum of Russian Cosmosophy:
V.N. Muravyov’s Philosophy of Action*
© 2021
Alexander A. Onosov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27‒4, Lomonosovsky prospect, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: o.ksandr@yandex.ru
Received 04.04.2020
The article deals with a part of scientific and philosophical heritage of Valerian
Nikolaevich Muravyov (1885‒1930), a thinker and a representative of Russian
cosmism. The author of the article undertakes an attempt to explicate the major
notions of the philosophy of action as the active principle of the common cause
project by N.F. Fyodorov. In the theoretical system of Muravyov action is a uni -
versal notion which unites various connections and relations among objects of
different nature. Basing on philosophy of Parmenides and mathematical set theo -
ry of G. Cantor Muravyov believes a possibility of action to be determined by
the structure of the system: to possess the action capacity the system has to be
a non-homogeneous set. The article reviews the general scheme of interaction of
the active system elements which are defined as hypostases in the philosophy of
action. The work also reveals the hierarchy of rational action points. Time is in -
separably connected with set and action in the philosophical concept of Mu -
ravyov. The paper observes Mouraviov’s logical approach to understanding time
genesis and structure resting on the ideas of H. Bergson. Defining time as an ac-
tion subject, its obligatory output the philosophy of action sets a task of time
takeover.
Keywords: V.N. Muravyov, N.F. Fedorov, cosmosophy, philosophy of action,
common cause, action, set, hypostasis, time, time takeover.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -150-159
Citation: Onosov, Alexander (2021) “Museum of Russian Cosmosophy: V.N. Mu-
ravyov’s Philosophy of Action”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 150‒159.
Надо говорить не только о миросозерца-
нии, могущем быть пассивным, но о ми -
роотношении, включающем действие це-
лостного человека.
В.Н . Муравьев
Творчество Валериана Николаевича Муравьева (1885‒1930) выражает идейный фе-
номен, получивший в истории отечественной и мировой мысли определение как «рус-
ский космизм», философские, религиозные, научные и художественные линии которо -
го заданы философией общего дела Н.Ф . Федорова. В настоящее время детальная
событийная хроника жизни Муравьева, насколько она была доступна для архивного
выяснения и верификации, отражена в работах современных исследователей его био -
графии [Аксенов 1998; Семенова 1993; Макаров 2003; Гачева 2011], выявлена полная
*
The paper is supported by the Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project No. 18 ‒011 ‒
00953a, “N.F. Fedorov. Encyclopedia with online version”.
151
библиография его сочинений [Аксенов 1993], а идейное наследие философа-космиста
«второго поколения» уже приобретает отчетливые очертания в работах историков фи -
лософии [Аксенов 1992; Макаров 2002; Гачева 2011].
Учение «отца» русской космософии послужило «детонатором» научных и художе-
ственных исканий Муравьева, его теоретических разработок, определивших своеоб -
разное пространство творческого напряжения мыслителя. Глубокий интерес Муравье-
ва к Corpus supramoralis Федорова не ограничивался умозрением и освоением его
основоположений только лишь на теоретическом, «трансцендентном» уровне их вос-
приятия. Муравьев стремился определить точку входа в «предприятие мировой регу -
ляции», конвертировать задачи федоровского проекта в действительную, «имманент -
ную» практику общего дела.
Преодоление разрыва между теоретической постановкой дела и его практиче -
ским исполнением делает необходимым поиск такого синтеза начал, в котором
мысль «...была бы неразрывно связана с делом... все время по мере своего выраже -
ния максимально осуществлялась бы», а действие «...было бы все время направляе -
мо и подчиняемо мысли» [Муравьев 2011 2, 662]. Сосредотачиваясь на выработке
такой методологии, которая, по замыслу, должна выразиться реальным движением
дела в русле федоровского проекта, Муравьев сознательно акцентирует внимание
именно на делании как практическом исполнении этого дела. Философский анализ
содержания и форм проективного действия, единичного акта действия в его инте-
гральной полноте с актом мысли, привели космиста к разработке системы представ -
лений, базирующейся на понятии действия. Он намечает начала прикладной фило -
софии, задача которой заключается в том, «...чтобы дать дифференциальную форму
для каждой действующей личности и для каждого момента ее действия и интеграл
всеобщего действия мира» [Там же, 87]. Таким образом, Муравьев стремится фило -
софски разработать и содержательно раскрыть звучащий рефреном в учении Федо -
рова призыв к «великому синтезу» теоретического и практического разумов – той
необходимой для решения «вопроса о смерти и жизни» [Федоров 1995, 395, 410]
неразрывности мысли и дела, которая синтезирована в учении Федорова в форме
проекта. Муравьев фиксирует свой подход в названии таким образом фокусирован -
ной системы взглядов – философия действия.
В конечном счете, основой и само
́
й философии в ее должно-активном статусе он
полагал именно действие: «...задача заключается... в том, чтобы из данного нам дей -
ствия вывести основную первую философию. Такая постановка вопроса сразу дает
философии твердый базис, ибо принципы действия не постулируются нами, а даны
нам во всех окружающих нас явлениях и в нас самих» [Муравьев 2011 2, 328]. Опреде -
ляя понятие действия как центральную категорию своей теоретической системы, Му-
равьев отмечал факт из истории философской мысли: она «...упорно отказывается
мыслить действие» [Там же, 298]. Отмечая вклад отдельных мыслителей, начиная
с «непревзойденного отца философии» Аристотеля, он не обнаруживает философско -
го анализа категории действия, ее развернутого определения, но лишь уклончивые
формулировки. Признавая всеобщность действия как проявления фундаментального
свойства мира, Муравьев констатировал, что «...до сих пор нет философии действия»,
тогда как «...такая философия должна бы дать анализ действия и через исследование
принципов, заключенных в развитии любого действия, раскрыть общие законы дей -
ствия, совпадающие с общими законами мироздания» [Там же, 328]. В философии
действия само действие, являющееся смыслогенерирующим представлением всего тео-
ретического построения Муравьева, изначально специфически понимается как «...до -
стижение известных практических результатов, соответствующих заранее намеченно -
му... мыслью проекту» [Там же, 295]. Причем возможность действия обнаруживается
как несомненная достоверность через его результаты даже в условиях полной неопре-
деленности знания о природе и структуре совершаемого действия.
«Философии действия», к сожалению, не получила системного изложения как це-
лостное и завершенное теоретическое построение; сохранились лишь тематические
152
наброски, содержащие предварительную логическую схему; отдельные фрагменты
незавершенной работы были вкраплены в другие произведения мысли Муравьева.
Действие, в концептуальной схеме Муравьева, — « ...та ткань, из которой соткано
все существующее», оно «...первоначально и самодовлеюще», даже «...всякое ощу -
щение и всякое рассуждение есть действие» [Муравьев 2011 2, 289]. Таким образом,
«действие» – универсальное понятие, обобщающее различные виды связи и отно -
шения между объектами разной природы, и в такой смысловой определенности оно
сближается с другой категорией философии – «движением», мысленно высвеченным
именно в его активном аспекте. Действие есть атрибут всякого объекта, включая иде -
альные; вслед за гетевским Фаустом, Муравьев утверждает: «В начале было Дело»,
а не Слово или даже Мысль. «Действие никогда себе не тождественно. <...> Действие
всегда единично и ново», оно обязательно конкретно.
Возможность действия обусловлена структурным состоянием системы: она долж-
на быть представлена в виде множества элементов, между которыми могут устанав-
ливаться отношения как потенциальное взаимодействие, и это множество должно
быть неоднородным (различие элементов как поляризация их свойств и качеств). Без
множественности никакие взаимодействия возникать не могут. В пределах однород-
ной системы никакое действие осуществлено быть не может, поскольку элементы
неразличимы и, следовательно, лишены потенциала отношений, являющихся общим
выражением момента взаимодействия: в этом случае «есть нечто одно, остающееся
в состоянии покоя, из которого его ничто не выводит» [Там же, 329]. Функциональным
носителем всякого действия является отношение, которое возможно при наличии
«единичных» субъектов взаимоотношения. Таким образом, действие является свой-
ством структурно организованного множества элементов, способных к взаимоотно -
шениям и, следовательно, к взаимодействию. Каждый элемент множества, в свою
очередь, тоже есть множество иных элементов, а мир в целом – это бесконечная реаль -
ность множества множеств. Такое представление было выстроено в философии дей -
ствия на фундаменте математической теории множеств Г. Кантора.
В концептуальном представлении о структуре бытия Муравьев исходит из древне-
элейского учения о Едином сущем, которое может проявляться в бесчисленных фор-
мах. Единое Парменида, «...умноженное и заключающее в себе все возможности» су -
щее – это, по мысли Муравьева, «...единое сознание, ставшее многогранным, лик,
сделавшийся многоликим»; а каждый «лик» Единого – его отдельная и особая ипо -
стась, представляющая единичное сознание. Безыпостасное Единое есть Бог; когда же
Единое проявляется множеством отдельных личных выражений его сущности, – оно
обнаруживается «...как многие сознания, в своей совокупности образующие мир». Та-
ким образом, в логике философии действия, множественная система есть Единое, эле -
менты системы – его ипостаси, «сознания-ипостаси» [Там же, 308, 309, 326].
Необходимость оперирования такого рода объектами-сущностями подтолкнула
Муравьева к самостоятельному конструированию логического инструмента нового
класса – неклассической множественной логики, названной им ипостасийной. Осно-
ванная на отношении всеединства, выраженном генеральным принципом «tat twam
asi» («это тоже ты»), «ипостасийная логика» должна, по замыслу Муравьева, предо -
ставлять возможность на абстрактном уровне «исчислять» соборно-ипостасийные мно-
жества, оперировать базовыми понятиями «ипостасийность», «соборность», «Единое».
Это теоретически новаторская концептуальная разработка, начатая «логическим вооб -
ражением» Муравьева, не получила законченной формализации.
Сознания-ипостаси изначально тождественны и взаимовключены, в каждой ипо -
стаси раскрывается вся полнота и глубина Единого, то есть каждое сознание-ипо -
стась равносущна любой другой, какой-либо их констелляции и всей целостности
Единого: каждое из них есть Единое – весь мир – в особом его проявлении. Таковы
основоположения ипостасийной логики, операционный органон которой был исполь -
зован в теоретической конструкции философии действия. Опираясь на идеи Плотина,
ипостасийная логика постулирует, «...что каждая вещь есть всё. Частей нет, а есть
153
только ипостаси. Закону противоречия предшествует закон тождества. Все отдельные
существа оказываются аспектами или модусами единой сущности единого. Многое,
чтоб быть, должно быть едино. < ...> Единое, чтобы быть, должно быть многим»
[Муравьев 2011 2, 306]. Из логического принципа тождества проявлений сущего Му-
равьев делает выводы «в пифагорейском смысле»: «я включаю все индивидуально -
сти – я разнообразие всего», «личность есть universum и пределы ее – пределы мира»
[Там же, 306, 307]. Этим определяется – как возможность и как творческая обязан -
ность – «завоевательно-наступательное» действие на мир: обуздать безвольное, при -
нудительное время собственным, связанным с процессами целесообразного преобра -
зования мира.
Вместе с тем, ипостаси-сознания, будучи внеположны, являются отдельными сущ-
ностями, различающимися качественно. Каждая ипостась имеет свое особое выраже -
ние Единого, свое личное имя и самосознание, проявляемое в согласованном с другими
«ритме», и может вступать в отношения, взаимодействовать с другими сознаниями-
ипостасями, с «централизованным» сознанием Единого в выработанном и присущем
последнему общесистемном ритме. «Установление общего ритма есть единственный
способ взаимовлияния и взаимодействия нескольких ипостасей-сознаний» [Там же,
310]. Тактирование ипостасей гармонизируется опытом их взаимодействия. Подчине-
ние новых объектов из внешнего окружения (за исключением случаев их доброволь -
ного и сознательного присоединения к актирующей системе) характерному системному
ритму, то есть превращение этих внешних элементов в ипостаси-сознания расширяю-
щейся системы, и называется действием.
В структуре отношений действующей системы Муравьев выделяет два необходи-
мых элемента: «...субъект действия, или деятель, и объект действия, или материал».
Функциональное определение какого-либо элемента в качестве деятеля происходит
в результате инициативного и сознательного самоутверждения этого элемента как са -
модовлеющего начала и причины действия, обязательно устанавливающего при этом
пределы своей активной субъектности [Там же, 330, 312].
Философия действия признает сквозной активизм в мире на всех уровнях проявле-
ния его организованности, характеризующихся различными степенями и видами дей-
ственности: действует все, что существует, «ибо быть – значит действовать» [Там же,
289]; в высшем потенциале разнообразия, полноты и могущества действия, это Вс е
может быть названо Богом. Мир в такой функциональной динамике представляет со -
бой иерархию конкретных объектов и связанных с ними конкретных же – не отвлечен -
ных, а «этих» – действий разного характера, содержания, направленности и масштаба.
В многообразии частных форм активности философия действия сосредотачивается
на суперпозиции элементарных, связанных с функционированием отдельных объек-
тов, действий, являющихся проявлением сил различной этиологии. Так возникает
интегральный эффект целостного действия, например, действия человека, как обеспе-
чиваемое участием разума сочетание и гармонизация всех его отдельных органов,
способностей. Познание социальных форм действия, в которых происходит коллек -
тивный сплав, синтез множества персонально-единичных действий, призвана осу-
ществлять социология – «наука о соборности», – которая, по Муравьеву (и в этом он
вторит О. Конту), «предполагает и включает все другие науки». При этом Муравьев
убежден, что «...только в области соборности, в масштабе человеческих отношений
проявляются все способности человека» [Там же, 290].
Исследуя и раскрывая структуру целесообразного действия, Муравьев обнаружи-
вает два иерархически связанных компонента. Это, прежде всего, теоретическое знание,
являющееся первой фазой действия, в которой познание может проявляться и независи-
мо от практического содержания какого-либо действия (как «чистое» знание), но без
которой структура действия будет неполна. Вместе с тем, там, где есть только тео-
ретическое знание, «...действия в полном виде нет» [Там же, 296]: оно осуществ-
лено частично и является лишь одним из его моментов. Для целостности и завер -
шенной полноты действия необходим второй компонент – внешнее взаимодействие
154
со средой, поскольку результаты действия выражаются изменением, преобразованием
среды в каком-либо смысле.
Изучение действия в рамках предложенной Муравьевым логической модели от -
крывает, помимо прочего, возможность понимания самого знания, поскольку послед -
нее необходимо для совершения действия и его предваряет на теоретическом этапе.
В такой схеме знание о мире тоже служит моментом действия – мировоздействия «фи -
лософствующего человечества» (как субъекта действия) на мир (как объект действия),
в результате которого человек овладевает миром, то есть, в конечном результате, со -
вершается «превращение мира в человека» [Муравьев 2011 2, 297]. Можно выработать
знание о мире, не овладев им, но невозможно овладеть миром, предварительно не по-
знав его – такова логически прозрачная иерархия теоретического и практического на-
чал в их взаимосвязи. Знание должно обладать необходимой полнотой для обеспече-
ния действия, но одной полноты и целостности теоретического представления
недостаточно: в активной форме оно должно быть ориентировано на практическую
реализацию, уже изначально быть «знанием-действием». В целостном акте отношения
к миру, последовательно осуществляющем оба необходимых момента действия, его
содержание определяется как превращение объекта в субъект, то есть как преобразова-
ние материала в деятеля: «...весь мир должен быть превращен в действующего субъ -
екта. Другими словами, должно произойти преобразование материи в новый состав,
одаренный сознанием» [Там же, 307].
В обобщенной схеме полное – целостное и завершенное – действие распадается
на три момента, которые также могут быть классифицированы как внутренние или
внешние. Первый, внутренний момент действия (или момент внутреннего действия) –
проективный синтез, который может осуществляться в нескольких дифференцирован-
ных формах. Это предварительный этап действия, на котором осуществляется «чистое
самосознание или самосозерцание», которое, поскольку каждая ипостась есть Единое,
можно назвать «диалектическим и математическим постижением основ бытия», по -
рядка «умножения Единого». Затем – участие каждой ипостаси в согласовании част-
ных ритмов для выработки общесистемного, соборного ритма и в определении равно-
действующей внутренних сознаний всех отдельных ипостасей. Наконец, выработка
проекта внешнего действия, расширяющего внутреннее действие на внешний матери-
ал, объект: «...принимаются во внимание все свойства материала и строится план
овладения им» [Там же, 331, 314‒318]. Таким образом, каждое действие имеет свой
проект, который, по представлениям Муравьева, есть внутренняя философия этого
действия.
Вторым моментом действия является внешний, практический синтез – централь-
ный и главный этап преобразования объекта субъектом, на котором «...объекту прида-
ется форма, спроектированная деятелем и предуказанная установками. Объект присо-
единяется к субъекту, в результате чего создается новый субъект или же сам объект
получает новый облик» [Там же, 332].
В третьем моменте действия осуществляется контрольный синтез как внешняя
процедура. Это заключительный этап полного действия, аналогичный первому, на ко-
тором методом «обратного проектирования» проводится сверка осуществленного иде -
ала с его первоначальным проектом и составляется «дефектная ведомость» результата.
«В результате контрольного синтеза получается расширенное знание, новый проект»
[Там же, 333].
Всякое действие неразрывно связано с другим фундаментальным проявлением ре-
альности – временем, и потому время как сопряженная категория оказалось «под мик -
роскопом» философской мысли Муравьева. Он творчески усваивает идеи А. Бергсона
о конкретной длительности («durée concrète»), «тождественности времени и реально-
сти» [Бергсон 2015], используя эти представления для выработки понимания сущно-
сти времени как производной «приливов и отливов действия» [Муравьев 2011 2, 290].
Задача, выдвигаемая философией действия в отношении времени, в своем творческом
«богатырстве» превосходит дерзость Прометея и заключается в том, чтобы перевернуть
155
традиционное преставление о времени – его генезисе и природе: «показать, что не
время обусловливает действие, но, наоборот, в самом действии творится время. Оно
возникает как результат и следствие действия». Поскольку человек является субъектом
действия, постольку он неизбежно уже является и творцом времени. «Мы его творим»
[Муравьев 2011 2, 320]. Сосредотачиваясь на разрешении задачи теоретического обос-
нования творческого субъективизма человека в отношении времени, философия дей-
ствия развивает неклассическое представление о времени, его источниках и онтологи -
ческой функции. Оно состоит в том, что само время возникает во втором моменте
действия как продукт практического синтеза, в процессе расширения действующей
системы за счет вхождения в нее новых элементов и присоединения к ней внешнего
материала, обращения последнего в сам субъект действия [Там же, 336, 322].
В философской системе Муравьева множественность, действие и время образуют
трехосновный понятийный композит: множественность служит природной основой
действия; действие творит время, тем самым овладевая им и преодолевая его принуди -
тельный характер; время – атрибут актуальной множественности, ее функция. Ключе-
вой темой и смысловым реактором действенного, активного миросозерцания стано-
вится отношение ко времени. Внося высшее сознание в действие, можно преодолеть
время, уйти от него, но «...только войдя в него, став его частью», тогда как отвлечен -
ная мысль, в пассивном миросозерцании пытаясь достичь вневременности, обрекает
мир на неподвижность и смерть [Там же, 290]. Прежние философские системы, делает
вывод Муравьев, были приурочены «...к неподвижному вневременному единому. Фи -
лософия же действия, наоборот, должна быть вечно движущейся, живущей вместе
с жизнью диалектически, развивающейся вместе с действием. Только тогда, будучи
во времени, она сможет время одолеть и преодолеть изнутри, как выросшее из него
его осознание» [Там же, 87].
Анализ процесса овладения временем философия действия начинает с внутренне-
го акта, осуществляемого в рамках проективного синтеза, то есть в системных «нед-
рах» самого
́
действующего субъекта, который множествен и многоличен, структурно
представляет собой соборное единство. В этом случае во внутреннем моменте дей-
ствия в процессе проективного синтеза должно быть осуществлено предварительное
согласование действий всех отдельных его единиц – ипостасей этого соборного цело -
го. Во множественной и многосвязной системе элементов каждая из взаимодействую-
щих ипостасей, реализуя внутренний качественный потенциал, изначально развивает -
ся в своем, присущем только ей времени, генерирует свой поток времени. В процессе
активного отношения субъектов возникает проблема согласования (а в императивной
постановке – подчинения) частных времен, связанных с функциональными проявле-
ниями отдельных ипостасей, с общим временем, генерируемым в ходе целесообразного
развития доминантным субъектом, представленным одной или несколькими «це н-
тральными» ипостасями-сознаниями, в его интересах. Такое согласование или подав-
ление/подчинение внешнего, внесубъектного, то есть принудительного для активного
элемента-ипостаси времени и составляет содержание действия.
Данная теоретическая модель «рождения времени» – время-действия – валидна
и для описания внешнего действия, осуществляемого в рамках практического синтеза.
Происходящая в этом процессе экспансивная «интериоризация», присоединение внеш-
него объектного мира, обладающего собственным – внутренним, осуществляемым вне
воли субъекта действия и потому «принудительным» по отношению к нему – ходом вре-
мени, в состав творящего субъекта, вызывает сопротивление охватываемой и вовлекае-
мой во взаимодействие материи и, следовательно, необходимость преодоления ее при-
родного времени. В процессе поглощения объектности субъектностью последняя
присоединяет это время и овладевает им, подчиняя объект своей воле и преобразова -
тельному действию и делая его время подвластным себе. Иными словами, существова-
ние и необходимое преобразование инкорпорированной, «обвнутренной» материи проис-
ходит уже во времени, свойственном поглотившему ее субъекту; развитие подвластного
объекта подчиняется системным целям и задачам субъекта, осуществляется в русле его
156
эволюционного процесса. Субъект именно таким образом расширяется, в пределе до
всего мира, постепенно поглощая внешнюю объектность и присоединяя, включая ее
в свой состав. Структурно поглощаемые объекты утрачивают собственное, «внешнее»
время, которое становится их прошлым – историей их былого времявластия. Их насто-
ящее время – системно-подвластное время преображенного бытия в соборном союзе
субъекта действия. Их будущее определяется соотношением этих времен: «...време-
нем внешним, превращающим его в прошлое» и «...временем подвластным, превра-
щающим его в вечное настоящее (вечное в смысле возможности его воскрешения)»
[Муравьев 2011 2, 305].
Всякое конкретное действие продуцирует и несет в себе конкретное время, всегда
являющееся настоящим. «Действие есть другое название для настоящего. Настоящее
может быть только в действии и действие только в настоящем» [Там же, 290]. Вместе
с тем, актуально-действительное настоящее включает в себя прошлое и будущее, то
есть выражается множественностью времен: проявляясь реально всегда и только в виде
настоящего, время есть явление соборное, воссоединяющее в себе прошлое и буду-
щее, времена всех эпох и эонов и все частные времена отдельных процессов. В таком
представлении прошлому, как достоверно уже сбывшемуся времени, в философии
действия приписывается совершенно исключительное значение: «все прошлое есть
совершенно и свято»; именно прошлое и является основой для возделывания будуще -
го, которое во временном ряду истории обнаруживается как еще остающееся невос -
крешенным прошлое, застывшее «в богатстве законченных форм». Исходя из такой
оценки, воскрешение является наиболее полной формой преодоления времени. В пре-
дельном логическом переходе «будущее есть прошлое» [Там же, 292‒293, 558], что
незамедлительно приводит философию действия к признанию необходимости дея-
тельного отношения к прошлому как цели исторического развития и к постановке за -
дачи активного культивирования – на основе минувшего – будущего в настоящем вре-
мени, то есть именно задачи проектирования иного онтологического состояния мира.
В этом и состоит настоящее: и как время, и как действие – как подлинность, «настоя-
щесть» переживаемого момента жизни и его актуальное содержание. Общество, вклю-
чающее поколения всех исторических эпох, всех живших во всей толще исторического
времени, тоже является геоисторическим соборным целым, в котором преемствен-
ность и единство человечества непрерывно осуществляется действием, то есть по фор-
муле Муравьева, – настоящим. Именно исходя из уравнения «действие есть настоящее»,
«...первым законом действия является необходимая его преемственность» [Муравьев
1998, 41]. Тесная взаимосвязь времен, а значит, и объектов, соответствующих этим
временам, обеспечивает присутствие прошлого в настоящем, а значит, и его перево-
площение в будущее: «...вещь из настоящего начинает переходить в будущее, т.е. ме -
няться. В этом и заключается действие» [Муравьев 2011 2, 293].
В философии действия время является определением предмета действия, и в соот-
ветствии с таким ордером методологическая дисциплина требует для всего познавае -
мого «прохождения через время», в потоке которого и выстраивается рассуждение,
формируя гносеологическую модель. Такой логический вектор философии действия,
по признанию самого Муравьева, может представляться «...странной ересью для мыс -
лителя, привыкшего о некоторых предметах рассуждать вне времени». Философия
действия посягает на сами философские традиции и ставит под сомнение «пагубный
метод» деления познаваемых явлений на класс умопостигаемых и чувственно пости -
гаемых, выдвигая в качестве объекта познания единую, но разнородную множествен -
ность, «грубое смешение идей и явлений». Столь смело декларируемый синкретизм
получает объяснение и оправдание тем, что всякий объект – предмет, идея и т.д.
–
определен во времени: если нечто существует – неважно, в опредмеченном ли виде,
или же в виде отвлеченной идеи, некоторого представления, – то тем самым оно уже
привязано во времени, укоренено в нем самим своим наличием. Всякое отступление
от этого принципа, по мнению Муравьева, вместо философии требует уже веры – в то,
что это нечто существует (а между тем, самим указанием «это» мысль признает
157
существование не отвлеченного, а конкретного, во времени определенного носителя
данной «этости»), и тогда каждая мысль должна сопровождаться не только апперцеп -
цией «я мыслю», но признанием «я верую» [Муравьев 2011 2, 294‒295].
Идейная тема овладения гераклитовым потоком слепого времени и самостоятель -
ного времятворчества прорисовывает один из наиболее парадоксальных векторов
творческих исканий Муравьева, получивших выражение в его единственной (помимо
статей на общественно-политические темы) прижизненной публикации [Муравьев
1924]. К постановке и попыткам решения этой прометеанской задачи мыслитель под -
ходил, теоретически вооружившись входившими тогда в научное представление четы -
рехмерной моделью пространства-времени и теорией относительности, в сопряжении
которых формировалась генерализованная концепция относительности и множествен -
ности 4D пространства-времени Пуанкаре – Минковского – Эйнштейна.
Муравьев разрабатывал философию действия как прикладной, научно-практиче -
ский раздел философии общего дела, углубляющий и теоретически обосновывающий
методологию реализации федоровского проекта онтологического преображения мира.
Такой подход задает вектор, определяемый триадой: дело (проект, задание) – действие
(реализация проекта, выполнение задания, то есть «делание дела») – действитель-
ность (действительность уже новая); в целевой точке триады исходная действитель -
ность достигает совершенного претворения как закономерного результата действия,
исполняющего общее дело. Философия действия в этой триаде выступает в качестве
связующего, передаточного звена «сторожевой» цепи супраморалистического долга,
сочленяющей проективную идею о благобытии с пока еще проективной же действи -
тельностью, как полного деонтологического раскрытия проекта общего дела. Фило -
софия действия, по замыслу Муравьева, тематически как бы выходит из философии
общего дела, чтобы, получив теоретическую самостоятельность, снова вернуться – те -
перь уже в строгом методологическом облачении – в исходную парадигму, как ее ак -
тивный принцип и само действительно исполняемое дело. В этом смысле, категория
действия эксплицировалась Муравьевым как своеобразное выражение «силы мысли»,
материализации идеи, или, по Федорову, проявленный «материализм управления мате-
рией» [Федоров 1999, 69], транспонирующий метафизический и физический планы
бытия, превращающий умозрение в объективную реальность, гипотетические и чудес -
ные связи – в реальные онтологические константы и фундаментальные космологиче-
ские взаимодействия, определяющие мир.
Пик творческой активности Муравьева относится к периоду «на грани русской ис -
тории», когда постреволюционное творчество «нового мира» из аварийного режима
стало входить в ритм планомерного государственного строительства и начали просту -
пать очертания нового онтологического ландшафта России. Воспринимая и осмысли -
вая возникающую реальность в идейной атмосфере федоровского учения, он вводил
и обосновывал ключевые понятия философии действия в попытке в том числе адапти -
ровать выдвинутые космософией задачи к практике преображения устаревшей и от -
жившей эмпирии жизни, как концептуальное обоснование системно-всеобщего харак -
тера деонтологического культивирования проективной действительности. Муравьев
формулирует первый закон культурного делания жизни и времятворчества: личность
завладевает тою частью времени, которое ей доступно, и стремится расширить
его область [Муравьев 2011 1, 162] (примечательно, в таком определении угадыв ается
логический параллелизм с более поздней формулировкой В.И . Вернадским биогеохи-
мических принципов эволюции биосферы).
Муравьев наметил ряд тематических векторов дальнейшей теоретической разра -
ботки философии действия («элементы действия и его динамика», «виды действий»,
«система действий», «мессианские акты и настоящее», «литургическая культура буду -
щего» [Муравьев 2011 2, 298]), но эти творческие планы мыслителя-космиста оста-
лись нереализованными.
158
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Бергсон 2015 – Бергсон А. Творчес кая эволюция. Москва: Академиче ский про ект, 2015 (Berg -
son, Henri, L’Évolution Créatrice, Russian translation).
Муравьев 1924 – Муравьев В.Н. Овладение временем как основная задача организации труда.
М.: Изд. авт., 1924 (Muravyov, Valerian N., Mastering Time as the Main Task of Labor Organization ,
in Russian).
Муравьев 1998 – Муравьев В.Н. Овладение временем. Избранные фило софские и публицисти -
ческие произведения. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1998 ( Muravyov,
Valerian N., Mastering the time. Selected Philosophical and Journalistic Works, in Russian).
Муравьев 2011 – Муравьев В.Н. Соч. В 2 кн. М .: ИМЛИ РАН, 2011 (Muravyov, Valerian N., Col-
lected Works, in Russian).
Федоров 1995 – Федоров Н.Ф. Собр. соч . В 4 т. Т . I. М.: Издат. группа «Прогресс», 1995 (Fe-
dorov, Nikolai F., Collected Works, Vol. 1, in Russian).
Федоров 1999 – Фед оров Н.Ф. Собр. соч. В 4 т. Т . IV. М .: Традиция, 1999 (Fedorov, Nikolai F.,
Collected Works, Vol. IV, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Аксенов 1992 – Аксенов Г.П. Времявластие (О Валериане Муравьеве и его фило софии) // Во-
просы философии. 1992. No 1 . С . 89 ‒97.
Аксенов 1993 – Аксенов Г.П. Время не властно над именем // Библиография. 1993. No 1. С . 93‒105.
Аксенов 1998 – Аксенов Г.П. Искатель последней правды // Муравьев В.Н. Овладение време -
нем. Избранные фило софские и публицистиче ские произведения. М.: Российская политиче ская эн -
циклопедия (РОССПЭН), 1998. С . 3 ‒21.
Гачева 2011 – Гачева А.Г. Валериан Николаевич Муравьев // Муравьев В.Н. Соч. В 2 т. М.:
ИМЛИРАН,2011.Т.1.С.3‒43.
Макаров 2002 – Макаров В.Г. Муравьев В.Н.: Очеловеченное время // Вопро сы фило софии.
2002.No4.С.100‒128.
Макаров 2003 – Макаров В.Г. «Отно сясь сочувственно к существующему строю...» След -
ственное дело 1929 г. философа-ко смиста В.Н. Муравьева // Отечественные архивы. 2003 . No 1.
С.97‒109.
Семенова 1993 – Семенова С.Г. Валериан Николаевич Муравьев // Русский космизм: Анто -
логия философской мысли. М.: Педагогика-пре сс, 1993. С . 185‒190.
References
Aksenov, Gennady P. (1992) “Time Power (About Valerian Muravyov and his philosophy)”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1, pp. 89 ‒97 (in Russian).
Aksenov, Gennady P. (1993) “Time has no power over a name”, Bibliografiya, Vol. 1, pp. 93‒105
(in Russian).
Aksenov, Gennady P. (1998) “Seeker of the Last Truth”, Muravyov V.N . Mastering the time. Selected
Philosophical and Journalistic Works, ROSSPEN, Moscow, pp. 3 ‒11 (in Russian).
Gacheva, Anastasia G. (2011) “Valerian Nikolaevich Muravyov”, Muravyov V.N . Collected Works ,
Vol. 1, IMLI RAN, Moscow, pp. 3 ‒43 (in Russian).
Makarov, V.G. (2002) “Muravyov V.N.: Humanized time”, Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 100 ‒128
(in Russian).
Makarov, V.G. (2003) ‘“Relating sympathetically to the existing system...” An investigation by 1929
of the philosopher-cosmist V.N. Muravyov’, Otechestvennye arkhivy, Vol. 1, pp. 97‒109 (in Russian).
