АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1991
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
СОДЕРЖАНИЕ
А.А. Игнатьев — Ценности науки и традиционное общество
(социокультурные предпосылки радикального политического дискурса) 3
Восток и Запад: философия и культура
Ю.Н. Стефанов — Рене Генон и философия традиционализма 31
Р. Генон — Язык птиц. О смысле "карнавальных" праздников. Тайны
буквы "нун". Традиция и бессознательное. Влияние исламской цивилизации
на Европу 43
Философия и психоанализ
Н.С. Автономова — К спорам о научности психоанализа 58
Л. Шерток, И. Стенгерс — Гипноз — удар по нарциссизму 76
А. Грюнбаум — Теория Фрейда и философия науки .., 90
Из истории отечественной философской мысли
И.А. Ильин — О монархии и республике 107
Критика и библиография
Г.З. Иоффе — С.А. Никольский. Власть и земля 152
Т.Б. Длугач — М. Хагемайстер. Николай Федоров. Жизненный путь,
труды, влияние 153
Г.П. Аксенов — С.Г. Семенова. Николай Федоров: творчество жизни ... 15В
МОСКВА • «НАУКА» • 1991

CONTENTS
A.A. IGNATYEV. Scientific values and traditional society (Sociocultural
preconditions of a radical political discourse).
Yu.N. ^ STEFANOV. Rene Guenon and the philosophy of traditionalism.
R. GUENON. The language of birds; On the signification of the carnival feasts; The
mysteries of the letter "Nun"; Tradition and the unconscious; The influence of the
Islamic civilisation upon Europe. N.S. AVTONOMOVA. To the controversies on the
scientific character of psychoanalysis. L.CHERTOK, I.STENGERS. Hypnotism:
A blow at narcissism. A. GRtlNBAUM. Freudian theory and philosophy of
science. LA. ILYIN. On monarchy. BOOK REVIEWS.
© Издательство "Наука".
'Вопросы философии", 1991 г.

Ценности науки и традиционное
общество
(социокультурные предпосылки радикального политического
дискурса)
А.А. ИГНАТЬЕВ
Хорошо известно, что для общества как целого институт науки может быть
источником достаточно серьезных конфликтов, в том числе и
артикулированных на политической сцене. В этих конфликтах развитие науки наталкивается на
противодействие со стороны самых разных социальных групп, нередко приобретающее
форму открытого антиинтеллектуализма и технофобии; в свою очередь, и само
научное сообщество нередко выступает как источник угрозы, поставляя идеи
или кадры самым разным радикальным движениям и авторитарным
политическим режимам. Есть немало примеров, когда такого £ода конфликты
сказывались и на самом производстве знания, снижая уровень его материальной
поддержки, а также деформируя мотивацию его непосредственных участников.
Более того, есть основания полагать, что конфликты, связанные с
производством знания, сказываются и на чисто политических процессах, существенно
видоизменяя сложившиеся отношения власти или мотивацию ее непосредственных
носителей. За последние полтора-два десятилетия наметилась совершенно новая
структура внешнеполитических связей между государствами: центрами мировых
или региональных блоков становятся уже не просто развитые страны с высоким
экономическим и кадровым потенциалом, но в первую очередь те из них, кто
вырвался вперед в развитии науки и техники, занимает здесь господствующие
позиции. В таких условиях одной из ключевых причин конфликтов относительно
власти становятся перспективы стран с разными типами экономики или формами
политической жизни организовать эффективное производство знания и тем обеспечить
себе успех на мировой сцене.
Для так называемых социалистических обществ подобного рода конфликты
имеют особенно важное значение, поскольку в их развитии решающую роль
сыграли именно ценности науки и ее специфический субъект, интеллектуалы
как особая социальная группа. Во всяком случае, за последние полтора-два
десятилетия накопилось слишком много аргументов в пользу того, что и своим
возникновением, и своим специфическим обликом (особенно заметным в
"благополучных" странах с устойчивой социальной структурой), и даже своим нынешним
кризисом эти общества прежде всего обязаны ценностям науки, а точнее — тем
специфическим структурам лидерства, которые ими предполагаются. Можно,
следовательно, ожидать, что ключом к пониманию процессов, происходящих
в еще недавно социалистических обществах, окажется именно анализ конфликтов
между интеллектуалами как носителями ценностей науки и другими социальными
группами.
В конечном итоге конфликты, связанные с производством знания и
определяющие его реальный социальный контекст, обусловлены различиями в ценностях
и потому с неизбежностью получают выражение в форме эксплицитных поли-
3

тических позиций. Такая ситуация в последние десятилетия приобретает глобальный
характер, она составляет отличительную черту обществ, где на повестку дня
ставятся задачи модернизации, т.е. перехода к рыночной экономике, наукоемкому
промышленному и сельскохозяйственному производству, а также эгалитарным
политическим структурам, поэтому конфликты ценностей на социетальном уровне
(общество как целостная система) становятся сегодня обыденным явлением,
которое затрагивает далеко не только научное сообщество. Цель настоящей статьи
и состоит в том, чтобы исследовать динамику отношений между ценностями
науки как социального института и структурами так называемого
традиционного общества, уделяя особое внимание тем формам политического дискурса,
которые при этом возникают.
I
Как известно, наука изначально возникает в обществах, обладающих вполне
определенными ценностями, более того, структурами дискурса, и наряду с
экономикой свободного рынка или гарантиями частной жизни (включая и
демократические формы власти) является одним из наиболее специфических признаков
исторического явления, обычно именуемого современным (или "западным") образом
жизни. По мере своего развития, однако, наука распространялась за пределы
обществ, в которых она органически возникла, вследствие чего ее социетальный
контекст постепенно сменился иным, все более дистанцированным от ее собственных
институциональных норм (см. Merton, 1973). В итоге наука оказалась встроена в
общества, которые мы сегодня называем традиционными (или "восточными") и
которые исключают или во многом ограничивают ее собственный дискурс,
вследствие чего и осуществление социальной роли интеллектуала оказывается
сопряженным со множеством весьма нетривиальных проблем.
Нужно заметить, что проблемы, связанные с производством знания, не являются
специфическими именно для "восточных" обществ, в скрытой или опосредствованной
форме они возникают и в "западных", где социальная роль интеллектуала отнюдь не
предполагается самими исходными условиями выживания (никто не рождается
субъектом науки и не становится им в силу универсального природного императива —
подобно тому, как становятся родственником или потребителем первичных
материальных благ). Напротив, наука, подобно любому другому социальному институту,
предполагает и даже непрерывно воссоздает некую гетерономную ситуацию: в
ней действуют субъекты, которые стремятся решить свои личные или групповые
(т.е. частные) проблемы, вообще говоря, далеко не обязательно согласованные
друг с другом, но одновременно действуют и некие общие функциональные
императивы, внешний по отношению к субъекту и обязательный для него порядок
вещей. Такая ситуация отнюдь не является привилегией науки — в любых ситуациях,
идентифицируемых как "удел человеческий", обнаруживается одновременно и
реальность определенной частной проблемы (или, что то же самое, интересов, связанных с
ее решением), и непреложность общего, внешнего по отношению к субъекту,
порядка (законов природы, морали или права), и неустранимость некоего
существенного антагонизма между обоими императивами поведения; вот почему для нас
сегодня, как и в глубокой древности, столь актуальна, скажем, библейская притча
о жертвоприношении Авраама (как и, впрочем, ироническое "птицы небесные
не сеют, не жнут"). Что же касается науки, то довольно многочисленные попытки
устранить этот антагонизм в теории или на практике (все равно, или подчиняя
поведение субъекта, занятого производством знания, универсальному
институциональному этосу, или же рассматривая его как результат взаимодействия частных
интересов) остаются заведомо безуспешными: гетерономность ситуаций, предполагаемых
и воссоздаваемых данным социальным институтом, оказывается отнюдь не
иллюзией познающего субъекта, но следствием его реального положения в
обществе1. А это значит, что эффективное участие в производстве знания
(как и в любой другой специализированной деятельности, предполагающей достаточно
развитое разделение труда и осмысленный, целерациональный выбор жизненного
пути, — подобно тому, как это имеет место в любой современной профессии, от
политика и до квалифицированного промышленного рабочего) сопряжено с
преодолением некоторого исходного структурного разрыва между универсальными
императивами выживания (все равно, в "западном" или "восточном" обществе) и частными
интересами субъекта науки, интеллектуалов как специфической социальной группы.
4

В самом деле, эффективное производство знания, как и любой другой вид
деятельности, возможно только в условиях, когда субъект науки (которого мы
согласились называть интеллектуалом) имеет признанную социальную роль, т.е.
общество разделяет его специфические ценности или, по крайней мере, мирится с ними.
Только в этом случае общество будет реально способно оказать интеллектуалу
или научному сообществу необходимую моральную, политическую и материальную
поддержку, и только в этом случае субъект науки сможет осуществить свою
социальную роль, не сталкиваясь с противодействием, лишениями и внутренними
конфликтами. Но такое признание какой бы то ни было социальной роли (пусть
даже чисто семейной) возможно только в том случае, когда она воплощена в
каких-то авторитетных структурах поведения, обеспечивающих своему субъекту
(в нашем случае — интеллектуалу) личностную или групповую идентичность, а
также интеграцию с себе подобными.
Между тем, личностная идентичность или социальная интеграция невозможны
там, где нет определенных сакральных ценностей, сакральных в том смысле, что они
обладают универсальным значением и абсолютным авторитетом для всех членов
общества. Такие базисные функциональные императивы есть и в мире животных, и в
структуре любого социального института, и их действие проявляется в том, что
конфликты в отстаивании частных интересов возможны только до какого-то
предела, за которым сами эти интересы попросту утрачивают значение.
До сих пор самым продуктивным источником сакральных ценностей остается
религия, поэтому устойчивые общества всегда интегрированы вокруг какой-то
конфессиональной доктрины — ислама, христианства; напротив, там, где
наблюдается религиозная чересполосица, общества обычно неустойчивы, склонны к
дезинтеграции, и притом как раз по линиям межконфессиональных конфликтов —
между католиками и протестантами в западноевропейских странах или христианами
и мусульманами в ближневосточных.
Другим, быть может, еще более важным, источником сакральных ценностей
является язык, который непосредственно обеспечивает интеграцию общества даже
в ситуациях его внутреннего конфликта. Любые идейные размежевания, любые
конфликты в отстаивании частных интересов возможны только до того предела,
где они могут быть артикулированы и выражены в речи, хотя бы даже внутренней, —
за этим порогом осознание частного интереса утрачивается и целенаправленный
дискурс прекращается. Для всех членов общества его язык обладает
универсальным значением и абсолютным авторитетом, поэтому также может
рассматриваться как источник сакральных ценностей, предпосылка личностной
идентичности или признанного социального статуса.
На практике язык и религия всегда выступают в некотором единстве, специфику
которого лучше всего выражает понятие нации (в том, разумеется, смысле,
какой мы придаем этому слову в повседневной жизни, говоря о соответствующих
формах социальной интеграции или личностной идентичности). Под нацией обычно
понимается совокупность локальных сообществ, представители которых
рассматривают друг друга как "своих" в некотором интуитивно очевидном отношении,
как наиболее предпочтительных (при прочих равных условиях) партнеров по
любым формам межличностного и межгруппового взаимодействия — отсюда
феномен национальных землячеств в эмиграции, объединяющих, вообще говоря,
совершенно чужих друг другу людей, хорошо известная динамика освободительных
движений в колониях (которые всегда начинаются с конфликта среди "своих"), наконец,
вообще устойчивость политических, социальных и экономических структур именно в
границах нации. Понятие нации определяет границы, в которых сохраняют
единообразие наиболее устойчивые императивы поведения — миф и язык, поэтому именно
в них складываются и наиболее массовые формы личностной идентичности или
социального единства.
Есть только один источник ценностей, контекст для достижения личностной
идентичности или социального статуса, который может конкурировать с нацией,
определяя столь же широкие границы для преследования частных интересов, —
это наука. Здесь действуют не менее авторитетные и универсальные императивы
дискурса, а именно — знание и рациональность. По этой причине отношения между
носителями национальных (в указанном ранее смысле слова) ценностей и ценностей
науки всегда складываются конфликтным образом, а интеграция интеллектуалов
в национальные общества оказалась долгим, трудным и, надо признать, безрезультат-

ным процессом: по своим идеальным моделям дискурса это по-прежнему публика
без корней, международные "перекати-поле", которых с равным основанием можно
рассматривать и как элиту, и как своеобразное маргинальное гетто. На практике
этот специфический идеал, разумеется, достигается редко — наука и нация
выступают как некая единая система ценностей, которая предполагает социальные
роли, полностью интегрированные в общество2, поэтому знание и рациональность
сохраняют функцию авторитетных императивов поведения только в определенных
границах.
Такая единая система ценностей, в границах которой ценности науки остаются
универсальными и безусловно авторитетными императивами поведения, может
складываться под действием множества разнородных факторов и воплощаться
в самых разных социокультурных парадигмах науки. Как правило, это все наследство
западноевропейского Просвещения: парадигма сравнительно-исторического
языкознания, где синтез национальных ценностей и ценностей науки обеспечивался
благодаря тому, что предметом рефлексии послужил тот же самый язык, естественным
носителем которого было научное сообщество; парадигма дисциплинарной
организации исследований (см. Hagstrom, 1965), которая с самого начала формировалась
как результат компромисса между институциональным этосом науки и конкретным
социокультурным контекстом, в котором реально действует научное сообщество;
наконец, парадигма "академических свобод", определившая modus vivendi между
научным сообществом и национальными политическими элитами. В границах,
где действуют подобные социокультурные парадигмы, между интеллектуалами и
носителями национальных (или каких-то более ограниченных) ценностей сохраняется
устойчивый консенсус, который и определяет реальные структуры участия в
производстве знания.
В самом деле, есть немало наблюдений, убедительно опровергающих ту
распространенную точку зрения, согласно которой в каждой области знания существует только
одно, глобальное научное сообщество, тогда как его локализация в
национальных границах вызвана действием сугубо внешних факторов (см. Salomon, 1973). Судя по
имеющимся данным, транснациональные научные контакты (с зарубежными
коллегами) поддерживаются реже и в меньшем объеме, чем внутринациональные
(с представителями собственного научного сообщества); они позднее устанавливаются,
быстрее прекращаются и вообще менее устойчивы, наконец, они согласованно
оцениваются как менее важные в чисто профессиональном плане с
распространением подобной оценки на соответствующий класс научных коммуникаций
(журналы и каналы личных контактов). Такого рода ограничения сохраняются
практически повсеместно и в любой области исследований, однако их степень
существенно варьирует в зависимости от размеров национального научного
сообщества, объема и качества ресурсов, которыми оно располагает,
профессионального статуса его представителей, уровня их интеллектуальной и социальной
интеграции, характера изучаемой ими проблематики, а также общей конфигурации связей
между отдельными национальными обществами. На социетальном уровне эффекты
подобного рода могут быть подтверждены множеством работ3, где они не только
детально исследованы, но и поставлены в связь с самыми разными факторами
социального, экономического и политического плана.
Что касается конфликтов между локальными ценностями и ценностями науки
(частные, однако наиболее драматичные примеры которых сопряжены с
интеграцией социальной роли интеллектуала в традиционное общество), то на социетальном
уровне они исследованы сравнительно слабо, однако есть немало работ, где они
достаточно детально рассматриваются на уровне отдельных организаций (см. Cotgrove,
Box, 1970). В 40-е и 50-е годы США пережили инновационный бум, отмеченный
не только развитием целого ряда наукоемких отраслей промышленности, но и
интенсивной миграцией интеллектуалов из университетов в прикладные лаборатории и
консультативные фирмы. В ходе этой миграции достаточно быстро обнаружилось
различие ценностей, разделяемых академическим обществом, субъектом науки, и
трудовыми коллективами, субъектами найма: первая роль предполагала
ориентацию интеллектуала на универсальные ценности, достижение истинного и рационального
знания, тогда как вторая — на локальные ценности, поддержание специфических
приоритетов и структур организации. Это различие ценностей достаточно быстро
и драматично сказалось не только на профессиональном уровне интеллектуалов,
переходивших из университетов в промышленные лаборатории или консультативные
6

фирмы, но и на динамике инновационного бума, темпах развития наукоемких отраслей
промышленности, вследствие чего стало предметом интенсивных исследований уже на
рубеже 50-х и 60-х годов. Эти исследования показали, что проблемные ситуации,
связанные с интеграцией социальной роли интеллектуала в служебную иерархию,
структуру лидерства, определяемую отношениями найма, в значительной степени
исчерпываются конфликтом между локальными приоритетами организации и
ценностями науки, вследствие чего могут быть смело экстраполированы на любой
другой уровень анализа.
Возвращаясь на социетальный уровень, приходится сделать вывод, что синтез
или даже просто сосуществование местных ценностей и ценностей науки — явление
достаточно проблематичное, для его возникновения необходимо уникальное
историческое сочетание, или констелляция, как сказал бы Макс Вебер, социокультурных
факторов, обеспечивающих присутствие социальной роли интеллектуала, тех структур
дискурса, которые ею предполагаются, внутри конфессионального контекста и
культуры. Это, очевидно, должна быть культура, которая акцентирует формальную
рациональность языка, и это должна быть религия, в которой знание так или иначе
сохраняет характер святыни. Нужно ли напомнить, что именно эта уникальная
констелляция, вообще говоря, разнородных социокультурных факторов как раз и
складывалась в тех национальных обществах, где исторически сформировались ценности
науки, — прежде всего в античной Греции с ее правовой риторикой и давней
гностической традицией, а затем в западноевропейских протестантских обществах с их
специфическим мифом призвания, рационального личного знания о Господней воле.
Во всяком случае, явное "наукоподобие" протестантского религиозного сознания,
его изоморфность структурам рационального дискурса отмечали самые разные
историки культуры (вплоть до современных комментаторов или критиков Р.К. Мер-
тона), и мне остается только присоединиться к достаточно распространенному
мнению. Согласно Веберу (насколько я его, конечно, понимаю), протестант рассматривает
свой житейский успех как непосредственное следствие некоего рационального
поведения, согласованного с призванием и потому получающего безусловно авторитетную
религиозную санкцию. Поскольку, однако, эта санкция является абсолютной и
универсальной, протестант по своим поведенческим императивам оказывается предельно
близок интеллектуалу, для которого житейский успех есть точно такое же следствие
поведения, согласованного с безусловно авторитетным рациональным знанием. Перед
нами, по существу, совершенно идентичные структуры дискурса, которые различаются
только источником сакральных ценностей, но не их содержанием, вследствие чего
и протестантский конфессиональный миф достаточно легко замещается стандартами
научной рациональности, как это реально и происходило в истории западноевропейской
культуры или в биографии ее крупнейших представителей.
Напротив, культура и миф западноевропейских католических обществ или
античного Востока были существенно иными, если и не исключающими рациональное
знание, то, во всяком случае, подчиняющими его национальным или даже более
ограниченным местным ценностям, поэтому формирование сообществ, разделяющих
ценности науки, здесь всегда протекало в форме глубоких структурных конфликтов.
При этом наука обычно выступала не просто как источник альтернативных
суждений по тому или иному частному вопросу, но и как воплощение совершенно иных
императивов поведения, антагонистичных национальным или местным ценностям —
религиозным, как в "деле Галилея", или бытовым, как в деле любого вольнодумца и
новатора. Более того, такие конфликты с неизбежностью возникали в любых
обществах, где ценности местной религии и культуры отличались от стандартов
западноевропейского протестантского дискурса, поэтому и научное сообщество
здесь всегда приобретало маргинальный, глубоко проблематичный социальный
статус.
В самом деле, осуществляя свою социальную роль в традиционных, "восточных"
обществах, субъект науки реально оказывается в типично маргинальной ситуации
одновременного действия двух несовместимых стандартов дискурса. В той степени,
в какой интеллектуал или научное сообщество выступают в качестве субъектов
науки, они с неизбежностью оказываются носителями стандартов западноевропейского
протестантского дискурса, пусть даже воплощаемых косвенным образом и
бессознательно (отсюда, в частности, типично протестантские формы религиозной рефлексии
интеллектуалов в обществах других конфессий — достаточно воспомнить такую
характерную фигуру, как Николай Бердяев). Совсем напротив, в той степени.
7

в какой интеллектуалы или научное сообщество выступают в качестве субъектов
повседневной жизни, они с неизбежностью оказываются носителями местных
или национальных стандартов дискурса, пусть даже сколь угодно продуктивных,
однако предполагающих совсем иные сакральные ценности, чем рациональное
знание (тут опять-таки очень информативна критика науки со стороны европейских
мыслителей католического и, в особенности, православного воспитания —
достаточно вспомнить хотя бы соответствующие пассажи Николая Федорова). Вопрочем, такая
ситуация не является специфической именно для науки, в обществах "восточного"
типа подобного рода адаптации подвергаются любые универсальные модели дискурса,
включая очевидно и сами мировые религии с их идеалами поведения,
инвариантными к нации как источнику сакральных ценностей.
Что касается "западных" обществ, то здесь единственным местом, где личность
или сообщество может преследовать свои частные интересы, остается так
называемый рынок, ориентирующий субъекта на выполнение единой для всех функции и
тем подчиняющий его поведение неким авторитетным императивам. Сегодня понятие
рынка связывают лишь с чисто экономическими отношениями, однако для своего
виднейшего теоретика Адама Смита он являлся универсальным интегративным
механизмом, организующим не только производство и распределение материальных
благ, но и любые другие социальные роли, — динамика предложения и спроса,
удачи и неудачи в преследовании частных интересов служила эффективной,
доступной непосредственному переживанию и рефлексии моделью повседневного
поведения. В обществе, которое организовано подобного рода механизмами,
могут с одинаковым успехом практиковаться любые виды деятельности — от
чернокнижия и до сексуальных услуг, не говоря уже о науке, — лишь бы их
субъект, личность или сообщество, следовали "законам рынка", чисто
стохастическим, стихийно складывающимся моделям дискурса, объединяющим отдельные
частные интересы в целостную систему. В связи с этим и само понятие рынка
у Адама Смита связывалось не столько с теми или иными формами хозяйственного
обмена, сколько с особого рода субъектом — "экономическим человеком", для
которого динамика предложения и спроса или ее обобщенное выражение в этических,
теологических и философских доктринах, представляющих мир как поприще
для преследования частных интересов, является универсальным и безусловным
императивом повседневного поведения, все равно, идет ли речь о хозяйстве, политике
или духовной жизни4. Рынок, очевидно, является тем единственным образом
жизни, при котором "западное" общество вообще возможно, поэтому его специфические
императивы переживаются личностью или сообществом в качестве естественной и
само собой разумеющейся цели, с которой заведомо должны быть согласованы
любые частные интересы.
Иначе обстоит дело в традиционных, или "восточных" обществах, где
преобладающие структуры дискурса в первую очередь определяет традиция, некий
универсальный образ действий, разделяемый личностью или сообществом в качестве
естественного и само собой разумеющегося пути к достижению каких угодно частных
целей. Подобно рынку, традиция является не просто бытовым или хозяйственным
институтом, но универсальным интегративным механизмом, организующим любые
социальные роли в соответствии с определенными императивами пор^дения, все
равно — идет ли речь о взаимодействии с реальностью, отношениях с себе подобными
или о внутренней рациональности самого субъекта. В обществе, которое интегрировано
подобного рода механизмами, наука всегда глубоко чужеродна: любая проблемная
ситуация переживается здесь либо как прямое повторение прецедента, с которым
ранее уже сталкивались другие носители традиции, либо же как заведомо разрешимая
при заданных ею ограничениях на средства и стратегию действия. Если традиция
продуктивна, т.е. предполагает достаточно широкие возможности для артикуляции
частных интересов, то наперед заданный ею господствующий образ действий
как бы уже воплощает любую возможную рациональность, которая сохраняет
значение сакральной ценности даже в тех случаях, когда частные интересы субъекта,
вообще говоря, могли бы предполагать инакомыслие. В классическом "восточном"
обществе традиция определяет ту единственную и само собой разумеющуюся
форму, в какой личность или сообщество может выразить свои частные интересы, а это
делает невозможным (и даже немыслимым) их переживание в качестве рациональной
цели, предмета внутренней рефлексии или же внешнего принуждения.
Человек традиционного общества вовсе не лишен частных интересов, однако
8

возможности их выражения здесь ограничены всеобщим сакральным порядком,
который устанавливает традиция — непосредственно, путем регламентации поведения
конкретными предписаниями и запретами, или косвенным образом, устанавливая
некие стандартные формы личностной идентичности и объединения с себе подобными
(социальные роли, предписанные модели действия или общепринятые когнитивные
клише). Можно сказать, что человек традиционного общества, какие бы частные
интересы он ни преследовал, прежде всего занят поддержанием всеобщего сакрального
порядка. Именно это определяет и непосредственные цели, и конечный смысл
его действий, вследствие чего обусловливает перспективу его повседневного житейского
успеха, становится исходной и универсальной предпосылкой для достижения
устойчивой личностной идентичности или же признанного социального статуса. В отличие от
этого, человек современного "западного" общества занят совсем другим:
непосредственные цели и конечный смысл его действий определяют успех или неудача на
рынке. Исходной и универсальной предпосылкой для достижения личностной
идентичности или социального признания в данном случае оказывается
рациональное действие, направленное на согласование частных интересов с динамикой
спроса и предложения. Строго говоря, никаких других императивов поведения в
обществе "западного" типа нет, оно не предполагает ни конкретных предписаний
и запретов (что создает достаточно устойчивые предпосылки для эрозии норм
морали и права), ни каких-либо стандартных форм личностной идентичности и
социальной интеграции (которые здесь всегда остаются проблемой).
В обоих случаях действующие императивы поведения так или иначе
обеспечивают перспективу житейского успеха, однако он достигается на существенно
разных условиях, что влечет за собой и существенные различия в структурах
сознания5, моделях повседневного или специализированного дискурса.
Дискурс традиционного общества прежде всего акцентирует путь, ведущий к
цели, т.е. способ действия, его средства, ресурсы или форму, которые здесь
даже могут приобретать характер сакральной ценности; отсюда многообразные
повседневные максимы типа "не высовывайся", "будь как все" или "веди себя как
положено". Напротив, дискурс современного западного общества в первую очередь
акцентирует сами цели действия, т.е. ту функцию, на осуществление которой
оно направлено, или те эффекты, которых оно реально достигает; отсюда повседневные
максимы типа "делать дело", "оставить след" или "быть полезным членом общества",
также легко соотносимые с ценностями сакрального плана. Это, разумеется, только
идеализированные модели, которые в реальном дискурсе так или иначе объединены,
однако они выражают некоторые фундаментальные различия между императивами
поведения в традиционном и современном обществах, хорошо подтверждаемые
этнографическими данными.
На практике различия между дискурсом традиционного и современного общества
можно проследить и в языке, исследуя его категориальные структуры (Петров,
1973), однако наиболее полно и отчетливо его воплощают повседневные, массовые
конфессиональные конфликты. В традиционном обществе наиболее эффективной
конфессиональной гарантией личностной идентичности или социального признания
является ритуал, некий стандартный способ поведения, который и рассматривается
как предмет трансцендентального откровения, сакральная ценность. Напротив,
в современном "западном" обществе такую роль играет призвание, которое также
переживается как сакральная ценность, предмет трансцендентального откровения.
По этой причине наиболее распространенные конфессиональные конфликты
традиционного общества в основном связаны с проблемой правоверия (Карташев, 1925),
тогда как в современном они в основном касаются благодати и свободы воли.
Из сказанного ясно, что осуществление социальной роли интеллектуала в
традиционных обществах прежде всего сопряжено с преодолением достаточно серьезной
личностной и социальной дистанции между стандартами научной рациональности
и структурами дискурса, господствующими в повседневной жизни. С этой точки
зрения процессы, обеспечивающие субъекту науки интеграцию в традиционное
"восточное" общество, следует рассматривать как частный случай или аспект
преобразования самого этого общества в "западное", т.е. того, что в современной
социологической литературе обычно называют модернизацией. (Тем более что для
"восточных" обществ развитие собственного научного потенциала никогда не
было самодовлеющей задачей, но всегда рассматривалось как одно из направлений

более широкого комплекса социальных изменений.) В ходе модернизации личность или
сообщество с их повседневными структурами дискурса как бы преодолевают
дистанцию, отделяющую их от современного "западного" общества и от
существующих там возможностей для поддержания стандартов научной рациональности,
а это очень часто и в действительности может предполагать значительные
территориальные миграции.
В любом случае, однако, модернизация сопряжена с интенсивным
межнациональным переносом ценностей или моделей дискурса, который на практике предполагает
асимметричные и даже односторонние структуры взаимодействий с более
продвинутыми обществами. Если в западноевропейских протестантских обществах
современное институционализированное производство знания (которое я здесь для
простоты называю "наукой") сложилось благодаря внутреннему, эндогенному процессу,
то за их историческими и географическими границами (в Северной и Латинской
Америке, Восточной Европе, странах Азии и Африки) оно, как правило, возникало
в результате различных экзогенных изменений общества, вынуждаемых действием
чисто внешних факторов — экономических, политических или даже чисто военных.
По этой причине реальный контекст модернизации в очень большой степени
определяют структурные асимметрии, сложившиеся в результате принудительного
взаимодействия с более продвинутыми обществами, а ее осуществление
предполагает устойчивую межнациональную зависимость.
С этой точки зрения особого внимания заслуживают структурные асимметрии,
которые достались так называемым развивающимся странам в наследство от
колониальной эпохи и определяют их место в мировом производстве знания. Как
известно, в ряде стран современного "третьего мира" некий специфический
вариант научно-технического строительства начал осуществляться задолго до обретения
ими государственной независимости. В результате этого многие колонии уже
располагали довольно значительными сообществами интеллектуалов, исследовательскими
и образовательными учреждениями, а также определенными национальными
парадигмами науки. В то же время развитие или даже просто сохранение всех этих
парадигм, учреждений и сообществ после достижения независимости оказалось
сопряжено с исключительно сложными проблемными ситуациями, охватывающими
практически все стороны жизни молодых обществ.
В самом деле, научно-техническое строительство в колониях представляло собой
такой же инструмент империалистической экспансии метрополии, как, скажем,
законодательство, ограничивающее суверенитет местных властей, или
экономические меры, обеспечивающие работу местного населения на горнодобывающих
предприятиях и плантациях. Первыми интеллектуалами, появившимися на территории
Азии, Африки и Америки (в том числе Северной), были западноевропейские
специалисты, проводившие здесь разведку полезных ископаемых, геодезические съемки,
а также различные социальные исследования (например, этнографические). При
выполнении этих весьма трудоемких исследований в качестве технического или
научного персонала нередко привлекались представители местного населения,
вследствие чего по мере колонизации в будущих развивающихся странах формировался
контингент спедиалистов, способных выполнять некоторые виды исследовательского
труда. Более того, для подготовки этого контингента специалистов использовалась
прежде всего (если не исключительно) западноевропейская система образования,
вследствие чего в колониях складывались достаточно специфические модели
социализации интеллектуалов и структуры их миграции. На первых порах такая
тенденция возникала и действовала стихийно, в силу внутренних потребностей
самой новой сферы занятости, однако очень скоро колониальные власти превратили ее
в целенаправленную политику, подчас приобретавшую характер крупномасштабной
государственной программы по созданию в странах Азии, Африки или Америки
сети научных учреждений (Pyerson, 1982), укомплектованных местными кадрами,
однако руководимых из метрополии (юридически такие учреждения нередко
являлись филиалами западноевропейских университетов). Как и меры по развитию
в колониях различных местных форм промышленного производства или политической
власти, указанная программа была призвана служить углублению межнациональной
зависимости, поэтому она с самого начала отводила местным интеллектуалам
роль потребителей научного знания, зависимых от его производства в метрополиях.
Как видим, межнациональная зависимость, в условиях которой длительное время
находились развивающиеся страны, воплотилась не только в их политических инсти-
10

тутах или структурах экономики, но и в хорошо заметной асимметрии их научно-
технических связей, той структуры взаимодействий, которая реально обеспечивает
осуществление социальной роли интеллектуала. В системе этих связей появляются две
функционально дополнительные позиции, занимаемые, соответственно, метрополиями
и бывшими колониями или другими зависимыми странами: центр, откуда образцы
научного или технического дискурса в основном экспортируются, и периферия,
куда они по преимуществу импортируются. В свою очередь, асимметрия
международных научно-технических связей делает их неравноправными, и весьма существенным
условием включения развивающихся стран в структуры взаимодействий,
обеспечивающих мировое производство знания, становится поддержание межнациональной
зависимости, ориентация интеллектуалов на стандарты рационального дискурса,
действующие в бывших метрополиях.
Дело в том, что производство знания имеет собственную асимметрию во
времени, вследствие чего между специалистами, выполняющими разные функции,
устанавливаются неравноправные интеллектуальные и социальные связи, которые
в самом общем виде воспроизводят структуру так называемого инновационного
цикла, хорошо известную из работ, посвященных обмену информацией в научных
и инженерных сообществах (Allen, 1977; Garvey, 1979). Одна из наиболее характерных
особенностей такой структуры состоит в том, что отдельные функции, связанные
с участием в производстве знания на разных стадиях инновационного цикла,
одновременно связаны и с различными позициями в статусной иерархии, вследствие чего
взаимодействия между специалистами, которые их выполняют, приобретают характер
односторонних влияний: таковы, например, отношения типа "ученый — инженер",
"преподаватель — студент" или "рецензент — автор". Если подобные односторонние
влияния, связанные с участием в производстве знания, дополнительно
накладываются на межнациональный перенос ценностей и моделей дискурса, связанный с
модернизацией в условиях зависимого развития, то отношения между специалистами,
принадлежащими к разным обществам, приобретают характер некоей
стратифицированной системы. В такой системе взаимодействий отношения типа "рецензент —
автор", "преподаватель — студент" или "ученый — инженер" приобретают характер
международного разделения труда: за отдельными странами закрепляются разные
стадии инновационного цикла, а тем самым и разные функции в мировом производстве
знания, разные позиции в иерархии интеллектуальных и социальных влияний между
его участниками, которые обеспечивают им и разные возможности для проявления
творческих способностей. В самом общем виде такое международное разделение
труда воспроизводит структуру взаимодействий, хорошо известную из работ,
посвященных феномену "накопляемого преимущества" в научных и инженерных
сообществах (Hargens e.a., 1979; Allison e.a., 1980; Knorr, Mittermeir, 1980),
вследствие чего асимметрия интеллектуальных и социальных связей между
специалистами разных стран дополнительно закрепляется различиями в уровне их реального
влияния на инновационный цикл.
Нужно заметить, что до самого последнего времени в качестве основного
механизма, обеспечивающего структурные асимметрии в отношениях между
развивающимися странами и их бывшими метрополиями, рассматривалось действие различного
рода "вещных" факторов — от диспропорций в народном хозяйстве, делающих
невозможным его автономное развитие, и до непосредственного военного
превосходства, ограничивающего пространство независимых политических решений. Такая
точка зрения, безусловно, отражает достаточно существенные черты политики, которая
реально проводится развитыми странами Европы и Северной Америки по отношению к
их бывшим колониям или сателлитам, поэтому во многом она остается справедливой.
Нельзя, однако, не отметить и ее ограниченности, прежде всего — лежащего в ее
основании весьма упрощенного представления о межнациональной зависимости
как о сугубо ситуационном феномене, возникающем вследствие отношений власти
или соображений выгоды и бесследно исчезающем вместе с ними. Между тем,
опыт современных развивающихся стран, равно как и тех, которые испытали
модернизацию в прошлом (США или СССР, не говоря уже о Японии или
Мексике), показывает, что односторонний межнациональный перенос ценностей или
моделей дискурса может сохраняться и в условиях достаточно широкой
политической или экономической независимости, особенно если речь идет о таком
транснациональном институте, как наука.
Как видим, перспектива модернизации возникает в двойственном и противо-
11

