В.Т. Звиревич
Екатеринбург, 2001


ББК Ю3(0)3 Печатается по решению
3-435 редакционно-издательского совета
Уральского государственного университета им. А. М. Горького
Научный редактор
доктор философских наук, профессор
К. 	Н. Любутин Рецензенты:
кафедра культурологии философского факультета Уральского государственного университета им. А. М. Горького; доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии Уральской государственной горно-геологической академии Μ. М. Шитиков
Звиревич В. Т.
3-435 Обожение человека в античности: Учеб, пособие. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2001. - 108 с.
ISBN 5-7525-0850-9
Учебное пособие содержит материалы к спецкурсу по античной философской антропологии в той его части, которая касается отношения человека к миру богов и наделения его статусом божественного существа. Значительное место в его содержании отведено изложению завершающей фазы обожествления человека в античности - рассмотрению обожествления живых лквдей, преимущественно в лице правящих монархов, а именно описанию истории культа римских императоров. Учебное пособие адресовано в основном студентам философского и исторического факультетов, а также шудентам-кулыурологам, интересующимся историей воззрений на человека и историей религии.
Издано при финансовой поддержке института «Открытое общество» (фонд Сороса) в рамках мегапроекта «Развитие образования в России»
ISBN 5-7525-0850-9
© В. Т. Звиревич, 2001


ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 4
ГЛАВА 1
Божественность людей мифического времени 7
ГЛАВА 2
Обожение мертвых: души покойников - подземные и небесные божества 12
ГЛАВА 3
Переход к боготворению живых людей 30
ГЛАВА 4
Обожествление монархов: культ римских императоров 33
1. Панорама истории императорского культа 33
2. Учреждение и организация императорского культа
на примере Галлии (по надписям) 53
3. Социально-политическая сущность культа римских
императоров 83
ПОСЛЕСЛОВИЕ 90
ЭПИГРАФИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ 91
3


Ninae Nicolaievnae Belovae operum meorum Praeceptrici in discendo.
Диплом писал про древние святыми: О скифах, о языческих богах;
При этом так ругался по-латыни, Что скифы эти корчились в гробах.
(Из песни)
ПРЕДИСЛОВИЕ
Основополагающее представление о религии как вере в сверхъестественное раскрывается веером иных пониманий смысла религиозности. Нам важно выделить то из них, которое признает религиозное чувство в отношении объектов действительности, то, что именуется «секулярной (обмирщенной) религией»', в частности, поклонение реальному человеку, культ вождя, del duce, des Fiihrers, как имеющий отношение к проблематике философской антропологии2.
Корни этой ветви религиозного отношения к человеку уходят глубоко в древность, в частности, в греко-римский мир. Ведь уже в античности поклонялись далеко не одним богам3. По описанию Л. Жерне, антропология в греческой религии - это представление о человеческом существе в религиозном плане, о месте, которое ему предназначено в религиозном строе (ёсопопне) мира, о том, насколько он отдален, близок или подобен божественным существам4.
В связи со сказанным одной из особенных, типично античных черт отношения к человеку можно считать его широко распространенное обожествление, потенциально охватывающее любого из людей. Как замечает А. Б. Егоров, «грань между богом и человеком в древности была весьма зыбкой в сравнении с более поздним временем»5. Но наиболее зыбкой, на наш взгляд, эта грань была именно в грекоримском мире, потому что другие религиозные культуры не только не знают столь тесного сближения человеческого с божественным, но даже и противятся этому. Вот осуждающие слова Арнобия в адрес язычников: «И это в отношении всякого можем мы притом показать, что те, кого мы описали и назвали богами, были людьми, раскрыв либо ЭвгемераАкрагантского, чьи книжонки перевел на италийскую речь Энний ... либо Никанора Кипрского, либо Леонта Пеллейского, либо Теодора Киренского, либо Гиппона и Диагора Мелосских, или тысячу других сочинителей...»6.
4


И если древняя восточно-христианская церковь еще говорила о возможности человека «стать богом», что, правда, «не значило вырасти до величия абсолютного и вознестись до беспредельности» совершенств Бога, а только приобрести «бессмертие, блаженство и сверхчеловеческую полноту и интенсивность жизни» {Попов. С. 166-167), то средневековая западно-христианская церковь считает «верхом безумия и нечестивой лжи» то, что «приравнивают себя Богу». В отповеди амальриканам один из аббатов монастыря Сан-Виктор говорит: «Без сомнения, безумец произнес в сердце своем: Бога нет ... Еще более безумный сказал в сердце своем: Я - Бог...»7. Вообще же, кажется, что христианство склонно обожествлять, по сути дела, лишь одного человека - Иисуса Христа.
Основанием античного боготворения людей является присущее греческой мифологии представление о теснейшем взаимодействии и единении богов и людей, о прямой, непосредственной связи божественного и человеческого миров, а также ее антропоморфная теология. Например, в книге Р. Шерера, пусть и со многими оговорками, постоянно говорится о встрече бога и человека в середине мироздания, о «гуманизации бога и дивинизации человека», о «божественном измерении человека» и т. п.8. Приведем хотя бы одно из его красивых афористичных высказываний на этот счет (а таковыми полна его книга): «L’homme est le frere inferieur du dieu, et le dieu la doublure superieure de rhomme» {Schaerer. P. 407).
Также и у римлян существовало представление о постоянном присутствии богов среди людей и о необходимости соблюдать «мир с богами (pax deorum)»9. Далее Е. М. Штаерман пишет: «Вера в Гениев отвечала потребности постоянно чувствовать близость божества, согласовывать свои действия с его волей» {Штаерман. Социальные основы... С. 299). Важно для нас и следующее указание Ф. Ф. Зелинского: «Всегда римлянин видел свое прошлое окруженным ослепительной зарей, при свете которой все лица и предметы вырастали до пределов неземного и чудесного; причину этой иллюзии объясняет нам историк Рима, Ливий ... “miscendo humana divinis”...»10. Вспомним, наконец, что и само слово religio, которое означало связь человеческой деятельности с богами (см.: Штаерман. Социальные основы... С. И), пришло к нам из античности.
От Гомера и Гесиода проистекает традиция, рассказывающая о существовании богоподобных людей - героев и героинь. Ее про-
5


должением становится перманентная героизация реальных людей: уподобление их богам и учреждение культа в их честь. Как пишет И. В. Попов, «общественное мнение не находило ничего оскорбительного для чувства или необычайного в том, что, напр., указы Домициана выходили с громким надписанием -dominus ас deus noster Domitianus sic fieri jubet» {Попов. C. 166).
Причинами всего этого могли быть обстоятельства как духовнонравственного, так и социально-политического характера. Обстоятельства последнего рода, главным образом переход к монархическому государству в эллинистической Греции, а затем и в Риме, привели к появлению самой значительной и завершающей формы обожествления человека в античном мире - к поклонению монархам, в частности, к культу римских императоров, представляющему интерес с точки зрения познания религиозно-антропологических воззрений и их взаимодействия с политическими процессами в обществе не только далекого прошлого.
1 См., напр.: Отношение человека к иррациональному. Свердловск, 1989. С. 20-22; Рациональность иррационального. Екатеринбург, 1991. С. 14-17.
2 См., напр.: Феномен человека: Антология. М., 1993. С. 195-197; Янов А. Л. Русская идея и 2000-й год // Нева. 1990. № 9. С. 160 (далее: Янов).
3 См.: Культ (Kult) // Словарь античности. М., 1989. С. 299; Lexikon der Antike. Leipzig, 1982. S. 304 (далее: Словарь...; Lexikon...).
4 См.: GernetL. Anthropologie de la G6rce antique. P., 1982. P. 13 (далее: Gernet).
5 Егоров А. Б. Рим на грани эпох: Проблемы зарождения и формирования Принципата. Л., 1985. С. 102 (далее: Егоров. Рим на грани эпох...); см. также: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви И Вопр. философии и психологии. 1909. Кн. 2 (97). С. 166 (далее: Попов). Здесь по поводу слов «мы обожаемся (θεοποιούμεθα)» сказано: «Для современного уха подобные выражения звучат слишком притязательно, но на языке древних народов слово “Бог7' не имело того безусловного значения, с которым оно употребляется нами».
6 Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae / Ed. M. Winiarczyk. Leipzig, 1981. № 64. Amobius.
7 Цит по: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962. С. 260, примеч. 2.
8 См.: Schaerer R. L’homnie antique et la structure du monde interieur d’Homere a Socrate. P., 1958. P. 9,47, 143, 146, 284,285, 343,344, 346-347,407 (далее: Schaerer).
9 Штаерман E. M. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 73, 103-104 (далее: Штаерман. Социальные основы...).
10 Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства (статьи по истории античных религий). СПб., 1995. С. 2 (далее: Зелинский. Соперники христианства...).
6


ГЛАВА 1
БОЖЕСТВЕННОСТЬ ЛЮДЕЙ МИФИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
Все прежде бывшее, изначально возникшее представлялось в античности чем-то весьма особенным, существенно отличным от настоящего, более значительным и даже священным в силу его близости к богам - этим истокам всего существующего1. Е. М. Штаерман приводит мнение Горация «о народе, склонном почитать только мертвых и древних, считая, что ставшие никому не понятными законы XII таблиц, договоры царей, увесистые книги понтификов продиктовали сами музы на Альбанской горе» (Штаерман. Социальные основы... С. 185).
Этот ореол мифического времени, предшествующего историческому, профанному, переносится и на людей, которые предстают в нем первопредками - демиургами и культурными героями2. Исключительность героев, подчеркивает Л. Жерне, определяется тем, что их благодеяния принадлежат минувшему прошлому - времени, которое не является историческим (см.: Gernet. Р. 18-19). И если даже у такого трезвого мыслителя, как Лукреций, первые люди изображаются богатырями3, то что уж говорить о мифологически мыслящих поэтах! Персонажи гомеровских поэм независимо от социального положения, от царя Одиссея до свинопаса Евмея, наделяются украшающими эпитетами θείος, δΐος («божественный»)4. Таким образом, можно сказать, что «мифологические» люди божественны уже в силу своей древности. Но, кроме того, они, а именно герои, происходят от божественных родителей, являются потомками божества и смертного человека, то есть «полубогами» (см.: Герои//Словарь... С. 134; Герой // Мифы... Т. 1. С. 294-295).
Подобного рода установку в отношении людей, живших в «доисторическое» (мифическое) время хорошо иллюстрирует эпическая мифология греков. Особенные люди мифа - это герои Гомера; золотое поколение (χρύσεον γένος) и поколения из серебра и меди, род героев у Гесиода5; золотой род, созданный Фанесом, и серебряный, бывший в царствование Крона, согласно рассказу Орфея6. К ним же следует отнести Пандору и ее детей, Девкалиона и Пирру.
Превосходство древних героев над нынешними обычными людьми заключается в том, что они по своим качествам близки к богам. Герои располагаются между богами и людьми: они - божественный
7


род (ηρώων θεϊον γένος) и полубоги (ημίθεοι) (см.: Раб. 157-159). Они наделяются эпитетами «боговидный» (θεοειδής) и «богоравный» (άντίθεος). Например Одиссей (δϊος), Александр, Тезей, Сарпедон7 Также и у Вергилия Эней своим обликом напоминает бога. Р. Шерер называет гнев Ахилла «colere humaine divinisee» {Schaerer. P. 14).
Превосходные качества героя выражаются еще в определении его как άνήρ άγαθός (άριστος)8, которое раскрывает нравственный смысл его божественности. Эпитет «боговидный» указывает, с одной стороны, на человека красивого, благородного, «породистого» вида, что следует из характеристики Париса (см.: Ил. III, 30,39,43-45). В связи с этим интересно приводимое Ф. Ф. Зелинским мнение Аристотеля: «Если бы когда-либо с нами повстречался человек такого вида, в каком ваятели изображают богов, - не подлежит сомнению, что все были бы готовы поклоняться и служить ему как высшему существу»9. Но, с другой стороны, боговидность, иначе - подлинная красота, требует обязательного сочетания с другими достоинствами, с доблестью например, или, точнее, красивая наружность должна соответствовать благородной внутренней (духовно-нравственной) сущности человека. Так что определение «боговидный» должно отвечать требованиям античной калокагатии (καλοκάγαθία - от καλός και αγαθός) и указывать на принадлежность ему нескольких качеств, благодаря которым он становится άνήρ άγαθός и приближается к богу, обладающему в сравнении с человеком весьма многими совершенствами.
Удостоверяющий божественность героя эпитет «боговидный» означает, что самым общим основанием и условием обожествления человека в античности, как «мифологического», так и впоследствии реального (исторического), был, конечно, антропоморфизм, свойственный греко-римской теологии, пожалуй, в большей мере, чем религиям других народов древности. Ведь, как хорошо известно, зооморфизм и, если можно так выразиться, «фюзиоморфизм» восточных представлений о богах вызывали явное непонимание и неприятие и греков, и римлян, подвергавших их образы очеловечиванию (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 199, примеч. 30,200)10.
Правда, и в греческой религии на ее раннем этапе, в хтонической мифологии, еще не было явно человеческого описания таких божеств, как Эрот, Хюпнос, Онейрос, Танатос, Мнемо, Гигиейя и т. п., и их антропоморфность была представлена скорее их содержанием, но
8


не формой. Единство человеческого содержания и формы в богах устанавливается уже позднее, в олимпийской мифологии Гомера, Гесиода и орфиков. В конце концов боги предстают перед нами как люди в полном смысле этого слова, мужчины и женщины, вступающие в браки, рождающие потомство. Особенно высокий уровень антропоморфизации богов свойственен поэмам Гомера. Боги Гомера, наделенные человеческим обликом, приобретают вместе с ним и все черты человеческого поведения, и сложной духовной жизни со всеми ее страстями.
Итак, поскольку боги предстали в образах всемогущих и всесо- вершенных людей, постольку открылась возможность сравнивать с ними выдающихся людей - героев и называть их богоподобными. Поэтому при наличии самых разных социально-политических или личностно-психологических и нравственных побудительных мотивов и причин обожествления трудно представить себе возведение человека на божественный пьедестал без антропоморфного бога: для того чтобы назвать человека «богоподобным», нужно сначала вообразить себе бога в виде человека, осуществить «l’humanisation du dieu et la divinisation de Thomme» (R. Schaerer). Иначе говоря, без человекоподобного Бога не было бы и богоподобного человека.
Еще один момент божественности героев выражается в наделении их бессмертием, вечной жизнью, а это один из существеннейших признаков бога в отличие от человека. Как пишет Э. Роде, «начиная с гомеровских поэтов “бог” и “бессмертный” являются взаимозаменяемыми терминами» {Rohde. Р. 57). Правда, это «жизнь после смерти», то есть после ухода Героя в иные миры, но тем не менее миры посюсторонние, точнее, пограничные между небом и землей (Олимп) или между землей и Океаном (острова блаженных и Елисейские поля). Например, после смерти Геракл «сам» пирует с богами на Олимпе (см.: Од. XI, 601-603). Также и в жизни μάκαρες обязательно фигурируют ευωχίαι (пиры) {Gernet. Р. 198)11. Примерно такая же посмертная судьба у героев четвертого поколения Гесиода, которые оказались на островах блаженных в условиях золотого века: «некоторые из героев уходят из этой жизни, не умирая» {Rohde. Р. 70). Об этом сказано так: «Прочих (героев. - В. 3.) к границам земли перенес громовержец Кронион... / Близ океанских пучин острова населяют блаженных (μακάρων)» (Раб. 168-171)12. Такая же ситуация и с Менелаем: «Ты не подвергнешься смерти. /
9


Будешь ты послан богами в поля Елисейские, к крайним пределам земли... / В этих местах человека легчайшая жизнь ожидает» (Од. IV, 561-568). Некоторое время в подобном положении пребывает Одиссей, когда он оказывается на острове Огигия, местожительстве нимфы Калипсо. Р. В. Гордезиани пишет: «Это фактически обитель вечности, где приостановлено течение времени для Одиссея, ибо Калипсо желает сделать его бессмертным»13. Развитие этого сюжета (в плане достижения бессмертия Одиссеем) можно найти в «Телегонии», одной из киклических поэм, которая рассказывает о судьбе семьи Одиссея. Телегон, сын Одиссея и Кирки, невольно убивает своего отца. Когда открывается его ошибка, он вместе с Пенелопой и Телемахом приносит тело Одиссея своей матери, которая делает их бессмертными (см.: Rohde. Р. 65). Таким образом, герои оказались в числе тех богов, которые ведут исключительно земное существование, не удостаиваясь чести обитать на небе. Это полубоги (semidei) (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 186, примеч. 24).
В последующем герои мифа стали объектом культа в одном ряду с людьми, героизированными уже в историческое время за их общественно значимые деяния, в качестве родоначальников (архегетов и миксархегетов) племен, основателей городов, правителей, законодателей, воинов (см.: Gernet. Р. 18-21). Например, по сообщению Плутарха, «полуродоначальником» (μιξαρχηγέτης) аргивяне называют Кастора и считают, что он похоронен в их краях14. В Коринфе чтили сына Зевса, Коринфа, как основателя (ктиста) общины (см.: Зелинский. Древнегреческая религия. С. 65; Он же. Религия эллинизма. С. 82). Культ подобного рода мифических героев - прародителей (индигетов) и основателей (conditores) - существовал и в Риме: поклонялись Энею, сыну Венеры и Анхиза, предку рода Юлиев; Ромулу, основателю Рима и т. п. (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 27,33,46,47). Так что можно согласиться с Э. Роде в том, что поклонение героям начинается как культ предков, а затем расширяется до культа великих человеческих душ {Rohde. Р. 120, 138).
1 В частности, латинское слово antiquus «древний» имеет также значение «важный, значительный, достойный, ценный» (см.: Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 80). В связи с этим приведем наблюдение Э. Роде, что Гесиод применяет слово «демон», обычно используемое в отношении бессмертных богов, только к душам людей самого древнего, первого поколения, Золотого, которые, кроме того, получают поклонение a fortiori в отличие от второго поколения (см.: Rohde Е.
10


Psyche: The cult of souls and belief in immortality among the Greeks. L., 1950. P. 73-74, 38; далее: Rohde).
2 См.: Время мифическое // Мифы народов мира. М., 1994. Т. 1. С. 252-253 (далее: Мифы...).
5 	См.: Лукреций. О природе вещей, V, 925-930. М.. 1958 (далее: Лукреции). Мнение о превосходстве людей прошлого над нынешними поколениями свойственно всем народам и временам (см., напр.: Лунь Юй. Главы 17, 16 // Древнекитайская философия. М:, 1972. Т. 1. С. 172). И если строки «Тучки небесные, вечные странники...» М. Ю. Лермонтова «сложатся точным комментарием к ... духовным странствиям» даосского мудреца (Дао и даосизм в Китае. М., 1982. С. 222), то почему бы не считать комментарием ко всем древним строки «Да, были люди в наше время, / Не то, что нынешнее племя: / Богатыри - не вы!»?
4 См.: Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н. э. Л., 1985. С. 159, примеч. 59 (далее: Зайцев).
5 См.: Гесиод. Работы и дни, 109-110, 127-128, 143-144, 157-159 // Эллинские поэты. М., 1963 (далее: Раб.; Эллин, поэты).
6 См.: Kern О. Orphicorum fragmenta, 140. В., 1922 (далее: К. Fr.).
7 См.: Гомер. Илиада, III, 52. М., 1960 (далее: Ил.); Он же. Одиссея, V, 486. М., 1953 (далее: Од.); Гесиод. Щит Геракла, 182 // Греческая литература в избранных переводах. М., 1939 (далее: Щит); Homeri et Hesiodi Certamen, 117 // Hesiodi Carmina. Lipsiae, 1913 (далее: Cert.; Hes. Carm.).
8 См.: Шталь И. В. Гомеровский эпос. М, 1975. С. 89 (далее: Шталь).
9 Цит по: Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. С. 44 (далее: Зелинский. Древнегреческая религия).
10 См. также: Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. Пб. (Пг.), 1922. С. 54 (далее: Зелинский. Религия эллинизма); Шофман А. С. Религиозная политика Александра Македонского // Вести, древ, истории (далее: Шофман. Религиозная политика...; ВДИ). 1977. № 2. С. 116; Шифман И. Ш. Цезарь Август. Л., 1990. С. 92,145,153,158 (далее: Шифман. Цезарь Август...).
11 В дальнейшем вечное пиршество становится символом приобщения к богам (Штаерман. Социальные основы... С. 298). С этим можно связать и понятие философского пира, облагораживающего и возвышающего дух человека, о чем писали Платон, Плутарх, Макробий и др.
12 Здесь обратим внимание на еще один эпитет, связанный с представлениями о божественности человека, - μάκαρ.
13 Гордезиани Р. В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978. С. 106.
14 См.: Плутарх. Моралии: Греческие вопросы, 23 // ВДИ. 1977. № 1. С. 263, 269, примеч. 1 (далее: Плутарх. Греч. вопр.).
11


ГЛАВА 2
ОБОЖЕНИЕ МЕРТВЫХ:
ДУШИ ПОКОЙНИКОВ - ПОДЗЕМНЫЕ И НЕБЕСНЫЕ БОЖЕСТВА
Как мы видим, эпическая мифология боготворит древних людей - героев, которым дарована вечная жизнь в отдаленных краях ойкумены. Это значит, что в мифологии обожествлению подвергается прежде всего непосредственно тело человека, а не его душа. Говорить о божественности души, то есть умершего, например в поэмах Гомера, очевидно, не приходится (см.: Герой // Мифы... С. 296). Согласно
Э. 	Роде, автору монументального, но уже давнего исследования о вере греков в бессмертие, Гомер не знает никакого влияния, оказываемого псюхе на видимый мир, и следовательно, трудно что-либо сказать о ее культе (см.: Rohde. Р. 8,24, 37-38). Все же примеры поклонения душам, встречающиеся в гомеровских поэмах: описание похорон (холокоста) Патрокла, эпизод с Тиресием и другие (см.: Ibid. Р. 12-14, 15, 17, 37-38), - он рассматривает в качестве рудиментов, пережитков предшествующих стадий цивилизации (см.: Ibid. Р. 10-12,18,37) и считает, что это «находится в разительном конфликте с обычным гомеровским пониманием никчемности души после ее отделения от тела» (Р. 13). Таким образом, существо позиции Э. Роде заключается в том, что культ души невозможен без веры в ее взаимодействие с «верхним миром». А если такой веры нет; то нет и культа, т. е. обожествления души: «Гомеровские поэмы ... учат людей, что псюхе, однажды отделенная от тела, теряет все свои силы и сознание; бессильные тени приняты в отдаленную преисподнюю. И для них никакое действие, никакое влияние на мир людей невозможно, а поэтому и никакой культ им не может быть установлен» (Р. 78).
И по мнению современного исследователя, Л. Жерне, гомеровская концепция души - антипод того, что может называться мистической концепцией. Под именем psyche Гомер сохраняет тот образ «двойника», который показывается или реализуется только в момент смерти, чтобы удалиться расплывчатым фантомом в недоступную и мрачную преисподнюю (см.: Gernet. Р. 21).
Примерно то же самое можно высказать и в отношении Гесиода. Действительно, как показывает Э. Роде, «силами, действующими и работающими среди людей», а значит и божественными, являются лишь души людей Золотого и Серебряного поколений (и отчасти
12


Героического) (см.: Rohde. Р. 70-72), в то время как люди Бронзового и нынешнего, современного поэту поколения (Железного) растворяются в небытии Эреба и уже никогда не приобщатся к числу просветленных и возвышенных душ (см.: Ibid. Р. 77-78). Следовательно, Гесиод ограничивает превращение умерших в богов (демонов и блаженных) только людьми прошлого, «мифического» времени; реальные же люди настоящего этого лишены, что имеет в его глазах определенное основание в виде нарастающего морального падения человека.
И тем не менее рассказы о «блуждающих душах» и «смутная идея потусторонней жизни (survie)», пусть еще и не превратившейся в учение о бессмертии души (см.: Gernet. Р. 17), создавали основу для обожествления душ и культа мертвых, так как бессмертие - важный признак божественного. В Риме на надгробиях писалось, что покойные жили in saeculo, то есть в измеряемом (конечном) времени, а перешли в вечность (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 272).
Представление о божественности умершего, то есть души, начинает появляться только с формированием религиозно-философских воззрений на человека в орфико-гшфагорейско-платоновском направлении мысли. Например, исследователь орфизма Линфорт весьма критически относится к мнению о божественности тела и видит в нем отход от общепринятых взглядов, что только душа есть та часть человека, которая сближает его с божеством1. Отметим также, что описание «кающихся грешников» гомеровского Аида: Тития (грех похоти), Тантала (обжорства), Сизифа (гордыни ума) - по концепции Э. Роде не оправдывает теологической интерпретации. У поэта отсутствует желание доказывать существование после смерти воздающей справедливости. Это чуждо Гомеру и появилось под влиянием позднего спекулятивного мистицизма (см.: Rohde. Р. 40-41).
Итак, впервые в орфизме, где смерть становится путем к искуплению греха, к очищению душ от греха, души умерших приобретают статус праведника. Полностью очистившиеся души, по-видимому, становятся святыми и навечно остаются в Аиде, уподобляясь подземным богам. Согласно «Текстам» умерший (или умершая) становится богом вместо смертного или «богом из человека», «богиней по закону», царствует вместе с героями2. В этом случае Аид становится обителью святых, где очищаются души, что позволило Л. Жерне сравнить «Тексты» с египетской Книгой мертвых (см.: Gernet. Р. 24).
13


К числу таких умерших вполне можно отнести упомянутое серебряное поколение Гесиода, ставшее «подземными блаженными (υποχθόνιοι μάκαρες)» (Раб. 137-138, 141; Щит, 162)3, и некоторых других из «пещерных божеств», Амфиарая например, которого Зевс сделал бессмертным в глубинах земли (см.: Rohde. Р. 90-92). К ним обращаются с просьбами и молитвами, что свидетельствует о зарождении уже в эпосе почтительного отношения к умершим, к их душам, ушедшим под землю и там продолжающим жить. В отношении слов о втором поколении: «эти тоже получают поклонение» (τιμή και τοίσιν όπηδεΐ - букв.: «честь и им сопутствует») (Раб. 142) - Э. Роде поясняет, что τιμή здесь означает не простой почет, но практическое поклонение и в таком смысле часто встречается у Гомера (Rohde. Р. 73, 85, not. 39). Об этом же, очевидно, говорит и использование в эпитафиях наряду со словом μάκαρ слова χρηστός (добрый) как эвфемизма для обозначения покойника (см.: ВДИ. 1977. № 1. С. 264, примеч. 2). В связи с этими привлечем Э. Роде, который обращает внимание читателя на примечательное выражение «смертные Блаженные, то есть смертные боги», отнесенное поэтом к Серебряному поколению (см.: Раб. 141): тоι μέν υποχθόνιοι (...) μάκαρες θνητοί καλέονται (Rohde. Ρ. 73,86, not. 41). В самом деле, μάκαρες θνητοί - «это очень странное наименование (в духе Гераклита. - В. 3.), две части которого, по существу, устраняют друг друга». Э. Роде объясняет его введение тем, что Гесиод хотел описать класс божественных существ, неизвестный Гомеру, а именно тех, кто, «не будучи рожденными бессмертными, достигли бессмертия» и обычно звались именем «Герои», а имя «демон», общее для изначально бессмертных богов и получивших бессмертие людей, не позволяло этого сделать. Отсюда и рождается его «смелый оксюморон: смертные Блаженные, родившиеся человеком (human) боги», который говорит о богах смертной природы, чьи тела должны умирать, и это отличает их от настоящих, вечных богов. Э. Роде приводит примеры словосочетаний, соответствующих гесиодовскому оксюморону μάκαρ θνητός: δαίμων θνητός, άνθρωποδαίμων, θεός βροτός, - которые описывали первоначально смертного демона (Rohde. Ρ. 73-34). Далее он отмечает, что мертвых начали называть «Блаженными» уже в пятом столетии (см.: Ibid. Р. 171). В этом же роде он комментирует «парадоксальные замечания» о могиле критского Зевса, могиле бога в Дельфах, о похороненном оракуле-демоне: «Зевс, который умер и погребен, есть исключительно бог, сведенный к Герою»; «пещерный Зевс, полубог, полугерой» (Р. 97-98).
14


Мнения о душах умерших как о подземных либо пребывающих возле могил божествах демонического характера обнаруживают себя в религиозных праздниках и обрядах, связанных с культом усопших, как в Греции, так и в Риме (см.: Культ останков // Словарь... С. 299-300; Почитание умершего // Там же. С. 452; Предки // Мифы... С. 334).
В Греции - это известные Анфестерии (точнее, Антестерии, от άνθη - цветы), которые отмечали, собственно, по поводу появления (эпифании) Диониса из подземного мира, мира мертвых {К. Р. 200-201; Зелинский. Древнегреческая религия. С. 64). В Риме - это Фералии и Лемурии, Паренталии и Каристии, в которые умилостивляли души покойных в виде богов-манов, лемуров, divi parentes, ларов. Отождествление манов с душами умерших происходило по мере укоренения в римском обществе с конца 1 в. до н. э. идеи бессмертия души (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 16, 50, 51,186,188,193). Они - явно подземные боги, так как им была отведена нижняя часть обиталища (mundus - мир) мертвых, и даже камень, который закрывал вход в него, назывался lapis manalis. С конца 1 в. до н. э. богам-манам посвящают гробницы (см.: Там же. С. 51, 132). С подземными тенями связывали и пенатов (см.: Там же. С. 153). Среди римлян существовало поверье, что путем священнодействий (sacra) души людей превращаются в богов, называемых animates, в число которых входили и пенаты, и лары. Мертвые становились манами propter consecrationem (см.: Там же. С. 51, 73, 157).
В дальнейшем в орфизме и особенно в пифагореизме о божественности душ стали говорить в связи с их движением после смерти тела на небо как о возвращении их на их божественную родину. Появляется представление о двух местопребываниях мертвых (душ): подземном и небесном (лунном). Иногда это приводит буквально к раздвоению умершего. Так, Одиссей видит имитацию Геракла в мире мертвых, в то время как «сам» реальный Геракл поднят отцом Зевсом на Олимп. Нам важно, что Э. Роде находит здесь совмещение гомеровских (Геракл в Аиде) и более поздних (Геракл на Олимпе) представлений {Rohde. Р. 39). В комедии Аристофана «Мир» (827-840) рассказывается о блуждании душ на небесах и обращении умерших в звезды (имеется в виду пифагореец Ион Хиосский). К. Прео комментирует эту сцену Аристофана в том смысле, что «пифагорейцы ввели концепцию небесного потустороннего», поместили на звездах Елисейские поля, о чем говорят известный вопрос из катехизиса пифагорейцев: «Что такое острова блаженных?» - и ответ: «Солнце
15


и Луна»4. Позднее о нахождении духа в Элисии, в небесах, среди богов, среди звезд говорится во многих римских эпитафиях (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 242-243).
Превращению души в возвышенное образование, витающее в воздухе, вполне могли способствовать старинные греческие верования, встречающиеся у Гесиода, что духи умерших продолжают свое существование как стаи (стада) демонов, которые странствуют по всему свету5. Да и само слово psyche вызывает в памяти образ «воздушности» («souffle») (Gernet. Р. 22). Э. Роде сообщает данные, как обычный народ представлял себе мертвых. Их считали «парящими» над своими могилами и изображали (в частности, на аттических флаконах для масла) в виде маленьких крылатых фигурок, что должно было подчеркнуть их нематериальность и незримость для смертных глаз (см.: Rohde. Р. 170).
Первый намек на то, что души становятся богами на земле, дает Гесиод. Его люди Золотого поколения, после того, как их победил (сморил?) сон и они умерли, становятся по воле Зевса демонами на земле, наблюдающими за людьми. Подобные же примеры являют Ино Левкотея и Фаэтон, унесенный Афродитой и названный «богоподобным демоном» (Ibid. Р. 70-71). Во всех этих случаях, подчеркивает Э. Роде, слово «демон» означает не собственно бога и не особый класс существ, промежуточный между богами и людьми, а именно человеческую душу, наделенную невиданной мощностью и бесконечной жизнью богов: «Демоны у Гесиода сначала были людьми (притом людьми исключительно Золотого поколения. - В. 3.) и только после их смерти стали бессмертными, незримо странствующими по земле» (Rohde. Р. 71; см. также: Р. 72-74,86, not. 42). Можно говорить поэтому о приобретении словом «демон» антропологического содержания (сверх теологического).
«Душами полон весь воздух, называются они демонами и героями», - свидетельствует о воззрениях пифагорейцев Диоген Лаэртский6. Такой любопытный признак божественности души, как вечно открытые глаза, можно, по-видимому, вывести из сопоставления указания Плутарха, что, по мнению пифагорейцев, души умерших не имеют тени и не смыкают глаз, с указанием Гелиодора, что боги никогда не моргают (см.: Плутарх. Греч. вопр. 39).
Эти воззрения пронизывают затем платонизм до самых его поздних последователей - неоплатоников, находят продолжение и у стоиков; у Цицерона в «Сновидении Сципиона». Под их влиянием
16