Semenova, Svetlana G. (1993) “Valerian Nikolaevich Muravyov ”, Russian Cosmism: Antolology of
Philosophical Thought, Pedagogika-press, Moscow, pp. 185‒190 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ОНОСОВ Александр Аркадьевич –
кандидат фило софских наук, ведущий научный
сотрудник философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
ONOSOV Alexander A. –
CSc in Philosophy, Leading Researcher,
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
159
В поисках постулата
(к 90-летию со дня рождения Ф.Т. Михайлова)
© 2021 г.
К.В. Сорвин
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: ksorvin@hse.ru
Поступила 06.05.2020
В творчестве известного российского философа Ф.Т. Михайлова заметное
место занимали историко-философские сюжеты, игравшие роль методоло-
гических ориентиров для решения актуальных проблем современных гу-
манитарных наук. В первой части статьи рассматривается предложенное
философом оригинальное и незаслуженно забытое решение проблемы апо-
диктического знания, данное им с опорой на кантовскую и марксистскую
традиции и связанное с пересмотром ряда представлений о природе пред -
метности науки. Опираясь на полученные выводы, в поздний период своего
творчества Михайлов предпринял попытку формулирования аподиктиче -
ских постулатов для построения основ «общей науки о человеке», ориенти-
руясь при этом на методологическую традицию Спинозы. Эффективность
подобных подходов была подтверждена разработкой новой теории личности,
но являлась ли спинозистская ориентация безальтернативной при решении
всех аспектов поднятой проблемы? Во второй части статьи рассматривают-
ся преимущества и недостатки спинозизма, показано, что в решении ряда
вопросов более оправданными могли бы стать обращения к методологиче-
скому потенциалу Гегеля и позднего Фихте.
Ключевые слова: личность, рефлексия, Спиноза, Кант, Гегель, Выготский,
Ильенков, Михайлов, аподиктичность, логика, диалектика, наука, постулат,
эпистемология, методология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -160-171
Цитирование: Сорвин К.В . В поисках постулата (к 90-летию со дня рожде -
ния Ф.Т. Михайлова // Вопрсоы философии. 2021 . No 1 . С. 160‒171.
160
In Search of a Postulate
(to the 90th Anniversary of the Birth of F.T. Mikhailov)
© 2021
Kirill V. Sorvin
National Research University Higher School of Economics,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: ksorvin@hse.ru
Received 06.05.2020
Historical and philosophical subjects occupied a prominent place in papers of
the famous Russian philosopher F.T. Mikhailov. They played the role of methodo-
logical guidelines for solving relevant problems of modern humanities. The first
part of the article examines the original and undeservedly forgotten solution to
the problem of apodictic knowledge proposed by the philosopher. This decision
is connected with the revision several ideas about the nature of the subjectivity
of science. It was given by F.T. Mikhailov relying on the Kantian and Marxist
traditions. In the late period creativity, F.T. Mikhailov attempted to formulate
apodictic postulates to build the foundations of a “general science of man”, while
focusing on Spinoza’s methodological tradition. The effectiveness of such ap -
proaches has been confirmed by the development of a new theory of personality.
However, was the Spinozian orientation uncontested in resolving all aspects of
the problem raised? It is shown that in dealing with a number of issues, appeals
to the methodological potential of Hegel and late Fichte could be more justified.
Keywords: personality, reflection, Spinoza, Kant, Vygotsky, Hegel, Ilyenkov,
Mikhailov, apodictic, logic, dialectics, analytic philosophy, science, postulate,
epistemology, methodology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -160 -171
Citation: Sorvin, Kirill V. (2021) “In Search of a Postulate (to the 90th Anniver -
sary of the Birth of F.T. Mikhailov)”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 160 ‒171.
В апреле 2020 г. известному российскому философу Ф.Т. Михайлову исполнилось бы
90 лет; в феврале наступившего 2021 г. будет 15 лет, как его не стало. Феликс Трофимович
Михайлов принадлежал к числу тех советских философов, для кого марксизм всего мень-
ше являлся формой идеологии, а представлял собой фундаментальное учение, в рамках
которого должны были обрести себя вечные вопросы философии и получить свое специ-
фическое разрешение. Именно этим можно объяснить их общее стремление в деталях
вписать марксизм в контекст истории мировой философии, органично и системно поста-
вить «позади Маркса» его наиболее значимых предшественников. Одним из наиболее
влиятельных мыслителей данного направления был Э.В. Ильенков, получивший извест-
ность фундаментальными обращениями к историко-философским сюжетам для разреше-
ния современных ему проблем философии и в целом наук о человеке.
Ильенков и Михайлов были друзьями в жизни и единомышленниками в науке.
Во многом общим было исследовательское поле обоих ученых, схожими были подхо-
ды к решению существующих в его рамках проблем, достаточно сильно пересекался
и круг последователей и учеников. Примечательно, что, когда не стало Феликса Тро -
фимовича, известный психолог А.В . Суворов посвятил памяти двух философов – сво -
их учителей – статью «Двойная звезда» [Суворов web], название которой говорит само
за себя. И все же, рискну утверждать, что единство обоих авторов является дале-
ко не полным, а отчасти и преувеличенным. Не то чтобы между ними существовали
161
значимые расхождения и противоречия, но каждый из них, будучи самостоятель -
ным мыслителем, по-своему видел историю философии, по-своему расставлял в ней
акценты, а значит, и по-своему видел решение задач ее сегодняшнего дня. Истори -
ко-философские представления Ильенкова были системно изложены им в фунда -
ментальном произведении позднего периода творчества – «Диалектическая логика»
[Ильенков 1984]. Михайлов не оставил аналогичного произведения, однако его
многочисленные обращения к подобным сюжетам позволяют предположить, что им
была разработана оригинальная система, в которой неповторимое и самобытное ме -
сто отводилось наиболее значимым предшественникам Маркса. Не ставя перед со -
бой цели дать полную реконструкцию историко-философских взглядов Михайлова,
в настоящей статье мы остановимся на их двух аспектах: на отношении философа
к кантовскому наследию, критическое переосмысление которого во многом сформи -
ровало его собственные эпистемологические взгляды, и на отношении к Спинозе,
игравшего значимую роль в формировании и развитии «деятельностного подхода»
в отечественной философии. В конечном счете, именно в ходе обращения к этим
двум содержательным линиям сформировалась одна из самых интересных и пара -
доксальных идей философа – идея постулата, своей априорностью конституирую-
щего любую теоретическую науку.
Отношение к Канту в отечественном марксизме было в целом весьма негативным.
Если Гегель рассматривался как непосредственный предшественник Маркса, разрабо-
тавший методологию, элементы которой послужили опорой при создании «Капитала»,
то основоположник трансцендентализма был «грешен» двояко. С одной стороны, под -
вергался жесткой критике его агностицизм, явно контрастировавший с «гносеологиче -
ским оптимизмом» официальной философии, с другой – неразрывно связанный с ним
поиск оснований для аподиктического знания, само существование которого с трудом
могло быть увязано с господствовавшей «теорией отражения». И позиция Ильенкова
здесь отнюдь не была исключением – он полностью разделял данное критическое от-
ношение, правда, с двумя оговорками: для него Кант был мыслителем, во-первых, по -
чувствовавшим необходимость коренных преобразований в фундаменте логической
науки с акцентом на синтетической, а не аналитической мыслительной деятельности,
во-вторых, обнаружившим неизбежность возникновения противоречий при системном
построении научных теорий [Там же, 55‒79].
В трудах Михайлова автору «Критик» отводилась иная, причем гораздо более зна-
чимая роль, и если центральный кантовский вопрос – вопрос о возможности и проис-
хождении аподиктического знания, явно не был близок Ильенкову, во многом разде -
лявшему характерное для докритической философии отождествление аподиктического
знания со знанием абсолютным, то для Михайлова, напротив, аподиктическое знание
было одной из центральных тем во всем творчестве. Во-первых, немало сил им было
положено на выявление природы и обоснование возможности его существования; во-
вторых, в поздний период философ предпринял дерзкую попытку поиска и формули-
ровки теоретических постулатов, которые смогли бы стать аподиктической основой
«общего человековеденья» [Михайлов 2003, 204‒224].
Проблема аподиктического знания естественно выводила на вопрос о природе
и источнике знания априорного, которое после фундаментальных гегелевских трудов,
а также произошедших во второй половине Х IХ в. прорывов в учениях о человеке,
стало прочно связываться с его социальной природой. Так, уже один из основополож -
ников социологии знания Э. Дюркгейм отмечал, что установленная прежним рациона -
лизмом особая «внеопытность» основных категорий мышления находит свое вполне
«земное» объяснение при учете «двойственной» природы человека – биологической
и социальной, а значит, и сочетании в его знании двух источников – индивидуального
опыта и опыта группы [Дюркгейм 2018, 53‒58]. Позже социальное объяснение приро -
ды категорий и основоположений мышления человека стало одним из основных лейт -
мотивов исследовательского поиска представителей «ранней» Франкфуртской школы
и ориентированных на нее авторов [Sohn-Rethel 1978].
162
Михайлов также работал в русле этой традиции, однако неоднократно подчерки -
вая, что само по себе выделение «второй составляющей» в познавательном процессе
отнюдь не решает автоматически проблемы аподиктичности (как это присутствовало,
например, в социологии знания Дюркгейма), поскольку замена индивидуального опы -
та опытом группы или даже всего человечества не снимает принципиальных юмов-
ских вопросов. «Но ведь если правила мысленного преобразования предмета нашего
внимания... есть простейшие отношения вещей, “...миллиарды раз повторенные в опыте
и только потому ставшие формами мышления” (В.И . Ленин), то ведь “...опыт не руча-
ется за то, что иначе быть не может” (Д. Юм). Иными словами, опыт не ручается
за вечность и неизменность повторений» [Михайлов 2003, 118]. Поэтому проблема
ему виделась не в том, чтобы осмыслить познание как соци альный процесс – это, как
он неоднократно отмечал, – в определенной степени признают сегодня представители
подавляющего большинства направлений, а в том, чтобы адекватно понять саму со-
циальность. И в этом, как ни парадоксально, ему помогло обращение к «внесоциаль -
ной» эпистемологии Канта.
Михайлов часто опирался на важнейшее положение марксистской традиции о фор-
мировании в условиях стихийного разделения труда превращенных, перевернутых от -
ношений между явлениями, непосредственный анализ которых с неизбежностью
порождает мистификации и теоретические тупики. В подобной ситуации явления, воз -
никающие в ходе развития и дифференциации единого основания, приобретают види -
мость изначально самостоятельных, а порой и противоположных реалий, вступающих
друг с другом во всецело внешнее взаимодействие. Как раз в некритическом описании
поверхностных форм такого рода Маркс упрекал своих предшественников и совре -
менников, рассматривавших в качестве вечных и естественных явлений отделение ра -
ботников от средств производства, умственного труда от физического, человека от об -
щества и т.д. Им же был заложен и основной подход к решению подобных проблем,
наиболее полно реализованный в «Капитале» и основанный на теоретической рекон -
струкции процесса развития, формирующего как внешне противоположные стороны
единого целого, так и факторы, затушевывающие их общее основание.
Подобную превращенную форму, как показывает Михайлов, приобретают и отно -
шения между опытным и теоретическим знанием, что породило, а главное, продолжа -
ет порождать противостояние эмпирической и рационалистической парадигм, вместе
с тем делая теоретически неразрешимой проблему аподиктического знания. Анализи -
руя уже развитую форму науки, где осознанно значимую роль приобретают опыт
и эксперимент, исследователи неправомерно экстраполируют подобную практику
на начальные стадии ее становления, объясняя даже аподиктическую истинность гео -
метрических аксиом простотой и ясностью опытных образцов, тысячелетиями приме -
нявшихся на практике людьми [Там же, 88]. Именно поэтому, оставаясь в рамках нау -
ки, как некоей данности, также невозможно решить вопрос о первичности опыта или
теории, как нельзя, добавим мы от себя, решить вопрос о первичности труда или капи -
тала, исследуя наличные реалии буржуазной экономики. « ... Описание реально налич-
ных когнитивных процессов неминуемо будет переворачивать эмпиристскую пира -
миду с вершины на основание, с основания на вершину... Эмпирики так и будут
доказывать первородство опыта, а рационалисты – разума. Для выхода из этого пороч -
ного круга требуется найти третье – то мыслящее существо, от которого одновременно
произошли и фундаменталисты, и экспериментаторы...» [Там же, 71‒72].
Обращение к донаучной, а точнее, даже архаической стадии познания позволило
философу сформулировать важнейшую, связанную с социальной природой познава-
тельного процесса черту: полученное от увиденного или услышанного всегда единич-
ное впечатление должно быть сообщаемым (хотя бы потенциально) другим членам
своей группы, для чего его необходимо перевести в некую всеобщую форму – форму,
понятную всем. Но именно поэтому не процесс абстрагирования от единичного все-
общего, а разработанный как раз Кантом в учении о «продуктивном воображении»
процесс «узнавания в единичном всеобщего» был для Михайлова базовой, исходной
163
«клеточкой» познавательных действий человека. «Речь, – писал философ, – ни в коем
случае не обобщает, а вносит в любую отдельность, чувственность все то, что мыс-
лится как всеобщее» [Михайлов 2003, 104‒105].
Мыслить единичный предмет и значит превращать его в некую всеобщую – об-
щую для всех – понятийную форму, что, однако, возможно только при условии при -
кладывания к нему неких искусственных мер – « мер мыслимого». Данное понятие
неоднократно встречалось в работах Михайлова, неустанно подчеркивавшего в духе
кантовского трансцендентализма: «...эти искусственные меры не могли быть позаим-
ствованы у измеряемой ими реальности, ибо она... никогда не обладала ими» [Там же,
72‒73]. Именно подобные «априорные формы» нашего познания и превращают еди-
ничное во всеобщее, а значит, и в сказуемое. Будучи укорененными в языке и шире –
во всей культуре, эти априорные формы имеют надындивидуальную природу, а зна-
чит, и обладают собственными объективными свойствами.
Конечно, в отличие от Канта, Михайлов не считал «априорные мыслительные
формы» изначально присущими отдельному индивиду, их источник усматривался в кол -
лективном опыте общества или групп, но только опыт здесь имел совершенно иной
смысл, чем тот, что вкладывают в него эмпирики и рационалисты. Нет, в этом опыте
не были сделаны и не могли быть сделаны открытия, якобы обобщенные веками спу-
стя творцами науки. Не могли они быть сделаны просто потому, что открытие законов
природы уже предполагает наличие тех самых чистых понятий и идеальных пред-
метов, на языке которых такие открытия только и могут быть сформулированы.
Да, живший на заре истории человек, идущий по равнине к дальнему дереву, вероят-
но, никогда не пошел бы по ломаной или кривой линиям, а стремился бы выбрать мак-
симально прямолинейный путь. Но вот только обобщить опыт свой и предшественни-
ков в аподиктическое суждение «кратчайшее расстояние между точками есть прямая»
он не мог, поскольку не было в это время и еще долго не будет ни понятий точки, ни
прямой линии, да и линии вообще. Первоначально содержание всех этих понятий
было еще вплетено в «язык реальной жизни» (этот оборот раннего Маркса Михайлов
особенно любил) и не существовало без своих частных воплощений. И именно поэто-
му важнейшей задачей теории познания и науки он считал даже не столько объясне -
ние происхождения данных «мер мыслимого» (как раз эти вопросы были достаточно
подробно изучены в социологии знания), сколько выявление социальной практики,
в ходе которой они оказались выделенными из процесса непосредственного использо-
вания и предстали в качестве объективных реалий, достойных самостоятельного спе-
циального изучения. В итоге двигаясь в русле марксистской традиции, Михайлов
предложил оригинальное и, к сожалению, незаслуженно забытое решение данной про -
блемы, оставленной Кантом без внимания.
Социальной практикой, выделившей «меры мыслимого» в качестве самостоятель-
ного объекта осмысления, философ считал обособившуюся в отдельный род занятий
на излете первобытного общества деятельность управления, имеющую дело со спе-
цифическим «кентаврическим» предметом – не с преобразованием объектов природы,
а с формированием и контролированием действий людей, эту природу преобразую-
щих. Впервые об этом зашла в его книге, написанной еще на рубеже 80‒90-х гг. «И мера
веса, и мера длины, и граница – прямая линия, и прямоугольник, и окружность только
потому служат предметами деятельности управления... что всегда остаются себе рав -
ными, неизменными (“непреходящими”), “вечными” и общими для всех отдельных
случаев их применения (“всеобщими”). “Земное” же их воплощение: мерный сосуд,
ограниченный участок земли...
–
для самих способов отношения людей к действи-
тельности (и друг к другу) только хрупкая, непрочная плоть, временно вместившая
в себя их всеобщее значение, их суть, их “бессмертную душу”» [Михайлов 1990]. Пре-
вращение этих мер в предмет управленческой деятельности сделало и возможным,
и необходимым целенаправленное исследование их свойств, что и создало предпосылки
для возникновения теоретической науки. Таким образом «меры мыслимого», а вовсе
не свойства объективного мира (и тут Михайлов полностью соглашался с так понятым
164
им Кантом) представляют собой подлинный предметный мир теоретического знания.
И именно этим, в точном соответствии с логикой «Критики чистого разума», объяснял
Михайлов аподиктический характер свойств и законов, открываемых в этих науках.
Но если управленческая деятельность непосредственно подготовила рождение
теоретической науки и даже сформировала ее предмет, то что же остается на долю ее
настоящих творцов – тех мыслителей, с именами которых мы и сегодня благодарно
связываем рождение научного знания как знания нового типа? И здесь, пожалуй, мы
сталкиваемся с одной из интереснейших, а может быть, и самых необычных идей Ми-
хайлова: на долю первых ученых выпала формулировка... постулатов, появление
которых и положило начало науки в точном смысле этого слова [Михайлов 2003, 129‒
131]. Неужели, спросит читатель, марксистски ориентированный автор пришел, в ито-
ге, к какой-то специфической разновидно сти конвенционализма? В определенной
степени – да, ибо им неоднократно подчеркивалась и произвольность, и априорность
любого постулата. Но с одной принципиальной оговоркой: при всей своей доопытно-
сти постулаты эти ни в коем случае не являются простыми вербальными определения -
ми, ибо формируются они благодаря гениальному прозрению в единичном мерном или
подобном ему предмете, заключенной в нем его всеобщей, «платоновской» сути. Сути,
воплощенной в нем вековой, в том числе и управленческой, практикой, но сокрытой
от глаз материальной оболочкой этого предмета. И, конечно же, будучи выделенным
в чистом виде и превратившись в предмет теоретического изучения, постулат стано -
вится носителем и априорных, и аподиктических свойств.
Конечно, и Михайлов не уставал это подчеркивать, данный переход к теоретиче-
скому знанию совершался, и продолжается совершаться, прежде всего в языке благо -
даря преображению смыслов используемых в нем слов и «имен». Подобное, весьма
нехарактерное для марксистской традиции внимание к языковой системе, сильно
сближало его концепцию с теориями аналитической философии, в особенности «позд-
него» Л. Витгенштейна, о чем писал и он сам [Михайлов 2003, 120], и указывалось
в работах, посвященных ему и данному направлению в целом [Лекторский 2001, 78;
Михайлов 2011 web; Бэкхерст 1991].
И все же обратим внимание на один аспект, на наш взгляд, не позволяющий по-
ставить знак пусть и приближенного равенства между этими двумя направлениями.
Михайлов отнюдь не случайно столь серьезно относился к своему обращению к «до -
научной стадии» становления науки, к выделению управленческой деятельности в ка-
честве непосредственно сформировавшей научную предметность социальной практики.
Как неоднократно подчеркивал сам философ, все попытки раскрыть тайну аподиктич -
ности, оставаясь в рамках науки и особенно ее теоретической ветви, давали либо ми -
стифицированные, либо неубедительные решения. И включение в это объяснение
столь специфического варианта социальной практики, как практика управления, с од-
ной стороны, выводило за рамки традиционной предметности логической науки,
с другой, ограждало от скоропалительных решений в духе «наивного социологизма».
Но разве встречается подобное обращение к деятельности управления в трудах «позд-
него» Витгенштейна? Конечно, краткое обращение Михайлова к управленческой дея-
тельности под углом зрения столь специфического интереса не являлось для него са -
моцелью, а представляло собой лишь один из элементов в «строительных лесах»
разрабатывавшейся им системы, но это лишь говорит об огромном потенциале, кото -
рый содержат идеи российского философа для будущих исследований в этой области.
Раскрыв фундаментальную роль постулата в генезисе науки, Михайлов был далек
от мысли этой стадией роль постулата и ограничить – в существовании априорного,
аподиктического постулата, критически переосмысливаемого на каждом новом витке
развития фундаментального знания, он усматривал универсальное отличие подлинно
теоретических построений от эмпиристских обобщений, лишь принимающих види-
мость теории. Почему для Михайлова было так важно подчеркивать и заострять вни -
мание именно на этом аспекте научной деятельности? Прежде всего потому, что, ни -
сколько не принижая роль эксперимента и эмпирических исследований вообще, такой
165
подход заставлял понять, что подлинный эксперимент и начинается, и завершается
мысленным преобразованием постулата теории. И неслучайно столь часто в своих со-
вершенно неестественнонаучных работах он обращался к фундаментальным преобра-
зованиям именно в постулатах физики, совершенных сначала Галилеем, а спустя три
с половиной столетия, творцами новой физической науки ХХ в. Только в таком случае
научное знание сохраняет свою целостность, не распадаясь на «плюралистическое
множество» парадигм – явление, с сожалением и тревогой констатировавшееся Михай-
ловым в современных ему науках, в особенности же в «науках о человеке». И вполне
закономерно, что поиск постулата «общего человековеденья» представлял собой один
из главных сюжетов его поздних работ, в ходе которого «кантианские вариации» допол-
нились явными или косвенными обращениями к другим классикам философии.
Подход к конструированию системы таких постулатов был задан базовым положе-
нием онтологии человека – тезисом о его социальной природе, и в этом пункте мощ -
ным теоретическим конструктом оказалась психологическая теория Л.С . Выготского,
в особенности его методологический прорыв, связанный с обращением к наследию
Б. Спинозы [Выготский 1984; Майданский 2008]. Именно в учении своего давнего
предшественника о мышлении и протяженности как двух атрибутах единой субстанции
Выготский увидел упрощенную, а значит, и абстрактную теоретическую модель, кото-
рая позволила бы категориально адекватно представить соотношение биологического
и социального начал в человеке, отказавшись от идеи их взаимной детерминации или
ограничения, обосновав их принципиальное тождество – тождество по основанию.
Разработанная российским психологом концепция, во-первых, задавала четкий
ориентир для монистического подхода к человеку с его, казалось бы, бесспорным
дуализмом начал, что, в свою очередь, полностью соответствовало идеалу постула-
та. Во-вторых, первоначально сделанный в психологической науке, данный шаг
не просто предполагал, но требовал своей профессиональной философской прора -
ботки. Неудивительно, поэтому, что и для Ильенкова, и для Михайлова стремление
к «современному прочтению» Спинозы стало тематическим ядром многих работ.
Однако всегда ли методологический потенциал голландского мыслителя Х VII в.
был адекватен тем проблемам, с которыми столкнулись науки о человеке ХХ и даже
ХХI вв.?
Последовательно проведенная концепция тождества социального и биологического
начал выводила философов на совершенно новое понимание человека и природы его
индивидуальности. Так, для подавляющего большинства представителей самых разных
направлений и даже научных дисциплин (З. Фрейд, Э. Дюркгейм, Б. Рассел, Ж. Пиаже
и др.) неповторимая индивидуальность человека представляла собой некую самостоя-
тельную реальность, уходящую корнями в его природные характеристики, общие же
черты людей (способности, талант и т.д.), в полном соответствии с канонами здравого
смысла и формальной логики, рассматривались как «абстрактный штамп», накладывае-
мый обществом (даже слова – однокоренные!) на человека и направленный на его
обезличивание, стандартизацию. «Увы, оказаться вполне общественным человеком –
участь довольно печальная», – саркастически заметил Михайлов, разбирая подобные
рассуждения Б. Рассела [Михайлов 1976 web]. Ирония отечественного философа была
вполне оправдана, ибо концепция «тождества» не оставляла места существованию са -
мостоятельной внесоциальной составляющей человеческого Я, что, соответственно,
требовало разработки новой концепции личности, где «разыгрывающая собственную
партию» индивидуальность (единичное) уже более не противостояла бы внешнему ее
природе социальному (всеобщее) миру. И, конечно, Спиноза здесь мог быть верным
методологическим ориентиром, но только вот был ли он ориентиром достаточным,
особенно если учесть, что принципиально новое диалектическое учение о соотноше -
нии всеобщего и единичного разработал гораздо более поздний автор – Гегель?
Автор «Науки логики» неоднократно подвергался критике за умозрительность
своих построений, однако, как раз его учение о диалектической взаимосвязи все -
общего и единичного имело под собой вполне реальный социокультурный объект
166
осмысления – Богочеловеческую идею христианства, в которой он усмотрел осознан -
ную на образном уровне истинную форму отношений между всеобщим и единичным.
Опора на старую классику может подсказать верные концептуальные ходы, когда же
абстрактные теории прошлого оказываются еще и подкрепленными яркими социо-
культурными сюжетами, это может оградить последователей от упрощенных выводов
и неверных шагов. И обращение немецкого философа к базовым положениям христи -
анства, на наш взгляд, подходило для этих целей как нельзя лучше.
Важнейшей особенностью гегелевской концепции был отказ от рассмотрения все-
общности как абстракции, включающей в себя лишь повторяющиеся, «усредненные»
признаки, и понимание всеобщности как деятельностной тотальности, не просто во -
площающей себя в единичном, но формирующей его. Именно об этом говорил Гегель
в своей критике «абстрактного монотеизма», остановившегося на противопоставле-
нии всеобщности и единичности и неспособного признать «божественность» (все-
общность) конкретного, конечного человека [Гегель 1976, 115‒116, 147‒148]. Меж -
ду прочим, фактически о подобных соотношениях всеобщего и единичного говорил
и Ильенков в своем известном афоризме о «стопроцентной социальности личности
человека» [Ильенков web], тем самым снимая с его биологической телесности статус
носителя и источника всех индивидуально-неповторимых «единичных» свойств. Этот
афоризм широко утвердился среди последователей данного направления, однако не мо -
жет не возникать вопрос: а что же остается на долю биологической составляющей че -
ловека? И вот здесь ничто так не может помочь разобраться с проблемой, как данные
Гегелем интерпретации религиозных сюжетов.
Заметим: если гегелевское понимание всеобщности ограничить лишь описанной
выше критикой монотеизма, то мы получим не христианское учение, а вариацию
на тему пантеистического мировоззрения. Философ же всегда подчеркивал не только
включенность единичного во всеобщее, но и его относительную самостоятельность,
его рефлексивное отношение со своим порождающим началом. Подобная двойствен-
ность отношений и была наиболее ярко представлена в интерпретации мифа о рожде -
нии земной женщиной Богочеловека от небесного Отца, что, с одной стороны, рас -
крывало органическое единство всеобщего и единичного, с другой стороны – их
рефлексивную связь, связь полагающих, предполагающих и творящих друг друга мо-
ментов. В отличие от древнегреческих героев-полубогов, Христос рассматривался им
как полноценный Бог, не включивший в себя в качестве некоего «несовершенства» че-
ловеческую «половинку», а раскрывший свое рефлексивное тождество с ней [Гегель
1976, 121, 147, 236, 277‒279].
Немало сил пришлось потратить Ильенкову и Михайлову, чтобы оградить новую –
рефлексивную концепцию личности от необоснованных упрощений и интерпретаций,
не позволить в их собственных положениях, вроде вышеназванного афоризма, усмот-
реть провозглашение победы социального над биологическим (прямо как «добра над
злом») или даже его подавление. «Тут все дело в том, как понимать природу противо -
положного, – писал Михайлов.
–
Ошибка абсолютизирующих единство культурного
и биологического... в том, что для них и в этом “единстве” скрыто... различие по ос-
нованию. Как раз то, что натура и культура в человеческом типе жизни «объедини -
лись», для них выступает достаточным эмпирическим доказательством наличия у дан -
ного типа жизни двух совсем разных оснований. Потому у них все получилось отнюдь
не как у Спинозы: не как факт разных проявлений одного процесса – процесса станов -
ления, ветвления и усложнения одного, а именно его собственного начала» [Михайлов
2003, 138]. И все же, нельзя не заметить: строго говоря, не было у Спинозы подробно-
категориального описания процессов «становления, ветвления и усложнения одного
начала», но, как мы видели выше, это детально было представлено в гегелевской фи -
лософии. Так может быть авторам новой теории личности целесообразно было более
явно использовать опору на гегелевскую традицию, прекрасными знатоками которой
они являлись, но именно в данном пункте концепции отдавших предпочтение гол-
ландскому философу ХVII в.?
167
Исследования Михайловым проблемы личности и общества вылились в моногра-
фический труд «Общественное сознание и самосознание индивида» [Михайлов 1990].
При этом во многих базовых вопросах – теоретическое преодоление психофизической
проблемы, учение об идеальном как «деятельностной форме» и, конечно же, «марк -
систское прочтение» наследия Спинозы – пальму первенства Михайлов отдавал свое-
му старшему товарищу, щедро снабжая свои тексты его цитатами и выдержками в духе
«Вот тут-то и надо бы процитировать страницу за страницей новую книгу Э.В . Ильен -
кова («Диалектическую логику». – К .С.)» [Михайлов 1976 web]. Но именно опираясь
на его труды и выводы, он получил возможность исследовать те аспекты темы, кото -
рые не нашли должного освещения в работах коллеги, постепенно выйдя на свою соб -
ственную проблемную область и даже подвергнув критическому анализу некоторые
из подходов Л.С . Выготского. И вот при решении этих вопросов, может быть, еще
ярче, чем при обсуждении социального и биологического начал в человеке, раскрылся,
с одной стороны, бесспорный потенциал методологии Спинозы, с другой стороны, ее
ограниченность при выходе на ряд более глубинных проблем.
Обращение к философским учениям прошлого для решения проблем современной
науки было действительно эвристически продуктивным шагом, поскольку в теориях
былых времен можно увидеть методологические подходы к фундаментальным вопро -
сам, предложенные в предельно абстрактном, упрощенном виде. В особенности это
касается идеалистических учений, где сложные, нерешенные, порой, и сегодня аспекты
какой-либо проблемы могли обрести видимость своего решения за счет метафизиче-
ских постулатов, благодаря чему другие стороны можно было выделить и проанализи -
ровать, что называется, «в чистом виде». И в этом смысле Спиноза был действительно
настоящей находкой. Однако не будем забывать: мыслитель периода Нового времени
не был знаком с представлениями о социальной природе человека, и характерная для
теорий той эпохи «робинзонада» насквозь пронизывала всю его философскую систе-
му. Но разве это не таило в себе опасности скрытого переноса подобного подхода
в теории, три века спустя выстраивавшиеся с осознанной ориентацией на спинозизм?
А если так, то не означает ли это необходимости осознанного отказа от такой ориента -
ции на определенном этапе развития рефлексивной теории человека?
Михайлов никогда не ставил вопрос столь радикально, однако его пусть и очень
осторожные, бесконечно тактичные, но при этом все же критические размышления
о некоторых положениях позднего Выготского, на наш взгляд, вплотную подводят
к подобному выводу. Так, анализируя фразу Выготского «если в начале развития стоит
дело, независимое от слова, то в конце стоит слово, становящееся делом» [Выготский
1984, 90], Михайлов заметил: «Именно здесь, в заключительном афоризме Л.С . Вы -
готского, мне нужно расстаться со Львом Семеновичем (а может быть, и со Спино-
зой? – К.С.), повторяя слова благодарности в его адрес... И не в том дело, что афоризм
меня не устраивает – в нем есть своя правда, но я бы сказал так: «если дело в начале
не было словом, то оно и в конце не могло бы им стать... Главное же наше расхожде-
ние в том, что наш замечательный психолог, построивший почти все свои работы
в плотном контексте острой полемики со своими современниками... возможно, что
и по этой причине придерживался общего с ними направления экспериментальных ис-
следований – психики индивида» [Михайлов 2003, 142‒143].
Отказ от ориентации на психику индивида как основного исследовательского объ-
екта – вот ключевое положение Михайлова, косвенное присутствие которого можно
найти уже в его ранних работах, однако в явном виде появляющееся только в поздних
трудах, при поисках постулата теоретической науки о человеке. Но многим ли мог
здесь помочь Спиноза, в поле осмысления которого практически не попадали вопро-
сы, связанные с социальными основами субъективности человека, проблемы интер -
субъективного единства мыслящих существ, и многие другие? Да, развивавшиеся
в русле подходов Выготского социально-психологические и социально-философские
концепции, с одной стороны, не противоречили принципам голландского мыслителя, но,
с другой, и не вытекали из них. И думается, совершено напрасно Михайлов упрекал
168
ученых данного направления в неспособности последовательно провести принципы
спинозизма, ибо задача, на наш взгляд, состояла как раз в обратном: безусловно ис -
пользовав его огромный методологический потенциал, на определенном этапе обра-
титься к поиску иной точки опоры среди метафизических учений прошлых веков. Ге -
гель, кстати, здесь тоже мало чем мог помочь: проблема интерсубъективного единства
исследовалась им в разнообразных социокультурных и исторических формах («Объ-
ективный дух» в Энциклопедии философских наук, «Философия истории» и т.д .),
а в данном случае требовалось решение на уровне исходного, базового отношения.