речивом контексте, когда необходимость экономических, социальных, политических
изменений диктуется высоким уровнем зависимости от более продвинутых обществ.
Такая зависимость, однако, дополнительно накладывается на структуры
взаимодействий, связанных с участием в производстве знания, вследствие чего на уровне
гражданского общества успех модернизации оказывается связан с развитием тех
самых асимметричных межнациональных связей, преодоление которых является ее
исходным побудительным мотивом и целью на уровне государственной власти.
В таких условиях модернизация приобретает двойственную, противоречивую
динамику и благодаря этому становится достаточно продуктивным источником
социальных, экономических и политических конфликтов.
Эти и другие конфликты, связанные с развитием науки в странах "третьего мира",
могут служить достаточно хорошим объяснением того, почему для ее субъекта
модернизация всегда и с неизбежностью означает возникновение маргинальной
ситуации. Местный интеллектуал либо принадлежит одновременно к двум разным
обществам (когда национальное научное сообщество развивается как периферия
какого-либо зарубежного), либо совмещает свою специфическую социальную роль с
какой-либо другой (чиновника, педагога, политика), либо, наконец, исполняет ее не в
полном объеме, подчиняя ценностям политического, религиозного или даже чисто
бытового плана. Между тем маргинальный статус сопряжен со значительными
личностными конфликтами и другими социальными издержками, поэтому модернизация
традиционного общества всегда сопряжена с формированием специфических
переходных структур дискурса, позволяющих восполнить разрыв между частными интересами,
предполагаемыми, скажем, социальной ролью интеллектуала, и господствующим
общим порядком, который диктуется традиционными национальными ценностями.
В свою очередь, в рамках подобных структур дискурса формируется определенный
образ жизни, а также появляются социальные группы, которые его практикуют,
утверждая тем самым некие переходные ценности, промежуточные формы сознания
(т.е. социальная роль интеллектуала приобретает признаки так называемой
субкультуры). В итоге этих процессов, связанных с адаптацией норм науки к ценностям и
моделям дискурса традиционного общества, социальная роль интеллектуала в значительной
степени трансформируется — личность или сообщество, которые ее выполняют, либо
превращаются в местный анклав современного образа жизни, сохраняя отчетливую
интеллектуальную и социальную связь с каким-то иностранным обществом (феномен,
которому посвящены едва ли не лучшие страницы в книгах Франца Фанона), либо
становятся носителями особого нормативно-ценностного комплекса, получающего
наиболее законченное воплощение в различного рода радикальных идеологиях
насильственного преобразования реальности в соответствии с определенным
рациональным идеалом.
По существу, в этом случае речь идет о совершенно специфическом варианте синтеза
местных (национальных или более ограниченных) ценностей и ценностей науки,
альтернативном тому, какой был достигнут в античной Греции или в
западноевропейских протестантских обществах. В этом случае ценности науки получают
универсальное и авторитетное социальное признание прежде всего благодаря
образованию особого этиологического мифа, трактующего рациональное знание как
источник сакрального порядка, т.е. предпосылку традиции или ее внутренний смысл:
примером такого рода амальгамы могут служить так называемые карго-культы,
хорошо известные по этнографическим данным7, или же новоевропейская
герметическая традиция, наиболее ярким воплощением которой явилась алхимия. Вообще
говоря, такого рода "неклассический" вариант синтеза местных ценностей и ценностей
науки был хорошо известен и в античной Греции8, а в западноевропейских
протестантских обществах он не только длительное время сосуществовал с
институционализированным производством знания,9 но и весьма существенно повлиял на
формирование его стандартов дискурса.
Что же касается современной культуры, то одним из наиболее характерных
примеров подобного рода синтеза может служить совокупность ожиданий и ценностей,
связанных с понятием рационального управления обществом или, шире —
преобразования реальности на основе достижений науки. Эта концепция очевидным образом
соединяет в себе две различных и, вообще говоря, разнородных модели дискурса: одну,
воплощающую специфику тех ценностей и той культуры, которая связывается с
современным образом жизни и наукой прежде всего (ее смысловым центром является
понятие рационального действия, опирающегося на безусловно истинное знание
12

о реальности), и другую, воплощающую специфику ценностей, характерных для
традиционного общества (ее смысловым центром является понятие сакрального
мирового порядка, воспроизводимого или эксплицируемого традицией). По своему
содержанию это, конечно, совершенно разнородные, даже исключающие друг друга
понятийные конструкции, но они могут быть совмещены в реальном дискурсе,
если придерживаться некоего специфического взгляда на мир, а именно — если
установление и поддержание сакрального мирового порядка рассматривать как
функцию некоторого рационального действия10. Отсюда уже естественным образом
выводится идеологема, согласно которой общество может рассматриваться как
воплощение некоего универсального знания, а его состояние — оцениваться по
критериям рациональности и технической эффективности.
Нужно ли здесь обращать внимание на то, что перед нами структура дискурса,
которая обладает всеми без исключения признаками так называемой
леворадикальной политической культуры? Здесь есть отношение власти, направленное на
преобразование повседневной жизни в соответствии с определенным рациональным идеалом,
есть политический субъект, являющийся носителем этого идеала, и есть направленность
социокультурных изменений, которая позволяет рассматривать такого рода субъект,
личность или сообщество, в качестве "авангарда" исторического процесса. В своих
классических, зрелых формах леворадикальная политическая культура существенно
сложнее, однако ее изоморфность структурам дискурса, связанным с идеологемой
рационального управления обществом, слишком очевидна п, чтобы быть простым
совпадением.
Во всяком случае, по характеру своих структур лидерства общества "реального
социализма" суть воплощение именно этой идеологемы, даже не слишком осложненной
какими-либо привходящими политическими приоритетами. Сталин или Мао Цзедун
обладали неограниченной реальной властью, они занимали практически все
господствующие позиции в государстве и обществе, однако источником легитимности
для их политических решений всегда служил статус "мудрого учителя", авторитет
теоретика и эксперта. Если учесть, что политическая культура обществ "реального
социализма" складывалась в значительной степени стихийно1 , то роль идеологемы
рационального управления обществом в формировании их специфических структур
лидерства становится особенно очевидной.
Такого рода преобразование социальной роли интеллектуала обеспечивает
адаптацию институциональных норм науки к ценностям и моделям дискурса
традиционного общества, но одновременно способствует формированию (а иногда и
воплощению в жизнь) весьма специфического политического идеала. В рамках
такого идеала наука рассматривается уже не как специфический образ жизни,
социальная роль или сфера частных интересов (наряду, скажем, с семейными
или хозяйственными), а как источник сакрального порядка, универсальная ценность,
конституирующая или, по крайней мере, санкционирующая любые другие формы
действия или мысли (включая традиционные или даже диктуемые чисто
прагматическими факторами — житейским опытом, например). В свою очередь, обладание
научным знанием (как и вообще исполнение роли интеллектуала) при таких
условиях с неизбежностью становится признаком высокого социального статуса,
вследствие чего рассматривается как привилегия правящей элиты. На этом
основании складывается основное стратификационное различие, предполагаемое указанным
политическим идеалом, — различие между традициональной массой, живущей в мире
безличного сакрального порядка, и современной элитой, получающей личную или
групповую привилегию на рациональное действие именно в качестве носителей
знания — реальных или хотя бы номинальных; понятно, что такая элита рекрутируется
в значительной степени из среды интеллектуалов и в своей деятельности либо
непосредственно опирается на рациональное знание, либо апеллирует к нему в
качестве санкции13. По отношению к традиционному образу жизни подобного рода
политический идеал естественно склоняет к радикальной позиции, а по отношению
к современному — напротив, к консервативной. При этом, однако, оба указанных
типа обществ рассматриваются как низшие, менее развитые и эффективные
формы социальности — одно как средоточие косности и невежества, а другое
как царство стихии в некотором глубоко негативном смысле слова (синоним
несправедливости, житейского хаоса и бессмысленной растраты ресурсов). В реальной
исторической практике такого рода политический идеал присутствует преимущественно
13

как регулятивный принцип, тенденция развития или структура массовых ожиданий,
однако при известных условиях он может конституировать целые мировоззренческие
системы или даже задавать парадигму, по которой формируются реальные
отношения власти.
Я бы не хотел быть втянутым в дискуссию о социализме как о совокупности
приоритетов какой-либо партийной программы, однако нельзя не заметить,
что структуры дискурса, свойственные этому направлению политической мысли
(все равно — в тоталитарном или анархическом вариантах), обнаруживают слишком
тесную связь с феноменом модернизации, чтобы она была случайной. Во-первых,
социалистический идеал всегда самым непосредственным образом связан с
перспективой экономического и социального прогресса, а модернизация является его
наиболее очевидной и бесспорной формой14; более того, все без исключения
исторически реализованные варианты социалистической доктрины провозглашают
модернизацию в качестве одного из своих центральных политических
приоритетов — вспомним хотя бы ту роль, которая ему отводится в публицистике Ленина или
в соответствующих программных документах. Во-вторых, социалистический идеал —
будь то у Маркса или Кропоткина — всегда сохранял глубинную внутреннюю
связь с ценностями науки и авторитетом рационального знания, воспроизводя даже
такую их характерную особенность, как транснациональный характер утверждаемых
ими императивов политического действия, и его носителями всегда предполагались
именно интеллектуалы — вспомним хотя бы Бухарина, для которого статус
действительного члена АН СССР отнюдь не являлся простым приложением к
роли ведущего партийного идеолога, или Дж.Д. Бернала с его представлениями
о социализме как о рае для интеллектуалов, как мы знаем, далеко не
беспочвенными (во всяком случае, они остаются правомерными даже для А. Солженицына —
я имею в виду его роман "В круге первом"). В-третьих, социалистический идеал
даже у наиболее прагматически настроенных политиков всегда был связан с
подчеркнуто негативным отношением к ценностям, формам личностной идентичности
или социальным ролям традиционного общества, подчас даже приобретающим
характер откровенной фобии15 — вспомним хотя бы пресловутый "идиотизм
деревенской жизни", который столь часто поминается леворадикальными идеологами
и даже стало для них общим местом, или хорошо известную позицию Розы
Люксембург по отношению к патриархальной семье.) Более того, в обществах,
испытывающих модернизацию, такого рода фобии или установки получают предельно
широкое распространение даже безотносительно к каким бы то ни было идеологиям
или партийным программам, составляя едва ли не самую устойчивую черту
стихийно складывающегося массового сознания (см. Berger e.a., 1974). За последнее
столетие социалистический идеал претерпел множество самых неожиданных и даже
экзотических трансформаций. Он находил воплощение и в эгалитарных, и в сугубо
тоталитарных идеологических доктринах, однако модернизация неизменно оставалась
их непосредственной интенцией и внутренним смыслом, тем инвариантом, который
сохранялся в самых разных исторических контекстах.
Чтобы составить представление о мировоззренческих системах или парадигмах
политического лидерства, предполагаемых идеологемой научного управления
обществом, достаточно обратиться к ставшей уже классической работе Ю. Хабермаса "Наука и
техника как идеология" (Habermas, 1972), где анализируются тенденции развития,
связанные с превращением интеллектуала в одну из наиболее влиятельных
социальных ролей современного общества. Исследуя те конкретные изменения в
ценностях общества и господствующих моделях дискурса, которые сопутствовали
этому процессу, Ю. Хабермас показывает, что утверждению ценностей науки
неизменно и во все возрастающей степени сопутствовала тенденция, с одной
стороны, к установлению их приоритета по отношению к ценностям национального
плана (процесс, который Макс Вебер назвал рационализацией общественной жизни),
а с другой — к подчинению реально складывающихся форм личностной идентичности
или социальной интеграции универсальной рациональности знания, — процесс,
внутренний смысл которого Г. Маркузе выразил в понятии одномерного человека16.
Там, где социальная роль интеллектуала включена в национальное разделение
труда, эти процессы сдерживаются или даже полностью блокируются ценностями
религии и культуры. Однако модернизация создает куда как благоприятные
условия для того, чтобы тенденция развития, намеченная Ю. Хабермасом в качестве
одного из побочных эффектов реального исторического процесса, воплотилась
в обществе достаточно специфического типа.
14

Такого рода общество, в котором социальный (а соответственно —
экономический и политический) статус человека взаимообусловлен с уровнем его компетенции
в определенной области знания, естественно назвать идеократическим (Ильин,
1987), и оно имеет немало сходства как с классическим традиционным, так и с
современным обществом. Как и традиционное, идеократическое общество
предполагает определенный универсальный порядок, который имеет источник,
трансцендентный по отношению к любому конкретному индивиду или социальной группе;
этот порядок определяется как рациональность и опирается на знание, те
закономерности природы, социальной жизни и сознания, которые оно утверждает. Как и
современное, идеократическое общество, по крайней мере в принципе и хотя бы
на самых верхних уровнях статусной иерархии, предполагает активную, рационально
действующую личность; такой личностью в данном случае является носитель знания,
интеллектуал, посвященный в закономерности природы, социальной жизни или
сознания и потому наделенный властью предписывать обществу определенный
универсальный порядок. Оба типа поведения в идеократическом обществе
сосуществуют одновременно, иногда даже в пределах одного и того же института или сферы
деятельности, при этом когнитивные различия между отдельными типами культур
трансформируются в социальную дистанцию между субъектами (личностями или
сообществами), обладающими разным статусом.
Эта исходная двойственность идеократических моделей дискурса и
порождает проблему их эпистемологического статуса — являются ли они иллюзией,
своего рода инструментом психологической защиты, или же адекватно
воспроизводят рациональность самой социокультурной реальности переходного
общества. Так, идеократия, безусловно, является классическим примером
"мифотворческого дискурса", чисто невротической когнитивной реакцией на конфликт
традиционных ценностей с ценностями современного образа жизни, и в этом качестве она
остается не более чем правдоподобной подделкой под рефлексию о собственной
исторической динамике общества. Тем не менее, каковы бы ни были масштабы,
условия или исторические формы модернизации, на практике она прежде всего
означает кризис традициональных моделей дискурса, а соответственно — деградацию
каких бы то ни было систем социального контроля, заведомо невосполнимую
"изнутри" самого общества, все равно — на социетальном уровне, уровне
отдельной организации, первичной группы (семьи, соседства, дружеского круга)
или же личности (Ignatyiew, 1990) и потому понуждающую к вмешательству
"извне", со стороны авторитарного лидера, все равно — своего или чужого,
политического или религиозного; вот почему не только "современный нигилизм", как
это отметил Альбер Камю б своем знаменитом эссе "Бунтующий человек", но
и любая другая форма идеократии, даже независимо от того, какая именно
рациональная концепция общества является ее основанием, "есть всего лишь
затянувшаяся попытка придать истории видимость порядка, который был ею
утрачен" (я бы только уточнил, что интенционально речь здесь идет о
восстановлении самого реального порядка, приданием видимости удовлетворяются уже
потом, когда соответствующий проект преобразований терпит неудачу). Но тем
самым идеократия приобретает функции "технологического дискурса", достаточно
эффективно содействующего замещению традиции ценностями современного образа
жизни, и в этом качестве оказывается вполне адекватной политической реакцией
на собственную историческую динамику общества, опосредствуя ее некими
специфическими структурами принятия решений. С этой точки зрения, идеократия — такое
же двойственное явление, как и сама социокультурная реальность переходного
общества, где, скажем, свободу выбора нельзя счесть ни универсальной нравственной
нормой, ни чисто демагогическим лозунгом, но скорее проблемой, которую
каждый вынужден решать в меру своих сил и возможностей.
Во всяком случае, асимметричные структуры дискурса, которые здесь названы
идеократией, автору этих строк не раз приходилось наблюдать, сталкиваясь с
личностными или внутригрупповыми конфликтами у людей, занятых современными
видами труда, однако ориентированных на ценности традиционального плана.
У этой публики средоточием конфликта становится именно овладение рациональным
знанием о мире, о том универсальном порядке вещей, который здесь господствует,
а соответственно — доступность учителя или учебника, которые способны научить
"правильным" моделям дискурса, тем самым гарантируя и перспективу повседневного
житейского успеха; учитель или учебник как бы становится источником сакральных
15

ценностей, что достаточно существенно отличается от ситуации, предполагаемой
или реально документированной для классических обществ — и "западного", и
"восточного". Такого рода установки обычно хорошо артикулированы в супружеских
конфликтах, связанных с выбором одежды: "Повяжи вот этот галстук! — Да я его
терпеть не могу! — Ты темный, отсталый, ничего не понимаешь!" — после чего
конфликт либо пресекается чисто авторитарным образом ("А мне плевать"!; "Ну, тебе
виднее!"), либо развертывается как движение ко все более надежному источнику
знания о современной моде, изданию или человеку. (Нетрудно заметить, что
многие наши нынешние политические дискуссии подчиняются в точности той же
самой схеме.) Для человека классических обществ, и "западного" и "восточного", тут
попросту нет места для конфликта: первый носит что хочет, что ему повелела
собственная свободная воля, второй — что принято "от века", что ему диктует
господствующий общий порядок, традиция или специализированный этикет, и только для
человека переходных обществ проблема выбора неразрешима без предварительного
научения его критериям, а соответственно — без объективации этих критериев
в дискурсе учителя или учебника17. Это, конечно, еще не идеократия, но это та самая
модель дискурса, которая обеспечивает разрешение личностных или внутри-
групповых конфликтов переходного общества, естественным и даже наиболее
привлекательным образом совмещая рациональность частного действия с чисто
традициональными представлениями о всеобщем сакральном порядке.
II
Наличие социальной дистанции между основными субъектами модернизации
создает определенный мотивационный стимул к трансформации классического
традиционного общества в современное (и, соответственно, к расширению научного
сообщества, а также его укоренению в социальной структуре), однако оно же
делает идеократическое общество весьма неустойчивым, подверженным
социальным и политическим кризисам. В таком обществе структуры лидерства должны
отвечать одновременно двум ортогональным критериям — социальному статусу и
интеллектуальной компетенции, а это приводит к тому, что результирующая
система власти постоянно испытывает тенденцию к упрощению, когда либо
компетенция зависит от статуса, либо статус от компетенции (образования, интеллектуального
уровня, профессионального и житейского опыта). Поэтому если на начальных
стадиях развития идеократического общества его политическая элита одновременно
является и интеллектуальной, то впоследствии подобные структуры лидерства
оказываются неустойчивыми, один из стратификационных критериев подчиняет
себе другой, и общество развивается либо к технократии, когда социальный
статус зависит от компетенции, либо к бюрократии, когда компетенция определяется
социальным статусом (по хорошо известному принципу "я начальник — ты дурак, ты
начальник — я дурак"). Поскольку оба типа развития являются альтернативными,
идеократическое общество постоянно испытывает тенденцию к размежеванию
бюрократии (политической элиты) и научного сообщества (интеллектуальной элиты)
с одновременным развитием конфликта между конкурирующими носителями власти.
Для нас здесь особенно важны две характерные особенности конфликта
между интеллектуалами и бюрократией, которые обусловлены глубоким внутренним
различием между их ценностями или корпоративными интересами и потому
сохраняются в любом контексте, где участие в производстве знания вообще
имеет место. Во-первых, этот конфликт имеет структурный характер, он обусловлен не
субъективными установками или партийными пристрастиями своих участников, а их
специфическими социальными ролями, теми функциями, которые они реально
выполняют в системе межнациональных связей; по этой причине он инвариантен
к целям бюрократии или ее персональному составу. Во-вторых, этот конфликт,
независимо от формы или мотивов, обусловлен собственной, исторически сложившейся
иерархией функций, выполняемых своими участниками, их специфическим
политическим статусом, теми позициями, которые они реально занимают в национальной
системе власти; по этой причине он инвариантен к профессиональной компетенции
интеллектуалов или их партийным пристрастиям. Эти два ограничения сохраняются в
любой ситуации, когда участие в производстве знания обеспечивается некими
локальными структурами лидерства, поэтому конфликт между интеллектуалами
16

и бюрократической элитой воспроизводится на любом уровне — от общества в
целом и до отдельной организации.
Этот конфликт, однако, всегда сохраняет заметную структурную асимметрию,
поскольку исходным условием его развертывания является преобладание традициональ-
ных ценностей, ориентация общества на поддержание всеобщего сакрального
порядка, воплощаемого в некоторых "извечных" или "установленных" структурах
дискурса. В этом случае общество может претерпевать весьма существенные
структурные сдвиги, связанные с возникновением наукоемкой экономики, а также
сопутствующими этому процессу изменениями в содержании труда, которые с
неизбежностью вызывают к жизни некоторые новые социальные группы со своими
специфическими интересами и ценностями (интеллектуалы — только одна из них,
и притом далеко не самая многочисленная). В то же время эта промышленная и
социальная революция происходит в обществе, которое утверждает (хотя бы
неявным образом и на уровне массового сознания) чисто консервативные формы
культуры, стремится исключить сколько-нибудь значимые проявления "самомыслия"
и потому самым естественным образом ограничивает личную или групповую свободу
действия, следования частным интересам, подчиняет их авторитету традиции,
давности, привычности, общепринятости. И коль скоро подобная структурная
асимметрия, преобладание чисто традициональных ценностей, сохраняется на
протяжении длительного времени, она с неизбежностью приводит к оттеснению интеллектуалов
на периферию общества, тогда как за бюрократией закрепляется монополия на
принятие политических решений.
Дело в том, что очень важной особенностью, характеризующей процессы
модернизации традиционного общества, является их теснейшая связь с приоритетами
национальной политики, обусловленность их конкретных форм и условий позицией
или интересами правящей элиты, иногда даже чисто конъюнктурными или сугубо
эгоистическими, т.е. это всегда или в значительной степени "революция сверху".
Если в развитых странах Западной Европы (а отчасти и в Северной Америке)
становление обществ современного типа так или иначе сохраняло характер
диффузного и стихийно протекавшего исторического процесса, который никто специально
не "организовывал", то для развивающихся стран Азии, Африки и Латинской
Америки, как несколько ранее и для Восточной Европы, модернизация (во всяком
случае, на начальном этапе) представляла собой цель, для достижения которой
были необходимы рациональные политические действия, осознанная поддержка,
а нередко и прямая инициатива со стороны политической элиты. Эта близость (если не
единство) между носителями ценностей современного образа жизни и субъектом
политической власти, составляющая одну из необходимых исторических предпосылок
всякой крупномасштабной модернизации "сверху", существенно повышала статус
интеллектуалов, укрепляла их позиции в экономике и общественной жизни,
обеспечивала их включение в структуры политической власти, но одновременно
и ставила их будущее в зависимость от интересов, ценностей или даже просто
пристрастий правящей элиты.
Между тем, неравноправные международные связи метрополий с их научно-
технической периферией дополнительно закрепляются и различиями в характере
политики, которая потенциально доступна разным странам вследствие разделения
труда, реально сложившегося в мировом производстве знания. Как правило,
разное положение в системе международных научно-технических связей обусловливает
и неравенство потребностей, удовлетворяемых благодаря их поддержанию:
развивающиеся общества нуждаются практически во всем спектре информации и услуг,
предоставляемых зарубежными научными сообществами. Без этого процесс
модернизации попросту прекратится, тогда как потребности развитых стран могут быть
удовлетворены спорадической закупкой лицензий или даже единичными визитами.
Понятно, что разная заинтересованность в международных научно-технических
связях обусловливает и разное отношение к их поддержанию: развитые страны всегда
могут прекратить или существенно ограничить свое участие в модернизации,
тогда как для развивающихся обществ отказ от информации и услуг, предоставляемых
зарубежными специалистами, сопряжен с достаточно серьезными издержками
или вообще невозможен. Коротко говоря, вследствие разделения труда, реально
сложившегося в мировом производстве знания, научно-технические метрополии
17

получают возможность проводить активную политику, тогда как их периферия
в состоянии лишь пассивно реагировать на изменение ситуации.
Ясно, что в подобных условиях научно-технические метрополии получают
возможность осуществлять контроль над мировым производством знания, т.е. в
большей или меньшей степени подчинять его участников своим эгоистическим
интересам. Напротив, для стран, остающихся на его периферии такая
перспектива означает усиление межнациональной зависимости, а тем самым и конфликт
местного интеллектуального сообщества с исходными политическими и
идеологическими приоритетами модернизации.
В этом конфликте интеллектуалы и бюрократия выступают с одинаково
авторитетными программами социальной и экономической трансформации общества,
однако перспектива их воплощения в жизнь связана с политическими приоритетами,
достаточно сильно отличающимися друг от друга. Как и интеллектуалы, бюрократия
в идеократических обществах стремится действовать на основании определенного
универсального идеала, но воплощением этого идеала естественно становится
ее собственная субъективная воля, утверждающая порядок, который
оказывается всеобщим благодаря политическому и экономическому статусу самой этой
социальной группы18; по этой причине бюрократия стремится утвердить
"прусскую", или экстенсивную модель модернизации, когда рост производства или
эффективность управления достигаются беспрерывным тиражированием одной
и той же, стандартной стратегии, технологии или иного порядка действий, уже
известных и потому не предполагающих сохранения сколько-нибудь продуктивной
межнациональной зависимости. Как и бюрократия, интеллектуалы стремятся
реорганизовать общество в соответствии с некоторым универсальным идеалом,
однако этим идеалом естественно становятся собственные, объективные законы
экономики или социальной жизни, то рациональное знание, в котором они
воплощены; по этой причине научное сообщество стремится утвердить "американскую",
или интенсивную модель модернизации, когда рост производства или
эффективность управления достигается непрерывными изменениями технологии, стратегии или
иного порядка действий, повышения их рациональности под давлением новых
научных открытий или технических изобретений19, что возможно лишь при
сохранении продуктивной межнациональной зависимости, иначе именуемой глобальным или
региональным сотрудничеством. Эти две программы экономической и социальной
трансформации общества могут вступать в самые разные отношения, вплоть до
объединения в достаточно сложные иерархические системы, однако они предполагают
совершенно разные политические приоритеты, вследствие чего перспектива их
воплощения в жизнь всегда чревата конфликтом между интеллектуалами и
бюрократией, двумя важнейшими субъектами модернизации.
Примеры такого рода конфликтов, получающих не только политическое, но и чисто
экономическое выражение, нетрудно почерпнуть опять-таки из истории научно-
технического строительства в развивающихся странах. На первый порах, когда
развивающиеся страны еще только начинали включаться в мировое производство
знания, их лидеры ориентировались преимущественно на интенсивную модель
развития, вследствие чего отношения между интеллектуалами и бюрократической
элитой складывались самым благоприятным образом. Именно по этой причине
в развивающихся странах успех модернизации длительное время связывался
прежде всего с созданием сети научных учреждений, их обеспечением необходимыми
материальными ресурсами, а также подготовкой специалистов достаточно высокого
уровня. Правда, выполнение данной программы требовало определенных издержек,
включая значительные капитальные вложения в непроизводственную сферу, однако
подобного рода трудности выглядели временными и вполне преодолимыми.
В самом деле, молодые государства и сами располагали определенными ресурсами, как
материальными, так и кадровыми, а кроме того — значительную часть затрат
на научно-техническое строительство в бывших колониях были готовы взять
на себя международные органы, опирающиеся на поддержку развитых стран.
Тем не менее, последующее развитие событий показало, что все эти первоначальные
наметки были чересчур оптимистическими и что для развивающихся стран реальные
эффекты научно-технического строительства далеко не так очевидны. Идя по этому
пути, по крайней мере некоторые из них создали достаточно многочисленные
научные сообщества, обеспеченные необходимыми ресурсами, однако реальный
18

конечный вклад интеллектуалов в модернизацию своих национальных обществ
оказался неизмеримо ниже ожидавшегося.
Конечно, те материальные и кадровые ресурсы, которые лидеры развивающихся
стран смогли выделить на научно-техническое строительство, оказались все же
на порядок ниже, чем в развитых странах (в удельных величинах, разумеется).
Кроме того, в развивающихся странах так и не сформировались достаточно
эффективные административно-правовые или корпоративные механизмы, которые
бы обеспечили интеграцию научных сообществ в экономическую и политическую
системы; отсюда многообразные просчеты в определении приоритетов научно-
технического строительства, а также их неустойчивость. Эти бросающиеся в глаза
особенности научно-технического строительства в развивающихся странах долгое
время считали исчерпывающим объяснением его малой результативности, однако
правомерность и уж во всяком случае достаточность этого объяснения представляются
сомнительными.
В самом деле, совершенно неясно, почему современный уровень затрат на
производство знания в развитых странах может или даже должен служить критерием для
оценки соответствующих вложений в странах, которые еще только приступают к
научно-техническому строительству и находятся на совершенно иной его стадии
(ведь материальные и кадровые ресурсы многих из них едва ли существенно
уступают тем, которыми развитые страны располагали в конце прошлого столетия).
Кроме того, опыт малых развитых стран (совокупные расходы которых на
производство знания еще более ограничены, чем у ряда обществ "третьего мира", что
не мешает местным научным сообществам сохранять достаточно высокий социальный
и профессиональный статус) свидетельствует о том, что значительные материальные
и кадровые ресурсы вообще не составляют необходимого исходного условия
научно-технического строительства.
Более того, даже весьма поверхностное рассмотрение имеющихся данных
позволяет заметить, что в развивающихся странах реальные размеры инвестиций
в производство знания в достаточной степени независимы от их хозяйственного
и кадрового потенциала, а также состояния административно-правового аппарата,
которым они реально располагают (такова, во всяком случае, распространенная
точка зрения). По существу, единственным хорошо различимым коррелятом
вклада развивающихся стран в мировое производство знания, т.е. успеха в научно-
техническом строительстве, является давность и прочность традиции их
самостоятельного развития, наличие эффективных форм синтеза национальных ценностей и
ценностей науки. Свидетельством в пользу такой точки зрения является Япония,
в отличие от множества других стран Азии, Африки и Латинской Америки
никогда не знавшая сколько-нибудь длительной зависимости от инокультурного
национального общества20. А это позволяет сделать вывод, что в развивающихся
странах поддержка научно-технического строительства ограничивается или даже
блокируется не столько недостатком ресурсов или неактуальностью соответствующих
приоритетов, сколько чисто политическим конфликтом, существенным или даже
непреодолимым расхождением интересов между интеллектуалами и правящей
бюрократической элитой.
Там, где существуют некие устойчивые структуры дискурса, которые
ограничивают или даже полностью блокируют подобное расхождение интересов,
обеспечивая интеграцию интеллектуалов с другими субъектами труда или управления,
продуктивность научных сообществ заметно выше, чем при менее благоприятных
условиях. Так, продуктивность и международное реноме национальных научных
сообществ всегда выше в странах со стабильными структурами лидерства, тогда
как политические конфликты, в особенности затрагивающие социальную роль
интеллектуала, их всегда и заметно снижают (Blickenstaff, Moravcsick, 1982).
Точно так же продуктивность научных сообществ в условиях "закрытого"
инновационного цикла всегда ниже, чем при чисто академических формах управления,
но там возникают и гораздо более острые конфликты относительно социальной
роли интеллектуала (Haraszty e.a., 1981; Long, McGinnis, 1981; Eisemon, 1982). Есть
и множество других аргументов в пользу того, что продуктивность научных
сообществ определяется прежде всего позицией интеллектуалов в общей системе
взаимодействий, которая охватывает и других субъектов труда или управления,
определяя реальный контекст их общего участия в производстве знания.
Эта точка зрения дает возможность по крайней мере приблизиться к пониманию
19

трудностей развития, отмеченных в бывших колониях или зависимых странах
на протяжении последних нескольких десятилетий и в значительной степени
воспроизводящих особенности общего социетального контекста модернизации.
Прежде всего получает объяснение исключительно низкая отдача от инвестиций в
научно-техническое строительство, характерная практически для всех развивающихся
стран: по-видимому, здесь проявляется одно из последствий асимметричных
профессиональных связей — уже упоминавшееся "накопляемое преимущество" в социальном
статусе, вследствие которого "западные" научные сообщества располагают более
широкими возможностями для проявления творческих способностей и компетенции
даже при прочих равных условиях21. Тем самым становится нетрудно объяснить
и характерную для развивающихся стран сдержанность в финансировании научных
учреждений или их поддержке кадрами, а именно: при сохранении
неравноправных научно-технических связей с бывшими метрополиями расширение инвестиций
в производство знания здесь неизбежно обернется напрасной растратой и без
того ограниченных материальных ресурсов22. Наконец, становятся объяснимыми
и многообразные социальные конфликты, сопряженные с включением развивающихся
стран в мировое производство знания: политические конфликты, связанные с
экономической и организационной поддержкой местных интеллектуалов, или
идеологические конфликты между носителями традиционной культуры и "западных"
стандартов дискурса оказываются выражением противоречий между сторонниками и
противниками независимого национального развития. В конечном итоге источником
всех этих противоречий и конфликтов оказывается непреодоленная межнациональная
зависимость, сложившаяся в реальных исторических условиях модернизации и
вызвавшая к жизни действие самых разных "человеческих" факторов — от
асимметричных социальных структур до специфических когнитивных моделей.
На мой взгляд, именно такого рода динамика социальных и политических
конфликтов, связанных с модернизацией и научно-техническим строительством,
исчерпывающим образом объясняет многие (если не все сколько-нибудь заметные)
странности, отличающие положение интеллектуала в традиционном обществе! С одной
стороны, это уважаемая фигура, принадлежащая к правящему классу, элите;
более того, это восходящая социальная группа, за которой будущее, еще более
высокий статус, более широкое влияние. С другой — это фигура сомнительная,
потенциальный возмутитель спокойствия, бунтовщик, если не что-нибудь похлеще;
более того, это социальная группа, восхождение которой с очень высокой вероятностью
чревато распадом общества, в котором она себя утверждает. Это крайне двусмысленное
положение интеллектуалов в обществе традиционного типа дополнительно
подкрепляется их ориентацией на зарубежные профессиональные центры (естественным
следствием условий, в которых реально осуществляется научно-техническое
строительство и модернизация), которая также усиливает отчуждение данной социальной
группы от общества, давая ему чисто этническую или патриотическую мотивацию.
В любом случае, однако, статус интеллектуала в традиционном обществе
всегда более низок и проблематичен, чем в современном западном, вследствие
чего его продуктивность, вклад в развитие знания, а соответственно и шансы
на профессиональный или житейский успех при прочих равных условиях всегда
ниже. Это обстоятельство, деформируя социальную и экономическую мотивацию
научного сообщества, действует как постоянный фактор его размывания:
интеллектуалы стремятся либо перейти в ряды бюрократической элиты (которая их
обычно с удовольствием кооптирует), либо эмигрировать с перспективой стать
членом одного из современных обществ, либо превращаются в изгоев со всеми
характерными для него изменениями личности, социального поведения и моделей
дискурса. По этой причине интеллектуалы в традиционном обществе оказываются
одним из наиболее действенных факторов его нестабильности, способствуя
одновременно и социальным изменениям, причем все более радикальным, и активизации
чисто консервативных политических сил, способных в перспективе остановить
модернизацию или существенно ограничить ее масштабы.
В любом обществе, включая современное, такого рода антагонизм между
ценностями науки и структурами лидерства преодолевается благодаря достаточно
сложным компромиссам интеллектуалов с локальными ценностями, которые
ограничивают или даже полностью блокируют перерастание в открытый конфликт.
Такие компромиссы, однако, устойчивы лишь в определенных границах и сравнительно
20