в римской религиозно-философской литературе (у Варрона, Апулея) души умерших даже в виде богов - манов, ларов и гениев, - бывших если не подземными, то весьма приземленными божествами, переселяются в воздушное пространство, наполняют область между Луной и Землей, становятся демонами-посредниками между богами и людьми (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 153, 156, 262, 297).
Гловер отмечает у Макробия фразу, напоминающую христианскую гимнодию, о душе, очищенной от скверны, которая возвращается к источнику вечной жизни: ad perrenis vitae fontem restituta in integrum7. Можно сказать, что в конце концов загробная жизнь праведников переносится из подземных глубин в высоты неба. Рассуждая о загробной жизни, император Юлиан, неоплатоник, пишет о человеколюбивом Боге, который «обещает благочестивым не Тартар, а Олимп»8. Здесь мы видим значительное изменение акцентов: к концу античности в сознании людей - после появления представлений о небесной обители душ - утверждается противопоставление мрачного подземного царства и светлых небесных храмов, о чем говорится в одной из римских эпитафий. В ней умерший просит не горевать о нем, не оплакивать бога, так как он вознесен к звездам и в радости находится среди небожителей (см.: Там же. С. 243). Стало быть, ушедшие в преисподнюю души уже не воспринимаются как божества, и их участь поэтому достойна печали.
Возвращение души на небо говорит о том, что она божественна изначально. В этом случае божественность души выступает как ее небесное происхождение, как божественный характер ее сущности. Уже у Ферекида есть положение о том, что один дух в нас - с неба9. В орфических пластинках из Петелии и Элевтерии на Крите сказано: «Я сын... звездного неба»10. Сходные мысли содержат эпитафии римского времени: тело наше земное, дух небесный, и дух вернулся туда, откуда пришел (.Штаерман. Социальные основы... С. 242). В других фрагментах орфиков мы находим то, что разумная душа (ψυχήν λογικήν) получена (λαβόντα) от самого бога (К Fr. 233); она называется ψυχήν θείαν (см.: Там же. Fr. 228); «душа бессмертная (ά θάνατος) и нестареющая (άγήρως) - от Зевса» (Там же). Здесь присутствуют, что и в случае обожествления мифических героев, такие признаки божественности душ, как их бессмертие и неподверженность старости. Примером может служить судьба поколения, которым правил Крон: «В Кронов же период старость (τό γήρας) отпускает (покидает) ... души, в юность (τό νεον) превращается
17


(возвращается), и седина отступает, и волосы остаются черными» (К. Fr. 142). Божественность души означает, следовательно, запрет на ее природные изменения, преодоление естественного хода вещей в виде обратимости процесса старения. Пиндар писал о том, что тело подвластно все одолевающей смерти, но остается живым eidolon, который «один происходит от богов» (Vlastos. Theology... Р. 109-110, not. 60).
Происхождение души от бога (Зевса) дополняется положением о наличии в ней дионисийского начала. Для описания дионисийского элемента души Прокл использует пифагорейский символ - число семь (седмицу), которое обозначало расчленение Диониса. Поскольку же куски Диониса соединил Аполлон, постольку гармония семи долей души становится символом Аполлона (см.: Леб. 1 В, 211). Г. Властос считает что в орфической доктрине душа является сверхъестественной сущностью; ее вещество - божественное; ее силы - пророческие и магические; ее судьба определена таинственной силой богов (см.: Vlastos. Theology... Р. 123-124, not. 99).
Эти идеи получают развитие среди последователей орфиков и пифагорейцев. У Эмпедокла возникает представление о душе- демоне, изгнанном из божественного обиталища в смертный мир (см.: Jaeger. Р. 144-145)". А Платон уже прямо называет душу «благоподобной» (άγαθοειδής) и «боговидной» (θεοειδής)12. Наконец, эта тема тщательно разрабатывалась и детально описывалась в комментариях неоплатоников. Прокл писал, что отдельные души (μερικαΐ ψυχαί) были посеяны (зародились - έσπάρησαν) около Солнца, Луны и прочих планет. Божества (δαίμονες) составляют из душ стада(πρός των... συμπληροΰσι τάς όγελας) и предводительствуют ими (είσιν ηγεμόνες) (К. Fr. 188). Таким образом, отношение к душе в позднем платонизме сплетается с астролатрией (звездопоклонством), так как утверждается божественная природа звезд и родство с ними души (см.: Gernet. Р. 26). Напомним, что это завершение много более древних воззрений (см.: Культ звезд // Словарь... С. 299).
Другим неоплатоническим вариантом связи души с божественным миром было учение о появлении отдельных душ (μία ψυχή, αί μεριστα'ι ψυχαί) при делении целой или вселенской (мировой) души (ή όλα ψυχή, του παντός ούσα ψυχή) {К. Ρ. 96, fr. 199). Подобного рода положения воспроизводил и неоплатоник Макробий в своем знаменитом «Комментарии на “Сновидение Сципиона”». Души, до того как их охватила страсть к телу, пребывали в звездной области Все-
18


ленной. Они происходят от мировой души, а не от планет, хотя те и божественны (см.: Glover. Р. 189)13.
Но, наверное, высшим философско-религиозным выражением божественности души человека будет обожествление ума, превращение его в собственно божественный элемент души, наконец, в самостоятельное божество внутри и вне человека. Тут одновременно присутствуют и сливаются и антропоморфизм бога (бог = ум), и обожение человека (ум = бог). М. Крашенинников приводит мнение М. Пар- мантье об атеизме Еврипида, который тот видит в понимании богов как имен сил человека: например, люди называют Зевсом человеческий разум (Ζευς ... ονομάζεται... νους βροχών)14. У образованных римлян (Варрона, например) был свой, философско-народный, вариант обожествления ума: ум в мире - это Бог, ум в человеке - это гений (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 156-157, 228, 298). Неоплатоники, в частности Макробий, сохранили древние представления о Дионисе как символе жизни, назвав его мировой Душой и Умом (νους υλικός). Спасенное Афиной сердце Диониса объявляется неделимым Умом и называется κραδίην νοερήν (сердце мыслящее) (см.: Linforth. Р. 231, 320, 323). В гностицизме и герметизме именно разум роднит душу «праведного» и «знающего» с Богом (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 264).
Итак, древнейшая вера в бессмертие душ перерастает позднее в религиозно-философские учения о том, что души то ли становятся подземными богами после ухода из тела, то ли изначально являются небесными божествами. И эти учения, как мы видим, в конце концов вполне согласуются с народными религиозными представлениями о божественности бессмертных душ и с культом усопших. Как религиозно-философские воззрения, так и культ показывают нам, какие души и, главное, на каких основаниях признаются божественными и требующими достойного поклонения. Во-первых, таким основанием оказываются весьма древние верования, восходящие, вероятно, к хтонической мифологии с ее вредоносными демонами, что умершие - это духи, обладающие чудодейственной способностью влиять на жизнь живых, нести им зло, а поэтому их нужно бояться и умилостивлять. Именно это обстоятельство, то есть отношение демона к живым, имело, по мнению Э. Роде, главное значение для культа мертвых (см.: Rohde. Р. 170). Как пишет Ф. Ф, Зелинский, в представлении об оставившей тело душе совмещаются два противоположных понятия: она и блаженный дух, охраняющий своих близких, но она
19


же и страшное привидение, от которою спасаются заклятиями и чарами. Отсюда даже развивается странное в моральном смысле представление о герое-упыре (см.: Зелинский. Религия эллинизма. С. 85-87).
Напомним, что Одиссей охвачен «бледным страхом» при виде душ умерших и отгоняет их мечом от жертвенной крови, предназначенной для ублажения Тиресия (см.: Од. XI, 43, 48-50). И особенно покойника надо задабривать тогда, когда при жизни он был обижен. Например, Плутарх рассказывает, что во время голода в Дельфах царь не оказал помощи маленькой девочке Хариле, сироте, и оскорбил ее. Она обладала благородным духом и повесилась. А голод продолжался, и Пифия нарекла царю, что должно умилостивить девушку, в связи с чем было назначено очистительное жертвоприношение, которое затем стали совершать каждые девять лет (см.: Плутарх. Греч. вопр. 12).
У римлян нельзя было обижать и покойников (вспомним: «о мертвых хорошо или ничего»). Э. Роде считает реальным значением этого предостережения в понимании народной веры то, что дух мертвого человека, являясь невидимо присутствующим, может подслушать, если кто-нибудь говорит о нем дурно. Поэтому, во избежание ярости невидимых, но могучих духов, законом Солона запрещались оскорбительные выражения в адрес умершего (см.: Rohde. Р. 170). Пренебрежение отправлением обрядов в их честь вызывало ужасные знамения и месть со стороны самих же умерших в виде призраков-ларов (Штаерман. Социальные основы... С. 72, 132). Е. М. Штаерман пишет, что мертвых сначала опасались как более сильных, чем живые, а позднее боялись как чего-то непостижимого, выходящего за пределы человеческого разума (см.: Там же. С. 104).
Во-вторых, основанием обожествления душ становятся более поздние религиозно-нравственные воззрения о воздаянии божеских почестей мертвым за их праведную жизнь или совершенные ими благодеяния, а также для того, чтобы получить с их стороны помощь и защиту. Таким образом, обожествлялись души предков и вообще умершие члены семьи (в фамильном культе); почившие знаменитые граждане полиса, известные своей добропорядочностью или выдающимися заслугами (в государственном культе).
Римляне обожествляли предков, родоначальников племени и фамилии, под многими именами уже названных божеств: пенатов, манов, ларов, а иногда прямо под собирательным именем «богов-предков» (divi parentes). Существовали религиозные коллегии почитателей imagines - изображений предков и ларов. Не то что далеких предков,
20


но даже только что умершего отца сыновья объявляли богом, подняв кость с его погребального костра (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 48, 50, 51, 71, 132). Согласно же «Законам» Платона, родителей, отца и мать, следовало считать священными еще при жизни (см.: Зелинский. Древнегреческая религия. С. 57).
От поклонения духам предков как божествам единокровных родственников ждут процветания рода и чистоты сохранения крови, то есть защиты от супружеской неверности жены (см.: Там же. С. 55-56). Это имело место в жизни и греческой, и римской семьи. Обожествление предков, их культ приводил к сакрализации регулирования отношений внутри римской фамилии, и в ней действовали нормы fas, а не ius. Как предки, лары следили за соблюдением pietas членами семьи (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 27, 51,99).
Благонравные члены римской фамилии, включая и челядь, после смерти вознаграждались: за заслуги, доброту, верность господину вольноотпущенник навеки приобщался к блаженным (см.: Там же. С. 242). Известный пример обожествления родителями детей - апофеоз дочери Цицерона Туллии, об устройстве которого он непрестанно говорит в письмах к Аттику в первой половине 45 г. до н. э.15. В этом проявилась не только высокая отцовская оценка нравственных качеств дочери, комментируемая многими исследователями16, но и его религиозно-философские, стоическо-платонические взгляды, что добродетельные и достойные люди после смерти становятся богами, которые он развивал в уже упомянутом «Сновидении Сципиона», а также, касаясь конкретно дочери, в трактате «Consolatio»17. Знаками апофеоза Туллии были постройка храма и установление ее изображения (статуи) в роще или садах (Цицерон. Письма... С. 130-131, № DLXXXIII; С. 152, № DCX). Е. М. Штаерман приводит эпитафию мужа жене: «Моей святой богине Примилле», свидетельствующую о том, что для него она стала богиней (Штаерман. Социальные основы... С. 243). Хорошее высказывание о нравственно-психологической сущности семейного культа мы находим у Ф. Ф. Зелинского: «Ваше сердце вам говорит, что ваш умерший родственник или друг стал богом, - ну и почитайте его как такового: никто вам не помешает. <...> Государство в это не вмешивалось»18. Но ведь в этом же смысле и Е. М. Штаерман комментирует вышеприведенную эпитафию: «для него (курсив наш. -В. 3.) она стала богиней».
21


Кроме того, человек мог учредить культ самому себе, своей собственной душе, к чему его побуждали думы при приближении смерти о будущем состоянии души и желание возблагодарить свой отошедший дух. В этом же направлении действовала и укорененность человека в старинные обычаи своего города. По этой причине, заключает Э. Роде, даже неверующий, как, например, Эпикур, в своем последнем желании и завещании мог предусмотреть поклонение (τιμή) своей душе и душам своих близких. Помимо Эпикура Э. Роде называет еще и Теофраста, распорядившегося регулярно праздновать свои поминки (τιμή τών άποθανόυτωυ) (см.: Rohde. Р. 172,174).
Большая и общественно- и даже культурно-исторически значимая группа ушедших из жизни людей получала обожение через героизацию. Герой исторического времени (раньше мы говорили о героях мифа) - это «просветленный покойник» (Ф. Ф. Зелинский), при жизни содействовавший благу полиса и, как правило, продолжающий делать это после смерти, так что, по словам Э. Роде, герои очень близки людям во всех обстоятельствах человеческой жизни, в счастье или нужде, касается ли это отдельных граждан или всего города (см.: Герой // Мифы... С. 296; Герои // Словарь... С. 134; Зелинский. Древнегреческая религия. С. 83; Rohde. Р. 137; Gernet. Р. 18-19). Э. Роде особенно настаивает на том, что героев не следует считать видом каких-то низших божеств, полубогами или демонами; герои - это духи умерших, некогда бывших людьми и превратившихся в героев после смерти (см.: Rohde. Р. 117). «Les hiros sont une espece a part, entre les dieux et les hommes: ses representants sont bien des hommes, mais des hommes qui, au-dela de la mort, ont acquis une condition ou un statut superhumain», - определяет Луи Жерне {Gernet. P. 18).
В Риме аналогом греческих героев стали лары и маны рощ как маны viri fortes. Е. М. Штаерман приводит надпись, посвященную «Лару Энею». К этой же группе ларов-манов-героев примыкали индигеты и боги Новенсиды, поскольку их считали людьми, заслужившими божеские почести (см .'.Штаерман. Социальные основы... С. 48-52, 153).
Временные рамки «исторической героизации» начинаются в Греции с периода «культурного переворота», с 8 в. до н. э., о чем свидетельствуют обильные фактические данные из упомянутой уже книги А. И. Зайцева. Когда около 620 г. до н. э. Дракон поручил записать обычное право, он также предписал, чтобы богов и народных героев почитали вместе, согласно обычаю предков. Так герои заняли свое
22


признанное место вслед за богами, в частности, как праотцы, archegetai (см.: Rohde. Р. 115, 126).
Пика же «историческая героизация» достигает в 3-2 вв. до н. э., когда стали героизировать любого умершего, ничем не замечательного человека, так что герой превратился в простого покойника (Шта- ерман. Социальные основы... С. 132). В Риме героизация применяется значительно позднее, уже в конце эллинистической эпохи, но зато широко распространяется и используется даже в фамильном культе по отношению к членам семьи, даже рабам, о чем свидетельствуют надписи по поводу сооружения семейных героонов (см.: Там же. С. 243).
Если теперь иметь в виду главное из оснований культа героев - обожествление умершего за совершенные им при жизни и ожидаемые от него после смерти благодеяния и подвиги ради живых, - то историко-культурные, в том числе религиозные и нравственные, предпосылки и условия возникновения и существования такого института, как героизация, можно описать следующим образом.
Эта разновидность культа мертвых является прямым продолжением представлений мифологического сознания о богах и героях мифической древности как культуртрегерах, благодетелях человечества. Боги, как добрые опекуны, устраивают жизнь людей, в чем им помогают полубоги - герои. В религии любого народа, не исключая греков и римлян, боги играют роль культурных героев, которые обеспечивают людей средствами существования и оказывают им многие другие благодеяния19. У орфиков, например, значительная цивилизаторская роль принадлежала, естественно, Орфею. Согласно одной легенде именно Орфей, а не Прометей содействовал продвижению человечества вперед (см.: Linforth. Р. 69).
Деяния богов и героев мифического прошлого стали в дальнейшем сравнивать с людскими свершениями, делая заключение, что люди совершают нечто не только сравнимое с божественными делами, но даже и превосходящее их. Это и позволяло говорить о богоподобии людей. Лукреций, например, сопоставляет заслуги Эпикура с «богов откровеньями древних», с дарами Деметры и Диониса, подвигами Геркулеса и полагает, что философ дал людям более необходимое для жизни, чем боги, - спокойствие духа, а поэтому он «еще больше достоин богом считаться», и такого человека «достойно... к сонму богов... сопричислить» (Лукреций. V, 9-54; VI, 9-34).
Это важное для нас сближение божественного с человеческим через деятельность, сближение деяний богов и людей происходит
23


также при антропологическом истолковании религии, которое более непосредственно, чем теологический антропоморфизм, говорит о возможности обожествления людей.
Антропологическое объяснение религии возникло в Греции в 5 в. до н. э. в среде софистов. У Продика была следующая теория того, откуда пошло поклонение богам. Он полагал, что раньше всего были признаны богами и сделаны священными те предметы, которые питают человека и приносят ему пользу, а после них были обожествлены и люди, которые изобрели или новые виды пищи, или прочие искусства, как, например, Деметра и Дионис20. В отношении суждения Продика подчеркнем то, что он говорит о творческих людях, признанных богами, хотя речь идет по-прежнему о стародавних героях мифического времени. Впоследствии эти представления унаследовали известный киренаик-агеист Евгемер и многие другие. Именно об обожествлении людей, принесших большую пользу своими изобретениями, говорит стоик Персей в трактате Цицерона «О природе богов» (Мак. Соф. 2. С. 15, № 5). Как мы видим, эти утилитаристские и антропологические воззрения на религию, на богов проникают в римскую литературу и философию, но с известной долей скептицизма по отношению к таким героям-богам (см. о взглядах Цицерона и Варрона: Штаерман. Социальные основы... С. 144, 154, 155, 157, 160, 162). Впрочем, в самой римской религии существовал культ богов-индигетов, которых тоже считали древними царями и родоначальниками (см.: Там же. С. 33, 48). Таким образом, замыкается религиозно-философский круг мысли: если боги - это выдающиеся творцы, культурные герои, то поэтому и выдающиеся творческие люди - боги! У Аристотеля можно видеть вариант подобного же хода мысли: судя по изображениям богов, красивого человека примут за бога (см.: Зелинский. Древнегреческая религия. С. 44).
Кроме религиозно-мифологических оснований культа героя, следует обозначить, как мы уже сказали, и его светско-философские, а именно нравственно-метафизические, основания. Ведь деятельность - это средство удовлетворения не только сиюминутных и материальных потребностей человека, но и его духовно-нравственных метафизических устремлений: достичь славы и таким образом выйти за пределы индивидуального существования, сохраниться в памяти последующих поколений, перейти в вечность, то есть опять-таки в сферу божественного. Приведем на этот счет просто-напросто цитату из
24


Э. Роде: «Если мы спросим гомеровского поэта, для какой цели насыпан курган над могилой умершего и на нем помещен могильный камень, он ответит нам: для того, чтобы его слава могла остаться неизгладимой среди людей и чтобы будущие поколения не могли забыть своей истории. Это звучит истинно по-гомеровски. Когда человек умирает, его душа удаляется в область сумеречной дремотной жизни; его тело, видимый человек, погибает. Только его славное имя действительно выживает» {Rohde. Р. 43). Об этом, как нам кажется, говорит и Я. Э. Голосовкер: «Этот культ личности своеобразно выразил себя в искусстве эллинов: в стремлении увековечить свое Я так называемой сфрагидой - печатью, подписью, именем, запечатлеваемом на том, что создавал данный автор, - только бы назвать себя! И не только Сафо и Фокилид, но и ремесленник афинского предместья Керамик запечатлевал свое имя на сделанной им вазе: такой-то»21.
Итак, неувядаемая, вечная слава (κλέος άένατον) - вот ориентир временной жизни грека и одновременно выход за ее пределы, в вечность. Целями человеческой жизни и деятельности софисты, например, считали достижение нравственных ценностей: добродетели, справедливости, славы и т. п. Благодаря совершенным деяниям люди в определенный судьбою час кончины умирают не в забвении и бесчестии, но славятся в песнях, вечно живут в памяти людей, пишет Продик. В книге А. И. Зайцева приводится много свидетельств древних о том, что слава не меркнет после смерти, приближает человека к богам, делает его «богоравным» (ισόθεος) или «божественным» (θείος) {Зайцев. С. 101, 104, 109, 160). И обильные указания на славу Эпикура в поэме Лукреция тоже завершаются выводом: «Богом он был... поистине богом!» {Лукреций. Ill, 1-15, V, 1-8; VI, 1-8). Конечно, стяжание славы вписывает человека непосредственно в жизненный ряд: «победолюбец» (φιλόνικος) - честолюбец (φιλότιμος) - властолюбец (φίλαρχος)22, - но в своем истинном (философском) значении слава противостоит этому жизненному успеху, поэтому уже Гомер противополагает славу и жизнь (в случае с Ахиллом; см.: Schaerer. Р. 48), а Гераклит - «вечную славу - смертным вещам (θνητών)»23. Согласно «Анониму Ямвлиха», следует ценою жизни оставить после себя неувядаемую и вечно живую славу (тут явная перекличка с Гомером и Гераклитом). Радамант, герой одноименной драмы Крития, перечисляя обычные устремления людей: возвыситься, иметь богатый дом и т. п., - говорит: «Я же не хочу ничего этого, я желал бы
25


(лишь) стяжать добрую славу». Все сказанное позволяет заключить, что в героизации через славную деятельность религиозные представления грека совпадали с его нравственными устремлениями.
Само же превращение человека в героя, его обоготворение состояло из нескольких моментов, которые мы опишем, опираясь на богатый фактический материал, собранный в книге А. И. Зайцева. Во-первых, знаменитых своими достижениями людей наделяли сверхъестественными способностями, притом приписывали их не только самим людям, но даже их статуям (см.: Зайцев. С. 106, 108, 136, 141). Боги дают героям силу - charis, «благодать»; вещую и целебную. Даже после смерти они преображаются, приобретая сверхчеловеческую мощь и красоту (см.: Зелинский. Религия эллинизма. С. 84, 85).
Это касалось атлетов, победителей на Олимпийских играх, философов и поэтов, но особенно последних, творчество которых понимали как следствие одержимости какой-то божественной силой (см.: Зайцев. С. 159, 161). От Муз и Аполлона ведут свой род «лирни- ки-мужи», аэды и кифаристы (см.: Ил. IX, 38; Тео. 94-96; Hes. Fr. 192, 197). Притом интересно, что боги не только наделяют поэтическим дарованием, но и предопределяют само творчество поэта. О певце Фемии в «Одиссее» говорится: «Не певец в том (что он воспевает. - В. 3.) виновен, - / Зевс тут виновен, который трудящимся тягостно людям / Каждому в душу влагает, что хочет» (Од. I, 347-349). О даровании мыслей поэту писал и Архилох (Эллин, поэты. С. 383). По-видимому, эту линию понимания художественного творчества как божественного исступления затем продолжил в «Ионе» Платон24. Любопытно, что даже такой далекий от всякой религиозности и мистики автор, как Лукреций, характеризуя творчество Эпикура, использует выражения «твое, из божественной мысли возникнув... / учение»; «одержимый божественным духом, / Многое он говорил»; «его откровений божественных» {Лукреций. III, 14-15; V, 52-54; VI, 1-8).
В виде небольшого отступления отметим здесь, что все подобные мнения проистекают из весьма древних представлений о божественном характере всяких необычных душевных состояний: экстаза, исступления, сильных волнений, эмоций - включая психические болезни, особенно эпилепсию. Так, мифология персонифицировала, превращала в особые божественные силы - существа Исступление (άτη), Страх (φόβος), Смятение (δεΐμος) (Тео. 226-232, 933-935). Агамемнон, например, объясняет свои поступки наваждением, кото-
26


рое послали ему боги, а именно демон безумия Ата (Άτη) (см.: Ил. XIX, 78-144). В данном случае интересна строка из «Ипполита» Еврипида: έμάνην, έπεσον δαίμονος άτη - «(я) обезумела, впала (в) божественное исступление»25 (говорит Федра). В ней весьма примечательное сходство слов έμάνην (от μαίνομαι однокоренное с μανία) и άτη. Безумие часто олицетворяли также демоны преисподней Лис- са и Мания26. Экзальтация души считалась божественной в мистических культах, в частности в орфической религии Диониса: βακχευειν - это и значит «переживать mania, furor» (см.: Gemet. Р. 15-16, 89-91). Назовем, наконец, «священную болезнь» - эпилепсию, о которой писал Гиппократ.
Во-вторых, знаменитым людям при их сверхъестественных способностях логично приписывалось и божественное происхождение (см.: Зайцев. С. 107-108). Θειον γενέσθαι считалось одним из составляющих успеха (см.: Schaerer. Р. 352).
В-третьих, славные люди ставятся под покровительство богов, которые знаменуют его разными чудесными явлениями и, как правило, через Дельфийского оракула предписывают учреждать в их честь культ: воздвигать статуи и совершать жертвоприношения (см., налр.: Зайцев. С. 103, 108, 137). Правда, это известный факт, в начале 5 в. до н. э. Дельфы объявили «последним героем» кулачного бойца асти- палейца Клеомеда (см.: Там же. С. 107; Зелинский. Религия эллинизма. С. 83, 84, 87). Сама организация культа была связана с могилой героя, на которой устанавливали статую, жертвенник, святилище (героон) или храм (см.: Зайцев. С. 107, 110, 136; Штаерман. Социальные основы... С. 48). Поэтому важно привести следующее замечание Ф. Ф. Зелинского: «По исконно греческому' (представлению. -В. 3.) культ героя был прикреплен к его могиле - это и естественно, раз этот культ был усиленным заупокойным культом» (Зелинский. Религия эллинизма. С. 83). В могиле продолжалось существование героя и была локализована его мощь. Например, по легенде Эрехтей не умер, а «был перенесен и жил под землей», в могиле в храме богини Афины (см.: Rohde. Р. 97-99). Связь культа героя именно с миром подземных душ подчеркивало то, что в отсутствии останков героя даже сооружали кенотаф, куда затем с помощью обрядов призывали его душу. Нечто подобное мы видим в случае с упомянутым Клеомедом. Об этом же говорит и принесение в жертву черных животных в темное время суток и на низком очаге, что явно указывает на их хтони-
27


ческий характер (см.: Зелинский. Религия эллинизма. С. 84). Э. Роде считает, что в погребальных комнатах Микен находился не алтарь (βοομό$), а именно жертвенный очаг (έσχαρά) для поклонения обитателям преисподней, очень похожий на тот, что впоследствии использовали для приношений героям (см.: Rohde. Р. 23). Сходные хтонические моменты существовали и в римском культе героев- ларов (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 49, 50, 52).
Поэтому более поздними, как мы уже указывали, следует считать воззрения, что после смерти души героев занимают предназначенное им место в Элисии (см.: Зелинский. Религия эллинизма. С. 83: мнение Вергилия). В связи с верой в вознесение души из могилы к богам, на небо, герою начинают воздавать почести бога-олимпийца: устраивать алтарь, приносить жертвы днем (см.: Там же. С. 95).
Указанные моменты присутствуют в обожествлении многих героев: ктистов (лат. - conditores), архегетов-эпонимов, сотеров, боголюбезных жрецов и прорицателей, вдохновенных поэтов, философов, атлетов, - сначала как живших в мифическое время, затем умерших уже на памяти людей, то есть в историческое время, и наконец, живых, своих современников, что и будет предметом рассмотрения в следующей главе.
1 См.: Linforth I. М. The arts of Orpheus. Berkeley and Los Angeles, 1941. P. 359-360 (далее: Linforth).
2 См.: Тексты на золотых пластинках из погребений // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 43—45.
I См. также: Гесиод. Теогония // Эллинские поэты (далее: Тео.); (Hesiodi) Fragmenta, 33, 180 // Hes. Carm. (далее: Hes. Fr.)
4 Ргёаих C. La lune dans la pensee grecque. Bruxells, 1973. P. 138 (далее: Ргёаих).
5 Jaeger W. The theology of the early Greek philosophers. Oxford, 1948. P. 145 (далее: Jaeger).
6 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VIII, 32. М., 1979 (далее: Диог. Лаэрт.).
7 Glover Т. R. Life and letters in the fourth century A. D. Cambridge, 1901. P. 190 (далее: Glover).
8 Юлиан. Письма, 45, 298d; 300-c If ВДИ. 1970. № 1-3 (далее: Юл. Пис.).
9 См.: Фрагменты ранних греческих философов / Изд. А. В. Лебедев. М., 1989. Ч. 1. 7 А, 5 (далее: Леб.).
10 Vlastos G. Theology and philosophy in early Greek thought// Studies in Presocratic philosophy. L., 1970. V. 1. P. 109-110, not. 60 (далее: Vlastos. Theology...; Presocratic...).
II См. также: Якубанис Г. Эмпедокл. Киев, 1994. С. 54-70; Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985. С. 104-176, 181-185.
28


12 Цит по: Fleischer М. Hermeneutische Anthropologie: Platon. Aristoteles. B.; N. Y., 1976. S. 63-64, 92.
13 См. также: Schedler M. Die Philosophic des Macrobius und ihr Einfluss auf Wissenshaft des christlichen Mittelalters. Munster, 1916. S. 34-35.
14 См.: Крашенинников M. Мораль в греческой литературе // Гимназия. 1898. Т. 115. Вып. 1. С. 2-5.
15 См.: Цицерон. Письма. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 98-149; № DL-DCVI (далее: Цицерон. Письма...).
16 См.: Грабарь-Лассек Μ. Е. Цицерон // История римской литературы. М., 1959. Т. 1. С. 202-203; Утченко С. Л. Цицерон и его время. М., 1986. С. 254-256; Schneidewin М. Die antike Humanitat. В., 1897. S. 95 ff.; 177 ff.: они были родственные души (далее: Schneidewin).
17 Сохранились только фрагменты этого сочинения. Существует псевдоцицеро- ново произведение под тем же названием (см.: Consolation И Ciceron. Oeuvres completes. Р., 1821. T. 28. P. 345-532; Цицерон. Об утешении. СПб., 1775).
18 Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства... С. 76.
19 См.: Звиревич В. Т. Типология античных концепций человека: Дис. ... д-ра филос. наук. Екатеринбург, 1997. С. 102-108; Штаерман. Социальные основы... С. 27, 46-48.
20 См.: Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1940-1941. Вып. 1-2. С. 15, № 5 (далее: Мак. Соф. 1(2)).
21 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С. 79-81 (далее: Голосовкер. Логика мифа).
22 См.. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1,2, 12—14; II, 6,11-12. М., 1993; Зайцев. С. 155; Му R. Le theme philosophique des genres de vie dans Г anti quite classique. Bruxelles, 1956. P. 40, 73, 85.
23 Гераклит, 29 // Материалисты древней Греции. Μ., 1955; Ritter H., Preller L. Historia philosophiae Graecae et Romanae. Gothae, 1875.
24 См. также: Вулих H. В. Героизация через культуру и проблема творческой индивидуальности в Риме в I в. до н. э. (Μουσικός άνήρ) // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 234 (далее: Вулих.).
25 Euripides. Hippolytos, 241 // Euripides. Tragodien. В., 1975. ΤΙ. 2.
26 См.: Голосовкер Я. Э. Сказания о титанах. М., 1957. С. 231, примеч.
29