Но что же в таком случае можно было бы взять за основу?
К сожалению, в ставших хрестоматийными учебниках по истории философии
незаслуженно забытыми являются труды позднего Фихте. За их автором еще при жиз -
ни прочно закрепился ярлык «субъективного идеалиста», что бесспорно способствова -
ло формированию к нему негативного отношения, тем более в марксистском направ -
лении. А между тем именно в его метафизическом учении был впервые сделан
рефлексивно последовательный шаг за пределы и психологической, и гносеологиче -
ской робинзонад. Сформулированное в ранних работах философа представление о то-
тально креативной, а потому и тотально замкнутой природе человеческого Я, постави -
ло его в поздних исследованиях перед проблемой смысла деятельности человека,
очевидно, полностью теряющегося в ситуации, когда вся жизнь становится ареной
борьбы с собственными «миражами». Для решения этой этической и экзистенциаль-
ной задачи Фихте требовалось ввести в систему некую объективную реальность, кото -
рая могла бы стать целью действий субъекта, что, однако, противоречило базовым по-
ложениям учения. Совместить эти два взаимоисключающих требования он смог, введя
в онтологию объективную реальность особого рода – другое Я, однако находящееся
с данным субъектом не во внешних, а в рефлексивных отношениях. В полном соответ -
ствии с базовыми принципами системы, другое Я является продуктом креативной дея -
тельности данного субъекта, однако творится им при этом не мираж, а столь же реаль -
ный субъект, который доказывает свою объективность тем, что сам выступает творцом
по отношению к собственному создателю. «Отсюда следует, что все, действительно
существующие индивиды... необходимо должны быть мыслимы каждым индивидом.
Как я думаю о других, так и они думают обо мне. Следовательно, все думают об одной
и той же общине, о той же системе многих Я» [Фихте 1993, 686].
А ведь именно о такой исходно целостной, нераздельной системе многих Я гово -
рил Михайлов, когда обсуждал принципиально новую аксиоматику науки о человеке,
отказывающейся от психики индивида как своего базового пункта. Не взаимодей -
ствие, и уж тем более не взаимное влияние, а взаимное сотворение субъектами друг
друга становится здесь исходным, говоря словами Михайлова, « постулатом» теории.
Правда, у Фихте субъекты творят друг друга не посредством «общественного про -
изводства жизненных средств», а прежде всего в духовной сфере, но для исходной
теоретической модели подобная «абстракция» является скорее преимуществом, чем
недостатком.
В системе «позднего Фихте» мы обнаруживаем вполне закономерное обращение
к целому ряду тем, на которые два столетия спустя, в силу близости оснований, неиз -
бежно выйдут «рефлексивная психология» и связанные с ней философские направле -
ния. Так, он первым заметил, что в рефлексивной системе полагающих и порождаю -
щих друг друга Я материальные предметы, воспроизводящие данное единство, уже
не могут рассматриваться как элементы, онтологически внешние относительно субъ-
ективности. Михайлов также неоднократно обращался к критике распространенной
в современной науке концепции «медиаторов», отводящей культурно-символическим
предметам роль лишь внешних посредников в субъект-субъектном взаимодействии.
«Знак уже ни в коем случае не посредник, не средний член бихейвиористской схе -
мы S – R, а внутренняя (уже совсем своя) опора воли, т.е. субъективная реальность
внутреннего голоса, порождаемая своим овнешнением для другого, а тем самым –
и для себя как для “другого» в себе”» [Михайлов 2003, 142]. В своих поздних работах
169
немецкий философ подверг критике кантовское учение о трансцендентальном про-
странстве, раскрыв его не индивидуальный, а надындивидуальный статус. А не к по -
хожим ли выводам, хотя и сделанным уже на другом уровне анализа, пришел Михай -
лов в своей эпистемологической концепции, рассмотренной в начале нашей статьи?
Но не придется ли в таком случае признать, что подлинным конечным пунктом в му-
чительном и бесконечно продуктивном поиске Михайлова основ для формулирования
постулата «наук о человеке» был как раз Фихте – автор, нередко упоминавшийся
в его поздних работах, но нигде не обозначенный в качестве возможного методологи -
ческого стержня, каковым изначально был для него Спиноза? Но ведь это говорит
лишь о том, что наследие Михайлова не представляет собой завершенную и потому
мертвую систему, а является открытым текстом, является словом, сказанным в поле-
мическом диалоге и требующим для себя столь же полемического ответа. Только в та -
ком диалоге живет философия, и только так продолжают в ней жить философы даже
после того, как их земное бытие уже оборвалось.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Выготский 1984 – Выготский Л.С . Орудие и знак в развитии ребенка // Выготский Л.С . Собр.
соч. Т. 6 . М .: Педагогика, 1984 (Vygotsky, Lev S., Тool and Sign in the Development of the Children,
in Russian).
Гегель 1976 – Гегель Г.В .Ф. Лекции по фило софии религии // Гегель Г.В .Ф. Философия рели-
гии. В 2 т. Т. 1 . М.: Мысль, 1976 (Hegel, Vorträge über Religionsphilosophie, Russian Translation).
Дюркгейм 2018 – Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемиче ская систе -
ма в Австралии. М .: Дело , РАНХиГС, 2018 (Durkheim, Émile, Les formes élémentaires de la vie re -
ligieuse. Le système totémique en Australie, Russian Translation).
Ильенков 1984 – Ильенков Э.В . Диалектическая логика. М .: Политиздат, 1984 (Ilyenkov, Evald
V., Dialectical Logic, in Russian).
Ильенков web – Ильенков Э.В . Биологиче ское и социальное в человеке. URL: http://caute.ru/
ilyenkov/texts/sch/biosoc.html (Ilyenkov, Evald V., The Biological and Social in Human, in Russian).
Михайлов 1976 web – Михайлов Ф.Т . Загадка человече ского Я. М.: Политиздат, 1976. URL:
http://knigi1.dissers.ru/books/library3/6376‒18 .php (Mikhailov, Feliks T., The Riddle of the Self, in Rus-
sian).
Михайлов 1990 – Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М.: Наука,
1990 (Mikhailov, Feliks T., Social Consciousness and Self-consciousness of the Individual , in Russian).
Михайлов 2003 – Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. М .: Индрик, 2003 (Mikhailov, Fe -
liks T., Cultural Self-determination, in Russian).
Фихте 1993 – Фихте И.Г . Факты сознания // Фихте И.Г. Соч. В 2 т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993.
С. 619 ‒770 (Fichte, Fakten des Bewusstseins, Russian Translation).
Primary Sources
Bakhurst, David (1991) Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to
Evald Ilyenkov, Cambridge University Press, Cambridge.
Sohn-Rethel, Alfred (1978) Intellectual and Manual Labor, Basingstoke: Macmillan, London.
Ссылки – References in Russian
Лекторский 2001 – Лекторский В.А . Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эди -
ториал УРСС, 2001.
Майданский 2008 – Майданский А.Д. Выготский – Спиноза: диалог сквозь столетия // Вопро -
сы фило софии. 2008 . No 10. С. 116 ‒127 .
Михайлов 2011 web – Михайлов И.Ф. Наследие советского критиче ского марксизма в контек-
сте проблемы мышления // Вопро сы фило софии. 2011 . No 5. С . 108 ‒118 . URL: http://vphil.ru/in-
dex.php?option=com_content&task=view&id=326&Itemid=52
Суворов web – Суворов А.В . Двойная звезда. URL: https://eurekanet.ru/
170
References
Lectorsky, Vladislav А. (2001) Epistemology Classical and Non-classical, Editorial URSS, Moscow
(in Russian).
Maidansky, Andrey D. (2008) “Vygotsky-Spinoza: a Dialogue through the Centuries”, Voprosy
Filosofii, Vol. 10, pp. 116 ‒127 (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2011) “The Legacy of Soviet Critical Marxism in the Context of the Problem of
Thinking”, Voprosy Filosofii, Vol. 5, pp. 108‒118 . URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&
task=view&id=326&Itemid=52 (in Russian).
Suvorov, Alexander V. (n.d.) Double Star, URL: https://eurekanet.ru/ (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
СОРВИН Кирилл Валентинович –
кандидат философских наук, доцент
Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
SORVIN Kirill V. –
Csc in Philosophy, Associate Professor,
National Research University
Higher School of Economics.
171
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Рецепция кантовской гносеологии в неосхоластике:
концепция Ж. Бальмеса
© 2021 г.
Р.В. Савинов
Санкт-Петербургская государственная академия ветеринарной медицины,
Санкт-Петербург, 196084, Черниговская ул., д. 5 .
E-mail: savrodion@yandex.ru
Поступила 07.03 .2020
Статья посвящена испанскому мыслителю Ж. Бальмесу, представителю
ранней неосхоластики. В центре внимания – интерпретация кантовского
учения о познании, которую Бальмес предложил в IV книге своей «Фунда-
ментальной философии». Показано, что вопреки в целом отрицательному от-
ношению к Канту и философии критицизма, которое сложилось к 1830-м гг.
в католической интеллектуальной культуре, Бальмес не только всерьез изу -
чает и оценивает результаты кантовской критики, но и находит множество
точек соприкосновения критицизма и схоластики, для чего предпринимает
масштабное переописание кантовской теории познания в терминах схола -
стики. Вместе с тем он предлагает критику кантовской философии, опира-
ющуюся на ресурсы схоластической традиции, что позволяет интегрировать
развитый Кантом трансцендентальный анализ познания в состав методов
схоластической философии. Вместе с тем, Бальмес стремился вос становить
возможность метафизического познания, в результате чего он и сключает
ряд важных моментов кантовской концепции: априорность, задающую гра-
ницы чувственности и разума, меняя ее на подвижный и динамичный «дея -
тельный разум» (entendimento agente), и трансцендентальный субъект, ко -
торый у Бальме са сменяется «универсальным разумом» (razón universal).
В заключение показано, что интерпретация Ж. Бальмеса имела глубокое
влияние на развитие понимания Канта в неосхоластике и неотомизме.
Ключевые слова: кантианство, томизм, философия, неосхоластика, неото -
мизм, метафизика, критицизм, трансцендентализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -172-180
Цитирование: Савинов Р.В . Рецепция кантовской гносеологии в неосхоласти-
ке: концепция Ж. Бальмеса // Вопросы философии. 2021. No 1. С. 172‒180.
172
Reception of Kantianism in Neo-Scholastic Theory of Knowledge:
Jaume Balmes’ Doctrine
© 2021
Rodion V. Savinov
Saint-Petersburg State Academy of Veterinary Medicine,
5, Chernigovskaya str., Saint-Petersburg, 196084, Russian Federation.
E-mail: savrodion@yandex.ru
Received 07.03 .2020
The Article is devoted to the Representative of the Early Neo-Scholasticism, Span -
ish Thinker Jaume Balmes. The Focus of Attention is the Interpretation of the Kan-
tian Doctrine of Knowledge, which Balmes proposed in the Fourth Book of his
“Filosofia Fundamental” (1846). It is shown that contrary to the generally negative
attitude towards Kant and the Philosophy of Criticism that prevailed by the 1830s
in Catholic Intellectual Culture, Balmes not only seriously studies and evaluates
the Results of Kantian Criticism, but also he finds many points of contact between
Criticism and Scholasticism, for which he undertakes a large-scale rewriting of the
Kantian Theory of Knowledge in Terms of Scholasticism. At the same time, he of-
fers Criticism of Kantian philosophy based on the Resources of the Scholastic Tra-
dition, which allows integrating the Transcendental Analysis of Cognition devel -
oped by Kant into the Methods of Scholastic Philosophy. Balmes sought to restore
the Possibility of Metaphysical Knowledge, as a Result of which he excluded
a number of Important Points of the Kantian Concept, he changed idea of a priori,
setting the Boundaries of Sensuality and Reason, to a moving and dynamic “Agent
Intellect” (entendimento agente), and Balmes replaced a transcendental subject by
a “Universal Reason” (razón universal). In Conclusion, it is shown that Balmes’
Interpretation had a profound Influence on the Development of Understanding of
Kantian Philosophy in Neo-Scholasticism and Neo-Thomism.
Keywords: Kantianism, Thomism, Philosophy, Neo-Scholasticism, Neo-Thomism,
Metaphysics, Criticism, Transcendentalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -172-180
Citation: Savinov, Rodion V. (2021) “Reception of Kantianism in Neo-Scholastic
Theory of Knowledge: Jaume Balmes’ Doctrine”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2021),
pp. 172‒180 .
«Бывают странные сближенья», – заметил как-то А.С . Пушкин о случайном обстоя-
тельстве личного характера. Немалое число таких «сближений» характерно и для со -
бытий, значение которых выходит далеко за границы сугубо биографические. История
философии наполнена подобными «сближениями», зачастую весьма неожиданными.
Данная статья посвящена одной из таких неожиданностей, которая, с одной стороны,
задала тон целому типу философских работ, с другой – повлияла на развитие ряда на -
правлений философской мысли. Речь идет о трактовке критицизма И. Канта, которую
дал мыслитель неосхоластического направления – испанский священник Жауме Луси-
ано Бальмес (1810‒1848; традиционно имя Бальмеса передается на испанский манер –
Хайме, однако в последнее время принято отделять каталонскую идентичность от ис-
панской, в том числе и на уровне именования видных персоналий, поэтому мы прини -
маем каталонский вариант его имени – Жауме).
Необычно уже самое обращение Бальмеса к Канту в тот период, когда католическая
Европа переживала эпоху Реставрации и были предельно сильны консервативные
173
тенденции, подкреплявшиеся также и религиозным традиционализмом: он был не по-
хож на тех мыслителей, кто предпочитал или просто молчать о существовании та-
кой философии, как критицизм (вроде Ж.Б. Бувье), или недоумевать, как это делает
Ч. Бальдинотти, зачем же Канту понадобилось лишать ум всякой опоры на действи -
тельность, если в результате это сделало познание и вовсе необъяснимым. С другой
стороны, были те, кто пытался учесть критицизм, но выступали они с позиций, кото -
рые исключали дискуссию с Кантом на общей почве (как теолог Г. Гермес или ита -
льянский метафизик А. Розмини). Обращение к Канту, таким образом, не только про -
тиворечило установившейся оценке, но могло рассматриваться как неподчинение,
учитывая прозвучавшее со стороны римского престола осуждение как гермесианства,
так и учения Розмини [McCool 1989, 30‒36, 59‒66, 113‒124].
Не менее непримиримое отношение сложилось и у самих представителей немец -
кой классической философии к схоластике, что не могло не влиять на ее оценку схола -
стической традицией первой пол. XIX в. Сам Кант исключил схоластов из «Истории
чистого разума» в конце Первой критики и лишь обмолвился о них в лекциях по логи -
ке, передавая вполне сложившуюся в среде новоевропейских мыслителей трактовку:
«В XI и XII столетиях выступили схоласты; они истолковывали Аристотеля и изощря-
лись в тонкостях до бесконечности, занимались лишь пустыми абстракциями. Ко време -
ни Реформации этот схоластический метод мнимого философствования вытесняется»
[Кант 1980, 339]. А, например, у Гегеля мы сталкиваемся с продуманно негативной
оценкой схоластики, заранее дезавуирующей все, что можно сказать о целой эпохе:
схоластика «интересна не своим содержанием, ибо на нем нечего останавливаться.
Она не является философией, а это название обозначает, собственно говоря, больше
общую манеру, чем некую систему, если здесь вообще может быть речь о какой-либо
философской системе» [Гегель 2003 III, 178‒179].
Еще Э. Жильсон, говоря о систематическом изложении схоластической филосо -
фии у одного из заметных представителей этого направления, С. Рейнштадлера, мог
заметить: «Его изложение системы Канта было удовлетворительным ровно настолько,
насколько это позволяла книга такого рода. Тем не менее, напрасно стали бы мы ис -
кать хотя бы след усилий, необходимых для того, чтобы понять происхождение канти -
анства и его смысл. Главная задача для С. Pейнштадлеpа заключалась в том, чтобы по -
казать “ошибочность” философии Канта» [Жильсон 1994, 41]. Другая сторона платила
тем же: достаточно упомянуть об уничижительной характеристике, данной неосхола-
стике Р. Эйкеном, и его жестком противопоставлении «современного», творческого со -
знания и сознания «несовременного», инертного, опирающегося на ложно понятый
авторитет [Eucken 1901, 21‒25].
Бальмес, как мы увидим, не только довольно много сил посвящает интерпретации
кантовского учения, но и своеобразно его анализирует, находя сближения со схоласти -
кой. Кантианцем он от этого не становится, и в целом его оценка результатов кантов -
ского критицизма далека от позитивной, но готовность всерьез рассматривать эти вы -
воды и искать на кантовские вопросы ответ в собственной традиции отличает Баль меса
как от других представителей школы томистов, так и от многих иных современников.
Такая открытость сообщает учению Бальмеса определенную неоднородность: нео-
томисты впоследствии достаточно осторожно признавали его заслуги [González 1890
II, 472‒473], по словам М. Мендес-Бехарано, он был «противником эклектики, кото -
рый оказался таким же эклектиком» [Méndez Bejarano 1929, 424]. Вместе с тем, сила
его мышления и организационное влияние были таковы, что М. Менендес-и-Пелайя
говорит о его трудах как о «восстановлении испанской философии, которая казалась
погрязшей в сенсуалистическом болоте XVIII в.» [Menéndez y Pelayo 1992, 1320].
Основным философским произведением Ж. Бальмеса является огромная «Фунда-
ментальная философия» (Filosofia fundamental, 1846‒1847), сложившаяся на основе
курса лекций, которые он читал в начале 1830-х гг. в семинарии города Вик, и обога -
щенная дальнейшей работой и дискуссиями, имевшими место во время многочислен -
ных путешествий мыслителя по Европе. Кроме фило софских сочинений он также
174
написал несколько десятков работ политических, экономических и социологических,
оставил сочинения по истории религии и культуры, писал учебники и поэмы. «Фунда -
ментальная философия», изданная в четырех томах на каталонском, в течение следую -
щих двух десятилетий была полностью переведена на итальянский (1851 г.), француз-
ский (1852 г.), немецкий (1855 г.) и английский (1864 г.), и эти переводы неоднократно
переиздавались. Его «Начальный курс философии» (Filosofia elemental, 1847 г.), пере-
веденный самим автором на латынь, долгое время был официально апробированным
учебником для католических семинарий, и еще в начале ХХ в. использовался как осно-
ва для преподавания философии во многих университетах.
К обсуждению кантовского учения Бальмес обращается очень часто, но наиболее
развернутую трактовку эта тема получила именно в 4-й книге «Фундаментальной фи-
лософии», которая называется «Об идеях» (De las ideas) и представляет собой изложе-
ние теории абстрагирования («идеологии», в схоластической систематике). Для схола-
стики проблема абстрагирования имела особое значение по причине принимаемого
этой традицией своеобразного взгляда на соотношение чувственного и сверхчувствен -
ного (интеллектуального) познания: изучение их взаимосвязи и харпактерного для
каждого из этих элементов содержания, которое они привносят в единый процесс по -
стижения реальности, привели к чрезвычайно тонким гносеологическим рассуждени -
ям, вполне сопоставимым по характеру с построениями трансцендентальной филосо-
фии и современной феноменологии [Перлер 2016; Вдовина 2019].
Общее толкование, которое Бальмес дает здесь кантианству, является выявлением
субъективных тенденций в учении Первой критики, и автор полагает, что эта особен-
ность принципиальна, так как схоласты выстраивали теорию познания для расшире-
ния метафизического познания, тогда как Кант, требуя ограничить познание чувствен -
ными данными, не видел возможности трансцендентного применения разума. Здесь
Бальмес повторяет традиционные упреки Канту в тотальном скептицизме и агности-
цизме [Balmes 1948, 443‒446], отмечая, между прочим, что его теория оказалась недо-
статочно трансцендентальной, ибо осталась ограниченной эмпирическим горизонтом
с его субъективной фундированностью и никак не решила вопрос о бытии вещей, то -
гда как логикой своего учения Кант был приведен к необходимости объяснения внеш-
него мира, а не только субъективной реальности.
Из-за этого недостатка сам Кант, возражая идеализму, остался на идеалистических
позициях, напоминающих о Беркли [Ibid., 344‒349]. Более того, последовательно про-
веденная, его позиция может быть сведена даже к сенсуализму Кондильяка: раз «наш
ум не имеет иной интуиции кроме чувственной; чистые понятия познания, если они
не соединяются с такого рода интуицией, не более чем пустые формы; когда же мы
абстрагируем эти интуиции, они понимаются лишь как чисто логические функции,
не означая ничего, и даже не могут быть названы познанием – из чего следует, что
в нашем уме нет ничего, кроме ощущений, которые можно методически распределить
по понятиям, и упаковать в то или иное местечко, где они будут зарегистрированы
и классифицированы» [Ibid., 452].
Но наряду с этими замечаниями, связывающими Канта с контекстом новоевропей -
ской философии, Бальмес намечает новый ход: как будет выглядеть кантианство в све -
те решений, предложенных схоластической эпистемологией?
Прежде всего он указывает: то «новое», что вносит Кант, имело место уже у ста-
рых схоластов, «которые забыты и покрыты пылью в заброшенных библиотеках»
[Ibid., 118]. Именно у них можно встретить различение синтетических и аналитиче -
ских суждений, принцип противоречия, связанный с условием времени (в частности,
у Аквината), и Кант только более ясно сформулировал то, «что в школах выражалось
недостаточно аккуратно» [Ibid., 121]. Но, в отличие от Канта, схоласты придавали
этим концепциям объективное значение, а не только лишь субъективное.
Далее, рассматривая характер этой объективности, Бальмес обращается к теории
действующего разума (entendimento agente, лат. intellectus agens). Ее изложение он на-
чинает с классического сенсуалистского тезиса «nihil est in intellectu quod prius non
175
fuerit in sensu» [Balmes 1948, 431], который встречается не только у Локка, но уже
у Аристотеля и его средневековых толкователей. Однако, несмотря на терминологиче-
скую схожесть с сенсуализмом, схоластическая теория ему противоположна, так как
«школа аристотеликов полагает ощущение для начала, но не рассматривает его как ис-
точник интеллигенции» [Ibid., 432], напротив, интеллигенция рассматривается схола-
стами как самостоятельное действующее начало.
Посредником между интеллигенцией и чувственностью выступает, согласно Баль -
месу, entendimento agente, действующий разум, который совершает претворение мате-
риального содержания в чистый формальный смысл: «Таинственное преображение
приводит эту активность к чувственным образам, возвышая их от категории образов
воображения, phantasmata, к уровню чистых идей, и заставляет их служить интеллек -
туальному акту. Эта способность и есть действующий разум, настоящий волшебник,
во власти которого чудесный секрет отделения чувственных образов от их материаль -
ных условий» [Ibid., 437].
Развитие именно этой мысли приводит Бальмеса к довольно необычному сравне-
нию схоластической и кантовской теорий познания и абстрагирования. Кант отличает
способность чувственности иметь наглядные представления от способности рассудка
мыслить – это различие Бальмес делает основой своей интерпретации. Присоединяясь
к данной дистинкции, Бальмес отмечает, что «эта победа над сенсуализмом была до -
стигнута уже многими философами, и в частности – схоластами» [Ibid., 437].
Суждение Канта в «Критике чистого разума» (В 75) о том, что «мысли без содер -
жания пусты, а наглядные представления без понятий слепы. Поэтому в одинаковой
степени необходимо понятия делать чувственными (то есть присоединять к ним пред -
мет в наглядном представлении), а наглядные представления делать понятными (то есть
подводить их под понятия)» [Кант 1999, 102], Бальмес комментирует так: «Кто не узна-
ет в этом пассаже действующий разум аристотеликов, хотя и обозначенный иными
словами? Замените чувственные образы на чувственное наглядное представление, ин -
теллигибельные образы на мышление, и мы узнаем доктрину, весьма похожую на схо -
ластическую» [Balmes 1948, 438].
Далее Бальмес выделяет несколько фундаментальных тезисов, описывающих кан -
товскую теорию познания и формирования интеллектуального содержания, и последо -
вательно сопоставляет соответствующие кантовские формулы с формулами, развиты -
ми в схоластике. Особенностью предлагаемого Бальмесом сопоставления является
представление о функциональной взаимосвязи чувственного и рационального позна -
ния, при котором каждая из этих сфер сообщает другой некоторое содержание, необ -
ходимое той для осуществления своих действий.
Кант говорит: доступное для нас познание заключается в деятельности чувств;
или: чувственный опыт необходим. Схоласты говорят: нет ничего в интеллекте, чего
ранее не было бы в чувственности, nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.
Кант говорит: само наглядное представление слепо. Схоласты говорят: образы во-
ображения, элементы чувственности (las especies de la imagination, o sensibles), также
называемые ими phantasmata, неразумны.
Кант говорит: необходимо сделать понятия чувственными, чтобы дать им объект
в наглядном представлении. Схоласты говорят: нет понимания, научного или какого-
нибудь другого, без того, чтобы разумение не направляло себя к чувственным обра -
зам, sine conversione ad phantasmata.
Кант говорит: необходимо приведение наглядных представлений к понятиям.
Схоласты говорят: необходимо сделать чувственные образы интеллигибельными,
благодаря чему они могут стать объектом разумения.
Кант говорит: мы судим посредством понятий, и суждение выступает посредни -
ком между мышлением объекта и соответствующей ему репрезентацией. Схоласты
говорят: мы знаем объекты благодаря интеллигибельным образам, которые отделя -
ются от чувственных образов и со ставляют их интеллигибельные репрезентации
[Ibid.].
176
Таким образом, через анализ отдельных составляющих познания – чувственных
и интеллектуальных – Бальмес приходит к вопросу о том, как осуществляется абстра -
гирование, с одной стороны, и отнесение обобщенного содержания к конкретным чув-
ственным репрезентациям – с другой. Примем, однако, во внимание, что до этого
момента Бальмес ничего не сказал об условиях функционирования чувственной и ин -
теллектуальной способностей познания – об априорных формах, которые и обеспечи -
вают своеобразные формы синтеза, одни из которых присущи чувственности, другие –
рассудку. Априорная внеположность чувственного и рассудочного типов репрезен -
тации при общности содержания, начинающегося с физиологического переживания
(аффицирования), – это то, что радикально отличает перипатетическую гносеологию
от кантовской. Бальмес, однако, продолжает:
Кант говорит, что в каждом суждении мышление прилагается ко множеству ве -
щей, и под этой множественностью содержит данную репрезентацию, которая не -
посредственно связана со своим объектом. Схоласты говорят, что интеллигибельные
образы прилагаются ко многим вещам, так как универсальны, и при отделении
от чувственных и частных образов они абстрагируются от всяких материальных
и индивидуализирующих условий, тем самым заключая все индивидуальные объекты
в одной общей репрезентации.
Чтобы обозначить интеллектуальный акт, форму или, может быть, самое разуме -
ние, использующее чувственное наглядное представление, соединяющее через чув -
ственное соотношение материю с законами интеллектуального порядка, Кант использу-
ет слова мышление и мыслить. Схоласты аналогично учат тому, что интеллигибельные
образы, называемые также напечатленными интенциональными образами (especie im-
presa), оплодотворяют рассудок (entendimento) к продуцированию в нем интеллектуаль-
ных понятий (conception intelectual), выражающихся в словах, внутренней речи, или
выраженных интенциональных образах (especie expresa), которые они также называют
понятиями.
Кант говорит, что познание человеческого разума является познанием в поняти -
ях, а не в наглядных представлениях, дискурсивным и абстрактным, но вне сферы
чувственности для нас не может быть никакого истинного наглядного представления.
Схоласты говорят: наше познание в сей жизни неразрывно связано с природой мате -
риальных вещей, и по этой причине оно не может быть primo et per se познанием
нематериальных субстанций; это означает, что совершенное познание мы обретаем
только посредством сравнения с материальными вещами, главным образом, через пе -
ренесение свойств одних на другие, per viam remotionis, в негативном смысле [Balmes
1948, 438‒439].
Здесь становится ясно, какую интерпретацию дает Бальмес проблеме априорно -
сти. Для него это не кантовская «форма», статичная структура, которая накладывает
собственный масштаб на подлежащую ему материю чувственности или мышления,
напротив, это система отношений между определенными содержаниями, где рассу-
док, интеллект, составляет лишь среду, и эта система отношений динамична настоль-
ко, что она продуцирует новые способы репрезентации – внутреннюю речь и понятия.
Система отношений внутри рассудка возникает от его активного отношения к содер -
жанию чувственного наглядного представления, фантазмам, как их называет схоласт
Бальмес, и актуализация этого нового для ума содержания приводит к появлению
мышления: «Аристотелики, руководимые своей основной идеей объяснения всего
из материи и формы, изменяли значение этих понятий в соответствии с особенностя-
ми тех вещей, к которым применяются данные понятия, и рассматривали способности
(facultades) души как вид способностей (potencias), бессильных вне единства с той
формой, что приводит их в действие (en acto). Они описывают ощущения через обра-
зы или формы (espeсies o formas), что приводят в действие (en acto) способность (po-
tencia) ощущения. Воображение является той способностью (potencia), что возвыша-
ется над внешними чувствами, оно не содержит ничего, кроме образов чувственного
порядка, но это содержание (sujetas) составляет необходимое условие для данной
177
способности (facultad). Эти образы были формами, которые приводят в действие
(en acto) силу (potencia) воображения, и без того она не может выполнить своих функ-
ций. Поясняя так феномены внешних впечатлений и воображение, аристотелики пред -
лагают истолковывать их через интеллектуальный порядок, для чего они указыва-
ют на помогающий ему гений (ingenio), который они именуют деятельный разум»
[Balmes 1948, 432].
Таким образом, Бальмес выделяет ряд существенных черт кантовской ноологии,
через сопоставление с которыми и приводит читателя к выводу, что рассудок (Ver-
stand), означающий у Канта сферу самодеятельности знания, можно интерпретировать
как аналогию действующему разуму традиционной философии. Но, в итоге, Бальмес
идет и дальше, постулируя сродность аристотелевского учения о познании и кантов -
ской ноологии. Причины такого сходства он указать не может, но предполагает, что
Кант был достаточно широко образованным и начитанным человеком, чтобы знать
аристотелевскую и схоластическую традицию. «Автор не был плагиатором, он созда -
вал собственные идеи, отличавшиеся от других. Но в действительности этот человек,
воображавший, что он изобретает, только собирал давно известное» [Ibid., 439].
Таким образом, значение и содержание кантовского учения парадоксальным обра-
зом раскрывается через его переописание в терминах схоластической эпистемологии –
заданная Кантом трансцендентальная точка зрения оказывается вполне присуща схо -
ластике и составляет отправную точку обоснования возможности познания и его
истинности. Не только различение рассудка и разума, но также решение проблемы
априорных синтетических суждений, определения интуитивного и дискурсивного по -
знания [Ibid., 451‒452] и других проблем критицизма оказывается возможно с помо -
щью тех ресурсов, что предлагает схоластика.
На этом, однако, Бальмес останавливается, указывая причину, почему же сам кри -
тицизм не имеет возможности ответить на собственные вопросы. «В действительно -
сти он отделяет чувственный порядок от интеллектуального, рассматривает в нашей
душе две исходные способности – чувственность и мышление – и отмечает разделяю -
щую их границу, аккуратно прочерчивая линию, за которую не следует выступать, но,
с другой стороны, он сводит чувственный мир к собранию чистых феноменов и объяс-
няет пространство так, что с ним очень трудно уклониться от идеализма Беркли»
[Ibid., 440].
Отделив одну способность от другой, Кант лишил каждую из них того значения,
которое они имеют друг для друга, превратив динамичный организм познания, осно -
вывающийся на категории очевидности, выражающейся у Бальмеса в понятии «здра -
вого смысла» (sentido común), в ничто, тем самым «разрешив все составляющие, ко -
торые нашел, в пустые формы» [Giralt 1998, 92‒93]. Из реалистической посылки,
на которой сходятся Кант и схоласты, сам Кант делает уже антиреалистические выво -
ды, отрицая за содержанием мышления, и прежде всего за метафизическими категори -
ями самостоятельное значение, статус особого «чистого интеллигибельного порядка
вещей» (orden de los fenomenos intellectual puro) [Balmes 1948, 443, 455].