легко разрушаются в результате действия самых разных факторов, включая и
развитие самой науки. Примерами тому может служить экспансия социальных
и гуманитарных наук за пределы западноевропейского ареала, которая вынудила
к пересмотру парадигмы сравнительно-исторического языкознания в связи с изучением
различных "экзотических" языков; расширение социальных функций науки, которое
вынудило к пересмотру парадигмы её дисциплинарной организации из-за
рассогласований между структурами "переднего края" исследований и учебными
программами; ускоренный рост вложений в производство знания, вследствие которого
сохранение парадигмы "академических свобод" стало политически и экономически
невозможным (Weingart, 1982). В любой из таких ситуаций компромисс между
ценностями науки и локальными ценностями общества необратимо разрушается,
и их внутренний антагонизм получает эксплицитное выражение в форме открытого
конфликта интеллектуалов со сложившимися структурами лидерства, существенно
ограничивающего или даже полностью блокирующего само производство знания.
Строго говоря, такая перспектива отсутствует только в том случае, когда
модернизация осуществляется в условиях устойчивого идеократического общества,
обеспечивающего консенсус между интеллектуалами и бюрократией, а тем самым и условия
для их сближения с постепенной конвергенцией в единого социального или
политического субъекта. Если такому сближению сопутствует одновременное развитие
рыночных экономических механизмов и международных научно-технических связей,
т.е. успешно протекающая трансформация традиционного общества в современное
(тот самый процесс, надежды на который Ленин связывал с нэпом), то интеллектуалы и
бюрократия становятся продуцентами особого рода товара, общего для любых
носителей знания, — интеллектуальных и управленческих услуг, а их интеграция в
общество осуществляется на тех же условиях, что и в случае любой другой
социальной группы. Это, очевидно, означает не только исчезновение границы
между интеллектуалами и бюрократией, но и полное преодоление идеократических
структур лидерства, поскольку само общество утрачивает традициональный характер,
превращается в современное, и цикл его модернизации благополучно завершается.
Но если модернизация осложнена конфликтами, получающими чисто этническую
или патриотическую окраску, вследствие чего межнациональная зависимость
становится заведомо невозможной, бюрократия превращается в элиту традициональ-
ного плана, тогда как интеллектуалы постепенно переходят на позиции
радикального меньшинства, стремящегося к революционному преобразованию общества.
В подобной проблемной ситуации и бюрократия, и научное сообщество (т.е.
обе социальные группы, занятые так называемым умственным трудом) оказываются в
равной степени перед угрозой утраты своей социальной роли, но перспективы
справиться с этой угрозой у них разные. В то время как бюрократия всегда может
законсервировать модели дискурса, формы управления и производства, которые
в данный момент приняты, придать им традициональный характер и тем завершить
модернизацию на любой стадии развития, интеллектуалы такой возможности
лишены. Это вынуждает их либо отказаться от собственных корпоративных
ценностей (т.е. исчезнуть как политический и социальный субъект), либо настаивать
на них даже вопреки интересам общества или объективному ходу вещей (так
сказать, обнаруживать "комплекс Дон-Кихота"). В таких условиях радикальное
преобразование общества, направленное на преодоление национальной изоляции,
становится предпосылкой для самого существования интеллектуалов как
социальной группы, их профессионального или даже чисто физического присутствия на
сцене повседневной жизни, вследствие чего и их конфликт с бюрократией приобретает
характер прямого антагонизма.
Как уже говорилось, на социетальном уровне такие конфликты исследованы
сравнительно слабо, однако на уровне локальных структур лидерства их можно,
по-видимому, свести к четырем основным проблемным ситуациям (Kornhauser, 1962).
Во-первых, конфликт между ценностями науки и структурами бюрократической
власти обнаруживается в ситуациях, связанных с выбором целей. Интеллектуалы
прежде всего стремятся сделать вклад в достижение определенной всеобщей истины,
тогда как для бюрократии значение имеет прежде всего вклад в достижение
определенных локальных эффектов23. Иными словами, участие в производстве
знания связывается с совершенно разными приоритетами действия. Во-вторых,
тот же самый конфликт обнаруживается в ситуациях, связанных с выбором
средств действия. Интеллектуалы стремятся сохранить собственную профессиональную
21

автономию, тогда как бюрократическая элита стремится низвести ее до уровня,
где возможно планирование работ и регулярная финансовая отчетность. Таким
образом, участие в производстве знания связывается с совершенно разными
формами социального контроля. В-третьих, этот конфликт обнаруживается в
ситуациях, связанных с распределением ресурсов. Интеллектуалы склонны рассматривать
свою финансовую или политическую поддержку как функцию от достигнутого
профессионального статуса, залог и свидетельство признания их социальной роли,
тогда как бюрократическая элита — в качестве вознаграждения за труд, залог и
свидетельство выполнения обязательств найма. Итак, участие в производстве знания
связывается с совершенно разными мотивами, в том числе и чисто экономическими.
В-четвертых, конфликт между ценностями науки и локальными структурами лидерства
обнаруживается в ситуациях, связанных с использованием научного или технического
знания. Для интеллектуалов они подчинены императиву "коммунизма", т.е.
отчуждения продуктов труда в пользу научного сообщества или общества в целом,
тогда как бюрократия склонна рассматривать их как сферу действия чисто
административных обязательств, вытекающих из отношений найма. Иначе говоря,
участие в производстве знания связывается с совершенно разными отношениями
собственности. В любой из этих четырех проблемных ситуаций компромисс
между интеллектуалами и локальными структурами лидерства устойчив только до
некоторого предела, и он всегда может быть подорван вследствие расхождения
ценностей или текущих интересов.
Такого рода тенденции и являются тем постоянно действующим механизмом,
который подрывает идеократическое общество, ограничивает перспективу его
развития к устойчивым формам лидерства, а вместе с ней разрушает и предпосылки
для успешной модернизации. Каждый, кто пережил модернизацию, знает, какая
это жуткая тоска — конфликт между интеллектуалами и бюрократией: в период
кризиса это поистине театр абсурда, где исполнители ролей разделены прежде
всего абсолютной невозможностью сформулировать общий дискурс24, одновременно и
прагматически эффективный, и отвечающий стандартам рационального знания.
В рамках идеократического общества такой дискурс является condicio sine qua non
всякого авторитетного политического действия, однако реальные условия
модернизации его постоянно подрывают по причинам, которые уже должны быть ясны
из сказанного ранее. В итоге конфликт между интеллектуалами и бюрократией
развертывается далеко за границами пространства, где он может быть артикулирован
в речи, и потому всегда разрешается чисто насильственным образом: либо
бюрократический лидер одергивает не в меру зарвавшихся, потерявших чувство реальности
"умников", апеллируя к традиционным национальным ценностям, либо, наоборот,
интеллектуалы подминают косный и непросвещенный "аппарат", апеллируя к
ценностям современного образа жизни. Такого рода тенденции развития возможны
где угодно, но в условиях идеократического общества они подрывают всю
систему власти, вследствие чего модернизация прекращается из элементарного
чувства самосохранения.
При этом обычно возникают весьма своеобразные социополитические ситуации,
когда расхождение ценностей или интересов по классовому признаку, т.е. содержанию
функций в системе общественного разделения труда (буржуазия и пролетариат или
крестьянство и феодальная аристократия), уступает место противостоянию гораздо
более диффузных социальных групп, интегрированных в эту систему и не имеющих
в ней сколько-нибудь устойчивой роли (взрослые и молодежь или инородцы
и коренное население). В такого рода ситуациях интеллектуалы просто-таки
обречены на союз с другими маргинальными группами, также поставленными перед
угрозой утраты своей социальной роли и потому стремящимися разрушить
утвердившийся социальный порядок, тогда как традиционально настроенная масса
работников физичесхого труда выступает в качестве его оплота.
В этой связи естественно вспоминаются работы Г. Маркузе (Marcuse, 1964), который
еще в 60-е годы указал на возможность политических антагонизмов между
"истеблишментом", т.е. бюрократической правящей элитой, и кругами
интеллектуальной элиты, действующими в союзе с различными маргинальными группами
(женщинами, неквалифицированными рабочими, отдельными инородческими
меньшинствами). Это совпадение сценариев развития отнюдь не случайно. Так
называемый неокапитализм как раз и представляет собой общество, которое
сохраняет свою стабильность именно благодаря непрерывной модернизации,
22

расширению социального, экономического и политического пространства для
современного образа жизни — рыночной экономики, наукоемкого промышленного и
сельскохозяйственного производства, эгалитарных форм лидерства, а также гарантий
частной жизни. Кризис такого общества прежде всего означает прекращение
экономической и социальной поддержки ценностей науки, т.е. ту самую тенденцию,
которую Д. Де Солла Прайс диагностировал именно в 60-е годы (Price, 1963), что
неизбежно оборачивается политическим антагонизмом между интеллектуалами и
бюрократическим "истеблишментом", естественным и наиболее заинтересованным
преемником традиционной элиты.
Не ощущение ли этой усеченной исторической и биографической перспективы,
общей любым маргинальным социальным группам, лежит в основании обычной
для всякого "незападного" интеллектуала двойственности установок по отношению к
обществу, которое получило исчерпывающее выражение в легенде о Франсуа Вийоне,
герое-покровителе радикалов от интеллектуальной богемы? Даже сугубо обыденный,
повседневный опыт легко убеждает интеллектуала в его инородности "незападному"
социокультурному контексту, и потому здесь он всегда оказывается "за одним
забором" с классическими персонажами современной маргинальной сцены — евреем в
Европе, негром в Америке, женщиной на улицах большого города или бродягой на
сельских проселках. Не случайно образ философствующего изгоя, интеллектуала с
трагической судьбой и отчетливо выраженным маргинальным статусом, оказался
одной из наиболее авторитетных мифологем Просвещения, которая, в проекции на
какую-то современную фигуру, с неотвратимостью воспроизводится и в любых
"незападных" обществах, где складывается современное институционализированное
производство знания с его специфическими проблемами.
Рамки статьи не позволяют мне подробно изложить свою позицию по данному
вопросу, однако представляется необходимым обратить внимание на некоторые
примечательные особенности нормативно-ценностного комплекса, складывающегося
практически в любой маргинальной группе. В самом деле, речь здесь идет о достаточно
крупных и активных социальных группах, которые не располагают своим
специфическим местом в общественном разделении труда (а точнее — всегда могут его
лишиться), оттеснены от непосредственного участия в экономической, социальной
или политической жизни и потому лишены сколько-нибудь реальной
исторической или житейской перспективы. Положение на периферии общества, обусловленное
действием чисто структурных, а следовательно — не поддающихся осознанию или
контролю факторов, превращает эту группу в разновидность социального гетто.
Более того, предпосылкой для образования подобного гетто оказывается само
общественное разделение труда, та перспектива обретения личностной идентичности
или социального признания, которая им предполагается, а это заведомо исключает
и сколько-нибудь устойчивую реинтеграцию маргинальной группы в общество:
вот почему у ее представителей, даже независимо от ресурсов, которыми они
располагают, неизбежно формируются подчеркнуто негативные установки по
отношению к сложившемуся здесь порядку вещей. Как мне представляется,
именно под влиянием подобного рода установок в маргинальных группах
складывается некий специфический нормативно-ценностный комплекс, который побуждает
их к восприятию общества как "юдоли зла" и благодаря этому превращает
в источник весьма энергичной массовой поддержки политического радикализма.
Здесь, кроме того, нужно иметь в виду, что указанный нормативно-ценностный
комплекс отнюдь не обязательно предполагает поддержку политического (а уж тем более
левого) радикализма. В самом деле, такая поддержка предполагает достаточно
глубокую вовлеченность во взаимодействие с политической надстройкой общества,
его правящей элитой, а это возможно лишь в том случае, если соответствующая
социальная группа уже утрачивает свой маргинальный статус (т.е. не рассматривает
его как естественную и устойчивую форму личностной идентичности, а также
интеграции с себе подобными), располагая общепризнанной и достаточно продуктивной
стратегией исхода из гетто. Между тем, в своем начальном состоянии никакая
маргинальная группа подобной стратегии не имеет. Поэтому предпосылкой для ее
реинтеграции в общество оказываются достаточно абстрактные модели дискурса
(т.е. значимого, осмысленного взаимодействия между человеком и его социальным
или природным окружением), лишенные политического, экономического или иного
институционального содержания и ориентирующие лишь в чисто личностной сфере,
задавая определенный неспециализированный тип поведения25. Вообще говоря,
23

подобные модели дискурса могут предопределять и политический выбор (если он
реализуется во взаимодействии с реальными носителями власти, правящей элитой или
конкурирующими с ней группами). Однако сфера их действия значительно шире,
при известных условиях они могут распространяться и на сферу культуры,
порождая различные формы художественного или религиозного авангарда. Как
правило, между подобными явлениями прослеживаются достаточно отчетливые
исторические связи, а это показывает, что радикализм как специфическая нормативно-
ценностная система в значительной степени автономен по отношению к процессам
в политической надстройке общества.
С этой точки зрения радикализм как специфическая идеология или форма
лидерства, предполагающая трансформацию правящей элиты общества в его
"революционный авангард*', оказывается глубоко двойственным явлением. Он
представляет собой внутренне противоречивый и одновременно весьма устойчивый симбиоз
авторитарного политического насилия и массового устремления к модернизации.
С одной стороны, радикализм, безусловно, является результатом авторитарного
политического выбора со стороны правящей элиты, которая обращается к режиму
личной власти или идеологии тоталитарного плана как наиболее эффективному
средству защиты своих корпоративных интересов. Такова стратегия, позволяющая
осуществить модернизацию общества ценой оттеснения от его институциональной
надстройки любой другой социальной группы, кроме правящей бюрократии.
С другой — тот же самый радикализм оказывается и результатом эгалитарного
политического выбора со стороны социальной группы, которая усматривает в режиме
личной власти или идеологии тоталитарного плана некое опосредствованное
выражение своих собственных интересов, перспективу модернизации, связанную с
оттеснением от институциональной надстройки общества прежней, традициональной
правящей элиты. В условиях национального кризиса, когда модернизация становится
актуальной и грозной проблемой, обе эти установки вступают во взаимодействие,
"революционный авангард" находит в радикализованных маргинальных группах
идеальный источник своей политической поддержки (Muhlmann, 1968; O*Sullivan, 1983),
и тогда авторитарное насилие приобретает характер сакральной ценности, источника
блага и разумности в мире.
Именно в таких ситуациях национального кризиса естественная склонность любой
правящей элиты к авторитарному насилию, обычно умеряемая или даже полностью
блокируемая авторитетом традиционных местных ценностей, теми реальными
структурами лидерства, которые их воплощают (влиянием родителей в семье, священника
в приходе, мыслителя в кругу читающей публики, мастера и наставника в
профессиональной среде, словом, всеми теми повседневными формами власти, которые обычно
объединяются в понятии гражданского общества), получает "метафизическую санкцию"
со стороны науки или, точнее, той специфической социальной группы, которая
является ее субъектом26. Интеллектуалы в данном случае выполняют троякую
функцию: во-первых, они выступают в качестве политического субъекта,
заинтересованного в успешном исходе модернизации, а тем самым и в поддержке правящей элиты,
т.е. оказываются источником мотивации к радикальным переменам; во-вторых, в
качестве субъекта культуры, способного предоставить правящей элите необходимые
интеллектуальные ресурсы, т.е. обеспечивают целенаправленность осуществляемых
ею перемен, связывают авторитарное насилие с рациональным знанием о
перспективе достижения соответствующего идеала — преодоления кризиса или перехода
общества в новое, более благоприятное состояние; в-третьих, в качестве социального
субъекта, который может служить референтной группой для остальных участников
модернизации (скажем, при оценке текущего развития событий, осмыслении сколько-
нибудь сложных проблемных ситуаций или даже при выборе жизненного пути —
вспомним пресловутое "уеду в город, выучусь на инженера"), т.е. способствуют
формированию консенсуса относительно перспективы радикальных перемен и тем
обеспечивают действиям правящей элиты признанную (хотя, безусловно, и
ограниченную) легитимность. Коротко говоря, в условиях кризиса традиционных обществ,
когда правящая элита уже не может апеллировать к авторитету местных ценностей
(скомпрометированных в результате военного поражения или экономического краха,
подорванных социальными конфликтами, наконец, расшатанных затяжным ино-
культурным влиянием или же сдвигами в технологии), единственным источником
24

эффективного политического дискурса становятся интеллектуалы, вследствие чего и
симбиоз авторитарного насилия со специфическими ценностями субъекта науки
становится особенно устойчивым.
Такого рода структуры политического дискурса и становятся той простейшей,
исторически первой социокультурной парадигмой, которая обеспечивает интеграцию
интеллектуалов в традиционное общество, открывая тем самым перспективу синтеза
национальных ценностей и ценностей науки. Именно поэтому прерванная
модернизация, когда она утрачивает поддержку со стороны правящей элиты, склонной черпать
свои политические ресурсы в традициональных национальных ценностях, может
побудить интеллектуалов к исходу из общества, и тогда характер сакральной ценности,
источника блага и разумности в мире для них приобретает эмиграция27.
Такое развитие событий часто объясняют (в том числе и самим себе) чисто
житейскими побуждениями, однако массовым явлением "утечка мозгов" становится
в силу гораздо более глубокой (и менее очевидной) причины: для традиционного
общества интеллектуал остается чужаком, носителем инородной или даже
антагонистичной культуры, поэтому в условиях кризиса, когда национальная бюрократическая
элита отказывается от роли "авангарда" модернизации, у него не остается ни
продуктивной социальной роли, ни сколько-нибудь признанных форм личностей
идентичности; в подобных условиях одно лишь стремление "остаться самим собой",
естественное для любого взрослого человека, уже провоцирует интеллектуала не
только к реальному отъезду за границу, но и к последовательному, целенаправленно
практикуемому отчуждению от общества, нередко развивающемуся в деятельную
(но отнюдь не традиционную) религиозность, оно может обернуться и множеством
других, иногда даже самых неожиданных тенденций — например, к замещению
собственных, национальных моделей бытового поведения иностранной модой или же к
сосредоточению в учреждениях, обслуживающих международные связи государства,
порождая тем самым весьма специфические формы социальной мобильности.
В этом случае интеллектуалы по-прежнему остаются центральным субъектом
процессов, связанных с изживанием национальных ценностей, обеспечивая им
внутреннюю рациональность и "метафизическую санкцию", вследствие чего
эмиграция начинает захватывать и другие социальные группы, которые также идентифицируют
себя с ценностями современного образа жизни. И вот тут-то возникает вопрос:
что может воспрепятствовать исходу интеллектуалов из общества, которое либо
полностью растратило свои национальные ценности, либо и вовсе их никогда
не имело, ибо возникло в результате насилия над историей, как чисто политический
артефакт?
Подводя итоги нашему анализу, отметим прежде всего, что распространение
ценностей науки за пределы обществ "западного" типа, равно как и сопутствующие ему
конфликты интеллектуалов с другими социальными группами (включая и правящую
элиту), неотделимы от процессов модернизации и являются лишь одним из ее
измерений, хотя и наиболее существенным. Коротко говоря, эти процессы порождают
двойственную и противоречивую, амбивалентную проблемную ситуацию, в которой
внутренний структурный антагонизм между ценностями науки и национальными
ценностями артикулируется как многомерный идеологический, политический и
социальный конфликт интеллектуалов с обществом традиционного типа. Такой
конфликт либо разрешается благодаря модернизации самого этого общества
(и формированию эффективной национальной парадигмы науки), либо подавляется
(с изгнанием интеллектуалов, их добровольным исходом или превращением их
социальной роли в сугубо периферийную субкультуру), либо, наконец, приобретает
относительно устойчивую форму идеократии, т.е. специфических структур лидерства,
получающих наиболее завершенное выражение в леворадикальной политической
культуре. Такая модель развития достаточно хорошо согласуется с имеющимися
эмпирическими данными о формировании института науки в обществах "третьего мира"
и, по-видимому, может быть экстраполирована далеко за их исторические или
географические границы.
С этой точки зрения уроки научно-технического строительства в обществах
"третьего мира" сохраняют значение и для стран, в большей или меньшей
степени сохраняющих принадлежность к бывшему "социалистическому лагерю", где на
. 25

повестку дня снова выдвигаются проблемы модернизации, развития науки, а также
перехода к рыночной экономике и эгалитарным политическим структурам. Так, есть
немало свидетельств тому, что первоочередной задачей нынешних структурных
реформ в этих странах становится именно изменение статуса их научных сообществ,
формы участия местных интеллектуалов в мировом производстве знания, что
вполне понятно. Многие из этих стран в прошлом также находились на периферии
"западного" мира, и былая межнациональная зависимость оставила здесь более чем
заметные следы, которые легко прослеживаются в языке, социальных структурах
и даже чисто конфессиональных конфликтах.
Не исключено, что именно эти следы непреодоленной зависимости от более
продвинутых "западных" обществ являются глубинной, структурной предпосылкой того
кризиса, который сегодня переживают общества социалистической ориентации.
По замыслу Маркса (верность которому сохранял и Ленин, при всех изменениях своей
политической позиции), социализм должен был сыграть роль социоэкономического
проекта, "внедрение" которого в реальный исторический процесс привело бы
к возникновению общества, способного решать проблему модернизации не менее
эффективно, чем "американская" модель развития. Отчасти эти ожидания, безусловно,
оправдались, но когда мы сегодня констатируем кризис социализма (и как
реальных обществ, и как идеологической доктрины), мы не можем пройти мимо
того факта, что ключевое условие модернизации — устойчивый консенсус между
интеллектуалами и бюрократией, который бы получил воплощение в эффективных
структурах лидерства и тем обеспечил переход к современному образу жизни, —
ни в Советском Союзе, ни в других "социалистических" обществах Восточной
Европы никогда не выполнялось. До тех пор, пока (и в той степени, поскольку)
задача модернизации этих обществ усматривалась в том, чтобы "догнать и перегнать
развитые капиталистические страны" в производстве какого-то вполне определенного
вида продукции (вооружений, оборудования, сырья), т.е. могла быть решена в
рамках заранее известных и притом уже освоенных, чисто традициональных по
своей сути, моделей социокультурной интеграции, это обстоятельство существенного
значения не имело (по крайней мере, не сказывалось на статусе самой правящей
элиты). Однако оно сыграло решающую роль в условиях, когда эффективная
модернизация оказалась сопряжена с участием в мировом производстве знания, — тем
более что научное открытие или техническое изобретение можно сделать только
однажды, и их репродукция попросту не имеет смысла. Конечно, сегодня, когда
мы заново пытаемся определить перспективу модернизации Советского Союза
и стран Восточной Европы, трудно отделаться от вопроса, возможен ли вообще
сколько-нибудь устойчивый консенсус между интеллектуалами и бюрократией —
протагонистами двух наиболее расходящихся политических стратегий, или же его
отсутствие в бывших "социалистических" обществах обусловлено сугубо локальными
причинами, прежде всего спецификой национального массового сознания,
препятствующего формированию эффективной социокультурной парадигмы науки.
Как бы там ни было, однако на практике "внедрение" социополитической доктрины
социализма в реальный исторический процесс осуществлялось согласно "прусской"
модели развития, ей следовал не только консервативный Брежнев, но и куда
как радикально настроенный Сталин, вследствие чего и возникшие таким образом
общества оказались предельно далеки от первоначального замысла. Именно поэтому
социализм, который должен был стать мощным средством модернизации,
превратился в не менее мощное средство консервации социальных, экономических и
политических структур, функционально равноценных классическому традиционному
обществу или даже тождественных ему. Наконец, рефлексия о проблемах модернизации
представляется весьма необходимой и для развитых стран, занимающих вполне
благоприятное положение в мировом производстве знания. Как известно, на протяжении
многих десятилетий эти страны проводили политику экстенсивного развития
науки, неограниченной экспансии ее ценностей и безусловной поддержки
интеллектуалов, которая постепенно превратилась в одну из наиболее существенных предпосылок
их экономического и социального развития. Между тем, сегодня подобная
политика оказывается непосильным бременем даже для стран, наиболее богатых
материальными и кадровыми ресурсами: об этом, в частности, свидетельствуют их меры
по ограничению "академических свобод" и вложений в производство знания,
обнаруживающие очень большое сходство с тенденциями научно-технической
26

политики в развивающихся странах. Как мы уже знаем, подобные тенденции чреваты
достаточно серьезными социальными конфликтами, поэтому проблема
интеллектуалов, их места в экономической и политической системе в настоящее время естественно
возникает и перед развитыми странами. Можно, следовательно, заключить, что
социополитическая проблемная ситуация, сходная с той, которая осложняет
модернизацию в условиях традиционного общества, сегодня складывается практически
повсеместно и приобретает едва ли не глобальный характер.
Примечания
1 Чтобы не обременять статью обилием фактических сведений и библиографических
данных, сошлюсь на одну наиболее информативную работу (см. Mulkay, 1979).
2 Взгляд на социетальные конфликты, который здесь предлагается, безусловно, упрощен и
далеко не бесспорен, однако он, с одной стороны, может быть обоснован посредством
экспликации таких понятий, как "общество" (Шиллз) или "коммуникативное действие"
(Хабермас), а с другой — позволяет мне апеллировать непосредственно к повседневному
житейскому опыту читателей.
3В частности, эти работы указывают на хорошее совпадение моделей международного
участия в производстве знания с глобальными или региональными геополитическими структурами
(Crane, 1972; Frame, Baum, 1978; Frame, Carpenter, 1979).
4 Во всяком случае, для современников Адама Смита эта универсальная функция
рынка была совершенно очевидной: отсюда и расхожая метафора "ярмарки тщеславия",
взятая одним из них в качестве заглавия своего знаменитого романа.
5 Есть немало работ, убедительно демонстрирующих эту альтернативность "традиционной"
(по средствам) и "современной" (по целям или функциям) моделей регуляции поведения
на социетальном уровне или уровне локального сообщества (см. Blegvad, 1977). На уровне
личности этот же самый эффект убедительно демонстрирует сопоставление различных
исторических моделей повседневной этики (Ossowska, 1969).
6 Эта модель взаимодействий, хорошо известная по работам Э. Шиллза (Shills, 1975),
специально исследована в ряде работ, посвященных структурам международного участия
в производстве знания (Rabkin, Inhaber, 1979; Violante, Barros, 1981; Herzog, 1983).
В любых сколько-нибудь развитых карго-культах хилиастическая и милленаристическая
перспектива связывается именно с преобразованием местного общества благодаря присвоению
им "западной" технологии и предметов быта, т.е. мотивы модернизации представлены
самым непосредственным образом. Более того, в наиболее ранних новоевропейских утопиях (а
также их summa, романе Д. Дефо "Жизнь и необычайные приключения Робинзона Крузо")
столь же непосредственным образом представлены мотивы, типичные для самих карго-
культов, — вспомним хотя бы роль корабельного груза ("карго") в мифологеме спасения на
необитаемом острове, а также ее взаимосвязь с перспективой преобразования природы и
самого человека. С этой точки зрения особый интерес представляет современное хилиастическое
движение растафаритов, где обычные для любого карго-культа мотивы присвоения "западной"
материальной культуры приобретают отчетливую утопическую и даже гностическую окраску
(Cohen, 1982).
8 Так, следы соответствующих моделей дискурса сохраняет и социальная практика
пифагорейцев, и в особенности политическая доктрина Платона, к которой уже явным образом
апеллировали отцы-основатели современной "западной" науки. В этой связи напомним хорошо
известную оценку политической доктрины Платона, без сомнения справедливую и по отношению
к социальной практике пифагорейцев как "античной идеализации" (Маркс) наиболее развитой
исторической формы традиционного общества.
9 Важно отметить, что эту альтернативную модель синтеза местных ценностей и ценностей
науки непосредственные участники процесса идентифицировали с некоторым альтернативным
образом жизни, а не только со специфическими структурами мысли (см. Keller, 1985).
10 См.: Rossi, 1968. Тот же самый взгляд на мир, хорошо документированный для
основоположников классической западноевропейской науки, сохраняется и в любых других обществах,
где бы ни утверждался подобный социальный институт; в этом нетрудно убедиться, внимательно
присмотревшись к той функции, которую научный метод реально получает в специфическом
социокультурном контексте традиционных обществ (см., например, Buck, 1975).
"Эту взаимную обратимость рационального дискурса и леворадикальной политической
культуры в свое время проницательно исследовали авторы "Вех", а в самое последнее время ее
акцентируют многие критики модернизации как перспективы развития советского общества
(Шафаревич, 1989).
12 Во всяком случае, именно к такому выводу приходит большинство авторов,
предпринимавших попытку реконструировать внутреннюю рациональность советской политической
культуры — от Роберта Такера и до Александра Зиновьева.
27

13 Эта взаимосвязь компетенции и статуса, которую Ф. Бэкон выразил в своем знаменитом
мотто "знание-сила", хорошо документирована и для структур вертикальной мобильности,
связанных с модернизацией в "третьем мире": ее отмечают Г. Мюрдаль, А. Рахман, Ш.Н. Айзен-
штадт и множество других аналитиков.
14 Не исключено, что Маркс, подобно многим современным апологетам социализма в
"третьем мире", рассматривал модернизацию, с ее характерной направленностью
экономических, политических и социальных изменений, как некий архетип исторического процесса
вообще. Такая точка зрения вполне естественна для интеллектуала, сформировавшегося в
обществе, которое как раз переживало предельно драматическую ломку традиционного
образа жизни, к тому же еврея, т.е. представителя этноконфессионального меньшинства, для
которого модернизация открывала перспективу исхода из многовекового гетто.
15 В условиях острого социального конфликта подобного рода фобии могут распространяться
не только на традиционные, но и вообще на любые национальные или местные ценности
(вспомним Джойсово "Ирландия, поганая тварь..."), чему обычно способствует этническая
инородность сообществ, которые выступают как наиболее активный исторический субъект
модернизации (см. Lissak, 1970; Шафаревич, 1989).
16 С этой точки зрения и сама российская революция 1917 г., свершившаяся под
общепризнанным влиянием современных ей политических теорий, — только продолжение цепи событий,
начатых церковными реформами XVI века, попыткой "исправить" исторически сложившуюся
традиционную обрядность в соответствии с рациональностью доктринального знания.
17 Судя по многим источникам, в условиях традиционного образа жизни личностный или
внутригрупповой конфликт переживается как следствие нарушения всеобщего порядка, а
средством его разрешения становится восстановление традиции — искупление греха (покаяние)
или отражение внешней агрессии. Напротив, в условиях современного образа жизни конфликты
относительно критериев выбора переживаются как свидетельство ущемления частных интересов, а
средством их разрешения становится продуктивное действие — изменение реального житейского
контекста или самого субъекта. По существу, в условиях переходного образа жизни
продуктивное частное действие становится средством восстановления всеобщего порядка, причем ту же
самую структуру дискурса нетрудно обнаружить и на самых ранних стадиях развития
"западной" науки (см. Webster, 1976).
18 Эта особенность бюрократических структур лидерства, которую отмечал уже Макс Вебер,
находит достаточно убедительное подтверждение в исследованиях современной правящей элиты
"третьего мира" (см. Riggs, 1964).
19 Те же модели развития могут быть представлены как "открытый" и "закрытый" варианты
инновационного цикла (см. Jantsch, 1967).
20 См. Kragh, 1980. Этому, в свою очередь, способствовал отказ от принятия христианства
и осуществление модернизации на базе традиционных местных религий (включая и буддизм,
некогда, правда, заимствованный из Китая, однако не сказавшийся сколько-нибудь существенно
на местных традициональных моделях социокультурной интеграции). Тем самым были подорваны
предпосылки для формирования асимметричных межнациональных связей, что в существенной
степени ограничило и перспективу их расширенного воспроизводства в специфическом
социокультурном контексте модернизации.
21 Такой эффект, хорошо известный по работам Р.К. Мертона, убедительно демонстрируют
многие работы, посвященные социальному статусу и признанию интеллектуалов в "незападных"
обществах (см. Rabkin e.a., 1979; Shiva, Bandyopadhiay, 1980; Choudhury, 1985).
22 Есть даже прямые свидетельства того, что по крайней мере некоторые развивающиеся
страны не столько не могут, сколько не считают необходимым поддерживать тот же
самый уровень вложений в производство знания, что и их бывшие метрополии (см. Ul Haq, 1972).
23 Строго говоря, бюрократия рассматривает приоритеты организации как некие
универсальные ценности, т.е. обнаруживает приверженность тем же самым структурам дискурса, что
и технические специалисты, инженеры или эксперты (Carter, 1977). Более того, есть основания
полагать (Weller, 1979), что структуры естественно-научного дискурса предполагают тот
же самый тип личности, чтб и авторитарное лидерство, обычное для бюрократической элиты,
вследствие чего идентификация этой социальной группы с идеологемой рационального
управления обществом получает дополнительное основание.
24 Именно по этой причине развитие эффективного взаимодействия между интеллектуалами
• и бюрократией нередко связывается со специфически "карнавальными" формами дискурса
(см. Darendorf, 1970).
25 Этот тип поведения, как рынок или традицию, естественно связать с особого рода
субъектом, которого я, следуя В. Тернеру, назову "лиминальным человеком", акцентируя
тем самым переходный, пограничный характер его дискурса (Turner, 1974).
26 Эта схема развития политических конфликтов, предложенная еще X. Арендт в ее
монографии о тоталитаризме, лучше всего документирована опять-таки для "третьего мира",
однако особое "сродство" интеллектуалов леворадикальным террористическим движениям, на
протяжении всего последнего столетия распространяющимся по миру одновременно с
ценностями науки, сохраняется и в любых других обществах переходного типа. Если учесть, что в
обществах переходного типа интеллектуалы являются как раз той самой социальной группой,
чья идентичность подвергается наиболее серьезной (или, по крайней мере, чувствительной)