ГЛАВА 3
ПЕРЕХОД К БОГОТВОРЕНИЮ ЖИВЫХ ЛЮДЕЙ
В сравнении с обожением предков и членов фамилии именно героический культ создал возможность перехода к обоготворению живых, так как он опирался на такой значительный элемент античной (греческой) культуры, как состязательность (агон) в различных видах занятий. Но, в свою очередь, и культ героя питал агон, что отмечает Э. Роде: «Культ героев был самым ранним подпитывающим основанием Agon’а, этой наиболее характерной черты греческой жизни и школы индивидуализма, который (агон. -В. 3.)создал величие Греции» {Rohde. Р. 117). Победа в соревновании приносила человеку славу, благодаря которой он и удостаивался после смерти чести героизации. «Агонистика, то есть соревнование первенства ради, с его славословием победителю при восторженном преклонении эллина перед героем и при культе героизации - ведь победитель и есть герой! - пронизывало официально или вольно всю общественную жизнь Эллады» (Голосовкер. Логика мифа. С. 79). Вообще, читая Я. Э. Голосовкера, можно сказать, что культу героя-покойника предшествует культ личности, а это решающий шаг к обожествлению живого человека. Действительно, будущий герой совершал свои подвиги еще при жизни и уже тогда возвышался над прочими смертными (επάνω τώυ θνητών - см.: Зайцев. С. 162). В связи с этим интересно суждение Тацита, что низко отказываться от культа, так как лучшие желают быть выше смертных, и принцепсы должны подготавливать память о себе, ибо презрение к славе есть презрение к добродетели (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 211).
Но что значит подняться над людьми? Это значит приблизиться к героям, к божествам. И примечательно, что именно так судили о себе сами творческие выдающиеся личности. Свои достижения, свои res gestae они использовали для того, чтобы заявить о своей близости к богам, о своей претензии на божественность. Они хотели, чтобы их считали богами (см.: Зайцев. С. 78, 79, 80, 139)! Л. Жерне пишет об этом так: «Une aspiration commune d’abord: on veut entrer en contact immediat et comme substantiel avec la divinite. A la limite s’affirme Pambition d’etre dieu soi-meme. Empedocle se donne pour tel» {Gernet. P. 24). Такие же настроения мы находим и в среде римской «творческой интеллигенции». Например, Овидий считал исключительным свое
30


положение среди людей в силу причастности к мусической сфере и сам себя героизировал в качестве μουσικός άνήρ (см.: Вулих. С. 224, 227, 228, 231-233, 236).
Когда эта нравственно-психологическая готовность видеть в известных людях живых богов у крепилась и стала нарастать, то немедленное желание огблагодарить человека за какие-либо значительные социально-политические услуги и привело к тому, что ему стали воздавать героические (божеские) почести еще при жизни. Первый общеизвестный такой факт - прижизненный культ спартанского полководца Ли- сандра, который города Ионии стали ему воздавать за освобождение от власти Афин (самый конец 5 в. до н. э.). Л. Жерне называет это «Pepisode etonnant», а Ф. Ф. Зелинский - «новшеством» {Gemet. Р. 20; Зелинский. Религия эллинизма. С. 89).
В 4 в. до н. э. по мере движения греческой истории к времени эллинизма эта тенденция все более нарастала, пока не превратилась в повсеместно распространенный культ эллинистических суверенов как живых богов (см.: Зелинский. Религия эллинизма. С. 89-92; Gemet. Р. 20-21). Считается, что вместе с обожествлением живых людей в религиозное сознание греков пришла новая идея о Боге, воплотившемся в человеке, идея личного Бога-демона (лат. genius) (см.: Зелинский. Религия эллинизма... С. 96-97; Gemet. Р. 17,24-26). Она дополнила старое представление о происхождении героев от богов. Кроме того, уже издавна справедливо отмечают, что обоготворение эллинистических монархов имело и политические резоны (см.: Зелинский. Религия эллинизма. С. 131). В связи с чем можно сказать, что в данном случае политика выявляет антропологическую сущность религии: в своих правителях люди видят богов - спасителей и благодетелей. Ф. Ф. Зелинский по праву называет это «евгеме- ризмом» (С. 94, 95)
И в римское время присутствуют те же самые мотивы обожествления живых людей, усиленные влиянием культа эллинистических царей и знакомством (благодаря Эннию) с учением Эвгемера (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 114, 118-119). Е. М. Шта- ерман показывает, по сути дела, моду на божеские почести в Риме, которые даже вымогали, и на чисто римский прагматичный и утилитарный подход к обожествлению нужных людей, покровительства и помощи которых искали. Она приводит на этот счет примеры
31


из комедий Плавта (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 114-117, 119-120). Это бытовой уровень все той же антропологической религии софистов, Продика.
Значительное воздействие на формирование мнений о божественности римских нобилей, принцепсов, управляющих государством, оказал Цицерон, несмотря на весь свой республиканизм и философский скептицизм в отношении религии. Цицерон, например, ставит знак равенства в оказании «из уважения (ad caritatem) почета (cultus) как богам, так и отцам отечества (parentum patriae) и тем людям, которые отличаются или мудростью (sapientia), или мощью (opibus)»1. Е. М. Штаерман так резюмирует его воззрения на этот счет: «Здесь мысль, что человек или народ, оказавшие благодеяние республике или отдельному лицу, подобны богам, вполне серьезна» (Там же. С. 140). Такие же взгляды исповедовал и Варрон (см.: Там же. С. 158).
Идеи о богоизбранности души человека, предназначенного быть правителем, которые имели хождение в среде римской филэллинс- кой аристократии, питались различными философскими учениями: орфическо-пифагорейским, стоическим, позднее - герметизмом (см.: Там же. С. 116-117, 265). Народ же и армия, солдаты верили в божественность личности своих вождей и полководцев, находя у них некую особую felicitas (удачливость, благодать, харизму) (см.: Там же. С. 140-141, 164). Так мало-помалу зрели те духовные, религиозно-нравственные предпосылки и условия, которые в связи с изменением политического режима в Риме, в связи с установлением монархической власти привели к культу римских императоров. Эта тема будет рассмотрена в последней (четвертой) главе, к которой мы и отсылаем читателя.
1 Cicero. Partitiones oratoriae, 25, 88 // Ciceronis Scripta: Opera rhetorica. Lipsiae, 1893. Pars I. Vol. 2.
32


ГЛАВА 4
ОБОЖЕСТВЛЕНИЕ МОНАРХОВ: КУЛЬТ РИМСКИХ ИМПЕРАТОРОВ
1. ПАНОРАМА ИСТОРИИ ИМПЕРАТОРСКОГО КУЛЬТА
Культ римских императоров (иначе - императорский культ)1 представляет собой особый идеологический институт, характерный для периода империи. История императорского культа служит классическим образцом возникновения и развития монархической идеологии. В Риме (по сравнению с Грецией) особенно ясно видно, как при кризисе республиканского строя в обществе возникает монархическая идеология в религиозной оболочке - императорский культ.
Всякий политический строй имеет идеологическое обоснование. Одним из средств оправдания монархической власти повсюду выступает религия. Взять хотя бы нашу триаду «православие, самодержавие, народность», которая «искусно переплетала деспотизм с религией»2. Действительно, сравнительно-исторические данные показывают, что везде существование монархии сопровождалось обоготворением либо личности монарха, либо самой монархической власти3. Это происходит, в частности, и потому, что монархия способствует возникновению монотеизма в религии4 первоначально в виде особого почитания верховного Бога, покровителя монарха, которое затем переносится и на самого правителя. Таким образом, культ монарха представляет собой религию, порожденную появлением в обществе самой монархической власти. Л. Фейербах так писал об этом: «Раба природы ослепляет блеск солнца... между тем раб политический ослепляется блеском царского звания до такой степени, что он падает перед ним ниц, как перед божественной силой»5.
Обожествление носителя монархической власти восходит к культу предков, к культу главы семьи - патриарха, также обладавшего единовластием. Ведь даже в обыденной жизни уважение умерших предков нередко переносили на живущих потомков (см., напр.: Cicero. In Pisonem, I, 1-2 // Cicero. Scripta. Lipsiae, 1860. Pars 2. Vol. 3). Древневосточные деспотии, эллинистические монархии, римская империя и наследовавшие ей феодальные королевства Европы - все имели религиозное обоснование в различных формах: от монарха «божией милостью» до монарха-бога. Такое повсеместное религиозное освящение монархии показывает, что религия находит свое политическое признание именно в обществе с монархической формой государ-
33


ственного устройства, ибо республика, демократия, не нуждается в божественном подтверждении суверенитета народа и отвергает культ государственных деятелей6. В связи со сказанным интересно отметить, что теория Т. Моммзена о «демократической монархии» Цезаря и «диархии» Августа - а к ней близок и Фюстель де Куланж7 - совершенно исключает императорский культ из системы политических и религиозных идей империи. Т. Моммзен считал, что монархия Юлия Цезаря «не была восточной деспотией милостью божией». Отсюда понятно его пренебрежительное: «Пошлое обоготворение»8, - сказанное по поводу культа Цезаря. Многие страницы его «Истории Рима» посвящены императорскому культу, но нигде он даже не пытается дать определение социально-политического значения этого института9. Ю. Кулаковский справедливо возражал ему, указывая, что именно императорский культ лучше всего характеризует принципат Августа как монархию10. Эта точка зрения сохраняется и в более новой историографии. Сторонники понимания принципата как монархии используют в своей концепции факт появления культа императора. Но и та концепция принципата, которая видит источник власти императора в особом личном авторитете, выраженном в понятии auctoritas, не противоречит, пожалуй, монархическому смыслу культа: почитают и поклоняются авторитетному человеку, сильной руке11. Поэтому императорский культ можно определить как римское проявление всемирной монархической идеологии12.
Даже весьма краткий обзор истории императорского культа показывает, что он отражал в идеологии римского общества процесс развития римской императорской власти от принципата к доминату. Воздавание божеских почестей римским проконсулам и почитание dea Roma на Востоке относится еще ко 2 в. до н. э. Но это были внешние явления, вызванные монархическими традициями Востока. На римской почве первые признаки императорского культа появляются в 1 в. до н. э. при Сулле. Это было вызвано уже внутренними, закономерными причинами, а именно движением римского общества к единоличной диктатуре. Сторонники же «идеологической теории принципата» настолько пренебрегают этой политической основой развития императорского культа, что у них сам культ оказывается причиной, породившей принципат, а не наоборот13.
История императорского культа в Риме начинается с диктатуры Суллы. А его становление завершается в относительно короткий
34


исторический промежуток времени усилиями Цезаря и Августа. Выделить этот исторический период, почти полностью приходящийся на 1-е столетие до н. э., важно в целях объяснения оснований культа. Ведь эти государственные деятели и полководцы еще только шли к монархии, а поэтому сама по себе магия единоличной власти, ее ореол еще не могли дать им автоматически статуса бога в отличие от восточных владык Египта, Вавилонии, Ассирии или пришедших им на смену греческих правителей-завоевателей в лице Александра Македонского14, а затем и его диадохов. Кроме того, претендентам на верховную власть в Риме не только предстояло ее завоевать, но еще и преодолевать очень сильные республиканские традиции, несовместимые с пропагандой идеи царя-бога.
Таким образом, с точки зрения поисков оснований культа надо сказать, что монархическая власть становится основанием культа правителя только в итоге, только после того, как она уже завоевана и утвердилась или наследуется, а до наступления этого момента предпосылкой культа является сама личность претендента на власть, его славные деяния и выдающиеся заслуги, так что не случайно Август описывает свое царствование как res gestae. Поэтому как указание именно на этот источник культа мы рассматриваем мнение тех исследователей, которые отказываются связывать императорский культ с внешними восточными влияниями или отождествлять его с культом эллинистических царей, а более склонны выводить его из свойственных как грекам, так и римлянам представлений о благодетелях- и героях, и просто людях, - достойных считаться богами за свои добрые дела и услуги, оказанные другим (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 171-173,176). В качестве резюме этих воззрений приведем мнение Э. Бикермана, согласно которому императоры, как некогда Герои, должны были заслужить апофеоз в виде награды за свою деятельность (см.: Там же. С. 172). Императора чтили прежде всего как «благодетеля», а не как собственно бога (см.: Там же. С. 276). Тому есть документальные свидетельства, например, надпись, посвященная наследникам Августа Гаю и Луцию Цезарям как Героям (см.: Там же. С. 180). Можно указать и на ставшее распространенным сравнение царствующего императора с Гераклом, что подразумевало совершение им подвигов (см.: Зелинский. Соперники христианства... С. 77). Антонины связывали себя с «идеальным царем» Гераклом, который был героем, то есть человеком, заслужившим апофеоз (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 284-285).
35


Итак, признаками божественности человека, и в том числе государственного деятеля, становятся такие «героические» характеристики, как достижение вечной славы и обладание выдающимися, сверхчеловеческими способностями. Е. М. Штаерман приводит слова Плиния Старшего о том, что «бог - это помощь человека человеку», ибо она открывает путь к вечной славе (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 176). У греческих авторов конца республики латинскому слову princeps соответствует среди прочего слово εύδοκιμούμενοι - «имеющие хорошую славу, находящиеся в почете», в связи с чем Г. М. Марченко пишет: «Для вступления в маленький круг принцепсов нужны были заслуги перед государством и древнее знатное происхождение»15. Что же касается особенных черт личности, то это качества «харизматического вождя» (см.: Там же. С. 171), который наделен auctoritas. Август, например, и изображается как princeps - ήγεμών, превосходящий всех своей auctoritas, которой придается не политический, а моральный смысл, так как auctoritas противополагается власти (см.: Марченко. С. 59-61).
Двигаясь, согласно истории и логике, от героизации личности, т. е. от греко-римского основания культа в начальный период завоевания власти, которое (основание) притом явно не противоречило республиканизму римлян, мы приходим, в период после занятия трона, к новому основанию культа - самой единоличной власти, к основанию, характерному именно для монархического Востока. Е. М. Штаерман пишет: «Императорский культ можно, видимо, считать результатом преломления в сознании людей рождения новой социально-политической силы, стоящей над людьми и отсутствовавшей в civitas» (Штаерман. Социальные основы... С. 177). Она же отмечает далее, что благодетельной силе императора (numen) люди поклоняются с ощущением зависимости от нее и страха, поклоняются как подданные (см.: Там же. С. 178). Приведем еще слова А. Б. Егорова, показывающие отличие «монархического» культа от «героического»: «В монархии высшую ценность представляли монарх и правящая династия, которые обожествлялись, причем обожествлялась не личность, а статус»16. В заключение надо сказать, что оба указанных источника императорского культа не сменяли друг друга, а взаимодействовали в создании его двуединого основания. В таком смысле пишет о культе А. Б. Егоров: «Культ императора ... сочетал в себе как личностное, так и функциональное обожествление», отмечая в этом отношении связь с культом правителей в эллинистических царствах {Егоров. Рим на грани эпох... С. 217; см. также: С. 101-102).
36


В свете сказанного при изложении истории императорского культа, особенно в ее начальный период, следует привлекать и ту логическую схему героизации, о которой мы говорили выше: деяния, ведущие к вечной славе; проявление сверхчеловеческих способностей, описываемых как благодать (харисма) или авторитет; божественное происхождение, наконец, учреждение культа. При таком подходе у Суллы можно обнаружить лишь некоторые элементы героизации. Он считал себя отмеченным божеством и прилагал к своей особе сакральные эпитеты Felix и Faustus, а также поставил себя под особое покровительство Венеры.
Иное дело Цезарь. Его героизация завершается обожествлением, поэтому действительным основателем культа римских императоров несомненно следует считать Цезаря. Он предпринял ряд мер, содействовавших введению его культа. Во-первых, пропагандировалось происхождение рода Юлиев от Венеры. Божественность рода подчеркивалась изображениями Венеры, Энея и богини Pietas на монетах Цезаря. Это один из основных моментов в установлении культа героя, да и культа монарха.
Во-вторых, в честь Цезаря воздвигли храм, где его почитали под именем luppiter Iulius; учредили коллегию Luperci Iulii, которая имела целью сблизить Цезаря с Ромулом, поскольку Ромул и Рем, вскормленные волчицей Луперкой, были луперками (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 165); после победы при Мунде водрузили статую Цезаря в храме Ромула-Квирина, что также подчеркивало его связь с обожествленным Ромулом (см.: Там же. С. 166); переименовали месяц Quintilius в Iulius; на монетах помещали изображение Цезаря и именовали его полубогом.
Имя Цезаря было внесено в присягу. Он был первым из римлян, получившим обожествление и наименование divus в самом Риме. Стремление Цезаря ввести монархию в Риме сопровождалось установлением поклонения правителю по эллинистическому образцу: в виде обожествления живого диктатора17.
Хотя, таким образом, поклонение Цезарю переходило границы поклонения герою, которое допускало в классическом виде только посмертное поклонение и соответственно культ после смерти, оно было подготовлено распространением в обществе именно в это время представлений о героизации выдающихся государственных деятелей. Как пишет Е. М. Штаерман, имея в виду культ Цезаря, идея апофеоза героев, их посмертного приобщения к богам уже носилась в воздухе (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 167).
37


Поклонение императорам становится более понятным в связи с новыми воззрениями об исключительности отдельной личности которые появляются при кризисе полиса и его идеологии18. Это, по сути дела, есть воззрения эллинистической философии, пришедшие в Рим еще в республиканскую эпоху и свойственные учениям сто- иков и некоторых других философских школ о том, что души избранных восходят после смерти на небо19. Примером может служить платонизирующий стоицизм Посидония-Цицерона, представленный в знаменитом «Сновидении Сципиона», в котором рассказывается о божественности душ выдающихся государственных деятелей.
Речь идет уже не только о бессмертии души, но также о ее вознесении на небо, что позволяет объявить умершего человека, его душу, богом (см.: Зелинский. Религия эллинизма... С. 121-122). Так, по рассказу Цицерона, Ромул оканчивает свое человеческое существование, вознесясь на небо20. Но главное заключается в том, что бессмертие и божественность душ Цицерон связывает в конечном счете с доблестью государственных мужей, выражая это в афоризме, говорящем об их избранничестве и божественности: omnium animos immortales esse, sed fortium bonorumque divinos. В этом можно видеть предпосылку культа divorum - культа обоготворенных умерших императоров (см.: Зелинский. Соперники христианства... С. 75-76). Из характеристики взглядов Цицерона в книге Е. М. Штаерман (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 142-152) можно сделать вывод о том, что он, по сути дела, переносил греческие идеи бессмертия душ и героизации умерших на римскую знать, «принцепсов», сравнивая их с теми богами (Гераклом, Либером, Квирином и др.), которых привели на небо славные заслуги. А это уже был прямой путь к обожествлению и тех из «принцепсов», кто претендовал на высшую личную власть в Риме. Несмотря на это, решительное насаждение неприкрытого культа Цезаря при наличии все еще сильных республиканских традиций вызывало неприятие в римском обществе. И тот же Цицерон, который был не прочь воздать божеские почести выдающимся людям, неодобрительно отзывается, хотя и частным образом, в переписке, о непомерном возвеличивании Цезаря. Имеются в виду торжества после победы при Мунде над помпеянцами (о чем уже было упомянуто), во время которых изображение Цезаря несли среди изображений богов вслед за статуей Победы (см.: Цицерон. Письма... С. 572, примеч. 1,3; Schneidewin. S. 184). По этому поводу он писал Аттику: «Впрочем, шествие противное <...> Но народ прекрасен, раз из-за
38


дурного соседа не рукоплещет даже Победе» {Цицерон. Письма... С. 186, № DCL). Такие настроения сохранились и позднее: известный пример - памфлет Сенеки «Apocolocyntosis divi Claudii» (см.: Егоров. Рим на грани эпох... С. 178).
Поэтому Август стал учитывать еще сохраняющийся демократический настрой в обществе и проводить более осторожную политику при устройстве своего культа, как, впрочем, и вообще в демонстрации монархического характера своей власти (см., напр.: Шифман. Цезарь Август... С. 94, 148; Межерицкий. С. 210, примеч. 17; 210-211). Это обстоятельство наряду с другими причинами привело к преобладанию греко-римской, то есть «героической», или «демократической», модели культа в сравнении с «восточно-монархической» моделью.
Первым и главным элементом «героического» культа являются подвиги героя. Е. М. Штаерман пишет, что обожествление Августа было обожествлением Героя за его огромные труды и заслуги (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 181). Официально они изложены самим Августом в известной надписи «Res gestae divi Augisti»21. Неофициально, в общественном мнении и литературе, время Августа было прославлено как наступление мира после долгих гражданских войн и возвращение «на Латинские пашни» золотого века, бывшего в царствование Сатурна (см.: Шифман. Цезарь Август... С. 74,149,153). Так начало золотого века стали связывать не с мифическим царствованием, а с правлением живого Августа. Представления о том, что с вступлением на трон каждого нового правителя начинается новый золотой век, сохранялись до поздней античности22. В обществе формируется «теология Мира», который олицетворяется и становится особым божеством сотериологического круга - Августовым Миром (Pax Augusta) (см.: Там же. С. 104,147; Деяния... 12.2; Штаерман. Социальные основы... С. 168). Ведь переход к империи сопровождался бесконечными гражданскими войнами и разрушением хозяйства в Италии и в провинциях. По этой причине среди различных слоев населения западных и особенно восточных провинций Рима распространяются учения о будущем пришествии на землю чудесного избавителя от несчастий, мессии, зародившиеся еще в эллинистическое время, те, что именуются мессианизмом или сотери- ологией23. Римские властители, начиная уже с Суллы, подражали эллинистическим монархам и использовали сотериологическую символику для своего культа. В значительной степени сотериологи- ческие представления были перенесены на Августа, так как при нем
39


закончились гражданские войны и в государстве установился мир. Поэтому его называют Σωτήρ и Ευεργέτης, а эти два имени, о чем уже говорилось, обозначают главные основания «героического» культа: спасение людей от бед и оказание им благодеяний (а чем иным еще можно считать установление мира в государстве?) (см.: также: Шифман. Цезарь Август... С. 120,147, 150; Штаерман. Социальные основы... С. 176, 184).
Последовавший вскоре за установлением принципата расцвет римского государства способствовал широкому распространению представлений о Pax Romana как основе процветания и благоденствия провинций. Мировоззрение римского общества быстро становится монархическим24. Так на базе социально-экономического развития, политических и идеологических сдвигов в римском обществе возникли условия, способствовавшие появлению и укреплению культа императоров.
Очередным пунктом на пути формирования культа героя является прославление его деяний и наделение его выдающимися, сверхчеловеческими способностями, свидетельствующими о том, что ему покровительствуют боги. Важно отметить при этом, что прославление Августа включало в себя религиозные моменты. Во время триумфа его имя было включено в Салический гимн и стало священным (см.: Шифман. Цезарь Август... С. 94,102; Деяния... 10.1); игры в его честь сопровождались жертвоприношениями (Деяния... 9.1); в память о благополучном возвращении Августа после посещения восточных областей государства был воздвигнут жертвенник Фортуны Возвра- тительницы (Fortuna Redux Augusti) и учрежден праздник Августалий (см.: Шифман. Цезарь Август... С. 121; Деяния... 11).
Что касается наделения Августа исключительными данными, то это не имело столь религиозно-мистического выражения, как у греков. Более политико-юридическое, сознание римлян выражало свое представление о богоподобных способностях Августа, наделяя его привычными добродетелями, званиями и титулами, которые, впрочем, либо имели сакральный оттенок, либо подвергались сакрализации. Именно их мы считаем возможным рассматривать в качестве элементов культа героя в Риме.
На первое место здесь следует поставить дарованное ему сенатом имя Augustus, ставшее его личным именем (прозвищем) и священным титулом25 (см.: Деяния... 34.2; Шифман. Цезарь Август... С. 97). Когда Я. Ю. Межерицкий пишет, что «почетное имя Август
40


(Augustus-возвеличенный, избранный богами, божественный)» звучало «несколько двусмысленно в ряду таких почетных прозвищ, как Феликс (Суплы), Магнус (Помпея)» (Межерицкий. С. 179), то думается, что под двусмысленностью в данном случае следует подразумевать большую религиозную нагруженность имени Август. Действительно, повсеместно указывают на связь имени Август с жрецом-авгуром (augur) и Ромулом, который основал Рим именно согласно предсказа- ниям-авгуриям (см.: Там же. С. 179-180; Егоров. Рим на грани эпох... С. 90-91). О том, что прозвище Август придавало его носителю качество священности, говорит и его перевод на греческий язык словом Σεβαστός - «достойный поклонения, священный», и его сравнение с именем Юпитера (см.: Шифман. Цезарь Август... С. 97-98; Шта- ерман. Социальные основы... С. 169,180). Е. М. Штаерман приводит интересное мнение А. Д. Нока, что титул «Август» был неким компромиссом между положением человека и бога, как титул «принцепс» был компромиссом между положением царя и гражданина (см.: Там же. С. 173). Мы находим здесь описание титула «Август», полностью соответствующее статусу героя, что позволяет нам считать титул «Август» категорией именно «героического» культа.
На второе место поместим звание «отец отечества» (Деяния... 35.1). В связи с почитанием предков (ларов, пенатов, Di manes, гения pater familias), культ которых освящал власть pater familias, можно говорить о сакральном характере титула pater patriae, символизировавшем отцовскую, то есть монархическую, власть Августа над его подданными. К тому же отношения между главой семьи и ее членами регулировались нормами fas (божественными религиозно-нравственными установлениями), а не ius (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 99-100).
Далее отметим, что императора считали носителем добродетелей, среди которых нам важно выделить благочестие. А. Б. Егоров дает такой комментарий к надписи «Virtutis, clernentiae, iustitiae et pietatis causa» на щите, преподнесенном Августу: «Pietas (благочестие) выражает, что Август выполняет свои обязанности по отношению к богам и, следовательно, находится под их покровительством. Римская pietas включает в себя и почитание родителей; в данном случае она подчеркивает связь Августа с его отцом-богом Юлием Цезарем» {Егоров. Рим на грани эпох... С. 91).
Не менее важно отметить и то, что добродетели Августа становились особыми божествами: появляются посвящения, жертвенники
41


и храмы Virtuti Augustae, Pietati Augustae, Clementiae Augustae (см.: Зелинский. Соперники христианства.. C.73). По мнению Е. М. Штаерман фигурирующие в календаре из Кум обожествленные абстракции: Империй Августа, Виктория Августа, Счастье - характеризуют Августа как «харизматического вождя», получившего эти дары от богов (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 179), что соответствует представлениям о складывании культа героя.
И последнее. При Августе устанавливается практика принятия республиканской магистратуры tribunica potestas, которая перенесла на него «священный ореол ее носителя» (sacrosanctitas), и должности pontifex maximus, что позволяло ему соединить власть военного вождя (imperator) и жреца.
Следующий важный элемент в обожествлении героя - предание о его божественном происхождении. В отношении этого Августу принадлежит весьма существенное нововведение. С одной стороны, имела хождение обычная для «героического» культа легенда о чудесном зачатии его от бога Аполлона, была создана его генеалогия, восходящая к Юпитеру. Но, с другой стороны - и это было уже не вполне обычным, - Август сам «организовывал» себе официальное и юридически оформленное (что немаловажно для «правового» мышления римлян) божественное происхождение. Это было сделано путем консекрации его приемного отца и предшественника по единоличной власти в Риме, Юлия Цезаря, объявленного решением сената divus Julius.
Дивинизация Цезаря сенатом имела далекоидущие последствия. Во-первых, она означала официальное признание его культа, что позволило Августу развернуть целую систему мероприятий в этом отношении (см.: Шифман. Цезарь Август... С. 146-148, 164; Деяния... 19.1-2; 24.2; II; Штаерман. Социальные основы... С. 166-167, 171). Сама божественность Цезаря была выражена через отождествление его души с появившейся кометой, звездой, то есть через ее вознесение на небо, к богам, что придавало его культу астральный характер26. Август построил храм Марса Мстителя в память о гибели Цезаря, храм божественного Юлия, возвел басилику Юлия и рощу Цезарей, поставил статую Юлия Цезаря в Пантеоне и сделал многое другое в этом направлении.
Впоследствии культ «бога Цезаря» и «бога Юлия» широко распространился по всему римскому миру. О «боге Цезаре» говорится в надписи из Капуи (Шт. 1346). В надписи из Эфеса Цезарь назван
42


θεός επιφανής {Виппер. Очерки... С. 372). Можно указать также на интересный рельеф из Карфагена с изображением Венеры, Марса и обожествленного Юлия {Машкин. Принципат... Рис. 16). В Италии и в Алжире мы находим flamines divi lull, flamines Iuliani {Буассье. С. 125); в Далмации - Iulialis27.
Во-вторых, консекрация Цезаря делала божественным и самого Августа в силу сыновства еще при жизни, что выражалось в принятом им титуле divi filius, и создавала также прецедент для его посмертного обожествления в качестве будущего divus Augustus. Но, опережая события, поэты времени Августа уже вовсю писали об этом. Логика их была железная: если Цезарь превратился в бога, в звезду, то и его наследнику уготовано приобщение к небесным светилам; и загодя называли его divus (указания на соответствующие места у Вергилия, Горация, Овидия, Манилия см.: Шифман. Цезарь Август... С. 140, 157; Штаерман. Социальные основы... С. 182, 183, 197).
Если консекрация Цезаря укладывается в рамки греко-римской традиции, а именно обожествления предков (родителей) и умерших героев, то перенос ее, хотя и косвенно, на живого Августа выводит за эти рамки, тем более что обожествленный Цезарь - не просто частный человек, отец, а бывший правитель Рима; и получается, что Август наследует божественность по династической линии, как это было у эллинистических царей, то есть консекрация содержала в себе момент «монархической» формы культа.
Так возник и в 1-2 вв. н. э. сложился порядок консекрации императоров: после смерти очередного императора сенат выносил соответствующее постановление, если умерший был достоин, о признании его divus (см.: Байбаков. С. 51-53; Зелинский. Соперники христианства... С. 76-77). На этой почве иногда возникали трения между сенатом и наследником покойного императора, как, например, в случае с кон- секрацией Адриана28. Бывали и отмены обожествления (см.: Егоров. Рим на грани эпох... С. 178). Подобный порядок обожествления императоров вполне соответствовал их религиозной политике в период принципата: настаивая на консекрации своего предшественника, наследник получал от этого определенные политические выгоды, а именно укреплял свою власть благодаря титулу divi filius, который он приобретал после обожествления его предшественника (см.: САН. Vol. 11. Р. 330,409,411); прикрывал свой собственный культ и оправдывал его посредством насаждения культа умершего императора.
43


Наконец, обратимся теперь непосредственно к самому культу, который выражался в весьма разнообразных формах. Следует сразу же отметить, что формы императорского культа не были просто выдуманы его создателями. Они основывались на учете политических и культурных условий в трех основных областях империи и имели свои особенности в Италии, западных и восточных провинциях. В зависимости от этого имели место формы, близкие то к «героическому» культу (полисному, республиканскому), то к «монархическому».
В Италии Август не решился на введение откровенного поклонения. Там установились формы скрытого (прикрытого) императорского культа29. Для этого привлекались привычные для народа элементы традиционной римской религии. Как отмечает Я. Ю. Межерицкий, Август «использовал чисто римские “республиканские” и “демократические” установления. Это был семейный культ, культы городских кварталов; различных общин» {Межерицкий. С. 213).
Почитание гения-покровителя человека, места и т. п. позволило Августу учредить культ гения императора, который стал объектом поклонения всех подданных государства. То же самое имело место в отношении ларов, божеств - защитников фамилии, общины и территории. В Риме к Lares compitales были присоединены императорские лары - Lares Augusti. Римские гений и лары по своему назначению быть защитниками и покровителями людей и местности напоминали греческих героев, что и отмечали еще античные комментаторы (см.: Там же. С. 214, примеч. 25). Это вновь позволяет нам подчеркнуть, что почитание Августа в Риме и Италии вписывается в «героический» культ. Сошлемся еще на мнение Ф. Ф. Зелинского: «Это не было обоготворением человека на восточный (читай: монархический. - В. 3.) манер: поклонялись ведь не императору, а его гению, совершенно согласно с воззрениями республиканской эпохи» {Зелинский. Соперники христианства... С. 72). Таким образом, в Италии Августу не поклонялись как богу; предметом поклонения были лары и гений Августа. Так же следует понимать почитание особых «божеств императорского культа»: Fortuna Redux Augusti, Victoria Augusta {Him. 1308, 1353, 1499) и t. д.30, которые указывают на божественное покровительство и дарование герою удачи и выдающихся качеств.
Тем не менее даже в Италии наметились признаки выхода за пределы «героического» («республиканского») культа Августа. Ф. Ф. Зелинский видел возможность этого уже в таком теантропи- ческом божестве, как гений Августа (см. примеч. 25). Но есть и пря-
44