Не признавая этих аспектов (непосредственной связи чувственного и интеллекту-
ального и автономности интеллигибельной структуры мира), Кант, по словам Бальме -
са, совершает «своего рода духовное самоубийство» (una especie de suisido del espiritu)
[Ibid., 442]. Противостоя ему, Бальмес признает то, отрицанием чего характеризуется
учение Канта: интеллектуальную интуицию, которая обеспечивается схоластической
концепцией действующего разума, ответственного за коммуникацию между способно -
стями познания, и универсальный разум (razón universal), заступающий на место кан-
товского трансцендентального субъекта и являющийся вместилищем и источником
всех истин. Но обеспечивающий единство всех умов Бог [Ibid., 486] не описуем через
категории когнитивных факторов и механизмов, значит, не сообщает уму некоего авто -
номного, абсолютного содержания (врожденных идей). На долю ума и познания выпа -
дает быть, прежде всего, чистым отношением, набором принципов, способом связы -
вать духовное сущее, душу, со всеми сущими мира. Важнейший вывод Бальмеса
178
состоит в следующем: «Формы интеллектуальной активности являются априорными
условиями, всецело независимыми от чувственности, и они относимы к любому объ-
екту, но не так, что впечатления могут быть их причиной. Первым из этих условий
является принцип противоречия. Значит, есть в нашем уме что-то априорное и абсо -
лютное, что не изменяется, хотя все впечатления, что мы получаем от объектов, совер -
шенно различны, и все отношения, которыми мы с ними связаны, подвержены полной
перемене» [Balmes 1948, 503].
Внимание, которое Бальмес привлек к Канту, было беспрецедентным и стало нача -
лом широкой кампании по исследованию и критике кантовской философии в рамках
неосхоластической традиции. Предположение Бальмеса, что ресурсов схоластической
традиции достаточно для решения поставленных критицизмом вопросов, дает начало
исследованиям Г. Сансеверино и М. Либераторе. Стремление при этом опереться
на достижения в том числе современной психологии характерно для авторов как Ле -
венской школы (кардинал Д. Мерсье, Э. Пейоб, Л. Ноэль, Р. Гарригу-Лагранж), так
и других представителей неотомизма (А. Фарж, Т. Пеш, К. Пиа, Г. Маттиусси), тогда
же решается проблема исторических предпосылок кантианства и его связи с схолас -
тической интеллектуальной традицией (З. Гонсалес, Э. Блан, Ш. Сенруль). В то же
время ряд мыслителей принимает кантовскую постановку вопроса о познании, фор -
мируя предпосылки создания трансцендентального проекта внутри самой схоластики
(Ж. Дона, Ш. Руссело), который воплотился в концепции Ж. Марешаля. Позже высту -
пают критики такого рода подходов, требующие «вернуться к Фоме» и преимуще-
ственно известные в качестве неотомистов – Ж . Маритен, Э. Жильсон, Ф. Коплстон.
Все верно, пусть будет, как есть влияние Ж. Бальмеса на так называемый «томист -
ский ренессанс» оказывается столь заметным, что стремление преодолеть его эклек-
тизм формирует своеобразный «оригинальный томизм» (опирающийся на интерпре-
тацию наследия Аквината у комментаторов XVI–XVII вв., прежде всего Каэтана и
Иоанна св. Фомы), реставрирующий многие схоластические концепции, в том числе
учение об активности и структурной оформленности сознания в актах интенциональ -
ности – мысль, имевшая большое значение для Ф. Брентано, а в дальнейшем и для
всех, на кого он оказал влияние [Palacios 1952]. Неотомизм, разработанный как пре-
одоление неосхоластики (Ж. Маритен), также является своеобразным течением, кото-
рое отразило в себе разбуженное Бальмесом движение, однако имелись не только негатив-
ные, но и позитивные оценки решений Бальмеса – поиск синтеза томизма и критического
трансцендентализма предложил Ж. Марешаль, в дальнейшем его усилия были продолже-
ны современными метафизиками (Э. Корет, Ж. -Л. Марион).
Источники – Primary Sources
Гегель 2003 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории фило софии. Кн. 3 . СПб.: Наука, 2003 (Hegel,
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie , 2. Philosophie des Mittelalters, Russian Translation).
Кант 1980 – Кант И. Трактаты и письма. М .: Наука, 1980 (Kant, Immanuel, Logik. Ein Hand-
buch zu Vorlesungen, Russian Translation).
Кант 1999 – Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н .О. Лосского с вариантами пер.
на рус. и европ. языки. М.: Наука, 1999 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Balmes, Jaime L. (1948), Obras Completas, T. II, Filosofia fundamental, Editorial Catolica, Madrid.
Ссылки – References in Russian
Вдовина 2019 – Вдовина Г.В . Интенционально сть и жизнь: Философская психология постсред -
невековой схоластики. М .; СПб.: Центр гуманитарных инициатив , 2019.
Жильсон 1994 – Жильсон Э. Фило соф и теология. М: Гнозис, 1994.
Перлер 2016 – Перлер Д. Теории интенциональности в Средние века / Пер. с нем. Г.В . Вдови -
ной. М.: Дело, 2016.
179
References
Méndez Bejarano, Mario (1929) Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX , Renacimiento,
Madrid.
Eucken, Rudolf (1901) Thomas von Aquino und Kant: Ein Kampf Zweier Welten , Reuther and
Richard, Berlin.
Gilson, Etienne (1960) Le philosophe et la théologie , Libraire Arthéme Fayard, Paris (Russian trans -
lation 1994).
Giralt, Eudaldo F. (1998) Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea, Ediciones
Encuentro, Madrid.
González, Zeferino (1890) Histoire de la Philosophie, tr. par fr. Lethielleux, Paris.
McCool, Gerard A. (1989) Catholic Theology in the Nineteenth Century: The Quest for a Unitary
Method, Fordham University Press, New York.
Menéndez y Pelayo, Marcelino (1992) Historia de los Heterodoxos Españoles . T. II . Raycar S.A.,
Madrid.
Palacios, Leopoldo E. (1952) Ideología pura y fenomenología pura, de Balmes a Husserl , Ateneo,
Madrid.
Perler, Dominik (2002) Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Klostermann, Frankfurt am Main
(Russian Translation 2016).
Vdovina, Galina V. (2019) Intentionality and Life: Philosophical Psychology in Post-Medieval
Scholasticism, Tsentr gumanitarnych initsiativ, Moscow, Saint-Petersburg (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
САВИНОВ Родион Валентинович –
кандидат философских наук, доцент
Санкт-Петербургской государственной
академии ветеринарной медицины.
SAVINOV Rodion V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Saint-Petersburg State Academy
of Veterinary Medicine, Saint-Petersburg.
180
Проблема разногласия и поля смысла:
эпистемологические следствия
онтологического плюрализма М. Габриэля*
© 2021 г.
Д.К. Маслов
Институт философии и права СО РАН,
Новосибирск, 630090, ул. Николаева, д. 8 .
E-mail: denn.maslov@gmail.com
https://www.philosophy.nsc.ru/maslov
Поступила 04.08 .2019
Мы рассматриваем проблему познания вещей с точки зрения пиррониче -
ской скептической аргументации и указываем на ее корни в метафизике
и онтологии, понимаемой классически как познание сущего, поскольку оно
является сущим. В первом разделе мы ставим пирроническую проблему
разногласия: она покоится на онтологической картине «вещей по природе»,
из которой вытекает проблема разногласия для эпистемологии. Во втором
разделе мы реконструируем онтологическую теорию М. Габриэля, в част-
ности его понятие существования и отказ от метафизики как онтологии то -
тальности. Его теория подразумевает множество полей смысла, в которых
находят себе место внешне противоречащие предикаты. В третьем разделе
мы рассматриваем эпистемологические следствия теории Габриэля, кото -
рые помогут разрешить пирроническое затруднение, а именно разведение
разногласящих предикатов по разным полям смысла, что обеспечивает их
познание в соответствующих полях. В конце статьи обсуждается вопрос, по -
чему теория Габриэля не является конструктивистской или релятивистской.
Ключевые слова: пирронизм, скептицизм, природа вещей, онтология, мета -
эпистемология, метафизика, поля смысла, М. Габриэль.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -181-191
Цитирование: Маслов Д.К . Проблема разногласия и поля смысла: эпистемо-
логические следствия онтологического плюрализма М. Габриэля // Вопро-
сы философии. 2021 . No 1 . С. 181‒191.
*
Исследова ние выполнено при финансовой поддер жке РФФИ в рамках нау чного про екта
No 18‒311‒00113 «Скептицизм и метаэпистемология: познание истины в условиях принципиаль -
ной погрешимо сти познания».
181
The Problem of Disagreement and Fields of Sense:
Epistemological Implications
of Markus Gabriel’s Ontological Pluralism*
© 2021
Denis К. Maslov
Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences,
8, Nikolaeva str., 630090, Novosibirsk, Russian Federation.
E-mail: denn.maslov@gmail.com
https://www.philosophy.nsc.ru/maslov
Received 04.08 .2019
The paper considers the problem of knowing things starting with pyrrhonical
skeptical argumentation that puts the problem of disagreement in accounts of
things. The problem is rooted in ontology and metaphysics taken classically as
knowledge of being as far as it is being. The first part deals with the pyrrhonical
problem of disagreement that rests on ontological picture of “nature of things”
which launches epistemological obstacles. The second part sketches Markus
Gabriel’s ontological theory, particularly his notion of “existence” and rejection
of metaphysics as self-contradictory ontology of totality. His theory states a plu -
rality of “fields of sense” that accommodate seemingly contradictory predicates.
In the third part, I point out to epistemological implications of Gabriel’s theory
that promise to solve the problem by rejecting a concealed assumption that
brings the problem into life. This secures knowledge of things depending on dis -
tribution of contradictory features of things into different fields of sense. Also it
will be shown why Gabriel cannot be labelled as a constructivist and a relativist.
Keywords: pyrrhonism, skepticism, nature of things, ontology, metaepistmology,
metaphysics, fields of sense, Markus Gabriel.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -181 -191
Citation: Maslov, Denis К. (2021) “The Problem of Disagreement and Fields of
Sense: Epistemological Implications of Markus Gabriel’s Ontological Plural -
ism”, Voprosy filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 181 ‒191 .
Дж. Конант провел сравнительный анализ двух смоделированных разновидностей
скептицизма – картезианской и кантианской. Главное их отличие, согласно Конанту,
состоит в том, что картезианский скептик спрашивает, действительно ли удается кон -
кретный акт познания, то есть ставит вопрос об истинности конкретных суждений, не
задаваясь вопросом об условиях возможности суждений быть истинными. Кантиан-
ский скептик, напротив, задается вопросом не об успехе конкретного акта познания,
но о возможности условий познания. Иными словами, «картезианец» ставит под во -
прос действительность познания, подлинность опыта и того, действительно ли неко -
торое суждение является истинным, тогда как «кантианец» ставит под вопрос воз -
можность и осмысленность опыта, а также условия возможности истинности наших
суждений [Conant 2012, 24‒25]. Эти разновидности скептицизма носят отчетливо
эпистемологический характер в том отношении, что они не проблематизируют мир
*
The research was supported by Russian Foundation for Basic Research, project No. 18 ‒311 ‒00113
“Scepticism and metaepistemology: knowing the truth under condition of fallible knowledge”.
182
и рассматривают предметы уже как предметы опыта и в этой мере предметы познания
(в особенности Кант), не задаваясь вопросом о природе предмета.
В настоящей статье мы намерены рассмотреть проблемы познания, вытекающие
из другой, не менее влиятельной и важной формы скептицизма – пирронического уче -
ния в том виде, как его сформулировал Секст Эмпирик. Пирроническое сомнение
касается метафизических теоретических построений, поскольку заостряет и пробле-
матизирует несоответствие попыток познания нормативным онтологическим и эпи -
стемологическим предпосылкам, в частности понятию «вещей по природе»
1
.
Про-
блема, кратко говоря, заключается в несоответствии онтологическому представлению
о непротиворечивой природе вещи и фактическому наличию несогласующихся преди -
катов. При наличии таковых (что Секст неустанно подчеркивал) возникает эпистемо -
логическая проблема определения тех предикатов, которые действительно присущи
вещи. Эту проблематику мы предлагаем рассмотреть в свете онтологической теории
нейтрального реализма М. Габриэля, которая позволяет разрешить пирроническое за-
труднение, пересматривая исходную онтологическую предпосылку
2
. В первом разделе
мы реконструируем пирроническую проблему разногласия и ее предпосылк и, в част-
ности рассмотрим познавательную проблематику в свете метафизической теории ве -
щей по природе. Во втором разделе мы представим онтологическую теорию М. Габри-
эля, в особенности его экспликацию понятия «существование» через понятия «поле
смысла» и «явление», а также его отказ от понятия «мир». В третьем разделе мы пока-
жем релевантность онтологии Габриэля для эпистемологии и продемонстрируем осно-
вания, почему его теория должна быть признана реализмом.
Мы отдаем себе отчет в том, что настоящий эпистемологический подход полно -
стью зависим от предположенной ему онтологии, в частности теории Габриэля. Если
теория Габриэля будет признана ошибочной (а она содержит в себе немало проблем),
то и настоящее эпистемологическое решение пирронической проблемы повиснет в воз -
духе. Однако зависимость от онтологии присуща любой эпистемологии (даже если
эпистемологи не осознают это ясно), поскольку каждая эпистемология исходит из неко-
торой онтологии и пытается познать существующие предметы
3
. Наш подход выделя-
ется на фоне других как раз тем, что предлагает обратить внимание на онтологические
предпосылки для решения эпистемологической проблемы, поставленной в рамках
пирронизма. Кроме того, нам не известна ни одна философская теория, которая была
бы свободна от разного рода проблем; в этом смысле теория Габриэля не является ис -
ключением. Его теория заключает в себе большой потенциал и имеет шансы в бу-
дущем стать одной из ведущих онтологических теорий или основой для таковых. На -
конец, в ряду с теорией Габриэля совершенно естественно предполагать наличие
аналогичных теорий, разделяющих те или иные его предпосылки или идеи, но свобод -
ной от недостатков его теории (но не от недостатков вообще, разумеется).
I
Секст Эмпирик собрал и представил множество аргументов под именем «тропы
воздержания от суждения». Эти аргументы служили цели создания равновесия ар-
гументов, что влекло за собой воздержание от суждения и душевное спокойствие,
атараксию. Аргументы делятся на две группы: тропы Энесидема, в которых представ-
лены аргументы против чувственного познания, и тропы Агриппы, которые тематизи-
руют затруднения при рациональном доказательстве. В наших предшествующих ста-
тьях мы подробно разбирали принципы, согласно которым функционируют данные
аргументы, и, в частности, осветили скрытую онтологическую предпосылку о приро-
де вещей, которую использовал Секст Эмпирик [Маслов 2016, 256‒258; Маслов 2018].
Вкратце, скептик указывает на парадигматические ситуации разногласия в суждениях,
вызванные различиями в строении воспринимающих существ (в том числе живот-
ных), различиями в условиях, состояниях, положениях и т.д., при которых одни и те
же вещи воспринимаются по-разному (тропы Энесидема). Иными словами, одни и те
183
же вещи обнаруживают противоречащие предикаты в различных условиях и отноше-
ниях, и на основе возникающего из этого разногласия невозможно определить истин -
ные предикаты вещей по природе. Для определения истинных предикатов вещей тре-
буется доказательство, например, что мед сладок по природе. Здесь в дело вступают
тропы Агриппы, которые показывают, что доказательства также вызывают разногла-
сие и содержат методологические ошибки, такие как уход доказательства в бесконеч -
ность, доказательство по кругу и бездоказательное принятие посылок как истинных.
Дж. Аннас и Дж. Барнс следующим образом сформулировали схему аргументации
Секста в тропах Энесидема: «(1) х является F в ситуации S; (2) х является F* в ситуа-
ции S*; но (3) мы не можем предпочесть одно явление другому; следовательно, (4) мы
не можем ни принять, ни отвергнуть, что х в действительности F или F*» [Annas,
Barnes 1985, 25]. С этим ходом рассуждения Секста можно спорить в том пункте, что
не все предикаты действительно характеризуют вещи и с помощью доказательства
можно установить верный предикат. Мы оставляем критику доказательства в стороне
и хотим обратить внимание на иную сторону в аргументации Секста. Нас интересует
специфическое пирроническое понимание вещей по природе и вытекающих из этой
концепции проблем для теоретических построений.
Из аргументационной стратегии Секста можно заключить, что он исходил из очень
сильной онтологической картины, которая задавала критерии познания вещей исходя
из их «природы», то есть из того, как вещи существуют не в явлении, а «на самом
деле». В этом отношении вещи обладают по своей природе строго определенным на -
бором предикатов и в этом смысле являются инвариантными, что и составляет их при -
роду: суть вещи, основа ее тождества и самости, должна быть неизменна. Если некое
свойство y меняется и вещь предстает со свойством, противоречащим y, то познание
заходит в тупик по вопросу, какое из этих двух свойств действительно присуще вещи.
Это можно сформулировать следующим образом:
Онтологическая предпосылка:
(ОП) Вещь х должна во всякое время и при всех условиях и обстоятельствах об-
ладать свойством y и не может никогда и ни при каких обстоятельствах обладать
свойством, противоречащим свойству y.
Секст уделял особое внимание феноменальному уровню, на котором вещи являют -
ся. Ввиду противоречия естественно предполагалось, что явления, не совпадая с ОП,
обманчивы, и дело сводится к тому, чтобы определить, какие из них отражают под -
линные свойства вещей. Иными словами, здесь можно рассмотреть проблему с точки
зрения 1) свойств, присущих вещам, 2) образу воздействия вещей на наши рецептив -
ные способности и, собственно, 3) явления. Каждый из аспектов может заключать
в себе истоки разногласия. Однако, чтобы не усложнять ситуацию, предположим, что
явления корректно репрезентируют свойства вещей. ОП отображает внутреннюю тож-
дественность и непротиворечивость вещей по природе, тем самым исключая из онто -
логии возможность разногласия на уровне отдельной вещи и на уровне всех вещей
в совокупности, то есть мира. Вещи и мир внутренне согласованны и непротиворечи -
вы. Такое представление было характерно для многих направлений античной филосо -
фии, однако и сегодня в том или ином виде оно присутствует среди респектабельных
философских теорий. В частности, данную картину можно вслед за Патнэмом имено -
вать «метафизическим реализмом». Сам Патнэм характеризовал эту позицию, кото -
рую он отстаивал в определенный период своей карьеры, таким образом: «...конкрет -
ная вещь или система вещей может быть описана только одним способом, если
описание полно и верно; предполагается, что этому способу должна подходить только
одна-единственная “онтология” и одна “идеология” в куайновском значении этих слов,
то есть только одна область отдельных вещей и одна область предикатов этих отдель -
ных вещей» [Putnam 2012, 62]. Несколько иначе ту же позицию характеризует
Э. Люфт и именует ее «предрассудком в пользу Единого» (bias toward the One), когда
основу бытия вещей составляют такие метафизические предикаты, как «тождество,
184
инвариантность и определенность» (identity, invariance and determination) [Luft 2017,
411]. Все многообразие явлений сводится к единому законченному принципу, которо-
му подчиняется подлинная реальность и который объясняет все множество явлений.
Реализм в этом отношении можно характеризовать как теорию, предполагающую
определенное количество отдельных вещей (или мереологических сумм), которые со-
ставляют действительность или реальность как таковую, и их свойства строго опреде-
лены онтологически и должны быть познаны. Для такого типа теорий характерен ряд
дистинкций, таких как «бытие/явление», «действительность/иллюзия», «субстанция/
акциденция»: они подчеркивают существование подлинного, реального слоя действи -
тельности, который отражает ОП и тем самым является неизменной основой всего су -
ществующего, и противопоставляют этой реальности область феноменов как чего-то
вторичного, несущественного, обманчивого и вводящего в заблуждение.
В этом отношении задача познания состоит в том, чтобы корректно репрезентиро-
вать реальность и устанавливать подлинные свойства вещей по природе. Из ОП вытека -
ет эпистемологическое правило, которое рефлектирует заложенную в ней картину мира:
(ЭП) Подлинное (научное) познание должно установить предикаты вещей по при-
роде, причем предикаты одной и той же вещи не могут быть противоречивыми.
В результате задается идеальный образ устройства мира, ОП, в согласии с которой
устанавливается эпистемологическая максима. Поскольку познание – это познание ве-
щей (по природе)
4
, удавшиеся акты познания должны корректно отображать свойства
вещей и тем самым согласованную структуру вещей и их совокупности – мира. Со-
гласно ЭП, всевозможные разногласия в познании мира должны быть исключены, по -
скольку по ОП в вещах не может быть разногласия. Тем самым разногласие в позна-
нии, а именно приписывание вещи противоречащих предикатов, является маркером
того, что ЭП не выполнено, и, соответственно, попытки познания следует считать про -
валившимися. В этом отношении факт разногласия является достаточным основанием
для констатации провала попыток познания, поскольку подлинная теория, отображаю-
щая мир корректно, исключает разногласие. Только непротиворечивое и полное описа-
ние мира может быть свидетельством удачного познания истины.
Именно такой теоретический расклад, который мы сводим к ОП и ЭП, составляет
силу пирронического скептицизма, поскольку он показывает несоразмерность теорети-
ческих построений сильной онтологической картине мира. В этом отношении пирро -
нический скептик указывает на проблематичность сильной реалистической онтологии,
поскольку она чревата множеством проблем. (Иным измерением данной проблемы яв-
ляется релятивизм, который нередко поверхностно отбрасывается прежде всего ввиду
его несоответствия ОП.)
Таким образом, мы предлагаем рассматривать эпистемологические проблемы по-
знания с точки зрения предшествующей теории предметов познания, поскольку во -
прос о познании вещи тесно связан с тем, как устроена вещь. Поэтому мы считаем
перспективным обратиться к новой онтологической теории, разработанной Маркусом
Габриэлем, которая предлагает качественно иной взгляд на проблему существования,
и вместе с тем свойств вещей.
II
Стержнями теории Габриэля мы считаем базовые онтологические категории «поле
смысла» (Sinnfeld) и «явление» (Erscheinung), которые эксплицируют понятие «суще-
ствование» и сопровождаются метакатегориями «онтологический дескриптивизм» и «он-
тологический плюрализм», а также вытекающий из этих концепций тезис о несуще-
ствовании мира как совокупности всех вещей и/или фактов. Оба этих пункта
предполагают иную онтологическую картину по сравнению с классической, покоя -
щейся на ОП, поскольку, с одной стороны, приводят к отказу от концепций подлинной
реальности, противопоставляемой несущественным и иллюзорным явлениям, которая
185
может быть полностью описана одним и только одним набором предикатов. Не су-
ществует такого слоя реальности, который являлся бы подлинным, действительным
и основополагающим для других слоев. Габриэль отказывается от понятия «мир» как
всеохватывающей совокупности всех вещей, тотальности, подчиняющейся набору
универсальных принципов. По всей видимости, Габриэль связывает оба этих тезиса
воедино, хотя он, насколько мы можем судить, не эксплицировал это соотношение.
(Представляется возможным сохранить тезис о существовании мира, отказываясь от кон-
цепции подлинной реальности.)
Основной онтологический тезис Габриэля гласит, что «существовать означает яв-
ляться в поле смысла» [Gabriel 2016, 174]5
. Тем самым Габриэль интерпретирует экзи-
стенциальное значение предиката «быть» не как одноместный, но как двухместный
предикат «являться-в (поле смысла)». Существовать значит существовать в некоторой
предметной области, или, иными словами, предмет существует, если он является в поле
смысла. Понятие «явление» отсылает нас к категории «онтологический дескрипти -
визм», которая отображает особенность экзистенциального предиката в этой теории.
Габриэль утверждает, что существование не может быть ни логическим, ни метафизи-
ческим свойством, присущим всем предметам или предмету вообще, но должно быть
собственным свойством (eigentliche Eigenschaft), которое делает возможным описание
предметов. Собственные свойства должны позволять различение предметов друг от
друга и объединение их в группы по некоторому признаку. От собственных свойств
нужно отличать логические и метафизические. Логические свойства конституируют
возможность мыслимости предмета (для всех возможных миров), но ничего не говорят
о его существовании и вообще ничего о нем не говорят, поскольку «предметы вообще»
не могут быть отличены друг от друга. Предмет вообще не существует, поскольку
о нем ничего нельзя сказать кроме того, что он тождествен сам себе и внутренне непро -
тиворечив
6
. Аналогичная проблема возникает, если мыслить существование как мета-
физическое свойство, то есть свойство, присущее всем предметам в одном (возможном
или актуальном) мире, поскольку существование как свойство в данном случае выпол -
няет только лишь универсализирующую функцию, то есть объединяет собой все пред -
меты этого мира, но не помогает их отличить друг от друга. Габриэль утверждает, что
существование должно сопровождаться собственными свойствами, которые позволяют
не только объединять предметы, но и различать их. Иными словами, всякий предмет
должен быть индивидом, то есть вещью, отличимой от других вещей с помощью ряда
предикатов. «Индивиды отличаются друг от друга тем, что они обладают разными
свойствами» [Ibid., 68], и чуть далее: «Индивиды без единого собственного свойства
не были бы более индивидами, поскольку они больше не выполняли бы минимально-
го условия для онтической и эпистемической индивидуации» [Ibid., 70]. Таким обра-
зом, явление предмета в поле смысла означает наличие свойств, отличающих предмет
от других, и приравнивается к существованию.
Предметы являются в той или иной предметной области; эти области Габриэль
именует «полями смысла». Поля выполняют функцию фона, на котором впервые мо -
гут проявляться собственные свойства предметов [Ibid., 194]. Смыслы (Sinne) – это
правила, которые упорядочивают предметы в конкретной предметной области или
поле, тем самым конституируя поля [Ibid., 39, 163]. Смыслы определяют границы по -
лей в том отношении, что они определяют принадлежащие некоторому полю пред -
меты, тем самым разграничивая их от предметов других полей смысла. Тем самым
смыслы индивидуируют, позволяют отличить поля друг от друга [Ibid., 155]. Соответ-
ственно, они также позволяют упорядочивать предметы в предметные области в зави -
симости от содержания смысла. Смыслы не существуют независимо от предметов
и являются их свойствами [Ibid., 37‒38]. Смыслы Габриэль понимает в фрегевском
ключе как независимые от мышления предданные сущности, к которым мы, тем не ме -
нее, имеем эпистемический доступ [Gabriel 2012, 77].
Важно отметить, что предметы могут являться во множестве полей смысла, они
не ограничены одним-единственным полем. Полем смысла являются такие области,
186
как, например, множество натуральных чисел, поэма «Фауст» Гёте, города России
и т.д . В этом отношении поля смысла обладают тем несомненным преимуществом,
что они позволяют установить контекст существования и несуществования предметов
относительно тех или иных полей смысла и вместе с тем проявить свойства предметов
в соответствующих полях. Экзистенциальные высказывания, равно как и предикация,
таким образом, всегда локально привязаны к соответствующим полям смысла; Габри -
эль подчеркивает, что понятия «существование», применимого ко всем полям смысла,
нет, поскольку оно индивидуально для каждого поля [Gabriel 2016, 243‒244]. Ведьмы
как существа, способные совершать магические/сверхъестественные действия, суще-
ствуют в поле смысла поэмы «Фауст» и многих других, но не существуют в физиче -
ском пространстве планеты Земля. Законы квантовой механики действуют в поле
смысла «универсум», то есть совокупности физических объектов, но отсутствуют
в древнегреческой мифологии и т.д.
Поля смысла и предметы не являются ригидными категориями, позволяющими
предполагать своеобразный дуализм, поскольку принципиально всякое поле смысла
само может стать предметом в соответствующем поле смысла, которое, в свою очередь,
также станет предметом в мета-поле смысла и так далее до бесконечности [ Ibid., 354];
предметы также сами могут рассматриваться как поля смысла. Различие является
функциональным, а не метафизическим.
Габриэль утверждает, что поля смысла бесконечны по числу [Ibid., 29, 185] и не
могут быть сведены к единому полю смысла и набору правил (принципам), который
объясняет и конституирует все объекты во всех полях смысла. Собственные свойства
всегда привязаны к конкретным областям, или полям смысла, и не могут быть всео -
хватывающими, поскольку нет всеохватывающего поля смысла [Ibid., 77]. Этот тезис
он истолковывает как отказ от концепции мира ввиду ее внутренней противоречиво-
сти и вследствие этого невозможности: мир, понимаемый как тотальность всех суще-
ствующих предметов (или фактов об этих предметах), не существует. В пользу своего
тезиса Габриэль привел множество аргументов, приводящих к этому выводу разными
путями, однако для компактности мы приведем его заглавный аргумент в виде одной
цитаты:
(1) Существовать значит являться в некотором поле смысла (in einem Sinnfeld).
(2) Если мир (die Welt) существует, он является в некотором поле смысла.
(3) Имеется (Es gibt) множество полей смысла (онтологический плюрализм).
(4) Не имеется предметов, находящихся вне мира (мир всебъемлющ).
(5) То, что является в поле смысла, есть некий предмет.
(6) Предметы суть всегда такие-то и такие-то (онтологический дескриптивизм).
(7) Предметы вообще суть предметы, которые существуют без определенного описания.
(8) Нет предметов вообще. Предметы существуют лишь в полях смысла.
(9) Мир не может быть полем смысла предметов вообще, поскольку он тогда, вразрез
с определением, существовал бы с определенным описанием, которое индивидуи-
рует релевантное мировое поле смысла.
(10) Поэтому мир был бы лишь одним полем смысла среди прочих. Поскольку, соглас -
но (4), он должен быть всеобъемлющим, то мир должен быть полем смысла (das
Sinnfeld) всех полей смысла.
(11) Если мир существует, то имеется некое поле смысла, в котором мир является. Но тем
самым имелось бы описание, под которое бы попадало все существующее, также
и сам мир.
(12) Такого описания нет.
Следовательно,
Мир (Die Welt) не существует [Ibid., 224]7
.
В результате мы получаем концепцию, которая настаивает на множественности су-
ществующих областей и предметов и на несводимости этих областей к единой под-
линной и наиболее реальной области, управляемой одним набором принципов. Это
187
означает, что для каждой конкретной области и ее предметов необходимо установить
правила их организации и тем самым правила индивидуации эмпирически , исходя из са-
мой этой области и ее предметов, но ни в коем случае не a priori [Gabriel 2016, 354].
Рассмотрим теперь эпистемологические следствия онтологической теории Габриэля
8
.
III
Итак, сформулируем проблему еще раз. Предметы, вещи являют различные свой -
ства, которые разнятся в зависимости от времени, условий, обстоятельств, а также
от состояния, положения, но прежде всего – перспективы и контекста воспринимаю-
щего агента. Это разнообразие являемых свойств входит в противоречие с представле -
нием о природе вещей, согласно которому каждая вещь обладает свойственным ей
в действительности набором свойств, которые являются неизменными и внутренне
непротиворечивыми и могут быть полностью непротиворечиво описаны одним набо -
ром предикатов. Какие из свойств, которые можно наблюдать в вещах, действительно
принадлежат вещам «по природе», а какие суть лишь вводящие в заблуждения кажи-
мости, которые зависят от перспективы, обстоятельств и т.д .?
9
Наиболее коротко ответ может звучать так: этот вопрос поставлен неверно, по-
скольку одни и те же предметы являют различные свойства в различных полях смыс -
ла. Эти свойства являются одинаково реальными и поэтому могут быть предметом
познания, а также эти свойства одинаково принадлежат предметам. Один и тот же
предмет в разных полях смысла может демонстрировать противоречащие свойства,
выражающиеся с помощью противоречащих предикатов. То, что предметы обнаружи -
вают внешне противоречащие друг другу свойства, является проблематичным в рам-
ках традиционной онтологии, в рамках которой противоречие не может иметь места
и, тем не менее, постоянно существует, в частности в рамках мира как совокупности
всего существующего. Либо же, с другой стороны, – в рамках представления о «приро -
де вещей», которое исключает возможность принадлежности противоречащих преди -
катов одной и той же вещи. С заменой этих онтологических представлений проблема
рассеивается, поскольку противоречие оказывается лишь видимым, а не действитель-
ным, ведь несовместимые свойства будут принадлежать разным полям смысла, а не од-
ному-единственному. В этом отношении должен отпасть и вопрос о подлинном набо-
ре предикатов, описывающих природу вещи, поскольку в свете этой концепции вещь
может являть несовместимые предикаты в разных полях смысла. С учетом критики
понятия «мир» у Габриэля лишается силы возражение, построенное на концепции
«подлинного слоя реальности», который содержит и позволяет раскрыть подлинные
предикаты вещей в противоположность кажущимся.
Таким образом, для эпистемологии открывается возможность работать с внешне
противоречащими предикатами в рамках различных контекстов, устанавливая или от -
рицая их в зависимости от правил в рамках конкретного поля смысла/контекста, то
есть констатируя факты о вещах. Иными словами, разногласие, являюще еся одной
из наиболее существенных проблем в эпистемологии на пути к объективному знанию
(то есть знанию об объектах), заложено в самой онтологии, и поэтому познание, до -
пуская разногласящие дискурсы, будет корректно отображать существующие предме-
ты в различных полях смысла, в которых они являются. Габриэль в этой связи понима -
ет разногласие (Dissens) как наличие различных смыслов (полей смысла, Dis-sens)
«онтологическим условием для существования предметов» [Gabriel 2012, 76], и далее
он отмечает, что «онтологическое разногласие действительно всегда уже существует
и может быть отображено дискурсивно» [Ibid., 90]10
.