угрозе, то их роль в качестве "организующей и вдохновляющей силы" леворадикальных
террористических движений становится вполне естественной и даже по-человечески понятной
(см. Crenshaw, 1986).
27 Здесь, к сожалению, я лишен возможности сослаться на какую-то обобщающую работу
и потому удовольствуюсь ссылкой на case-study одного из конфликтов, существенно повлиявших
на развитие эмиграционных настроений в советском научном сообществе (см. Holloway, 1974).
ЛИТЕРАТУРА
Allen Th.J. Managing the flow of technology: technology transfer and the dissemination of
technological information within the R&D organisation. Cambridge (Mass.), MIT Press, 1977.
Allison P.D., Long J.S., Krauze Т.К. Cumulative advantage and inequality in science.—
Amer. Sociol. Rev., N.Y., 1982, vol. 47, N 5, p. 615—625.
Berger P., Berger В., Kellner H. The homeless mind. Modernization and consciousness.
N.Y., Vintage Books, 1974.
Blegvad M. Competing and complementary patterns of explanation in social science. — In:
Historical and philosophical dimensions of logic, methodology and philosophy of science. Dordrecht—
Boston, Reidel, 1977, p. 129—158.
Blickenstaff J., Moravcsik M.J. Scientific output in the Third World. — Scientometrics,
Amst. — Bud., 1982, vol. 4, N 2, p. 135—169.
Buck P. Order and control: the scientific method in China and United States. — Soc. Stud.
Sci., L., 1975, vol. 5, N 3, p. 237—267.
Carter R. Are the work values of scientists and engineers different than managers? — In: Work and
technology. Eds. M.R. Haugh, J. Dofny. L., SAGE Publ., 1977, p. 125—140.
Choudhuri A.R. Practising Western science outside the West: personal observations on
the Indian scene. — Soc. Stud. Sci., L., 1985, vol. 15, N 6, p. 475—505.
Cohen A. Drama and politics in the development of a London Carnival. — In: Custom and
conflict in British society. Ed. R. Frankenberg. Manchester, Manch. Univ Press, 1982, p. 313—343.
Cotgrove S., Box S. Science, industry and society. Studies in the sociology of science. L.,
Allen & Unvin, 1970.
Crenshaw M. The psychology of political terrorism. — In: Political psychology: contemporary
problems and issues. Ed. M. Hermann. San Francisco, Jossey Bass, 1986, p. 379—413.
Crane D. Transnational networks in basic science. — In: Transnational relations and world
politics. Eds. R.O. Keohane, J.S. Nye. Cambridge (Mass.), Harv. Univ. Press, 1972, p. 235—251.
Darendorf R. The intellectual and society: the social function of the "fool" in the twentieth
century. — In: On Intellectuals. Theoretical studies, case studies. Ed., F. Rieff. N.Y., Doubleday,
1970, p. 53—56.
Eisemon Т.О. The science profession in the Third World: studies from India and Kenia. N.Y.,
Praeger, 1982.
Frame J.D., Baum J.J. Cross-national information flows in basic research: examples taken
from physics. — J. Am. Soc. Inform. Sci., Baltimore, 1978, vol. 29, N 9, p. 247—252.
Frame J.D., Carpenter M.P. International research collaboration. — Soc. Stud. Sci., L.,
1979, vol. 9, N 4, p. 481—497.
Garvey W.D. Communication: the essence of science. Facilitating information exchange among
librarians, scientists, engineers and students. Oxfoid etc., Pergamon, 1979.
Habermas J. Science and technology as ideology. — In: Sociology of science. Ed. B. Barnes.
Harmondsworth, Penguin Books, 1972.
Hagstrom W.O. The scientific community. N.Y., Basic Books, 1965.
Haraszthy A., Szanto L., Stolte-Heiskanen V. The relationship between science
policy, autonomy and the climate of research groups in two countries. — Science of Science, W—wa,
1981, vol. 2, N 2(6), p. 163—180.
Hargens L.L., Muilins N.C., Hecht P.K. Research and stratifications processes in
science. — Soc. Stud. Sci., L., 1980, vol. 10, N 1, p. 55—74.
Herzog A.J. Career patterns of scientists in peripheral communities. — Research Policy, Amst.,
1983, vol. 12, N 6, p. 341—349.
Holloway D. Cybernetics and soviet social science. Oxford: Oxf. Univ. Press, 1974.
Ильин В.Н. Религия революции и гибель культуры. Париж, YMKA-Пресс, 1987.
Ignatjew A. Einige Oberlegungen zum Heavy Metal: die nach Exodus Lechzenden und deren
Fans. — Kontext, Berlin, 1990, N 3, S. 28—41.
Jantsch E. Technological forecasting in perspective. Paris, OECD, 1967.
Карташев А. Смысл старообрядчества. — В кн.: Сборник статей, посвященных Петру Берн-
гардовичу Струве ко дню тридцатилетия его научно-публицистической деятельности. Прага, 1925,
с. 372—381.
Keller E.F. Reflections on gender and science. New Haven—L., Yale Univ. Press, 1985.
Knorr K.D., Mittermeir R. Publication productivity and professional position: cross-national
evidence on the role of organisations. — Scientometrics, Amst.—Bud., 1980, vol. 2, N 2, P. 95—120.
29

Kornhauser W. Scientists in industry: conflict and accomodation. Berkeley, Univ. Cal. Press,
1962.
Kragh H. On science and underdevelopment. Roskilde, Rosk. Univ. Press, 1980.
L i s s а к М. Some theoretical implications of the multidimensional concept of modernization. —
Intern. J. of Comparat. Sociology, Toronto, 1970, vol. 11, N 3.
Long J.S., McGinn is R. Organisational context and scientific productivity. — Am. Sociol.
Rew., N.Y., 1981. Vol. 46, N 4, p. 422—442.
Marcuse H. One-dimensional Man. Studies in the ideology of advanced industrial society.
L., Routledge & Kegan Paul, 1964.
M e r t о n R.K. The sociology of science. Theoretical and empirical investigations. Chicago—L., Univ.
Chi. Press, 1973.
Muhlman W.E. Messianismes revolutionnaires du Tiers Monde. P., Gallimard. 1968.
Mulkay M. Science and the sociology of knowledge. L., Allen & Unvin, 1979.
Ossowska M. О pewnych przemianach etyky walki. — W.: Ossowska M. Sociologia moralnosci.
W—wa, PWW, 1969, s. 298—328.
O'Sullivan N. (ed.). Revolutionary theory and political reality. Brighton, Wheatshef books, 1983.
Петров М.К. Язык и категориальные структуры. — В кн.: Науковедение и история культуры.
Ростов—на—Дону: Изд-во Рост. Унив., 1973, с. 58—82.
Price D. Little science, big science. N.Y., Columbia Univ. Press, 1963.
Pyerson L. Cultural imperialism and exact sciences: German expansion overseas 1900—1930. —
History of Science, N.Y., vol. 20, N 1 (47), p. 1—43.
Rabkin Y., Inhaber H. Science on the periphery: a citation study of three less developed
countries.— Scientometrics. Amst.— Bud., 1979. vol. 1, N 3, p. 261—274.
R a b k i n Y., Eisemot t.o., Laffite—Houssat J.-J., Rachseber E.M. Citation visibility of Africa's
science. — Soc. Stud. Sci., L., 1979, vol. 9, N 4, p. 499—506.
Rigges F.W. Administration in developing countries. The theory of prismatic society. Boston,
Mifflin, 1964.
Rossi P. Francis Bacon: from magic to science. Chicago—L., Univ. Chi. Press, 1968.
Salomon J.—J. Science and politics. L., Macmillan, 1973.
Шафаревич И. Русофобия. — "Наш современник**, 1989, N 6; N 11.
Шафаревич И. Две дороги — к одному обрыву. — "Новый мир", 1989, N 7.
Shills E. Center and periphery. Essais in macrosociology. Chicago — L., Univ. Chi. Press, 1975.
Shiva V., Bandyopadhiay J. The large and fragile: community of scientists in India.—
Minerva, L., 1980, vol. 18, N 4, p. 575-594.
Turner V. The ritual process: structure and anti-structure. Harmondsworth, Penguin books,
1974.
Ul Haq M. Wasted investment in scientific research. — In: Science and human condition in
India and Pakistan. Ed. W. Morehouse. Bombay: Pop. Prak., 1972, P. 129—132.
Violante A., Barros F.J. A new approach to the brain-drain. — Interscientia, Caracas,
1981, vol.6, N5, p.317—323.
Webster Ch. The Great Instauration: science, medicine and reform 1626—1660. N.Y.; Holmes &
Heller, 1976.
Weingart P. The social assessment of science or the deinstitutionalisation of the scientific
profession? — Science, technology and human values. Cambridge (Mass.), 1982, vol. 7, N 38,
p. 53—55.
We Her L. Authoritarian personalities in the natural and social sciences. — J. of Voc.
Behavior, N.Y.—L., 1979. vol. 15, N 3, p. 259—264.
30

Рене Генон
и
философия традиционализма
Ю.Н. СТЕФАНОВ
Имя Рене Генона ничего или почти ничего не говорит советскому
читателю. Всего несколько упоминаний о нем и его работах — этим
и ограничивается наше с ним знакомство.
Между тем в ряде отечественных научных трудов давно уже пущены
в ход некоторые из понятий и терминов, выработанных Геноном и
его окружением; нам не в диковину такие словосочетания, как
"средиземноморская традиция", "кельтская традиция", "алхимическая традиция",
"традиционное общество"; антитеза "традиционное — антитрадиционное"
и др. Совокупность идей, порожденных Геноном и его школой, проникла
в советское культуроведение с черного хода; с нею считаются, ее
разрабатывают, ее опровергают, но все это делается, не называя имен тех,
кому мы обязаны ее происхождением.
Совсем недавно точно так же обстояло дело с наследием одного из
наиболее близких Генону исследователей — я имею в виду Мирчу
Элиаде. Теперь небольшой томик его произведений выпущен на русском
языке1. Хочется думать, что публикация нескольких статей Генона
подхватит почин специалистов, познакомивших нас с творчеством Элиаде,
и послужит сигналом для вдумчивого изучения философии Генона в
России.
Я сказал — "философии", хотя сам Генон не только не считал
себя философом, но, как будет показано ниже, вообще отказывал
философии в праве на законное существование, называя ее порождением
"антитрадицйонного духа", и пользовался любой возможностью для ее
дискредитации. Строго говоря, с точки зрения самого Генона не может
идти и речи о какой-то" философии традиционализма". Он чувствовал
себя не создателем нового учения, а всего лишь провозвестником и
истолкователем извечных истин, преданных забвению на Западе и
сохранившихся лишь на Востоке. Вот как он сам, без тени смущения,
определяет цель и значение своей деятельности: "Насколько нам известно,
никто, кроме нас, не излагал на Западе подлинных восточных учений;
мы же делаем это так, как сделал бы на нашем месте любой житель
Востока, приведи его к этому те или иные обстоятельства, то есть
не в целях какой бы то ни было "пропаганды" или "популяризации"
и единственно ради тех, кто способен понять эти учения такими, каковы
они есть, не пытаясь исказить их в угоду общедоступности"2.
1 Элиаде М. Космос и история. Мм 1987.
2Guenon R. La crise du monde moderne. P., 1964, p. 119.
31

Но поскольку формально его взгляды обладают всеми признаками
разработанной философской системы со своей теорией познания,
онтологией, эсхатологией и прочими компонентами того же рода, мне
придется при их рассмотрении пользоваться обычными методами
философского исследования. Было бы, конечно, заманчиво остановиться на каком-
то одном из этих компонентов и проанализировать, скажем, генонов-
ский метод интерпретации символических основ древнего и народного
искусства, представить читателю Генона-ориенталиста, Генона-историка
религий, Генона-математика, но все это — дело будущего.
Генона вполне можно было бы причислить к той категории людей,
о которых принято говорить, что их биография "небогата внешними
событиями", если бы не одно обстоятельство. Дело в том, что этот
коренной француз и потомственный католик, родившийся в 1886 году
в Блуа, в семье архитектора, и получивший типичное для своей среды
воспитание — домашние учителя, католическая школа в родном городе,
математическое отделение коллежа Роллена в Париже, — в 1912 году
перешел в ислам, а в 1930 — навсегда оставил Европу, уехал в Каир
и, женившись там на дочери одного из представителей местной знати,
считавшего себя фатимидом, потомком Мохаммеда по женской линии, —
до самой смерти, последовавшей в 1951 году, не покидал пределов
Египта, поддерживая связь с рупором своих идей на родине —
журналом "Традиционные исследования" только посредством переписки.
Этот шаг нельзя считать экстравагантной прихотью, "бегством на Восток^
в поисках экзотики или легкой наживы. Генону в равной мере были
чужды как романтические порывы Нерваля, так и отчаянный жест Рембо,
сменившего записную книжку поэта на гроссбух неудачливого
колониального торговца. Как это ни парадоксально, единственной приемлемой
аналогией геноновского "ухода" может служить, пожалуй, лишь отъезд в
Габон Швейцера, "последнего из могикан буржуазного гуманизма" и,
следовательно, идейного и духовного антипода Генона.
Однако Генон, я думаю, охотно подписался бы под знаменитым
изречением Швейцера: "Я решил сделать жизнь своим аргументом". И
тот и другой принадлежали к тем людям, чьи поступки целиком
диктуются их мировоззрением. Швейцер обосновался в Ламбарене, чтобы
лечить местных жителей и разрабатывать свою философию "преклонения
перед жизнью", Генон избрал Каир, чтобы окончательно слиться с той
средой, которую он считал оплотом "традиционализма". На Востоке он
принял арабское имя Абд-эль Вахед Яхья ("Служитель Единого"), и
перевоплощение его было настолько полным и бесповоротным, что с
некоторых пор европейские журналисты стали именовать его не иначе,
как "каирским отшельником". Высокий, худой, загорелый, облаченный
в длинную белую гандуру, он каждодневно творил в соседней с домом
его тестя мечети Абу-ль-Ала аль Маари предписанный правилами дер-
вишеской аскезы "зикр" — молитвенное радение, целью которого является
духовное слияние с божеством.
Каким же был путь, приведший его из католической школы в
каирскую мечеть? Приехав в 1904 году в Париж, 'чтобы продолжить занятия
математической наукой, к которой он сызмальства питал особое
пристрастие и увлечение которой, кстати сказать, наложило зримый отпе-
32

чаток не только на его образ мысли, но и на стиль — подчеркнуто
сухой, строгий, логичный, лишенный каких бы то ни было прикрас, —
Генон попадает в кружок "мэтра" тогдашних парижских оккультистов
Жерара Анкосса, более известного под псевдонимом Папюс. Но
сумбурные воззрения "гроссмейстера мартинистского ордена", о которых сам
Генон впоследствии отзывался, как о мешанине из плохо
переваренных кабалистических, неоплатонических и герметических понятий, с
грехом пополам сгруппированных вокруг двух-трех чисто современных и
европейских идей, быстро оттолкнули молодого математика, уже
успевшего к тому времени обзавестись всеми мыслимыми и немыслимыми
"градусами" и "степенями" масонства и мартинизма. Оккультизм Па-
пюса оказался настолько пустой и бессмысленной забавой, что Генон
даже не счел нужным расправиться с ним на страницах печати, как он
сделал это в свое время со спиритизмом и теософией, посвятив разгрому
этих "учений" свои книги "Теософия, история одной лжерелигии" (1921)
и "Спиритическое заблуждение" (1923).
Порвав с Папюсом и его окружением, Генон завязывает знакомства
с людьми, которые претендовали на обладание "чистыми метафизическими
данными", экспортированными, разумеется с Востока. В дальнейшем он
старался не упоминать их имен, предпочитая ссылаться на некое общее
для всего человечества "хранилище традиционных знаний" как на
единственный источник своих взглядов и убеждений. Но у него, как и у
каждого философа, были, разумеется, вполне реальные наставники и
предшественники. К их числу принадлежали бывший "гностический епископ
Версаля" Леон Шампрено, обратившийся в ислам и принявший имя Абд-
эль-Хакк ("Служитель Истины"), шведский ориенталист Иоганн Густав Агели,
тоже перешедший в мусульманство, а также арабский богослов Абд-
Эр-Рахман-эль-Кебир, памяти которого Генон посвятил в 1931 году
свою книгу "Символика креста", и, наконец, отставной французский офицер,
много лет проживший в Китае и получивший там даосское
посвящение, граф Альбер де Пувурвиль, более известный под псевдонимом
Матжиои.
Именно он помог молодому Генону овладеть некоторыми
"метафизическими" понятиями, которые должны были лечь в основу его
мировоззрения. Это, прежде всего, представление о двух аспектах или
состояниях абсолюта — активном и пассивном, первый из которых Генон
в дальнейшем именовал "бесконечностью", а второй — "вселенской
возможностью". К ним принадлежит, далее, распространенный в
восточных религиях взгляд на вселенную как на "проявление", манифестацию
абсолюта, а не как на его "творение", а также теория "космических
часов" или "вечного возвращения" и связанное с ней учение о
"множественности состояний бытия", согласно которому человек занимает в
космической иерархии вполне определенное, но нисколько не
исключительное по сравнению с другими "состояниями" место.
Все это было сдобрено столь обильной дозой гностических идей,
что сколько бы потом сам Генон ни открещивался от обвинений в ка-
тарском дуализме, считающем материю порождением злого начала и,
в свою очередь, началом всякого зла, заявляя, что антагонизм
духовного и материального относителен и разрешается в единстве надмир-
ного "высшего принципа", ему так и не удалось утаить манихейское
шило в мешке своей "метафизики", о чем свидетельствует хотя бы
такое место из "Кризиса современного мира": "Материя — это, по
сути своей, множественность и разделение, и вот почему, заметим кстати,
все, что берет в ней начало, не может вести ни к чему, кроме
борьбы и конфликтов, как между народами, так и между отдельны-
2 Вопросы философии, N 4 33

ми людьми. Чем глубже погружаешься в материю, тем более
усиливаются и умножаются элементы розни и раздора; чем выше
поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к единому"3.
Эти и некоторые другие положения, на которых мы остановимся
ниже, были весьма отчетливо сформулированы уже в первой статье
Генона, носившей многозначительное название "Демиург" и появившейся
в 1909 году в издававшемся им совместно с Шампрено и Пувурвилем
журнале "Ла Гноз" ("Гносис"). Вряд ли будет натяжкой, если я скажу,
что почти все последующие работы Генона были не столько развитием,
сколько углублением, детализацией и конкретизацией этих положений:
его собственное мышление было столь же антидиалектично, как и та
модель мира, которую он защищал.
Через полтора с лишним десятилетия, в декабре 1925 года, он в
первый и последний раз выступил перед открытой аудиторией, прочтя
в Сорбонне публичную лекцию, текст которой, под заголовком
"Восточная метафизика", вышел отдельной брошюрой в 1939 году. Это была
его вторая попытка дать в самом сжатом виде изложение тех идей,
которые, по его мнению, отличают "традиционное", "метафизическое"
мышление от бескрылой "индивидуалистической философии".
"Можно ли определить метафизику в том смысле, в каком
понимаем ее мы?" — спрашивает Генон и отвечает на свой вопрос
отрицательно: "Нет, ибо всякое определение неизбежно является ограничением,
а то, о чем идет речь, совершенно и абсолютно неограниченно, а потому
не может быть заключено в рамки никакой формулы, никакого
определения. Можно охарактеризовать метафизику лишь косвенно, сказав,
например, что она является средством познания универсальных
принципов, но это не будет ее определением в точном смысле слова,
а лишь весьма смутным представлением о ней"4. Другое определение
"метафизики", сформулированное в "Общем введении в изучение индуистских
доктрин" (1921), еще более показательно, ибо в нём со всей
очевидностью проступает поистине схоластическая суть мысли Генона:
"Метафизика — это то, что неизменно; именно глубокая неизменность
составляет сущностную основу метафизики, отличающую ее как от
философских систем, так и от религиозных догм и придающую ей
универсальный характер"5.
Метафизику, пишет Генон в статье "Демиург", нельзя отождествлять
с онтологией, учением о наиболее общих законах бытия, ибо "бытие
является лишь проявлением (...) небытия и содержится в потенциальном
виде в небытии" . Подробно разбирая это положение в книге
"Множественность состояний бытия" (1932), он говорит: "Рассматривая бытие в
качестве принципа проявления, (...) мы должны признать, что бытие
не бесконечно, ибо оно не равнозначно вселенской возможности, тем
более, что бытие, в качестве принципа проявления, хотя и включает
в себя его возможности, но лишь в той степени, в какой они должны
проявиться. Вне бытия находится, стало быть, все остальное, т.е. все
возможности непроявления вкупе со всеми возможностями проявления,
пребывающими в непроявленном состоянии. Там пребывает и само бытие,
3Guenon R. La crise..., p. 48—49.
4Guenon R. La metaphysique orientate. P., 1939, p. 10.
5Guenon R. L'introduction generate a Г etude des doctrines hindous, P., 1921, p. 126.
Цит. по: Meroz L. Rene Guenon ou la Sagesse initiatique. P., 1962, p. 189.
34

ибо, будучи не в состоянии принадлежать проявленному, принципом
которого оно является, оно неизбежно должно быть включено в непрояв-
ленное"7.
Но ни бытие, ни небытие, по Генону, не бесконечны: "Бесконечность
принадлежит лишь совокупности бытия и небытия, ибо только эта
совокупность тождественна вселенской возможности"8. Эта "вселенская
возможность", пассивный аналог активной "бесконечности", и является тем
абсолютом, который в системе Генона занял место таких, по его
мнению, "сентиментальных" и "религиозных" понятий, как "Бог", "высшее
существо" и т.д.
Читатель, знакомый с переводами классических даосских текстов, без
труда уловит связь всех этих цитат с древнекитайскими источниками,
согласно которым «бытие рождается в небытии, сущее берет начало
в пустоте"9; несомненна также их перекличка с индуистскими представле-
»* 1 о
ниями о возникновении всего из не-сущего , не говоря уж о развитии
подобных идей в творчестве таких европейских мистиков, как Майстер
Экхарт и Якоб Беме.
"Вселенская возможность", в отличие от "Бога", ничего не творит,
но лишь последовательно проявляется в двух своих аспектах — бытии
и небытии, подобных чередованию дня и ночи, выдоха и вдоха.
Полный цикл такого проявления, который Генон именовал санскритским
термином "кальпа", подразделяется на подциклы, носящие в
индуистской традиции название "манвантар" и "юг". Каждый из подциклов
повторяет в миниатюре схему "проявления", заложенную в кальпе. Внутри
каждого цикла и подцикла действуют две противоборствующие
тенденции — нисходящая и восходящая; первая является преобладающей, вторая
может доминировать лишь в результате исключительного стечения
обстоятельств. Общий ход "проявления" состоит, таким образом, в
последовательном движении от "чистой духовности", отождествляемой с "чистым
небытием", к "окончательному низвержению в материю", в которой
находят свое воплощение самые низменные и даже зловещие возможности
"проявления".
Этот процесс неуклонного "оплотнения", "материализации" или "солиди-
фикации" вселенной, превращения "качества в количество" распространяется,
согласно Генону, на все мыслимые аспекты бытия. В царстве природы
он характеризуется медленной, а потому незаметной для глаза
трансформацией первозданного "земного рая" в "каменный", "кристаллический',
а затем и "металлический" ад; в области общественных отношений —
последовательной сменой четырех "юг", каждой из которых
соответствует своя форма проявления — теократия, монархия, демократия,
охлократия; в сфере мысли — постепенным "помрачением" или "оккульта-
цией" "высших принципов", которые со временем становятся
недостижимыми для большинства людей.
Излагая эти идеи, Генон постоянно подчеркивал различия, которые,
как ему казалось, существуют между "метафизикой" и "религией".
"Религия" по природе своей экзотерична, доступна всем и каждому, тогда
как "метафизика" является эзотерическим учением, рассчитанным на
избранных. Религиозные догмы — это всего лишь замутненное и обедненное
7Guenon R. Les Etats multiples de L'Etre. P., 1932, p. 31.
8 Ibid., p. 32.
9Цит. по: Померанцева Л.Е. Поздние даосы. М., 1979. с. 18.
10 См., напр.: Древнеиндийская философия. М., 1963, с. 53.
35

сентиментальностью и морализаторством отражение "традиционных истин".
Основные цели "религии" и "метафизики" едва ли не противоположны:
"Религия рассматривает человека исключительно в его личностном состоянии
и не только не пытается вывести его из этого состояния, но,
напротив, старается обеспечить ему наиболее благоприятные для этой ситуации
условия, в то время как метафизика стремится вывести человека из круга
чем бы то ни было обусловленных состояний"11. Несколько генонов-
ских статей посвящены сопоставлению ведантистского понятия "мокша"
("окончательное освобождение") с христианско-богословским термином
"спасение". Анализируя разницу между этими концепциями, Генон приходит
к выводу о преимуществах метафизического "освобождения" перед
религиозным "спасением": "Тот, кто достиг спасения, остается навеки
заключенным в границах, определенных сущностью человеческой индивидуальности;
он даже не помышляет о возможности Высшего Отождествления, и вся
протяженность ангельских миров еще более отдаляет его от
освобождения"12.
Ко всему этому следует прибавить, что Генон считал "метафизику"
извечным достоянием Востока, а "религию" — уделом Запада,
ограниченного своей сентиментальностью и склонностью к непосредственному
действию. Геноновский "Восток" настолько же выше "Запада", насколько
рассудок выше чувств, созерцание — действия, а "метафизика" —
"религии". Восток, согласно уже приведенной выше формуле, "был, есть
и остается традиционным", Запад же, по крайней мере в настоящее
время, может приблизиться к пониманию "традиционных" истин только
при посредстве "наставников с Востока". Кстати говоря, эта
"апология Востока" вызвала критику со стороны виднейшего
философа-неотомиста Жака Маритена, который отказался признать превосходство гено-
новской "метафизики" над католической теологией и упрекнул
"каирского отшельника" в том, что тот низводит христианское
человеколюбие до уровня сентиментального и малозначительного религиозного
элемента. Эта "апология" явилась не только причиной разрыва Генона
с такими правыми идеологами его времени, как Леон Доде и Анри
Массис13, но и послужила поводом для разногласий с его
единомышленником Юлиусом Эволой, который призывал к защите ценностей
"средиземноморской традиции" от угрозы с Востока.
Генон же мог говорить об этой традиции только в прошедшем
времени, ибо, по его понятиям, она была уже давно мертва, и
единственная опасность, грозящая Западу, исходила из самой
"антитрадиционной" сущности современной западной цивилизации.
Но что же представляет собой "подлинно традиционное единство"
и в чем его отличие от современного уклада?
"Традиционной цивилизацией, — пишет Генон, — мы называем
цивилизацию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т.е.
такую, в которой духовный порядок господствует над всеми
остальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука,
так и общественные институты являются лишь преходящим,
второстепенным, не имеющим самостоятельного значения приложением чисто
духовных идей"14. Своего рода промежуточным звеном между "миром прин-
nGuenon R. Aperc,us sur i'initiation. P., 1946, p. 25.
12Ibid., p. 65.
13 "Мсье Генон окончательно запутался в своих манвантарах", — язвительно писал
Шарль Моррас, основатель группы "Аксьон франсез" и будущий идеолог правительства
Петена, по поводу выхода в свет геноновского "Кризиса современного мира".
l4Guenon R. Orient et Occident. P., 1924, p. 150.
36

ципов" и миром их воплощения служит "традиция" — совокупность
"нечеловеческих" знаний, передаваемых из поколения в поколение кастой
жрецов или иными организациями того же рода. Собственно говоря,
геноновская "традиция" является не чем иным, как системой
"откровение — предание" в том смысле, в каком ее понимает христианское
богословие, или, еще точнее, соответствует индуистским понятиям "шрути"-
"смрити" — "услышанному", — однако Генон, следуя своей теории
"трансцендентного единства религий"15, никогда или почти никогда не
прибегал к этим, слишком "частным", на его взгляд, терминам. Все
многообразие "традиционных форм", призванных обеспечить максимальную
степень адаптации "высших принципов" в различных исторических или,
употребляя геноновскую терминологию, "циклических" условиях,
восходит к единой для всего человечества "первозданной традиции",
которую он в некоторых трудах отождествлял с Ведами: "Предваряя собой
все мироздание, Веды существуют вечно, становясь скрытыми или
сокровенными во время космических катастроф, разделяющих различные циклы,
и затем появляясь снова"16.
В соответствии с общим ходом вселенского "проявления", ведущего,
как мы видели, от "единого" к "множественному", эта "первозданная
традиция" распалась на ряд отдельных и, на первый взгляд,
независимых одна от другой "традиционных форм", каждая из которых
характеризуется целым рядом второстепенных "традиционных" наук,
подробному разбору которых Генон посвятил немало отдельных
высказываний, статей и целых книг. К ним относятся алхимия и астрология
вкупе с астро-алхимической медициной, а помимо этого — длинный
список других дисциплин, снабженных неизменным определением,
призванным отличить их от "мирских псевдонаук": "традиционная алгебра"
и "традиционная геометрия", "традиционная история" и "традиционная
география" и так далее, вплоть до "традиционной этимологии".
Здесь нет места для сколько-нибудь подробного анализа этих "наук",
скажем лишь, что все они, во-первых, основываются не на
объективных данных, добытых опытным путем, а являются, согласно
приведенной выше цитате, "приложением чисто духовных идей" и, во-вторых,
служат не удовлетворению реальных потребностей общества и его
членов, а существуют единственно для того, чтобы облегчить духовное
самосовершенствование личности, указать ей пути к достижению "высших,
ничем не обусловленных состояний". "Подлинное знание", в отличие
от "современных лженаук", неизбежно сопровождается "преображением"
познающего. Так, вопреки общепринятым взглядам, конечной целью
алхимии следует считать вовсе не трансмутацию металлов, а
сопровождающую алхимический процесс "трансмутацию личности", в результате
которой, параллельно с превращением косной "первоматерии" в
"философский камень", осуществляется преображение хаотических и темных
элементов человеческой психики в упорядоченный и просветленнмй строй
"сверхсознания".
Все эти "науки" носят символический характер, ибо "учение, касающееся
15 Теория эта получила дальнейшее развитие в трудах Фритьофа Шюона. См., напр.:
Schuon F. De l'unite transcendante des religions, P., 1948.
16Guenon R. Symboles fondamentaux..., p. 169.
37

невыразимого, может быть преподано лишь с помощью соответствующих
символов, которые служат как бы подспорьем для мышления"17.
Символическая система познания выше философской, ибо она по природе своей
синтетична, тогда как философия познает реальность, лишь анализируя, расчленяя
ее. Кроме того, философия, в силу своего описательного характера,
чисто "рациональна", в то время как символическая система позволяет
достичь области "супрарационального", которое для Генона вовсе не является
синонимом иррационального: "То, что выше разума^ — поясняет он, —
не противоположно ему, а просто-напросто недоступно"18. Символы, в отличие
от философских категорий, не выдуманы людьми, они извечны, и в этом
еще одно преимущество "традиционных" знаний над позитивными данными.
Однако овладеть всеми этими "науками" в нашу эпоху, которую Генон
отождествлял с "кали-югой" — "темным веком" индусских Пуран, весьма
трудно, ибо сознание большинства людей безнадежно испорчено всеобщим
или, как его саркастически называл Генон, "принудительным"
образованием. Поэтому полное невежество предпочтительнее "полузнания",
полученного таким путем: "У невежды остается, по крайней мере,
возможность при случае(...) чему-нибудь научиться; кроме того, он может быть
наделен врожденным здравым смыслом, оберегающим его от необдуманных
поступков, тогда как человек, получивший "полуобразование",
неизбежно обладает искалеченным рассудком"19. Этот парадоксальный панегирик
невежеству был подхвачен уже упомянутым выше Фритьофом Шюоном.
Вторя своему наставнику, он приводит в качестве образца для
подражания пророка Мухаммеда, который, "подобно апостолам, был
неграмотен (умми), т.е. не запятнан грязью человеческого или добытого
человеческим путем знания: эта чистота — первейшее условие для
получения даров Святого Духа»20.
Можно привести немало цитат, указывающих на категоричное неприятие
Геноном, его сподвижниками любого проявления мысли, не
укладывающейся в рамки "традиционализма". Зарождение древнегреческой
натурфилософии, "этого невиданного дотоле феномена, которому суждено было
оказать пагубное воздействие на весь западный мир"21, явилось, по мысли
Генона, "духовным вырождением", для которого были характерны такие
черты, как "индивидуализация концепций, замена рациональным чисто
духовного, замена метафизической точки зрения — точкой зрения научной
и философской"22. Еще более ожесточенно напал он на эпоху
Возрождения. Утверждение самоценности человеческой личности, критический
пересмотр схоластических авторитетов, расширение научного кругозора,
связанное с великими географическими открытиями, усилия человечества
по укрощению природных сил — все эти и многие другие явления,
которыми была отмечена "лицевая сторона" Ренессанса, — выглядят, по
толкованию Генона, провозвестием гибели "традиционного" уклада в
Европе и знаменуют собой наступление "царства количества".
Само слово "гуманизм" звучит в устах Генона как отходная всем
"подлинно духовным ценностям": "Существует понятие, которое особенно
17Guenon R. Aperjus sur Tinitiation. P., 1946, р. 131.
181 bid., p. 134.
"Guenon R. Orient et Occident, p. 61. Нельзя не отметить поразительную перекличку
этих идей с мыслями А. Солженицына об "образованщине".
20Schuon F. De Tunite transcendente..., p. 128.
21Guenon R. La crise..., p. 23.
22Guenon R. L'introduction..., p. 23.
38

почиталось в эпоху Возрождения и в котором еще тогда была
заложена вся программа современной цивилизации: это понятие — "гуманизм".
Смысл его состоит в том, чтобы свести все на свете к чисто
человеческим меркам, порвать со всеми принципами высшего порядка и,
фигурально выражаясь, отвратиться от неба, чтобы завоевать землю"23.
Это завоевание, — продолжает Генон, — не имеет иных целей, кроме
производства предметов, "столь же схожих между собой, как люди,
которые их производят". "Люди до такой степени ограничили свои
помыслы (...) изобретением и постройкой машин, что в конце концов
и сами превратились в настоящие машины"24.
Технолатрия, вера в бесконечное могущество техники, бездумное
преклонение перед "научно-техническим прогрессом" — все эти почти изжитые
в наше время догмы вызывали у Генона решительный отпор. "Царство
машин" казалось ему лишь прообразом "последнего царства", "царства
количества".
"Металлы, в силу присущих им тончайших флюидов, могут играть
определенную роль в фазе (...), непосредственно предшествующей
окончательному распаду (имеется в виду "распад" вселенной. — Ю.С.).
В течение всего периода, который можно назвать "материалистическим",
эти флюиды переходят в (...) латентное состояние, подобно всему, что
находится за гранью грубо физического порядка. Но это вовсе не
означает, что они перестают существовать: их воздействие, хотя и в скрытом
виде, не прекращается, а сатанинская их суть, о которой
материалисты не имеют, разумеется, ни малейшего понятия, проявляется прежде
всего в машинах"25.
Ненависть к "образованщине" и материалистической "псевдонауке" вполне
естественно соседствует в "философии традиционализма" с неприятием любых
форм демократии. Ведь, согласно этой философии, демократия является
не чем иным, как отражением в плане политики того отрицания
духовности, которым характеризуется современная наука и культура. "Ясно
как день, — провозглашает Генон, — что народ не в состоянии
пользоваться властью, которой он не наделен: истинная власть даруется
только свыше, и вот почему, заметим кстати, она может быть
законной лишь в том случае, когда ее утверждает нечто, стоящее над
общественными институтами, т.е. духовная иерархия"26. Заветной мечтой
и подспудной целью всей деятельности Генона было воссоздание этой
"иерархии", формирование "новой элиты", способной, восприняв и
воплотив в жизнь "вековечные истины", хотя бы на время нейтрализовать
"нисходящую тенденцию" неуклонного циклического регресса, о котором
говорилось выше, и восстановить "традиционное общество". Он
представляет себе эту "элиту" в виде тайной организации, которая, "не
принимая участия во внешних событиях, должна руководить всем с помощью
средств, непостижимых для простого обывателя и тем более
действенных, чем менее они явны"27.
Попутно заметим, что идеальным прообразом такой организации
Генон считал орден тамплиеров с его сложной иерархической структурой,
анониматом подлинных руководителей и сколь тщательно
законспирированными, столь и далеко идущими социально-политическими амбициями.
В некоторых сочинениях он доходит до утверждения, что тамплиеры
"Guenon R. La arise..., p. 26.
241 bid., p. 102.
25Guenon R. Le regne de la quantite et les signes des temps. P., 1945, p. 152.
26Guenon R. La crise..., p. 88.
271 bid., p. 95.
39