мые исторические свидетельства того, что к Августу еще при жизни обращались, как к богу (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 176, 179-180), а это противоречит посмертному (как правило) обожествлению героя.
На Западе культ также утверждался в обществе, в котором монархические традиции были слабы. Здесь, полагают, он мог опереться на почет, воздававшийся героизированным племенным вождям и царям (см.: Там же. С. 175). Но, по-видимому, он в большей мере покоился на уважении к римскому могуществу. Западные провинции обожествляли прежде всего власть Рима, власть императора, а не его личность. Поэтому обожествление императора в западных провинциях осуществлялось исключительно в сохрамничестве с dea Roma. В надписях едва ли не самым распространенным титулом жрецов императорского культа является титул flamen Romae et Augusti (см.: Шт. 1120,1138, 1178, 1292, 1293, 1294, 1305). То, что на Западе обожествление императора носило более абстрактный характер, доказывают посвятительные надписи из Германии, Африки и других провинций, адресованные «In honorem domus divinae», «Numini Augusti» и τ. π. (см.: Там же. 133, 242, 252, 1061).
На совершенно иной почве складывался культ в восточных провинциях Рима. Хотя и здесь возводили храмы Августу совместно с Ромой, но наиболее характерным для Востока было то, что на Августа и последующих императоров было перенесено почитание древневосточных и эллинистических монархов в качестве богов. Здесь, в Египте, например, Август был открыто объявлен живым богом.
Август также дал начало всем основным формам организации императорского культа, так что последующие императоры не сделали ничего существенно нового в этой области. При нем утверждается, как уже было отмечено, порядок посмертной консекрации императоров сенатом и создаются основные организационные формы культа: провинциальные собрания, муниципальное жречество, коллегии почитателей императора.
Провинциальные собрания (κοινά) на Востоке как собрания представителей городов существовали еще до римлян. Они были возрождены Августом и использованы для отправления культа императора в провинциях. Организация императорского культа на основе провинциальных собраний в восточных провинциях подробно описана Т. Моммзеном (см.: Моммзен. Т. 5. С. 291-296). Например, во главе собрания провинции Азия стоял его председатель - Άσιάρχης,
45


который одновременно был верховным жрецом императорского культа в провинции - άρχιερευς της ’Ασίας.
Общественные и частные коллегии для почитания императора возникают сразу же после смерти Августа и затем широко распространяются по всей империи. В Риме была учреждена коллегия sodales Augustales, а Ливия создала домашнее святилище в честь Августа (см.: Шт. 565). Влиятельной коллегией была Великая коллегия почитателей Ларов и изображений августов, о которой известно со времени Нерона31. В последующее время, в 1-2 вв. н. э., число коллегий значительно возросло, и надписи сообщают нам их разнообразные названия: corpus Augustalium; cultores domus Augusti; collegium magnum arkarum divarum Faustinarum matris et Piae; collegium Larum Caesaris nostri; cultores Larum et imaginum dominorum nostrorum invictissimorum Augustorum; sodales Hadrianales, Antoniniani, Commodiani, Severiani; socii cultores domus divinae; cultores Larum et imaginum Augusti; cultores numinis Victoriae Augustorum; cultores imaginum Caesaris nostri (см.: Там же. 22, 35, 103, 128, 130, 1205, 1301, 1341, 1489).
Наиболее распространенной коллегией среди всех коллегий императорского культа были августалы. Упоминание об августалах встречается в подавляющем большинстве надписей. Столь широкое распространение коллегии августалов позволило некоторым историкам считать августалов за особое сословие - ordo Augustalium, стоящее между декурионами и народом (см.: Буассье. С. 157, 160). Действительно, в некоторых надписях о завещаниях и раздачах мы встречаем августалов в таком соседстве: «decuriones, Augustales populusque» (см.: Шт. 27, 232, 856, 1171, 1172). Коллегии, почитающие императоров, наводнили всю империю и содействовали распространению императорского культа в народной среде.
Собственно отправление культа и наблюдение за ним лежало, разумеется, на жречестве столичном, провинциальном и муниципальном. Титулы жрецов, известные нам по надписям, очень разнообразны: sacerdos Augusti; flamen divi Augusti; flamen Romae, divorum et Augusti; flamen divi Titi; flamen Romae et Augusti; flamen divorum; flamen divi Hadriani perpetuum; flamen Augusti; flamen divi Claudi; pontifex perpetuus domus Augusti; flamen Augustalis; flamen divorum Augustorum; flamen Augustorum; sacerdos Spei et Salutis Aug.; flamen Neronis Caesaris Aug. perpetuum; sacerdos arae Aug. nostri и т. д.32. Титулатура жрецов императорского культа показывает, что с ростом
46


числа обожествленных и почитаемых монархов растет жречество, усложняются титулы жрецов. Должность жреца императорского культа была весьма почетной, но в то же время требовала значительных расходов от исполнявшего ее человека (см.: Шт. 1161, 1176). По надписям мы можем судить также о положении жрецов, их правах и обязанностях.
Надписи позволяют говорить и о почитании императора вне особых сакральных коллегий именно императорского культа. Частные пожертвования создавали финансовые возможности для отправления культа императора в любых других коллегиях. Особенно это относится к празднованию дня рождения императора. Например, некий Луций Домиций Фаон завещал коллегии Сильвана несколько имений, доходы с которых должны были идти на ежегодные празднества в честь дня рождения императора Домициана (см.: Там же. 25). В другой надписи говорится, что некто Луций Секстилий Селевк ежегодно дает коллегии центонариев 500 денариев для празднования дня рождения божественного Августа (см.: Там же. 280). В этих случаях мы имеем дело с привлечением к поклонению императорам как сакральной collegium Silvani, однако не входящей в число коллегий императорского культа, так и ремесленной коллегии центонариев.
После Августа с укреплением монархических традиций в Риме развитие императорского культа идет следующими путями: исчезают множественность форм культа и его локальные особенности, скрытые формы поклонения правителю уступают место открытым. Посмертное почитание монарха в качестве divus сменяется прижизненным поклонением ему в качестве deus. Разумеется, этот процесс протекал и под воздействием субъективного фактора - настроения и воли самих правителей, свойственной им мании величия (см.: САН. Vol. 11. Р. 21, 41, 387, 390). Например, Μ. Р. Charlesworth пишет о Домициане: «Further ostentation of his power and position followed ... and from now onwards courtiers and poets greeted him as “Master and God”; it is just possible that he used this style himself» (Ibid. P. 25).
«Богом» именовали Калигулу, Домициана и других императоров. Культ распространяется на всех представителей императорского дома, которые наделяются титулами Augusta, divus, Caesar (см.: САН. Vol. 11. Р. 411—412; Егоров. Рим на грани эпох... С. 161,164, 168,181, 183, 188). Титулатура императора усложняется за счет сакральных прилагательных. Если Август довольствовался титулом Imperator Caesar Augustus, divi filius, то в титулах последующих правителей во мно-
47


жестве встречаются эпитеты pius, optimus maximusque (эпитеты Юпитера), felix, sacratissimus и т. д. (см.: Шт. 35,48, 120,230). Императоры 2 в. особенно стараются подчеркнуть свою божественную родословную, как это видно из следующей надписи: «Император Цезарь, сын божественного Антонина благочестивого, внук божественного Адриана, правнук божественного Нервы, Марк Аврелий Антонин Август» (Там же. 1128). Связь принцепсов с божеством и их богоизбранность прокламировалась чудесными знамениями уже в момент их рождения (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 211). Подобные тенденции в развитии императорского культа свидетельствовали об укреплении монархии и подготавливали полное торжество абсолютизма при Диоклетиане и Константине. Е. М. Штаерман пишет, что во 2 в. н. э. такие темы философии, как политическое устройство государства и долг человека в качестве гражданина, отходят на задний план. Остается только долг чтить царей как богов и посланцев богов (см.: Там же. С. 266).
В период Поздней империи наблюдаются две внешне противоречивые тенденции в истории императорского культа. С одной стороны, культ в своем проявлении достигает вершины, что соответствует торжеству монархических принципов при доминате. По словам Е. М. Штаерман, императорский культ эволюционировал «в связи со стремлением сделать императорскую власть абсолютной, теократической еще в большей мере, чем ранее, санкционированной религией» {Штаерман. Социальные основы... С. 275). Императоры 1 и 2 вв. в большинстве своем именовались только divi, да и то после смерти по сенатусконсулыу; теперь они стали dii при жизни, т. е. стали исконными богами, а не просто обожествленными людьми (см.: Там же. С. 176). В 3 в. Аврелиан впервые на монетах объявил себя dominus et deus natus (см.: Низе. С. 489). Диоклетиан называл себя Iovius - «сын Юпитера». Он закрепил положение о римском государе как о заключенном в телесной оболочке боге33.
Отождествление императора с тем или иным богом и поклонение ему в образе этого бога, что, нам кажется, Е. М. Штаерман подразумевает под «теологией императорского культа», поскольку не определяет это понятие, усиливало ощущение божественности монарха. В частности, во 2-3 вв. устанавливается поклонение принцепсу как Солнцу: культ императора становится солярным. По мнению Е. М. Штаерман, это позволяло оправдать титул «бог и господин»,
48


так как Солнце «было исконным, древним богом» (.Штаерман. Социальные основы... С. 285). Кроме того, на императоров переходит эпитет Солнца «непобедимый»; как и Солнце, они занимают положение между миром богов, т. е. вечностью, и временным здешним миром и после апофеоза приобщаются к вечному надземному миру и его «разуму» - Солнцу. Aeternitas становится солярным элементом культа императоров, как и эпитет «вечный», прилагаемый ко всему, что касалось императорской особы, например, domus aeterna augustorum. К этому ряду моментов солярного культа императора можно отнести, согласно Е. М. Штаерман, его felicitas - «харисму», которую он получает от Солнца и благодаря которой обеспечивалось наступление золотого века с приходом каждого нового императора, так что и понятие золотого века или просто века того или иного правителя, чему даже посвящали надписи (например, salvo augusto saeculum aureum videamus), также следует считать солярным. Здесь мы некоторым образом обработали данные Е. М. Штаерман (см.: Там же. С. 267-269, 271-272, 277, 285-286, 291-292) с целью образовать понятие «солярный культ императора».
Со времен Диоклетиана, когда император стал deus et dominus, ему воздается adoratio. Все окружающее императора стало считаться священным: domus divina, palatium sacrum, cubiculum sacrum, vestis sacra и т. д. (см.: Бердников. С. 54-55), и он требует божественного преклонения (проскинезы)34. Это же положение вещей сохранялось и в правление императора Константина.
Но, с другой стороны, в своей организационной основе культ угасает, что связано с общим кризисом муниципальной жизни. Самоуправление муниципиев замирает. Декурионы повсеместно стремятся отделаться от своих обязанностей, ставших весьма обременительными (см.: Шт. 1055). Императоры пытаются исправить это положение, прибегая к политике всеобщего закрепощения: декурионы и другие коллегии переходят под контроль государства.
Разрушение муниципального самоуправления и закрепощение коллегий привело к сужению социальной базы императорского культа, каковой были коллегии. Наиболее распространенная коллегия августалов приходит в упадок35. Повинности августалов становятся настолько непомерными, что многие пытаются теперь избежать такой «почести», как августалитет. Например, некий Маний Мегоний завещает корпорации августалов 6 % годовых с суммы в 10 тысяч
49


сестерциев и надеется, что пожертвование облегчит повинность августалитета (onus Augustalitatis) и позволит привлечь к несению обязанностей августала (munus Augustalitatis) других граждан (см.: Шт. 22; см. также 790). М. Крашенинников считает, что закрепощение ремесленных и торговых коллегий, начавшееся с эпохи Александра Севера, привело к гибели и сакральные коллегии, в том числе, следовательно, и коллегии императорского культа, так как они состояли из людей, занятых в том или ином виде профессиональной деятельности (см.: Крашенинников. Августалы... С. 136). Сакральные коллегии едва доживают до середины 3 в.
При императоре Константине восторжествовало христианство. Но это обстоятельство не означало бесследного исчезновения культа: христианство сменило императорский культ в качестве идеологии римской монархии, а церковь заменила институты императорского культа36. Так, F. W. Duff пишет: «It is one of the ironies of history that the Caesar-worship which Christians rejected at the peril of martyrdom was in its attainment of official universality an actual harbinger of the victory of Christianity» (CAH. Vol. 11. P. 774). Культ императоров нашел свое продолжение также в культе святых христианской церкви37. Недаром император Константин был объявлен святым. Много «добродетельных» христианских государей впоследствии стали святыми, подобно тому как «добродетельные» римские императоры становились divi.
1В историографии обычно используют термины «императорский культ» (imperial cult, Caesar-worship, Kaiserkult, le culte imperial), реже - «культ государя» (Herrscherkulte), и «апофеоз» (apotheosis of the emperor - cm. : Seignobos Ch. History of ancient civilization. N. Y., 1906. P. 289-290). Иногда еще употребляется термин «адорация» (adoratio). Термин «апофеоз» представляется неудачным, так как сводит весь культ к одному из его частных моментов - к обожествлению императора после смерти.
2 Янов А. Л. Русская идея и 2000-й год // Нева. 1990. № 9. С. 148*
3 См.: Байбаков Е. Н. Из истории обоготворения монархов в античном мире. Баку, 1921. С. 3-43 (далее: Байбаков).
4 См.: Эншлен Ш. Происхождение религии. М., 1954. С. 102.
5 ФейербахЛ. Сущность религии // Фейербах Л. Избр. филос. произв. М, 1955. Т. 2. С. 458.
6 См.: Витер Р. Очерки истории Римской империи. М., 1908. С. 217 (далее: Виппер. Очерки...).
7 По Фюстель де Куланжу, принципат Августа есть одна из форм республики. Казалось бы, неоткуда появиться культу личности принцепса. Однако факты застав-
50


ляют его связывать появление культа с установлением империи, хотя он всячески противится этому (см.: Фюстель де Куланж. История общественного строя древней Франции: Римская Галлия. СПб., 1901. Т. 1. С. 184-185, 200-201, 231-233; далее: Фюстель).
8 Моммзен Т История Рима: От смерти Суллы до битвы при Талсе. М., 1941. Т. 3. С. 392, 396 (далее: Моммзен. Т. 3).
9 См.: Он же. История Рима: Провинции от Цезаря до Диоклетиана. М., 1949. Т. 5. С. 45, 291-296 (далее: Моммзен. Т. 5).
10 См.: Кулаковский Ю. К вопросу о диархии. Киев, 1902.
" См.: Егоров А. Б. Проблемы титулатуры римских императоров // ВДИ. 1988. № 2. С. 163-164 (далее: Егоров. Проблемы титулатуры...).
12 Неубедительны, на наш взгляд, те историки, которые определяют культ как чисто религиозное явление вне его связи с развитием римской государственности, например, Б. Низе (см.: Низе Б. Очерк римской истории и источниковедения. СПб., 1910. С. 478; далее: Низе).
п См.: Гаспаров М. Л. Зарубежная литература о принципате Авхуста // ВДИ. 1958. №2. С. 221-223.
14 См.: Шофман А. С. Религиозная политика Александра Македонского // Там же. 1977. № 2. С. 113 (далее: Шофман. Религиозная политика...).
15 Марченко Г. М. Античная традиция о princeps civitatis // Вести. ЛГУ. Сер. История, язык, литература. 1974. Вып. 3. № 14. С. 58 (далее: Марченко).
16 Егоров А. Б. Рим на грани эпох: Проблемы зарождения и формирования Принципата. Л., 1985. С. 216; см. также: С. 101-102 (далее: Егоров. Рим на грани эпох...).
17 См.: Межерицкий Я. Ю. «Республиканская монархия»: метаморфозы идеологии и политики императора Августа. М.; Калуга, 1994. С. 212 и примеч. 22 (далее: Межерицкий).
18 См., напр.: Каждан А. П. Религия и атеизм в древнем мире. М., 1957. С. 261-262 (далее: Каждан).
19 См.: Буассье Г. Римская религия от времен Августа до Антонинов. М., 1914. С. 110, 118 (далее: Буассье).
20 См.: Цицерон. О государстве, I, 25 // Цицерон. Диалоги: О государстве. О законах. М., 1966.
21 См.: Из политического завещания Августа // Хрестоматия по древней истории / Под ред. В. В. Струве. М., 1936. Т. 2. С. 145-149; Деяния божественного Августа// Шифман. Цезарь Август... С. 189-199 (далее: Деяния...).
22 См.: Graus F. Social utopias in the Middle Ages // Past and Present: A journal of historical studies. 1967. № 38. P. 14-16.
23 См.: Машкин H А. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики // Изв. АН СССР. Сер. истории и философии. М., 1946. № 5. С. 441-460 (далее: Машкин. Эсхатология...); см. также: Каждан. С. 261-262. Последний считает, что культ императоров возник как противоположность мессианизму, распространявшемуся в народных массах.
24 См.: Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954. С. 35, 115-116, 142, 147, 151, 153.
51


25 Все историки признают сакральный характер этого титула, хотя часто дают ему различные толкования (см.: Машкин Н. А. Принципат Августа. М.; Л., 1949. С. 384; далее: Машкин. Принципат...). Здесь дана эволюция понимания и перевода титула Augustus; см. также: Межерщкий. С. 178-181). Интересна последующая судьба титула Augustus, который стали применять к разным богам римского и даже неримского пантеона. В надписях часто встречаются Satumus Augustus, Mercurius Augustus, Diana Augusta, Noreie Augusta, Isis Augusta и многие другие (см.: Штаерман Е. М. Избранные латинские надписи по социально-экономической истории ранней Римской империи //ВДИ. 1955. № 2-4; 1956. № 1-4; 91, 117, 207, 771,1021, 1346; далее: Шт. с указанием номера надписи). А. П. Каждая предполагает, что это указывает на «поглощение старых культов этой новой религией», то есть императорским культом {Каждом. С. 262). Иное объяснение образования типа Mercurius Augustus дает Ф. Ф. Зелинский. По его мнению, здесь имеет место совмещение почитания традиционного Бога и гения императора, смысл которого он видит в представлении о Богочеловеке, в «теантроп изме», свойственном римлянам (см.: Зелинский. Соперники христианства... С. 74).
26 См.: Культ звезд // Словарь... С. 299; Stemkult // Lexikon... S. 545.
27 См.: Штаерман Е. М. Латинские надписи, опубликованные в 1945-1954 годах //ВДИ. 1956. №2. С. 117.
28 См.: The Cambridge Ancient History. Cambridge, 1936. Vol. 11. P. 330 (далее: САН. Vol. 11).
29 См.: Бердников И. Государственное положение религии в Римско-византийской империи: Государственное положение религии в Римской империи (до Константина В.). Казань, 1881. Т. 1. С. 49-50 (далее: Бердников).
30 Продолжим для интересующихся этот список: Spes Augusta, Fides Augusta, Salus Augusta {Шт. 138, 302), Virtus Augusta (1403), Fortuna Augusta (1149, 1326), Tutela Augusta (1314), Pudicitia Augusta (1307), Victoria Augustorum (1301), Spes et Salus Augusti (1169), Salus Augusti (162), Victoria Caesaris Augusti (1152), Pietas Augusta (1095).
31 См.: Штаерман E. M., Трофимова M. К. Рабовладельческие отношения в ранней Римской империи (Италия). М., 1971. С. 151-152 (далее: Штаерман, Трофимова).
32 Завершим начатый список жреческих титулов: flamen perpetuum divi Magni Antonini; sacerdos divae Faustinae; flamen divae Iuliae Piae Aug.; sodales Hadrianali, Antoniniani, Commodiani; sodales Severiani; flamen divi Nervae (см.: Шт. 3, 195, 357, 790, 885, 986, 994, 1001, 1009, 1054, 1078, 1086, 1095, 1107, 1112, 1120, 1134, 1139, 1157, 1164, 1169, 1189, 1292, 1293, 1294, 1297, 1298, 1302, 1303, 1304, 1305, 1308, 1309, 1310, 1312,1385, 1390, 1405, 1409, 1431, 1432, 1489, 1525).
33 См.: Сергеев В. С. Очерки по истории древнего Рима. М., 1938. Ч. 2. С. 669 (далее: Сергеев. Очерки...).
34 См.: Поклонение // Словарь... С. 443; Proskynese // Lexikon... S. 454.
35 См.: КрашенинниковМ. Августалы и сакральное магистерство: Исследование в области римского муниципального права и древностей. СПб., 1895. С. 136-137 (далее: Крашенинников. Августалы...).
36 О взаимодействии культа императоров с христианством см.: Мелихов В. А. Культ римских императоров и его значение в борьбе язычества с христианством. Харьков, 1912; Cerfeaux L.f TondriauJ. Un concurrent du Christianisme: Le culte des souverains dans civilisation grdco-romaine. Toumai, 1957.
37 См.: Корелин M. С. Падение античного миросозерцания. СГ16., 1901. С. 27.
52


2. УЧРЕЖДЕНИЕ И ОРГАНИЗАЦИЯ ИМПЕРАТОРСКОГО КУЛЬТА НА ПРИМЕРЕ ГАЛЛИИ
(по надписям)
Римская Галлия в эпоху Ранней империи. Август начал, а Тиберий завершил ряд мер по территориально-административному устройству завоеванной Галлии. Сначала, после гражданских войн, вся Gallia Transalpine перешла в ведение императорской администрации. Но в 22 г. до н. э. Август передал в сенатское правление Gallia Narbonensis вместе с Массилией, которая была наиболее старой и наиболее романизованной провинцией, близкой по своей культуре Италии (см.: САН. Vol. 11. Р. 500-502). Покоренная Цезарем Gallia Comata осталась в управлении императора. Август разделил ее на три провинции по национальному признаку: кельто-иберийскую Aquitania, кельтскую Gallia Lugudunesis, кельто-германскую Belgica. Эти соединенные провинции получили название Tres Galliae. В эпоху Траяна девять иберийских округов Аквитании были выделены в особую область с соответствующим названием - Новемпопулана. К 3 в. н. э. все галльские провинции стали императорскими.
Основой для устройства романизованной Нарбонской провинции послужила городская община, а основой устройства недавно покоренных трех галльских провинций стал племенной округ (civitas). Нарбонской провинцией управлял проконсул, назначенный сенатом, а Тремя Галлиями - наместники императора (legati Augusti pro praetore).
С прекращением гражданских войн и установлением мира в империи появились благоприятные условия для развития галльской экономики. Особенный расцвет галльских провинций наступил в век Антонинов. Однако это процветание было далеко не всеобщим и не безмятежным. На протяжении 1 в. до н. э. и 2 в. н. э. Галлию непрестанно будоражат социальные движения, которые начинаются протестом против налогового гнета Рима, а заканчиваются борьбой против галльской знати1. И все же Pax Augusta, Pax Romana обеспечивал спокойствие и безопасные условия и для ведения сельского хозяйства, и для торговли. Богатая зерном, овощами и фруктами, Галлия не только кормила свое собственное население, но в лучшие годы экспортировала излишки продовольствия в Италию и на Рейн. Вина Нарбонской провинции конкурировали с италийскими, в связи с чем Домициан даже запретил расширение в ней виноградников. Немалые успехи были достигнуты также в культивировании оливы.
53


На севере же Галлии выращивали пшеницу, ячмень, лен и коноплю; разводили лошадей, свиней, коров.
Наряду с этим в экономике Римской Галлии хорошо представлена и промышленная деятельность (см.: САН. Vol. 11. Р. 504). Производство в основном было в руках мелких ремесленников, работавших на дому. Но в наиболее развитых отраслях ремесленного производства - гончарном и стекольном - существовали и крупные мастерские с применением труда рабов и наемных рабочих. Мастерские обычно располагались в лесах, что обеспечивало дешевое топливо для производства. И теперь в лесной местности археологи находят много остатков ремесленных мастерских (Ibid. Р. 505). В 1-2 вв. галльские гончарные изделия успешно соперничали на рынках с продукцией гончаров других провинций. Галльская керамика экспортировалась в Италию, Африку, Испанию, Британию и Германию вплоть до кризиса 3 в. Из других ремесел, кроме уже указанных выше гончарного и стекольного, особенно были развиты ювелирное (изготовление фибул, посуды) и ткацкое (изготовление плащей, парусов).
Развитию торговли способствовали хорошие дороги. Немаловажное значение для внутренней торговли имели речные пути, так как Галлия богата реками, судоходными круглый год. Но каналов между реками не было, и поэтому связь между ними осуществлялась перевозками по суше. Вследствие этого процветали те корпорации судовладельцев и те города, которые были расположены на стыке речных путей и важных сухопутных дорог.
Центрами романизации были галльские города, создававшиеся как колонии италийских переселенцев и ветеранов или развившиеся из местных населенных пунктов2. Но историки не склонны преувеличивать романизацию населения и развитие частный собственности в Галлии, так как эти процессы ограничивались преимущественно чертой города (см.: Белова. Городской строй... С. 57). Напротив, подчеркивается существование общинной собственности в сельских pagus3. В наиболее романизованных областях Галлии в первые два века преобладали среднего размера виллы. Это обстоятельство содействовало расцвету муниципальной жизни, так как именно деку- рионы были собственниками этих вилл4. Крупное землевладение тогда еще не было господствующим видом собственности.
Каждая из социальных групп населения Галлии оказывала свое влияние на формирование идеологических представлений в провинции, так что в целом в этой области складывалась довольно
54


пестрая картина. Но есть и общий момент: в идеологии империи в это время возрастает роль религии, что было связано не только с ограничением политической деятельности в условиях монархии, но и с местом религии в официальной правительственной пропаганде, нажим которой на население империи весьма значительно усилился при Антонинах.
Наличие pagus и общинной собственности способствовало сохранению доримской кельтской культуры. Особенно это проявилось в религии: сельское население почитало Matres или Matronae, древних божеств сил природы. Мировоззрение же муниципальных кругов и армии было связано с прославлением римского государства, римских традиций и с почитанием римских богов. Посвящения богам всегда носили официальный характер и совершались за здравие правящего императора. В войске был популярен также культ гения императора. Кроме того, население галльских городов, свободные граждане и рабы, занятые в производстве и торговле, почитали семейные добродетели, труд и древних богов. Об этом рассказывают надгробные стелы из Галлии. Они рисуют мирные трудовые занятия, которым умерший отдавался при жизни, а не изображают загробный мир в отличие от африканских или испанских надгробий (см.: САН. Vol. 11. Р. 508). В среде провинциальной знати, в свою очередь, распространяются представления об идеальном правителе, добром и справедливом монархе, стоящем на страже порядка. Образ справедливого монарха был связан с культом императора. Примером этого может служить почитание Антонинов как добрых правителей.
В качестве завершения этого краткого обзора воззрений галльского общества приведем суждение Е. М. Штаерман: «К концу 2 - началу 3 в. мы можем проследить в области идеологии довольно четкое различие между отдельными социальными группами... Для районов растущего крупного землевладения характерен культ “идеального царя”, врага тиранов и мятежников, защитника прав и власти имущих классов. В районах, где преобладали рабовладельческие виллы, распространяются культы богов-хранителей места, то есть земельных участков, имения, усадьбы, а также римских богов и особенно Юпитера как бога римского государства. Крестьянское население сохраняет верность своим местным богам родов, племен и сельских общин. В среде городской бедноты и рабов, по-видимому как и в Италии, развивается уважение к труду, скудости, суровой добродетели, за которую человек может ждать награды в загробном мире» (Штаерман. Кризис... С. 274-275).
55


Учреждение императорского культа в Галлии. Вышеописанное экономическое, социальное и идейное состояние галльского общества в 1-2 вв. составило почву для утверждения императорского культа. Романизация и развитие муниципальной жизни в галльских провинциях привели к тому, что провинциальная знать и муниципальные круги настойчиво пробивались к политической деятельности. О жажде общественной деятельности И. Ш. Шифман пишет: и при империи «магистратуры продолжали оставаться вожделенной целью каждого аристократа» {Шифман. Цезарь Август... С. 101). В этом отношении показательна речь Клавдия о предоставлении уроженцам Галлии мест в сенате (см.: Шт. 1053). В этом стремлении провинциалов к общественной деятельности немалое место принадлежало жреческим должностям. В своей речи император Клавдий говорил: «Вот прекраснейшая и процветающая колония Виенцев в продолжении столь долгого времени доставляет сенаторов этой курии! Из этой колонии среди немногих я особенно по-дружески люблю красу всаднического сословия Луция Вестина... я прошу, чтобы его дети пользовались первой должностью жрецов».
Среди всех жреческих должностей первое место по значению принадлежало жречествам императорского культа, так как они открывали доступ к общественной жизни наиболее широким кругам провинциалов. А. Б. Ранович следующим образом характеризовал усилия провинциалов по занятию общественной деятельностью: провинциальная знать стремилась к политической деятельности; некоторые добивались этого, но «остальным приходилось идти по другому пути и довольствоваться суррогатами политической деятельности и всякого рода “общественными должностями”, функции которых состояли в организации культа, в финансировании гимнасиев и игр, в заботах об общественных сооружениях»5.
Таким образом, учреждение императорского культа в Галлии отвечало не только объективным социально-политическим условиям, но и субъективным потребностям провинциалов к занятию общественных должностей. Поэтому императорский культ нашел в Галлии благодатную почву, а его учреждение не вызвало сопротивления. Но поклонение императорам в Галлии имело свои особенности, связанные с сознанием галльского общества, лишенного сильных монархических традиций. В чистом виде как обожествление личности монарха императорский культ в Галлии имел распространение только в среде крупной землевладельческой знати, но она в это время была
56


еще малочисленна. А преобладающие в муниципиях средние слои землевладельцев почитали не лично императора, а его гения, божественную силу, так как для них характерна приверженность к старым культам римского государства. Тот же круг богов почитали промышленные и торговые круги муниципиев. Поэтому в Галлии больше почитали власть Рима и императора, чем его личность.
О времени учреждения императорского культа в Трех Галлиях известно преимущественно из литературных источников: трудов Ливия, Тацита, Светония, Диона, Страбона6. (Надписи в этом случае дают меньше данных.) Согласно свидетельствам этих историков начальным моментом возникновения императорского культа в Трех Галлиях стало посвящение ага Romae et Augusti при слиянии Соны и Роны в Лугдуне, осуществленное Друзом в 12 г. до н. э. с участием представителей 64 civitates Трех Галлий. Первым жрецом при этом жертвеннике был эдуй С. lulius Vercundarus Dubius. Затем в Лугдуне был построен templum Romae et Augusti, о чем сообщают надписи жрецов императорского культа из этого города, собранные О. Бернаром (см.: Фюстель. С. 222).
Напротив, о времени появления культа императоров в Нарбонс- кой Галлии известно только из эпиграфических источников, и прежде всего из надписи на нарбонском жертвеннике (см.: Шт. 1288). Эта надпись (по содержанию) представляет собой постановление народного собрания Нарбона (plebs Narbonensium) об учреждении культа numen Augusti и празднеств в честь Августа в Нарбоне. Вот ее общая характеристика, данная Т. Моммзеном: «Мраморный алтарь, отысканный в 1556 году в Нарбоне, выставлен там в музее. На то, что надпись сделана не при самом Августе, а в эпоху Антонинов, указывают и характер букв, и орфография. Таким образом, Герцог (Herzog), кажется, правильно сообразил, что алтарь, уничтоженный пожаром в правление Пия, в скором времени был восстановлен в первоначальном виде. Посвящение предпринято 22 сентября 11 г. н. э. (строки 1-3), каковому году соответствует 34-й трибунат Августа (строка 9). Сам жертвенник посвящен в 35-й трибунат Августа в 12/13 г.»7.Итак, эта надпись сообщает, что впервые императорский культ в Нарбонс- кой провинции появляется в 12/13 г. н. э., когда в Нарбоне был освящен ага numinis Augusti. Впоследствии в Нарбоне, так же, как в Лугдуне, был построен храм. Так, в одной из надписей читаем: «sacerdos templi divi Augusti, quod est Narbone»8.
К сожалению, для подтверждения этого факта (этой даты) основания культа в Нарбоне нельзя без оговорок привлечь другой важ-
57