Разномыслие (разные смыслы),
в таком случае, оказывается не препятствием, но онтологическим условием познания.
Ввиду такой теоретической констелляции может возн икнуть комплекс возражений
эпистемологического и метафизического характера, а именно обвинение в релятивиз -
ме и/или конструктивизме в связи с устранением понятия «подлинной реальности»
и следующие за этим возражения, что такая теория отказывается от фактов, то есть
188
независимой от сознания универсальной реальности, и заменяет их произвольными
конструкциями
11
. П ротивники этих позиций здесь исходят как раз из ОП и ЭП, ср.:
[Boghossian 2006, 13], и отклонение от этой нормы рассматривают как конструктивизм
и/ или релятивизм. За их возражением кроется предпосылка, что только опирающиеся
на «подлинную» реальность (в частности, физический мир) утверждения могут быть
фактами, которые в совокупности и образуют непротиворечивое единство действи -
тельности.
Конструктивизм предполагает, что истина является исключительно эпистемиче-
ским понятием, то есть полностью зависима от того, что устанавливается в качестве
таковой, и может быть произвольно изменена. Без познающих, или, точнее, устанав-
ливающих, истину агентов она не существует. Релятивизм же (в современной фило -
софии) предполагает зависимость истины от той или иной концептуальной схемы
(языка, теории и т.д.), что означает, что в разных теориях совокупность истинных вы -
сказываний не будет совпадать, то есть истинное положение в одной теории может
оказаться ложью в другой или вообще не может быть сформулировано. В этом также
усматривается определенный волюнтаризм, проистекающий из равного статуса раз -
ных теорий вследствие того обстоятельства, что нет независимого от какой-либо тео -
рии способа определить истинность теории и, соответственно, отсутствует объектив -
ное, беспристрастное основание для определения истинности теории.
В этом отношении нужно разъяснить, почему теория Габриэля является реализ -
мом, а не конструктивизмом/релятивизмом, и какое понимание фактов она предпола -
гает. Факты в понимании Габриэля суть истины, артикулированные в описаниях и от -
носящиеся к соответствующим предметам [Gabriel 2016, 49], то есть факты суть
истинные высказывания о предметах, и сам предмет является связкой истинных фак -
тов о нем [Ibid., 470]. Как было показано выше, такие истины могут быть артикулиро -
ваны и быть осмысленными только в отношении определенного поля смысла. Поля
смысла объективны (реальны) и в большинстве своем суть модально жесткие ( modal
robust), то есть не зависят от воли познающих агентов; их значение истинности не пре-
терпело бы изменений, если бы не существовало ни одного интенционального суще-
ства [Ibid., 327]. В частности, поле смысла химических элементов таблицы Менделее -
ва не допускает своевольного изменения параметров. С другой стороны, поля смысла,
связанные с человеческой деятельностью, допускают изменения; допустим, в случае
изменения конституции некоего государства срок длительности полномочий прези -
дента может измениться. Однако возможность изменения содержания таких полей
смысла не отменяет фактичности описаний являющихся в них предметов, они могут
быть объективно установлены и являются фактами, даже если эти области находятся
в зависимости от интенциональных существ. В этом отношении не только социальные
факты, но и метадискурсы, мысли о наших мыслях также являются реальными и обна -
руживают собственные свойства и констатируемые факты [Ibid., 52], позволяя, таким
образом, познавать и постигать истину о вещах. Однако такое знание, как и сущее, бу -
дет варьироваться в зависимости от соответствующего поля смысла, поэтому не мо -
жет быть единого, действующего для всех полей смысла понятия знания.
Релятивизм, по версии Габриэля [Ibid., 239‒242], сводится к проблеме выбора
между конкурирующими теориями / концептуальными схемами ввиду отсутствия ней -
тральной позиции. Габриэль предполагает, что проблема выбора снимается, поскольку
та самая нейтральная позиция невозможна: «Взгляд из ниоткуда невозможен онтоло -
гически и эпистемологически» [Ibid., 179]. Скорее, Габриэль склоняется к необходи -
мости принятия всех полей смысла и артикулированных в них фактов, поскольку речь
не идет о выборе метафизически привилегированного поля смысла, но о признании
множественной реальности – множества полей смысла, которые позволяют предметам
являться с разными описаниями. Попытка нахождения подлинного предмета, являю -
щегося в одном подлинном поле смысла (мире), невозможна. Разные явления одного
и того же предмета в разных полях смысла одинаково реальны, отсюда следует не -
возможность метафизически предпочесть одно другому и необходимость принятия
189
множества полей смысла (а не одной концептуальной рамки среди прочих), что не ис-
ключает прагматического предпочтения, отдаваемого определенным интерпретациям
в зависимости от той или иной ситуации с учетом наших потребностей [Ibid., 187].
Концепция Габриэля является реалистической, поскольку она показывает действи -
тельные области существующих предметов и то, при каких условиях они могут быть
познаны. Плюс этой концепции состоит не только в том, что она позволяет преодолеть
пирроническую проблему, но также и в том, что она включает в себя и те области, ко -
торые традиционно исключаются из числа действительных, например, вымышленные
персонажи в художественных произведениях и т.д.
В результате пирроническая проблема познания ввиду разногласия представляется
решенной при отказе от предпосылок о «природе вещей» и принципах их познания
в пользу плюралистической онтологии в версии М. Габриэля.
Примечания
1
Мы будем употреблять термины «предмет», «объект» и «вещь» равнозначно, хотя несомненно
первые два понятия отсылают к эпистемологиче ским контекстам, когда вещи предстают для нас, на -
ходятся перед нами для рассмотрения, тогда как «вещь» указывает на онтологические контексты,
как нечто само стоятельное и «само по себе» существующее, независимо от познающих агентов.
2
Интере сно отметить, что Габриэль подготовил свою хабилитационную диссертацию на мате -
риале античного скептицизма и в ней уделил существенное внимание пирронизму [ Gabriel 2009].
Вероятно, пирронический скепсис послужил импульсом для его онтологиче ской теории.
3
Эта проблематика может быть названа также «онто-эпистемология». Имеется в виду, что вся -
кая онтология всегда уже онто-семантика и также онто -эпистемология, то есть неявно определяет
значение теоретических терминов и пути познания предметов. См.: [Moulines 1994, 176].
4
Ср. тезис Аристотеля из «Метафизики»: «Ведь знание об отдельной вещи мы имеем тогда,
когда мы узнали суть ее бытия» (Met. Z, 1031b6‒7, ἐπιστήμη τε γὰρ ἑκάστου ἔστιν ὅταν τὸ τί ἦν
ἐκείνῳ εἶναι γνῶμεν).
5
Следует заметить, что в другом месте он вводит другое важное определение для существова -
ния, понимая его как свойство не предметов, но полей смысла [ Gabriel 2016, 95]. В этом он следует
пониманию существования у Фреге – как свойства понятий (то есть свойств ), а не предметов, свой-
ство второго порядка.
6
В этом отношении такой предмет сходится с тем, что мы выше называли «вещь по природе».
7
Необходимо отметить, что против аргументов Габриэля против существования мира была
выдвинута серьезная критика [Hill 2017].
8
Версию эпистемологии самого Габриэля см.: [Gabriel 2016, 439‒464].
9
Эту позицию можно передать также и как взгляд на вещи с точки зрения бога, или взгляд из ни -
откуда (the view from nowhere), которые позволяют познать вещи объективно и беспристрастно в их
подлинной сущности. К этому идеалу стремится научное познание со времен греческой классики.
10
Нужно отметить еще одно важное возражение онтологиче ски-метафизиче ского характера,
а именно предметы не тождественны сами себе в разных полях смысла, если они не обладают теми
же свойствами. Из этого вытекает, что каждый предмет распадается на множество предметов соот -
ветственно каждому полю смысла, где он является. Габриэль защищается от него с помощью понятия
«ведущего смысла» (Leitsinn), который призван сохранять идентичность предмета в разных полях
смысла [Gabriel 2016, 369‒373].
11
Это отсылает нас к дискуссии о релятивизме после книги П. Богоссяна. Среди отечественных
философов против релятивизма выступают В.А. Лекторский (Москва) и В.А. Ладов (Томск); см.:
[Лекторский (ред.) 2015; Ладов, Суровцев 2011].
Ссылки – References in Russian
Лекторский (ред). 2015 – Релятивизм как болезнь современной философии / Отв. ред. В .А. Лек -
торский. М.: Канон+, 2015.
Ладов, Суровцев 2011 – Ладов В.А., Суровцев В.А . Формальный реализм. Томск: Изд-во Том -
ского ун-та, 2011.
Маслов 2016 – Маслов Д.К . Равная убедительно сть аргументов в фило софии С екста Эмпири -
ка // Сибирский фило софский журнал. 2016. Т. 14. No 4 . С . 248 ‒261 .
Маслов 2018 – Маслов Д.К . Пределы скептицизма и проблема объективно сти познания // Вест -
ник ТГУ. 2018. No 435 (Октябрь). С . 59‒66.
190
References
Annas, Julia, Barnes, Jonathan (1985) The Modes of Scepticism, Cambridge University Press, Cambridge.
Boghossian, Paul (2006) Fear of knowledge. Against Relativism and Constructivism , Oxford Univer-
sity Press, New York.
Conant, James (2012) “Spielarten des Skeptizismus ”, Metaphysik und Skeptizismus, Hg. von M. Ga -
briel, Akademie Verlag, Berlin, S. 21 ‒71 .
Gabriel, Markus (2009) Skeptizismus und Idealismus in der Antike, Suhrkamp, Frankfurt/Main.
Gabriel, Markus (2012) “Dissens und Gegenstand. Vom Außenwelt- zum Weltproblem ”, Metaphysik
und Skeptizismus, Hg. von M. Gabriel, Akademie Verlag, Berlin, S. 73 ‒92 .
Gabriel, Markus (2016) Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie , Suhrkamp, Frankfurt/Main.
Hill, James (2017) “Markus Gabriel Against the World”, Sophia, Vol. 56 (3), pp. 471‒481.
Lektorsky, Vladislav A., ed. (2015) Relativism as a disease of contemporary philosophy , Canon+,
Moscow (in Russian)
Ladov, Vsevolod A., Surovtsev, Valery A. (2011) Formal Realism, Izdatelstvo Tomskogo univer-
siteta, Tomsk (in Russian).
Luft, Eduardo (2017) “Plato or Platonism: A Topic in Descending Dialectics”, Veritas – Revista de
Filosofia da Pucrs, Vol. 62 (2), pp. 407‒427.
Maslov, Denis (2016) “Equal Persuasiveness of Arguments in Sextus Empiricus”, The Siberian Jour-
nal of Philosophy, Vol. 14 (4), pp. 248 ‒261 (in Russian).
Maslov, Denis K. (2018) “Limits of Scepticism and Objectivity of Knowledge”, Tomsk State Univer-
sity Journal, Vol. 435, pp. 59‒66 (in Russian).
Moulines, Carlos Ulises (1994) “Wer bestimmt, was es gibt? Zum Verhältnis von Ontologie und Wis -
senschaftstheorie”, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 48, Heft 2, pp. 175‒191 .
Putnam, Hilary (2012) “From quantum mechanics to ethics and back”, Putnam, Hilary, Philosophy
in an age of science. Physics, Mathematics and Scepticism , ed. by M. De Caro and D. Mcarthur, Harvard
University Press, Cambridge, pp. 51‒71.
Сведения об авторе
Author’s Information
МАСЛОВ Денис Константинович –
младший научный сотрудник
Института философии и права СО РАН.
MASLOV Denis К. –
Junior research fellow, Siberian Branch
of the Russian Academy of Sciences.
191
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Эмансипирующий потенциал образования:
критическая традиция в философии образования*
© 2021 г.
Т.В. Сохраняева1**
, И.Д . Замоткин2***
1,2
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, ГСП-1, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
**
E-mail: sokhran@gmail.com
***
E-mail: zamotkin.ivan@gmail.com
Поступила 28.04.2020
В статье осуществлена реконструкция критической традиции в философии
образования на основе обзора зарубежных исследований, в которых обра-
зование анализируется с позиций социальной критики, рассматриваются
факторы деформации смыслов образования и дегуманизации образователь-
ных отношений, способы легитимации неравенства средствами образования.
В качестве смыслового узла для описания указанной традиции авторами
выбрана проблематика эмансипирующего потенциала образования как усло-
вия формирования самостоятельного зрелого мышления, развития субъект-
ности и подлинной автономии индивида. В обзоре обозначены основные
линии развития критической рефлексии над образованием, проанализирова-
ны и сопоставлены различные аспекты идеи эмансипаторного образования,
связанные с критической педагогикой. Отдельный акцент сделан на прин-
ципиальной для критической традиции проблеме инструментализма в обра-
зовании, а также вопросе о возможности достижения равенства и преодо -
ления скрытых механизмов власти в отношениях субъектов образования.
В статье обосновывается вывод о значении обращения к критической тра-
диции анализа образования для понимания современных тенденций в обра -
зовании, связанных с доминированием неолиберальной логики в оценке его
эффективности.
Ключевые слова: философия образования, критическая традиция, эманси -
пация, критическая теория, критическая педагогика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -192-202
Цитирование: Сохраняева Т.В., Замоткин И.Д. Эмансипирующий потенци-
ал образования: критическая традиция в философии образования // Вопро -
сы философии. 2021. No 1. С. 192‒202.
*
Исследова ние выполнено при финансовой поддер жке РФФИ в рамках нау чного про екта
No 19‒111 ‒50204.
192
The Emancipatory Potential of Education:
A Critical Tradition in the Philosophy of Education*
© 2021
Tatiana V. Sokhranyaeva1**
, Ivan D. Zamotkin2***
1,2
Lomonosov Moscow State University,
27‒4, Lomonosovsky prospekt, Moscow, GSP-1, 119991, Russian Federation.
**
E-mail: sokhran@gmail.com
***
E-mail: zamotkin.ivan@gmail.com
Received 28.04.2020
The article attempts to reconstruct the critical tradition in the philosophy of edu -
cation on the basis of a review of studies in which education is analyzed from
the critical perspective, addressing such issues as deformation of the meanings
of education, dehumanization of educational relations, legitimization inequality
by means of education. This tradition is described in the article around the issue
of the emancipatory potential of education as the conditions for the formation
of independent mature thinking, the development of subjectivity and autonomy
of the individual. The key directions of the development of critical reflection
on education are outlined. Different projects of emancipatory education related
to the movement of critical pedagogy are analyzed and compared. A special em -
phasis is placed on the crucial for a critical tradition problems: the problem of in -
strumentalism in education and the problem of achieving equality and overcom-
ing hidden mechanisms of power in the educational relations. The article
concludes with demonstrating the relevance of the critical tradition in the analy -
sis of education for understanding modern trends in education associated with
the dominance of neoliberal logic in assessing its effectiveness.
Keywords: philosophy of education, critical tradition, emancipation, critical the-
ory, critical pedagogy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -1 -192 -202
Citation: Sokhranyaeva Т.V., Zamotkin I.D. (2021) “The Emancipatory Potential
of Education: A Critical Tradition in the Philosophy of Education”, Voprosy
filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 192 ‒202 .
Несмотря на то что философия образования является относительно недавно
оформившейся областью академического знания, в е е исследовательском поле мож-
но выделить определенные «традиции» в рефлексии над образованием – линии в ис -
следованиях образования, специфика которых определяется общностью предмета
и философских методологических установок в анализе проблем, а также связью
с большими «материнскими» философскими школами. Одной из таких линий явля -
ется традиция критического анализа идеологических оснований образовательных
отношений, мировоззренческих допущений, детерминирующих цели образования,
исследование эмансипирующего потенциала образования как условия формирования
свободного критического мышления. Основанием для обозначения рассматриваемых
подходов понятием «критическая традиция» является не только смысловая направ -
ленность дискурса, но и связь в постановке исследовательских задач с восходящей
к Канту философско-методологической позицией критицизма, с идеями критической
*
The reported study was funded by RFBR, project No. 19 ‒111‒50204.
193
теории общества, с идеями А. Грамши и Л. Альтюссера, а позднее – с критическими
установками постструктурализма в отношении образования.
Проблематика исследований в рассматриваемой традиции связана с осмыслением
деформаций смыслов образования под влиянием социальных и экономических факто-
ров, а также с обоснованием принципа равных возможностей в образовании, анализом
факторов роста или снижения эмансипирующего потенциала образования, исследова-
нием способов участия образования в современной борьбе идей. Обращение к разра-
боткам критической традиции видится актуальным для анализа современных образо -
вательных отношений и тенденций в образовательной политике, когда доминирующая
неолиберальная парадигма усиливает инструментальную составляющую в образова-
нии, а принципы экономической целесообразности дегуманизируют образовательные
отношения, вытесняя «нерентабельные» человекотворческие элементы образователь-
ного процесса, значимые для манифестации личностного начала человека
1
.
Традиционное понимание эмансипации сложилось в рамках философского проек-
та Просвещения. Кант артикулировал это понимание, определив Просвещение как
«выход человека из состояния несовершеннолетия... неспособности пользоваться сво -
им рассудком без руководства со стороны кого-то другого» [Кант 1994 а
, 29]. Обрете-
ние человеком автономии в сфере разума – это эмансипационный по своей сути про -
цесс, противодействие которому есть «преступление перед человеческой природой»
[Там же, 33]. Образование является важнейшим условием достижения субъектом авто-
номии, его значение обусловлено той ролью в формировании самостоятельного зрело -
го мышления, свободного от произвольного авторитета, и субъектности как способно-
сти к самоопределению, которая и делает его, по словам Канта, единственным для
человека способом «стать человеком» [Кант 1994б
, 401]. Восходящее к Канту понима-
ние роли образования в процессе эмансипации разума является одной из исходных по -
сылок критических исследований образования, в которых центральными станут во -
просы, реализует ли образование содержательно и формально свой эмансипирующий
потенциал, создает ли оно условия для самоопределения человека или, наоборот, ста -
новится средством индоктринации индивида и манипулирования его сознанием. Одна-
ко для критических исследований образования характерно стремление вывить обу-
словленность знания и образования политическими и идеологическими факторами,
которые, в свою очередь, детерминированы экономическими отношениями и интере-
сами. В этом аспекте несомненным представляется влияние интеллектуальной тради-
ции западноевропейского марксизма, а позднее – элементов постструктуралистского
дискурса.
В частности, многие линии развития критического дискурса в философии образо -
вания сформировались под влиянием философии Франкфуртской школы, подвергшей
критическому анализу социальные и культурные механизмы, препятствующие разви-
тию спонтанности и независимости субъекта, элиминирующие его индивидуальность.
Исследования в рамках критической теории процессов инструментализации разума,
механизмов интериоризации авторитета власти, взаимосвязи социальных «патологий»
и деформаций сознания индивидов, функций культур-индустрии, процессов колониза-
ции «частного» «общественным» создали новые контексты для понимания эмансипи-
рующего смысла образования (о влиянии критической теории см.: [Bünger, Mayer 2018;
Kellner 2003; Blake, Masschelein 2003]). Идеи Хоркхаймера, Адорно, Маркузе, Фромма,
Хабермаса
2
оказались принципиально важными для разработки концепций недоми-
нантного, трансформирующего интерсубъективного действия как основы эмансипатор-
ного образования (см.: [Peukert 1983]). Влияние философии Франкфуртской школы
на критический анализ образования прослеживается не только в рецепции ее отдель-
ных идей в теории образования, но и в определении общих принципов исследования
образования с позиций социальной критики. Критическая теория ориентирует исследо -
вателя на выявление неявных мировоззренческих/идеологических предположений, де -
терминирующих цели, методы и всю практику образования, и в этом смысле ее оцени-
вают как метатеорию в отношении любой образовательной теории (см.: [Rider 2016]).
194
Значительное влияние на формирование проблемного поля критических исследова-
ний проблемы эмансипации, в частности, оказали также разработки западноевропей-
скими марксистами понятия «идеологии». В этой связи в первую очередь следует упо-
мянуть А. Грамши – по сегодняшний день в критических исследованиях образования
признается значимость его идейного наследия (см.: [Mayo 2010; Fischman, McLaren
2005; Borg et al. 2002; Entwistle 1971]). Грамши видел в принятии господствующей
идеологии не только форму принуждения, но и свидетельство идеологического превос-
ходства доминирующих социальных сил – гегемонии, которой, в свою очередь, можно
противопоставить контр-гегемонию, созданную усилиями «органических интеллек -
туалов», представляющих интересы трудящихся классов (см.: [Грамши 1991]). Позже
Л. Альтюссер показал, как идеология через специализированные общественные инсти -
туты – «идеологические аппараты государства» (главным из которых в зрелом капита-
листическом обществе он считал школу) – обеспечивает воспроизводство систем под-
чинения индивидов правилам установленного социального порядка (см.: [Альтюссер
2011]). В контексте характерного для неомарксизма отхода от экономического детерми -
низма, вкупе с переориентацией при анализе общества на сферу идеологии и культуры,
в рассматриваемых нами исследованиях образования появлялись политические акцен-
ты. Так, при анализе идей Грамши подчеркивалось, что его понимание роли образова-
ния невозможно без признания того, что именно оно лежит в основе выдвинутой им
концепции гегемонии (см. [Buttigieg 2002]). Закладывалась и традиция исследования
роли интеллектуалов в формировании критического сознания общества средствами
эмансипаторного образования (см.: [Mayo 2019]).
Одним из первых критических исследований образования стала работа С. Баулса
и Г. Гинтиса «Школьное образование в капиталистической Америке» (1976): их основ-
ной вывод состоял в том, что школы воспроизводят существующее в обществе нера-
венство через свою внутреннюю организацию (иерархии, нормы и ценности). Также
они заметили, что «...использование образовательной системы для легитимация нера-
венства вступает в противоречие с идеологией равных образовательных возможно -
стей» [Bowles, Gintis 1976, 103]: анализ этого противоречия стал основным предметом
работ по критике либеральной меритократической идеологии в образовании (см.: [Apple
1979; Apple 1982]). Один из механизмов производства и воспроизводства гегемонии
на уровне школы, рассмотренных в этих работах, получил наименование «скрытого
учебного плана» (для обзора теорий этого понятия см.: [Kentli 2009]). Не менее широ -
ко для анализа властных механизмов в образовании стало использоваться понятие
«культурный капитал» (П. Бурдьё), позволявшее показать, как через признание одних
форм знания высокими, а других – низкими школа выражает интересы социально при -
вилегированных слоев общества и, тем самым, через легитимацию доминирующей
культуры воспроизводит социальное неравенство.
Воспроизводство в образовании линий социальной стратификации демонстрирова-
ли и исследования феноменов школьной «контркультуры» – этой формы осознания
учащимися социальных разграничений и сопротивления им. В работе, основанной
на этнографическом исследовании «неуспешных» школьников, мальчиков из рабочего
класса, П. Уиллис показал, каким образом участие в «антишкольной» культуре через
приобщения к определенным ценностным установкам (в первую очередь, сексизму)
позволяло школьникам выразить свою групповую идентичность «будущих рабочих»
(см.: [Willis 1977]). Однако более поздние исследования оппозиционного поведения
мальчиков в школе выявили, что в новых экономических условиях гипермаскулинность
все более воспринимается как основа идентичности, не связанная с классовой или про-
фессиональной характеристикой (см.: [Arnot 2003]). Такой концептуальный сдвиг, сов-
павший по времени с возрастающим интеллектуальным влиянием постструктуралист-
ских теорий, а также требованиями прогрессивных социальных движений, выразился
в трансформации представлений о смысле и формах эмансипации: «...от классовой,
антикапиталистической борьбы к антисистемному или, более точно, контркультурному
движению сопротивления, основанному на признании идентичностей» [Cho 2010, 316].
195
Исследовательским и, отчасти, практическим полем, на котором обновленное понима-
ние эмансипации было осмыслено и претворено в жизнь, стала критическая педагогика.
В европейской философии идеи критической педагогики были артикулированы
в трудах немецких теоретиков образования Х. Бланкерца, В. Клафки, К. Молленхауэ-
ра. Рефлексия над причинами национальной исторической катастрофы и стремление
к демократическому обновлению обуславливали понимание эмансипации и самоопре-
деления как важнейших целей образования. «Образование после Освенцима» (Адор-
но) стало обозначением этого нового, этически обоснованного подхода. В целом влия -
ние критической теории заключалось не в непосредственном принятии негативной
диалектики Франкфуртской школы, а в трансформации антропологического и соци -
ально-философского подхода к формированию педагогической теории. Вопрос о том,
как широко механизмы социального господства определяют сознание индивида и ре-
зультаты образования, вошел в горизонт педагогического сознания и стал неким эле -
ментом методологии. Однако значительное влияние на философию образования в Гер -
мании критическая теория оказывала недолго – десятилетие между серединой 1960-х
и 1970-х гг., главным образом в форме, предложенной Хабермасом (см.: [Peukert
1983]). Осуществленный им анализ опосредованного языком взаимодействия давал
возможность интерпретировать инструментальную составляющую человеческой дея -
тельности без выраженных негативных коннотаций, обосновывал возможности не-
репрессивного взаимодействия общества и индивида, диалога, направленного на до -
стижение консенсуса. Уже самой структурой языка, по Хабермасу, «...определен а
полноправность для нас. Вместе с первой фразой недвусмысленно высказывается
интенция всеобщего и непринужденного консенсуса» [Хабермас 2007, 187]. Влияние
Хабермаса на образовательную теорию признается и сегодня, поскольку коммуника-
тивное действие может быть рассмотрено как подлинная практика критического обра -
зования в делиберативном педагогическом контексте. Неслучайны и параллели, уста -
навливаемые исследователями при анализе идей Фрейре и Хабермаса (см.: [ Marojević,
Milić 2017; Morrow 2002]).
Устойчивое развитие и распространение критическая педагогика получила в Аме-
рике в 1980-е гг., и это была иная версия критической педагогики. Кроме наследия
Франкфуртской школы источниками американской критической педагогики в равной
мере стали прогрессизм Дж. Дьюи (см.: [Дьюи 2000]) и социальный реконструктивизм
(см.: [Counts 1932]). Однако главный импульс для развития исходил от бразильского
педагога П. Фрейре, благодаря которому сформировалось «понимание критической
педагогики, какой мы ее знаем сегодня» [Kincheloe 2004, 69]. Идеи Фрейре являлись
и являются значимыми по сегодняшний день для образовательной мысли США (см.:
[Carnoy, Tarlau 2019]). При этом в современных исследованиях подчеркивается и «гло -
бальный масштаб» влияния идей Фрейре – его наследие и опыт во всем мире призна -
ются сохраняющими актуальность для теории и практики образования (см.: [Torres
2019]).
Основополагающими для понимания концепции Фрейре являются идеи ненасиль -
ственного освобождения и диалога. В трактовке Фрейре эмансипация – это процесс
постепенного осознания человеком своего «онтологического и исторического призва -
ния» и путей осуществления этого призвания. Бразильский мыслитель открыто пози -
ционировал себя как критика социального неравенства, сохраняющихся отношений
господства и подчинения, а также идеологий, оправдывающих такое положение ве -
щей. Понимая образование как политический акт, Фрейре видел его смысл и цель
в демифологизации мышления, в формировании у людей критического сознания, спо-
собного создать иммунитет к идеологическим манипуляциям и понимание обуслов-
ленности образовательной политики социальными интересами.
В своей главной работе «Педагогика угнетенных» Фрейре не только предложил
критический анализ доминирующей образовательной парадигмы (он назвал ее «бан -
ковской»), но и обозначил проект альтернативной педагогики, которая ведет к осво -
бождению, причем в этом проекте был «не только соответствующий нарратив, но
196
и конкретная методология освобождения» [Lissovoy 2008, 11]. Речь идет об особом
методе осмысления, «консайентизации» (conscientização) — трансформации сознания
в процессе образования: от принятия реальности угнетения к убеждению, что реаль -
ность может быть изменена – в этом Фрейре видел «призвание человека» (см.: [Фрей -
ре 2018]). Разработанный Фрейре метод выявления обучающимися «порождающих
тем» предполагает постепенное выведение людей из «состояния погруж енности» –
слабо отрефлексированного существования в мире. «Порождающие темы» (как ре-
зультат рефлексии людей над личным экзистенциальным опытом и затем социальными
процессами) научают выделять себя из ситуации, видеть себя во взаимосвязи с други-
ми сознаниями и с социальным целым, критически оценивать те отношения, где они
выступают только объектом, и искать возможные сферы реализации себя как Субъ -
екта. Надежда, которую подарила предложенная Фрейре эмансипаторная педагогика,
вдохновила его последователей создавать свои проекты критического образования
(см.: [Shor 1992; hooks 1994; Levine et al. 1995]).
Появление критической педагогики можно рассматривать как реакцию на более
ранние неомарксистские теории образования, которые предлагали лишь «язык крити-
ки» – в то время, как критическая педагогика, по замечанию одного из ее лидеров
А. Жиру, была способна предложить «язык возможности» (см.: [Giroux 1997]). Задача-
ми критической педагогики стали преодоление пессимизма, связанного с констатацией
ограниченных возможностей образования как фактора структурных социальных (мак -
ро-) изменений, и выработка решений, касающихся эмансипации на уровне педаго-
гических отношений. Существовало и важное содержательное отличие в понимании
эмансипации, подготовленное предшествующим развитием: поскольку критическая
педагогика выступала против структурного и экономического детерминизма более
ранних критических теорий образования, ее основными темами оказались соответ-
ственно идентичность и культура (см.: [Cho 2012]). Критическая педагогика стала
определяться как «форма культурной политики» [Мак-Ларен 2007, 20], напрямую свя -
занная с опытом учеников. Оба этих смещения локализовали усилия критической пе-
дагогики на микроуровне отношений в классе, где педагоги имеют прямое влияние.
Для решения новых задач потребовался новый язык. Ключевые понятия ранних кри -
тических теорий образования – «идеология» и «гегемония» – дополнились постструк -
туралистскими понятиями «дискурс» и «власть». В частности, новая концептуализа-
ция власти, основанная на идеях Фуко (см.: [Фуко 2002]), позволила критической
педагогике увидеть в «освобождении от репрессивных культурных рамок познания
возможность утвердить авторитет собственного опыта тех, кто находится в маргиналь-
ном положении» [Zavarzadeh, Morton 1994, 22].
В то же время, развиваясь в означенном направлении, критическая педагогика ощу-
тила необходимость переосмыслить просвещенческие идеалы эмансипации. Основной
причиной для этого стала их критика со стороны феминистских и постколониальных
теорий (см.: [Luke, Gore 1992; Allen 2004]). Эта критика включала в себя не только
признание того, что гендерный или «расовый вопрос играл второстепенную роль в раз-
витии критической педагогики» [Leonardo 2004, 147], но и призыв пересмотреть сам
подход к пониманию эмансипирующего потенциала образования. Этот призыв хорошо
выражается в вопросе Э. Эллсворс: «Какое разнообразие мы приносим в жертву во имя
“эмансипаторной” педагогики?». Она выдвинула тезис, что работающий в критической
педагогике механизм эмансипации через обращение к «голосу ученика» оказывается
одним из «репрессивных мифов» (поскольку является абстрактным и деполитизиро -
ванным концептом, не учитывающим многообразие маргинализируемых «голосов»),
и, тем самым, лишь «увековечивает отношения господства» (см.: [Ellsworth 1989]). Со -
ответственно, чтобы стать действительно эмансипаторной, педагогике необходимо от-
казаться от приоритета какой-либо формы эмансипации перед другими возможными
и тем самым постулировать отсутствие авторитета эмансипатора на нормативном
уровне. Равенство должно стать не результатом взаимодействий ученика и учителя,
а их предпосылкой.
197
С обозначенной проблемой преодоления скрытых механизмов власти в отношени-
ях субъектов образования связан интерес к осмыслению миссии и статуса учителя
в образовательных процессах. Если условием эмансипации посредством образования
становится наличие эмансипатора (на языке педагогики – учителя), способного сооб-
щить знание об объективных условиях, возникает двойной вопрос: какую власть полу-
чает эмансипатор и какой свободы лишается тот, кого освобождают. Данная коллизия
образовательных отношений была сформулирована еще Кантом и позже получила на-
звание «педагогический парадокс»: « ...как взращу я чувство свободы рядом с принуж -
дением?» [Кант 1994б
, 413]. Внутренняя амбивалентность образовательных отноше-
ний и проблематичная природа самого акта эмансипации делают анализ роли учителя
и интеллектуала одной из ключевых тем критических исследований в философии об-
разования (см.: [Giroux, 1988; Biesta 1998; Biesta 2017; Guilherme, Morgan 2018]).