являлись как бы становым хребтом "традиционного" уклада
средневековой Европы; сломав этот хребет, король Филипп Красивый вверг
Францию, а с нею и весь Запад в хаос "материализма,
индивидуализма и утилитаризма".
Что же касается человеческой личности, то в системе традиционализма
она обладает ценностью лишь в той мере, в какой служит точкой
опоры для достижения "высших состояний", трамплином для прыжка
в область абсолютного. Сама же по себе она интересна не в
большей и не в меньшей степени, чем любое другое "состояние бытия".
Поэтому если не сам Генон, то его последователи не только с
легким сердцем оправдывают любые виды духовного насилия "традиционных
форм" над человеческой личностью, но доходяг до открытого
восхваления физической расправы над индивидом, совершаемой во имя
торжества абстрактной "традиционной истины". "По поводу человеческих
жертвоприношений, — пишет Фритьоф Шюон, — можно поставить следующий
вопрос: кто дает жрецу право принести в жертву человека помимо его
воли? На это можно ответить, что жрец действует не как личность,
а как орудие в руках общества, которое, будучи единым целым, имеет,
разумеется, некоторые права на свою собственную часть, т.е. на
отдельного человека, при условии, что общество, связанное воедино
духовными узами, представляет из себя подлинную целостность или, если
угодно, "мистическое тело", а также и в том случае, если эта жертва
будет угодна Богу"28.
Расставшись с "описательной наукой, моралью, прогрессом, счастьем
человечества, самоценностью личности, красотой и самой жизнью — этими
современными идолами, которые давят нашу грудь железом и гранитом
абсурда"29, Генон поспешил занять освободившиеся таким образом пьедесталы
целым полчищем "традиционных истин", которые при внимательном
рассмотрении оказываются не чем иным, как системой сотворенных им самим
или искусственно гальванизированных мифов, призванных, переиначив
прошлое и отвергнув настоящее, предугадать "облик грядущего".
Полнее и ярче всего геноновское мифотворчество отразилось в
написанной во время Второй мировой войны и вышедшей в 1945 г. книге
"Царство количества и знамения времени", посвященной
историософским и эсхатологическим проблемам. Исходя из своей теории
зависимости временного от вечного, проявленного от непроявленного,
относительного от абсолютного, Генон рассматривает историю
исключительно как отражение потустороннего "мира причин" в посюстороннем
"мире следствий": "С историческими фактами дело обстоит так же, как
и со всеми другими: они неизбежно подчиняются закону соответствий
(...) и тем самым на свой лад выражают высшие реальности"30. Сами
по себе факты не играют почти никакой роли; они обретают смысл
лишь тогда, когда их рассматривают в качестве символов,
раскрывающих незыблемые духовные ценности. Вопрос о том, происходило
или не происходило то или иное событие, существовала или не
существовала на самом деле та или иная личность, имеет чисто
академический интерес; кто думает иначе, тот — жертва "предрассудка
фактов". Совершенно очевидно, что подобная точка зрения открывает путь
к самым произвольным интерпретациям даже относительно недавних
событий, не говоря уже о тех, которые отделены от нас сколько-
28Schuon F. L'oei! du coeur, P., 1950, p. 130.
29Daumal R. Rene Guenon, Cahiers de la Pleiade, print. ete, 1951
30Цит. по: Мег о z L. Rene Guenon..., p. 211.
40

нибудь значительным промежутком времени. Помимо этой теории
соподчинения исторических фактов и "высших реальностей" Генон оперирует
еще одной концепцией, тесно связанной с его мифом о "солидифи-
кации" вселенной. Суть ее состоит в том, что, в соответствии с общим
процессом "солидификации" мира, этому процессу подвергаются и
материальные остатки человеческой культуры, обнаруживаемые археологами во
время раскопок. К тому же, археологи смотрят на них глазами
современных людей, "распознавая лишь самые грубые модальности их
проявления" и не замечая того, что в них могло сохраниться из
"элементов высшего порядка". И человеческое восприятие, и объекты этого
восприятия успели, согласно Генону, претерпеть такие перемены, что
восстановление подлинной картины прошлого позитивными методами
современной науки попросту невозможно. "Не следует понимать
исключительно в символическом смысле, — читаем мы в одной из глав "Царства
количества", озаглавленной "Границы истории и географии", — легенды
о том, что некогда драгоценные камни были столь же обычны, как
теперь простой булыжник: весь мир как космическое целое был
качественно отличен от теперешнего, ибо возможности иного порядка
отражались тогда в сфере природы, определенным образом преображая ее"31.
Иначе говоря, каменный век был в глазах Генона даже не "золотым",
а прямо-таки "бриллиантовым", причем в самом буквальном смысле
этого слова! В той же главе он совершенно серьезно обсуждает вопрос
о том, существовали ли на самом деле "некоторые странные существа,
описываемые в рассказах древних", и, после долгой цепи рассуждений,
приходит к выводу, что кентавры и дриады не только "обладали
телесными формами существования в более или менее отдаленные
времена", но существуют и по сию пору, хотя и незримо для
большинства современных людей, "чьи способности к восприятию такого рода
явлений сведены практически к минимуму".
Стоит упомянуть и о другом "открытии" Генона: о "барьере" во
времени, который, как он полагал, невозможно пересечь при помощи
методов, доступных обычным исследователям. Барьер этот,
отгораживающий "собственно исторический" период от "легендарных" эпох,
совпадает с началом Кали-юги и знаменует собой последнее из "великих
потрясений", связанное со вступлением человечества в завершающую фазу
своего существования. События "по эту сторону" барьера повсюду
поддаются точной датировке и осмыслению; все, что находится "по ту
сторону", служит предметом дискуссии и не может быть ни заключено
в строгие хронологические рамки, ни приведено в соответствие с
аналогичными явлениями "исторического" периода.
Именно в VI в. до н.э. — пишет Генон, — происходила
реадаптация "первозданной традиции" применительно к условиям "железного
века". В Китае она охарактеризовалась разделением единого до той поры
"традиционного учения" на две ветви: эзотерическую — даосизм и
экзотерическую — конфуцианство; в Индии — породила буддизм с его
отрицанием религии Вед, неприятием кастовой системы и проповедью
столь ненавистной Генону "морали"; на Западе, в странах
Средиземноморья, — совпала с зарождением натурфилософии.
Любопытный пример геноновских "символических методов" трактовки
истории содержится в тех главах "Царства количества", где идет речь
об "уничтожении пространства временем" и о "самоубийстве времени".
Генон начинает издалека — с мифа о Каине и Авеле, суть которого
состоит, оказывается, в пророчестве об исходе вековечного конфликта
31Gu6non R. Le regne..., p. 129.
41

между кочевыми и оседлыми, земледельческими народами ("был Авель
пастырь овец, а Каин был земледелец" — говорит Книга Бытия).
Стихия кочевников — пространство, "не имеющее границ и постоянно
открывающее им новые возможности"; земледельцы же, ограниченные
определенным простран твом, "живут главным образом во времени".
И подобно тому, как некогда "земледелец" Каин убил "пастыря" Авеля,
так теперь "живущие во времени" оседлые народы постепенно теснят
и стирают с лица земли "живущих в пространстве" кочевников, у
которых не остается больше места для кочевок. Отсюда следует
неожиданный с точки зрения обычной логики, но вполне резонный с позиций
геноновского "символического метода" вывод: "время пожирает
пространство", которого становится все меньше и меньше. Там, где прежде
простирался зеленый рай пастбищ, символизирующий первозданное,
свободное, духовное состояние мира, теперь громоздятся кристаллы городов,
представляющих из себя крайнюю степень "фиксации", "солидификации",
"окаменения" бытия.
Но и время не стоит на месте, оно "движется со все
возрастающей скоростью, ибо, отнюдь не являясь чем-то гомогенным, как это
представляется тем, кто смотрит на него с чисто "количественной"
точки зрения, оно ежесекундно обретает новые свойства, диктуемые
ему циклическими условиями, (...) и, сжимаясь, стремится обратиться
в единое мгновенье (...), пожрать самое себя"32.
Таким образом, и пространство, и время, следуя многократно
повторенной формуле Генона, должны "исчерпать все заложенные в них
возможности проявления" и вернуться в первозданное состояние непроявленного,
чтобы вслед за тем начать очередной цикл проявления.
* *
*
Нельзя говорить об особой популярности идей Генона на Западе —
ведь все его учение является по сути своей элитарным и плохо
приспособленным для популяризации — тем не менее там регулярно
переиздаются его сочинения, публикуются те, что при жизни автора остались
в рукописях, продолжает выходить основанный им журнал
"Традиционные исследования", привлекают к себе внимание читателей книжные
серии "Традиция" и "Традиция и литература", ставящие целью
пропаганду его идей, появляются посвященные ему монографии33, статьи,
отдельные выпуски журналов. Словом, философия традиционализма не
собирается сдавать своих позиций: она остается одной из самых
изощренных и живучих форм современной философии.
Заново перекомпоновывая эту статью, первый вариант которой был
написан добрых полтора десятилетия назад, я не ставил перед собой
никаких других целей, кроме, так сказать, "познавательных" и
"ознакомительных". Мне, как давнишнему читателю, почитателю, а теперь —
и переводчику Генона, не хотелось бы навязывать других своих чересчур
субъективных мнений. К тому же время однозначных оценок у нас,
вроде бы, миновало. Пусть тексты Генона говорят сами за себя.
32Ibid., p. 157. Нечто подобное можно обнаружить у А.Ф. Лосева, который двумя
десятками лет ранее писал в "Диалектике мифа": "Если вы хотите говорить о подлинно
реальном времени, то оно, конечно, всегда неоднородно, сжимаемо и расширяемо,
совершенно относительно и условно. Кто не переживал три секунды как целый год и год
как три секунды? Я даже думаю, что с 1914 г. время как-то уплотнилось и стало
протекать скорее. Апокалиптические ожидания (...) объясняются именно сгущением времен,
близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся". — Лосев А.Ф. Из ранних
произведений. М., 1990, с. 472.
33 См., напр.: Serant P. Rene Guenon. P. 1953; С h ас о mac P. La vie simple
de Rene Guenon. P., 1958; Meroz L. Rene Gue'non, ou la sagesse initiatique. P., 1962.
42

Р. ГЕНОН
Язык птиц*
Wa ее—gaffati caffan,
Faz—zajrati zajran,
Fat—talyati dhikran...
Клянусь стоящими в ряд,
И теми, что изгоняют, выталкивая,
И теми, что творят молитву...
Коран, XXXVII, 1—3
В преданиях разных стран упоминается о таинственном наречии, именуемом
"языком птиц": название явно символично, ибо сама важность, приписываемая
знанию этого языка, доступного лишь на высших стадиях посвящения, не
допускает его буквального толкования. В Коране, например, говорится:
"И Сулейман был наследником Дауда, и он сказал: "О люди! Мы научены языку
птиц (ullimna mantiqattayri) и наделены всеми знаниями" (Коран, XXVII, 15).
А взять Зигфрида, героя нордической легенды, который, одолев дракона, тут
же обретает способность понимать язык птиц? Упоминание об этой победе
позволяет легче уяснить рассматриваемую нами символику. И в самом деле,
победа над драконом неизменно влечет за собой обретение бессмертия,
олицетворяемого тем сокровищем, доступ к которому преграждало чудовище; это
обретение равнозначно возврату в центр человеческого существа, то есть в ту
точку, откуда осуществляется его связь с высшими состояниями бытия. Именно
эту связь и символизирует язык птиц, ибо птицы, в свою очередь, зачастую
служат символом ангелов, то есть самих этих высших состояний. В свое время мы
уже вспоминали1 евангельскую притчу, где именно в этом смысле говорится
о "птицах небесных", севших на ветви древа, того самого древа, которое
знаменует собой ось, проходящую через центр каждого состояния бытия и
связывающего между собой все эти состояния .
Считается, что в приведенном в качестве эпиграфа кораническом тексте
термин "е$ gaffat" буквально обозначает птиц, но символически он приложим
К ангелам (el—malaikah); таким образом, в первом его стихе идет речь о
совокупности небесных или духовных иерархий3. Второй стих посвящен бит-
♦Guenon R. Langue des oiseaux. — "Voile d'Isis", 1931, N 11.
'THomme et son devenir selon le Vedanta". P., 1925, ch. III.
2 В средневековой иконографии рая встречается изображение древа, на ветвях которого сидят
птицы, а подножие обвивает дракон (см. "Символику креста", гл. IX). — В исследовании Л. Шар-
бонне-Лассе, посвященном символике "райских птиц", воспроизведена скульптура, на которой
эта птица представлена в виде головы с крылами, а ведь именно так нередко изображались
ангелы (см. "Бестиарий Христа", гл. VI, стр. 425).
3 Слово "caft" ("ряд") — одно из тех довольно многочисленных слов, к которым некоторые
исследователи пытаются возвести такие термины, как "cufi" и "taczwwuf", хотя толкование это
не вполне приемлемо с чисто лингвистической точки зрения; тем не менее оно, наряду с другими,
верно отражает одну из идей, и в самом деле содержащихся в этих терминах, ибо "духовные
иерархии", "ряды" по сути своей идентичны ступеням посвящения.
43

ве ангелов с демонами, небесных сил с силами преисподней, то есть
оппозиции высших и низших состояний; в индуистской традиции ей соответствует
борьба между дэвами и асурами, а также весьма сходная символика вражды
между гарудами и нагами, то есть между птицами и змеями; гаруда
изображается как в виде орла, так и в виде ибиса, аиста, цапли и прочих птиц,
питающихся змеями4. И, наконец, в третьем стихе говорится об ангелах, творящих
"зикр", что в обычном толковании соответствует рецитации Корана, но,
разумеется, не того, который выражен на человеческом языке, а его
небесного прототипа, начертанного на "скрижали охраняемой" (el—lawhul—mahfuz),
простирающейся, подобно лестнице Иакова, от небес до земли, то есть по
всем ступеням вселенского существования. Подобно этому, в индуистской
традиции говорится, что в битве с асурами дэвы обороняются (achhan dayan)
произнесением гимнов Веды и что именно поэтому гимны получили название
"chhandas", то есть "ритм". Та же идея, кстати говоря, заключается и в слове
"зикр", которое в исламском эзотеризме прилагается к ритмизированным
формулам, в точности соответствующим индуистским мантрам, где
повторение имеет целью гармонизацию различных элементов человеческого существа
и осуществление вибраций, способных посредством резонанса в бесконечной
иерархии состояний бытия обеспечить общение с наивысшими из них, что,
впрочем, является основной и первичной целью любого обряда.
Таким образом, мы снова приходим к тому, что в начале данной статьи
уже говорилось о "языке птиц", который можно также назвать "языком
ангелов"; в человеческом мире ему соответствует ритмизированная речь, ибо
именно на "науке ритма", включающей в себя, впрочем, множество
прикладных дисциплин, основываются, в конечном счете, все способы, с помощью
которых может осуществляться связь с высшими состояниями бытия. Вот
почему исламская традиция утверждает, что Адам в земном раю говорил стихами,
то есть на ритмизированном языке; имеется в виду то самое "сирийское
наречие" (loghah suryaniah), о котором мы упоминали в статье "Наука письмен"
и которое непосредственно передает "солнечное" или "ангелическое" озарение в
том виде, в каком оно проявляется в центре человеческого состояния. Вот
почему священные книги написаны ритмическим языком, не имеющим,
разумеется, ничего общего с простыми "стихами" в том чисто мирском смысле,
который приписывается этим книгам наиболее антитрадиционно настроенной
частью современных критиков; кстати сказать, поэзия первоначально вовсе не
была той пустой "литературой", в которую она выродилась вследствие
нисходящего движения человеческого цикла, а носила подлинно священный
характер5. Его следы еще уловимы в классической античности, когда поэзия
именовалась "языком богов": выражение, равнозначное тем, что приводились
выше, поскольку "боги", то есть дэвы6, являются, наряду с ангелами,
олицетворением высших состояний. Стихи назывались по-латыни "carmina", и
название это соотносилось с их использованием при свершении обрядов, ибо
слово "carmen" идентично санскритскому "карма", которое должно здесь
4 См. по этому поводу вышеупомянутый замечательный труд Л. Шарбонне-Лассе о животных
символах Христа. — Следует заметить, что символическое противопоставление птицы и змеи
уместно лишь в том случае, когда змея рассматривается исключительно в своем зловещем
аспекте; когда же речь идет о ее благой символике, она нередко сливается с птицей, как это
имеет место в изображениях Кетцалькоатля в древних мексиканских традициях; борьба орла
со змеей запечатлена на мексиканском гербе. По поводу совмещения птицы со змеей уместно
вспомнить евангельский текст "Будьте мудры, как змеи, и просты, как голуби** (Мф. 10, 16).
Можно высказать общее предположение, что искусства и науки подверглись обмирщению
именно в результате такого вырождения, лишившего их традиционного характера и,
следовательно, всякого высшего смысла; наши соображения на сей счет высказаны в "Эзотеризме
Данте" (гл. VII), "Кризисе современного мира" (гл. II) и "Царстве количества" (гл. VIII).
6 Санскритское "дэва" и латинское "deus" — это одно и то же слово в разных огласовках.
44

пониматься в специальном смысле "ритуального действия"7, а сам поэт,
истолкователь "священного языка", в котором сквозит божественный Глагол,
именовался "vates" — это слово характеризовало его как человека,
наделенного своего рода пророческим вдохновением. Позже, вследствие все того же
вырождения, "vates" превратился в банального вещуна (devin)8, a "carmen"
(отсюда французское слово "charme", "чара") — в "чародейство", то есть в одну
из операций низшей магии: вот лишний пример того, что магия, да и
колдовство — это последние пережитки угасших традиций. Этих замечаний, как
нам думается, вполне достаточно, чтобы показать, насколько неправы те,
кто насмехается над сказками, в которых упомянут "язык птиц". Проще всего
нацеплять пренебрежительный ярлык "предрассудка" на все, что выше твоего
разумения: куда нам в этом смысле до древних, которые знали цену
символическому языку! Подлинный "предрассудок" — это то, что изжило себя,
превратилось в "мертвую букву". Но сам факт существования "предрассудков" не
так уж малозначителен, как это может показаться, ибо дух, который "веет,
где захочет" и когда захочет, в любой миг может вдохнуть новую жизнь в
символы и обряды, вернуть им вместе с утраченным смыслом всю полноту их
первозданной силы.
Перевод Ю.Н. Стефанова
О смысле "карнавальных" праздников*
Говоря о сформулированной одним социологом "теории праздника"1, мы
уже отмечали, что теория эта, наряду с прочими недостатками, грешит еще и
тем, что стремится свести все праздники к единому типу, именуемому
"карнавальным", — выражение достаточно ясное, поскольку на Западе карнавалы
происходят и по сей день; там же мы упомянули о том, что этот вид
праздников наталкивает на вопросы, заслуживающие более детального рассмотрения.
И в самом деле, карнавальные действа всегда и прежде всего производят
впечатление "беспорядка" в полном смысле этого слова; каким же образом они
могут встречаться не только в эпоху вроде нашей, когда их, в общем, можно
считать просто-напросто одним из бесчисленных проявлений всеобщего
разлада, но и существовать, причем в куда более развитых формах, в
традиционных цивилизациях, с которыми они на первый взгляд кажутся
несовместимыми?
7 Слово "поэзия** происходит от греческого глагола "poiein", имеющего то же значение, что и
санскритский корень **кру*\ откуда происходит **карма*\ — корень, различимый в
первоначальном значении латинского глагола "сгеаге"; первоначально, стало быть, речь шла вовсе не об
обычном художественном или литературном творчестве в мирском смысле, который, как нам
кажется, только и имеет в виду Аристотель, говоря о **поэтических науках".
8 Да и само слово "devin** в неменьшей степени утратило свой первоначальный смысл, ибо
оно происходит от латинского "divinus" — "толкователь богов". Упомянем и об ауспициях (от
латинского "aves spicere", "наблюдатель за птицами"), предсказаниях, основывающихся на
полете и пении птиц. Ауспиции тесно связаны с "языком птиц", хотя и понимаемым в более
материальном смысле, но тем не менее идентичным "языку богов", поскольку считалось, что в этих
предсказаниях выражается их воля, а птицы играют роль "вестников", аналогичную той, которая
обычно приписывается ангелам (aggelos — по-гречески значит "вестник").
♦Cuenon R. Sur la signification des fetes "carnavalesques". — "Etudes traditionnelles", 1945, N 12.
'См.: "Etudes traditionnelles", 1940, N 4, p. 169.
45

Здесь будет нелишне привести несколько конкретных примеров: упомянем,
прежде всего, некоторые поистине диковинные праздники, отмечавшиеся в
Средние века: "праздник осла", во время которого это животное, чья чисто
"сатанинская" символика хорошо известна во всех традициях2, вводилось
внутрь церкви, где занимало почетное место и окружалось поразительными
знаками внимания, и "праздник дураков", в ходе которого низшее
духовенство предавалось гнуснейшему непотребству, пародируя одновременно и
церковную иерархию и саму литургию3. Чем объяснить, что подобные действия,
носящие пародийный и даже кощунственный4 характер, не только
допускались, но в какой-то мере официально поощрялись в такую эпоху, как
Средневековье?
Назовем также древнеримские сатурналии, к которым, скорее всего,
непосредственно восходит современный карнавал, хотя, по правде говоря, он стал
всего лишь их жалкой тенью: во время этих празднеств рабы помыкали
господами, а те им прислуживали5, мир как бы опрокидывался тогда "вверх
тормашками", все делалось вопреки установленному порядку6. Хотя обычно
утверждается, будто в этих праздниках отражалось воспоминание о "золотом
веке", подобная интерпретация явно несостоятельна, поскольку в сатурналиях
не было и намека на своего рода равенство, которое можно было бы — в той
мере, в какой нам позволяют это современные условия7, — считать отражением
первозданной нерасчлененности социальных функций; речь идет, напротив, о
ниспровержении иерархических отношений, а такое ниспровержение является,
в общем, одним из явных признаков "сатанизма". Стало быть, во всем этом
следует видеть скорее нечто, относящееся к "зловещему" аспекту Сатурна, —
аспекту, который, разумеется, присущ ему не как божеству "золотого века",
а лишь в силу того, что теперь он превратился в падшее божество давно
минувшей эпохи8.
2 Было бы ошибкой противопоставлять этой символике ту роль, которую осел играет в
евангельской традиции, ибо на самом деле вол и осел, изображаемые по обеим сторонам яслей в сцене
Рождества Христова, олицетворяют соответственно совокупность благих и злых сил; эти же силы
в сцене Распятия выступают в образах доброго и злого разбойника. С другой стороны, въезд в
Иерусалим на осляти символизирует торжество Христа над злыми силами, каковым,
собственно говоря, и является акт "искупления".
3 Участники этих празднеств носили, между прочим, колпаки с длинными ушами,
недвусмысленно намекающими на ослиную голову: подробность довольно многозначительная с той точки
зрения, которую мы занимаем.
4 Автор теории, о которой мы упомянули выше, признает, разумеется, наличие этой
пародийности и кощунства, но, соотнося их со своим пониманием праздника как такового, утверждает,
будто они являются характерными чертами всякой "сакральности", что выглядит не столько
натянутым парадоксом, сколько вопиющим противоречием.
5 Доходило до того, что в некоторых странах во время подобных праздников знаки
царского достоинства вместе со всей полнотой власти, которую они символизируют, временно
вручались какому-нибудь рабу или преступнику, предаваемому казни тотчас после окончания
праздника.
6 Тот же автор говорит по этому поводу о "поступках навыворот" и даже о "возвращении к
хаосу", что содержало бы, по меньшей мере, долю истины, если бы, по странному смешению
понятий, он не уподоблял этот хаос "золотому веку".
7 Мы имеем в виду условия "Кали-юги" или "Железного века", в равной степени характерные
как для нашей эпохи, так и для римской.
8 Широко известен тот факт, что древние божества в каком-то смысле становятся демонами;
позиция христиан по отношению к "языческим" богам — это всего лишь частный случай данного
вопроса, но позиция эта, как нам кажется, до сих пор не была подобающим образом объяснена.
Сейчас мы не можем вдаваться в ее рассмотрение, так как это отвлекло бы нас от темы. Но само
собой разумеется, что этот частный случай, относящийся лишь к определенным циклическим
условиям, не затрагивает и не изменяет основного характера этих божеств в той мере, в какой
они вневременным образом олицетворяют принципы надчеловеческого порядка, так что наряду
с этим случайным зловещим аспектом они, несмотря ни на что, сохраняют и благодатный аспект,
причем даже в тех случаях, когда он совершенно неуловим для "посторонних людей";
астрологическая интерпретация символики Сатурна могла бы отчетливейшим образом подтвердить это
положение.
46

Подобные примеры доказывают, что во всех праздниках такого рода
неизменно присутствует "зловещий" или даже "сатанинский" элемент, причем
особенно важно подчеркнуть, что как раз он-то всегда так привлекает человека
толпы, так возбуждает его: ведь именно этот элемент больше, чем что бы то
ни было, соответствует влечениям "падшего человека" в той мере, в какой они
способствуют выявлению самых низших сторон его существа. В этом и состоит
истинный смысл рассматриваемых нами праздников: он заключается в том,
чтобы каким-то образом "канализировать" эти влечения и сделать их,
насколько это возможно, безопасными, дав им возможность проявиться лишь на
краткое время и при строго определенных обстоятельствах, заключив их тем
самым в тесные рамки, которых они не в силах переступить9. В противном
случае эти склонности, не получая минимального удовлетворения, требуемого
современным состоянием человечества, могли бы вызвать своего рода взрыв10,
чьи последствия сказались бы на всей совокупности как индивидуального,
так и коллективного бытия, послужив причиной куда худшего
беспорядка, чем тот, который допускается всего на несколько дней, специально
отведенных для этой цели, и который, кроме того, куда менее страшен, поскольку
он отчасти "регулируется" этими ограничениями, ибо, с одной стороны,
карнавальные дни как бы выпадают из обычного распорядка вещей, не оказывая
на него сколько-нибудь значительного влияния, а с другой — тот факт, что в
них нет ничего непредвиденного, в некотором роде "нормализует" сам разлад
и включает его во всеобщий порядок.
Помимо этого общего объяснения, совершенно очевидного для всех, кто
захочет над ним хорошенько поразмыслить, можно сделать несколько
частных, но небесполезных замечаний относительно "маскарадов", играющих
столь важную роль как в самом карнавале, так и в других, более или менее
с ним схожих праздниках: эти замечания послужат лишним подтверждением
всего вышесказанного. Вдумаемся в тот факт, что карнавальные маски обычно
имеют устрашающий характер и чаще всего наводят на мысль о скотских или
демонических образах, являясь чем-то вроде фигуративной "материализации"
тех низменных или даже инфернальных влечений, которым позволено
проявиться во время маскарада. Каждый из его участников, пусть даже
совершенно бессознательно, выбирает себе среди этих личин ту, что ему больше всего
подходит, то есть наиболее соответствует его собственным наклонностям
этого плана, так что можно сказать, что маска, будто бы призванная скрывать
подлинное лицо индивида, на самом деле выставляет напоказ его внутреннюю
суть, которую он обычно вынужден скрывать. Уместно заметить — и замечание
это послужит уточнением вопроса, — что здесь мы имеем дело со своего рода
пародией на "обращение", которое, как мы в свое время объяснили,
происходит на определенном этапе инициационного процесса; с пародией и поистине
"сатанинским кривляньем", ибо здесь это "обращение" направлено не в сторону
духовности, а, напротив, в сторону самых низменных наклонностей человека1 .
9 Все это имеет отношение к вопросу символического "огораживания", к которому мы
намерены когда-нибудь возвратиться.
10 В конце Средних веков, когда гротескные праздники, о которых идет речь, были упразднены
или вышли из употребления, произошел беспримерный по сравнению с предыдущими
столетиями всплеск колдовства; оба эти факта достаточно тесно связаны между собой, хотя обычно эта
связь остается незамеченной, что тем более удивительно, поскольку несомненно
поразительное сходство между описываемыми праздниками и ведьмовскими шабашами, где точно так же
все делается "шиворот-навыворот".
11 В некоторых традиционных цивилизациях были установлены специальные периоды, вовремя
которых, по аналогичным причинам, допускалось свободное появление "блуждающих духов",
причем, разумеется, принимались все необходимые меры предосторожности; духи эти в
космическом плане естественным образом соответствуют низшим слоям человеческой психики, о
которых мы только что упомянули; учитывая все это, нетрудно понять, что и сам маскарад можно в
каком-то смысле рассматривать как проявление "ларв" или злокозненных призраков.
47

Завершая эту заметку, добавим, что праздники подобного рода все более
хиреют и уже едва возбуждают интерес толпы именно потому, что они
полностью утратили свой смысл12. Может ли, в самом деле, идти речь об
"ограничении" беспорядка или о заключении его в строго определенные рамки
теперь, когда он распространился повсюду и постепенно проявляется во всех
сферах человеческой деятельности?
Таким образом, почти полное исчезновение этих праздников, каковое можно
было бы только приветствовать, если бы мы подходили к ним с чисто
"эстетической" точки зрения, учитывая "безобразный" характер, который они
принимают, — это исчезновение, повторяем, составляет, напротив, если смотреть
в суть вещей, тревожный симптом, поскольку оно свидетельствует о том, что
разлад вторгся в самый ход существования и стал до такой степени всеобщим,
что мы, можно сказать, и в самом деле живем во времена непрерывного и
зловещего карнавала.
Перевод Ю.Н. Стефанова
Тайны буквы "нун"*
Как в еврейском, так и арабском алфавите буква "нун" — четырнадцатая
по счету и в числовом выражении равняется пятидесяти; но поскольку арабский
алфавит, в отличие от еврейского, состоит не из двадцати двух, а из двадцати
восьми букв, "нун" занимает в нем особое место, завершая собой первую его
половину. Что же касается символических соответствий, то в исламской
традиции эта буква соотносится, прежде всего, с образом кита (эль-хут), что не
противоречит основному значению слова "нун" (рыба); именно поэтому пророк
Юнус (Иона) получил прозвание Зун-Нун. Все это естественным образом
связано как с общей символикой рыбы, так и с некоторыми более частными ее
аспектами, которых нам уже приходилось касаться; речь идет о
"рыбе-спасителе", будь то Матсья-аватара индуистской традиции или Ichthus первых
христиан. В этом смысле киту отводится та же роль, которую кое-где играл
дельфин, который вместе с китом соответствует зодиакальному знаку
Козерога как точке солнцеворота, служащей началом "восходящего пути". Но,
быть может, наиболее знаменательно сходство кита с Матсья-аватарой,
доказательству чего и посвящаются нижеследующие заметки, основанные на
рассмотрении формы буквы "нун" с оглядкой на библейскую историю
пророка Ионы.
Чтобы лучше понять, о чем пойдет речь, вспомним рассказ о том, как Вишну,
приняв обличье рыбы (Матсья), велел Сатьяврате, будущему Ману Вайвасвате,
построить ковчег, в котором должны быть заключены начатки будущего мира.
Вслед за тем Вишну, оставаясь в том же обличьи, сам повлек ковчег по водам
во время потопа, знаменующего собой рубеж двух последовательных манван-
тар. Роль Сатьявраты в данном случае сопоставима с миссией праотца Нуха
(Ноя), чей ковчег также заключал в себе все элементы, необходимые для
возрождения мира после катастрофы. Не стоит придавать особого значения
тому обстоятельству, что мировой цикл, открываемый библейским потопом,
кажется более ограниченным по сравнению с манвантарой: речь идет если не об
12 Иначе говоря, они становятся "пережитками" в строго этимологическом смысле этого слова.
*Guenon R. Les mysteres de la lettre Nun. — "Etudes traditionnelles", 1938, N 8—9.
48

одном и том же событии, то, по крайней мере, о двух событиях одного
порядка, когда прежнее состояние мира упраздняется, чтобы уступить место
новому. Сравнив с этим рассказом историю Ионы, мы увидим, что
описываемый в ней кит является не просто рыбой-водителем ковчега, а фактически
отождествляется с самим ковчегом: подобно тому, как Сатьяврата и Ной
пребывали внутри ковчега, Иона пребывает во чреве кита в течение всего
периода, который для него самого, если не для всего внешнего мира, представляется
периодом "помрачения", соответствующим промежутку между двумя
состояниями или модальностями бытия. Различия в деталях здесь также
несущественны, поскольку одни и те же символические фигуры на практике всегда
поддаются двойному, макро- и микрокосмическому, истолкованию. Известно,
кроме того, что спасение Ионы из чрева китова издавна рассматривалось
как прообраз воскресения, то есть перехода в новое состояние; это
обстоятельство можно сопоставить с тем, что буква "нун", особенно в еврейской
каббале, имеет значение "рождения", которое в духовном смысле следует
понимать как "возрождение", обновление личностного или космического бытия.
Именно эта символика отчетливо выражена в самом начертании буквы
"нун", которая изображается в виде нижней половины окружности с точкой
посередине. Полуокружность эта символизирует плывущий по волнам ковчег,
точка напоминает о заключенных в нем начатках нового мира, а центральное
положение этой точки показывает, что речь в данном случае идет о "семени
бессмертия", неразрушимом "ядре", которое неподвластно никаким
посягательствам извне. Заметим также, что в полуокружности, обращенной выпуклой
стороной вниз, можно еще усмотреть схематическое изображение чащи;
подобно ей* она обретает значение лона, заключающего в себе это еще не
развившееся семя; с другой стороны, как мы это увидим в дальнейшем, данная
полуокружность соотносима с нижней, "земной" половиной Мирового яйца*.
Рассматриваемый с этой точки зрения, то есть в качестве пассивного
элемента духовной транемутации, эль-хут в известном смысле оказывается
образом любого личностного начала, поскольку именно в центре каждой личности,
то есть в сердце, заключено вышеупомянутое "семя бессмертия"; по этому
поводу стоит лишний раз напомнить о тесной связи символики сердца с
символикой чаши и Мирового яйца. Развитие "духовного семени" предполагает
выход существа как из своего личностного состояния, так и из
свойственной ему космической среды, что аналогично "воскресению" Ионы,
исторгнутого из чрева кита. Памятуя обо всем вышесказанном, нетрудно понять, что
этот выход, помимо прочего, равнозначен выходу из пещеры, где совершаются
посвящения, — пещеры, полость которой опять-таки соотносима с
полуокружностью буквы "нун". "Новое рождение" обязательно предполагает смерть по
отношению к прежнему состоянию, идет ли речь об индивиде или о целом
мире; смерть и рождение (или возрождение) — это два неотделимых друг
от друга аспекта, две стороны одного и того же процесса смены состояний.
"Нун" в альфавите следует непосредственно за "мимом", одним из основных
значений которого является смерть (эль-мавт); начертание буквы "мим"
наводит на мысль о существе, полностью ушедшем в себя, сведенном к состоянию
чистой потенции, которой ритуально соответствует поза земного поклона,
но потенция эта, могущая показаться аналогом уничтожения, путем
сосредоточения всех основных возможностей существа в единой и неразрушимой
точке тотчас реализуется, становясь тем самым семенем, из которого
изойдут все формы его развития в высших состояниях.
Следует сказать, что символике кита присущ не только "благой", но и
"зловещий" аспект; помимо соображений общего порядка о двойственном
♦Примечательно, что это значение лона ("йони" на санскрите) заключено 1акже в греческом
слове "delphus", которым в то же время обозначается дельфин.
49