нейший эпиграфический памятник из-за разногласий в его датировке нарбонскую надпись на бронзовой доске (см.: Шт. 1289). По своему содержанию нарбонская надпись - это закон (lex), данный центральной властью (императором) {Куль. С. 4). Закон касается функций, прав и привилегий жреца императорского культа. Т. Моммзен и О. Гирш- фельд относят его к концу царствования Августа, а Миспуле - к времени одного из его ближайших преемников: Тиберия, Калигулы или Клавдия (см.: Там же. С. 5). Μ. Н. Крашенинников высказал совершенно иную точку зрения относительно датировки нарбонского закона (см.: Крашенинников. Римские... Примеч. 52)9. Он не считает возможным отнести этот документ к эпохе Августа на основании следующих предположений.
Во-первых, в надписи жрец титулуется flamen Augustalis (21-я строка), тогда как при Августе он именовался бы flamen Romae et Augusti. Во-вторых, храм, упоминаемый в 13-й строке, был бы посвящен Romae et Augusti. Но такого посвящения мы не видим. В-третьих, титулатура, дополненная в 13-й и 27-й строках - «Imperator Caesar Augustus», главный аргумент Т. Моммзена и О. Гиршфельда, - не является принадлежностью исключительно одного Августа. Такой же титул мы встречаем у Флавиев и Траяна. В-четвертых, Μ. Н. Крашенинников полагает, что Квинт Требеллий Руф был первым по времени (πρώτον) жрецом Нарбонской провинции. Приведем соответствующий фрагмент привлекаемой им надписи: Τρεβέλλιον 'Ροϋφον ... αρχιερέα πρώτον έπαρχείας τή$ έκ Ναρβώνος, κα! ύπατον Καινεινηνσιν ιερών δήμου 'Ρωμαίων {Куль. № 111). Понимание πρώτον как указание на первенство именно по времени, а не по достоинству кажется особенно убедительным при сопоставлении слова πρώτον с άρχιερέα и ύπατον. А поскольку афинский декрет в честь Руфа относится к тому же ко времени Траяна (приблизительно к 117 г. н. э.), постольку маловероятно, чтобы Руф был жив в это время, если бы был жрецом еще при Августе (около 14 г. н. э.)10. В-пятых, древнейшая из датированных надписей, упоминающих жрецов Нарбонской Галлии, относится к годам правления Траяна или Адриана. На основании всех приведенных соображений он считает terminus a quo нарбонского закона 69 г. н. э., то есть начало правления императора Веспасиана.
Разбирая вопрос о датировке нарбонского закона, мы полагаем, что нельзя решать его без учета того, о какого рода жреце в нем идет речь. А поскольку мы доказываем (см. об этом ниже), что нарбонс-
58


кий закон является законом об обязанностях и привилегиях муниципального жреца императорского культа, постольку наиболее сильный, на наш взгляд, аргумент Μ. Н. Крашенинникова, заключающийся в том, что Требеллий Руф был первым по времени жрецом Нарбонской провинции, снимается. Если же признать справедливыми остальные его доводы, которые не противоречат пониманию нарбонского закона как муниципального, то вполне можно допустить, что нарбонский закон был дан или, во всяком случае, записан в царствование Веспа- сиана, когда были даны законы многим городам в Испании". Кроме того, известно, что Веспасиан учредил жречество в Африке.
Но какую бы дату появления закона мы ни приняли, ясно одно: он никак не мог появиться раньше смерти Августа, так как при нем в Нарбоне существовал муниципальный культ Numen Augusti при алтаре, жрецами которого были tres equites et tres libertmi, и только после его кончины возникает поклонение Divus Augustus при храме, жрецы которого носят название flamen Augustalis (подробнее это изложено ниже).
Организация императорского культа в Галлии. Из всех западных провинций Рима лучше всего известны институты императорского культа в Галлии, благодаря обилию и важности эпиграфических источников. В области общественных sacra - это провинциальные собрания и муниципальное жречество. В области частных sacra - это сакральные коллегии. Вместе с учреждением ага Romae et Augusti ad confluentem Araris et Rhodani в Лугдуне и ara numinis Augusti в Нарбоне создаются основные организационные формы провинциального и муниципального культа: consilium Galliarum, жречество, seviri Augustales.
Провинциальный культ. Coasilia Galliarum. Общепризнана связь провинциальных собраний с отправлением культа императоров: они считаются формой его организации в провинциях. Появление провинциальных собраний тесно связано как с образованием провинций, так и с учреждением императорского культа. Они стали органом, предназначенным для осуществления и поддержки почитания императора в масштабе всей провинции. Для общей характеристики провинциальных собраний вполне подходят слова Т. Моммзена о том, что «слияние религиозных институтов с административными стало руководящей идеей провинциальной организации империи» (Моммзен. Т. 5. С. 292).
Определение времени появления провинциальных собраний в Галлии напрямую зависит от воззрений на их сущность и причины
59


возникновения. Те историки, которые считают, что собрания провинций обязаны своим происхождением чисто административной потребности, а именно необходимости знать мнение жителей провинции, относят становление провинциального собрания в Трех Галлиях ко времени Цезаря, видя в нем ежегодно созываемый им Совет Галлий - consilium Gal liar urn (САН. Vol. 11. P. 472). Развернутую критику этого мнения дал Фюстель де Куланже (Фюстелъ. С. 6-8). Другие исследователи полагают, что собрание Трех Галлий возникло на основе общекельтского праздника в честь бога Луга, который каждый год проводился в Лугдуне (Лионе) {Куль. С. 31, 36). Фюстель де Ку- ланж называет это объяснение не более чем гипотезой {Фюстель. С. 6). Он выступил также против теории Глассона, согласно которой conventus, созванный Августом в Нарбоне в 27 г. до н. э., был consilium Galliarum. И действительно, Ливий определенно говорит: «Quum ille conventum Narbone ageret, census a tribus Galliis, quas Caesar pater vicerat, actus» {Куль. № 144). Основываясь на сообщении Старбона, можно сказать, что провинциальное собрание в Трех Галлиях появляется вместе с учреждением культа императора, освящением ага Romae et Augusti в Лугдуне, куда собрались представителя всех civitates Трех Галлий (см.: Там же. № 255). Эта датировка не оспаривается (см., напр.: Шифман. Цезарь Август... С. 148). Таким образом, основание императорского культа является поводом созыва собрания (иначе, совета) провинции. В самом деле, представители галльских округов созываются для освящения жертвенника и устанавливают празднества в честь богини Ромы и Августа.
С таким религиозным, культовым происхождением провинциальных собраний согласно большинство историков, поэтому они относят время их возникновения в Галлии к правлению Августа, при котором культ утверждается официально. Стало быть, провинциальные собрания в Трех Галлиях и в Нарбонской провинции возникают скорее всего в самом конце царствования императора Августа, в 10-14 гг. н. э. (см.: Куль. С. 24, 36).
В Галлии существовало два провинциальных собрания: одно - для трех галльских провинций (Аквитании, Лугдунской провинции и Белгики), а другое -для Нарбонской провинции. В этом надо видеть различие исторических судеб Gallia Comata и Gallia Narbonensis. В надписях провинциальное собрание Трех Галлий именуется consilium Galliarum (см.: Шт. 1120), а Нарбонской провинции - consilium provinciae Narbonensis (см.: Там же. 1289). Провинциаль-
60


ные собрания происходили в главном городе провинции: собрание Трех Галлий - в Лугдуне, а Нарбонской провинции - в Нарбоне, где располагался провинциальный храм Ромы и Августа (см.: Шт. 1289).
Провинциальное собрание созывалось один раз в год, когда для всей провинции проводились игры в честь императора Об этом можно догадываться на основании нарбонского закона (см.: Там же. 1289), согласно которому жрец - депутат провинциального собрания - избирался на один год. Но более определенно об этой традиции ежегодно созывать собрание (совет) провинции мы знаем из литературных и юридических источников 4 и 5 вв. В письме лугдунских (лионских) христиан о мученичестве Баландины (177 г. н. э.), приведенном Евсевием в его «Истории церкви», говорится, что христиане были казнены в Лугдуне (Лионе) во время ежегодных празднеств, то есть в период созыва провинциального собрания. В письме сказано: «Чтобы придать приговору больше торжественности, проконсул выбрал такое время, когда ежегодно в наш город съезжаются купцы из разных мест». И дальше: «Каждый день их приводили в амфитеатр смотреть на мучения братьев. Наконец, в последний день игр их заставили также принять участие в борьбе со зверями»12. Р. Wuilleumier приходит к выводу о том, что Евсевий имеет в виду мученичество святой Баландины на ежегодном торжестве consilium Galliae. Он предлагает рассматривать то κοινόν των έθνών у Евсевия как 60 civitates трех провинций13. Наиболее определенное свидетельство о ежегодных съездах провинциальных собраний имеется в эдикте Гонория от 418 г. для семи галльских провинций. В эдикте сказано: «ut ab ldibus Augustis, quibuscumque mediis diebus, in Idus Septembris, in Arelatensi urbe noverint honorati, vel possessores, iudices singularum provinciarum, annis singulis concilium esse servandum» (см.: Куль. № 307).
О составе собрания (совета) провинции судить очень трудно ввиду незначительности данных. П. Ю. Куль пишет, что провинциальное собрание состояло из sacerdotales (flaminales) и legati (см.: Там же. С. 48-49). Его мнение о вхождении в состав провинциального собрания sacerdotales и flaminales (бывших жрецов провинции) основано на том, что он понимает нарбонский закон как закон о провинциальном жречестве и привилегиях провинциального жреца в отставке (см.: Там же. С. 45, 47). Но дело в том, что подобное понимание нарбонского закона не является единственным. Поэтому мы вновь обратимся к дискуссиям о нарбонской надписи на бронзовой доске, но теперь уже не в связи с ее датировкой, а в связи с толкованием записанного на ней закона о жреце.
61


Т. Моммзен видит в нем Lex Coloniae Narbonensis и считает, что закон трактовал о правах и привилегиях муниципального фламина (de ofFiciis et honoribus flaminis Augustalis Narbone), который позже сделается провинциальным жрецом, покинув Нарбон, что следует из 17-й строки надписи: «si flamen in civitate esse desierit» (см.: Куль. C. 5). Миспуле, напротив, находит в этом законе связь с lex provinciae, а не с lex coloniae. Его мнение поддерживают О. Гиршфельд, П. Ю. Куль, Μ. Н. Крашенинников, которые прямо называют нарбонскую надпись «законом о провинциальном жречестве Нарбонской Галлии» (Там же. С. 3, 5; Крашенинников. Римские... Примеч. 52)14.
Тем не менее кажется, что предположение Т. Моммзена больше соответствует содержанию надписи в целом, ее контексту и общему представлению о жречестве императорского культа в провинциальных собраниях, а не только формально доказывается на основании одной 17-й строки надписи, как утверждает П. Ю. Куль {Куль. С. 5).
Итак, несомненно, что в надписи идет речь о муниципальном жреце Нарбона, который одновременно является депутатом провинциального собрания Нарбонской Галлии и в этом смысле действительно «провинциальным» жрецом. Например, именно так понимает термин «провинциальный жрец» Г. Г. Дилигенский: это - муниципальный жрец, представляющий город в совете провинции15. Определение «муниципальный» в таком контексте приобретает значение «посланный от муниципия».
В доказательство того, что нарбонский закон говорит о муниципальном жреце императорского культа, можно выдвинуть следующие соображения. Во-первых, жрец очень тесно связан с городом, чего трудно ожидать от верховного жреца провинции - председателя в ее совете, который мог быть гражданином другого города и находился в Нарбоне только до истечения срока своих полномочий. Решающим для подтверждения этой тесной связи жреца и города является данный отрывок из нарбонского закона: «Eidem in curia sua et consilio provinciae Narbonensis inter sui ordinis secundum legem ... sententiae disendae signandique ius esto». - «Ему же в его курии и в совете Нарбонской провинции среди членов совета его [города], согласно закону... да будет право подавать мнение и подписывать» {Шт. 1289). Этот фрагмент надписи показывает, что по нарбонскому закону жрец является членом городского совета (curia) Нарбона. Вхождение же в состав городского совета жреца императорского культа становится
62


характерным моментом статуса муниципальных фламинов. Особенно хорошо это видно из album Thamugadi16.
Однако в переводе Е. М. Штаерман имеются, как нам кажется, шероховатости, затемняющие суть связи муниципального жреца с провинциальным собранием. Они вызваны неубедительным, на наш взгляд, переводом слова ordo как «совет», точнее, «члены совета», уравнивающим его по значению с предыдущим словом curia, в результате чего получается, что жрец присутствует в провинциальном собрании благодаря его статусу городского советника (декуриона) «среди членов совета его [города]», как переводит Е. М. Штаерман, - а вовсе не собственно статусу жреца17. Поэтому мы предлагаем переводить слово ordo одним из его обычных словарных значений - «сословие», а выражение inter sui ordinis передавать без всяких дополнений, просто как «среди своего сословия», то есть жрецов императорского культа. При этом можно использовать и конъектуру Alibrandi (см.: Куль. С. 47). Тогда текст и перевод будут следующие: «Eidem in curia sua et concilio provinciae Narbonensis inter sui ordinis secundum legem [ provinciae et patriae albo inscriptos] sententiae dicendae signandique ius esto». - «Ему же в его курии и в совете Нарбонской провинции среди [членов] своего сословия, согласно закону [провинции и общины, занесенных в именной список], да будет право подавать мнение и подписывать». Такой перевод устраняет маловероятное тождество значения слов curia и ordo и больше соответствует смыслу надписи: жрец - депутат провинциального собрания. А выражение «в совете Нарбонской провинции среди своего сословия» будет тогда означать, что жрец находится в провинциальном собрании среди таких же муниципальных жрецов - депутатов собрания провинции.
Кроме того, на протяжении всей надписи жрец называется просто flamen, только один раз назван flamen Augustalis и ни разу не назван flamen provinciae Narbonensis, хотя мы вправе ожидать этого, ибо именно такую титулатуру для верховных жрецов провинции, стоявших во главе культа императоров, дают нам надписи (см.: Там же. № 62; Dess. 527418; Herz. 295: flamen provinciae Alpium Maritimarum19)20. Странно, что П. Ю. Куль оставляет это обстоятельство без внимания и обозначает жреца при провинциальном храме просто словом flamen (см.: Куль. Табл. 4). Если к тому же учесть весьма справедливое замечание Герцога о том, «что послы отдельных городов ... собирались к храму Августа и там, когда совет состоялся, избирали одного, который назывался жрецом провинции или, так как
63


он был выше всех остальных жрецов, первым жрецом провинции» (Herz. Р. 255-256), при одновременном признании идентичности титулов Требеллия Руфа и Гая Батония (см.: Там же. Р. 255, № 7,26?), то можно предъявить еще более жесткие требования к определению характера жречества по титулу, а именно: бесспорно считать верховным жрецом провинции только того, кто имел титул flamen primus provinciae Narbonensis, а не просто звался flamen provinciae. Итак, из нарбонского закона следует, что в составе провинциального собрания были жрецы императорского культа из муниципиев, которые одновременно принадлежали к городской курии.
Этот вывод может подтвердить, при соответствующей интерпретации конечно, и другой выдающийся памятник галльской эпиграфики - «Торинийский мрамор» (см.: Шт. 1120). Это надпись 238 г. на алтаре, на трех сторонах четырехугольного пьедестала из красного мрамора. Камень был найден в 16 в. в городе Вье (Vieux), расположенном около города Кан (Caen) - древней столицы виду- кассиев - в Gallia Lugdunensis, а оттуда в 1580 г. был перенесен маршалом Матиньоном (Matignon) в его замок Ториньи (Torigny). Отсюда и название надписи - «Торинийский мрамор». Надпись была опубликована Т. Моммзеном в 1852 г.21. Последнее известное нам издание надписи принадлежит Н. G. Pflaum22.
По содержанию «Торинийский мрамор» представляет собой почетную надпись. Структура ее такова: она включает в себя, во-первых, надпись от имени трех провинций Галлии в честь Тита Сенния Соллемна, знатного провинциала из города видукассиев; во-вторых, копию письма Клавдия Паулина, пропретора провинции Британии, к Сеннию Соллемну; в-третьих, копию письма Эдиния Юлиана, префекта претория, к прокуратору Бадию Комниану с отзывом о Сеннии Соллемне.
Интерпретация торинийской надписи в основном не представляет трудностей: ее характер и содержание достаточно ясны, но несколько вопросов все же вызывают разногласия. Спорным является характер жречества Тита Сенния Соллемна: был ли он верховным жрецом Трех Галлий или муниципальным жрецом императорского культа - послом в провинциальном собрании Трех Галлий. Среди исследователей существует представление о Соллемне как «жреце провинциального храма, председательствовавшем в данном случае на собрании» (Куль. С. 63); по иной терминологии - верховном жреце провинции23. Такое мнение можно признать лишь вероятным, но еще не вполне доказанным, так как часть надписи сильно испорчена, а контекст допускает
64


весьма противоречивые толкования. Поэтому имеет право на существование и противоположное мнение о том, что Соллемн был муниципальным жрецом, посланным в провинциальное собрание Трех Галлий от общины видукассиев.
Попробуем разобраться в характере жречества Соллемна. В надписи имеются два места, где говорится о жречестве Соллемна. С целью разбора приведем текст этих мест по изданию Н. G. Pflaum, так как именно его принимает Е. М. Штаерман, и переводы - толкования этих фрагментов, предложенные Н. G. Pflaum и Е. М. Штаерман.
[1] «Tito Sennio Sollemni Sollemnini filio II viro sine sorte quater, auguri omnibus honoribus mun... VII... us in sua civitate eodem tempore sacerdos Romae et Augusti ad aram omne genus spectaculorum edidit; fuerunt gladiatorum certamina numero XXXII ...» (Pfl. P. 7). - «Титу Сеннию Соллемну, сыну Соллемнина, четырежды без жеребьевки дуумвиру, авгуру, исполнявшему все почетные должности и повинности ... Будучи устроителем гладиаторских игр в своем городе и в то же время жрецом Рима и Августа при алтаре, он давал всякого рода зрелища, состязаний гладиаторов было 32...» (film. 1120). - «А Titus Sennius Sollemnis, fils de Sollemninis, duovir sans tirage au sort a quatre reprises, augure tous les honneurs — en sa cite; il a en meme temps, etant grand pretre de Rome et d’Auguste έ. Pautel, donne toute sorte de spectacles; il у avait trente - deux combats de gladiateurs...» (Pfl. P.10).
Уже с этого, первого, отрывка надписи начинаются известные трудности. Н. G. Pflaum впервые дал восстановление жреческого титула Соллемна: sacerdos Romae et Augusti ad aram (Pfl. P. 9). Однако начальные строки торинийской надписи (в посвящении Титу Сеннию Соллемну от Трех провинций Галлии) очень сильно испорчены (см.: CIL. 13. 3162. Р. 498)24, что не позволяет сколько-нибудь достоверно восстановить титул Соллемна, чтобы судить о характере его жречества наряду с другими признаками, в том числе и по титулу.
O. Гиршфельд пишет: «2-14 строки первой части настолько изувечены, чтобы можно было надеяться на истинное восстановление» (Ibid. Р. 499). К тому же на основе одного только титула без учета контекста надписи в каждом конкретном случае невозможно решить, принадлежит ли титул типа «sacerdos Romae et Augusti ad aram inter confluentes Araris et Rhodani» верховному жрецу провинции или муниципальному жрецу-послу (перечень титулов жрецов см.: Ibid. Pars 1. Fasc. 1.
P. 228-229). Поэтому, на основании контекста и в случае принятия конъектур, верховного жреца Трех Галлий мы можем видеть пока только в трех надписях (см.: Ibid. 1698, 1700, 5353).
65


В тех же надписях (в том числе см.: CIL. 13. 3528), где упоминается только титул с обозначением «ага ad confluentem» или «Tres Galliae», мы скорее всего имеем дело с муниципальными жрецами- послами, хотя не можем, наверное, отрицать наличия среди них верховных жрецов. Тем не менее Н. G. Pflaum без всяких особых, формальных обоснований - обоснованием ему служит только присутствие слова «sacerdos» в титуле Соллемна25 - переводит (толкует) титул Соллемна как grand pretre de Rome et d’Auguste a l’autel (Pfl. P. 10). Поэтому правильным следует признать перевод Е. М. Штаерман - «жрец Рима и Августа при алтаре»26, а не «верховный жрец».
Итак, во-первых, следует учитывать то, что титул Соллемна восстановлен. Во-вторых, то, что точно так же именовали жрецов муниципального культа, когда в городе отсутствовал храм (см.: Крашенинников. Римские... С. 14-15 и примеч. 50). Таким образом, на основе одного только титула мы не можем признать Соллемна верховным жрецом. Для этого нужны иные, дополнительные, доказательства. Например, таким доказательством могло бы служить решение вопроса о том, где Соллемн устраивал зрелища и гладиаторские игры: в своем ли городе как муниципальный жрец, то есть означает ли выражение «in sua civitate» - «а Aragenuae, la capitale des Viducasses» (Pfl. P. 13), или в Лугдуне как верховный жрец. Но на этот счет можно лишь строить различные предположения (см.: Ibid. Р. 13-14). В тексте же никаких определенных указаний нет. Разве только когда речь идет о больших расходах на гладиаторские игры, доступные очень богатому человеку, что является свидетельством того, что Соллемн мог быть верховным жрецом Трех Галлий (см.: Ibid. Р. 13-16).
Следующий момент связан с тем, что в соответствии с переводом первого отрывка, предложенном Е. М. Штаерман, жреческая должность Соллемна отделена от всех других его муниципальных должностей и даже противопоставлена им. И это подчеркивается тем, что вводится должность «устроитель гладиаторских игр» (munerarius), которой в надписи нет. Таким образом, у Е. М. Штаерман существует расхождение между текстом и переводом. При переводе она использует конъектуру «исполнявшему все почетные должности и повинности ... будучи устроителем гладиаторских игр...», но не приводит ее в тексте. Ей следовало бы в таком случае восстановить надпись по рекомендации О. Гиршфельда: «omnibus honoribus et muneribus item legatione Viducassium functo, munerarius...» (CIL. 13.3162. R 500).
66


По нашему мнению, в надписи, напротив, говорится о связи жреческой и прочих обязанностей Соллемна, а именно о том, что он устраивал игры, потому что был жрецом Ромы и Августа (ср.: Dass. 7050). Поэтому кажется, что, согласно смыслу всей надписи и в соответствии с обычной формулой «omnibus honoribus in civitate sua functus», слова «in sua civitate» лучше отнести к предшествующему тексту и рассматриваемый отрывок читать так: «Tito Sennio Sollemni Sollemnini filio II viro sine quater, auguri omnibus honoribus mun[eribusque functo] in sua civitate. Eodem tempore sacerdos Romae et Augusti ad aram omne genus spectaculorum edidit; fuerunt gladiatorum certamina numero XXXII...». - «Титу Сеннию Соллемну, сыну Соллем- нина, четырежды без жеребьевки дуумвиру, авгуру, исполнявшему все почетные должности и повинности в своем городе. В то же время, как жрец Ромы и Августа при алтаре, он давал всякого рода зрелища; состязаний гладиаторов было 32...».
Теперь обратимся ко второму фрагменту.
[2] «In provincia Lugudunensi quinquefascalis cum agerem, plerosque bonos viros perspexi inter quos Sollemnem istum oriundum ex civitate Viducassium sacerdotem...» {Pfl. P. 8). - «Когда я исполнял должность квинквефасция Лугдунской провинции, я заметил там многих достойных мужей, среди которых Соллемна, жреца из города Видукас- сиев...» (Шт. 1120). - «Lorsque j’exerfai les fonctions de magistrat й cinq faisceaux dans la province lyonnaise, j’ai appris a connaitre les bons sentiments de la plupart des delegues, parmi lesquels fut Sollemnis natif de la citd des Viducasses, le grand-pretre...» (Pfl. P.ll).
В переводе E. M. Штаерман это место прямо указывает на Соллемна как муниципального жреца общины видукассиев. Н. G. Pflaum, напротив, своим переводом разрушает связь между общиной и жречеством Соллемна Во-первых, «istem oriundem» для него - только «natif». Во-вторых, он противопоставляет место жречества Соллем- нина его титулу, так как считает, что титул sacerdos уже сам по себе указывает на верховного жреца: «Nous avons bien encore le titre de sacerdos, mais il nous faut le reserver au grand-pretre, president du Conseil des Gaules» (Pfl. P.20).
Еще одним доводом в пользу того, что Соллемн был жрецом муниципия, служит посвящение ему от трех провинций Галлии: к нему обращаются как к iudex агсае, а не как к жрецу провинции.
Остается теперь вопрос о legati в качестве членов провинциального собрания. П. Ю. Куль ничего не пишет о том, кто такие legati,
67


кроме того, что они послы от городов провинции, избранные декури- онами и сами принадлежащие к декурионам (см.: Куль. С. 48, 52). К тому же при определении состава legati он привлекает данные о любом legatio, в том числе и о посольствах в Рим, хотя сам же признает, что последние не имели никакого отношения к провинциальным собраниям (см.: Там же. С. 53, 54).
Попытаемся сказать о послах (legati) несколько более определенно. Нам известны только две надписи, прямо говорящие о членах провинциального собрания: это все те же торинийский мрамор и нар- бонский закон. В торинийской надписи имеется следующее место, где фигурирует слово «посол»: «Sollemnis iste meus proprio eorum restitit, provocatione scil icet interposita, quod patriaeius cum inter ceteros legatum eum creasset...» (Pfl. P.8). - «Этот мой Соллемн противостоял их намерению, указав, что его родина, когда среди прочих избрала его послом...» {111т. 1120). - «Mon ami Sollemnis s’opposa a cette motion en posant la question prealable, attendu que sa cite en le creant delegue parmi d’autres...» {Pfl. P. 11).
В данном отрывке H. G. Pflaum следующим образом толкует слова «inter ceteros»: Соллемн среди своих соотечественников, других делегатов видукассиев в провинциальном собрании (Ibid. Р.21). А в приводимом ранее фрагменте [2] слова «plerosque bonos viros» он переводит как «les bons sentiments de la plupart des delegues» и при этом считает, что «plerosque» означает «1е plupart des delegues», то есть «legati». Однако слово «legatus» относится прежде всего не к понятию «membre d’une assemblee», а указывает на отношение депутата к избравшей его общине (см.: Ibid. Р. 20). Таким образом, у Н. G. Pflaum получается, что Соллемна выделили не из других муниципальных жрецов - членов провинциального собрания, а среди избранных вместе с ним от общины видукассиев делегатов, его соотечественников.
Мы же видим Соллемна среди таких же муниципальных жрецов -- членов провинциального собрания («inter ceteros» scilicet «inter sacerdotes-legatos») и тем самым присоединяемся к мнению тех, кто считает, что совет провинции состоял из жрецов-послов, избираемых декурионами муниципиев (см.: Виппер. Очерки... С. 376). Что же касается нарбонского закона, то аналогичный вывод уже был сделан раньше при его рассмотрении (см. выше). Итак, в обеих надписях депутатами провинциального собрания являются муниципальные
68


жрецы императорского культа — послы от избравших их общин. Такой взгляд на состав собрания провинции как нельзя лучше согласуется, во-первых, с тем, что legati - это представители городов провинции, а во-вторых, с религиозным характером провинциальных собраний.
По вопросу о числе делегатов, избираемых от одного города, то есть о численном составе провинциального собрания, Т. Моммзен на основании данных Страбона и некоторых других источников пишет; что в состав провинциального собрания Трех Галлий входили представители 64 общин (Моммзен. Т. 5. С. 94-96). Провинциальное же собрание Нарбонской Галлии составляли делегаты 22 общин (см.: Фюстель. С. 275). П. Ю. Куль, опираясь на торинийскую надпись (на выражение «inter ceteros»), а также на надписи на скамьях лугдунского (лионского) амфитеатра, полагает, что каждая община могла посылать несколько делегатов в провинциальное собрание (Куль. С. 51). Это вполне возможно, но, что касается торинийской надписи, дело упирается в то, как понимать слова «inter ceteros legatum eum creasset».
Основной заботой провинциального собрания было содержание храма в главном городе провинции и отправление культа императора, а также устройство ежегодных общепровинциальных празднеств в честь властителя. Для этого собрание Трех Галлий имело особые жреческие и административные органы, особых должностных лиц для отправления культа и ведения хозяйственных дел.
Провинциальное жречество. Жрецы - члены провинциальных собраний - избирали председателя, который становился верховным жрецом провинции и возглавлял императорский культ. Провинциальное жречество находилось при храме в главном городе провинции. Надписи в честь провинциальных жрецов при храме в Лугдуне собрали, в частности, Бернар и Алльмер (см.: Фюстель. С. 222). Согласно этим надписям титул провинциальных жрецов в Трех Галлиях был «sacerdos Romae et Augusti» с обязательным указанием местоположения ага или templum. Вот примеры подобной титулату- ры в хронологическом порядке: sacerdos Romae et Augusti ad aram ad confluentes Araris et Rhodani (Ulm. 1293); sacerdos ad templum Romae et Augusti ad confluentem Araris et Rhodani (Dess. 7014); sacerdos ad templum Romae et Augustorum (Шт. 1294); sacerdos arae Augusti inter confluentes Araris et Rhodani (Dess. 7041). Имеется интересное сокра-
69


щение указанного типа титулатуры: «sacerd. Arens.» (Dess. 9278), «sacerdos Arensis» (Ibid. 4638). H. Dessau делает следующее примечание к этому сокращению: «Sacerdos Arensis est sacerdos ad aram Augusti Lugdunensem» (Ibid. 4638, not. 2). Очевидно, что прилагательное «arensis» произошло от существительного «ага» и заменило выражение «ad агат». Но в одной из надписей провинциальный жрец (верховный?) именуется просто «sacerdos trium provinciarum» (см.: Фюстель. С. 225).
Для провинциальных жрецов Нарбонской Галлии характерна именно такая простая титулатура. Обычно их называют «flamen provinciae Narbonensis» (Dess. 5274) или «flamen Augusti templi Narbonensis» (Фюстель. C. 223). Возможно, что при провинциальном храме в Нарбоне существов&та коллегия жрецов во главе с верховным жрецом, на что указывают определения жреца «primus» (Dess. 4120), «πρώτος» и «ύπατος» в декрете в честь Требеллия Руфа (см.: Куль. С. 38, 41).
Провинциальные жрецы были, как правило, людьми знатными и богатыми, так как требовалось вкладывать немало личных средств при организации празднеств для всей провинции. Ведь в надписях, посвященных им, обычно говорится: «omnibus honoribus in patria sua functus». Это были представители провинциальной аристократии.
Администрация провинциального культа. Административно- хозяйственной стороной императорского культа в провинции ведали специальные должностные лица: iudex arcae Galliarum (Шт. 1295); allectus arcae Galliarum (Dess. 7020; Шт. 228,1064); inquisitor Galliarum (Куль. № 71). Все они избирались из состава делегатов провинциальных собраний и как таковые обязательно были жрецами императорского культа. Сошлемся, например, на такую интересную в связи с этим надпись: «С. Suiccius Latinus sacerdos Romae et Augusti ... inquisitor Galliarum, legatus» (Там же). Существование указанных должностных лиц говорит о том, что провинциальное собрание Трех Галлий имело особую финансовую структуру, было самостоятельной в финансовом отношении (самооблагающейся) организацией (см.: Моммзен. Т. 5. С. 93). Доходы провинциального собрания слагались из взносов civitates и прибыли от имущества, принадлежащего собранию. Например, Соллемн был «судьей при казначействе железных рудников» (Шт. 1120).
70