В этом русле оформилось направление так называемой «посткритической педагогики»
(см.: [Hodgson et al. 2017]), которая принимает допущение о первоначальном равен -
стве учителя и ученика, выраженное идеей Ж. Рансьера о «невежественном учителе»
как фигуре альтернативной логики эмансипации.
Другим следствием развития теорий субъектов эмансипации оказалось то, что
критическому анализу подверглись статус и опыт маргинализированных групп. Дис-
куссионным является вопрос о том, в какой мере этот опыт может быть основой эман -
сипации. Так, И. Гур-Зеив считал, что полагаться на знания слабых, контролируемых
и угнетенных групп, их воспоминания и интересы не менее наивно и опасно, чем по -
лагаться на «гегемонистские» знания, поскольку основанная на таком источнике эман -
сипации критическая педагогика может превратиться в насильственную форму «контр-
тоталитаризма». В противовес оптимизму критической педагогики, названному им
«позитивным утопизмом», Гур-Зеив предложил проект нерепрессивной критической
педагогики, которая отвергает все формы насилия и не предлагает альтернатив «лож -
ному сознанию» в виде знания или опыта угнетенных (см.: [Gur-Ze’ev 1998]).
Одной из ведущих тем анализа в критической социальной теории была критика
инструментального разума. Прямой проекцией этого анализа на проблемы образова -
ния стали идеи, изложенные Т. Адорно в «Теории полуобразования», а также в его
публичных выступлениях по проблемам образования
3
(см.: [Adorno 1972; Adorno,
Becker 1999]). В критической педагогике рассмотрение темы инструментального
подхода к образованию осуществлялось в двух взаимосвязанных планах: критика
сведéния целей образования к узкоутилитарным задачам – фактически к практикам
обучения, минимизирующим творческий эмансипирующий потенциал образования,
и критический анализ превращения образования в инструмент угнетения – воспро -
изводства и легитимации различных форм социального неравенства (см.: [Giroux
2014]). Однако образовательные практики рассматриваются в критической педагоги -
ке не только как инструмент угнетения, но и как инструмент освобождения. И это
порождает необходимость осмыслить уже саму критическую педагогику в свете во -
проса о соотношении целей и средств образования. Как пишет Я. Массхелайн, кри -
тическая педагогика предлагает принципиально технологический проект: ее первым
шагом является формулировка идеала (или утопии), которые она некритически счи -
тает возможными и необходимыми (см. [Masschelein 1998]). Образование в таком
понимании оказывается подчиненным той же инструментальной логике, которая
в критической педагогике мыслится как основой порок критикуемой ею системы.
Яркой иллюстрацией этого положения служит ситуация с использованием наследия
П. Фрейре в массовой литературе по критической педагогике: поворот в сторону
микропедагогических взаимодействий и работа на уровне «индивидуального» про -
свещения представили его в деполитизированной форме, свели к педагогическим
технологиям (см.: [Allman 1999; Guilherme 2017]).
Однако у проекта критической педагогики сохраняется направление, развитие ко -
торого связано с анализом образования в условиях новой формы капитализма – нео -
либерального и глобального капитализма (см.: [Burbules, Torres 2000; Giroux 2014]),
198
в условиях которого по всему миру в ходе реформ образования
4
последнее теряет свой
эмансипационный потенциал. П . Мак-Ларен убежден, что проблема глобального капи-
тализма обнажает проблематичность постструктуралистских и постмодернистских
вариантов критической педагогики. Используемый в них язык «многообразия», «иден-
тичностей» и «инклюзии» оказывается легко встраиваемым в неолиберальный образо-
вательный дискурс и тем самым делает критическую педагогику беспомощной перед
вызовами глобального капитализма. В качестве альтернативы он предлагает вернуть -
ся к классовому анализу – «подходу исторического материализма к образованию»
(см.: [McLaren 1998]). При этом задачи критической педагогики определяются бо -
лее радикально в контексте борьбы против глобального капитализма (см.: [McLaren,
Farahmandpur 2005]).
Как было показано, несмотря на различия подходов к обоснованию эмансипирую-
щего потенциала образования, эта идея сохраняет сво е значение в современных кри-
тических исследованиях. Не отрицая проблематичности самого эмансипационного
дискурса, связанного с «именованием» общего опыта неравенства и угнетения, следу -
ет признать, что он всегда имел значение для разработки принципов борьбы за соци -
альные перемены. Сама процедура «называния мира» создает возможность для изме-
нений, поскольку мир «...заново предстает перед назвавшими его как некая проблема
и требует, чтобы они назвали его заново» [Фрейре 2018, 128]. Как отмечает Дж. Гер-
рард, вместо того чтобы углубляться в философскую дилемму «необходимость эман -
сипации и ее невозможность как таковой», принимая при этом исторические и норма-
тивные ограничения классового анализа и эмансипаторных дискурсов (а также их
коллективного выражения), требуется продолжать их производство посредством акта
эмансипаторного образования (см.: [Gerrard 2013]). Учитывая реалии современного
образования и глобального мира, такое направление исследований в критической тра-
диции философии образования видится перспективным.
Примечания
1
В критиче ских исследованиях образования ещ е в 1998 г. был сделан вывод о том, что обос -
нование доминирующей образовательной пар адигмы только в логике неолиберальной ко нцепции
при игнорировании других социальных и политиче ских идей сводит почти всю дискуссию об об -
разовании к техническим вопросам о том, как сделать его более эффективным (см.: [Carr, Hartnett
1998]).
2
Критическая теория прошла несколько этапов в сво ем развитии, и по ряду вопро со в взгляды
ее представителей не совпадали. К тому же не все принципиальные идеи критической социальной
теории могут быть во сприняты образовательной теорией (например, критика тотализирующей ра -
циональности). Однако можно говорить о влиянии общей смысловой направленно сти критиче ской
теории на по стано вку вопросов об отчуждении в образовании, о педагогическом авторитаризме,
о негативных эффектах проце ссов стандартизации в образовании и др. (см.: [Horkheimer 1972;
Хоркхаймер, Адорно 1997; Маркузе 1994; Фромм 1992; Хабермас 2007]).
3
Термин «полуобразование» использовался Адорно для обозначения ситуации подчинения обра-
зования преимущественно задачам адаптации индивида к требованиям общества, определенным це -
лям. Образование в этом случае утрачивает свои истинные смыслы, перестает быть условием эман-
сипации лично сти, развития ее индивидуальности, стандартизируется, приобретает поверхностный
характер, в то время как цели подлинного образования (Bildung) заключаются в формировании зрело-
го мышления (в духе Канта) – условия не только автономии индивидов, но и функционирования де-
мократических общественных институтов. Если образование не формирует такое мышление, в обще -
стве не создается фундамент для усвоения и развития демократических ценно стей.
4
Основными направлениями неолиберальных реформ в образовании являются: распро стра -
нение стандартизированного те стирования (в том числе международных тестов), приватизация школ
в различных формах (учреждение «чартерных школ» или введение так называемой ваучерной систе -
мы), создание механизмов квазиконкуренции среди образовательных учреждений. Подобные рефор -
мы активно продвигаются такими международными организациями, как Всемирный банк и ОЭСР.
199
Источники и переводы – Primary Sources in Russian Translation
Альтюссер 2011 – Альтюссер Л. Идеология и идеологиче ские аппараты государства (заметки
для исследования) // Неприко сновенный запас. 2011 . T. 77 . No 3 . С . 14 ‒58 (Althusser, Louis, Idéolo-
gie et appareils idéologiques d’Etat, Russian translation).
Дьюи 2000 – Дьюи Д. Демократия и образование. М .: Педагогика-пресс, 2000 (Dewey, John,
Democracy and Education, Russian translation).
Грамши 1991 – Грамши А. Тюремные тетради. Часть первая. М .: Изд-во политической литера-
туры, 1991 (Gramsci, Antonio, Quaderni del Carcere, Russian translation).
Кант 1994а
–
Кант И. Ответ на вопрос: Что такое про свещение // Кант И. Соч. В 8 т. М.:
Чоро, 1994. Т . 8. С . 29 ‒37 (Kant, Immanuel, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Russian
translation).
Кант 1994
б
–
Кант И. О педагогике // Кант И. Сочинения. В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т . 8. С . 399 ‒
462 (Kant, Immanuel, Ueber Paedagogik, Russian translation).
Мак-Ларен 2007 – Мак-Ларен П. Жизнь в школах: введение в критиче скую педагогику. М .:
Просвещение, 2007 (McLaren, Peter, Life in Schools: an Introduction to Critical Pedagogy in the Foun -
dations of Education, Russian translation).
Маркузе 1994 – Маркузе Г. Одномерный человек. М.: «REFL-book», 1994 (Marcuse, Herbert,
One-Dimensional Man, Russian translation).
Фрейре 2018 – Фрейре П. Педагогика угнетенных. М .: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2018 (Freire,
Paulo, Pedagogy of the Oppressed, Russian translation).
Фромм 1992 – Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992 (Fromm, Erich, Die Seele des
Menschen: ihre Fähigkeit zum Luten und zum Bösen, Russian translation).
Фуко 2002 – Фуко М. Власть и стратегии // Интеллектуалы и власть: Избранные политические
статьи, выступления и интервью. М .: Праксис , 2002. С . 303 ‒318 (Foucault, Michel, Pouvoirs et
strategies, Russian translation).
Хабермас 2007 – Хабермас Ю. Познание и интерес // Техника и наука как «идеология». М .:
Праксис , 2007. С . 167 ‒191 (Habermas, Jürgen, Erkenntnis und Interesse, Russian translation).
Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения, М.; СПб.: Ме-
диум: Ювента, 1997 (Horkheimer, Max, Adorno, Theodor, Dialektik der Aufklärung, Russian translation).
Adorno, Theodor W. (1972) Theorie der Halbbildung, Gesammelte Schriften, Vol. VIII, Tiedemann
Rolf (hg.), Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Adorno, Theodor W., Becker, Hellmut (1999) “Education for maturity and responsibility”, History of
the human sciences, Vol. 12 (3), pp. 21 ‒34 .
Horkheimer, Max (1972) “Traditional and critical theory”, Critical Theory: Selected Essays, trans.
Matthew J. O’Connell et al., Seabury Press, New York.
References
Allen, Ricky L. (2004) “Whiteness and critical pedagogy”, Educational Philosophy and Theory,
Vol. 36 (2), pp. 121 ‒136 .
Allman, Paula (1999) Revolutionary social transformation: Democratic hopes, political possibilities
and critical education, Bergin & Garvey, Westport, CT.
Apple, Michael (1979) Ideology and curriculum, Routledge, New York.
Apple, Michael (1982) Education and power, Routledge & Kegan Paul, Boston, MA.
Arnot, Madeleine (2003) “Male working class identities and social justice: a reconsideration of Paul
Willis’s Learning to Labour in light of contemporary research”, Vincent, C., ed. Social justice, education
and identity, RoutledgeFalmer, London, pp. 91‒119 .
Biesta Gert J.J. (1998) “Say you want a revolution ... Suggestions for the impossible future of critical
pedagogy”, Educational Theory, Vol. 48 (4), pp. 499‒510.
Biesta, Gert J.J. (2017) “Don’t be fooled by ignorant schoolmasters: On the role of the teacher
in emancipatory education”, Policy Futures in Education, Vol. 15 (1), pp. 52‒73 .
Blake, Nigel, Masschelein, Jan (2003) “Critical Theory and Critical Pedagogy”, Blake Nigel et al.,
eds. Blackwell Guide to Philosophy of Education, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, pp. 38‒56.
Borg, Carmel et al., eds. (2002), Gramsci and Education, Rowman & Littlefield, Baltimore, MD.
Bowles, Samuel, Gintis, Herbert (1976) Schooling in capitalist America: Educational reform and
the contradictions of economic life, Basic Books, New York.
Bünger, Carsten, Mayer Ralf (2018) “Critical Theory and Its Aftermath”, Smeyers, Paul, ed., Inter-
national Handbook of Philosophy of Education , Vol. 1, Springer, pp. 569‒590.
Burbules, Nicholas, Torres, Carlos (2000) Globalization and education: Critical perspectives, Rout-
ledge, New York.
200
Buttigieg, Joseph A. (2002) “On Gramsci”, Daedalus, Summer, pp. 67 ‒70.
Carnoy, Martin, Tarlau, Rebecca (2019) “Paulo Freire’s Continued Relevance for U.S . Education”,
Torres Carlos A., ed., The Wiley handbook of Paulo Freire, Wiley-Blackwell, Hoboken, N.J ., pp. 221‒238.
Carr, Wilfred, Hartnett, Anthony (1996) Education and the Struggle for Democracy: The Politics of
Educational Ideas, Open University Press, Buckingham.
Cho, Seehwa (2010) “Politics of Critical Pedagogy and New Social Movements”, Educational Phi-
losophy and Theory, Vol. 42 (3), pp. 310 ‒325.
Cho, Seehwa (2012) Critical Pedagogy and Social Change: Critical Analysis on the Language of
Possibility, Routledge, London, New York.
Counts, George S. (1932) Dare the school build a new social order? John Day Company, New York.
Ellsworth, Elizabeth (1989) “Why Doesn’t This Feel Empowering? Working Through the Repressive
Myths of Critical Pedagogy”, Harvard Educational Review, Vol. 59 (3), pp. 297 ‒324.
Entwistle, Harold (1979) Antonio Gramsci. Conservative schooling for radical politics , RKP, Lon-
don, New York.
Fischman, Gustavo, McLaren, Peter (2005) “Rethinking Critical Pedagogy and the Gramscian and
Freirean Legacies: From Organic to Committed Intellectuals or Critical Pedagogy, Commitment, and
Praxis”, Cultural Studies – Critical Methodologies, Vol. 5 (4), pp. 425‒447.
Gerrard, Jessica (2013) “Class Analysis and the Emancipatory Potential of Education”, Educational
Theory, Vol. 63 (2), pp. 185‒202.
Giroux, Henry (1988) Teachers as intellectuals: Toward a critical pedagogy of learning, Bergin &
Garvey, South Hadley, MA.
Giroux, Henry (1997) Pedagogy and the politics of hope: Theory, culture, and schooling , Westview
Press, Boulder.
Giroux, Henry (2014) “When Schools Become Dead Zones of the Imagination: a critical pedagogy
manifesto”, Policy Futures in Education, Vol. 12, Iss. 4, pp. 491 ‒499 .
Guilherme, Alexandre, Morgan, John W. (2018) “Considering the Role of the Teacher: Buber, Freire
and Gur-Ze’ev”, Educação & Realidade, Porto Alegre, Vol. 43, Iss. 3, pp. 783 –798 .
Guilherme, Alexandre (2017) “What is critical about critical pedagogy?”, Policy Futures in Educa-
tion, Vol. 15, Iss. 1, pp. 3‒5 .
Gur-Ze’ev, Ilan (1998) “Toward a nonrepressive critical pedagogy”, Educational Theory, Vol. 48, Iss.
4, pp. 463 ‒486 .
Hooks, Bell (1994) Teaching to Transgress, Routledge, London, NY.
Hodgson, Naomi et al. (2017) Manifesto for a Post-Critical Pedagogy, Punctum books, Earth, Milky
Way.
Kellner, Douglas (2003) “Toward a Critical Theory of Education”, Democracy & Nature, Vol. 9,
Iss. 1, pp. 51‒64 .
Kentli, Fulya D. (2009) “Comparison of hidden curriculum theories”, European Journal of Educa-
tional Studies, Vol. 1, Iss. 2, pp. 83 ‒88 .
Kincheloe, Joe K. (2004) Critical pedagogy primer, Peter Lang, New York.
Leonardo, Zeus (2004) ‘The color of supremacy: Beyond the discourse of “white privilege”’, Educa-
tional Philosophy and Theory, Vol. 36, Iss. 2, pp. 137 ‒152.
Levine, David P. et al. (1995) (eds) Rethinking schools: An agenda for change, New Press, New York.
Lissovoy, Noah (2008) Power, crisis, and education for liberation: Rethinking critical pedagogy ,
Palgrave Macmillan, New York.
Luke, Carmen, Gore, Jennifer, eds. (1992) Feminisms and critical pedagogy, Routledge, New York.
Marojević, Jovana, Milić, Sasa (2017) “Habermas and Freire in a Dialogue: Pedagogical Reading of
Habermas”, Croatian Journal of Education, Vol. 19, Iss. 2, pp. 605‒635.
Masschelein, Jan (1998) “How to imagine something exterior to the system: Critical education as
problematization”, Educational Theory, Vol. 48, pp. 521‒530.
Mayo, Peter, ed. (2010) Gramsci and Educational Thought, Blackwell Publishing, Malden.
Mayo, Peter (2019) “Praxis, Hegemony, and Consciousness in the Work of Antonio Gramsci and
Paulo Freire”, Torres Carlos A., ed., The Wiley handbook of Paulo Freire, Wiley-Blackwell, Hoboken,
N.J., pp. 305‒320 .
McLaren, Peter (1998) “Revolutionary pedagogy in post-revolutionary times: rethinking the political
economy of critical education”, Educational Theory, Vol. 48, Iss. 4, pp. 431 ‒462 .
McLaren, Peter, Farahmandpur, Ramin (2005) Teaching against Global Capitalism and the New Im -
perialism: A Critical Pedagogy, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, Maryland.
Morrow, Raymond A. (2002) Reading Freire and Habermas: critical pedagogy and transformative
social change, Teachers College Press, New York.
Peukert, Helmut (1983) “Kritische Theorie und Pädagogik”, Zeitschrift für Pädagogik, Vol. 29,
Iss. 2, pp. 195‒217.
201
Rider, Sharon (2016) “Critical Theory as Metatheory of Education”, Encyclopedia of Educational
Philosophy and Theory, Springer Science+Business Media, Singapore.
Shor, Ira (1992) Empowering education: Critical teaching for social change, The University of
Chicago Press, Chicago, IL.
Torres, Carlos A., ed. (2019) The Wiley handbook of Paulo Freire, Wiley-Blackwell, Hoboken, N.J.
Willis, Paul (1977) Learning to labor: How working class kids get working class jobs , Columbia
University Press, New York.
Zavarzadeh, Mas’ud, Morton, David (1994) Theory as resistance: Politics and culture after
(post)structuralism, Guilford Press, New York.
Сведения об авторах
Author’s Information
СОХРАНЯЕВА Татьяна Вилевна –
кандидат философских наук, доцент
кафедры философии образования философского
факультета МГУ им. М.В . Ломоносова.
SOKHRANYAEVA Tatiana V. —
Csc in Philosophy, Associate Professor
at Department of Philosophy of Education
of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.
ЗАМОТКИН Иван Дмитриевич —
аспирант кафедры философии образования
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоно сова.
ZAMOTKIN Ivan D. —
Graduate student in Philosophy
at Department of Philosophy of Education
of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.
202
Русский логос-2: Модерн – границы контроля
(обзор международной философской конференции)
Международная научная конференция «Русский логос-2: Модерн – границы кон -
троля», ставшая второй в рамках начатого в 2017 г. проекта «Русский логос», состоя -
лась 25‒28 сентября 2019 г. в Санкт-Петербурге и была посвящена осмыслению ис-
торического опыта русского модерна. Предыдущая конференция «Русский логос:
горизонты осмысления» прошла в Санкт-Петербурге в 2017 г. Организаторами конфе -
ренции 2019 г. выступили: Российский государственный педагогический университет
им. А .И . Герцена (Санкт-Петербург), Социологический институт РАН Федерального
научно-исследовательского социологического центра РАН (Санкт-Петербург), Инсти-
тут русской литературы (Пушкинский Дом) РАН (Санкт-Петербург), Русская христиан-
ская гуманитарная академия (Санкт-Петербург), Санкт-Петербургский государствен-
ный политехнический университет Петра Великого, Международный центр изучения
русской философии, «Международный Фонд поддержки социогуманитарных исследо-
ваний и образовательных программ».
Заседания конференции прошли на площадках ряда университетов и академиче-
ских институтов Санкт-Петербурга, в них приняли участие 270 докладчиков из науч-
ных центров и регионов России (от Калининграда до Владивостока), а также зарубеж-
ные исследователи русской мысли. В конференции участвовали ученые из 18 стран
(Россия, Украина, Белоруссия, Польша, Чехия, Словакия, Сербия, Австрия, Италия,
Франция, Германия, Финляндия, Япония, Великобритания, Узбекистан, Латвия, Ав-
стралия, США). В организационный и программный комитеты конференции вошли
ведущие российские и зарубежные специалисты по русской философии и истории
русской мысли из России, Франции, Германии, Италии, Финляндии, Сербии, Польши,
Словакии, Японии, Украины.
В рамках конференции состоялось два пленарных заседания, работали 13 секций,
посвященных различным тематическим аспектам осмысления русского модерна, кото -
рые, по мнению организаторов конференции, должны были осветить многообразие
форм модернистского сознания, актуальность предполагаемого им праксиса и тот про-
блемный горизонт, в котором оно родилось и продолжает откликаться в современно -
сти как сущностная черта и неустранимый атрибут рефлексии и творчества. Как тако-
вая конференция была посвящена не просто особой эпохе истории русской мысли, но
прежде всего самому событию русского модерна в его ахронической и дивергентной
данности, событию, генеративная сила которого остается, возможно, единственным
в своем роде, ближайшим и превосходящим всякую другую историческую возмож-
ность в истории России источником творческого вдохновения и проблемой для мысли,
стремящейся быть современной. Тематическое пространство конференции было зада-
но вопросом о соотношении традиции и того нового в мышлении, искусстве, поли-
тике, что создает поле творческого напряжения в исканиях русских философов, пи -
сателей, художников, общественных деятелей конца XIX – первой половины XX в.
В этих исканиях сущностная для модерна идея гения, что сам себе ставит границы
и тем самым испытывает границы общественного вкуса вплоть до предельной аван -
гардной идеи коллективного революционного творчества масс, нашла свое, вероятно,
наиболее радикальное воплощение. Снова обратиться к осмыслению этого опыта – та-
кова была задача, которую участники проекта решали на разнообразном материале
философии, литературы, искусства, политики, культовых практик религии и ее отри-
цания, в широком тематическом поле исследований перехода от дореволюционных мо-
дернистских моделей мысли к революционным и постреволюционным («золотое деся -
тилетие» – 1920-е гг.), включая опыты «нового мышления» и «новой поэзии» уже
в рамках реализованной тотальности советского государства (1930‒40-е гг.). Однако
так очерченные временные границы лишь условно определяли тематику конференции,
203
они стали точкой отсчета и связующим центром для актуализации, обсуждения и про-
яснения современных проблем российского общества, институциализации философ-
ских практик их осмысления, неопределенности и парадоксальности знания, полити -
ческой и идеологической ангажированности, экзистенциальной укорененности мысли.
Выступления и доклады, весь ход дискуссий свидетельствуют о том, что модерн –
не просто пройденная веха на пути развития гуманитарной и общественной мысли
и российского общества в целом, но, напротив, во многом его внутренний мотив и цель,
которые не осуществились, но и не стали иллюзией.
Период рубежа XIX–XX вв. в России нередко определяют как русский религиоз -
но-философский ренессанс. Однако возникает закономерный вопрос: что же возрож -
дал этот ренессанс? В докладе о. Владимира Зелинского (Брешия, Италия) «Знание
живое и знание твердое: религиозная философия и русская Церковь» были рассмотре-
ны истоки того религиозно-философского направления, расцвет которого пришелся
на начало прошлого столетия и выразился в идее модернизации русского религиозно-
го сознания. Живое знание абсолютной реальности, присущее церкви, вошло в проти -
воречие с многомыслием и разномыслием истолкователей этого знания. Философия,
по словам о. Владимира, «рождается из инстинкта свободы», а религиозной филосо -
фии как «опыту веры, ищущей понимания себя самой», нередко грозит уклонение
в ересь. Это противоречие создает тот план бытия, в котором осуществление идеи ре -
волюционного освобождения масс как идеи, по существу, мессианско-религиозной
приобретает черты тоталитарного контроля над самим инстинктом свободы. Игровой,
театральный характер культуры Серебряного века был раскрыт в докладах В.К. Кан-
тора (НИУ ВШЭ, Москва) и М.С. Киселевой (ИФ РАН, Москва). В.К. Кантор, обраща-
ясь к фигуре и творчеству Ф.А . Степуна, показал, что модернистское мировоззрение
«русского ренессанса» было проникнуто эсхатологическими мотивами. Его следует
признать трагическим, особенно в перспективе последствий, которые докладчик опре-
делил как «движение к тоталитаризму». М.С. Киселева в докладе «Человек Сереб-
ряного века: визуализация мысли» раскрыла содержание трех концепций человека,
присущих этой эпохе: «человек в грядущем Богочеловечестве», «человек как самосо -
зидатель» и «человек, способный к духовному преображению и творчеству». На три
тенденции цивилизационного развития российского общества в эту эпоху указал
и В.В. Козловский (Социологический институт Федерального научно-исследовательско-
го социологического центра РАН, СПбГУ, Санкт-Петербург): охранительная стабили-
зация, реформистское преобразование и радикальная трансформация. Все они стали
ответами русской интеллигенции на социально-экономические изменения в России на-
чиная с реформ 1860-х гг., и они же определяют конфигурацию современного соци -
ально-политического пространства России. Богоискательство русской интеллигенции
начала ХХ в. стало предметом доклада С.Л. Фирсова (Институт философии человека
РГПУ им. А.И . Герцена, Санкт-Петербург), в котором на примере тематики религиозно-
философских собраний в Петербурге (1901‒1903 гг.) рассматривался вопрос о соотно-
шении идеала и реальности. К этим докладам примыкают выступления А.Г. Погоняйло
(СПбГУ, Санкт-Петербург) и А.А. Ермичёва (РХГА, Санкт-Петербург), в которых дава-
лось расширительное толкование самой эпохи Серебряного века. В докладе А.Г. Пого-
няйло «Другой русский Логос» был предложен критический обзор русской истории,
начиная с Петра I, как судьбы русского Логоса, его медленного, но неумолимого закре-
пощения, феноменальным следствием которого был как расцвет русской культуры, так
и фундаментальный раскол между дворянством и народом, потом народом и интелли -
генцией и, наконец, властью и обществом в современной России. А.А. Ермичёв же оста-
новился на характеристиках «золотого века» русской философии, который он ограничил
1822‒1922 гг. «Мы – европейцы, но не такие, как прочие европейцы. Мы – невроти -
ки», – констатировал он. Важным сюжетам эпохи религиозно-философского ренессанса
был посвящен доклад А.И . Резниченко (РГГУ, Москва). Она коснулась малоизвестной
у нас истории итальянской версии журнала «Logos», которая издавалась дольше и оказа-
лась не менее интересной, чем русская версия. Поздним претворениям идей русской ре-
лигиозной философии Серебряного века в исследованиях византийской богословской
204
мысли, которым посвятила себя в эмиграции М.И. Лот-Бородина, был посвящен доклад
Т. Оболевич (Папский университет Иоанна Павла II, Краков, Польша).
Проблематика языка как формы самоосуществления праксисамодернистского со-
знания получила в пленарных докладах не менее оригинальное прочтение, чем апории
модерна Серебряного века. Так, в докладе А.П. Козырева (МГУ им. М.В . Ломоносова,
Москва) «Язык как зеркало социальных изменений» на обширном материале эпохи
русского модерна и современности было показано, как внутренняя норма языка соот -
носится с его «внутренней формой», а изменения в языке связаны с «самим бытием».
Обращаясь к различным примерам из истории молодого советского государства, в част -
ности к опыту реформы русской орфографии 1917‒1918 гг. и ее осмысления совре-
менниками, докладчик констатировал, что существо всякого новояза в конце концов
сводится к упрощению и выхолащиванию языка и самой реальности. В докладе
К. Ичин (Белградский университет, Белград, Сербия) «О “бедности мысли” в поэзии
А. Введенского» поднимался вопрос о том, насколько поэтическое высказывание про-
являет границы самого языка и раскрывает возможности выражения в слове бытия
вещей. В поэзии А. Введенского докладчица видит пример аутопоэзиса или самосози-
дания языка, его самозарождения в пустоте штампованных и обезличенных форм ли-
шенного всякого просвета благодати существования. Н.Б . Иванов (РГПУ им. А .И. Гер-
цена, Санкт-Петербург) в докладе «Русский мифос: избирательность вселенского
сродства» предъявил образец осмысления противоречия между мифом и логосом, об -
наруживающего мифическую сущность всякого рационального, «логического» разво -
площения «безголосого», лишенного какой-либо меры самосознания мифа. В докладе
А.А. Грякалова (РГПУ им. А.И . Герцена, Санкт-Петербург) «Русский Логос: идео-ло -
гики и события» подверглось критике инерционное сознание, то есть мышление при -
вычными «измами». Докладчик показал, основываясь на анализе самых различных
форм преломления русской модернисткой мысли (в философии, поэзии, литературе
и публицистике), что все инерционные понятия на самом деле идеологически анга -
жированы и в действительности линии связи и разрывов тех или иных опытов мысли
лежат вовсе не на поверхности атрибуции и самоатрибуции авторов. В качестве
альтернативы идеологии А.А . Грякалов предложил «свидетельствующий дискурс», на-
правленный на рефлексивную проработку топологического измерения субъективно -
сти, способный прояснить «событийное родство» феноменов русского модерна и рус-
ской мысли в целом, тех, что кажутся разделенными непроходимыми преградами
идеологических клише и непримиримых экзистенциальных противоречий. Сходной
мыслью был ангажирован доклад А.К . Секацкого (СПбГУ, Санкт-Петербург), который
предложил современное прочтение идей Н.Ф . Федорова исходя из вероятности того,
что новейшие достижения медицины, генной инженерии и информационных техноло-
гий (Интернет) позволяют вернуться к содержательному обсуждению его учения. Под -
линный пафос идеи преодоления смертности, выражающий суть ее актуальности, ко-
нечно, сформулирован самим Федоровым: кантовская критика разума и западная
мысль вообще «не замечает, что общее свойство всех категорий знания есть смерт-
ность, а общее свойство всех категорий действия – бессмертие (или путь к нему)».
Еще одной иллюстрацией этого факта стал доклад И.М . Чубарова (Тюменский госу-
дарственный университет, Тюмень; МГУ им. М.В . Ломоносова, Москва) «Американ -
ские дроны vs. русские трутни», в котором была проведена линия разграничения меж -
ду двумя типами возвращения архаики в современность, воплощенными в фигуре
дистанционного типа ведения войны, ее превращения в войну дронов. Первый тип,
к которому прибегает западная цивилизация, определяет суверенитет через програм-
мирование задач разделения между «своими» и «чужими» в автономных, пилотируе-
мых на расстоянии видах оружия, несущих неконтролируемые разрушения и жертвы
среди мирного населения, умножение ненависти в поверженных при полном безразли -
чии в самому факту возрастания зла в мире. И второй тип, свойственный русской ци -
вилизации, для которой война посредством дронов является экзистенциальной бес-
смыслицей, поскольку для русской витальности экзистенциально бессмысленна
всякая война, не ведущая к окончательному примирению.
205
Тематика и общий строй обсуждения, заданные на пленарных заседаниях конфе-
ренции, господствовали и на заседаниях секций. Всюду проблема русского модерна
являла свой неотвлеченный подтекст, связанный с реалиями современной российской
жизни и осмысления ее практик. Прежде всего, необходимо выделить две традицион -
ные для проекта «Русский логос» секции, посвященные русской философии в ее исто -
рическом движении от Серебряного века модерна к современности. Первая – «Русская
религиозно-философская мысль конца XIX – начала XX вв. – консерватизм или мо -
дерн?» стала одной из центральных на конференции и одной из самых массовых, что
неудивительно, учитывая значение и место религиозной философии в русской мыс -
ли рубежа XIX–XX вв. Примечательно, что религиозно-философская тематика вовсе
не была доминирующей, что позволило более объективно взглянуть на русскую фило-
софию конца XIX – начала ХХ в. Отдельные серии выступлений были посвящены фе-
номенологической традиции в России и, в частности, философии Г.Г. Шпета, а также
влиянию немецкой философской традиции на русскую философию эпохи модерна,
специфике осмысления различных аспектов модернизации в русской религиозной фи-
лософии. Другая историко-философская секция – «Русский модерн, его культурные
и идеологические импликации: от советской эпохи к современности» собрала иссле-
дователей, специализирующихся преимущественно на эмпирических, магических и ми-
стических аспектах современной техносоциальной реальности. В центре внимания
большинства докладчиков оказалось осмысление исторической динамики воображе-
ния. Колонизация воображения как освоение возможных миров – не утопия русской
мысли, а строгая наука по проектированию будущего, по осмыслению возможного
использования временно неутилитарного (невостребованного временем) ресурса: из има-
гинативного онтологического реализма вытекают панпсихизм, панвитализм, космизм,
экологизм, символизм, мистический эмпиризм радикальных программ русского фило-
софского модерна.