характере символов, это обстоятельство объясняется взаимосвязью между
двумя модальностями, смерти и воскрешения, в которых проявляется всякая
смена состояний, в зависимости от того, с какой точки зрения она
рассматривается: с точки зрения предыдущего или последующего состояния. Пещера —
это одновременно и место погребения, и место "возрождения"; кит в истории
Ионы играет именно эту двойственную роль; нельзя, впрочем, забывать,
что и Матсья-аватара является сначала в зловещем обличье вестника
катастрофы и лишь потом становится "спасителем" во время той же катастрофы. С
другой стороны, "зловещий аспект кита отчетливо проявляется в образе
библейского Левиафана*; что же касается арабской традиции, то в ней этот аспект
олицетворяют, прежде всего, "дщери кита" (бенат эль-хут), с
астрологической точки зрения сравнимые с демонами Раху и Кету индуистской традиции,
особенно в том, что касается затмений; про "дщерей кита" говорится, что
они "выпьют море" в последний день мирового цикла, в тот самый день,
когда "солнце взойдет на западе и закатится на востоке". Не имея
возможности задержаться далее на этом вопросе, не выходя из рамок нашей темы,
заметим лишь, что и здесь мы снова сталкиваемся с намеком на завершение
цикла и связанную с ним смену состояний.
Вернемся теперь к форме буквы "нун", чтобы рассмотреть ее с точки зрения
соотношений, существующих между алфавитами различных традиционных
языков. В санскритском алфавите букве "нун" соответствует буква "на";
сведенная к основным геометрическим элементам, она также может быть
представлена в виде полуокружности с точкой посередине, только на сей раз эта
полуокружность обращена выпуклой стороной вверх. Иными словами, это та
же самая фигура, но в перевернутом виде, или, точнее говоря, это две
взаимодополняющие друг друга фигуры. В самом деле, если мы соединим их —
причем обе центральные точки совпадут, — получится круг с точкой
посередине, фигура полного цикла, которая в то же время является символом
солнца в астрологии и золота — в алхимии**. И если нижнюю полуокружность
можно представить себе ковчегом, то верхняя предстанет радугой над ним;
кроме того, они схожи с двумя половинами Мирового яйца — "земной",
погруженной в "нижние" воды, и "небесной", омываемой "верхними" водами.
Составляемый ими круг, бывший цельным в начале цикла, до разделения
обеих половин, должен снова обрести цельность в конце того же цикла. Таким
образом, можно сказать, что объединение обеих фигур представляет собой
завершение цикла путем слияния его начала и конца, тем более, что если мы
соотнесем обе фигуры с более частной, "солярной" символикой, санскритский
знак "на" уподобится восходящему солнцу, а арабский "нун" — заходящему.
В то же время, если цельная фигура круга соответствует обычно цифре 10,
причем центр ее равен 1, а окружность 9, то в данном случае, будучи
результатом сложения двух "нунов", круг будет соответствовать 2X50 = 100= 102.
Это означает, что подобное слияние должно свершиться в "промежуточном"
мире и невозможно в "нижнем", который является областью разделения и
обособления; что же касается "верхнего" мира, где царит "вечное настоящее",
то в нем это слияние наличествует изначально, постоянно и незыблемо.
Ко всем этим уже достаточно затянувшимся рассуждениям можно добавить
всего одно слово, перекликающееся с вопросом, недавно поставленным в нашем
♦Индуистский Макара, который также является морским чудовищем, хотя и имеет прежде
всего "благоприятное** значение, связанное со знаком Козерога, чье место он занимает в Зодиаке,
тем не менее на многих изображениях наделен чертами, роднящими его с Тифоном или
крокодилом.
♦♦Здесь уместно напомнить символику "духовного солнца" и "золотого зародыша" (хиранья-
харбха) в индуистской традиции, а также сказать о том, что, согласно известным представлениям,
знак "нун" является "солнечной" буквой.
50

журнале*. То, что было сказано здесь в последнюю очередь, позволяет
предположить, что завершение рассматриваемого цикла ознаменуется
известной корреляцией исторического порядка, состоящей во встрече двух
традиционных форм, соответствующих началу и концу этого цикла, чьими
священными языками являются санскрит и арабский: индуизма, поскольку он может
считаться прямым наследием Первозданной традиции, и ислама, поскольку он
представляет из себя "печать пророчеств" и, следовательно, последнюю из
возможных для нынешнего цикла форм ортодоксальной традиции.
Перевод Ю.Н. Стефанова
Традиция и бессознательное*
Нам уже доводилось говорить о той роли, которую играет психоанализ в
деле подрыва, ниспровержения, которое наступает как вторая фаза
антитрадиционной деятельности, характерной для всей современной эпохи (первой
было материалистическое "уплотнение" мира)1. Нам вновь нужно вернуться
к этому предмету, ибо с недавних пор обнаруживается, что наступление
психоанализа заходит все дальше и дальше в том смысле, что если раньше он
нападал на традицию под предлогом ее объяснения, то теперь стремится к
намеренному искажению самого понятия традиции. С этой точки зрения
следует различать более и менее развитые направления психоанализа. То из них,
что является измышлением самого Фрейда, носило еще ограниченный
характер, поскольку держалось материалистического подхода, который всегда
защищался венским профессором. Разумеется, это не мешало и данной
разновидности иметь откровенно "сатанинский" характер, но ограниченность
мешала ей, по крайней мере, проникать в некоторые области, а если она
претендовала на это, то результатом были настолько грубые поделки, что
сравнительно легко было развеять производимую ими сумятицу. Так, говоря о
"символике", Фрейд очевидно злоупотреблял этим термином, поскольку на
самом деле имел в виду простейшие продукты человеческого воображения.
Они меняются от индивида к индивиду и не имеют ничего общего с
подлинной символикой. Но это был лишь первый этап; другие психоаналитики
принялись модифицировать теории своего "мэтра" по направлению к ложной
духовности. С помощью куда более тонких подмен они стремились
использовать эти теории для интерпретации самой традиционной символики. В
первую очередь это относится к Юнгу, первые попытки которого в этой области
являются уже достаточно давними. Знаменательно то, что интерпретация
строится на параллелях, проводимых между некоторыми символами и
рисунками душевнобольных. Действительно, эти рисунки часто обнаруживают
некое "пародийное" сходство с подлинными символами. Однако, учитывая
природу такого "творчества", можно сказать, что в этом сходстве нет ничего
особенного; само по себе оно не вызывает беспокойства.
*"... Возвращаясь к Индии, мы вправе сказать, что распространение в ней ислама,
чужеродной ортодоксальной традиции, скорее всего указывает на то, что сам индуизм уже не является
традицией достаточно жизненной и полностью соответствующей условиям нынешней
циклической эпохи. Во всяком случае, встреча ислама, последней отрасли Первозданной традиции,
с индуизмом, который может считаться ее непосредственным ответвлением, весьма
знаменательна и наводит на серьезные размышления". См.: Schuon F. Le sacrifice. — "Etudes tradi-
tionnelles", 1938, N 4, p. 137.
♦Guenon R. La tradition et inconscience. —"Etudes traditionnelles", 1949, N 7—8.
'См.: Guenon R. "Le regne de la quantitenet les sygnes des temps". 1940, N 4, p. 169.
51

Значительно хуже другое: для объяснения того, что выходит за
пределы чисто индивидуальных факторов, Юнг выдвигает гипотезу о так
называемом "коллективном бессознательном". Оно каким-то образом существует в
психике всех человеческих индивидов или в глубинных ее слоях, и Юнг видит
в нем одновременно источник символов и патологических на них карикатур.
Само собой разумеется, термин "бессознательное" тут непригоден, а все, что
можно было бы им обозначить, — где для него имеется хоть какая-то
реальность — обычно называлась психологами "подсознательным" (т.е.
совокупностью низших слоев сознания). Мы уже отмечали ранее путаницу, которая
постоянно возникает из-за смешения "подсознательного" и
"сверхсознательного": последнее по самой своей природе целиком выходит за пределы той
области, к которой относятся исследования психологов, но они, всякий раз,
когда в поле их зрения попадает какое-либо проявление
"сверхсознательного", относят его к "подсознательному". С такого рода смешением мы имеем
дело и в данном случае: не вызывает сомнений, что наблюдаемые
психиатрами произведения больных проистекают из "бессознательного"; и напротив, все
относящееся к области традиции, а именно символика принадлежит только
"сверхсознательному". Им устанавливается связь со сверхчеловеческим, в то
время как "бессознательное" нисходит к недочеловеческому. Происходит
настоящая инверсия, весьма характерная для того типа объяснений, с которым
мы имеем дело. Видимость же обоснования в упомянутом нами случае
возникает потому, что "бессознательное", благодаря своим контактам с
психическими силами самого низкого пошиба, действительно "обезьянничает" и
выглядит как "сверхсознательное". Это вызывает иллюзии у тех, кто хватается
за эти подделки, не будучи способными распознавать их истинную природу.
Это и приводит к "духовности наизнанку", как мы ее называем.
Посредством теории "коллективного бессознательного" кое-кто хотел бы
объяснить тот факт, что "символ" "предшествует индивидуальному
мышлению" и выходит за его пределы. При этом даже не ставится важнейший
вопрос: в каком же направлении "мы выходим за пределы": вниз ли, как в
случае того, что именуется "бессознательным", или вверх, как это
недвусмысленно утверждают традиционные доктрины? В одной из недавних статей мы
обнаружили фразу, где такое смешение очевидно настолько, насколько это
вообще возможно: "истолкование символов (...) — это дверь, открытая к
Великому Целому, то есть путь, ведущий к целостному свету через темный
лабиринт низин нашего индивида". К сожалению, есть все шансы на то, что,
проблуждав в этих "темных низинах", мы придем отнюдь не к "целостному
свету". Отметим и опасную двусмысленность самого понятия "Великое
Целое", которое, подобно "космическому сознанию", с коим иные желали бы
слиться, не может быть на деле не чем иным, как смутным психизмом самых
низких областей тонкого мира. Психоаналитическая интерпретация символов
и их традиционная интерпретация ведут в действительности к диаметрально
противоположным целям.
Следует сделать еще одно важное замечание: в число разнообразнейших
предметов, которые намереваются объяснять "коллективным
бессознательным", входит, конечно же, и "фольклор"; это один из тех случаев, когда
данная теория имеет видимость истины. Точнее было бы говорить о своего рода
"коллективной памяти", являющейся в человеческом мире образом или
отблеском той "космической памяти", которая соответствует одному из
аспектов символики Луны. Но выводить традицию из "фольклора", делать его
истоком — это такая же ошибка, как и столь распространенное ныне
заблуждение, будто "примитивным", первобытным является то, что на деле
представляет собой лишь продукт вырождения» Совершенно очевидно, что "фольклор",
состоящий по большей части из элементов, принадлежащих угасшим
традициям, неизбежно является продуктом их вырождения, — ведь только таким
52

образом и может быть хоть что-то сохранено; все дело лишь в условиях
сохранения этих элементов "коллективной памятью". Как нам уже
приходилось говорить об этом, подобная передача является совершенно сознательным
деянием последних представителей древних традиционных форм, которые
стоят на пороге исчезновения. Коллективное сознание, если вообще
существует нечто достойное такого наименования, сводится к памяти, что находит
выражение в астрологической символике, настаивающей на лунном характере
памяти. Иначе говоря, она способна выполнять функцию сохранения,
каковой и наделен "фольклор", но совершенно не способна производить или
разрабатывать что бы то ни было, и прежде всего предметы традиции.
Психоаналитическая интерпретация нацелена на отрицание этой
трансцендентной традиции, но иным, новым способом в сравнении со всеми
прежними: речь идет уже не о грубом отрицании, как во всех формах рационализма,
и не просто о неведении всякого "нечеловеческого" начала. Напротив, здесь
будто бы признается, что традиция имеет "нечеловеческий" характер. Но
значение этого термина целиком извращается, а потому мы можем в конце
цитированной выше статьи прочесть следующее: "Быть может, мы еще
вернемся к этим психоаналитическим интерпретациям нашего духовного богатства,
"постоянство" которого во все времена и во всех различных цивилизациях
хорошо показывает традиционный, нечеловеческий его характер, если брать
слово "человеческий" в смысле отдельного, индивидуального существа".
Пожалуй, здесь лучше всего видны подлинные на мерения тех, кто все это пишет, —
будем надеяться, намерения не сознательные. Необходимо уяснить себе, что
интерес тут представляют не те или иные индивидуальности, будь то даже "глава
школы", вроде Юнга, но сам подозрительный источник, "вдохновляющий"
их на такие интерпретации. Нет нужды далеко углубляться в изучение
традиционных доктрин, чтобы знать, что под "нечеловеческим" там понимается
принадлежащее к сверхиндивидуальным состояниям бытия, которые не
имеют ничего общего с "коллективным" фактором, в действительности
касающимся лишь области индивидуального человеческого. Как и то, что здесь
названо "отдельным", "коллективное" характеризуется к тому же как
"бессознательное", а последнее способно вступать в коммуникацию с другими
состояниями лишь в направлении недочеловеческого. Тут сразу становится
понятным подрывной характер этого подхода: воспользовавшись
определенными традиционными понятиями, их перелицовывают и заменяют
"сверхсознательное" своим "подсознательным", ставят недочеловеческое на место
сверхчеловеческого. Такой подрыв куда более опасен, чем простое отрицание, а
потому мы не преувеличиваем, говоря, что тут подготавливается путь к
истинной "контртрадиции", призванной послужить орудием той "духовности
наизнанку", которая к концу нынешнего цикла, к "царству Антихриста",
должна будет отпраздновать свой видимый, но преходящий триумф.
Перевод A.M. Руткевича

Влияние исламской цивилизации на Европу*
Большинство европейцев неспособно ни в должной мере оценить всю
важность вклада, полученного ими от исламской цивилизации, ни осмыслить суть
этих заимствований, а кое-кто не имеет обо всем этом даже
приблизительного понятия. Подобное положение дел объясняется тем, что исторические
дисциплины, в том виде, в каком они преподаются, привыкли не только
произвольно истолковывать факты, но и намеренно искажать их. Эта
система образования кичится своим пренебрежительным отношением к исламской
цивилизации и старается при каждом удобном случае умалить ее заслуги.
Курсы истории, читаемые в европейских университетах, ни в коей мере не
отражают влияния, о котором идет речь. То, что следовало бы всячески
распространять как в устной, так и в письменной форме, систематически
замалчивается, особенно когда речь идет о наиболее важных исторических
проблемах.
Общеизвестно, например, что Испания в течение нескольких веков жила по
законам Ислама, однако никогда не говорится, что так обстояло дело и в
других областях Европы, скажем, в Сицилии и южной части теперешней
Франции. В прошлом это умолчание еще можно было как-то объяснить
наличием определенных религиозных предрассудков. Но что сказать о
современных историках, в большинстве своем людях безрелигиозных, а то и
противниках любой религии, когда они спешат подхватить лживые домыслы своих
предшественников?
Причины всего этрго следует искать в гордыне и самомнении
европейцев, мешающих им осознать всю важность вклада, полученного с Востока.
Поразительнее всего в этом отношении то, что они мнят себя прямыми
наследниками эллинской цивилизации, хотя факты полностью опровергают
подобные притязания. История со всей очевидностью установила, что
греческая наука и философия дошли до европейцев через мусульманских
посредников. Иначе говоря, духовное наследие эллинов было воспринято
Европой лишь после того, как его серьезнейшим образом изучили и усвоили на
Ближнем Востоке; не будь исламских ученых и философов, европейцы еще
долго пребывали бы в полном незнании этого наследия, а может быть, так
никогда и не познакомились бы с ним.
Следует заметить, что речь здесь идет о влиянии исламской
цивилизации в целом, а не только ее арабской ветви, как это нередко понапрасну
утверждается. Ведь большинство из тех, кто служил проводником этого
влияния на Западе, не принадлежало к арабской расе и пользовалось арабским
языком лишь вследствие того, что приняло религию Ислама.
Поскольку мы упомянули об арабском языке, приведем еще одно
доказательство распространения мусульманского влияния на Западе: оно
заключается в куда более широком, чем принято считать, заимствовании арабских
терминов и корней, которые вошли почти во все европейские языки и
используются вплоть до теперешнего дня, хотя большинство европейцев и не
подозревают об их истинном происхождении. А поскольку слова являются
не чем иным, как переносчиками идей и средством передачи мыслей,
нетрудно понять, что этот факт свидетельствует о передаче самих исламских идей
и понятий.
Обширное влияние исламской цивилизации явственно ощущалось во всех
областях жизни, в науке, в искусствах, философии и т.д. В свое время важ-
♦Guenon R. L'influence de la civilisation islamique sur ГЕигоре. — "Etudes traditionnelles", 1950,
N 12.
54

нейшим оплотом и основным центром распространения этой цивилизации
была Испания. В наши намерения не входит ни разбор каждой из данных
проблем, ни определение размаха исламской цивилизации, мы хотели бы
только указать на некоторые факты, представляющиеся нам особенно
важными, хотя важность эту способны осознать лишь немногие из наших
современников.
Возьмем проблему наук — как естественных, так и математических.
Можно с уверенностью сказать, что некоторые из естественных отраслей знания
были в полном объеме заимствованы Европой у исламской цивилизации.
Химия, например, до сих пор сохранила свое арабское наименование,
восходящее, как известно, к древнему Египту, несмотря на то, что
первоначальный и углубленный смысл этой науки стал совершенно недоступен
нашим современникам и, можно сказать, навсегда утрачен для них.
Или астрономия. Соответствующие ей технические термины во всех
европейских языках по большей части свидетельствуют об их арабском
происхождении; названия большинства небесных тел тоже звучат по-арабски в
устах астрологов всего мира. Это объясняется тем, что труды античных
астрономов, таких как Птолемей Александрийский, стали известны в Европе только
благодаря арабским переводам и сочинениям их мусульманских
последователей. Столь же легко можно было доказать, что большинство
географических знаний, касающихся наиболее отдаленных краев Азии или Африки,
долгое время добывалось исключительно арабскими путешественниками,
посещавшими эти края; подобные факты можно умножать до бесконечности.
Относительно многих изобретений, являющихся всего-навсего прикладной
стороной естественных наук, можно сказать, что и они попадали в Европу
через мусульманских посредников; достаточно вспомнить хотя бы о
знаменитых водяных часах, подаренных Карлу Великому халифом Харуном эль-
Рашидом.
Что же касается математических наук, то им в этой связи следует уделить
особое внимание. Дело в том, что данные, относящиеся к этой обширной
области знания, полученные на Западе от арабской цивилизации,
происходили не только из древнегреческих, но и из индийских источников. Греки,
как известно, особенно преуспели в развитии геометрии, так что даже
арифметика у них была прежде всего связана с рассмотрением соответствующих
геометрических фигур. Предпочтение, отдаваемое геометрии, особенно ясно
видно на примере Платона. Существует, однако, раздел математики,
родственный арифметике, который, в противоположность остальным ее разделам,
неизвестен в европейских языках под греческим названием по той причине,
что сами древние греки не имели о нем понятия. Раздел этот именуется
алгеброй и берет свое начало в Индии, а его арабское название ясно
показывает, каким образом он попал на Запад.
Еще один факт, который, несмотря на его меньшее значение, будет
уместно здесь привести, послужит лишним подтверждением всего
вышесказанного: употребляемые европейцами цифры повсюду известны под именем
арабских, на самом же деле они индийского происхождения, поскольку знаки
нумерации, использовавшиеся арабами, были не чем иным, как буквами их
алфавита.
Перейдя от наук к искусствам, заметим, что многие из идей,
порожденных мусульманскими писателями и поэтами, развивались в свое время и в
европейской литературе, причем иные из западных авторов не гнушались
простым подражанием. Следы исламского влияния можно проследить и в
архитектуре, причем особенно отчетливо они проявляются в Средние века;
так стрельчатый, или готический свод, давший название целому
архитектурному стилю, несомненно берет свое начало из арабской архитектуры, хотя
многочисленные надуманные теории стараются всячески опровергнуть эти
' 55

истины. Теории эти противоречат традиции самих европейских строителей,
утверждающей, что их знания были получены ими с Ближнего Востока.
Эти знания, носившие тайный характер, облекали их искусство
символическим смыслом; они были тесно связаны с наукой чисел и неизменно
возводились к тем зодчим, которые строили храм царя Соломона.
Каково бы, впрочем, ни было происхождение этих знаний, они не могли
попасть в Европу иначе, чем через посредство мусульманского мира. По
этому поводу уместно заметить, что члены зодческих корпораций,
придерживавшихся специальных обрядов, ощущали и именовали себя "чужаками", даже
находясь в своей родной стране, и это само их название сохранилось до
наших дней, хотя происхождение его покрыто мраком и понятно лишь узкому
кругу людей.
В этом беглом изложении следовало бы особо упомянуть еще одну
область — область философии, в которой исламское влияние было в Средние
века столь значительным, что ни один из ярых противников Востока не смог
бы отрицать его силу. Можно со всей уверенностью сказать, что в ту пору в
Европе не существовало иных путей знакомства с греческой философией:
бывшие тогда в ходу латинские переводы Платона и Аристотеля делались
не непосредственно с греческих оригиналов, а с арабских переводов, к
которым прилагались комментарии тогдашних мусульманских философов,
таких как Аверроэс, Авиценна и т.д.
Средневековая философия, известная под именем схоластики, делилась
на мусульманскую, иудейскую и христианскую. Но именно мусульманская ее
отрасль являлась истоком двух остальных, и в особенности иудейской,
которая процветала тогда в Европе на основе арабского языка, как о том
можно судить, например, по важнейшим трудам Мусы ибн-Маймуна,
вдохновившим последующую иудейскую философию на целые столетия, вплоть до
Спинозы, у которого еще прослеживаются'некоторые идеи ибн-Маймуна.
Вряд ли необходимо продолжать перечисление подобных фактов,
известных каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с историей философии.
Предпочтительней напоследок обратить внимание на вещи совершенно иного
порядка, абсолютно неизвестные современникам, особенно европейцам, тогда как
с нашей точки зрения они представляют куда больший интерес, нежели
все внешние познания в области науки и философии. Мы имеем в виду эзо-
теризм вкупе со всем, что к нему относится и из него проистекает, образуя
совокупность наук, не имеющих ничего общего с теми, что известны людям
современности.
В сущности, в теперешней Европе не сохранилось ничего, что могло бы
напомнить об этих науках; более того, Запад и понятия не имеет об
истинных знаниях, каковыми являются эзотеризм и его аналогии, тогда как в Средние
века все обстояло совершенно иначе; в данной области, как и в других,
исламское влияние сказывалось в ту пору самым ясным и очевидным образом.
Следы этого влияния легко прослеживаются в тех многозначных
произведениях, чья истинная цель не сводится к чисто литературным упражнениям.
Некоторые из европейских исследователей, занимающиеся, в частности,
изучением Данте, начинают догадываться о подлинной природе его
творчества, не поднимаясь, однако, до полного его осмысления. Несколько лет
назад испанский ориенталист Мигель Асин Паласиос опубликовал
исследование о мусульманских влияниях на творчество Данте, в котором показал,
что многие из символов и выражений, использованных поэтом, уже
употреблялись до него такими мусульманскими эзотеристами, как Мухиддин ибн-
Араби; к сожалению, в этом исследовании не выявлена вся важность
подобной символики. Недавно скончавшийся итальянский писатель Луиджи Валли,
попытавшийся чуть глубже вникнуть в творчество Данте, пришел к
заключению, что символическими средствами, заимствованными из персидской и
56

арабской эзотерической поэзии, пользовался отнюдь не только этот поэт:
многие из его литературных современников и соотечественников были членами
тайной организации, носившей название "Fidei d'Amoze", а сам он являлся
одним из ее руководителей. Но когда Луиджи Валли сделал попытку
прояснить смысл их "тайного языка", ему оказалось не под силу раскрыть
подлинный характер этой организации, равно как и прочих объединений такого
рода в Средневековой Бвропе. Истина заключается в том, что за этими
организациями стояли, вдохновляя их, некие неизвестные лица, скрывавшиеся
под различными именами, главное из которых было "братья-розенкрейцеры".
Не обладая никаким писаным уставом и не составляя, в сущности, никакого
сообщества, они, разумеется, не проводили и регламентированных собраний,
и все, что можно о них сказать, сводится к тому, что они достигли той
степени духовного совершенства, которая позволяет нам назвать их
"европейскими суфиями" или, по меньшей мере, "мутасаввуфинами", обладателями
высших чинов в своей иерархии. Кроме того, о "розенкрейцерах" изгест-
но, что, пользуясь в качестве прикрытия теми корпорациями зодчих, речь
о которых шла выше, они занимались распространением алхимии и прочих
наук, идентичных тем, которые процветали тогда в мире Ислама. Они
поистине служили связующим звеном между Востоком и Западом, поддерживая
постоянный контакт с мусульманскими суфиями, — контакт, символическим
напоминанием о котором служат путешествия, приписываемые легендарному
основателю их братства.
Грустно сознавать, что подобные факты находятся вне поля зрения
теперешней исторической науки, чьи исследования ограничиваются внешней
стороной вещей, тогда как именно эти факты могли бы послужить ключом к
разрешению стольких загадок, остающихся до сих пор таинственными и
неразрешенными.
Перевод Ю.Н. Стефанова
57

ФИЛОСОФИЯ И ПСИХОАНАЛИЗ
К спорам о научности психоанализа
Н.С. АВТОНОМОВА
Фрейд, как известно, стремился к тому, чтобы сделать психоанализ
полноправной наукой в духе XIX века, — наукой, способной устанавливать
факты, объяснять их причины и предсказывать хотя бы некоторые
следствия. В истоках фрейдовского подхода — неудовлетворенность
господствовавшими в его время концепциями сознания, либо мистическими, либо грубо
натуралистическими, причем в первом случае лишался смысла вопрос об
источниках сознания, а во втором — утверждалась жесткая зависимость от внешних
воздействий. Фрейд ставит вопрос иначе: в сознании есть нечто такое, что не
определяется сознанием и в то же время не исходит от мира, отображаемого
сознанием. Исследование этой обусловленности и есть цель психоанализа как
научной дисциплины.
Однако Фрейд изобретал психоанализ не только и даже не столько как
научную теорию, но прежде всего — как особую психотерапевтическую
практику, направленную на то, чтобы помочь больному самостоятельно
(хотя и при участии врача) определить причину своей травмы — вспомнить
вытесненное событие, осознать его и тем самым устранить или ослабить
болезненный симптом. Причем важнейшим моментом создания психоанализа
был отказ Фрейда от гипноза. В современной нам западной литературе одни
видят в этом отказе роковую ошибку Фрейда, другие считают его
закономерным шагом на пути познания тайн бессознательного. Несомненно, однако,
что для самого Фрейда отказ от гипноза был одним из главных признаков
перехода от донаучной психотерапии к научности и объективности. Фрейд
считал, что психоанализ с его опорой на "свободные ассоциации" — это
надежная, подотчетная врачу методика работы с бессознательным. Коль скоро
теоретические гипотезы подтверждаются практическим эффектом лечения,
подчеркивал Фрейд, психоанализ вполне можно считать наукой без всяких
скидок1.
1 Когда Фрейду пришлось дать короткий и внятный ответ на вопрос о том, что же такое
психоанализ, он счел необходимым выделить три различных смысла этого термина.
Психоанализ, заявил Фрейд в энциклопедической статье 1922 года, это, во-первых, способ исследования
психических процессов, иными путями недоступных; во-вторых, метод лечения невротических
расстройств, основанный на этом исследовании; в-третьих, ряд понятий психологии,
опирающихся на вышеуказанные методы исследования и лечения, — эти понятия сообща формируют
облик новой научной дисциплины (Freud S. "Psychoanalyse" und "Libidotheorie". — In: S.fc.
1923, 18; 235).
Правда, отмечают авторы знаменитого французского "Психоаналитического словаря"
Ж. Лапланш и Ж.Б. Понталис, в нашу эпоху "мода на психоанализ привела к тому, что многие
обозначают этим термином исследования, которые по своему содержанию, методу и $эезуль-
58

Важнейшим выражением научности психоанализа была для Фрейда
возможность устанавливать причинные связи в сфере человеческого сознания и
поведения. Так, детский опыт (в частности, стадия детской сексуальности от 2
до 5 лет) определяет, по Фрейду, жизнь взрослого человека; сексуальный
опыт (в широком смысле) определяет все другие стороны человеческой жизни;
прошлые события определяют течение настоящих и будущих событий и пр.
При этом Фрейд связывает свои представления о научности психоанализа
как с возможностями теоретического описания объекта или, иначе говоря, с
описанием "топики" (места), "динамики" (способа функционирования) и
"энергетики" (движущих сил) бессознательного, так и с практикой клинической
работы, выявляющей причины заболеваний методом свободных ассоциаций.
В первом случае (на уровне теории) научность психоанализа выражается в
поиске естественных механизмов психики, функционирующих по схеме
накопление-разрядка энергии либидо и установлении как можно большего числа
непрерывных причинных цепочек в человеческом поведении — с учетом того,
что звенья, "пропущенные" на уровне сознания, могут быть восстановлены на
уровне бессознательного. Во втором случае, применительно к клинической
практике, речь идет о конструировании особой ситуации психоаналитического
лечения — искусственной, чем-то похожей на долгий лабораторный
эксперимент: в этой ситуации перенесение травматогенных эмоций больного со
значимого в прошлом лица (чаще всего родителей) на врача позволяет и заново
пережить эти эмоции, и освободиться от них. И, соответственно тому, как
менялась ситуация в сфере теоретических исследований и клинической
практики, менялись представления Фрейда о научности психоанализа.
Переосмысливалась структура психики — сменялись "топики", возникали
различные варианты концепции влечений. Причем в интересующем нас плане
тенденция производимых Фрейдом изменений прослеживалась достаточно
отчетливо: скажем, последний вариант концепции влечений —
взаимоотрицание Эроса и Танатоса (связи и деструкции) сам Фрейд называл уже не наукой,
но "нашей мифологией". Ослабевала уверенность в практической
эффективности психоанализа как средстве подтверждения его научности. Эйфорические
настроения 10-х годов (периода "покорения" Америки) сменились к концу
30-х годов ("Анализ конечный и бесконечный") сомнениями и даже скепсисом.
А параллельно шел еще процесс расширения психоанализа — с одной стороны,
превращения его в идеологический и социально-культурный феномен, а с
другой, пронизывания им различных пластов культуры — от бытового до фило-
софско-мировоззренческого.
Эти три аспекта психоанализа — познавательный, лечебно-практический,
социально-культурный — не образовывали прочного единства и могли
развиваться в относительной независимости друг от друга. В частности, по
картине его распространения несложно заметить, сколь различна в этом плане
судьба психоанализа, скажем, в англо-американском регионе и во
франкоязычных странах. Крен в медико-биологическую сторону привел психоанализ в
США и Великобритании к быстрому его включению в социальный
истэблишмент, сближению с психиатрией, преобладанию адаптивных стратегий в
лечении больных — субъект при этом рассматривается как данность, а вопрос о
социальной роли психоанализа не возникает вовсе. Другое дело — Франция,
где преобладает интерес к психоанализу как социальному и культурному яв~
татам имеют лишь самое отдаленное отношение к психоанализу в собственном смысле слова'*
(Laplanch J., Pontalis J. В. Vocabulaire de la psychanalyse. Paris, 1967, p. 352).
(Здесь и далее по возможности ссылки на английские переводы работ Фрейда даются по
Полному собранию сочинений Фрейда (24 тома): Standard Edition. Lnd., Hogarth press, 1953—1966 гг.
(сокр. — S.E.), с указанием года выхода данной работы, тома и страниц. Это нормативное и
наиболее фундаментальное издание работ Фрейда; переводы с немецкого выполнены в нем под общей
редакцией Джеймса Стрейчи, общее руководство трудом осуществляла Анна Фрейд.
59

лению, где расцветает так называемый университетский психоанализ2, —
ведутся утонченные дискуссии по чисто теоретическим и этическим
проблемам, вскрываются жизненно-практические, социально-критические и пр.
возможности психоанализа. Разумеется, речь здесь идет лишь о преобладании,
а не об абсолютном господстве той или иной тенденции. И тем не менее, с одной
стороны, мы достаточно отчетливо видим прежде всего заботы о
психотерапевтической эффективности психоанализа; с другой — дискуссии, приводящие
к новому осмыслению субъекта, но оттесняющие терапевтические заботы на
задний план (главным персонажем в таком переосмыслении психоанализа
во Франции был Жак Лакан). Возникающие при этом теории психоанализа
так или иначе отображают условия его распространения, хотя и не сводятся
к ним3.
Нынешний период идейной экспансии психоанализа в странах Восточной
Европы и СССР усилил интерес к его социально-исторической проблематике.
Возникают любопытные гипотезы, а иногда и соблазн быстрых обобщений
(такова, в частности, трактовка процесса реабилитации психоанализа в СССР
как симптома гласности — раскрепощения "слова"), хотя очевидно, что
сколько-нибудь надежные выводы здесь — дело будущего. Однако в целом в этой
области уже и сейчас возможны более прочные результаты, в частности, в
сфере методологии науки и эпистемологии. Ведь в конечном счете именно
прояснение природы и особенностей психоанализа обусловливает ту или иную
трактовку его социальных аспектов, а опыт такого эпистемологического
понимания у нас в стране есть.
Этапы полемики
Вот уже сто лет психоанализ самим фактом своего существования
бросает вызов нашим обычным представлениям о науке и познании, заставляя
предположить, что здесь мы имеем дело с совершенно особым феноменом.
Тем не менее, в течение долгого времени главная канва спора о природе
психоанализа определялась противостоянием давно сложившихся
философских позиций — позитивистской (в той ее форме, которая господствовала в
соответствующий момент) и феноменолого-герменевтической. По сути своей
эта оппозиция восходила к спору "объясняющих" и "понимающих" стратегий,
противопоставленных неокантианством в науках о природе и науках о духе.
(Заметим, кстати, что с этим противопоставлением в свое время
полемизировал сам Фрейд.)
Если мы воспользуемся критериями научности, предложенными в рамках
одной из наиболее "жестких" версий методологического позитивизма, —
критериями верификационизма, то мы обнаружим, что к собственно науке
можно будет отнести лишь немногие дисциплины, и уж точно психоанализ
Университетский психоанализ — это в большей мере научные занятия, нежели овладение
практическим ремеслом. Обучение в университете не предполагает курса личного анализа, а это
непременное условие дальнейшей собственной работы в качестве психоаналитика.
В данной подборке материалов по психоанализу опубликованы два фрагмента этой
общей картины — как она предстает с позиций эмпирико-аналитической философии и
методологии науки (А. Грюнбаум) и с позиций неортодоксального психоанализа, ставящего во главу
угла гипносуггестивные механизмы (Л. Шерток, И. Стенгерс). Эти тексты ни в коей мере не
являются прямыми иллюстрациями обозначенных выше тенденций и не направлены полемически
непосредственно друг против друга — главные теоретические противники у каждого из них свои.
Однако, при всем различии и даже несоизмеримости этих подходов, в них есть и нечто общее,
хотя, быть может, на первый взгляд незаметное (ср.: проблематизация роли инсайта в
психоанализе, интерес к аффективности и гипотезе "плацебо" в психоаналитических процедурах и пр.).
60