Нарбонский закон также содержит некоторые данные об управлении культом в провинции. При этом мы имеем в виду его раздел «De pecunia sacris destinata» - «О деньгах, предназначенных для священнодействий» {Шт. 1289). Поскольку «деньгами, предназначенными для священнодействий» едва ли распоряжались правительственные чиновники, постольку в том, «кто в этом году будет возглавлять провинцию» и в том, «кто будет ведать счетами провинции», можно видеть верховного провинциального жреца (духовного главу провинции) и какого-то чиновника провинциального собрания Нарбонской Галлии, наподобие iudex агсае Трех Галлий.
Политические моменты в деятельности провинциальных собраний. Кроме религиозных, провинциальное собрание имело некоторые политические функции: отправляло посольства в Рим с жалобами или приветствиями императору; выносило порицания или благодарности наместникам провинций (см., напр.: Шт. 1120). В связи с эртим одни историки считают провинциальные собрания подобием органов местного самоуправления и народного представительства (см.: Шиховской. О представительных... С. 28-29). Так, Н. Last пишет, что провинциальные собрания были созданы с чисто политическими целями, и только позднее религиозные заботы поглотили их внимание (САН. Vol. 11. Р. 472). Другие историки все же ограничивают деятельность провинциальных собраний чисто религиозными делами. По их мнению, провинциальные собрания никак не могли бйть органами самоуправления и народного представительства, так как императорское правительство проводило политику установления централизованной власти абсолютной монархии. Как полагает А. Б. Ранович, «уничтожение всех старых политических институтов или сведение их к роли культовых организаций... все это фактически положило конец политической жизни провинции, заменив ее суррогатом самоуправления» {Ранович. С. 219).
Муниципальный культ императоров. Учреждение поклонения императорам в масштабе провинции нашло немедленное подражание в муниципиях: в городах стали воздвигать жертвенники и храмы в честь императора, устраивать игры. «Provinciarum pleraeque super templa et aras ludos quoque quinquennales paene oppidam constituerunt» - читаем у Светония (см.: Шиховской. О представительных... С. 29). Отправление культа и устройство в городе игр, особенно гладиатор-
71


ских, лежало на городских жрецах императорского культа. Напомним, что Соллемн, будучи жрецом Ромы и Августа, устраивал состязания гладиаторов (см.: Шт. 1120). Например, одна надпись посвящена «flamini divi Aug ... et curatori muneris gladiatori» (Dess. 6992). И в другой надписи жрец одновременно является munerarius (Ibid. 7050). Персий писал об этом обычае: «В честь я богов вывожу и в честь гения цезаря, ради / Славных побед, сотню пар гладиаторов» (Персий. Сатиры. 6, 48-49 // Римская сатира. М., 1989).
Организация императорского культа в муниципиях строилась на основе храма или жертвенника. В связи с этим Μ. Н. Крашенинников указывает на два типа муниципального культа: в бедных общинах императору посвящали жертвенник (ага), а в богатых - храм (templum). Но дело не только в этом, так как культ при ага хронологически предшествовал культу при храме и преобладал при первых императорах (см.: Крашенинников. Римские... Примеч. 50) и лишь затем во многих городах ага сменяется храмом. Так, напомним, что в Нарбоне в 12/13 г. н. э. был посвящен ага numinis Augusti (см.: Шт. 1288), хотя Нарбон никак нельзя назвать бедным городом.
Императорский культ в муниципиях подразделяется натри отдела: культ императоров, культ императриц, культ членов императорского дома (см.: Крашенинников. Римские... С. 8). Поклонение царствующим особам предполагало поклонение им при жизни как Augustus и Augusta, а после смерти в качестве Divus и Diva. В Галлии, подобно другим провинциям, распространялся культ жены Августа Ливии. В одной из галльских надписей на медном сосуде имеется посвящение: «Liviae Augustae. Atespatus Crixi fil. v. s. 1. m.» (Dess. 8896). Специально для Нарбона можно отметить такую разновидность культа, как поклонение numen Augusti. Итак, в отличие от провинциального культа, который представлен поклонением только императору либо в сохрамничестве с dea Roma, либо одному, в муниципиях мы находим и почитание императора, и членов его семьи, и его божественной силы и т. д.
Жречество. Во главе муниципального культа императоров стояло специальное жречество. Общими в наименовании жрецов в муниципиях были flamen, sacerdos, flaminica. В хронологическом отношении титулы жрецов можно разделить на две группы. К более ранним титулам относится титул «sacerdos Romae et Augusti» (Шт. 1405);
72


к более поздним - «sacerdos Augusti» (film. 1157), «flamen August!» (1431), «flamen Augustalis» (1060).
Полная титулатура жреца всегда указывала на тот объект поклонения, которому он служил. Почитание императора вместе с dea Roma было в Галлии прерогативой не только провинции. Оно имело место и в муниципиях. Жрецы этого культа и носили соответствующий титул «sacerdos Romae et Augusti». Другим наименованием жреца императорского культа в муниципиях было звание «flamen Augusti». Μ. Н. Крашенинников рассматривает этот титул на основании следующего свидетельства Светония: «Templa quamvis sciret etiam proconsulibus decemi solere, in nulla tamen provincia, nisi communi suo Romaeque nomine recepit» (см.: Крашенинников. Римские... С. 14-15). Он считает, во-первых, что этот титул указывает на жреца следующих за Августом императоров, а не самого Августа, так как при последнем было принято обожествление только вместе с dea Roma. И, во-вторых, полагает, что даже если титул «flamen Augusti» относится к жрецу Августа, то это свидетельствует об отсутствии храма, ибо лишь после смерти Августа стали возводить храмы в честь одного императора. Следовательно, титул «sacerdos Romae et Augusti» указывает на существование в городе храма, а титул «flamen Augusti» - на существование только жертвенника, и притом при жизни Августа.
В культе императриц участвовали женщины-жрицы. Их титула- тура содержала имя императрицы, например, flaminica Iuliae Augustae (Dess. 6991). Отличием обозначения служителя культа членов императорского дома было присутствие слова «Caesar» в его титуле (см.: Крашенинников. Римские... С. 24-25).
Жрецом можно было стать только после прохождения всех магистратур, поэтому в надписях жрецов обычно подчеркивается: «omnibus honoribus in civitate functus». Избрание жрецов императорского культа в муниципиях осуществляли декурионы, о чем свидетельствует формула «по декрету декурионов», например, «d. d. flaminica Viennae» (Dess. 3400). Μ. H. Крашенинников объясняет избрание жрецов тем, что жречество императорского культа приравнивалось к основным жречествам: понтификату и авгурату (Крашенинников. Римские... С. 94-95). К этому выводу он приходит при разборе надписи «С. Passerio... Afro, trib. milit. leg. XXII, ПИ viro, flam, divi August, d [ecreto] d [ecurionum] flam [ini] Germ [anici]
73


Caes [aris]», в которой аббревиатуру формулы d. d. он относит к flamen Germanici Caesaris (см.: Крашенинников. Римские... С. 25, примем. 184).
Численность жрецов зависела ог важности муниципия. Μ. Н. Крашенинников допускает коллегиальность в организации жречества императорского культа (см.: Там же. С. 112). Это находит подтверждение в надписях, например, «flam, primo Aug. templi novi Narbone» (Ulm. 195); «flamini Augustali primo» (1060); «flaminicae primae Aug.» (1432).
Основной задачей муниципальных служителей императорского культа было совершение жертвоприношений в честь императора и управление храмовыми делами. Они давали всякого рода представления, организовывали празднества и раздачи (см.: Там же. 1120, 1288).
Жрецы муниципиев пользовались различными привилегиями и почестями. Они состояли членами совета декурионов города; представляли город в провинциальном собрании; по окончании срока полномочий могли поставить себе почетную статую (см.: Там же. 1288).
Надписи показывают, что по своему социальному положению жрецы принадлежали к знатным и богатым людям муниципиев. По сословной принадлежности они относились к всадникам и деку- рионам (см.: Там же. 195, 230, 1157, 1293).
Своеобразие муниципального культа в Нарбоне. История императорского культа в Нарбоне имела некоторые особенные черты, что следует из данных надписей - основного источника для ее изучения. Напомним, что культ императора в Нарбоне, согласно надписи на нарбонском жертвеннике (см.: Шт. 1288), появился в 12/13 г. н. э. Объектом поклонения в Нарбоне, в отличие от других городов, был не непосредственно император, а его numen. Во главе культа стояла особая жреческая коллегия из шести человек: tres equites Romani а plebe27 et tres libertini, избираемых народом. Μ. H. Крашенинников считает tres equites et tres libertini такими же жрецами императорского культа, какими в других общинах были фламины {Крашенинников. Римские... Примеч. 183). Как мы видим, эти жрецы не носили никаких специальных титулов. Избрание же их народом объясняется тем, что инициатива введения императорского культа в Нарбоне принадлежала плебсу.
Было установлено несколько праздников: день рождения императора, день принятия им власти и т. п., в которые tres equites et tres libertini приносили жертвы на ага numinis Augusti и раздавали коло-
74


нистам и поселенцам ладан и вино. В надписи на нарбонском жертвеннике рассказывается о жреческих обязанностях tres equites et tres libertini и, возможно, говорилось об их правах или взаимоотношениях, что следует из строки «Ех que iis tribus equitibus Romanis tribusve libertinis unus», которая, к сожалению, испорчена.
В последующих надписях имеются некоторые данные, которые позволяют предполагать эволюцию муниципального культа Нарбона. Принятая интерпретация нарбонского закона {Шт. 1289) как закона о муниципальном жречестве императорского культа в сочетании с его датировкой временем Веспасиана (69 г. н. э.), предложенной Μ. Н. Крашенинниковым, о чем подробно сказано выше, дает основание, чтобы говорить о следующей истории муниципального культа императора в Нарбоне. Итак, при Августе в Нарбоне существовало поклонение numen Augusti, жрецами которого были tres equites et tres libertini. К концу 1 в. н. э., возможно при Веспасиане, культ numen Augusti ad агат сменяется почитанием divus Augustus ad templum. Соответственно коллегия из tres equites et tres libertini уступает место жрецам, носящим титул flamen Augustalis. Еще задолго до того, как был найден нарбонский закон, Герцог именно так описывал развитие императорского культа в Нарбоне: «Затем, когда Август умер, в Нарбоне ... уже не только частью народа или плебеями, но всей общиной обращаются к божественному Августу через фламинат, жречество тож ... которое относилось к культу Августа ... Тогда жители Нарбона, чтобы муниципию не выпала двойная повинность из-за культа божественной силы Августа и чтобы, с другой стороны, прежний культ нарбонского жертвенника не угас, передали этот культ одному сословию вольноотпущенников» (Herz. R 198), о чем и говорит присутствие в надписи tres libertini28. Эти изменения подтверждают также позднейшие надписи 2 в. н. э. из Нарбона, в которых уже не встречаются tres equites et tres libertini, а присутствуют только flamines, как, например, в надписи «Sex. Fadio Pap. Secundo Musae omnib. honorib. in colonia Narbonensi functo flam, primo Aug. templi novi Narbone» {Шт. 195).
Seviri Augustales. Августалы являются наиболее загадочным элементом муниципального императорского культа. Упоминания об августалах встречаются в надписях из самых различных городов Галлии. Нет такого города в Галлии, от которого сохранились надписи, где бы не было августалов (Фюстель. С. 226). Таким образом, в географическом отношении коллегия августалов была
75


Единственным источником, на основании которого можно изучать галльских августалов, являются надписи. Они дают историку обширный материал об августалах: наименования августалов и их коллегии, наименования должностных лиц коллегии; данные о социальном положении августалов, их имена и т. д. По именам августалов можно судить о их социальном положении. Например, греческое имя свидетельствует о вольноотпущеннике даже без аббревиатуры «L» (libertinus), указывает на родину августала, его занятия и т. п. (см.: Фюстель. С. 131, примеч. 1).
Коллегией, положившей начало севирам августалам, Герцог считает tres equites Romani a plebe et tres libertini: «Однако вполне может быть, что в надписи на этом жертвеннике ты узнаешь о самом возникновении тех, кто впоследствии выступал под именем севиров августалов». А надпись в целом трактовал как источник, позволяющий установить время возникновения августальства в Римской империи: «Почему не может быть, что сначала институт севиров от Нарбона в этой провинции перешел к остальным городам провинции, а затем в соседние провинции, где их обнаруживают не просто как августалов, но как севиров августалов» {Herz. Р. 198-199). В статье П. Кнейс- се (1984) указывается, что подобный состав: три свободнорожденных и три отпущенника - имели и другие сакральные коллегии (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 174).
Комплексное изучение данных надписей позволяет выяснить организацию августалов, их социальный состав, вскрыть в конце концов сущность августальства и его место в системе муниципального императорского культа. В галльских надписях августалы обычно обозначаются сокращением «III III vir. Aug.». Это основной, наиболее распространенный тип обозначения. Укажем и на другие способы обозначения августалов в надписях, что дает возможность взаимной расшифровки принятых сокращений: III III vir. Augusta!. (Шт. 208), III III Aug. (279), III III vir. (330), sexvir Aug.29, Augustal. {Крашенинников. Августалы... Примеч. 2, 80), sevir Aug. {Dess. 4364), sevir (Ibid. 3632). Обычно титул III III vir. Aug. сочетается с названием общины, к которой принадлежал августал, например: «D. М. Paqui Optati lib. Pardalae IIIIII Aug. col [oniae] Iul [iae] Pat [ernae] Ar [elatae]» {Шт. 222).
Августалы каждого муниципия избирались декурионами {Крашенинников. Августалы... С. 42-49; см. также: Штаерман.
76


Социальные основы... С. 175 (мнение П. Кнейссе об избрании ав- густалов) и составляли, образовывали сообщество, корпорацию. Наличие корпоративного устройства августальства подтверждается соответствующим материалом надписей, например: VI viro Aug. corporate; III III viri Augustales corporati; III III viri corporati30. В связи с этим Μ. Н. Крашенинников указывал, что коллегия является формой организации августалов (Крашенинников. Августалы... С. 127, 131). И здесь уместно сказать об использовании термина «коллегия августалов». Поскольку августалов избирали декурионы, постольку их сообщество следует считать объектом муниципального права (ius publicum), и к нему неприложимо в строго юридическом смысле понятие коллегии, так как оно относится к области частного права (ius privatum). В римском праве коллегией называется частное объединение людей, то есть она является частноправовым институтом31. Таким образом, под коллегией августалов мы понимает всего лишь коллективную форму их деятельности.
Организация, то есть сообщество, коллегия, августалов именовалась в надписях таким образом: corpus; HI III viri Augustales; III III viri (Him. 222, 273, 865, 889). Название коллегии августалов «III III viri Augustales» позволяет думать, что она состояла из шести человек. Но, забегая несколько вперед и не давая пока объяснений, скажем, что августалов в каждом муниципии избиради столько, сколько в нем было жрецов императорского культа, освобожденных от муниципальных и государственных повинностей (см.: Крашенинников. Августалы... С. 104).
Относительно устройства коллегии августалов существуют различные предположения. Типичная титулатура августала «III III vir Aug.» опровергает мнение Фюстеля де Куланжа о таком устройстве коллегии августалов, когда ее возглавляли шесть жрецов-севиров (см.: Фюстель. С. 226) или просто шесть членов-севиров (см.: Рано- вич. С. 234-235). Ведь если допустить, что во главе коллегии стояло шесть ее членов и что титул «III III vir Aug.» относится только к ним, то в таком случае мы не найдем обозначения для рядовых членов коллегии. Кроме того, против опровергаемого мнения говорит и то, что в надписях встречаются непосредственно названия должностных лиц, стоявших во главе коллегии августалов: patronus и curator corporis (Him. 222,273,885; Краш. № 248,252,257,260,261). Правда, patronus - это не всегда должностное лицо, но и просто «покровитель». Зато
77


curator - без сомнения, должность в коллегии. О нем можно даже сказать, что он избирался на определенный срок, как сказано в одной надписи: «curator eiusdem corporis bis» (Краги. № 248). Августалы имели также свою финансовую структуру - area ПНИ virorum (Там же. № 254). Возможно, намек на то, что в составе коллегии августалов были и другие должностные лица, кроме уже известных нам, содержится в следующей надписи: Q. Secund. Quigonis civis Treveri, IIIIII vir. Augustalis in Aeduis consistentis, omnib. honorib. inter eos functi CDess. 7046).
Основная функция августалов состояла в заведовании хозяйственной стороной культа императоров: в наблюдении за состоянием святилищ, в устройстве общественных празднеств и т. п. (см.: Крашенинников. Августалы... С. 92-97). Августалы обладали некоторыми почетными привилегиями среди своих сограждан. Прежде всего отметим, что они имели почетные места в театре. В Лионе (Лугдуне) на развалинах амфитеатра была найдена надпись «VI viri Augustales», указывающая на места, отведенные августалам (см.: Там же. С. 120). Имущественное и социальное (сословное) положение августалов хорошо известно по надписям. В сословном отношении галльские августалы в большинстве были вольноотпущенниками. В имущественном отношении принадлежали к зажиточным средним слоям. Среди августалов мы встречаем ремесленников, торговцев, судовладельцев и т. д. Многие августалы входили в верхние слои муниципиев и добивались звания декуриона (Шт. 775, 1344). Среди августалов были даже патроны и кураторы сельских пагов (см.: Там же. 1059, 1399).
Вопрос о сущности августальства и его происхождении уже давно занимает историков. Историография августальства начинается с 16 в., но к единому мнению о сущности этого института историки не пришли и к концу 19 в., когда этот вопрос интенсивно исследовался и обсуждался. Все разнообразные мнения по поводу августалов собраны в работе Μ. Н. Крашенинникова, которая подвела итог изучению проблемы в 16-19 вв. (Крашенинников. Августалы... С. 51-90). Обыкновенно считали, что августалы - это либо муниципальные жрецы, либо муниципальные сакральные магистраты (см.: Там же. С. 52). Μ. Н. Крашенинников выступил против традиционных воззрений и дал новое, оригинальное решение вопроса о сущности
78


августальства (см.: Крашенинников. Августалы... С. 65, 82-87). Оно заключается в следующем. Августалы - не жрецы и не сакральные магистраты, а сакральные магистры императорского культа. Августальство относится к искони существовавшему муниципальному институту - сакральному магистерству, которое было разновидностью общественной повинности (munus). Сакрально-юридической основой существования (и появления) этого института было освобождение жрецов от несения общественных повинностей, которые и перекладывались на людей, избранных сакральными магистрами. В социально-политическом смысле августальство было суррогатом общественной магистратуры, предназначенным для целой массы населения, обездоленной в отношении занятия полноценных публичных магистратур, а именно для вольноотпущенников (см.: Там же. С. 90-91, 138, 333-334).
Августальство явилось делом рук Августа только в том смысле, что он использовал древнюю муниципальную повинность для организации императорского культа в городах (см.: Там же. С. 99-100, ЮЗ-104)32. Вместе с учреждением жречества императорского культа создается и его экономический коррелят - августальство. Поэтому мы встречаем августалов только в тех провинциях и городах, где жрецы были свободны от общественных повинностей (см.: Там же. С. 91, 98-99). Итак, жрецы и августалы - вот два элемента императорского культа в муниципиях. Несмотря на то, что Μ. Н. Крашенинников подвел итог изучению августальства за 16-19 столетия и предложил стройное решение вопроса, в новейшей историографии продолжают бытовать самые невероятные рассуждения об августалах.
Остается затронуть еще вопрос о характере августальства как сословия и коллегии. Μ. Н. Крашенинников считает августалов вторым сословием общины после декурионов33, формой организации которого была коллегия. Это означает, что в августальстве сочетались черты частноправового института (коллегии) и общественно-правового (сословие) (см.: Там же. С. 126-130,135-136). На наш взгляд, однако, нет достаточных данных, чтобы признать августалов сословием. Например, неизвестно, передавали ли они свои права и обязанности по наследству; затем, будучи в основном вольноотпущенниками, августалы уже принадлежали к определенному сословию.
79


Что же касается коллегиальности августалов, то это лишь форма организации их деятельности, и к ним неприменимо понятие коллегии в строгом юридическом смысле, о чем уже было сказано выше. Августалы не являются коллегией в обычном понимании, они - коллектив лиц, совместно исполнявших возложенные на них городом повинности по поддержанию императорского культа.
Сакральные коллегии императорского культа. Муниципальный культ императоров не ограничивался одними общественными формами. Уже в «Деяниях божественного Августа» сказано: «Также ча[стн]ым образом и по муниципиям все граждане единодуш[но непре]станно во всех храмах за мое здо[ров]ье мо[ли]лись» (Деяния ... 9.2). В городах императоров почитали также в среде различных частных коллегий, особенно религиозных. Это не удивительно, так как характерной чертой муниципальной жизни является существование коллегий, которые служили всеобщей формой организации населения империи по социальным, религиозным и профессиональным признакам (см.: Штаерман. Кризис... С. 169). Коллегии почитателей императора возникают уже при жизни Августа, а затем в 1-2 вв. широко распространяются по областям империи. Они наводнили всю Галлию и содействовали проникновению императорского культа в различные слои народа. Некоторое подобие коллегий существовало даже в сельской местности. Так, коллегия из 10 землевладельцев ставит алтарь и организует игры pro salute Augusti для жителей села (см.: Шт. 32).
Из числа коллегий, в которых отправляли культ императора, заслуживают быть отмеченными погребальные коллегии (collegia funeraticia), так как они часто избирали в качестве своего бога-покро- вителя императора, его domus и т. п. (см.: Бердников. С. 102, 195). О коллегиях, специально почитающих императоров, из галльской эпиграфики известно немного. Кое-что имеется о коллегиях почитателей Larum Augustorum, которую Μ. Н. Крашенинников относит к культу, переходному от культа божеств к собственно императорскому культу, подобно коллегиям cultores domus divinae, deae Romae, Concordiae Augustae, Spei et Salutis Augustae {Крашенинников. Августалы... С. 32). Коллегия почитателей Larum Augustorum имела свои святилища и магистров, что видно из таких, например, надписей: m[agister] flani] L[arum] A[ugustorum]; magistri Larum Augustorum
80


(см.: Крашенинников. Августалы... Примеч. 1, 58; 1,331). Возможно, что, согласно толкованию Μ. Н. Крашенинникова, под магистрами религиозных коллегий следует понимать жрецов, так как он производит слово «magister» от корня так-, который несет в себе представление о возвеличивании бога (см.: Там же. С. 101-102). Среди коллегий императорского культа в Галлии присутствуют также коллегии флавиалов (Flavialis) (см.: Краш. № 249) и дендрофоров августалов (см.: Там же. № 257: dendrophoro Augustali Lug. eiusdemq. corporis curat).
1 См.: Белова Η. H. Социальные движения в Галлии в I—II вв. // ВДИ. 1952. № 4. С. 45-51, 53-54.
2 См.: Она же. Городской строй в Римской Галлии в первые века н. э. // Античная древность и средние века. Свердловск, 1960. С. 35-44 (далее: Белова. Городской строй...).
? См.: Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи: Италия и Западные провинции. М., 1961. С. 36-38 (далее: Штаерман. Мораль...).
4 См.: Она же. Кризис рабовладельческого строя в Западных провинциях Римской империи. М., 1957. С. 166, 170 (далее: Штаерман. Кризис...).
5 Ранович А. Б. О раннем христианстве. М., 1959. С. 217-218 (далее: Ранович).
6 См.: Куль П. Ю. Провинциальные собрания у римлян. Харьков, 1898. № 144, 145, 183, 221, 255 (далее: Куль с указанием номеров публикуемых источников или страниц).
7 См.: Bruns С. G. Fontes iuris romani antiqui. Friburgi, 1886. P. 242-243.
8 Крашенинников M. Римские муниципальные жрецы и жрицы: Эпиграф, ис- след. СПб., 1891. Примеч. 52 (далее: Крашенинников. Римские...).
9 См. также: KraschenirmikoffM. Ueber die Einfuhnmg des provinzialen Kaisercultus in romischen Westen // Philologus. 1894. B. 53 (3). S. 152-154.
10 По его расчету в этом случае Требеллию Руфу в 117 г. н. э. было бы около 133 лет, что маловероятно.
11 См.: Машкин Н. А. История древнего Рима. М., 1956. С. 412 (далее: Машкин. История...). Примером подобного рода может служить lex Ursonensis, который, как полагает Е. М. Штаерман, был записан при Флавиях. См.: Штаерман Е. М. Избранные латинские надписи по социально-экономической истории ранней Римской империи // ВДИ. 1956. № 2. С. 238.
12 См.: Римская империя: Сб. ст. М., 1900. С. 525, 526.
13 См.: Wuilleumier Р Theatres et amphitheatres remains de Lyon // The J. of Roman Studies. 1939. Vol. 29, pt. 2. P. 264-265.
14 См. также: Wissawa G. Religion und Kultus der Romer. Miinchen, 1902. S. 449. A. 6.
15 См.: Дилигенский Г. Г. Североафриканские города в IV веке: К проблеме города Поздней империи // ВДИ. 1959. № 3. С. 85, 95.
16 См.: Машкин Н. А. Городской строй Римской Африки // ВДИ. 1951. № 1. С. 75,82.
17 Перевод Е. М. Штаерман порождает и еще такой вопрос: каким образом и почему члены муниципального совета оказались в провинциальном собрании?
81


18 Здесь и далее (с указание номера надписи) см.: Inscriptiones latinae selectae / Ed. H. Dessau. В., 1892. Vol. 1; 1954. Vol. 2. Pars 1; 1906. Vol. 2. Pars 1; 1955. Vol. 3. Pars 2.
19 Здесь и далее (с указанием номера надписи или страницы) см.: HerzogЕ. Galliae Narbonensis provinciae romanae historia. Lipsiae, 1864.
20 В Африке, например, sacerdos provinciae Tripolitaniae (смДипигенский Г. Г Северная Африка в IV-V веках. М., 1961. С. 47; см. также: Фюстель. С. 261).
21 См.: Шиховский И. О представительных учреждениях в древнем мире. СПб., 1866. С. 36 (далее: Шиховский. О представительных...).
22 См.: Pflaum Н. G. Le marbre de Thorigny. В, 1948 (далее: Pfl.)
23 Этого же мнения придерживается Н. G. Pflaum. См. также: Stein A. Le marbre de Thorigny // Eunomia Ephemeridis: Listy filologicke. Pragae, 1957. Suppl. 1. Pars 1. Str. 1.
24 Здесь и далее (с указанием номера тома, номера надписи или страницы) см.: Corpus inscriotionum latinarum / Ed. О. Hirschfeld. В., 1899. Vol. 13. Pars 1. Fasc. I; 1904. Vol. 13. Pars 1. Fasc. 2 (далее: CIL).
25 «La presence du terme sacerdos nous apprend que Sollemnis a ete grand-pretre de Rome et d’Auguste a l’autel du Confluent» {Pfl. P. 13).
26 Впрочем, и к этому переводу можно сделать замечание: слово Roma здесь означает не город Рим, а его олицетворение - dea Roma (богиня Рома). Поэтому лучше оставить слово «Рома», чему мы следовали в эпиграфическом приложении при переводе надписей.
27 Н. Dessau следующим образом объясняет выражение «tres equites Romani a plebe»: «Думается, это - римские всадники, живущие в Нарбоне, - не декурионы, а поэтому причисленные к плебсу» (Dess. 112, not. 3). В современной литературе высказывается иное мнение: три всадника - это не римские, а «всадники из плебса», имевшие всаднический ценз (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 174).
28 Об истории императорского культа в муниципиях см. также: Herz. Р. 235-236.
29 Крашенинников М. Августалы и сакральное магистерство: Исследование в области римского муниципального права и древностей. СПб., 1895. Примеч. 1, 159; 1, 328 (далее: Крашенинников. Августалы...).
30 См.: Он же. Августалы... Эпиграфическое приложение. № 248, 251, 252 (далее: Краш. №...).
31 См.: Покровский И. А. Лекции по истории римского права. СПб., 1905. С. 59, 65, 176; Римское частное право. М., 1948. С. 125, 130.
32 В упомянутой выше статье П. Кнейссе высказывает положения, в чем-то напоминающие приведенные соображения Μ. Н. Крашенинникова, а именно, он сближает августалов с магистрами Меркурия, Марса и других богов и полагает, что августалы выходили из этих корпораций, вследствие чего императорский культ соединяется с прежними городскими культами богов, приспосабливается к привычным формам (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 174).
33 Также и Кнейссе пишет, что ordo augustalium занимало промежуточное место между плебсом и декурионами (Штаерман. Социальные основы... С. 175).
82


3. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ КУЛЬТА РИМСКИХ ИМПЕРАТОРОВ
Политический характер императорского культа можно раскрыть, если привлечь литературные источники, которые, собственно, и сообщают нам о месте религии в достижении политических целей императоров. Изучение социального значения культа опирается, напротив, почти исключительно на эпиграфические источники. Ведь трудно сказать что-либо определенное о месте культа в жизни населения империи, если не известен социальный состав его служителей, а сведения об этом мы черпаем именно из надписей.
Политический характер императорского культа. Общепринятым является понимание культа римских императоров как государственной религии. Хорошее определение государственной религии принадлежит Т. Моммзену, который писал, что государственная религия - это основанное на политической условности учреждение (см.: Моммзен. Т. 3. С. 475). Наша историография недавнего времени вслед за Ф. Энгельсом, писавшим, что «императорскими декретами нельзя создать новую всемирную религию»1, также указывала на по- луполитический, полурелигиозный характер культа римских владык2. Впрочем, и зарубежные авторы в относительно новых исследованиях определяют культ как «политическое выражение концепции Богочеловека», считают его политическим культом сверхмощи принцепсов, влиявшей на жизнь людей, как влияют на них силы природы (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 171, 172).
Уже в силу своего происхождения и назначения императорский культ был лишен такой важной черты всякой религии, как религиозное чувство. J. W. Duff отмечает; что политические цели римской религии, и в том числе emperor-worship, противоречили религиозным чувствам верующих: «While its rigid formality served for State machinary, it could not satisfy religious aspirations and emotions» (CAH. Vol. 11. P: 773). Итак, нетребовательность в отношении проявления искренних религиозных чувств у поклоняющихся императору есть первое указание на формально-политический смысл императорского культа.
Императорский культ также никогда не служил целям создания религиозного единства населения империи. Его целью было обеспечение политического единства (см.: Сергеев. С. 551-552). А. Б. Егоров называет его даже «единственным и главным цементирующим
83