К двум названным секциям тематически примыкали заседания другой постоянной
секции – «Русский марксизм: между теорией и практикой». Марксистская идея рево-
люционного обновления человека, заданная существом самого исторического процес-
са, очевидно, является центральной для модернистского сознания. Примечательно, что
обсуждение на секции, в отличие от заседаний марксистской секции на «Русском ло -
госе» 2017 г., где доминировала тематика изучения послевоенного советского марксиз -
ма, было в основном сосредоточено на слабо исследованной в историографии марк-
сизма проблематике «богостроительства», а также на смежных темах: соотношении
богостроительского и ленинского проектов революции, истоках культурной политики
молодого советского государства в теории «пропаганды» Луначарского, анархизме как
специфическом типе модернистского политического сознания, взаимосвязи ветхоза-
ветного и новозаветного мессианского христианства с революционными и консерва-
тивными тенденциями в русском марксизме и у его критиков.
Логичным продолжением обсуждения на секции, посвященной марксизму, стали
заседания двух социально-политических секций конференции, «Модерн и обществен-
но-политическая мысль в России» и «Границы понимания современности в русской
мысли: геополитика – война – национальное самосознание», фактически составивших
одну обширную дискуссионную площадку. Эта проблематика рассматривалась в кон-
тексте понимания различными русскими мыслителями эпохи модерна «русской идеи»,
тех специфических черт коллективного самосознания русского народа, которые пред-
определяют его судьбу и значение в контексте мировой истории.
В целом тематика культурно-религиозных импликаций русского модернистского
сознания стала доминантной для значительной части докладов и обсуждений на сек -
циях конференции. Ей также была посвящена отдельная секция – «Разноголосица рус-
ского логоса: русский модерн и религиозное сознание», на заседаниях которой состоя -
лись выступления по множеству частных тем, которые достаточно четко поделились
на две основные линии: анализа опыта рефлексии религиозного сознания, церкви
и православия у русских мыслителей и исследования культурно-политических сюжетов,
связанных с историей религиозной политики российского и советского государства.
206
Предметом тщательного анализа стала проблема религии и ее институциональных
оснований в концепциях Н.О. Лосского, Г.Г. Шпета, В.С . Соловьева, Л.Н . Толстого,
Ф.М. Достоевского, С.Н . Булгакова, В.В . Розанова и имяславцев.
Своего рода продолжением тематики пленарных заседаний стала еще одна централь-
ная секция конференции «Парадоксы русского логоса: модерн – авангард – традиция».
Пространство русского логоса было рассмотрено в движении от соборности к событию,
русский логос представлен как антипод постмодерна в особенностях антропологического
проекта, а русский духовный ренессанс понят как неославянофильство.
В рамках конференции прошли заседания сразу трех секций, посвященных искус-
ству и литературе эпохи модерна, а также влиянию модернисткого искусства и аван-
гарда на искусство советской эпохи: «Искусство русского авангарда и философия – ре-
волюция в мышлении или мысль о невозможном», «Литература и искусство русского
модерна». В докладах этих секций основное внимание уделялось обсуждению идеи
революционной, открывающей новые пути осуществления человеческой экзистенции
сущности искусства. В рамках секции, посвященной авангардному искусству, обсуж-
дались проблемы отношения «чистого искусства» и политики, взаимосвязи русского
формализма и европейского структурализма, проблема соотношения субъективности
авангардного художника и социалистической антропологии, влияния фрейдомарксиз-
ма на русское искусство авангарда. Проблематика духовного обновления и становле -
ния человеческой личности в искусстве, индивидуального и коллективного аспектов
творчества доминировала и у докладчиков другой секции, посвященной литературе
и искусству модерна. В докладах секции отразился самый широкий спектр писателей
и поэтов, чье творчество было связано с модерном и авангардом: это А. Блок, В. Брюсо в,
И. Северянин, О. Мандельштам, В. Розанов, М. Булгаков, А. Платонов, С. Дурылин,
Ал. Толстой, В. Набоков и др. Большой интерес вызвали заседания секции «Модерн и
классика русского кинематографа». Обсуждалось не только кино в эпоху модерна, но
кино как опыт толкования истории, конструирования и модернизации исторического
прошлого. Помимо нескольких докладов на тему кино С. Эйзенштейна и кино аван -
гарда докладчики обсудили советское кино послевоенного периода – идейное содер-
жание и эстетику фильмов А. Тарковского, А. Сокурова, Д. Месхиева, В. Мотыля,
Юрия и Алексея Германов и др.
Тематика последних трех секций конференции была сосредоточена на отдельных
сюжетах истории науки и образования русского модерна. Задача секции «История
высшей школы и философское образование в России: история и современность» со -
стояла в том, чтобы сравнить результаты исторических и историко-философских ис-
следований. Историческая ориентация секции сказалась, прежде всего, в явной те-
матической новизне докладов, подготовленных, как правило, на основе архивных
документов, новых источников, приводящих неизвестные факты, воскрешающих за-
бытые имена и т.п . Неявно во многих докладах звучал и юбилейный подтекст – двух-
сотлетие Санкт-Петербургского университета, открытие которого состоялось в 1819 г.
Секция «Русская логическая мысль и модерн» была посвящена обсуждению различ-
ных проектов, возникших на рубеже столетий в Российской империи, новым идеям
в логике начала XX в.: в Санкт-Петербурге (С.И . Поварнин, А.И . Введенский), в Москве
(о. Павел Флоренский), в Казани (Н.А . Васильев). Исследовательское пространство
секции «Античный праксис и “русский логос”: от истоков – к модерну» было опреде -
лено глубоким и разнообразным влиянием античной традиции на русскую мысль,
а целью стало изучение рецепции античных интеллектуальных практик в русской
культуре. Завершили работу секции доклады, раскрывшие особенности античного
нарратива, представленного в русской культуре и науке в творчестве М. Бахтина,
О. Фрейденберг, Я. Голосовкера и М. Кузьмина.
Помимо перечисленных секций в рамках конференции состоялся российско-поль -
ский научный круглый стол «Польско-русские интеллектуалы в русской и польской
культуре. К 140-летию со дня рождения Ф.Ф . Зелинского (1859‒1944) и 90-летию
со дня смерти И.А. Бодуэна де Куртенэ (1845‒1929)». Достойным итогом исследова-
ний, представленных на заседаниях конференции в виде докладов, стала публикация
207
объемного тома материалов конференции: Русский логос – 2: Модерн – границы кон -
троля. Материалы международной философской конференции, Санкт-Петербург, 25‒
28 сентября 2019 г. СПб.: Изд-во РГПУ им. А .И . Герцена, 2019. – 6 92 с.
Н.Б. Иванов, А.В. Малинов, О.Н . Ноговицин
(Санкт-Петербург)
Иванов Николай Борисович – Институт философии человека Ро ссийского государственного
педагогич еского университета им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая По садская,
д. 26; Социологиче ский институт РАН Федерального научно-исследовательского социологического
центра РАН, Санкт-Петербург, 190005, ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14.
Кандидат фило софских наук, доцент кафедры философской антропологии и истории фило со -
фии Института фило софии человека РГПУ им. А.И. Герцена, ассоциированный научный сотруд -
ник Социологического института РАН ФНИСЦ РАН.
n_ivanov@inbox.ru
Малинов Алексей Валерьевич – Институт фило софии Санкт-Петербургского государственного
университета, Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5; Социологиче ский институт
РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра РАН, Санкт-Петербург,
190005, ул. 7 -я Красноармейская, д. 25/14.
Доктор философских наук, профессор Института философии СПбГУ, ведущий научный
сотрудник Социологического институ та РАН ФНИСЦ РАН.
a.v.malinov@gmail.com
Ноговицин Олег Николаевич – Социологический институт РАН Федерального научно-исследо -
вательского социологиче ского центра РАН, Санкт-Петербург, 190005, ул. 7 -я Красноармейская,
д. 25/14; Санкт-Петербургский плитехнический университет Петра Великого, Санкт-Петербург,
195251, ул. Политехниче ская, д. 29 .
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник Социологического института РАН
ФНИСЦ РАН, доцент кафедры общественных наук Санкт-Петербургского политехнического уни -
верситета Петра Великого.
onogov@yandex.ru
Ivanov Nikolay B. – Institute of Human Philosophy, Herzen State Pedagogical University of Russia,
26, Malaya Posadskaya str., 197046, Saint Petersburg, Russian Federation; Sociological institute of
the Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences, 25/14,
7th Krasnoarmeiskaya str., 190005, Saint Petersburg, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Associate Professor of the Institute of Human Philosophy, Herzen State Pedagog -
ical University of Russia, Associate Research Fellow at the Sociological institute of the Federal Center of
Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences.
n_ivanov@inbox.ru
Malinov Alexey V.
–
Institute of Philosophy of the Saint Petersburg State University, 5, Mende -
leevskaya l., 199034, Saint Petersburg, Russian Federation; Sociological institute of the Federal Center of
Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences, 25/14, 7th Krasnoarmeiskaya
str., 190005, Saint Petersburg, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Institute of Philosophy of the Saint Petersburg State University;
Leading Research Fellow at the Sociological institute of the Federal Center of Theoretical and Applied
Sociology of the Russian Academy of Sciences.
a.v.malinov@gmail.com
Nogovitsin Oleg N. – Sociological institute of the Federal Center of Theoretical and Applied Socio -
logy of the Russian Academy of Sciences, 25/14, 7th Krasnoarmeiskaya str., 190005, Saint Petersburg,
Russian Federation; Peter the Great St. Petersburg Polytechnic University, 29, Politekhnicheskaya str.,
195251, Saint Petersburg, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Senior Researcher at the Sociological institute of the Federal Center of Theo -
retical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences, Associate Professor at the Department
of Social Sciences at the Peter the Great St. Petersburg Polytechnic University.
onogov@yandex.ru
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021-1-203 -208
208
Интерактивный Космос братьев Гумбольдтов
(сообщение о научной конференции)
В 2019 г. российское научное сообщество отмечало двойной юбилей: 250 лет со дня
рождения Александра фон Гумбольдта, почетного профессора Московского Император-
ского Университета и почетного члена Императорской Академии наук, и 190 лет его пу -
тешествию по России. В разных городах нашей стр аны состоялось немало мероприя-
тий, посвященных творческому наследию ученого.
С 5 по 7 декабря 2019 г. в Москве проходила международная конференция Hum -
boldt-Kolleg «Интерактивный Космос “Россия – Европа”. Александр и Вильгельм
фон Гумбольдты для современной России». Конференция была организована фило-
софским факультетом Московского государственного университета им. М.В . Ломоно-
сова и Институтом философии РАН при поддержке Фонда А. Гумбольдта. Работа кон -
ференции была также поддержана рядом ведущих философских журналов, такими
как «Вопросы философии», «Эпистемология и философия науки» , « Russian Studies
in Philosophy».
C приветствиями к участникам конференции обратились декан философского фа -
культета МГУ В.В. Миронов, руководитель департамента спонсорской поддержки
Фонда А. Гумбольдта доктор Ш. Мелих, руководитель отдела культуры посольства Гер-
мании в России J. Kantorczyk. Было зачитано приветственное слово от академика-
секретаря отделения общественных наук РАН, директора Института философии РАН
А.В. Смирнова.
Б.И . Пружинин (Институт философии РАН; журнал «Вопросы философии»)
и И.О . Щедрина (Государственный академический университет гуманитарных наук)
представили доклад «Первый международный Конгресс по философии. Экзистен -
циальные контексты и интеллектуальные трансферты», подготовленный при учас -
тии Т.Г. Щедриной (Московский педагогический государственный университет). До -
кладчики указали на значимость коммуникативного аспекта научной деятельности
братьев Гумбольдтов и отметили, что проблема научной коммуникации стала одной
из проблем, с которой столкнулись организаторы Первого международного Конгресса
по философии и которая на нем применительно к философии активно обсуждалась.
Среди прочего она нашла отражение в обсуждении проблемы соотношения нацио -
нальных философий и общемировой философии и, соответственно, проблемы отно -
шений национальных языков философии с общемировым философским языком. Кон -
гресс стал индикатором потребности в создании коммуникативной сети, нацеленной
на объединение мирового философского сообщества, а осознание этой потребности
стало значимым актом институционализации этого сообщества. Докладчики отметили
важность не только формальной, но и неформальной научной коммуникации, един -
ство которых как раз и позволяет обеспечить конгресс или конференция.
Надо сказать, что коммуникативистская проблематика была одной из сквозных для
рассматриваемой конференции. Другой ее сквозной темой была тема университетско -
го образования и университета гумбольдтовского типа. И.Т. Касавин (Институт фило-
софии РАН) в докладе «Гумбольдтовский университет. Судьба идеи в современной
науке в условиях рынка» отметил, что коммерциализация поглощает современный
университет, цели университета смещаются с обеспечения окупаемости на обеспече -
ние прибыли, с поисков истины на обеспечение лояльности персонала. Современный
университет все в большей мере зависит от финансовой стороны своего функциониро -
вания, по сути, превращаясь в корпорацию и, как следствие, все хуже справляясь с за -
дачей культивирования гуманистических и демократических ценностей.
В.А. Куренной (НИУ «Высшая школа экономики») в докладе «Университет Гум-
больдта: институционализация герменевтической модели в структуре современного
209
научного знания» рассмотрел формирование гумбольдтовского университета как ре-
зультат конфликта университетских проектов И.Г. Фихте и Ф. Шлейермахера. Проект
И.Г. Фихте испытал влияние философии И. Канта, Г.В .Ф . Гегеля, вообще рационали -
стической философской традиции. Сложившаяся в рамках этого проекта фихтеанская
традиция университетского образования может быть выражена тезисом «Одна нация –
один университет – одна философия – один философ». Согласно этой традиции, в уни-
верситетском образовании ставка должна быть сделана на философию, но при этом
не должно быть дискуссий. Так сказывалось влияние суждения, согласно которому ис-
тинная философия (в лице наукоучения) найдена и в дискуссиях необходимости уже
нет. Интересно, что в Пруссии фихтеанская традиция потерпела поражение, но, как ни
странно, нашла прибежище в СССР, где роль истинной философии была отведена,
правда, не наукоучению, а советской вариации марксизма. Позиция Ф. Шлейермахера,
напротив, состояла в том, что не существует никакой «окончательной» философии как
единственно верной теории высшего уровня, а ставка должна быт ь сделана на эмпири-
ческие исследования. Тем самым осуществлялось восстановление статуса эмпириче-
ских исследований в гуманитарной сфере.
М.Ф. Быкова (Университет Северной Каролины, США) в докладе «Bildung в немец-
ком идеализме и Романтизме» указала, что немецкое Bildung, которое в русском языке
часто переводят как «образование», еще означает и «формирование». Понятие Bildung
занимает одно из центральных мест в философии В. Гумбольдта, который видит мир
как живую и непрестанно развивающуюся целостность. Это не мир природы, обособ -
ленной от человека, а живой, человеческий мир; в нем все существующее находится
в состоянии перманентных изменений и непрерывного формирования. Применитель-
но к такому миру понятие Bildung призвано обозначать среди прочего и динамичную
траекторию развития личности.
Л.А. Тухватулина (Институт философии РАН) в докладе «Философия образования
в ХIХ веке. Уильям Хьюэлл vs. Вильгельм фон Гумбольдт» в контексте современной
проблемы поиска новой модели университета сравнила две проектные модели универ-
ситета. Если в основе достаточно реалистичного проекта У. Хьюэлла лежала идея ре -
формирования Кембриджского университета, то в основе перфекционистского проекта
В. Гумбольдта – идея создания нового университета. В центре хьюэлловской модели
университета находилось освоение математики, а в центре гумбольдтовской – освоение
философии. По мысли У. Хьюэлла, математика в силу ее доказательного характера дает
стабильную определенность, чего, как известно, лишена (по крайней мере, в том виде,
в каком это свойственно математике) требующая особой зрелости ума философия.
А.Ю. Антоновский (Институт философии РАН) в докладе «Наука как политиче-
ский субъект», используя восходящее к Ф. Знанецкому разделение людей на два типа –
«людей знания» (ученых) и «людей действия» (политиков), – предложил рассмотреть
науку как политический субъект. Докладчик продемонстрировал, что наследие братьев
Гумбольдтов для такой постановки вопроса предоставляет достаточно большой фак -
тический материал. В этой связи напомним, что В. Гумбольдт был видным государ-
ственным деятелем Пруссии, а А. Гумбольдт вступал во взаимодействие с представи -
телями государственной власти, в том числе николаевск ой России (министр финансов
Е.Ф . Канкрин – показательный пример).
Существенная часть докладов была посвящена научному наследию А. Гумбольдта
и философскому осмыслению этого наследия в различных интеллектуальных кон -
текстах.
В.В. Миронов (МГУ им. М.В . Ломоносова) в докладе «Гумбольдт, натурфилософия
и университет как универсум» обратил внимание на то, что А. Гумбольдт мыслил
в духе идеи единства бытия и природы, а также в духе идей полидисциплинарности,
актуальность которых мы особо ощущаем в наше время. Научное творчество А. Гум-
больдта как никогда актуально сейчас, в том числе в пространстве различных дискус-
сий, ведущихся в рамках современного философского знания. В .В . Миронов указал
на несколько аналогий между научным творчеством А. Гумбольдта и античной натур-
210
философией. Разбирая связи творчества Гумбольдта с современными ему наукой и фи-
лософией, докладчик указал, что обычно философы концентрируют свое внимание
на творчестве Вильгельма Гумбольдта, однако не меньший интерес представляет
и творчество его брата Александра. Оба они предстают как философы и ученые уни -
версального типа, и если В. Гумбольдт воплощал принципы универсализма в образо-
вании (прежде всего, как министр просвещения Пруссии и как основатель Берлинско-
го университета), то А. Гумбольдт воплощал эти принципы в науке (прежде всего, как
практикующий естествоиспытатель). Говоря о роли философии в науке и о ее значе-
нии для науки, В.В. Миронов отметил, что редукция философии к исключительно гу-
манитарному знанию ошибочна. Статус философии куда более сложен; философия –
своего рода модератор для научного знания, включая естествознание, ярким подтвер -
ждением чему и служит творчество А. Гумбольдта. В познании природы подлинные
ученые (включая представителей естествознания) должны не самоотчуждаться от фи -
лософии, а, наоборот, пользоваться ее богатыми интеллектуальными плодами с целью
осмысления и развития своих представлений о мире.
В.А. Шапошников (МГУ им. М.В. Ломоносова) в докладе «Космос Гумбольдта,
математика Гильберта и их судьбы в современном мире» проследил в творчестве
А. Гумбольдта параллели с пифагореизмом, научным и художественным творчеством
И.В. Гёте, исследованиями Д. Гильберта. Феномен А. Гумбольдта как ученого был
рассмотрен в контексте идеи «сетевого мышления». В каком-то смысле гумбольдтов
Космос – это некая сеть, которая познается другой сетью – сетью ученых. Недаром
для А. Гумбольдта (в том числе при написании им «Космоса») так важна была науч -
ная коммуникация с представителями самых разных наук.
Ю.Б . Мелих (МГУ им. М.В . Ломоносова) в докладе «Научное мировоззрение
в XVIII–XIX вв. Сравнительный анализ идей Даниеля Кельмана (“Измерение мира”)
и Умберто Эко (“Маятник Фуко”)», представляя срез ряда интеллектуальных контек-
стов, в которые погружены идеи А. Гумбольдта, среди прочего провела параллели
между научным творчеством А. Гумбольдта и К.Ф . Гаусса. Обоим, например, была
свойственна установка на точное измерение явлений окружающего мира.
А.Н . Круглов (Российский государственный гуманитарный университет) в докладе
«Догумбольдтовская Россия в лекциях о физической географии И. Канта» сравнил
Канта и А. Гумбольдта как двух специалистов в области физической географии. Осо -
бенно примечательно, что Гумбольдт был ученым-путешественником, тогда как Кант,
напротив, за пределы Кёнигсберга практически не выезжал. Как географ Кант был вы -
нужден опираться на описания других путешественников, что подчас приводило его
к не вполне обоснованным суждениям.
А.В. Кузнецов (Университет Северной Каролины, США) в докладе «Расширяю -
щийся Космос Гумбольдта и место инженерных наук в решении биологических за -
дач», носящем стратегический характер, обсуждал вопрос о том, как инженерные нау -
ки могут помочь увеличению продолжительности жизни человека и улучшению ее
качества, а также о том, какими путями развивается современное медицинское знание
и с какими эпистемологическими трудностями оно сталкивается. К размышлению был
предложен фактический материал, дающий немало пищи для ума философа и учено -
го. В докладе было указано на стремительное развитие медицинского знания и меди -
цинских технологий. При этом с эпистемологической точки зрения интересно, что
прогресс в лечении онкологических заболеваний в определенном смысле можно свя -
зывать с тем, что их по ряду аналитических признаков стали делить на множество раз -
ных заболеваний. Когда было осознано, что рак – это множество разнообразных типов
раковых заболеваний, в методах лечения удалось добиться немалого прогресса. В те -
чение нескольких десятилетий прогресс в развитии этих методов, как прогнозируется,
станет еще более внушительным. Обсуждались также другие типы заболеваний и воз -
можности их лечения, однако было отмечено, что человечество столкнулось с новым
врагом, контуры которого еще не вполне очевидны. Возникло противоречие, которое
раньше широко не осознавалось: в принципе, теми или иными мерами в ближайшие
211
десятилетия можно существенно увеличить среднюю продолжительность жизни чело -
века, однако тогда человечество «постареет» и возрастет заболеваемость геронтологи -
ческими заболеваниями, прежде всего, теми, что связаны с именами А. Альцгеймера
и Дж. Паркинсона. Врачи ныне даже не могут до конца четко различить болезни
Альцгеймера и Паркинсона, что пока решающего значения не имеет, ибо обе они в на-
стоящее время эффективного лечения не имеют. В итоге возникает ситуация, в рамках
которой существенное увеличение средней продолжительности жизни человека при -
ведет к снижению среднего качества его жизни среди старших когорт населения.
В свою очередь, все это способно привести к существенному возрастанию социальной
и финансовой нагрузки на семьи с лицами, имеющими эти заболевания. Оперируя све-
дениями из разных научных дисциплин и умело их сочетая, докладчик продемонстри -
ровал современную версию гумбольдтовского подхода к познанию.
Немало времени на конференции было посвящено обсуждению самой эпохи, в ко-
торой творили братья Гумбольдты, в том числе обсуждению философии и науки их
времени. Т.Д . Соколова (Институт философии РАН) представила доклад «The great tide
experiment и его роль для научной коммуникации XIX века». В докладе У. Хьюэлл был
рассмотрен как яркий представитель гумбольдтовой науки и была предпринята по -
пытка на примере great tide experiment, задуманного Хьюэллом, выявить особенности
функционирования английской науки того времени. Особый акцент был сделан на фе -
номене гражданской науки, которая привлекает к исследованиям широкий круг людей,
в полном смысле профессиональными учеными не являющихся. Доклад и его обсуж -
дение высветили тот важный факт, что как А. Гумбольдт, так и У. Хьюэлл – не про -
сто ученые-универсалы, но ученые, которые в развитии науки делали особую ставку
на активное сетевое взаимодействие; при этом субъектами возникающей сети соци -
альных взаимодействий оказывались не только профессиональные ученые и их объ -
единения, но и институты государственной власти, а также представители множества
профессиональных сообществ. Показателен в этом смысле пример с созданием при
участии Гумбольдта сети метеорологических станций в разных странах мира.
К сожалению, объемы обзора не позволяют осветить все доклады конференции. За -
интересованный читатель может найти видеозаписи пленарной части конференции по -
адресу https://www.youtube.com/playlist?list=PLevHcab5QY_pe8-T3L7uEvNxz_hSavvUT.
Кроме того, идет работа по подготовке докладов конференции к публикации в печати.
Несколько слов следует сказать о двух мероприятиях, прошедших в рамках кон -
ференции. На презентации книги М.Ф . Быковой «The German Idealism Reader. Ideas,
Responses, and Legacy» выступили В.В . Васильев, А.Л. Доброхотов, И.А. Михайлов,
Н.В . Мотрошилова, Ю.В . Синеокая, П.В . Резвых, М.Н . Форстер, прозвучало много ин -
тересных мыслей о трудностях, с которыми сталкиваются философы в исследовании
и преподавании немецкой классической философии (обилие накопленного материала,
подлежащего анализу, погруженность истории немецкой философии в непростые поли-
тические и исторические контексты как Германии, так и России и т.д.). В рамках кон -
ференции в библиотеке Шуваловского корпуса Московского университета прошла
выставка, посвященная братьям Гумбольдтам. На ней были представлены их работы
и исследования их творчества: как современные издания, так и значительно более ран -
ние. На выставке можно было увидеть русскоязычные, немецкоязычные и англоязычные
издания гумбольдтова «Космоса», выполненные в XIX в. Как заметил Ш. Мелих, пре-
красно, что эта литература в Московском университете бережно хранится и что студен -
ты, преподаватели и сотрудники университета имеют возможность с нею работать.
Конференция оказалась весьма представительной по составу участников и проде-
монстрировала несколько важных моментов. Во-первых, интерес к наследию братьев
Гумбольдтов объединяет российских философов и ученых, представляющих самые раз-
ные направления философской и научной мысли. Во-вторых, этот интерес объединяет
российских философов и их зарубежных коллег и носит весьма глубокий характер.
Д.М . Кошлаков
212
Кошлаков Дмитрий Михайлович – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная,
д. 12, стр. 1; Брянский государственный техниче ский университет (БГТУ), Брянск, 241035, бульвар
50 лет Октября, д. 7.
Соискатель сектора социальной эпистемологии Института философии РАН, заме ститель дека -
на по учебной работе факультета отраслевой и цифровой экономики Брянского государственного
техниче ского университета (БГТУ), старший преподаватель кафедры «Гуманитарные и социаль -
ные дисциплины» БГТУ.
dmkosh2012@yandex.ru
Koshlakov Dmitry M. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation; Bryansk State Technical University (BSTU), 7, 50 let Ok -
tyabrya boulevard, Bryansk, 241035, Russian Federation.
Applicant of department of Social Epistemology of Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences; associate dean of faculty of sectoral and digital economy of Bryansk State Technical University,
senior lecturer of department «Humanities and Social Sciences» of BSTU.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -1-209 -213
213
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2020 год
«С фило софией точно ничего не случится». Беседа И.О. Щедриной с В.В. Васильевым................6
«Фило софия это не столько профе ссия, сколько образ жизни». Бе седа Б.И. Пружинина
с Ю.В. Синеокой............................................................................................................................. 7
Абдильдин Ж.М., Абдильдина Р.Ж. – Эволюция нравственно сти в истории человека и культуры. . . .8
Абишева А.К. – Проблема соотношения сознания и Эго в философской онтологии Ж.-П. Сартра......2
Аксенов Г.П. – Счастливая ошибка Альберта Эйнштейна.................................................................... 8
Алексеев А.П., Алексеева И.Ю. – Сложность самосознания науки................................................. 12
Аллахвердов В.М. – Тернистый путь к сознанию (Ответ на «критический разбор»
Д.И. Дубровского)............................................................................................................................ 7
Анатолий Яковлевич Шаров (8.09.1936 ‒29.07 .2020)..........................................................................9
Антоновский А.Ю. – Системно-коммуникативная теория науки. 30 лет спустя................................ 9
Ануфриева Л.П. – Философские аспекты международного частного права:
природа, сущность и содержание.................................................................................................... 9
Аполлонов И.А., Тарба И.Д. – Проблема этнокультурных оснований исторического сознания
в эпоху глобализации....................................................................................................................... 8
Апресян Р.Г. – Прощение: условия этического анализа...................................................................... 10
Арабаджян А.З . – К реконструкции теологической системы Энрике Дусселя................................... 8
Аронсон О.В . – Материя мнимо стей (набросок к формальному пониманию революции) .................8
Артамонова Ю.Д ., Демчук А.Л . – «Коннективная идентично сть» в современном мире ..................4
Артеменко Н.А. – Тематизация сферы пассивности в феноменологии Э. Гуссерля
и проблема интерсубъективного мира............................................................................................ 8
Аршинов В.И., Буданов В.Г. – Социотехниче ские ландшафты в оптике
семиотически-цифровой сложно стности....................................................................................... 8
Афанасов Н.Б . – Парадоксы свободного времени в цифровую эпоху................................................10
Бажанов В.А. – Природа математики в оптике когнитивных исследований......................................11
Баранова Е.В . – В.В . Розанов в итальянском до сто евсковедении...................................................... 11
Беляева Л.А. – Ро ссийская молодежь в эпоху перемен: структурные изменения
и новые вызовы политической социализации.............................................................................. 10
Бирюков Д.С. – «Синэнергетическое откровение реально сти»: наблюдения о предыстории,
источниках и содержании понятий «символ», «синергия», «энергия» у П.А . Флоренского
в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. ................................................ 6
Блауберг И.И . – Сквозь призму культурных трансферов: Бергсон и философия в Германии..........11
Богоявленская Д.Б . – Теория творчества Я.А. Пономарева................................................................. 5
Бряник Н.В . – Концепция структурного закона и методология структурализма
в неклассической науке.................................................................................................................... 1
Бузгалин А.В . – По ту сторону по стмодернизма: глобальные трансформации XXI века
и реактуализация ленинской диалектики
(к 150-летию со дня рождения В.И. Ульянова-Ленина).................................................................8
Бычков В.В. – Отзвуки символизма в эстетике Владислава Ходасевича .............................................1
Вакулинская А.И. – «Гегельянство» Ивана Ильина. Анализ фило софского метода
на примере мо сковского периода творчества ................................................................................. 9
Васюков В.Л . – Логический плюрализм во Львовско-Варшавской школе.......................................... 8
Вахитов Р.Р. – Диалектиче ское определение евразийства..................................................................... 7
Вдовиченко А.В . – Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенно сти. Часть I....................................................................2
Вдовиченко А.В . – Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенно сти. Часть II..................................................................3
Вдовиченко А.В . – Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенно сти. Часть III.................................................................4
Визгин В.П. – Слезы сильнее логики: персонализм Альберта Соболева........................................... 11
Витгенштейн Л. – Заметки о цвете (избранные фрагменты). Перевод с немецкого А.С. Ильиной. . . . . .6
Воробьев А.А. – Советская академическая философия и философские искания Л.М. Леонова
на рубеже1970‒80-х гг. .................................................................................................................11
214
Вострикова Е.В ., Куслий П.С. – Грамматикализация категориальной ошибки
и е стественный язык........................................................................................................................ 9
Герасимова И.А. – Естественная философия здоровья и вызо вы техногенной цивилизации..........10
Глинчикова А.Г. – Гражданский и религиозный типы общности и их роль в формировании,
эволюции и кризисе эпохи Модерна............................................................................................... 9
Гордеева О.В . – Результаты современных научных исследований околосмертного опыта:
пора ли отказываться от материализма?......................................................................................... 3
Гранин Ю.Д . – «Цивилизация» и цивилизационная эволюция Ро ссии.............................................12
Гусев А.А. – Проблема восприятия в современной аналитической фило софии сознания................ 11
Гусев Д.А. – «Основной вопрос фил ософии» в контексте полемики теизма и атеизма
как систем мировоззренче ской навигации человека
(историко-философский и общетеоретиче ский аспекты).............................................................6
Гусейнов А.А. – Аль-Газали: Золотое правило нравственности......................................................... 11
Гуторов В.А., Ширинянц А.А. – О некоторых особенностях теоретиче ских дискуссий
о коммунизме в XXI веке (размышления о книге Коммунизм. Антикоммунизм.