в их число не попадет4. Да и вряд ли с этой точки зрения вообще можно
говорить о познании бессознательного — скажем, логики сновидений или смысла
слов: речь ведь идет скорее об изобретении такой логики и такого смысла,
а это изобретение подчиняется прежде всего эстетическим, а не собственно
познавательным критериям (такова позиция Л. Витгенштейна).
Однако неудачи разнообразных попыток применить позитивистские
критерии к психоаналитическому знанию не отпугивали исследователей.
По-видимому, в самих этих попытках как таковых содержалось нечто положительное,
конструктивное. К. Поппер был поражен тем, с какой легкостью
психоаналитическая теория находит себе подтверждения5. Причем нередко оказывалось,
что ее "подтверждают" прямо противоположные способы поведения. Более
того (и здесь речь идет уже не только о фрейдовском психоанализе, но и об
адлеровской индивидуальной психологии и о марксизме — марксистской
теории истории) — вообще невозможно придумать "такой формы поведения,
которую нельзя было бы объяснить на основе каждой из этих теорий". Как
известно, именно эти размышления привели Поппера к формулировке
методологической концепции фальсификационизма: если теорию невозможно
опровергнуть каким-либо мыслимым событием, такая теория ненаучна, так что
неопровержимость вовсе не достоинство теории, а ее порок6. Но вдумаемся в
символический смысл этого факта: при самом рождении критического
рационализма, определившего собой лицо целых десятилетий в философии и культуре
Запада, присутствует тень "великого шамана". На геометрически строгом
здании попперовского рационализма лежит отблеск проблематики
бессознательного.
Своей загадочностью психоанализ вновь и вновь заставляет строгих
теоретиков, воспитанных на неопозитивистских, выверенных канонах, усложнять
картину научного познания, вводить новые, более гибкие критерии
демаркации между научным и ненаучным. Однако ослабление разграничительных
критериев неизбежно приводит к тому, что в область научного может
зачисляться практически все что угодно. В соответствии с фейерабендовским
критерием "вседозволенности", решающими оказываются не
эпистемологические, а социально-прагматические критерии: сам факт решения определенной
социальной задачи снимает тогда вопрос о научности-ненаучности, истине-
заблуждении. Так позитивистская аргументация возвращается к исходной
точке: на основе жестких критериев наука практически невозможна (и
психоанализ, разумеется, оказывается мифом); на основе размытых критериев
"наукой" оказывается все что угодно (в том числе и психоанализ, который,
согласно, например, X. Патнему, вполне отвечает такому определению, как
"способ конструирования реальности", — только речь в данном случае идет
об особой, невротической реальности).
Именно к этой общей методологической линии размышлений о
психоанализе принадлежат работы А. Грюнбаума7: в них находят яркое выражение
традиции англо-саксонского аналитизма. Однако в грюнбаумовском подходе
4 Р. Карнап, впрочем, приветствовал работу своих коллег, пытавшихся перевести психоанализ
на физикалистский язык, но при этом он советовал изменить процедуру такого перевода: начинать
с особых гипотетических понятий и лишь постепенно, через правила соответствия, переходить к
предложениям наблюдения (см.: Car nap R. Intellectual autobiography. — In: The Philosophy of
Rudolph Carnap. Ed. by P.A. Schilpp. La Salle, Illinois, 1963, p. 85).
5См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 242 и др.
6 Неопровержимость психоаналитической теории вовсе не означает для Поппера, что в ней нет
ничего правдоподобного, более того, в будущем, полагает Поппер, некоторые клинические
наблюдения психоанализа, возможно, станут проверяемыми. Пока же, считал Поппер,
фрейдовская "метапсихология" (в частности, "вторая топика") не более подтверждена, нежели
утверждения астрологов или гомеровская мифология.
7Grtinbaum A. The foundations of psychoanalysis: a philosophical critique. Berkeley, 1983.
61

есть и свои особенности. С одной стороны, в отличие от своих противников-
герменевтов, Грюнбаум не считает, что исторически опыт познания
свидетельствует в пользу противопоставления наук о природе и наук о духе
(ср. его критику хабермасовского понятия "причинность судьбы"):
историческое измерение важно для любых форм знания. С другой стороны, в отличие
от Поппера и попперианцев, Грюнбаум считает, что психоанализ вполне
поддается проверке и опровержению, но только не на уровне метапсихоло-
гии, где Поппер обсуждает психоаналитическую аргументацию, а на уровне
клиницистской психоаналитической аргументации, т.е. если обратиться к
эпидемиологическим экспериментальным критериям и данным. Грюнбаумов-
ский подход разделяет с другими аналитическими подходами их сильные и
слабые стороны: он характеризуется одновременно и надежностью выводов,
пусть малых, и ощутимой потерей чего-то существенного, относящегося к
самому ядру психоанализа как научной и терапевтической процедуры8.
Однако коль скоро никакие критерии аналитической проверки — ни
верификация, ни фальсификация, ни гипотетико-дедуктивный вывод — к
психоанализу не приложимы, быть может, правы оказываются противники
позитивистского аналитизма — экзистенциалисты и герменевты, упрекающие
Фрейда и психоанализ (по выражению Хабермаса) в "сциентистском
самонепонимании"? Быть может, ненаучность психоанализа — это не недостаток,
а, напротив, его сильная черта? Быть может, необходимо признать, что
применительно к психоаналитическим феноменам важны не законы и причины,
а мотивы и мысли, запечатленные в рассказе ("нарративе") больного? Тогда
вывод таков: психоанализ значим для нас именно как эмансипирующая,
освобождающая практика, которая использует герменевтические процедуры.
Однако психоанализ — потрясение не только для позитивиста, но и для
феноменолога9. Начать с того, что психоанализ заставляет, отказываясь от
опоры на непосредственные очевидности сознания, искать более надежных,
хотя и более трудных путей к пониманию сущности сознания: эти пути ведут
через весь универсум законов к "конкретной рефлексии", к тому, что
единственно доступно "раненому когито", которое не является «само себе господином».
Психоанализ, таким образом, оказывается (для Рикера, например) не чем
8 Позиция Грюнбаума стала предметом широкого обсуждения (см. об этом: "Behavioral and
Brain Sciences", vol. 9, n. 2, June 1986, pp. 217—284). Средоточием споров был вопрос о специфике
психоаналитической причинности и возможностях ее изучения. В частности, шла речь о
неприменимости причинно-следственных схем к сфере свободных ассоциаций (Эрдельи); о специфике
причинных выводов на основе неколичественных и неэкспериментальных цанных (Эделсон);
о возможности естественной науки об индивидуальном (Коз); о необходимости учитывать в
подходе к психоанализу комплекс причин биологических, социальных, психосоматических и пр.
(Мармор); о целесообразности одновременной проверки параллельных рядов гипотез (Форбес)
и др. Если считать, вслед за Грюнбаумом, что фрейдовский психоанализ не дает достоверных
клинических выводов и не имеет практических преимуществ в сравнении с другими видами
психотерапии, возникает вопрос: что же все-таки предпочтительнее — психоанализ как
псевдонаука (Поппер) или психоанализ как заблуждающаяся наука?
9 Приходится признать, что грюнбаумовская трактовка Ю. Хабермаса как полноправного
представителя герменевтики неточна. См. об этом: Wolfenstein E.V. A man knows not where to
have it: Habermas, Griinbaum and the epistemological status of psychoanalysis. — "Int Rev of Psychoa-
nal.", 1990, 17, 23, p. 23—24.
Пожалуй, и в характеристике Рикера Грюнбаум неточен: Рикер не ограничивается антитезой
аналитизму, но делает попытку синтезировать позиции: человек — это как раз такое существо,
которое принадлежит одновременно и порядку причин, и порядку мотивов, и порядку объяснения и
порядку понимания. В текстах Фрейда Рикер видит принципиально смешанную речь —
энергетику желания и интенциональность значения. И это "смешение" он квалифицирует вовсе не как
категориальную ошибку Фрейда, но как новый принцип работы, свидетельствующий о
переосмыслении отношений между телом, языком и желанием.
62

иным, как герменевтикой культуры — одной из форм культурной практики.
Не прямо и не сразу, но постепенно и косвенно психоанализ меняет нравы,
речь человека, его взгляд на самого себя. В частности, освобождающий смысл
имеет постижение человеком своей трагической участи, конфликтности
человеческого существования, неизбежности страданий, которые доставляют
человеку его тело, мир, другой человек. Так, психоанализ напоминает человеку
девиз софокловского Эдипа — «страдая, постигай».
Спор между теми, кто искал в психоанализе естественнонаучные факты
и процедуры, и теми, кто считал психоанализ дисциплиной, которая может
претендовать на научность лишь по инерции или недоразумению, — шел в тех
или иных формах несколько десятилетий. При этом ни одна, ни другая
позиция не оставались неизменными: чем дальше, тем больше взаимодействие
приводило к обогащению, а жесткое противостояние осознавалось как тупик.
Пожалуй, в наши дни большинство концепций так или иначе тяготеют к
тому, чтобы учесть доводы противоположной стороны, построить
синтетическую или хотя бы нацеленную на синтез картину объекта психоанализа и
психоанализа как объекта. Эта картина должна быть более объемной и
вместительной, чем любой предшествующий образ психоанализа — как в эм-
пирико-аналитической, так и в экзистенциально-герменевтической традиции.
Психоанализ и фактологический фундамент знания
Все до сих пор известные попытки понять особенности психоанализа с
научной или просто познавательной точки зрения упираются в специфику
психоаналитического факта. Это серьезное обстоятельство, поскольку "фактов"
в психоанализе немного. Психоаналитический факт одновременно и
доказывает существование бессознательного, и лежит в основе психоанализа как
метода терапии. Соответственно, факт этот можно толковать двояко. С одной
стороны, его можно рассматривать как познавательное образование, имеющее
отношение к существованию некоего предмета и фиксирующее данный
предмет в теории (констатация характеристик человека и его бессознательного в
рамках психоаналитической теории). С другой стороны — это тот самый факт,
с которым имеет дело врач, факт индивидуальной биографии данного
человека. Только факты первого рода могут быть проверены (например,
статистическими методами) и подкреплены экспериментами. В этом случае мы
можем заранее предполагать, каковы будут психические последствия той или
иной травмы (в соответствии со статистической вероятностью появления
неврозов и др. заболеваний). Конечно, такая картина может быть лишь
вероятностной: болезнь возникает не у каждого. Отсюда иное понимание факта,
с которым имеет дело психотерапевт, убежденный в том, что нужно лечить
больного, а не болезнь: вытеснение в психике универсально, однако оно
осуществляется каждый раз в своеобразной форме. Отсюда, впрочем, и еще одна
важная особенность психоаналитической работы: аналитик вынужден
принимать какую-то версию раскрывающегося перед ним патогенного процесса до
того, как он может сколько-нибудь надежно проверить правоту этой версии: он,
иными словами, всегда вынужден принимать решение, открытое для поправок
и пересмотров.
Сложность процедуры верификации психоаналитического факта в том, что
внутри него единой цепью связаны разнородные события, относящиеся к
разным временным отрезкам. В психоанализе мы, по сути, вообще не имеем ни
"атомарных" позитивистских, ни "нарративных" герменевтических фактов,
но лишь своеобразные фактообразующие цепочки, состоящие самое меньшее
из четырех звеньев. Почему, например, факт вытеснения — единственный
общепризнанный факт, подтверждающий существование бессознательного, —
не может быть удостоверен как нечто цельное и атомарное? Причина в том,
63

что бессознательное образуется в результате двухступенчатого вытеснения или,
точнее, двух сходных событий, из которых лишь второе — вытеснение в
собственном смысле.
В самом деле, ведь психоанализ это прежде всего познание и
практическая проработка неосознаваемых детских влечений и побуждений, связанных
преимущественно с широко понимаемой телесностью, со становлением пола и
воздействием этих процессов на жизнь взрослого человека. Среди всех живых
существ на земле у человека самое длинное детство и, соответственно,
самый долгий период полной и безусловной зависимости от других людей.
Переход от детства к взрослости — качественный рубеж, отмеченный
многими царапинами. Следы детских впечатлений сохраняются как бы в
латентном состоянии (первичное вытеснение), пока их активизация — другим
событием, сходным с первым существом дела (или даже какой-нибудь
незначительной деталью), не приведет к травме, которая уже и становится
пусковым механизмом болезни.
Иначе говоря, бессознательное строится на трех сценах (события,
происходящие на этих сценах, разновременны и соединяются лишь в воображении
или в памяти). Начало кристаллизации факта (или, иначе, "первая сцена" или
"первое вытеснение") — это какое-то сильное переживание детства (как
правило, еще на доязыковой стадии) — событие, смысла которого ребенок не
понимает. Следующая стадия этого процесса (непрерывности тут нет, и
события разделяют иногда долгие годы) — подкрепление задним числом (или,
иначе, "вторая сцена" или "второе вытеснение"), т.е. собственно вытеснение.
Однако и этот подкрепленный "факт" еще не факт, ибо он собственно вытеснен,
т.е. как бы "забыт" или же сублимирован (хотя обычно не полностью, то
есть продолжает как-то воздействовать на человеческую психику). Для того,
чтобы заготовка факта стала настоящим фактом, он должен, по мысли
Фрейда, предстать в ясности воспоминания и осознания и, вследствие этого,
прекратить свое травмирующее воздействие. Иначе говоря, факт должен быть
"достроен" в совместной работе аналитика и пациента. Но для этого нужна
"третья сцена", на которой развертывается психоаналитическая процедура.
Получается, что прошлый факт становится травмой в будущем, но перестает
быть ею в еще более отдаленном будущем. Событие случается в одном
времени и пространстве (на одной сцене), становится травматогенным в другом
времени и пространстве (на другой сцене) и может прекратить свое
болезнетворное воздействие в третьем — экспериментальном психоаналитическом
времени и пространстве (на третьей сцене)10. Факт в психоанализе — не
точка, а след, так что психоаналитик — не "гинеколог души" и не "исповедник
дьявола", как нередко говорится, но прежде всего именно "следопыт".
Таким образом, психоаналитический факт это сплетение и взаимная
реактивация нескольких следов и нескольких времен — "реальных" (жизненных)
и экспериментальных (психоаналитических). Факт как бы все время находится
в процессе конструирования, в стадии достройки, причем последний этаж этой
10 Следует отметить, что это конструирование факта в рамках психоаналитического сеанса
также не одномоментно. В нем особенно важны две стадии — эмоционального переноса и
интеллектуального прояснения. В "лабораторной" психоаналитической ситуации, далекой от
привычных жизненных реалий, пациент обращается к аналитику с "запросом", то есть со своей бедой и
страданием, и, не получая искомого ответа (такова тактика сеанса), регрессирует к уже
пройденным ступеням своего развития, как бы возвращается в детство. Соответственно те эмоции,
которые ранее — в исходной или повторно-подкрепляющей ситуациях образовались как
реакция на значимых в его жизни персонажей (прежде всего — на родителей), ныне обращаются на
психоаналитика, который строит свое истолкование этих эмоционально окрашенных
событий и предлагает их пациенту. И лишь после такого эмоционального изживания и повторения
психологические запреты и защиты устраняются, факт всплывает в воспоминании, осознается,
удостоверяется как событие жизненной истории пациента, становясь, возможно, началом
выздоровления.
64

сложной конструкции достраивается в самом психоаналитическом сеансе.
Неудивительно, что перед столь сложно организованным образованием все
способы фактуальной проверки оказываются в тупике. Все они учитывали
лишь какой-нибудь один фактообразующий момент, не отмечая других, не
менее значимых. Но ведь если выпустить хотя бы одно звено — начальное ли,
повторно-подкрепляющее или эмоционально-интерпретативное и пр. —
психоаналитического факта не будет.
И тем не менее, констатация трудностей в построении и обнаружении
психоаналитического факта — это вовсе не аргумент в пользу
иррационального подхода. Прочность психоаналитического факта, при всей его кажущейся
зыбкости, обеспечивается механизмом "двойной рефлексивности", двух
надстраивающихся друг над другом "отношений". Первое отношение связывает
изначальный след и его повторение (причем само это отношение уже есть
некая предпосылка будущей структуры, условие умопостигаемости); второе
отношение связывает эти следы с их изживанием и прояснением в пространстве
психоаналитической ситуации. Эти два отношения вместе взятые оформляют
телесно-психический материал и создают особым образом обработанную и
достроенную "психоаналитическую" реальность, не тождественную ни
физической, ни психической, ни биологической реальности.
Возникает вопрос: как можно вообще проверить такой факт? Ведь ясно,
что проверка отчасти уже включена в саму конструкцию факта; и потому
удостоверяющее оказывается частью того, что удостоверяется. Но дело не
только в этом. Главный способ подтвердить ту или иную гипотезу о событии,
повлекшем за собой травму, — это для Фрейда воспоминание больного о
действительно произошедшем событии. Но ведь память ненадежна, причем
подчас особенно вводят в заблуждение как раз "сверхъясные" (ilberdeutlich)
воспоминания (ясность в них оказывается результатом вторичного
взаимоувязывания более сложного узора мнемических следов) и т.н. экранирующие
воспоминания (один из способов защиты от бессознательного).
Впрочем, даже если бы память всегда была надежной, а воспоминание
действительно могло считаться удостоверением факта, как быть, если
воспоминания так и не приходят? Заметим, что шансы всплыть в памяти далеко не
одинаковы у первично вытесненных и вторично вытесненных событий. Если
в случае вторичного вытеснения в психике уже существуют достаточно
развитые структуры, способные удерживать следы памяти, то в первом случае
"воспоминание" как бы оказывается за порогом памяти и, соответственно, вне
пределов возможности воспоминания. Если воспоминание не приходит, Фрейд
советует положиться на работу истолкования — реконструкции
предположительного события. При этом психоаналитик делает допущение насчет некоего
класса возможных травматогенных событий (например, предполагает событие
типа "сексуальное совращение детей взрослыми"), а пациент его принимает
или же отвергает. Но ведь и сам факт такого выбора — согласия или
отвержения — вряд ли можно счесть достоверным свидетельством против или в
пользу той или иной реконструкции. Такой выбор может заранее обусловливаться
убежденностью больного в правоте психоаналитических схем, стремлением
угодить врачу и пр. Иными словами, кабинет психоаналитика — это все же
не совсем лаборатория по проведению научных экспериментов, как того
хотелось Фрейду. Перенос эмоций больного — неподконтролен психоаналитику,
психоаналитические "факты" — недоступны объективному наблюдению (ибо
их не удается очистить от разнообразных примесей и свести к какому-то
одному знаменателю), пациент — ненадежен как свидетель в пользу или
против предложенных аналитиком истолкований.
Особенно много путаницы вносят в проверку психоаналитических
фактов связи и разрывы между словесным и аффективным. Дело в том, что в
психической жизни человека смысловые и эмоциональные моменты нередко
3 Вопросы философии, N 4 65

подчиняются совершенно различной логике, и соответственно динамика их
оказывается разной. Если, например, в сознании слово и предметное
представление тесно связаны, а в т.н. предсознании такое соотнесение по
крайней мере в принципе возможно, то в бессознательном все связи между
предметными представлениями, словесными представлениями и аффектами
отсутствуют. Иногда случается так, что одна часть предметного (вещного)
представления входит в сознание (минуя цензуру, отделяющую бессознательное от
предсознания), а другая — остается неосознаваемой, расщепляясь далее на
более мелкие части, которые то сгущаются, то смещаются, то прикрепляются
к новым объектам и т.д., так что в итоге всех этих превращений
бессознательное представление остается скрытым от сознания и обнаруживает себя не
иначе как в виде фантазма или симптома.
Поскольку языковые представления нагружены эмоциями и аффектами,
постольку и логика суждений, выраженных в языке, также ненадежна:
например, согласие пациента с истолкованием психоаналитика всегда
нуждается в дополнительной проверке, в сличении показаний в сходных ситуациях, а
отрицание часто свидетельствует лишь о том, что вытесненное представление
находится как бы на полпути к осознанию: оно уже названо, но еще
отрицается (т.е. принято интеллектом, но отвергается чувствами); за этим может
последовать и эмоциональное приятие того, что заранее сознанием
вытеснялось.
Однако если проверка психоаналитических фактов столь ненадежна, если
для нас не достоверен ни факт воспоминания (или осознания) травмы, ни
целительный эффект наступившего осознания, то с чем же тогда связано
целительное воздействие психоанализа? В последнее время все настойчивее
звучат гипотезы о том, что в основе психоаналитического воздействия лежат
гипноз1 \ эмпатия12, — словом, интенсивные, эмоционально окрашенные
межличностные отношения между пациентом и психоаналитиком.
Исследования гипноза, внушения и сходных состояний экспериментально обосновывают
существование бессознательного психического, проясняют некоторые важные
свойства психоаналитической терапий. Среди философских обоснований
такого подхода особое место занимают неовиталистские концепции: для них
главный, если не единственный способ, каким нам дается бессознательное, —
аффект, не переводимый в словесные формы; то, что всплывает в сознании,
воспоминании, нельзя назвать собственно бессознательным, — скорее это его
поверхностные, неглубокие уровни13. Под ними сосредоточено то, что
относится к матрице первоначальных человеческих отношений, именуемых
"влиянием" (Ф. Рустан), "трансом" (Борш-Якобсен). Этот подход к сознанию и
бессознательному противопоставляет себя "солипсистскому" подходу
3. Фрейда.
Когда сторонники аффекта, эмоции, эмпатии в психотерапии критикуют
Фрейда за чрезмерное доверие интеллектуалистским критериям осознания и
вербализации, они, пожалуй, правы. Конечно, словесное выражение
пережитого, осознание, объяснение не всегда лечат и даже, быть может, не всегда
участвуют в психотерапевтическом лечении. Однако не учитывать именно этот
уровень механики бессознательного применительно к субъекту как
"говорящему существу" (Ж. Лакан) было бы совершенно неправомерно. К тому же язык,
который изучает и истолковывает психоаналитик, — вовсе не интеллек-
11 Эту точку зрения развивают Л. Шерток (см. его работы: Гипноз. М., 1972; Непознанное в
психике человека. М., 1982; соавторстве с Р. де Соссюром: Рождение психоаналитика: от Месмера
до Фрейда. М., 1991), а также Ф. Рустан, О. Маннони, М. Борш-Якобсен и др.
Этой точки зрения придерживаются прежде всего американские психотерапевты
послевоенной поры — Боулби, Масуд Кан и др.
См. об этом работы Мишеля Анри, в частности: Henry M. Genealogie de la psychanalyse
Paris, 1985.
66

туальный, не концептуальный, не понятийный, это язык бессознательного
или бессознательный язык, который состоит из цепочек означающих, не
осложненных четкой соотнесенностью с означаемым. Элементы такого
внутренне расщепленного, "незнакового" языка способны прочнее, чем обычный
язык, срастаться с теми или иными аффектами. Первоначальное освоение
языка для ребенка эмоционально окрашено принятиями и отторжениями,
связанными с непосредственным телесным опытом, и потому язык пропитан
"эротикой" и постоянно расцвечивает обертонами этого опыта весь последующий
опыт бессознательной и сознательной жизни, все перипетии психического
становления человека14 В работе с бессознательным язык важен и как форма,
фиксирующая упорядоченности психических процессов, и как способ
закрепления норм и запретов, и как вместилище эмоционально нагруженных
содержаний. Здесь подобное лечится подобным: раскрепощение языковых форм в
процессе свободного ассоциирования раскрепощает и соотнесенные с
определенными языковыми элементами психические содержания. Тем самым
устраняются зажимы, увеличивается возможность новых сочетаний элементов
психического опыта, расширяется спектр шансов конструктивного выхода из
болезни.
О некоторых парадоксах психоаналитической теории
Как известно, связи между фактами порождают идею, связь идей —
гипотезу, а если гипотеза имеет доступные проверке следствия, то при
выведении подтверждаемых следствий мы получим теорию. В
психоаналитической ситуации таким подтверждением теории должно очевидно быть
излечение или хотя бы улучшение состояния пациента. Однако разве не может
излечение оказаться артефактом или же результатом спонтанно протекающего
процесса, а вовсе не психоаналитической методики? И вообще, возможно ли
в психоанализе что-либо подобное решающему эксперименту?
Основание для всех этих вопросов и сомнений дает нам прежде всего
отмеченная выше невозможность учесть в теории всю сложность
психоаналитического факта. Но дело этим не ограничивается. Те составляющие
психоаналитической теории, которые Фрейд выдвигал на первый план, — а
именно: существование бессознательного, сопротивление и вытеснение,
сексуальность, Эдипов комплекс — фактически предполагали сосуществование как
теоретических, так и практических инстанций в самом составе
психоаналитической теории. А это приводило и не могло не приводить к весьма
парадоксальным результатам. Конечно, с одной стороны, в отличие от концепций
своих предшественников, в которых все эти элементы присутствовали порознь,
Фрейду удалось объединить их в достаточно связное концептуальное единство,
в общую теорию бессознательного15. С другой стороны, единство это было
таково, что в нем перевернутыми оказывались все обычные отношения между
теорией и практикой, фундаментальным и прикладным. "Чистый
психоанализ" — это на самом деле — психоаналитическая теория, непосредственно
uDavid-Menard M. L'hysterique entre Freud et Lacan. Corps et langage en psychanalyse.
Paris, 1983; ср. также работы С. Леклера (L е с 1 a i r e S.).
15 До Фрейда психологи, которые многократно сталкивались с бессознательным и
экспериментировали с ним, не пытались связать свои наблюдения воедино и найти какие-либо
законы его функционирования. Бессознательное, по сути, терялось где-то между сознанием, которое
казалось единственно возможным способом функционирования нормальной психики, и
физиологией, с помощью обращений к которой пытались прояснять бессознательные феномены
(ссылаясь, например, на "слабость нервной системы" и пр.). Патологическое заведомо значило
недоступное обобщению, теоретизированию, концептуализации.
3* 67

примененная на практике, а "прикладной психоанализ" — напротив, это
использование психоаналитических схем в других областях познания —
этнографии и социологии, в истории и искусствоведении, вовсе не
предполагающих практику в психоаналитическом смысле. В результате весьма сложно
ответить на вопрос, что собственно в психоанализе является подлежащим
проверке следствием, если практическая погруженность теории не позволяет
толком выделить саму проверочную ситуацию, делает ее постоянно
открытой? Что считать в нем непротиворечивой и относительно самостоятельной
теорией, если практика, подтверждающая теорию, заведомо заражена пред-
посылочными предубеждениями?
Этой теоретико-практической заданностью психоанализа обусловлено
многое в специфике психоаналитических понятий. На фоне понятий других
дисциплин, вполне, казалось бы, сопоставимых с психоанализом, они отличаются
терминологической размытостью, метафоричностью, сильной
контекстуальной зависимостью, наличием в их составе особых "инженерных"
(инструментальных) понятий — посредников между эмпирической и теоретической
сферами знания, возможностью значительного сдвига концептуальных акцентов
в связи со спецификой поставленной задачи (познавательной или
практической), не всегда контролируемыми переходами от более или менее
очерченного терминологического ядра к смысловому "пятну-ореолу", его
окружающему и т.д., и т.п.
"Практичность" любого "чистого" психоанализа всегда ограничивает его
притязания на всеобщность, универсальность, теоретическую обобщенность,
хотя сама такая нацеленность для него — стержневая, а не побочная
характеристика. Более того — оказывается, что обеспечить жизненность
психоанализа может именно неосуществимость такого стремления к обобщению.
По-видимому, это одно из следствий функционирования психоанализа как
особого практико-эпистемологического единства, в котором тесно сплетены
познавательное, воспитательное и просто дружеское отношения между
людьми.
Значит ли все это, что теории в психоанализе вообще нет и быть не может?
Или что она есть, но оказывается неэффективной — своего рода
концептуальным украшением или данью требованиям другого, естественнонаучного
типа знания? Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, насколько
специфична предметная область психоанализа и прежде всего — насколько
специфичен в нем "субъект" аналитической теории. (Речь идет, конечно, не о
персонаже житейской драмы, введенном в психоаналитическое пространство,
но о субъекте как принципе организации знания и психоаналитической
практики, как условии возможности построения какой бы то ни было
психоаналитической теории.)
Как выясняется в ходе всех проверок психоанализа на объективность,
ни из врача, ни из пациента нельзя сделать полностью объективных и
беспристрастных наблюдателей, на которых можно было бы проверять
воспроизводимость опыта, устойчивость фактов и прочность связей между ними. Так,
врач, несмотря на свою нейтральную установку, вовлечен в ситуацию
трансфера и далеко не всегда может устранить эту вовлеченность по собственному
желанию, ибо эмоциональная реальность зачастую оказывается сильнее
любого сознательно задуманного эксперимента. Причины эпистемической
ненадежности пациента в его доверии врачу и психоаналитическим схемам, а
возможно — в эффекте "плацебо" и др. Психоаналитический субъект, таким
образом, строго говоря, не совпадает ни с аналитиком, ни с пациентом.
Важнейшая его характеристика в психоаналитическом опыте — "расщепленность"
(Фрейд пользовался в подобных случаях термином "Spaltung").
Говоря о расщепленном субъекте, Фрейд, вслед за своими коллегами и
предшественниками, подразумевал прежде всего психопатологический фено-
68

мен расщепленного сознания и личности, т.е. существование в психике
параллельных рядов явлений, которые непроницаемы и не сводимы друг к другу.
Однако Фрейд ставит этот вопрос и в более общем антропологическом
смысле. Фактически фрейдовский тезис о расщепленности субъекта становится
основой всей его концепции бессознательного. Хотя понятие это — не
теоретическое по самой сути дела. Для Фрейда, во всяком случае, оно имело
скорее описательный, нежели объяснительный смысл. Другое дело, что сама
констатация феномена расщепленности субъекта давала теоретической
мысли толчок к дальнейшему движению: ведь следовало понять, почему субъект
оказывался оторванным от какой-то весьма значимой части своих собственных
представлений, состояний и пр. Фрейд использует понятие расщепленного
субъекта, исследуя конкретные феномены, такие как фетишизм, психическая
защита, психотический отрыв Я от реальности и др. В послефрейдовскую
эпоху и прежде всего у Жака Лакана концепция расщепленности субъекта
приобретает более общие философские очертания. Она фиксирует разрыв
между влечением и принципом, наслаждением и законом, желанием и познанием
и что самое существенное в контексте нашей темы — между мыслью и бытием
("я мыслю там, где я не есть, и я есть там, где я не мыслю").
Как быть с этим парадоксом расщепленного субъекта — сделать вид,
будто его не существует, или отбросить в сторону как нечто несущественное?
Как правило, так и получается в большинстве эмпирико-аналитических
концепций, которые различают мотивы и причины действий субъекта, переводят
разновеликий и разнородный опыт в плоскость какого-нибудь единства —
нарративного, коммуникативного, иногда произвольно выбранного. Однако
возможно и другое решение — наверное, более плодотворное: ввести эту
противоречивость в состав теоретического знания как некий исходный парадокс —
на правах аксиомы, отказавшись тем самым от всех попыток привести
психоаналитическую теорию к непротиворечивому виду, т.е. вводя, тем самым, в
теоретическое знание тезис о расщепленности воли, познания, символически
опосредованных желаний и механизмов прямой идентификации и пр.
Сохраняя в дальнейшем развертывании психоаналитической теории смысл этой
противоречивости, можно надеяться достичь какого-то соответствия ее
объекту 6.
Среди множества следствий такой операции — неопределенность и
противоречивость начал знания, а также неопределенность и противоречивость его
"концов", как в познавательном, так и в лечебнопрактическом смысле.
Открытое начало оставляет заведомую возможность само коррекции знания и
допускает феномен "последействия", т.е. запаздывающего прояснения
симптома или другого психического явления в новом практическом контексте.
При этом особое значение приобретает сохранение концептуального
"остатка", "внесмысла" — того, что не вошло в область понятого и постигнутого17.
Однако дело даже не в самом наличии "остатков", но в активном
обращении с ними: они вводятся в исследовательскую мысль, тематизируются, так или
16 При всей специфике данной ситуации в истории науки можно найти немало примеров
подобного рода, Так было, скажем, в истории математики, когда иррациональные числа перестали
изгоняться за пределы математики и были введены в систему чисел, когда несоизмеримость
некоторых числовых величин стала основанием их определения (см.: Dor J. L'a-scientificite de la
psychanaiyse. Paris, 1983, т. 2, ch. 5, p. 121—150).
17 Как нередко справедливо отмечается, именно признание "остатков" и "внесмыслов" (т.е.
признание неосуществленности последовательного и полного обобщения) и отличает прежде всего
психоанализ от религии или мифа. Последние тяготеют к глобальным объясняющим схемам,
не знающим исключений и пробелов, и потому универсалистская тенденция, также присутств-
вующая в психоанализе и направленная на обобщение психоаналитического опыта отнюдь не
специфицирует его в этом плане (см. об этом: Bert r and M., Do га у В. Psychanaiyse et sciences
sociales. Paris, 1989, p. 18—21; L eel a ire S. La fonction ethique de la psychanaiyse. — In: Aspects du
malaise dans la civilisation. Paris, 1987).
69