фактором» {Егоров. Рим на грани эпох... С. 128). Участие в культе Августа сплачивало вокруг него сословие декурионов, народ и рабов; коллегии Ларов и Гения Августа становились средством пропаганды и укрепления императорской власти (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 170-171, 181). Кроме того, как отмечает И. Ш. Шифман, всякое выступление против власти становилось в таком случае не только политическим преступлением, но и греховным деянием, вызовом небесным богам и живому земному богу (.Шифман. Цезарь Август... С. 147).
И поэтому его можно рассматривать как средство укрепления мировой империи мировой религией именно в смысле политическом, а не религиозном3, что хорошо доказывается политикой императоров в области религии. Они охотно покровительствовали тем религиям, которые были лишены сепаратистских тенденций и не создавали опасности для единства государства. В этом отношении показательны настроения императоров 3 в., которые хотели ввести единобожие в империи в виде поклонения Sol invictus, Mithra и т. п. Таким образом, императоры проявляли полную веротерпимость в отношении религий, которые не противоречили политике укрепления государства, чему и служил императорский культ.
Но когда религиозные учения вставали на пути объединительной политики императоров, знаменовали какого-либо рода автономность народа, тогда они становились объектом довольно жестокого подавления и выдавливались из системы религиозных воззрений империи. Примерно к такой ситуации можно отнести слова Ф. Энгельса о том, что в древности национальные боги терпели других национальных богов рядом с собою, но отнюдь не над собою4. А. С. Шофман приводит примеры гонений на религию по политическим мотивам со стороны Ксеркса и Александра Македонского. В частности, он пишет: «Александр, который проявил терпимость к культам Малой Азии, Египта, Вавилона, обнаружил нетерпимость в отношении индийского жречества. Его действия вызывались необходимостью упрочить свою власть» (см.: Шофман. Религиозная политика... С. 112, 118).
В истории Римской Галлии эпизодом такого столкновения религии и политики явилось преследование друидизма при Августе и Клавдии, бывшего выражением галльской независимости. Основываясь на своеобразном толковании слов Плиния «Tiberii Caesaris
84


principatus sustulit eorum druidas et hoc genus vatum medicorumque per senatus consultum», а также свидетельства Светония: «Druidarum religionem dirae immanitatis, et tantum civibus sub Augusto interdictam, Claudius penitus abolevit», - Фюстель де Куланж полагает, что императоры выступали не против друидизма в целом, а только против его магии, медицины и обрядов (Фюстель. С. 134—140). Но вероятнее все же считать, что борьба с друидизмом носила политический характер и орудием ее был именно культ императора как средство подавления сепаратистских явлений. Об этом же пишет и Т. Моммзен: «Учреждение ежегодного галльского праздника в чисто римской столице, вне всякой связи с национальным культом, очевидно, было со стороны правительства мерой противодействия старой туземной религии с ее ежегодным жреческим собором в Шартре, центральном пункте галльской земли» (Моммзен. Т. 5. С. 102).
Наконец, императорский культ в качестве государственной религии служил средством проверки лояльности граждан всех слоев населения. Особенно хорошо это видно на примере отношения властей империи к иудеям и христианам5. Нельзя сказать, что причиной известных преследований христиан в Римской империи была именно их принадлежность к данному направлению религии6. Причиной гонений на христиан был их отказ участвовать в культе императора, что расценивалось властями как проявление нелояльности, политической неблагонадежности. В истории Римской Галлии известно одно такое гонение на христиан при императоре Марке Аврелии - это разгром христианской общины Лугдуна.
Итак, императорский культ правильно определяется как полупо- литическая, полурелигиозная система7.
Социальное значение культа императоров. Вопрос о социальном значении императорского культа сводится к вопросу о социальном положении участвующих в нем, так как это позволяет выяснить, на какие слои населения опиралось правительство в деле укрепления единства государства и кого в свою очередь привлекало участие в культе императоров.
Обратимся теперь к данным надписей о социальном составе провинциального жречества, должностных лиц собраний провинций, муниципальных жрецов и августалов. В надписях, посвященных провинциальным жрецам и чиновникам провинциальных собраний, редко
85


встречаются прямые указания на их сословное или имущественное положение. Известен «казначей Галлий из всадников» (Шт. 228). В надписях, относящихся к верховным жрецам провинций, обнаруживаем equum publicum habenti (Dess. 5274,6980,6980а)и equo publico (см.: Там же. 6981). Но занимаемые всеми этими людьми должности дуумвиров в их общинах (см.: Шт. 1293; Dess. 4537) и особенно присутствие формулы «omnibus honoribus apud suos functo» почти в каждой надписи жрецов императорского культа (см.: Шт. 1295; 1296; Dess. 7016,7019,6980а, 7050) указывают, что они принадлежат к высшим кругам муниципиев и провинции, к декурионам и всадникам. Мы видим, что их избирают своими патронами и кураторами различные коллегии и даже целые общины.
Среди провинциальных жрецов и чиновников императорского культа в провинциальных собраниях представлены покровители коллегий судовладельцев8 и других ассоциаций9. Но особенно часто провинциальных жрецов, как людей знатных и богатых, избирали своими патронами сельские паги10 и городские общины (Dess. 6980а)п. Обычай выбирать себе патронов среди наиболее влиятельных людей провинции, чтобы они защищали интересы жителей сельских и городских общин перед государственными властями, был широко распространен в Римской империи (см.: САН. Vol. 11. Р. 471).
Об имущественном положении верховных жрецов провинции известно очень мало, но по всем данным, в том числе и по их общественному положению и влиянию, на которое только что было указано, можно заключить, что они обладали значительными средствами, так как имели возможность за свой счет воздвигать жертвенники, храмы, термы и другие общественные здания и сооружения (см.: Dess. 9279,4638). Богатство семьи создавало возможность того, что звание провинциального жреца переходило от отца к сыну, как о том свидетельствует надпись: М. Pompeius. С. Pomp. Sancti sacerdot. Arensis fil., Quir. Libo sacerdos Arensis (Dess. 4638).
Муниципальное жречество в социальном отношении не отличалось от провинциального. И это вполне объяснимо, так как провинциальные жрецы выходили из тех же общественных слоев, что и муниципальные. Среди муниципальных жрецов мы также видим людей, прошедших все магистратуры в родном городе (см.: Шт. 66,195,1120, 1276; Dess. 7005, 7045, 7050), дуумвиров (см.: Шт. 1120, 1200, 1431,
86


1515; Dess. 7004, 7042), квесторов (см.: Шт. 1060) и т. д.; всадников (см.: Там же. 230) и провинциальную аристократию в лице Соллемна (см.: Там же. 1120). Жрецы муниципиев подобно провинциальным жрецам были патронами и кураторами общин и коллегий (см.: Там же. 195,1060), атакже патронами сельскихпагов (см.: Там же. 1407,1431).
Имущественное положение муниципального жречества хорошо просматривается по надписям. Это действительно богатые люди, которые делают крупные раздачи (см.: Там же. 195,230), воздвигают базилики, портики, статуи, театры (см.: Там же. 1157,1276,1405; Dm. 9361,3400,7053), устраивают гладиаторские состязания как agonotheta (см.: Шт. 230), munerarius (см.: Dess. 7050).
Сословное и имущественное положение августалов представляет собой уже совсем иную картину. На общественной лестнице они стоят значительно ниже жречества В подавляющем большинстве августалы являются вольноотпущенниками12, и только изредка мы встречаем среди них такую категорию населения, как incola. Например, incolae Aventicenses ob egregia eius erga se merita patrono posuerunt <...> cura T. Nigr. Modesti III III viri Augustales (Краги. № 265); M. Rufmius Felix Sal., Ill III vir et incola Cemenel {Dess. 4849).
Августалы редко занимают муниципальные магистратуры (см., напр.: Шт. 775: «севира августала, почтенного инсигниями де- куриона Немауса»; 1344). Нечасто они бывают и патронами; а если бывают; то преимущественно патронами ремесленных коллегий и сел (см.: Шт. 222; Краш. № 262, 263). Напротив, августалы сами часто ищут покровительства более могущественных людей: всадников13 и даже сенаторов14.
Имущественное состояние августалов в сравнении с жрецами также поскромнее, а раздачи меньше. Например, L. Iulius Ianuarius III Ш vir. Aug. <...> HS nummos IIII mil. de sua pecunia dedit {Краш. № 249); ob locum et tuitionem statuae HS n. IIII <...> et sportulis dedicavit denar. Ill (Там же. № 254; см. также № 254а, 263). На этом основании августалов в целом можно отнести к средним кругам муниципиев и поместить между декурионами и городской беднотой. Действительно, августалы - это ремесленники: золотых дел мастера, парчовники (см.: Шт. 293, 313); торговцы (одеждой, серебряной посудой) (см.: Там же. 911,922); судовладельцы и корабельщики (см.: Там же. 222, 279; Краш. № 248; Dess. 6971, 7029); лица интеллигентных
87


профессий: писцы, врачи, счетоводы (см.: Шт. 208; Dess. 7655 (cartarius), 7790 (medicus). Сделанный вывод подтверждается и мнением Е. М. Штаерман и М. К. Трофимовой о том, что при Юлиях-Клавдиях их отпущенники часто становились севирами-августа- лами, а впоследствии стали занимать эту должность значительно реже, вследствие того что либертины из дворцового и административного ведомства сближаются с декурионами, ставя августалов уже ниже себя (см.: Штаерман, Трофимова. С. 150).
Таким образом, данные галльской эпиграфики позволяют заключить, что организацию культа императоров осуществляли высшие и средние слои муниципиев, а городская беднота, сельское население и рабы были лишены места в организационной структуре императорского культа, ограничиваясь лишь участием в нем15. Этот вывод совпадает с высказываемой в историографии точкой зрения, согласно которой римское правительство в своей политике укрепления единства империи опиралось на аристократию и средние слои населения (см.: Виппер. Очерки ... С. 376, 383)16. Е. М. Штаерман, например, определяет императорский культ как религию провинциальной знати (Штаерман. Кризис... С. 265-266). В связи же с тем, что в более поздних работах, касаясь либо всей империи, либо Италии, она пишет об участии в императорском культе всех слоев общества, римлян и провинциалов, императорских рабов и отпущенников (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 207\ Штаерман, Трофимова. С. 153-154), мы хотим подчеркнуть, что наш вывод относится лишь к Галлии, а само словоупотребление «участвовать в культе» нуждается в определенных случаях в комментариях и разъяснении того, что под этим участием подразумевается (см. примеч. 15).
Но, как бы то ни было, смысл консолидации членов общества вокруг культа императора, пусть и в разной степени участвующих в нем, состоял в идеологическом подкреплении императорской власти (см., например: Штаерман, Трофимова. С. 153-154). Со стороны же самих поданных императора, как римлян, так и провинциалов, их участие в культе воспринималось как признание государством значимости их религиозно-общественной деятельности, к чему они активно стремились. Как пишет Е. М. Штаерман, участие в sacra было необходимо для обретения хоть какого-нибудь социального престижа; но в определенных случаях оно приносило человеку и весьма зна-
88


чительные почести и привилегии, что сильно возвышало его в глазах сограждан (см.: Штаерман. Социальные основы... С. 180; 207. Примеч. 36). Кроме того, многие историки указывают на особую роль культа в создании местного самоуправления (см.: САН. Vol. 11. Р. 470-471; Фюстель. С. 266, 268)17. Так, что касается Галлии, в насаждении императорского культа совпали интересы центральной власти и провинциальных кругов, обеспечивая их верность империи.
1 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 14. С. 674.
2 См.: Машкин. История... С. 475; Сергеев. Очерки... С. 551-552.
3 См.: Энгельс Ф. Людвиг Фейербах. С. 674.
4 См.: Он же. Бруно Бауэр и раннее христианство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 15. С. 607.
5 См.: Бокщанин А. Г. Социальный кризис Римской империи в I веке н. э. М., 1954. С. 126-127.
6 См.: Свящ. Герасим Кесарев. Причины, по которым языческое правительство Римской империи считало нужным преследовать христианское общество. Саратов, 1891. С. 14-19.
7 См.: Жебелев С. А. Древний Рим: Императорская эпоха. Пг., 1923. Ч. 2.
* «allecto ark. Gall., patron, nautar. Araricorum et Ligericorum, item Arecariorum et Condeatium» (Dess. 7020).
9 «flam, provinciae Narbonensis, praef. cohortis II Hispaniae Vasconum civium Romanorum» (Dess. 5274).
10 «et provinc. flamon. functo, curatori Cabell. Avenniens. Foro Iuliens., Aptenses patrono» (Dess. 6980a).
11 «flamini provinciae Narbonensis <...> civitas Foroiuliensium patrono» (Dess. 6981); «curator civitatis Suess., inquisitor Gall.» (Dess. 7054).
12 См.: Шт. 208,222,273,279,293,330,775,911,922, 1344,1399; Краш. № 248, 254, 255, 257, 260, 262, 263: Dess. 3632, 4364, 4696, 6971, 6991, 6999, 7006, 7046, 4131.
13 «С. Sentio Reguliano eq. R. <...> patrono III ΙΠ virum Lugduni consistentium». (Краш. № 260).
14 «L. Aemilio L. f. Pap. Arcano <...> adlecto in amplissimum ordinem <...> L. Aemilius Moschus III III vir Aug. patrono» (Краш. № 254).
15 Выражение «участвовать в культе» употребляется в данном случае в широком смысле «поклоняться императору», а не в узком смысле «занимать определенное место в системе должностей императорского культа», что давало определенное положение в общественной жизни, так как поклонялось императору все население, но не все занимали должности жрецов или августалов. Для рабов и городской бедноты оставались должности в погребальных коллегиях, но выяснить их роль в отправлении культа императора невозможно из-за недостатка данных.
16 См. также: Лившиц Г. М. Социально-экономическое состояние римских провинций и провинциальное управление в первые два столетия императорской эпохи // Учен. зал. Белорус, гос. ун-та. Минск, 1956. Вып. 30. С. 100 (далее: Лившиц.).
17 См. также: Буассье. С. 109,160, 162.
89


ПОСЛЕСЛОВИЕ
В настоящем пособии представлена главным образом религиозно-философская основа культа человека, а именно, рассмотрены три исходных объекта обожения: “доисторические” люди мифа, мертвые (души) и, наконец, живые люди. Собственно же культ, то есть религиозно-обрядовая сторона обожествления человека, характеризуется в некоторой мере только в связи с изложением истории поклонения римским императорам, так как изучение этой стороны вопроса мы считаем делом преимущественно историков религии.
В целом история такого явления, как обожествление человека в греко-римском мире, показывает, что античность начинает с бога- человека (антропоморфного бога), а заканчивает человеком-богом (теоморфным человеком). На этом общем историко-религиозном фоне культ монархов кажется вполне органичным явлением для античности. Он имеет, как мы старались показать, внутренние истоки в самой античной культуре и не может быть объяснен единственно внешними, именно восточными, влияниями.
Кроме того, следует сказать, что свойственная античности атмосфера обожения людей содействовала признанию божественности Иисуса Христа и становлению культа христианских святых (см.: Почитание святых //Словарь... С. 452). Действительно, во-первых, божественность Иисуса раскрывается точно по схеме языческой героизации: божественное происхождение (зачатие от Бога); великие деяния и сверхъестественные способности; признание Богом после смерти, воскресения и вознесения на небо (взят Богом-отцом, как Геракл Зевсом) (см., напр.: Попов. С. 173-174). Во-вторых, то, что Христа считали живым Богом-спасителем, да еще и царем иудеев, было вполне обычным делом при всеобщем обожествлении людей и существовании культа императоров.
Следовательно, как в отношении обожествления цезарей, так и в отношении обожествления Иисуса Христа можно сказать, что дело тут не только в восточных, но и в античных, языческо-мифологических корнях обожения человека. Ведь религиозные культуры Востока, в том числе и древнееврейская, значительно отделяют богов от людей. Боги в них часто не имеют человеческого облика и не очень-то контактируют с людьми, за исключением, может быть, отдельных избранных, вроде пророка Моисея. Поэтому не случайно, что христианство с его Богочеловеком стало быстро распространяться именно среди эллинизированных евреев и самих язычников. Все это и позволяет говорить об общеантичных истоках обожествления римских императоров и признания Богом Иисуса Христа.
90


ЭПИГРАФИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ
Круг источников, привлекаемых в связи с изучением императорского культа, достаточно широк. Это источники литературные, эпиграфические, нумизматические, юридические, археологические, папирологические, этнографические. Все они, за исключением литературных, этнографических и отчасти папирологических, относятся к документальным источникам. Поэтому можно сказать, что исследование императорского культа базируется на обширном документальном материале.
Прежде чем обратиться к главному нашему источнику - эпиграфике, - кратко охарактеризуем прочие их виды.
Литературные источники - произведения греческих и римских авторов периода империи - весьма обширны. Это художественная литература, представленная творчеством Вергилия, Горация, Овидия, Марциала, Ювенала, Петрония, Апулея, Лукиана и других писателей. Затем - произведения историков: Тацита, Светония, Тита Ливия, Аврелия Виктора, Диона Кассия, Плутарха, Страбона, Аппиана, Иосифа Флавия, Scriptores Historiae Augustae; сочинения философов, таких, как Цицерон, Филон, Сенека, Марк Аврелий и др. Далее, эпистолярное наследство Цицерона, Плиния Младшего, императора Юлиана; речи и публицистика ораторов (Цицерона, Элия Арисида, Диона из Прусты и мн. др.). Кроме того, существуют комментарии и схолии к различным произведениям античных авторов, некоторые из которых сами представляют собой самостоятельные произведения, например Macrobii «Commentarium in Somnium Scipionis». Определенные данные можно извлечь также из сочинений христианских писателей (Евсевия например, Тертуллиана, Августина и т. д.).
Литературные источники раскрывают многие важные аспекты истории императорского культа: его идейно-философские предпосылки и основания, организацию, религиозную политику императоров. Но при этом они имеют соответствующую тенденциозность, так как художественная и историческая литература использовалась для пропаганды монархических идей1. Однако сохранявшиеся республиканские традиции иногда побуждали писателей несколько искаженно изображать монархические устремления первых императоров (см.: САН. Vol. 11. Р. 386,390). По этой причине литературные источники требуют проверки и дополнения документальными источниками, например, данными эпиграфики и нумизматики. Так, титулы Домициана «dominus et deus», о которых сообщают Светоний, Дион Кассий, Марциал («edictum domini deique nostri»), не подтверждаются надписями (см.: Машкин. История... С. 414, примеч. 1; САН. Vol. 11. Р.25,41). Существует также противоречие между литературными данными и надписями на монетах с изображением императора Коммода (см.: САН. Vol. 11. Р. 386).
Нумизматические источники - монеты и медали, а именно легенды и изображения на них - рассказывают, часто в символической форме,
91


о видах обожествления императоров, церемонии апофеоза, о божествах императорского пантеона (Pax Augusta, например) и мн. др. Монеты провинциальных городов позволяют судить об организации императорского культа. Монеты иногда даже более открыто, чем надписи, пропагандировали поклонение императору, ибо легенды и изображения на них были политическими и идеологическими лозунгами правительства (см.: Все- мир. ист. Т. 2. С. 612). Так, Н. А. Машкин отмечает завуалированный характер подобного рода пропаганды в знаменитой надписи «Res gestae divi Augusti» (Машкин. Принципат... С. 328-329). На монетах же пропаганда культа ведется недвусмысленно: Цезаря именуют «Божественный Юлий»; помещают изображения храмов и алтарей богини Ромы и Августа; Ливия предстает олицетворением Благочестия и воплощением богини Мира (см.: Шифман. Цезарь Август... С. 171-172).
Число юридических источников для изучения императорского культа не столь велико в сравнении с прочими видами источников. Это главным образом Codex Theodosianus, Digesta, отдельные законы, новеллы императоров. В них содержатся данные, касающиеся провинциальных собраний и коллегий почитателей императора. Согласно нормам права, Дигест в частности, не возбранялось основывать коллегии (collegia licita) по религиозным мотивам (см.: Сергеев. Очерки... С. 511). Это создавало широкие возможности для желающих приобщиться к культу императоров, и мы видим, что при поощрении законодательства возникает множество сакральных коллегий.
Под археологическими, или вещественными, источниками императорского культа понимаются преимущественно памятники архитектуры и скульптуры религиозного характера: храмы, алтари, саркофаги, надгробные стелы, колонны, статуи и т. п. Речь, разумеется, идет не о самих означенных предметах, а о тех изображениях (рельефах, скульптурных композициях), которые присутствуют на них, и статуях императоров в образах богов. Например, статуя Августа из Кум представляет его в образе Юпитера; на стене алтаря Августова Мира среди Пенатов изображен Гений Августа. Август вместе с богиней Ромой или Венерой повсеместно представлен на кубках и геммах (см.: Шифман. Цезарь Август... С. 168-170). Μ. Н. Крашенинников в своем исследовании об августалах использовал рельефы на их гробницах (Крашенинников. Августалы... С. 61-67). Археологические источники дают представление по большей части о церемониальной стороне императорского культа, а именно о жертвоприношениях, обрядах апофеоза и т. п.
Папирологические источники - это греческие папирусы, происходящие из Египта, которые содержат сведения по истории императорского культа в этой провинции. Например, согласно папирусам, Август уже с момента завоевания Египта считался наследником его богов (см.: Машкин. Принципат... С. 329, 563).
92


Название «этнографические источники» применяется нами с большой долей условности, так как под ними подразумеваются не только данные собственно этнографии относительно обоготворения вождей у первобытных народов, но и вообще сравнительно-исторические данные о культе монархов. Использование этих источников дает возможность показать первобытно-мифологический характер некоторых форм обожествления императоров, к каковым можно отнести легенду о чудесном зачатии Августа от бога Аполлона. Кроме того, на фоне всемирно-исторических аналогий императорский культ яснее предстает одним из проявлений всеобщей монархической идеологии.
Наконец, эпиграфические источники - это греческие и латинские надписи времен империи (монументальные, граффити и др.) на различных архитектурных памятниках, произведениях искусства, бытовых предметах, саркофагах, надгробиях, жертвенных чашах и т. п. Все виды надписей можно разделить на две основные группы, каждая из которых включает в себя еще иные многочисленные типы надписей, а именно, на официальные надписи, представляющие собой записи законов, императорских эдиктов, постановлений сената и магистратов и т. д., и на частные надписи, к которым относятся посвятительные надписи, почетные, надгробные (эпитафии), завещания, уставы коллегий, присяги и мн. др. Эпиграфические источники для исследования императорского культа достойна открыть одна из самых знаменитых надписей - «Res gestae divi Augusti».
Надписи уже давно превратились в один из основных и традиционных источников для изучения истории императорского культа. Как документальный источник, современный описываемым событиям, они лишены многих недостатков, свойственных литературным памятникам, например, тенденциозности в изображении исторических фактов, и дают в руки исследователя специфический материал (титулатуру императоров, жрецов и т. п.), который зачастую отсутствует в художественных и исторических сочинениях.
Значение надписей в качестве исторического источника постоянно возрастает по мере увеличения их числа и по мере новизны доставляемых ими сведений, в то время как литературные тексты уже давно хорошо изучены и не представляют большого интереса для историка императорского культа. Еще Г. Буассье писал, что древние авторы уже не могут дать нам новых фактов {Буассье. С. 8). Все достоинства эпиграфических источников весьма ярко описал Фюстель де Куланж: «Эпиграфия, не будучи самостоятельною наукою, является, однако, очень полезным орудием исторического знания. Происходит это не только оттого, что камень, сохраняясь лучше, чем папирус, доставляет нам тексты, более достоверные и подлинные; это главным образом объясняется тем, что надписи передают и ставят у нас перед глазами группы таких фактов и обычаев, которые упущены авторами. Муниципальное устройство, порядок чинов в адми-
93


нистративной иерархии, организация жреческих коллегий и многое другое познается почти исключительно из надписей. В них же одних, кроме того, обнаруживаются особенности повседневного быта, имена и вместе с тем гражданское положение различных людей - их титулы, должности, служебная карьера, расчленения общества на классы и взаимные отношения последних, практические последствия законодательства, даже мысли и чувства населения» (Фюстелъ. С. 176-177).
Поэтому понятно, что уже с середины 19 в. историки римской религии и императорского культа обратили особое внимание на изучение и привлечение надписей и стали строить свои исследования преимущественно на эпиграфическом материале, особенно после издания «Corpus inscriptionum latinarum». Примером тому могут служить работы известного русского эпиграфиста 19 в. Μ. Н. Крашенинникова, давшего оригинальные исследования по истории императорского культа, которые были названы выше. В советское время историки-античники также широко привлекали эпиграфический материал. На основании данных эпиграфики Е. М. Штаерман изучала не только экономику, но также идеологию населения западных провинций. Говоря об источниках для истории идеологии, она отмечает, что сакральные надписи рабов, вольноотпущенников, ремесленников, крестьян являются главным источником, чтобы судить о их мировоззрении, морали и религиозных верованиях рабов и свободной бедноты {Штаерман. Мораль... С. 12).
Использованию надписей, естественно, предшествовала их публикация. Что касается именно галльских надписей, то число изданий их огромно и продолжает беспрерывно возрастать. Особенно интенсивно надписи начинают издавать со второй половины 19 в. в разного рода специальных сводах, сборниках, приложениях к исследованиям и в периодической исторической печати (см.: Фюстель. С. 177-178). Основным изданием галльских надписей в настоящее время является «Corpus inscriptionum latinarum», volumen XII и XIII. Volumen XII содержит inscriptiones Galliae Narbonensis latinae, a volumen XIII - inscriptiones Trium Galliarum (Aquitaniae, Lugudunensis et Belgicae) latinae. Оба этих тома галльских надписей издал О. Hirschfeld в 1888-1904 гг. Они вобрали в себя все ранее изданные надписи из Галлии. Но издание «Corpus inscriptionum latinarum» продолжалось, и галльские надписи этого свода пополнялись вновь найденными экземплярами. Одновременно с этим новые надписи публикуются также в различных сборниках, продолжающихся изданиях и журналах, например, в «L’Annee epigraphique», «Bulletin epigraphique de la Guale» и дрЯ
Галльская эпиграфика не исчерпывается исключительно латинскими надписями. Ведь Галлия была не только наиболее романизованной провинцией, но и испытала на себе сильное влияние эллинизации. В южной, Нарбонской Галлии, был крупный центр, из которого распространялась греческая культура, - город Массилия. Поэтому галльская эпиграфика
94


включает в себя наряду с латинскими и греческие надписи, происходящие из Галлии (они собраны в «Corpus inscriptionum graecarum»). Данные галльской эпиграфики дополняют надписи из других мест, подобно известной надписи из Афин в честь «Τρεβέλλιον ‘Ροΰφον ... άρχιερέα πρώτον επαρχείας της έκ Ναρβώνος» в «Corpus inscriptionum atticarum» (Куль. № 111).
Надписи обычно высечены на камне или вырезаны на металле. Особенность языка надписей - лапидарный стиль, большое количество сокращений и диалектизмы (см.: Dess. Index, XVI. Grammatica quaedam). Для изучения императорского культа наиболее значимыми являются посвятительные, почетные и надгробные надписи, а также некоторые документальные надписи, содержащие постановления и законы. Все указанные типы надписей принадлежат либо отдельным, самым разным по своему социальному положению, людям, либо целым обществам и коллегиям3.
Посвятительные надписи обращены к богам и императорам. Для них типичны формулы: «Pro salute imperatoris», «In honorem domus divinae», «Numini Augusti», «Augusto sacrum» (Dess. 4839), - а также титулатура императоров, как, например, в надписи «Tib. Caesari Aug., Iovi optimo maximo nautae Parisiaci publice posuerunt» (Dess. 4613d). Надписи с посвящением «In honorem domus divinae» характерны для северо-восточных, прирейнских областей Галлии, соседних с провинциями Germania superior и Germania inferior, в которых они получили наибольшее распространение.
Почетные надписи ставили в честь различных должностных лиц за их заслуги или в честь частных лиц, совершивших какие-либо благодеяния. Структура этих надписей обычно такова: сначала называется имя и звания того лица, в честь которого сделана запись, а затем следует перечисление его заслуг, за которые он удостоился этой надписи. Характерным признаком надгробной надписи (эпитафии) является посвящение «Dis Manibus».
В целом надписи предоставляют в распоряжение исследователя императорского культа весьма разнообразный и ценный материал. Во-первых, титулатуру императоров. В ней особый интерес (и объект изучения) представляют так называемые «сакральные прилагательные»: divus, felix, pius, sacratissimus и т. п. (см.: Сергеев. Очерки... С. 612). По титулам императоров можно проследить нарастание монархических тенденций в управлении государством и соответствующие этому изменения в императорском культе. Со времени Северов в титулах императоров появляются слова «dominus noster», хотя титул dominus использовали уже Калигула и Домициан. По этому поводу А. Б. Егоров замечает: «Термин dominus noster выражает самую сильную степень власти» (Егоров. Проблемы титулатуры... С. 166-167, 170). Нас же, конечно, больше интересуют религиозные составляющие титулов, поэтому в связи с указанной А. Б. Егоровым «титуляризацией имен» Цезарь и Август (см.. Там же. С. 172) заме-
95


тим, что введение имени «Август» в титул можно рассматривать как выражение его сакрализации, свидетельствующей об обожествлении императора. Таким же образом можно толковать и титул «Цезарь», поскольку Цезарь впервые был объявлен divus, а его наследник становился divi filius.
В титулах императоров встречаются эпитеты, указывающие на их связь с культом Митры и Солнца («invictus»), с культом Юпитера («optimus maximusque»). Н. А. Машкин отмечает также связь символики императорского культа с христианской, так как они питались идеями из одного источника: мессианистских и сотериологических представлений (см.: Машкин. Эсхатология... С. 457-458).
Важные данные предоставляют также титулатура провинциальных и муниципальных жрецов императорского культа; наименования коллегий и их должностных лиц; названия «божеств императорского культа» (Numen Augusti, Fides Augusta и т. п.). Наконец, из надписей мы узнаем о социальном положении почитателей императора: жрецов, августалов, членов сакральных коллегий.
Итак, эпиграфика позволяет изучить различные стадии развития императорского культа, его организационную сторону (жречество, провинциальные собрания, коллегии), его социальную опору. И это делает ее незаменимым источником, так как подобного рода данные практически отсутствуют в литературных и других видах источников, и на их основе почти невозможно исследовать эти важные стороны императорского культа. Например, Г. М. Лившиц так характеризует данные древних авторов относительно провинциальных собраний: они скудны и не позволяют выяснить состав, организацию и деятельность провинциальных собраний (см.: Лившиц. С. 98). Интересно, что из литературных источников известно только одно упоминание об августалах - в «Сатириконе» Петрония, да и оно представляет собой всего лишь воспроизведение надписи4. Вот такого рода пробелы и призваны заполнить надписи. Некоторые из них мы предлагаем читателю в данном эпиграфическом приложении.
ИЗБРАННЫЕ НАДПИСИ ПО ИСТОРИИ ИМПЕРАТОРСКОГО КУЛЬТА В ГАЛЛИИ
Для перевода были подобраны наиболее интересные надписи из следующих изданий:
Крашенинников М. Августалы... Эпиграфическое приложение (далее: Краш.);
Куль П. Ю. Провинциальные собрания (далее: Куль);
Corpus inscriptionum latinarum... (далее: CIL);
Inscriptiones latinae selectae / Ed. H. Dessau... (далее: Dess.);
HerzogE. GalliaeNarbonensis... Appendix epigraphica... (далее: Herz.);
Ь’Аппёе epigraphique: Revue des publications ёpigгaphiques. Paris (далее: А. έρ.).
96


Подбор надписей сделан с таким расчетом, чтобы не дублировать ранее указанную публикацию Е. М. Штаерман. Надписи распределены по отделам:
Августалы. Жрецы. Провинциальные собрания. Посвящения5.
Августалы
1. D. М. et memoriae aetemae... Aebuti Agathonis VI viro Aug. corporato col. Iul. Pater. Arel., curatori eiusdem corporis bis, item III III viro col. Iul. Aptae, nautae Ararico, curatori peculi rei p. Glanicorum, qui vixit annos LXX (Кращ. № 248. Глан).
Богам манам и вечной памяти ... Эбуту [сыну] Агафона, севиру авгу- сталу этой корпорации колонии Юлии Патерны Арелаты, дважды куратору той же корпорации, а также севиру колонии Юлии Апты, судовладельцу на Араре, куратору имущества общины гланейцев, который прожил 70 лет.
2. Genio coloniae III III viri. L. Iulius lanuarius III III vir Aug. et Flavialis in hoc opus III III viris HS nummos IIII mil. de sua pecunia dedit {Краги. № 249. Карпенторакта).
Гению колонии - севиры. Луций Юлий Януарий, севир августал и фла- виал, на это сооружение севирам 4 тысячи сестерциев из своих денег дал.
* 3. L. Iulio Q. f. Vol. Nigro ПИ viro ab aerario III III viri Augustales corporati Nemausenses. L. d. d. d. (Краги. No 251).
Луцию Юлию Нигеру из Вольтинской [трибы], сыну Квинта, кватту- орвиру при казне. Севиры августалы этой корпорации Немауса. На месте, данном по декрету декурионов.
4. L. Iulio Q. f. Vol. Nigro Aurelio Servato omnib. honoribus in colonia sua functo III III viri corporati Nemausenses patrono ex postulatione populi.
L. 	d. d. d. {Краги. № 252).
Луцию Юлию Нигеру Аврелию Сервату из Вольтинской [трибы], сыну Квинта, все почетные должности в своей колонии исполнявшему. Севиры этой корпорации Немауса патрону по просьбе народа. На месте, данном по декрету декурионов.
5. L. Aemilio L. f. Pap. Arcano trib. mil. leg. XI Germ, et trib. mil. leg.I Minerv., item trib. mil. leg. II Aug., omnib. honoribus in colonia sua functo, adlecto in amplissimum ordinem ab imp. Caes. Hadriano Aug., Ill III viro equitum Romanor., curioni ... L. Aemilius Moschus III III vir Aug. patrono optimo post obitum eius, inlatis arcae sevirorum ob locum et tuituonem statuae HS n. IIII, loco dato decreto III III virorum, et sportulis dedicavit denar. Ill {Краги. Nb 254).
Луцию Эмилию Аркану из Папирианской [трибы], сыну Луция, военному трибуну XI Германского легиона и военному трибуну I Минервиного легиона, а также военному трибуну II Августова легиона, все почетные должности в своей колонии исполнявшему, избранному в высшее сосло-
97