Русофобия / Авт. кол.: П.П. Апрышко и др. М.: Мир фило софии, Алгоритм, 2019. – 495 с.) . . . .9
Давыдов Д.А. – Трансгуманистическая «смерть» марксизма?.............................................................3
Длугач Т.Б . – В .С . Библер и проблема начала логики........................................................................... 1
Драгалина-Черная Е.Г. – Цвета в логическом простра нстве Людвига Витгенштейна ...................... 6
Драч Г.В., Липец Е.Ю., Паниотова Т.С., Эфендиев Ф.С. – Этнос и этническое самосознание
в цивилизационном дискурс е: размышления................................................................................. 8
Дубровский Д.И. – Еще раз о сознании, бессознательном и о «революционной» теории
в психологии..................................................................................................................................... 7
Емелин В.А., Тхостов А.Ш. – Дисформативная идентично сть............................................................ 4
Ершова И.И. – Изучение религии, а не пропаганда атеизма................................................................ 2
Жданов П.С. – Государство и рационально сть в политической рефлексии Нового времени.............3
Загирняк М.Ю. – Понятие национального государства в фило софии Н.Н. Алексеева
эмигрантского периода.................................................................................................................... 8
Запесоцкий А.С. – Культуротворче ский логос Абдусалама Гусейнова............................................... 8
Злотникова Т.С. – Массовое сознание в философской традициии
и в современных интерпретациях................................................................................................. 10
Иванов А.Г., Нехамкин В.А., Полякова И.П. – Мифологизирующая сила повседневности.. ... .. ... .9
Иванов Д.В. – Квиетизм Витгенштейна, Макдауэла и Рорти.............................................................. 10
Иващук О.Ф. – О механизмах воспроизводства науки в связи
с концепцией тезаурусной динамики М.К . Петрова ...................................................................... 2
Икренникова Ю.Б ., Коржуев А.В., Кулиев З.А . – Индуктивное содержание
методологии педагогиче ских исследований: фило софска я классика
и современное теоретико-прикладное прочтение темы................................................................ 7
Кантор В.К . – Русские эмигранты и европейская ночь
(Владимир Вейдле и Владислав Ходасевич) ................................................................................10
Карабущенко П.Л ., Гайнутдинова Е.В. – Политическая герменевтика и современная элитократия. . . .4
Карабыков А.В. – Иллюзорные знамения: католический взгляд на проблему
семиотики монстров в медицине позднего Рене ссанса................................................................. 2
Карелова Л.Б. – Философия Гегеля и диалектика абсолютного и относительного
у Нисиды Китаро и Танабэ Хадзимэ............................................................................................. 11
Карпов А.О. – Знание, способное порождать новое знание: ракурс науки и образования .................5
Касавина Н.А. – Человек – «долгое существо». Опыт метаэкзистенции.......................................... 11
Кашников Б.Н. – Глобальный суверенитет и моральная деградация войны......................................2
Кедрова М.О. – История одной дружбы: Т.С . Элиот и Б. Рассел..........................................................4
Ковельман А.Б. – ВокругПушкина: Дух, Закон иСвобода в дискуссии1990-х гг. ...........................4
Кокошин А.А. – О некоторых методологических вопро сах изучения войн........................................1
Конашев М.Б . – Эволюционная теория и эволюционная практика в эволюционирующем мире......3
Кондрашов П.Н. – Марксова концепция становления цело стности человека..................................... 5
Котельников В.А. – Наследие Канта и воинствующий идеалист А. Волынский................................3
Коцюба В.И. – Критика философии Гегеля в наследии преподавателей фило софии
Московской духовной академии XIX в. ....................................................................................... 12
215
Кравец И.А. – Homo Dignus в философском и правовом дискурсе:
человеческое до стоинство и фило софия конституционализма ..................................................... 2
Криман А.И. – По стгуманистиче ский поворот к по ст(не)человеческому .........................................12
Кротов А.А. – Теоретик контрреволюции: фило софия истории Л. де Бональда.................................4
Круглов А.Н. – Споры о Канте во время Великой Отечественной войны:
взгляд спустя 75 лет после Победы. Часть I................................................................................... 5
Круглов А.Н. – Споры о Канте во время Великой Отечественной войны:
взгляд спустя 75 лет после Победы. Часть II................................................................................. 6
Крушанов А.А. – В чем смысл проекта «Философии коллективной науки»?...................................12
Кузин И.В . – Политико-экономиче ский удел онтологии ч астного..................................................... 12
Кусенко О.И. – Владимир Николаевич Забугин – итальянский рецензент русской мысли..............10
Лапаева В.В . – Редактирование генома человека: правовые ограничения,
моральные дозволения или религиозные запреты? .......................................................................5
Лапин Н.И. – Своеобразие культур цивилизаций – до стояние и ресурс каждого человека
и всего человечества...................................................................................................................... 10
Лебедев С.А . – Аксиология науки: ценностные регуляторы научной деятельно сти........................... 7
Левицкий В.С. – Концепт «социальная реальность» как маркер конструктивистского поворота
в философии..................................................................................................................................... 9
Ли Чжи Ен, Грякалова Н.Ю. – «Совершенно темное пятно»: супрематическая пангеометрия
и проблема (не)ви
́
дения................................................................................................................. 12
Лисеев И.К. – Новые методологические и онтологиче ские акценты в развитии
современных наук о жизни.............................................................................................................. 9
Лисенкова А.А. – Трансформация идентично сти в цифровую эпоху..................................................3
Лобастов Г.В . – Логика понятия в философии Гегеля
(к материалистиче ской апологии гегелевской фило софии) ..........................................................8
Лунгина Д.А. – Перехватить слово. Керкегор читает Фейербаха......................................................... 9
Малахов В.А. – Рассуждение о доброте................................................................................................ 11
Маньковская Н.Б . – Католические тенденции в эстетике французского символизма.
Поль Клодель................................................................................................................................... 7
Мареев С.Н. – О практических чувствах: Гегель против Канта........................................................... 8
Мареева Е.В . – С .Н. Мареев о Гегеле и парадокс ах советской философии.........................................8
Марчукова Е.С. – Проблема соотношения сущности (essentia) и существования (existentia)
у Ф. Суарес а в толковании М. Хайдеггера................................................................................... 12
Мерзляков С.С . – Феномен афантазии в контексте вопроса о сознании.............................................9
Михайлов А.И. – Методологические проблемы моделирования историче ской каузальности...........2
Момджян К.Х. – О проблеме общечеловече ских ценно стей................................................................3
Монин М.А. – Между следом и предзнаменованием.
Парадигма улик – как знание и как практика ................................................................................. 4
Мосейко А.Н., Харитонова Е.В. – Современная христианская философско-теологическая мысль
в Африке: о собенности и проблемы............................................................................................... 5
Мотрошилова Н.В . – Ожидаемое и неожиданно е в новой книге Юргена Хабермаса
«И снова – история философии». («Auch eine Geschichte der Philosophie»)................................8
Мотрошилова Н.В . – Творческий путь и теоретиче ские заслуги Ю. Хабермаса:
юбилей философа в зеркале немецкой прессы.............................................................................. 2
Нижников С.А., Голович Радое – Диалектика А.Ф. Лосева и феноменология..................................6
Никандров А.В . – Концепт «самодержавие народа» в политиче ской риторике большевиков
и народниче ские истоки большевизма......................................................................................... 10
Никольский С.А. – К критике консервативной интерпретации истории и обо снованию
значимости художественной литературы в становлении отечественной историософии...... ... .10
От редакции: Елена Владимировна Пастернак (1936‒2020)..............................................................7
Павлов А.В . – Капиталоцен: проблемное будущее капитализма.......................................................... 8
Пастернак Е.В . – «Смерти не будет»: поэт у по стели умирающего ....................................................7
Петрова Е.В. – Информационная экология как «стратегия выживания» человека
в цифровой среде........................................................................................................................... 10
Петрухина П.С., Пронских В.С. – Эксперимент в физике высоких энергий
как гетерогенная сеть переводов интере сов: акторно-с етевой анализ....................................... 11
216
Пирожкова С.В . – Технонаука как социокультурный проект: от идей начала XX в.
к современным реалиям.................................................................................................................. 6
Прокофьев А.В . – О ме сте бе спристрастности в системе морального долга ......................................4
Пущаев Ю.В . – К .Н. Леонтьев и А.Ф. Лосев: сходства и созвучия. Лосев как «леонтьевец»..........10
Ракитов А.И. – Структура науки и зримые перспективы ее развития................................................. 1
Резник Ю.М. – Фило софствование как путь от созерцания к проектированию бытия.................... 11
Риолан Ж. – О монстре, рожденном в Париже в 1605 году: философско е рассуждение.
Глава VIII Предвещают ли монстры что-либо дурное?
Перевод с латыни и примечания А.В. Карабыкова........................................................................ 2
Розин В.М. – Рефлексия оснований междисциплинарного изучения социальности........................... 1
Рубцов А.В . – Вирусы и цивилизации. О новом влиянии биокатаклизмо в
на эволюцию социокультурных моделей и цивилизационных проектов..................................... 8
Рыскельдиева Л.Т. – Антиципация смысла, или О цели фило софского текста ..................................4
Самарина Т.С. – К вопро су о применимости научного аппарата феноменологии
в религиоведении............................................................................................................................. 5
Светлов Р.В ., Тантлевский И.Р. – «Одиссея» понятия мудрости в античной мысли
и некоторые особенно сти библейских концепций премудрости.................................................. 1
Секацкая М.А. – Фило софская значимо сть исследований свободы воли в нейронауке
на примере интерпретаций экспериментов Б. Либета ................................................................... 7
Семиглазов Г.С. – «Анархия субъекта» и концепция индивида в философии Ф. Ницше..................4
Синельникова Е.Ф., Соболев В.С. – Петроградское философское общество и журнал «Мысль».. . .. .1
Синеокая Ю.В . – Дружба как метафизический опыт.......................................................................... 12
Смирнова Н.М. – Феноменологиче ская герменевтика в поисках когнитивного синтеза.................12
Соболева М.Е . – Онтология времени: Бердяев и Хайдеггер.................................................................3
Сокулер З.А. – Почему способы говорить о цвете могут быть интере сны для фило софа? ................6
Стенограмма информационного сообщения И.Т. Фролова на заседании редколлегии журнала
«Вопросы философии» о проходившем в Вене философском конгрессе. 12 сентября 1968 г.
Предисловие, публикация и комментарий Г.Л. Белкиной, С.Н. Корсакова и М.И. Фроловой... . .. .6
Степанова Е.А. – От игры к универсальной этике: размышления о книге Роберта Беллы
«Религия в человеческой эволюции».............................................................................................. 2
Судаков А.К. – Об одном новом подходе к интерпретации философии религии Канта ...................10
Сущин М.А. – Байе совский разум и природа сознания......................................................................... 6
Тантлевский И.Р., Светлов Р.В. – Феномен израильско-иудейского пророчества
и элементы античного «философского профетизма» в «осевую эпоху»......................................5
Татаренко Н.А. – Философия духа Гегеля в современном прочтении
(размышление над книгой «Hegel’s Philosophy of Spirit: a Critical Guide»)................................12
Тахо-Годи Е.А. – А.Ф. Лосев и Ю.И. Айхенвальд: к истории биографических
и эстетических схождений............................................................................................................... 9
Тетёркин А.А. – Как сегодня должно пониматься уважение к до стоинству человека?......................2
Тимошина Е.В . – Установить истину: о реализме и релятивизме в юриспруденции
(в продолжение дискуссии о реалистиче ском повороте)..............................................................5
Тишков В.А. – Великая Победа и советский народ: антропологический анализ ................................ 8
Троицкий К.Е . – Прощение: от двух этиче ских концепций к двум моральным перспективам .. ... ... .2
Тумаркина Л.В . – Русский космизм в интерпретации современной западной философии
(к 190-летию со дня рождения Н.Ф . Федорова).............................................................................5
Тхагапсоев Х.Г. – Идентичность как форма категориального синтеза................................................. 5
Удаяна – Ньяякусуманджали (Букет цветов ньяи). Вьякхья (комментарий)
Харидасы Ньяяланкары. Начальные фрагменты.
Перевод с санскрита и комментарии В.К . Шохина........................................................................ 6
Уманская Т.А. – Метаморфоза «плоти» (Амвросий Медиоланский и становление
западно-христианской антропологии)............................................................................................5
Фалёв Е.В . – Питер Уилберг и понятие экзистенциальной медицины.................................................1
Фатенков А.Н. – Онтологические жесты и образы революции............................................................ 3
Фауль Б.В . – Дуализм в онтологии лично сти и аргумент мыслящего животного ...............................4
Фёдоров А.А. – Постнеклассиче ская психология и псевдонаука: реалистиче ская перспектива ...... ..7
Федотова В.Г. – Меняющаяся современно сть: всемирно сть и социально сть.................................... 11
217
Философская энциклопедия 1960‒1970 гг. Бе седа И.О . Щедриной с В.А. Лекторским.............12
Фишман Л.Г. – Моральный баланс социального государства и правда леволиберального дискурса. . . . .5
Фокин А.Р. – Учение Плотина о мышлении и сознании Единого и его ближайшие аналоги. .. ... ... .. .9
Хабермас Ю. – Тоже история философии. Том 1. Западноевропейская констелляция
веры и знания. Предисловие (перевод с немецкого Д. Мироновой)..............................................8
Хен Ю.В . – Преформизм и эпигенез: фило софский аспект вопро са о плане строения
живых организмов......................................................................................................................... 10
Хитрук Е.Б . – Проблема насилия в контексте гендерной методологии:
социально-фило софский анализ................................................................................................... 10
Хоружий С.С. – Глобальный тренд XXI века: детерриторизация философии.................................... 7
Храпов С.А. – Социальная память как когнитивный и «техногенный» феномен............................... 3
Цыганков А.С. – Великая Отече ственная война глазами русской фило софской эмиграции:
С.Л. Франк и Б.Б. Беккер............................................................................................................... 12
Червяков Н.А. – Два русских эстета глазами одного британского фарисея.
Рецензии У.Х . Одена о Леонтьеве и Чаадаеве ................................................................................ 6
Чернусь В.К. – Онтологическая система С.Л. Франка........................................................................ 11
Черняев А.В . – Перед лицом историче ских вызовов: деятельно сть советских философов
в годы Великой Отечественной войны......................................................................................... 12
Черткова Е.Л . – В поисках основы сознательного существования (размышление над книгой)......12
Шевченко С.Ю., Тухватулина Л.А. – Несвятая про стота: эпистемология добродетелей
и три стратегии отрицания научного знания................................................................................ 11
Шишков А.М. – Схоластика на Руси...................................................................................................... 9
Шохин В.К. – Какая модально сть межрелигиозного диалога репрезентируется
в философии Удаяны?...................................................................................................................... 6
Шуталева А.В . – Нейроантропология: биогенетическая структуралистская теория
как теоретико-методологич еское о снование нейрофеноменологиче ского исследования
сознания............................................................................................................................................ 7
Юнусов А.Т . – Понятие универсально сти в моральной теории Юргена Хабермаса ........................10
Яблоков И.Н. – Методология исследования религии в фило софии и социологии Макса Вебера. . . . .5
Ярославцева Е.И. – Потенциал цифровых технологий и проблемы творчества человека...............11
Яхнин Е.Д. – Проблема целеполагания.................................................................................................. 5
Философская мысль Японии
«История об императоре Сюань-цзуне и Ян-гуйфэй»............................................................................ 2
Беляев А.П ., Янпольская Я.Г. – Отпра вляясь почтой: японское обещание Жака Деррида ........ ... .. .2
Коляда М.С. – О силе человека в «Собрании стародавних повестей».................................................1
Мещеряков А.Н., Сахарова Е.Б . – Антропоморфизация японского государства
и его эмоциональная жизнь (вторая половина XIX в. – 1945г.)...................................................1
Родин С.А. – Представления о влиянии природных условий среды обитания на формирование
характера человека в Японии: анализ содержания и бытования текстов « Дзинкокуки»
и «Син дзинкокуки».......................................................................................................................... 1
Торопыгина М.В . – История о Сюань-цзуне и Ян-гуйфэй в японском памятнике XII в.
«Китайские истории» («Кара моногатари»)...................................................................................2
Трубникова Н.Н., Бабкова М.В . – История японского буддизма
в «Собрании стародавних повестей». Часть I: основатели школ и строители храмов ................1
Трубникова Н.Н., Бабкова М.В . – История японского буддизма в «Собрании стародавних
пове стей». Часть II: строители пагод, учредители обрядо в, знаменитые миряне
вставшие на Путь Будды.................................................................................................................. 2
Философия Индии
Канаева Н.А. – Есть ли в феноменологии сотериологическая модель? Полемическая реплика
на статью А.Ю. Неделя.................................................................................................................... 3
Лысенко В.Г. – Опыт йоги и медитации как предмет фил ософии в Индии........................................ 3
Пахомов С.В. – Понятие блаженства (ананды) в фило софии индуистского тантризма:
основы тантрической анандавады.................................................................................................. 3
218
Философская мысль Китая
Канаев И.А. – Становление «Книги Перемен»...................................................................................... 7
Книга о Великом единении (Да тун шу) Из части 6: Уничтожение границ семьи
и создание «Небе сного народа» Кан Ю-вэй.................................................................................7
Мартыненко Н.П. – Понимание «музыки» в раннем конфуцианстве согласно тексту «Юэ цзи» –
«Записи о музыке»........................................................................................................................... 7
Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. – Кан Ю-вэй: конфуцианская категория
«сыновней почтительности» перед лицом модернити.................................................................. 7
Рыков С.Ю. – Древнекитайская... фило софия ли?...............................................................................7
«Круглые столы»
Белоусов М.А., Блауберг И.И., Васильев В.В., Визгин В.П., Длугач Т.Б ., Докучаев Ф.А.,
Иващук О.Ф., Куренной В.А., Курилович И.С., Молчанов В.И., Паткуль А.Б .,
Савин А.Э., Щедрина Т.Г. – Франц Брентано: критика кантовской философии
(материалы круглого стола)............................................................................................................. 9
Материалы Аристотелевских чтений
(МГУ им. М.В . Ломоносова, май 2018)
Драч Г.В. – Философия Аристотеля как событие историко-культурного ряда.................................... 1
Козырев А.П. – Об аристотелевских началах в философии Вл. Соловьева......................................... 1
Шашлова Е.И. – Аристотель в лекциях Александра Кожева: диалектика раба и господина .............1
Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. – «Назад к Аристотелю»:
достоинство знания как проблема эпистемологии........................................................................ 1
«Медиаобразование: проблемы и перспективы»
Быстров В.Ю. – Речь, письмо и медиаобразование.............................................................................. 3
Дудник С.И. – Отчуждение в цифровом обществе................................................................................ 3
Камнев В.М. – О понятии медиаобразования........................................................................................ 3
Кузнецов Н.В . – Фило софское образование и информационные технологии.....................................5
Марков Б.В . – Проблема качества образования в условиях цифровой экономики.............................5
Осипов И.Д . – Проблема совершенствования медиаобразования в Ро ссии.........................................5
Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. – Культурные смыслы образования и медиамир...............................5
Савчук В.В . – Медиаобразование – эпифеномен цифровизации.......................................................... 5
Соколов Е.Г. – «Онтологиче ская» фикция............................................................................................. 3
Стребков А.И. – Медиаобразование и образование: риски, потери и приобретения..........................3
Индивидуальная и коллективная память
в контексте современных социальных трансформаций
(материалы «круглого стола»)
Емельянова Н.Н. – Политика памяти и травмы коллективной памяти в условиях секьюритизации. . . . .7
Лекторский В.А. – Индивидуальная и коллективная память: старые проблемы и новые вызовы. . . .6
Летняков Д.Э . – Транснациональная история как спо соб работы с коллективной памятью.... ... .. ... .7
Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. – Феномен коллективной памяти на пере сечении
философско-методологических установок..................................................................................... 7
Романова А.П. – Коллективная память и поколенч еский разрыв......................................................... 6
Сабанчеев Р.Ю. – Коллективная память: проблемы и перспективы.................................................... 7
Стычинский М.С. – Кризис идентично сти: механизмы забвения и мемориализации
в условиях глобализации................................................................................................................. 7
Суханова М.И. – Коллективная память как область общественного сознания................................... 7
Труфанова Е.О. – Индивидуальная и коллективная память: точки пере сечения................................ 6
Федорова М.М . – Мемориальный феномен и кризис историче ского сознания модерна....................6
Щедрина И.О. – Индивидуальная память и автобиографиче ский нарратив ....................................... 6
Яковлева А.Ф. – Коллективная и коммуникативная память научного сообщества:
особенно сти формирования и исследования.................................................................................. 6
219
К юбилею Российского университета дружбы народов
Белов В.Н. – Русское неокантианство в истории европейской фило софии и культуры...................... 4
Ивлева М.Л., Черняк А.З . – О нарративных значениях собственных имен....................................... 4
Кирабаев Н.С., Аль-Джанаби М.М., Чистякова О.В . – Знание, разум и вера
в арабо-мусульманской и христианско-патристиче ской традициях эпохи Средневеко вья .........4
Найдыш В.М. – Экзистенциальные о снования тайнотворче ства......................................................... 4
Цвык В.А., Цвык И.В . – Нравственное воспитание молодежи в условиях
информационного общества............................................................................................................ 4
Философские конгрессы как фактор консолидации интеллектуальных сообществ:
актуальные вопросы
Ажимов Ф.Е . – Международный философский конгре сс как «самосознание философии» .............12
Боянич П., Борисов С.Н. – Ангажированный акт как условие (философского) сообщества ..... .. ...10
Грякалов А.А. – Фило софские конгре ссы: понимание и субъект-свидетель.................................... 11
Ольхов П.А., Мотовникова Е.Н. – Ценностно-смысловые доминанты
философского конгре сса (попра вки эпохи COVID-19)...............................................................12
Полухин О.Н. – Университет и конгресс как междисциплинарная коммуникативная среда
(опыт фило софского сопоставления)............................................................................................ 12
Пружинин Б.И. – Философский конгре сс как тип неформального общения,
или О проблеме воспроизводимости знания................................................................................ 10
Сабанчеев Р.Ю. – Анализ формирования коллективной памяти профессиональных сообществ
посредством конгрессов и круглых столов................................................................................... 11
Савчук В.В . – Присвоение философского Конгре сса.......................................................................... 11
Щедрина И.О. – Международные конгрессы и вопрос о фило софской терминологии:
«Технический и критиче ский словарь по фило софии» А. Лаланда ........................................... 11
Щедрина Т.Г. – Международный философский конгре сс как про странство личного общения .......12
Вычисления в науках о мозге и сознании:
атавизм, метафора или эвристика?
Михайлов И.Ф. – Когнитивные вычисления и социальная организация........................................... 11
Родин А.В . – Вычисления в природе и природа вычислений..............................................................11
Шалак В.И. – Алгоритмиче ские явления в природе: модель объяснения......................................... 11
Возвращаясь к Т. Куну: природа нормальной науки
Антоновский А.Ю. – От нормальной науки к революционной и viceversa....................................... 12
Аргамакова А.А. – Теория научных революций Томаса Куна в социальном контексте
времен холодной войны................................................................................................................. 12
Касавин И.Т. – Парадигма как этика смирения................................................................................... 12
Костина А.О. – Знание без удачи и успеха: к вопро су об иде алах эпистемологии добродетели . . . . .12
Масланов Е.В . – Революционная консервативно сть нормальной науки............................................ 12
Никифоров А.Л . – Т. Кун об интерпретации и понимании................................................................. 12
Столярова О.Е . – Когнитивно е смирение и научный прогре сс.......................................................... 12
Из редакционной почты
Бельский В.Ю., Боровинская Д.Н. – Реализация компетентно стного подхода:
философско-методологические о снования.................................................................................. 10
Блюхер Ф.Н. – Можно ли утверждать, что Ро ссийское государство – о собая цивилизация?...........10
Гивишвили Г.В . – 3D диалектика (Философия дополнительно сти)....................................................2
Горбунов С.С. – Внутренняя противоречиво сть этики Альберта Швейцера:
недо статок или до стоинство?.......................................................................................................... 6
Горенко И.В . – Смерть в христианской и буддийской традициях: к по становке вопроса ..................8
Задорожнюк Э.Г. – Постоянство обновления: о третьем издании Энциклопедии
по русской философии..................................................................................................................... 6
220
Изотов М.З., Альжан К.У. – Аксиологиче ские векторы смысложизненных стратегий
человека и социума в поэзии казахских жырау............................................................................12
Карасев Л.В . – Случайность и одиночество.......................................................................................... 5
Костецкий В.В. – Анти-Хейзинга: другая философия игры............................................................................2
Пятов М.Л., Рогожникова В.Н. – Современный дилетантизм.......................................................................7
Тютюнник Ю.Г. – О ландшафтной природе субъективности..........................................................................3
Янгутов Л.Е., Чебунин А.В., Хабдаева А.К. – Модернизация конфуцианства,
буддизма и даосизма в Китае (XX–XXI вв.)... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ....... ...... ...... ...... .... .4
Научная жизнь
Артамошкина Л.Е., Блочан И., Прокудин Д.Е., Соколов Б.Г. – Образ и коммуникация
(обзор Международной философской конференции)............................................................................11
Артемов В.М. – Научно-технологические трансформации в современном обществе:
нравственно-философское осмысление и особенности правового регулирования.................................2
Глаголев В.С., Маслобоева О.Д., Панфилова М.И., Пигров К.С. – Радости Сизифа:
героический энтузиазм в стихии медиа (Обзор Международной научной конференции)......................1
Григоренко А.Ю., Конанчук С.В., Николаева Н.А. – Полилог философии, филологии
и искусствознания: междисциплинарные исследования проблемы синтеза искусств
(обзор международной научной конференции).......................................................................................7
Давыдова О.С., Поликарпова Д.А., Радеев А.Е. – Возможные миры современной эстетики
(о XXI Международном эстетическом конгрессе)...................................................................................3
Ермичев А.А., Преображенская К.В. – Историко-методологическому семинару «Русская мысль»
в Санкт-Петербурге 15 лет.......................................................................................................................9
Ильин И.В. – Глобальные вызовы и будущее цивилизации (обзор международного форума).......................6
Кедрова М.О. – V научная конференция «Типология культур и проблемы культурной памяти»....................7
Киященко Л.П. – Мультипликация термина «трансфер» (язык междисциплинарного исследования)........12
Козловский В.В., Малинов А.В. – Всероссийская междисциплинарная научная конференция
«Академик А.С. Лаппо-Данилевский в памяти научного сообщества»..................................................4
Порус В.Н. – От «логики смысла» ‒ к судьбам России (Размышление над книгой А.В. Смирнова
«Всечеловеческое vs. Общечеловеческое»).............................................................................................6
Саввина О.В., Косорукова А.А., Моисеенко М.В., Лапшин И.Е. – Жизненные ценности
университетов в глобализирующемся мире (обзор Международной научной конференции)...............11
Ставцева О.И. – Философская рефлексия будущего и современности
(Обзор XIX Международных Лихачевских научных чтений).................................................................1
Третьяков Д.В. – Ильенковские чтения-2019. Обзор международной научной конференции........................3
Фролова М.И. – Человек в глобальном мире: риски и перспективы (XIX Фроловские чтения).....................9
Критика и библиография
Белов В.Н., Туманян Т.Г. – Герхард Оберхаммер: индолог и философ.........................................................10
Билалов М.И. – М.Ю. КЕЛИГОВ. Философская и религиозная составляющие человеческого духа.
М.: Академический проспект, 2019. 195 с. (Философские технологии)..................................................1
Гапоненков А.А. – С.Л. ФРАНК. Полное собрание сочинений. Том 1: 1896‒1902 / Под общ. ред.
Г.Е. Аляева, К.М. Антонова, Т.Н. Резвых; вступ. ст. о. П. Скорера; предисл. к изданию Г.Е. Аляева,
К.М. Антонова, Т.Н. Резвых; предисл. к тому Г.Е. Аляева, Т.Н. Резвых. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. 716 с. . .4
Гаспаров И.Г. – В .К . ШОХИН. Фило софская теология: канон и вариативность..............................10
Данилов А.Н. – П.А. ВОДОПЬЯНОВ, В.С . КРИСАЧЕНКО. Стратегия бытия человечества:
от апокалиптики к ноо сферному веку. Минск: Беларуская навука, 2018. 306 с. ........................ 9
Дубровская С.А. - Сергей Иосифович Гессен....................................................................................... 9
Кротов А.А. – Русская фило софия за рубежом: история и современно сть /
Под ред. М .А. Маслина; со ст. Л.Е. Моторина................................................................................ 5
Линченко А.А. - Jörn Rüsen. Evidence and Meaning: A Theory of Historical Studies............................. 9
Панфилова Т.В . – Межкультурная фило софия: истоки, методология, проблематика,
перспективы..................................................................................................................................... 5
Попова В.С. - Смирнов А.В., Солондаев В.К . Проце ссуальная логика ................................................ 9
Пчелкина С.Ю . – С.Е . ЯЧИН. Критика аксиологического разума. М.: ИНФРА-М, 2018. 137 с. ......4
221
Рашковский Е.Б . – Т.Г. СКОРОХОДОВА. Фило софия Раммохана Рая. Опыт реконструкции.
СПб.: Петербургское востоковедение, 2018. 416 с. (Серия: “Orientalia”) .....................................2
Ростова Н.Н. – Э . КОН. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека.
М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. 344 с.............................................................................................. 1
Секацкий А.К. – А.А. ГРЯКАЛОВ . Топос и субъективность. Свидетельс тва утверждения.
СПб.: Наука. Серия «Слово о сущем», 2019. 548 с. ...................................................................... 3
Сиземская И.Н. – С .С . НЕРЕТИНА, С.А. НИКОЛЬСКИЙ, В.Н. ПОРУС .
Философская антропология Андрея Платонова / Отв. ред. С .А. Никольский.
М.: ИФ РАН, 2019. 236 с. ................................................................................................................ 4
Скороходова Т.Г. – И.Г. ЯКОВЕНКО. Пристально вглядываясь. Кривое зеркало
русской реально сти. Статьи 2014‒2017 годов. М.: Политиче ская энциклопедия;
Президентский центр Б.Н. Ельцина, 2018. 303 с. ......................................................................... 6
Сорина Г.В . – В .А . БАЖАНОВ . Мозг – Культура – Социум. Кантианская программа
в когнитивных исследованиях. М.: Канон-плюс, 2019. 288 с. ..................................................... 2
Фролова Е.А. – В .С . ГОРБАНЬ. Правовое учение Иеринга и его интерпретации.
М.: КДУ, Университетская книга, 2018. 354 с. .............................................................................. 3
Чебунин А.В . – Буддологические исследования / Отв. ред. Л .Е . Янгутов. Улан-Удэ:
Изд-во БНЦ СО РАН, 2018. 292 с. .................................................................................................. 2
Указатель содержания журнала «Вопро сы фило софии» за 2019 год....................................................1
222
CONTENTS
Alexander O. Karpov – Education of the Future: Reproductive-Productive Transition ............................. 5
Philosophy and Science
Tatiana V. Chernigovskaya – Neuroscience Search for Meaning: Brain as Barocсo? .............................17
Vadim M. Rosin – A Systematic Approach and Description of the Sociality of Our Time
As a Condition for Designing a Postculture..................................................................................... 27
Oleg V. Avchenko – Not Observed Ontology...........................................................................................37
Mikhail Yu. Openkov, Elena V. Kudryashova, Larisa A. Zhgileva –
The Experience of the Library of Alexandria in the Context of Knowledge Economy........................44
Philosophy, Religion, Culture
Kate I. Khan – “Topophilia” and “Topophobia”: Towards Phenomenology of Spacial Experience.. . .. . . .55
Iryna Ja. Matsevch-Dukhan – In Quest of a Homeland of the Wandering Class....................................66
Pavel G. Nosachev – “These are the Same Words, Only in Reverse...”:
The Origins of Kenneth Anger ’s Aesthetic....................................................................................... 77
Arkady В. Kovelman – Spirit, Being and Liberty. Premature by Baratynsky
Against the Foil of the Bible............................................................................................................ 88
Daniil Yu. Dorofeev – Religious Metaphysics and Poetics of the Language
of Joseph Brodsky (to the 80th Anniversary of the Poet’s Birds) ...................................................100
History of Russian Philosophy
Igor I. Evlampiev – Ideas, Traditions and Higher Personalities: the Conception of History
in Russian Philosophy. Article One: P. Chaadaev, A. Pushkin, A. Herzen, F. Dostoevsky..............111
Irina F. Shcherbatova – The Formation of the Historiosophical Discourse in Russia
at the Beginning of the 19th Century .............................................................................................. 122
Oleg E. Osovskiy, Vera P. Kirzhaeva – “So, My Prague Period is Finally Ending”:
S.I. Hessen’s Life in the Context of Memoirs and Epistolary of the 1920‒1930s...........................132
Three Letters from S.I. Hessen to P.N. Savitsky. Publication by O.E . Osovsky and V.P. Kirzhaeva ...... ..146
Alexander A. Onosov – Museum of Russian Cosmosophy: V.N. Muravyov’s Philosophy of Action.... .150
Kirill V. Sorvin – In Search of a Postulate (to the 90th Anniversary of the Birth of F.T. Mikhailov) ......160
History of Philosophy
Rodion V. Savinov – Reception of Kantianism in Neo-Scholastic Theory of Knowledge:
Jaume Balmes’ Doctrine................................................................................................................. 172
Denis К. Maslov – The Problem of Disagreement and Fields of Sense:
Epistemological Implications of Markus Gabriel’s Ontological Pluralism.....................................181
Scientific Life
Tatiana V. Sokhranyaeva, Ivan D. Zamotkin – The Emancipatory Potential of Education:
A Critical Tradition in the Philosophy of Education....................................................................... 192
Nikolay B. Ivanov, Alexey V. Malinov, Oleg N. Nogovitsin – Russian Logos-2:
The Modern – Verge of Control (International Conference Review)..............................................203
Dmitry M. Koshlakov – Humboldt Brothers Interactive Space
(Message about the Scientific Conference)....................................................................................209
Voprosy Filosofii – Index 2020...............................................................................................................214
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 1
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 15.12 .20.
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л . 15,48. Уч. -изд. л. 19,56. Тираж 1000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
ИП Новиков Дмитрий Александрович
603011, Нижний Новгород, ул. Июльских Дней, д. 1, к. 1
Отпечатано в ООО «Объединенный полиграфический комплекс»
г. Мо сква, Дербеневская набережная, д. 7, стр. 2
тел. 8 (499) 130-60 -19, e-mail: info@opk.bz, www.opk.bz
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/