вие императором Цезарем Адрианом Августом, севиру римских всадников, куриону...
Луций Эмилия Мосх, севир авгусгал, патрону наилучшему после кончины его пожертвовал на взносы казне севиров 4 тысячи сестерциев за место и заботу о статуе на месте, данном по декрету севиров, и на раздачи по 3 денария.
6. Q. Iulio Servando III III viro Aug. coloniae I. P. Claudiae N. M. Licinia Pallas marito optimo, inlatis arcae III III virorum ob tuitionem statuae HS n. mille. Locus datus decreto III III virorum (Краш. № 254a).
Квинту Юлию Серванду, севиру августалу колонии Юлии Патерны Клавдии Нарбона Марция. Лициния Паллата супругу наилучшему. На взносы в казну севиров за заботу о статуе тысячу сестерциев [пожертвовала]. Место дано по декрету севиров.
7. Decreto III III virorum Augustalium P Olitio Apollonio III III viro Augustali et naviculario coloniae I. P. C. N. M. ob merita et liberalitates eius {Краги. № 255).
По декрету севиров августалов. Публию Олитию Аполлонию, севиру августалу и судовладельцу колонии Юлии Патерны Клавдии Нарбона Марция за заслуги и щедроты его.
8. D. М. Egnati Lucensis ... Egnatius Venustus ... Egnatius Felicissimus, Egnatia Veneria liberto karissimo... et sibi vivi posuer. curante... Egnatio Felice III III viro Aug. Lug. eiusdemque corporis curatore dendrophoro Augustali Lug, eiusdemque corporis curat., patrono centonarior. Lug. consist., omnibus honorib. apud. eos functo... {Краш. № 257).
Богам манам Эгнатия Луценса ... Эгнатий Венуст ... Эгнатий Фели- циссим, Эгнатия Венерия отпущеннику дражайшему ... и себе живые поставили благодаря заботе ... Эгнатия Фелика, севира августала Лугдуна и куратора той же самой корпорации, дендрофора августала Лугдуна и куратора той же самой корпорации, патрона центонариев, проживающих в Лугдуне, все почетные должности у них исполнявшего...
9. D. М. S. С. Sentio Reguliano eq. R., diffusori oleario ex Baetica, curatori eiusdem corporis, negot. vinaro Lugudun. in canabis consistent!, curatori et patrono eiusd. corporis, nautae Ararico, patrono eiusdem corporis, patrono III III virum Lugduni consistentium L. Sentius Reginus Augustalis et Ulattia Sentia Metrodora fili eiusdem ponendam curaverunt {Краш. № 260).
Богам манам посвящено. Гаю Секцию Регулиану, римскому всаднику, поставщику оливкового масла из Бетики, куратору той же корпорации, виноторговцу Лугдуна, в предместье проживающему, куратору и патрону этой же корпорации, судовладельцу на Араре, патрону этой же корпорации, патрону севиров, проживающих в Лугдуне, Луций Сенций Регин, августап, и Улаттия Сенция Метродора, дети его, озаботились поставить [жертвенник?].
98


10. Pro salute domus divinae lovi О. M. Iunoni Reginae aram Q. Ael. Aunus III III Aug. de suo, item donavit vicanis Minnodunens. (denarios) DCCL, ex quorum ussuris gymnasium in perpetuum curarent, item sportulas per tridum eiusdem vicanis dedit in aevum... (Крам. № 263. Миннодун).
На благо божественного дома Юпитеру всеблагому величайшему, Юноне Регине алтарь Квинт Элий Авн, севир августал, за свой счет [поставил], а также подарил миннодунским селянам 750 (денариев), [чтобы] на проценты с [них] они содержали гимнасий вечно, и еще в течение трех дней устроил [денежные] раздачи для селян этого же [села] без возврата...
11. ...quaestura in provintia Asia functus...
Incolae Aventicenses ob egregia eius erga se merita patrono poseurunt... сига T. Nigr. Modesti III III viri Augustalis (Крам. № 265. Авентик).
...Квестуру в провинции Азии исполнявший...
Поселенцы авентикские за заслуги его, по отношению к ним совершенные, патрону поставили ... заботой Тита Нигера Модеста, севира августала.
12. in honorem domus Augustae ... Sex. Massius Genlianus, C. Celius Mattos III III viri Augustales aquam ob origine induxerunt et Nymphaeum cum suis ornamentis... (CIL, 13, 4325. Metz rep.).
В честь дома Августы ... Секст Массий Генлиан, Гай Целий Матг, севиры августалы, воду провели и посвященный нимфам источник с надлежащими украшениями [устроили]...
13. ...Augustalis, decurialis lictor, cives urbicus, def. anhor. LXX, libertus eius idemque her. ponendam curavit (Dess. 1906. Burdigalae).
...Августал, ликтор при декурии, гражданин города, скончавшийся в 70 лет. Отпущенник его, а также наследник, озаботился поставить [жертвенник?].
14. taurobolio Matris d. m. Id.6, quod factum est ex imperio Matris d. deum, pro salute imperatoris Caes. T. Aeli Hadriani Antonini Aug. Pii p. p. liberorumque eius, et status coloniae Lugundun., L. Aemilius Carpus III III vir Aug., item dendrophorus, vires excepit et a Vaticano transtulit, ara et bucranium suo inpendio consacravit, sacerdote Q. Sammio Secundo ab XV viris occabo et corona exomato cui sanctissimus ordo Lugudunens. perpetuitatem sacerdoti decrevit, App. Annio Atilio Bradua, T. Clod. Vibio Varo cos. L. d. d. d. Cuius mesonyctium factum est V id Dec. (Dess. 4131. Lugduni).
Тавроболию Матери богов, великой Фригийской, что совершен по велению Матери богов на благо императора Цезаря Тита Элия Адриана Антонина Августа Пия, отца отечества, и его детей и для процветания колонии Лугдуна. Луций Эмилий Карп, севир августал, а также дендрофор, [который] вынес лишения и ходил к Ватиканскому холму7, жертвенник и букраний за свой счет посвятил при жреце Квинте Саммии Секунде, квиндецимвирами оккабом и венком увенчанном, каковому жрецу свя-
99


тейшее сословие лугдунцев навек присудило [их]. В консульство Аппия Анния Атилия Брадуя и Тита Клодия Вибия Вера. Место дано по декрету декурионов. Ночь его наступила за 5 дней до ид декабря.
15. Marti Vintio М. Rufinius Felix Sal., Ill III vir et incola Cemenel. ex voto s. {Dess. 4849. Vintii in Alpibus maritimis).
Марсу Винтию Марк Руфиний Феликс, солеторговец, севир и житель Цеменеля, по обету исполнил.
16. d. m. Tib. Iuni Eudoxi navicul. mar. с. I. P. C. N. M., Ti. Iun. Fadianus III III vir Aug. с. I. P. C. N. M. et cond. ferrar. ripae dextrae, fratri piiss. {Dess. 6971. Narbone).
Богам манам Тиберия Юна Евдокса, морского судовладельца колонии Юлии Патерны Клавдии Нарбона Марция. Тиберий Юн Фадиан, севир августал колонии Юлии Патерны Клавдии Нарбона Марция и кондуктор при железных рудниках правого берега [Родана], брату благочестивейшему.
17. Ill III vir. Aug., L. Valerio Vol. Philumeno cartario... {Dess. 7655. Nemausi).
Севиру августалу Луцию Валерию из Вольтинской [трибы], Филуме- ну, писцу...
18. М. Apronio Eutropo medico Asclepiadio III II vir. Aug. et Clodiae eius, Apronia Clodil. parentib. optim. {Dess. 7790. Limony).
Марку Апронию Евтропу, врачу - последователю Асклепиада, квинк- вевиру, августалу, и его [жене] Клодии. Апрония Клодилла наилучшим родителям.
19. Sex. Caelio Volt. Cano quaest. Primus libert. sevir. Hie et frater8 propter singularem et in suos pietatem et inter se concordiam quam in consortione iucundissima annum LXXVII agunt ab ordine decurionatu digni iudicati sunt. Quam dexteritatem decurionum munificentia renumenaverunt posito simulacro Viennae argenteo HS n. <«|»> <«|»> {Dess. 6999. Viennae).
Сексту Целию Кану из Вольтинской [трибы], квестору. Прим отпущенник, севир. Он и [его] брат благодаря [наличию] у них исключительного благочестия и согласию между собой, после того как в товариществе милейшем прожили 77 лет, сословием декурионов достойными объявлены были. Каковую услугу декурионов они возместили с щедростью, установив серебряную статую [богини] Вьенны [стоимостью] в 200000 сестерциев.
20. (asciae duae) d. m. Q. Capitoni Probati senioris, domo Rom., Ill III vir. Aug. Lugudun. et Puteolis, naviculario marino Nereus et Palaemon liberti patrono, quod sibi vivus instituit posterisq. suis, et sub ascia dedicav. {Dess. 7029. Lugduni).
(две асции) Богам манам Квинта Капитона Пробата старшего из Рима. Севиру августалу Лугдуна и Путеол, морскому судовладельцу. Нерей и Палемон, отпущенники, патрону, [который] это для себя и своих потомков, будучи живым, устроил и под [знаком] асции посвятил9.
100


21. Q. Secund. Quigonis civis Treveri, 111 III vir. Augustalis in Aeduis consistentis, omnib. honorib. inter eos functi, Quigoni Secundus et Hibernalis liberti et hered. patrono optimo sub ascia dedicaver. L. d. ex d. o. {Dess. 7046. Autun).
Квинта Секунда Квигона, гражданина, тревера, севира августала, среди эдуев проживающего, все почетные должности среди них исполнявшего. Квигону Секунд и Гибернал, отпущенники и наследники, патрону наилучшему под [знаком] асции посвятили. Место дано по декрету сословия.
Жрецы
22. С. Iulio С. f.. Fab. Camillo sacerdoti Aug., magistro10, trib. mil. leg. IIII Maced., hasta pura et corona aurea donato a Ti. Claudio Caesare Aug... {Краги. № 264. Авентик).
Гаю Юлию Камиллу из Фабианской [трибы], сыну Гая, жрецу Августа, магистру, военному трибуну IV Македонского легиона, почетным копьем и золотым венком пожалованному Тиберием Клавдием Цезарем Августом...
23. С. Iulius С. Iuli Otuaneumi f. Rufus, C. Iuli Gedomanis nepos, Epotsorovidi pronepos sacerdos Romae et Augusti ad aram, que est ad confluentem11, praefectus fabrum dat (CIL, 13, 1036. Mediolanum).
Гай Юлий Руф, сын Гая Юлия Отуанеума, внук Гая Юлия Гедомана, правнук Эпотсоровида, жрец Ромы и Августа при алтаре, который при слиянии [Арара и Родана], префект ремесленников, дарует.
24. Numinibus Augusti et Nerio deo usibusque rei publicae Biturigum Cuborum et vicanorum Neriomagensium vel simile quid L. Iulius Equestris fil. Equester II vir. П flamen Romae et Augusti itemque flamen p (rov. Aquitanicae (?) et Lucii Iulii Equestris filii Cimber et Equester flamines Romae et Augusti diribitoria tabemas, porticus, quibus fontes Nerii et thermae publicae cinguntur, cum omnibus suis omamentis ob honorem flamoni consummaverunt... (CIL, 13, 1376, 1377. Rep. Neris).
Божественным силам Августа и богу Нерию и на пользу общины би- туригов кубов и селян нериомагенских и прочих. Луций Юлий Эквестр, сын Эквестра, дважды дуумвир, фламин Ромы и Августа, а также фламин провинции Аквитанской?], и сыновья Луция Юлия Эквестра, Кимбр и Эквестр, фламины Ромы и Августа, помещения в дирибитории12, портики, которые окружают источники Нерия и общественные термы, достроили со всеми надлежащими украшениями за почесть жреца в отставке...
25. Q. Licinio Ultori Licini Taurici filio cui duo et viginti annos nato ex consilii consens. sacerdo (tium ad aram Rom. et Aug. ge) rere permissum est tres provinciae Galliae. Liciniis Taurico Sabino Ultori Lemovices publicae (CIL, 13, 1700. Luguduni).
Квинту Лицинию Ультору, сыну Лициния Таврика, которому двадцати двух лет от роду было поручено жре[ческую должность при Алтаре
101


Ромы и Августа с согласия совета исполнять. Три провинции Галлии. Лициниям Таврику, Сабину, Ультору лемовики сообща [поставили].
26. In honorem domus divinae et pagi Camutini Marti... Postumius ... sac. Romae et Aug.13, quaest., civitas Redonum (CIL, 13, 3151. Rennes rep.).
В честь божественного дома и пага Карнутина Марсу ... Постумий ... жрец Ромы и Августа, квестор; община редонов [посвятили].
27. ...praef. coloniae, astori public., II viro ab aerario, item И viro a iure dicundo, flamini Augustali, cui divus Aurel. Antoninus centenariam procuration, prov. Hadrymetinae dedit, sacerdoti ad aram Caes. n. {Dess. 1441. Luguduni).
...Префекту колонии, заведующему государственными имуществами, дуумвиру при казне, а также дуумвиру, ведающему судом, фламину Авгу- сталу, которому божественный Аврелий Антонин дал должность центе- нария - прокуратора провинции Гадруметины, жрецу при алтаре нашего Цезаря.
28. d. d. flaminica Viennae tegulas aeneas auratas cum carpusculis et vestituris basium et signa Castoris et Pollucis cum equis et signa Herculis et Mercuri d. s. d. {Dess. 3400. Viennae).
Фламинка Вьенны по декрету декурионов кровлю медную позолоченную с карпускулами и украшениями оснований, и статуи Кастора и Пол- лукса с конями, и статуи Геркулеса и Меркурия за свой счет сделала.
29. imperio d. М.14 tauropolium provinciae Narbonensis factum per C. Batonium Primum15 flaminem Augg.; pro salute dominorum impp. L. Septimi Severi Pii Pertinacis Aug. Arabici Adiabenici Parthici maximi et M. Aureli Ant. Aug. {Dess. 4120. Narbone).
Властью бога Митры тавроболий Нарбонской провинции совершен при посредстве Гая Батония Прима, фламина Августов, на благо государей императоров Луция Септимия Севера Пия Пертинакса Августа, Арабского, Ассирийского, Парфянского, величайшего, и Марка Аврелия Антонина Августа.
30. d. m. luliae Heliadis Sex. Iuli Callisti et Iuliae Nices filiae, flaminic. Aug., quae vixit annis XXV mensibus II, Iuliae Heliane et Callistate corpus sororis anima sua sibi carioris ab urbe adferri curaverunt et sarcophago intra maesolaeum condiderunt {Dess. 8098. Lugduni).
Богам манам Юлии Гелиады, дочери Секста Юлия Каллиста и Юлии Ники, фламинки Августа, которая прожила 25 лет, 2 месяца. Юлии, Гелиа- на и Каллистата, тело сестры дорогой [всей] своей душой им [преданной] из города доставить озаботились и в саркофаге внутрь мавзолея уложили.
31. numinib. Aug. et Magnae matri deum Aug. Aug. L. Pompon., Sext. Pompon. Patemi sacerd. Arens.16 fil., Quir. Paternus aram taurob. posuit dedicavitque {Dess. 9278. Perigueux).
Божественным силам Августа и Великой матери богов. Августам. Луций Помпоний Патерн из Квиринской [трибы], сын Секста Помпония Па- терна, жреца при алтаре, жертвенник для тавроболия поставил и посвятил.
102


32. L. Sammio L. fil. Vol. Aemiliano eq. publ. habenti, allec. in V decur., luperco, flam, provinciae Narbonensis, praef. cohortis II Hispaniae Vasconum civium Romanorum, L. Sammius Maternus alumnus L. Sammi Eutyci, archiereus synhodi (Dess.5273. Nemausi).
Луцию Саммию Эмилиану из Вольтинской [трибы], сыну Луция, имеющему звание всадника, избранному в V декурию, луперку, фламину Нар- бонской провинции, префекту II Испанской Когорты васконов - римских граждан. Луций Саммий Матери, воспитанник Луция Саммия Евтюха, архиерей синода17.
33. Catiae Т. fil. Servatae flam. Iul. Aug. Vas. Voc., Q. Secundio Zmaragdo III III vir. Aug., marito eius., T. Catius Severus frater et h. f. c. ex testamento (Dess. 6991. Vasione).
Кации Сервате, дочери Тита, фламинке Юлии Августы [общины] васи- ев воконтиев, Квинту Секундию Змарагду, севиру августалу, ее супругу, Тит Каций Север, брат и наследник, озаботился сделать по завещанию.
34. Sex. Vencio Iuventiano Flamini divi Aug., item flamini curatori muneris gladiatori Villiani, adlecto in curiam Lugudunensium nomini incolatus a splendidissimo ordine eorum, ordo Vocontior. ex consensu et postulatione populi ob praecipuam eius in edendis spectaculis liberalitatem (Dess. 6992. Dea Augusta Vocontiorum).
Сексту Венцию Ювенциану, фламину божественного Августа, а также фламину и куратору по устройству гладиаторских игр Виллиана, избранному в курию Лугдуна именем поселенцев от их славнейшего сословия. Община воконтиев с согласия и по просьбе народа за его исключительную щедрость в устройстве зрелищ. .
35. et deo Apollini Cobledulitavo M. Pompeius, C. Pomp. Sancti sacerdot. Arensis fil., Quir. Libo sacerdos Arensis, qui templum deae Tutelae et termas public, utraq. olim vetustate collabsa sua pecunia rest., v. s. 1. m. (Dess. 4638. Perigueux).
И богу Аполлону Кобледулитаву. Марк Помпей Либон из Квиринс- кой [трибы], сын Гая Помпея Санкта, жреца при алтаре, жрец при алтаре, который храм богини Тутелы и общественные термы, то и другое давно в прошлом развалившееся, на свои средства восстановил: с радостью исполнил достойный обет.
36. in honor, dom. Aug. Mart., Volk, et deae sanctiss. Vestae M. Magilius Honoratus ex voto pos. pro se suisque.
Sext. Iul. Thermiano sacerdoti arae inter confluent. Arar. et Rhodani, omnib. honoribus apud suos functo, socero.
Aquiliae Flaccillae civi Aeduae, lull Thermiani coniugi, socrui.
Iuliae Thermiolae Iul. Thermiani filiae, coniugi.
Iuliae Reginae Magili Honorati et Iuliae Thermiolae filiae.
M. 	Magilio Honorato flamini Aug., munerario, omnib. honorib. apud suos functo.
103


M. Aemilio Nobili flamini Aug., munerar., omnib honorib. apud suos functo, fratri {Dess. 7050. Sens).
В честь дома Августа Марсу, Вулкану и богине святейшей Весте Марк Магилий Гонорат по обету поставил за себя и своим.
Сексту Юлию Термиану, жрецу алтаря между слиянием Арара и Ро- дана, все почетные должности у своих исполнявшему, тестю.
Аквилии Флакцилле, гражданке из эдуев, супруге Юлия Термиана, теще.
Юлии Термиоле, дочери Юлия Термиана, супруге.
Юлии Регине, дочери Магилия Гонората и Юлии Термиолы.
Марку Магилию Гонорату, фламину Августа, мунерарию, все почетные должности у своих исполнявшему.
Марку Эмилию Нобилю, фламину Августа, мунерарию, все почетные должности у своих исполнявшему, брату.
37. Victorae Aug. Iul. С. f. Vol. sacerdos Romae et Aug. (А. ёр. 1941. N. 154).
Победе Августа. Юлий из Вольтинской [трибы], сын Гая, жрец Ромы
и Августа.
Провинциальные собрания
38. V idus dec. D. М. C. Modesti Thesei P. Cl. Trium Galliar. lib. Abascantus... (Куль. № 68).
За 5 дней до декабрьских ид. Богам манам Гая Модеста Тезея. Публий Клавдий, вольноотпущенник Трех Галлий, Абаскант...
39. L. Lentulo Censorino Pictavo omnibus honoribus apud suos functo curatori Biturigum Viviscorum inquisitori tres provinciae Galliae (Там же. № 71).
Луцию Лентулу Цензорину Пиктаву, все почетные должности у своих исполнявшему, куратору битуригов вивисков, инквизитору. Три провинции Галлии.
40. Patemo Urso Turono omnibus honoribus apud suos functo inquisitori Gilliarum (Там же. № 71).
Патерну Урсу Турону, все почетные должности у своих исполнявшему, инквизитору Галлий.
41. [Numinibus Augustorum et Bono] Eventui [et Fortunae Felici convent] us arensis18. [Tres provin]ciae Galfliae] (CIL, 13, 1671. Luguduni).
[Божественным силам Августов и счастливому] исходу [и удаче. Конверт при жертвеннике. [Три провинции Гал[лии].
42. Tribus provinc. Galliis imp. Caesar Traianus Hadrianus Aug. dedit. Tres provinciae Galliae (CIL, 13, 1685. Lugduni).
Трем провинциям Галлиям император Цезарь Траян Адриан Август принес в дар. Три провинции Галлии.
43. D. М. et memoriae dulci Simae Larttitiolae que vixit ann. XVIII m. VII dies XXIII Firmanus Galliar. tabular.19 coniugi piissimae et erga se bene meritae et sibi vivus posterisque suis sub ascia dedicavit (CIL, 13, 1725. Lugduni).
104


Богам манам и сладостной памяти Симы Лартициолы, которая прожила 18 лет, 7 месяцев и 23 дня. Фирман, табулярий Галлий, благочестивейшей супруге; для нее достойной и себе, будучи живым, и своим потомкам под [знаком] асции посвятил.
44. Num.20 Aug. deo Volkano civit. Viromand. C. Sviccius Latinus sac. Rom. et Aug.21... praef. 1. VIII curator civitatis Suess. inquisitor Gall, legatus22 (CIL, 13, 3528. St. - Quentin).
Божественной силе Августа, богу Вулкану, общине виромандуев. Гай Свикций Латин, жрец Ромы и Августа ... префект VIII легиона, куратор общины свессионов, инквизитор Галлий, посол.
45. L. Osidio ... Quieti filio... Nervio, omnib. honoribus apud suos functo, sacerdoti ad aram Caes. n. ad templum Romae et Augusti inter confluentes Araris et Rhodani, tres provinciae Galliae (Dess. 7016. Lugduni).
Луцию Озидию ... сыну Квиета ... нервию, все почетные должности у своих исполнявшему, жрецу при жертвеннике нашего Цезаря в храме Ромы и Августа между слиянием Арара и Родана. Три провинции Галлии.
46. L. Tauricio Florenti, Taurici Tauriciani filio, Veneto, allecto ark. Gall., patron, nautar. Araricorum et Ligericorum, item Arecariorum et Condeatium, III provinc. Galliae (Dess. 7020. Lugduni).
Луцию Таврицию Флоренту, сыну Тавриция Таврициана, венету, сборщику [податей] при казне Галлий, патрону корабельщиков на Араре и Лигере, а также Арекаре и Кондеате. 3 провинции Галлии.
Посвящения
47. Germanico Caesari Ti. Aug. f. L. Valerius ... L. Tonneius... A. Mevius ... magistri Larum August, anno V Ti. Caesaris (Dess. 175. Prope Massiliam rep.)·
Германику Цезарю, сыну Тиберия Августа, Луций Валерий ... Луций Тонней ... Авл Мевий ... магистры Ларов Августов. В 5 год [правления] Тиберия Цезаря.
48. Iunonibus Augustalib. porticum et maceriam, Capito Luci f. et lulia uxor v. s. 1. m. (Dess. 3118. Agen).
Юнонам Августовым портик и ограду [посвятили]. Капитон, сын Луция, и Юлия, жена, с радостью исполнили достойный обет.
49. Mercurio Augusto et Maiae Augustae sacrum ex voto M. Herennius M. 1. Albanus aedem et signa duo cum imagine Ti. Augusti d. s. p. solo publico fecit (Dess. 3208. Lugduni).
Меркурию Августу и Майе Августе посвящено по обету. Марк Герен- ний Альбан, отпущенник Марка, храм и две статуи с изображением Тиберия Августа за свой счет на общественной земле сделал.
50. ...numinib. Aug. totiusque domus divinae et situ с. С. C. Aug. Lugud. taurobolium fecerunt dendrofori Luguduni consistentes, XV Kal. Iulias imp ...
105


Marco Sura Septimiano cos., ex vaticinatione Pisoni luliani archigalli, sacerdote Aelio Castrense, tibicine FI. Restituto. Honori omnium Cl. Silvanus perpetuus quinquennalis inpendium huius arae remisit. L. d. d. d. {Dess. 4132. Lugduni).
Божественным силам Августа и всего божественного дома и спокойствию колонии Копии Клавдии Лугдуна тавроболий совершили дендрофоры, проживающие в Лугдуне, за 15 дней до июльских календ при императоре ... в консульство Марка Суры Септимиана, по пророчеству архигалла Пизона Юлиана при жреце Элии Кастренсе, флейтисте Флавии Реституте. К чести всех [дендрофоров] Клавдий Сильван, пожизненный квинквеннал, произвел расходы на этот жертвенник. Место дано по декрету декурионов.
51. Numini Augusti. Matri Deum pro salute imperatoris M. Aur. Commodi Antonini pii felicis taurobolium fecerunt Sex. Publius... {Herz. 407).
Божественной силе Августа. Матери богов на благо императора Марка Аврелия Коммода Антонина благочестивого, счастливого тавроболий совершили Секст Публий...
52. Virtute fortissimo et pietate clementissimo domino nostro Flavio Constantino maximo et invicto Augusto M. Alfius Apronianus pontifex perpetuus, flamen Viennae devotus numini maiestatique eius {Herz. 499).
Неустрашимому мужеству и кроткому благочестию. Господину нашему Флавию Константину, величайшему и непобедимому Августу. Марк Альфий Апрониан, понтифик навечно, фламин Вьенны, преданный его божественной силе и величию.
53. Ή έξ Άρείου πάγου βουλή και ή βουλή τών έξακοσίων και ό δήμος ό * Αθηναίων Κοίντον Τρεβέλλιον ‘Ρουφον, Κοίντου υιόν, Λαμπτρέα, άρχιερεα πρώτον έπαρχείας τής εκ Ναρβώνος, και ύπατον Καινεινήσιν ιερών δήμου 'Ρωμαίων, κα'ι πάσαις τειμαΐς έν τή πατρίδι Τολώση τετειμημένον, και άρχοντα έπώνυμον έν Άθήναις, και ιερέα Δρούσου υπάτου, και ίερεα Εύκλειας και Ευνομίας διά βίου, και χρυσοφορία διά βίου τετειμημένον και ψηφίσματι άναθέσεως άνδριάντων και εικόνων έν παντι ναφ και έπιδήμω τής πόλεως τόπω, μεγαλοψυχίας ένεκα και άρετής και εύνοιας τής εις εαυτούς23 {Куль. № 111).
Ареопаг, Совет шестисот и народ афинский Квинта Требеллия Руфа, сына Квинта, Ламптрейца, первого верховного жреца из Нарбонской области и главу жрецов у римского народа конвенов, всеми почестями на родине Толосе отмеченного, архонта эпонима в Афинах, жреца ипата Друза и пожизненного жреца Эвклии и Эвномии, почтенного пожизненным правом ношения золотых украшений, [своим] решением [удостоили] посвящения статуй и изображений во всяком храме и общественном месте города вследствие его великодушия, добродетели и благосклонности по отношению к ним.
106


' См.: Всемирная история. М, 1956. Т. 2. С. 612 (далее: Всемир. ист. Т. 2).
2 См.: Штаерман Е. М. Обзор открытий в области латинской эпиграфики за XX век // ВДИ. 1946. № 4. С. 193-194; Она же. Латинские надписи, опубликованные в 1949- 1954 годах // Там же. 1956. № 2. С. 111-128.
' Для ознакомления со всеми перечисленными типами надписей, а также указание на издания надписей и литературу о них см.: Холодняк И. Надписи (латинские) // Эн- цикл. слов. / Брокгауз - Ефрон. СПб., 1879. Т. 20 (39). С. 443-445; НйЬпег Е., Lindsay W. М. Latin inscriptions // The Encyclopaedia Britannica. Cambridge, 1910. Vol. 14. P. 629-638; Федорова E. В. Латинские надписи. Μ., 1976; Она же. Введение в латинскую эпиграфику. М., 1982.
4 См.: Петроний. Сатирикон // Хрестоматия по древней истории. М., 1936. Т. 2. С. 158, 160.
5 Перевод этих надписей и толкование некоторых других, сделанное в тексте работы, были просмотрены Е. М. Штаерман, а затем в ЛОИИ АН СССР при поступлении автора данной книги в аспирантуру.
6 magnae Idaeae.
7 Место священнодействий в Риме.
8 Sex. Caelius Vol. Niger quaestor (Dess. 6999·).
9 О различном толковании ascia как «herminette k gorge, outil de menuisier ou de sculpteur sur bois» (M. J. Roug6) и как «herminette k petit rateau, instrument du travail de terre» (P.-M Duval) cm.: Duval P-M. Chronique galloromaine // Revue des Etudes anciennes. 1960 T 62. № 3-4 P. 432-433. Dossier «ascia».
10 Dess. 2697: «Sacerdos Augusti magnus(?)».
11 «ad confluentem Araris et Rhodani (при слиянии рек Apapa и Родана)».
12 Дирибитория - устройство для распределения воды (см.: C1L, 13, 1132, 1378).
13 «Sacerdos videtur fuisse non ad aram Lugudunensem, sed in ipsa Redonum civitate» («кажется, что жрец был не при лугдунском алтаре, а в самой общине редонов») (cf. η. 3148-3150).
14 «deo Mithrae» (Dess. 4214).
13 Herz. 7: «С. Batonium primum flaminem Aug (ustorum)».
16 «sacerdos Arensis est sacerdos ad Aram Augusti Lugudunensem» (Dess. 4638, not 2).
17 Глава коллегии актеров. См.: Herz. 107: «L. Sammius Eutycianus. cohortis II... anae».
18 «Conventum arensem pro consilio Galliarum dictum esse probabiliter censes» («вероятно, конвент при жертвеннике назван вместо совета Галлий»).
19 «Titulum sepulcralem tabularii trium Galliarum huic capiti adiungendum esse arbitratus sum (я [О. Гиршфепьд. - В. 3.] решил, что надгробную надпись табулярия трех Галлий [действительно] следует приписывать этому лицу).
20 Dess. 7054.
21 «Sac. Rom. et Aug. Suiccius fortasse non ad confluentes Araris et Rhodani, sed in sua civitate fuit» («Свикций, возможно, был жрецом Ромы и Августа не при слиянии Арара и Родана, а в своей общине»).
22 «Legatus a civitate Viromanduorum non ad aram Lugudunensem, sed Romam ad imperatorem videtur fuisse» («кажется, что посол был от общины виромандуев не к луг- дунскому жертвеннику, а в Рим к императору»).
23 Эпиграфический комментарий к надписи см.: Herz. 267.
107


Витольд Титович Звиревич ОБОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В АНТИЧНОСТИ
Учебное пособие
Редактор Т. А. Сасина Компьютерная верстка Н. В. Комардиной
ЛР № 02027 от 22.11.96. Подписано в печать 12.02.2001. Формат 6Gx84V16. Бумага для множительных аппаратов. Гарнитура Times.
Уч.-изд. л. 6,6. Уел. печ. л. 6,27. Тираж 150 экз. Заказ 22. Издательство Уральского университета.
620083, Екатеринбург, ул. Тургенева. 4.
Отпечатано в типографии ООО «ИРА УТК». 620219, Екатеринбург, ул. К. Либкнехта, 42.