иначе артикулируются. Эта работа направлена на то, чтобы уловить
непонятное среди уже понятных связей, ухватить вытесненное внутри представленного,
учесть след и отпечаток изъятого, включить то, что реально и материально
не вошло в изображение, в общую картину, — словом, превратить "внесмысл"
в стимул к дальнейшим поискам смысла.
В этой работе с парадоксальностью психоаналитического субъекта
связаны две главные стратегии: одна из них направлена на то, чтобы
ограничить субъективность и уникальность опыта и поставить их под контроль,
другая на то, чтобы удержать и сберечь ее. Для выполнения первого
требования строятся или предлагаются многоступенчатые схемы, внутри которых
можно в деталях проследить продвижение от наиболее полного "включения"
моментов субъективности и уникальности в концептуальную схему до
наиболее полного их "исключения". Например, при движении к объективности
субъективное подвергается обобщению (из него изымаются "эгоцентрические",
как говорил Рассел, частности), в нем выделяется главное (не все, что есть
в составе субъекта, включается механически в субъективность) и т.д., и т.п.
Для выполнения второго требования — сбережения субъективности —
используются, например, моменты типологического подхода, при котором
персональные "случаи" болезни становятся воплощением, типом определенных
психических расстройств (для Фрейда таковы "Дора", "Человек с волками",
"Человек с крысами", "Шребер", "маленький Ганс"). При этом "персональное"
становится применимым и к другим случаям, сохраняя момент жизненной
событийности, не выветрившийся при типологизации уникального
человеческого материала.
Размышления о специфике субъекта в психоаналитической теории
неизбежно приводят нас к проблематизации психоаналитического объекта.
Расщепленному субъекту может соответствовать лишь объект, недоступный
усмотрению. Этот объект столь же противоречив и парадоксален, как и
субъект психоаналитической теории, и потому возникает задача его
косвенного схватывания. В самом деле, человеческая психика (в частности, ее
бессознательные слои) может быть предметом познания и не может быть
предметом познания. Ее "непредметность" связана с тем, что это особый модус
экзистенциальной реальности, данной в основном на уровне переживания,
а иногда и измененных состояний сознания. Ее "предметность" однако
связана с тем, что она не лишена своеобразной "телесности", пространственности
(это одно из следствий конструирования психоаналитического факта) и даже
возможности представления. До нее нельзя добраться ни причинными
путями, ведущими от физиологии (ибо действие физиологических причин здесь
прекращается), ни причинными путями, ведущими от сознания (ибо прямой
дороги от сознания к бессознательному просто не существует:
бессознательное это ведь не изнанка сознания). И тем не менее уже сегодня ясно, что в наших
силах не только констатировать противоречивость или парадоксальность
психоаналитического объекта, но и в какой-то мере разобраться в его составе,
структуре и функциях.
Статус знания о бессознательном
(о специфике психоаналитического объекта)
Психоанализ можно было бы назвать сферой транс- или над-дисциплинар-
ных исследований. Дело в том, что бессознательное как объект
психоаналитического познания и практики качественно неоднородно. Хотя Фрейд и
включал понятие бессознательного в число основных элементов теории
психоанализа, однозначности в трактовке бессознательного у него никогда не было
(достаточно сказать, что сам термин "бессознательное" присутствовал у него
только в т.н. "первой топике", а во второй исчез под именем "Оно"). Так что
70

бессознательным в психоанализе зачастую называют совершенно различные
инстанции, не образующие единого предмета. Это, кстати, можно обнаружить
и в истории психоанализа, где на первый план последовательно выходили
различные уровни бессознательного — а по сути различные бессознательные —
биологическое, социальное, языковое и пр. Отсюда, видимо, и проистекают
неустранимые противоречия и в составе теории бессознательного, и в теории
психоанализа, и, в частности, противоречия в самом исходном кирпичике
всей конструкции — в психоаналитическом факте.
Различны и разно качественны, таким образом, не только сознание и
бессознательное, но и само бессознательное внутри себя. При всей условности
"предметного" изображения того, что лишь отчасти может быть названо
предметом, при всей ограниченности и упрощенности всякой натуралистической
картины бессознательного, можно предложить следующую трехчленную схему:
в бессознательном сосуществуют "животное" (архаическое) бессознательное,
"групповое" (психологическое, психосемейное) бессознательное и "социальное"
бессознательное.
В животном бессознательном сосредоточены наиболее древние или даже
атавистические слои бессознательного — то, что почти непосредственно
связывает человека с животными. Это слои инстинктов, едва оторвавшихся от
своей животной первоосновы, — биологические потребности, импульсивные
влечения, побуждения, устремления. История понятия "влечение" у Фрейда
показывает все его колебания относительно места влечений в
бессознательном — где-то на грани биологического и психологического. По-видимому,
именно на этом уровне в наибольшей мере сосредоточиваются бессознательные
влечения и потребности младенческого периода, т.е. периода предельной
беспомощности и зависимости человеческого существа от других людей и
обстоятельств. Можно предполагать, что с этим периодом длительной
зависимости связано в дальнейшем бессознательное воздействие гипнотических
механизмов — в частности, в психотерапевтической практике. При регрессии
психики на уровень животного бессознательного (младенческого,
архаического) человек теряет свою человеческую развитость и превращается в легко
манипулируемое существо, подверженное действию стадных инстинктов.
В групповом бессознательном речь идет о психологических механизмах
групповых взаимодействий — прежде всего о психосемейном бессознательном
(конечно, все другие уровни бессознательного в известном смысле тоже
относятся к бессознательному психическому и могут быть так или иначе
представлены на уровне психологических механизмов и зависимостей, однако это
не отменяет их специфичности). В этом слое бессознательного запечатлеваются
психосемейные и групповые конфликты, перипетии приобретения семейных и
половых ролей, сложные моменты полового созревания ребенка (начиная от
первоначального осознания половой принадлежности до будущего принятия
своей половой роли), налагающего свой отпечаток на весь душевный опыт
человека. Конечно, предпосылки половой идентификации складываются еще
на стадии "животного бессознательного" (например, когда мать — "первая
совратительница", — ухаживая за ребенком, прикасается к его гениталиям18).
Однако более развитые структуры психосемейных отношений складываются в
период овладения языком, способным закрепить запрет на кровосмешение и
включить ребенка в культурный символический порядок. Отметим, что
психосемейный слой бессознательного это еще не собственно социальный его слой,
хотя некоторые предпосылки развитой социальности уже присутствуют на
18 Эту стадию становления влечений в психическом опыте включает в свою "обобщенную
теорию совращения" Жан Лапланш (см.: Laplanche J. Nouveaux fondements pour la psychanalyse.
Paris, 1987).
71

психосемейном уровне, подобно тому как предпосылки психосемейного
бессознательного складывались еще на "архаическом" его уровне.
Социальное бессознательное качественно своеобразно, оно ни в коей мере
не сводится ни к динамике изначальных влечений, ни к конфликтам
психосемейной идентификации. Неслучайно, что некоторые ученики Фрейда (прежде
всего Юнг, а также, позднее, представители неофрейдизма), увлеченные
исследованиями социального (коллективного) бессознательного, по сути
отказываются от концепции сексуального содержания бессознательного. В
социальном (коллективном) бессознательном представлены не сексуальные
влечения, хотя бы и в сублимированной форме, но интересы социальных групп и
классов, национальных и других человеческих общностей.
Все эти страты в бессознательном представляют собой, по-видимому,
продукт различных исторических эпох, а также разных периодов
индивидуального человеческого развития, однако все они функционируют одновременно,
взаимодействуя и взаимопроникая друг друга. И потому иногда очень трудно
понять, с каким собственно бессознательным, с каким его слоем или уровнем
мы имеем дело. Например, в социальном бессознательном действуют
межличностные механизмы, подобные гипнотическому или суггестивному
воздействию (правда, они относятся к тому в социуме, что не является собственно
социальным, — а именно, к реликтам атавистического, архаического,
животного бессознательного). Когда фрагменты более низкого и менее развитого
уровня включаются в целое, они подчиняются, хотя и не во всем, логике
взаимодействий более высокого уровня, отчасти сохраняясь, однако, как
специфическое образование в составе более развитого целого. Так,
биологические импульсы, побуждения, желания присутствуют на уровне психосемейного
бессознательного, однако не определяют его специфику — она им не
подвластна. Точно так же психосемейные механизмы участвуют в функционировании
социального бессознательного, однако логика его развертывания на этом
уровне лишь в упрощенном и метафорическом смысле может характеризоваться
сообразно с психосемейной или же архаической (животной) схематикой,
например, как стадный поиск "сильного отца" или "бегство от деспотичной
матери" (или напротив — обращение к государству как к безусловно "любящей
матери") и т.д., и т.п.
Эта мысль о слоистости бессознательного поясняет многие трудности в его
познании. Одна из таких трудностей связана с поиском в бессознательном
причинных цепей, которые, как подчеркивал Фрейд, не знают разрывов.
Дело в том, что эти причинные цепи, как ясно из сказанного выше, возникают
на различных уровнях бессознательного, так что перекрещивание различных
причинных рядов сильно запутывает общую картину. Само взаимодействие
разнородных и разноуровневых причинных цепочек порождает феномен
"сверх-причинности" (или над-детерминированности)19 или, иначе говоря, —
множественности причинных цепей и узлов, которые образуют итоговую
компромиссную причинную определенность. Психоанализ, по-видимому, не
способен объять все бессознательное. Его интересует прежде всего срединное,
"психосемейное" бессознательное. И с этой точки зрения, перенесение
закономерностей данного уровня на все бессознательное является неоправданной
19 Под сверхпричинностью Фрейд имел в виду одновременное действие в бессознательном
нескольких причин и соответственно — наличие различных способов истолкования. Например,
сверхпричинность истерических симптомов подразумевает: наличие общих причин (скажем,
наследственную предрасположенность), специфических причин (сексуальную травму) к
дополнительных или сопутствующих причин. Что касается, например, сновидений, то сверхпричинность
возникает здесь в результате смещений и сгущений различных событийных цепочек. В подобных
случаях требуется "сверхтолкование** или, иначе, — компромиссное, объемлющее истолкование.
См. об этом в *'Исследованиях истерии** (1895), 'Толковании сновидений** (1900), "Лекциях по
введению в психоанализ" (1916—1917).
72

экстраполяцией. В разные периоды своей жизни Фрейд искал объяснения
тем душевным процессам, которые он наблюдал в своей медицинской
практике, либо на биологическом и физиологическом уровне (в ранний период),
либо на уровне социально-мифологической схематики (в последние
десятилетия), и это, по-видимому, можно истолковать как выход за пределы
психоаналитического объекта, как набег на недоступную психоанализу
территорию.
Специфика объекта определяет, как известно, специфику соответствующей
дисциплины. Термин "метапсихология", которым Фрейд пытался обозначить
нечто существенное в создаваемой им науке (то, что находится за рамками
узко клинической аргументации), представляется гораздо более точным, чем
может показаться на первый взгляд. Очень часто метапсихологию трактуют
то как совокупность натуралистических, биологических представлений о
бессознательном в ранних работах Фрейда, то, напротив, как социальную
мифологию позднего психоанализа. Однако приставка "мета" означает
одновременно и "за", "после", и "над". Создавая психоанализ, Фрейд строил именно
мета-психологию — то есть новую психологию, которая идет за всем тем, что
существовало тогда в виде психологического знания (или, быть может,
скорее даже "прото-психологию" — знание о предпосылках любого знания о
психике в ее телесной погруженности). Но если учесть, что в собственно
психологии ни телу, ни желанию, ни языку в их несводимости к сознанию нет
места, а осознающий мотивы своих действий субъект предстает как мера всех
вещей, то придется признать, что психология и психоанализ, независимо от
того, что думал по этому поводу Фрейд, это картины различных реальностей,
не сводимые ни к какому общему знаменателю.
Своеобразно не только отношение психоанализа к своей ближайшей
соседке — психологии, но и его соотношения с религиозными, этическими,
философскими компонентами культуры. Некоторые из этих отношений
закрепились в его истории и теперь воспроизводятся в составе
психоаналитических процедур. Возникнув на стыке различных форм познания и
практики, на перекрестке различных путей теоретической и духовно-практической
деятельности, психоанализ принял на себя много различных функций.
Например, после того как процесс секуляризации в Европе XIX века уничтожил,
в частности, и ритуал исповеди, очищения и прояснения души, освобождения ее
от страстей и грехов, психоаналитик действительно предстал как "исповедник
дьявола". Лишаясь своего этико-религиозного смысла, психоаналитическая
исповедь приобрела зато психотерапевтическое или освобождающее значение в
светском смысле слова20. Этот аспект психоаналитической деятельности
продолжает свое существование в соответствующих психоаналитических
формах и ритуалах, способствуя, в частности, раскрытию этико-познаватель-
ной направленности психоанализа.
Как известно, главный этический вопрос — это вопрос о свободе воли.
Может ли быть свободным человек, все поступки которого определяются в
конечном счете бессознательным, жизнью тела и желаний? Можно, наверное,
20 По-разному, заметим, сложилась судьба главного момента исповеди — признания — в
гуманитарном знании и в психоанализе. Так, гуманитарные науки возникли на месте ритуала
признания, ибо процедуры социального обобщения стали возможны там, где душа уже предстала как
разъятая и расчлененная (так видит судьбу гуманитарных наук М. Фуко в своей "Генеалогии
власти"). Напротив, психоанализ возникает как знание наряду с ритуалом признания, он
соотносится с ним, но не отменяет его. Ритуал признания сохраняется в психоанализе в трех главных
смыслах слова "признание": 1) признание как раскрытие души (всего мелкого и низкого,
непристойного и подрывного); 2) признание как вновь узнавание ранее известного; 3) признание
как уважительное отношение на почтительном расстоянии. По сути, психоанализ оказывается
способом познания, основанным на "аоспризнанин" — того, что вытеснено в глубины психики,
но без ведома субъекта проявляется в его представлении о мире и самом себе.
73

предположить, что вопрос о свободе воли (главный вопрос практического
разума) разрешим в той мере, в какой человек способен овладеть своими
инстинктами и бессознательными побуждениями. Освобождаясь от
неконтролируемого воздействия инстинктов "Оно" и запретов "Сверх-Я", человек
приобретает определенную меру свободы. В психоанализе весомо присутствует
и эстетическое измерение, ибо вдохновенным творцом неожиданных форм и
неожиданных химер выступает бессознательное — его язык и символы живут
и обнаруживают себя в каждом человеке. Есть в психоанализе, конечно, и
философское измерение, поскольку он дает достаточно своеобразную
концепцию человеческого опыта, причин и целей человеческого бытия в мире,
возможностей и направленности человеческих действий. Однако психоанализ не
сводится ни к одной из этих своих проекций, хотя в различные периоды та
или иная проекция и выступает на передний план.
Возникновение психоанализа стало симптомом и следствием мощных
социальных и культурных сдвигов. Меняются формы общения между людьми,
критерии и способы включения социального в индивидуальное, формы
межличностных контактов. Расширяется понимание самого феномена
человека. И подчас именно психоанализ становится ведущим звеном в различных
практиках межличностного общения, связанных с преобразованием душевного
и телесного опыта. Психоанализ воочию показывает нам множество
способов участия низкого в высоком, телесного в духовном, "отбросов жизни"
в ее высоких порывах и свершениях. Участие телесного в жизни
человеческой психики усложняет выбор между теми или иными побуждениями,
мотивами, целями, задачами, способами их решения, заставляет искать
компромиссных форм поведения. Человеку вообще трудно научиться быть
человеком — работать, радоваться жизни, любить. В этой связи опыт психоанализа
как поиск цивилизованных форм личностной свободы дает не просто
интеллектуальное знание, но и умение быть собой, прислушиваться к своим
внутренним побуждениям, понимать логику собственных поступков. Попытки
овладеть страданиями, понять их вели психоаналитическую мысль от Фрейда,
который видит источник человеческих страданий во внешнем мире и внешнем
объекте, к Лакану, который считает внешний объект навсегда потерянным для
человека, а центром, начальной и конечной точкой всех стремлений делает
душевную структуру самого субъекта.
Фрейд во многом сомневался и, наверное, ошибался. Вряд ли можно
согласиться с ним, когда он утверждает примат бессознательного над
сознанием, менее развитого над более развитым, прошлого над настоящим и
будущим. В этом его поправляли не только философы-экзистенциалисты,
с их идеей жизненного проекта, или герменевты, для которых важно
противостояние человеческой судьбы (бессознательного) и истории (сознания), но и
собственные ученики, например, Альфред Адлер, призывавший учитывать
детерминации не только прошлого, но и устремленного в будущее "плана
жизни". В любом случае психоанализ не преформирован своей историей,
и новые шансы развития и новые повороты в судьбе могут многое в нем
изменить.
Теперь психоанализу открыта дорога и в нашу жизнь — не только как
феномену западной культуры, изучаемому главным образом по книгам, но и
как духовно-практическому явлению21. Разные голоса в спорах о психоанализе
21 Практически формы бытования психоанализа в нашей жизни весьма отличны от западных.
Дальность дороги в большом городе не позволяет проводить сеансы несколько раз в неделю
(чаще всего — один сдвоенный); жилищная стесненность не позволяет новоявленным
психоаналитикам уединяться с пациентом в кабинете с сакральной кушеткой для пациента — сеансы
нередко проходят в общей жилой комнате и т.д., и т.п. Как свидетельствуют первые советские
практики психоанализа, это сильно влияет на сам механизм переноса эмоций с больного на
аналитика. Можно назвать и множество других отличительных черт, которые, надо полагать, еще
скажутся на русском психоанализе.
74

вновь зазвучали и у нас. Для одних психоанализ — это новая философия22. Для
других — особая "форма жизни", которая не сводится ни к философии, ни к
экспериментальному научному познанию23. Для третьих — психоанализ это
подлинная, вполне зрелая наука, и уж во всяком случае "наука не в меньшей
степени, чем физика"24. Такое яркое многоголосие не может не радовать
слух, однако оно не заменяет критико-рефлексивной позиции, иначе
становится скорее эмоциональной реакцией на старые запреты, чем итогом новых
размышлений.
Да, конечно, психоанализ отличает стремление к научности и
объективности, однако осуществление этой объективистской тенденции означало бы
смерть всего, что есть в нем уникального, творческого и событийного.
Да, конечно, психоанализ отличает также стремление к раскрепощающему и
освобождающему воздействию — и оно иногда осуществляется, в
особенности там, где психоаналитические истолкования душевной жизни приходят
на смену универсалистским и тоталитаристским построениям. Однако
победившая психоаналитическая схематика тяготеет к догматизации и ритуализа-
ции, к круговому воспроизводству психоаналитической схемы в культуре,
когда факты подстраиваются под схему, а схема заранее существует в
культуре как нечто самоочевидное25. В психоанализе соединились различные
компоненты природного и духовного мира, искусство и социальная
мифология, этика и ремесло, философия и практическая рецептура. Однако
проблемный стержень психоанализа создается все же именно познавательной
интенцией. Соответственно и вызов, который бросает нам психоанализ, прежде
всего эпистемологический, хотя при нынешнем всеобщем "этическом
повороте" в философии это подчас нелегко заметить. Открытие
бессознательного вовсе не было философским открытием Фрейда, хотя оно, безусловно,
имело философское значение: главное в том, что Фрейд смог представить
бессознательное на уровне научных возможностей своего времени. У нас
кажется, нет нужды ни спасать Фрейда от психоанализа (вместе со
сциентистскими критиками психоанализа), ни защищать психоанализ от Фрейда
(вместе с теми его истолкователями, которые убеждены, что, претендуя на
научность, психоанализ сам себя не понимает). Скорее нам нужно
сохранить трезвость рационального подхода к бессознательному как к фактору
человеческой жизни, — подхода, который призван "ни пугать, ни утешать", но
помогать нам понять самих себя, смягчая болезненные противоречия между
индивидуальными склонностями и теми требованиями культуры, которые
несет с собой развитие цивилизации.
22Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.
23Руткевич A.M. Рецензия на кн. Лейбина В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная
философия. — "Вопросы философии", 1990, N 6, с. 172.
24 Белкин А.И. Зигмунд Фрейд: Возрождение в СССР. — В кн.: 3. Фрейд. Избранное. М.,
1989, с. 6.
25 Эта точка зрения в чем-то близка позиции М. Фуко в его оценках официальной медицины.
Такая медицина не лечит психическую болезнь, точнее, прежде чем лечить, она сначала ее создает,
достраивая и доразвивая ее до тех практических и концептуальных форм, в которых болезнь
становится ей понятна. Именно в этом смысле и психоанализ подвергался обвинениям в том,
что он порождает те самые формы (например, по Ж. Делезу и Гаттари — "семейный ошейник",
наброшенный на свободу человеческого бессознательного), которые затем принимается
"исправлять" или "лечить".
75

Гипноз — удар ко нарциссизму
Л. ШЕРТОК, И. СТЕНГЕРС
В 1949 году один из авторов этого текста, Леон Шерток, тогда —
начинающий психиатр, столкнулся в своей врачебной практике со случаем,
фактически определившим всю его дальнейшую научную карьеру. Его
пациентка, тридцатичетырехлетняя замужняя женщина по имени Сюзанна,
уверяла, что она незамужем и что ей двадцать два года: двенадцать лет
жизни просто стерлись из ее памяти. После двух её визитов начинающий
психиатр решился на эксперимент. Он видел в Вене, как один из его
учителей использовал технику гипноза, и решил применить ее. Под гипнозом
Сюзанна вспомнила об утерянных годах своей жизни и сохранила это
воспоминание после пробуждения.
Издавна было известно, что гипноз, помимо всего прочего, способен
снимать амнезию. Однако мы вообще знаем много такого, чему не
придаем никакого значения; бывает также, что опыт как бы
отвергается: многие из тех, кто сталкивался со странной властью гипноза
(особенно в среде психоаналитиков), отвергали его как нечто пугающее,
иррациональное, а стало быть и постыдное — чего вообще лучше избегать.
Случилось, однако, так, что встреча с Сюзанной к этому не привела.
Напротив, эта встреча вызвала поначалу чувство недоумения, переросшее
затем в удивление, граничащее с возмущением: оказалось, что
психоаналитиков войсе не интересует загадка гипноза, а психоаналитическая теория
не только не объясняет эту загадку, но даже мешает психоаналитикам
заметить само ее существование.
Люди, далекие от профессиональных занятий эпистемологией, как
правило, с удивлением узнают, что научные теории на самом деле не
"нейтральны", что они соотносятся с фактами в высшей степени избирательно.
Еще Кант считал, что ученый предстоит природе в качестве судьи,
самостоятельно решающего, какие вопросы ей задать, а не в качестве
ее ученика1. Между тем, большинство людей и не подозревают, что
они ведут себя как судьи, когда, руководствуясь той или иной теорией,
формулируют "надлежащие" вопросы. В своей книге "Структура научных
революций"2 Томас Кун убедительно показал, что даже ученые привыкают
"видеть" в том, к чему они обращаются с вопросами, нечто такое, что
обязано отвечать на эти вопросы, обязано соответствовать модели
("парадигме") как чему-то очевидному. Вот почему встреча с "сырым" непонятным
фактом — это всегда опасный опыт, угроза как для интеллектуального,
так и для профессионального статуса исследователя.
В 1984 году другой автор этого текста, Изабель Стенгерс, получила
'Кант И. Критика чистого разума. — Соч. в 6-ти т. М., 1964, т. 3, с. 86.
2Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
16

неожиданное предложение — заняться исследованием гипноза.
Предложение повергло ее в сомнения. Ей было известно о гипнозе лишь то,
что гипноз и поныне не поддается теоретическому объяснению. Это
привлекало. Однако она также знала по опыту, что поглощенный
изучением подобных явлений "еретик" с трудом переносит свое одиночество
и чаще всего превращается в ясновидца, убежденного в том, что именно
у него есть ключ к никем не разгаданной загадке, что его одиночество —
результат заговора невежд, предавших истину. Тем не менее она согласилась
обсудить предложение и обнаружила, что ее собеседник вовсе не считает,
что нашел разгадку тайны. Он лишь предлагал бороться за то, чтобы мы
осознали само наше незнание гипноза и увидели проблему там, где
увидеть ее нелегко.
На что способен факт перед лицом теории? Эпистемологи в
большинстве своем скажут: факт, по крайней мере в "нормальной науке", —
ничто; нужно ждать "гения", который смог бы поставить "мятежное
явление" в центр новой теории и тем самым сделать его понятным; лишь
потом начнется настоящая борьба между соперничающими теориями. Но
тогда не преждевремен ли наш интерес к гипнозу? И не правы ли те,
кто отказывается от этой проблемы, коль скоро решить ее по новому
нам не удается? — Они действительно были бы правы, если бы дело
обстояло именно так, если бы, например, психоаналитики просто
обходили эту проблему. Между тем, проблема гипноза пугает
психоаналитиков. Их волнует вовсе не преждевременность ее постановки, а, как
они утверждают, угроза возврата к тому темному прошлому, от которого,
именно благодаря психоанализу, мы якобы уже избавлены. И вообще,
почему интерес к гипнозу воспринимается ими не как самобытная черта
исследователя, а как ересь, как нечто иррациональное?
Проблема гипноза возникает на перекрестке многих путей. Ее содержание
волнует и обыкновенных людей, и тех, кто ее специально изучает, —
врачей, философов, ученых. А кроме того, этот вопрос, столь активно
подавляемый психоанализом, ставит под сомнение наше понимание научного
прогресса3.
Удары по нарциссизму
Общеизвестно, что Фрейд проводил параллель между психоанализом и
работами Коперника и Дарвина. Во всех этих случаях, пояснял Фрейд,
человеческому нарциссизму наносится рана. Человек считал себя центром
вселенной, царем творения, властелином собственной психики, а оказалось,
что он живет на малозначительной планете, возникает случайно, в
результате биологической эволюции, и не способен осознать основания даже
собственного опыта. Вот почему люди не хот^ят знать о той ране,
которую наносит им психоанализ, и сопротивляются ему подобно тому,
как они сопротивлялись открытиям Коперника и Дарвина.
Аналогия, о которой говорит Фрейд, чрезвычайно важна. Она показывает,
какими муками человечество расплачивается за научный прогресс: ради
рационального знания людям приходится избавляться от нарциссических
иллюзий. Однако не менее важно то, о чем Фрейд даже не упоминает, —
различия между наукой, созданной последователями Коперника (небесная
механика, а также физика вообще), и наукой, созданной последователями
Дарвина.
3Тема данной статьи более полно освещена в книге: Chei to k L,tS tengers I. Le
coeur et la raison. LTiypnose en question, de Lavoisier a Lacan. Paris, 1989.
77

Отказ от астрономии традиционного типа был, наверное, очень
болезненным, однако тот вид знания, который возник в результате этого
отказа, все же вполне допускает сравнение между ученым и судьей в
трактовке Канта. Мир, наблюдаемый астрономами, — это закономерный,
доступный математическому описанию мир, в котором возможно
предвидение. Мир механических феноменов, применительно к которому Галилей
сформулировал первые математические законы движения, — это мир
упрощений, мир, допускающий идеализацию явлений, в силу чего между фактом
и теорией становится возможным экспериментальное отношение, а тем
самым становится возможным и наше суждение об этом мире. Вовсе
не все факты имеют значение. Экспериментальная практика, связанная
с именем Галилея, избирательна: она предполагает разграничение между
тем, что гипотетически определяется как понятие в рамках определенной
теории, и теми побочными, паразитарными явлениями, которые могут
найти свое объяснение лишь в каких-то других теориях.
Экспериментальная практика сама порождает феномены, которые в свою очередь
способны испытать надежность данной теории. Наследники Коперника — это
ученые-экспериментаторы, представители таких наук, в которых стало
возможным превращение факта в надежного свидетеля "за" или "против"
теории.
Другое дело — дарвиновское открытие. Отказ от телеологического,
гармонизированного представления о мире живых существ не привел к открытию
каких-либо универсальных законов и соответственно — к возможности
судить о явлениях на основании этих законов. Всякий раз, когда биологи
пытались сформулировать какую-нибудь общую истину относительно
биологической эволюции, например, дать общее определение адаптации, они
отходили от истины в дарвиновском смысле, поскольку в теории Дарвина
суждению заказан выход за рамки конкретных ситуаций и обстоятельств
во всем их разнообразии. Так, долгое время считалось, что развитие
млекопитающих обусловлено их интеллектуальным превосходством, а теперь
мы знаем, что в основе его лежит экологическая катастрофа, порожденная
случайным событием. Дарвиновская теория развивается не путем установления
общих причинных отношений, но путем все большего усложнения
эволюционной картины. Она заставляет биолога распутывать лабиринт причин
и следствий, учитывать множество повествований и гипотез о том событии,
которое, расщепив комплекс причин, породило тот или иной фрагмент
эволюции. Мир, открытый Дарвином, — это мир, в котором разум не
может быть судьей, а ученому уготована лишь роль следователя,
заведомо отказавшегося от априорного определения того, что в мире
значимо, а что несущественно.
Предложенная Фрейдом аналогия, таким образом, небезобидна: она
скрадывает внутреннее разнообразие наших знаний. Оставляя в тени различия
между практикой наследников Коперника и практикой наследников
Дарвина, она не допускает вопроса, какому собственно типу рациональной
практики должна соответствовать "третья рана, нанесенная нашему
нарциссизму?". При этом предполагается, что человеческий разум получает
возможность познавать мир как бы в обмен за нанесенную ему рану.
Именно так и считал Фрейд. Его отказ от практики гипноза и создание
психоанализа свидетельствовали о стремлении очищать, упрощать,
контролировать явления, тем самым превращая психоаналитика в наследника
Коперника, а человеческую психику — в надежного свидетеля при оценке
теорий.
78

Создание психоанализа
История психоанализа начинается с поездки Фрейда в Париж и его
работы в 1885—1886 годах в лаборатории Шарко4. Фрейд, который
отправлялся в Париж из Вены, был нейрофизиологом, убежденным, что любая
патология — это симптом физиологических нарушений. Фрейд, который
возвращался в Вену, уже знал по опыту работы с Шарко, что благодаря
гипнозу можно вызывать и устранять некоторые классические формы
патологии, особенно параличи. Но ведь если чисто психическая причина,
например, гипноз, способна вызвать паралич, а затем устранить его, значит
для понимания этих недугов следует обращаться не к физиологии, а к
"психологии". В своей статье 1893 года5 Фрейд так и формулирует
свою гипотезу: "истерическим параличам неведома анатомия". Мы говорим
о параличе ноги, утверждал Фрейд, не в анатомическом, а в обыденном
смысле. Причину паралича следует искать в переживании какого-то
события, включающего и мысль истерика о своей собственной ноге. Таким
образом, гипноз — это одновременно и способ доказательства гипотезы,
и способ лечения. Он позволяет вновь вспомнить травмирующее событие,
высвободить связанный с ним "эмоциональный заряд", а тем самым
устранить симптом.
В то время гипноз казался Фрейду счастливым даром провидения:
он давал врачу возможность искать причины симптома, упрощая приемы
лечения и уподобляя их приемам лабораторного исследования. Однако
оптимизм Фрейда вскоре иссяк: власть гипнотизера оказалась весьма
ограниченной. Прежде всего, не все пациенты подвержены гипнозу, но даже
гипнабельные пациенты нередко сопротивляются гипнотическому
воздействию; иногда симптомы болезни на некоторое время исчезают, потом
снова возникают в другой форме, а это означает, что вспомнить подлинную
причину болезни пациенту так и не удалось. Кроме того, Фрейд начал
сомневаться в истинности воспоминаний своих пациентов. В 1897 году
он отказался от теории совращения пациенток в детстве и пришел к
мысли, что воспоминаниям о сексуальной травме, пережитой в детском
возрасте и вызванной другим человеком, чаще всего — взрослым,
соответствуют не реальные события, но лишь фантазмы. Применение гипноза
и других подобных приемов приводит, как теперь стал считать Фрейд,
к ошибке. Гипноз не дает доступа к истине, он превращает вымысел
в истину и вводит нас в заблуждение.
Но гипноз не только вводит в заблуждение, он просто опасен. Иногда
он порождает между гипнотизером и пациенткой связь, чем-то похожую
на любовь. Этот факт был хорошо известен гипнотизерам и раньше,
однако ни Шарко, ни все те, кто в конце XIX века пытался придать
гипнозу вид респектабельного научного предмета, не придавали ему
значения. Фрейд понял эту особенность гипнотического феномена в тот
момент, когда, пробудившись от гипнотического сна, одна пациентка, к его
величайшему смущению, "бросилась ему на шею"6.
Таким образом, гипноз не оправдал надежд Фрейда. Оказалось, что он
не может сделать пациента надежным свидетелем "разумности" собствен-
См. об этом: ChertokL., deSaussureR. Naissance du psychanalyste: de Mesmer
a Freud. Paris, 1973.
5Freud S. Quelques considerations pour une etude comparative des paraiysies motrices
organiques et hysteriques. — In: Resultats, idees, problemes. Vol. 1. Paris, 1984.
6См. об этом: Chertok L., de Saussure R., op. cit.
79

ных симптомов. Более того, он превращает пациента в лжесвидетеля,
а психоаналитика — в соучастника патологического вымысла. Фрейд не
мог поверить в то, что нежные чувства пациентки были обращены именно
к нему: он решил, что эти чувства определялись ее отношением к какому-то
"третьему лицу" и что они просто переносились на психоаналитика. Во
всяком случае, Фрейд решил, что гипноз — это не средство достижения
истины, коль скоро он позволяет пациенту ускользать и сопротивляться
ее прояснению, а врачу не дает возможности понять и проконтролировать
в больных то, что преграждает доступ к истине.
Собственно, Фрейд для того и изобрел психоанализ, чтобы найти
средства, которые позволили бы справиться с сопротивлениями пациента,
сделать пациента надежным свидетелем в истинной оценке гипотезы о
причинах соответствующей симптоматики. Психоанализ не порывает с
гипнозом, он стремится лишь сделать то, к чему гипноз оказался не
способен. Гений Фрейда превратил препятствие в движущую силу
лечения: была создана лаборатория нового типа, в которой искусственно
порождалась "болезнь" — невроз трансфера, — связанная с личностью
психоаналитика7. Пациент оказывает сопротивление, перенося на врача отношение,
повторяющее прошлые события его жизни, неосознанно смешивая реальность
и фантазм и тем самым заставляя врача играть фантазматическую роль.
Однако в этом процессе раскрывается бессознательное пациента.
Психоаналитик знает, что на самом деле он не включен в отношение трансфера.
Тем самым фантазматическое измерение очищается (идеализируется),
становится доступным расшифровке. Психоаналитик теперь должен довести до
сознания пациента сам факт его сопротивления, а также те способы и средства,
которые при этом используются. Главный смысл психоаналитический
процедуры, таким образом, в том, чтобы построить замкнутое
пространство, доступное контролю, — пространство, где в очищенном виде выявлялся
бы смысл симптомов. Подобно химии XIX века, психоанализ сам "творит
свой объект". Реальный невроз не доступен контролю. Пациент может
лгать, смешивать фантазм с реальностью, перепутывать роли... Невроз
трансфера позволяет психоаналитику понять, как возникает эта ложь и
путаница, а значит — осознать бессознательные механизмы сопротивлений
пациента.
Приемы психоанализа, как и приемы любого эксперимента, позволяют
активно формировать и определять объект. Но это определение в свою
очередь требует отказа от гипноза, поскольку в гипнотической ситуации
врач не может избежать эмоциональной связи с пациентом: он внушает,
требует, ободряет, успокаивает, он выступает как человек, наделенный
властью, даже если он и не понимает, на чем собственно держится эта
власть. Что же касается психоаналитического отношения, то оно ни в
коей мере не допускает, чтобы врач лично присутствовал на
психоаналитической сцене, ибо тогда вся совокупность желаний, проектов,
стремлений, обращенных пациентом на психоаналитика, предстанет как фантазм
самого аналитика. В этом смысле вполне обоснованно звучит высказывание
одного из них: "мне не приходится заниматься гипнозом, ибо это не
предмет психоанализа". Однако уточним — такое высказывание было бы
обоснованно, если бы Фрейду и на самом деле удалось сделать
психоаналитиков действительными наследниками Коперника.
7См. об этом: Chertok L., Stengers I., op. cit. Главная работа Фрейда,
посвященная этой теме: Freud S. Rememoration, repetition, perlaboration. — In: La
technique psychanalytique. Paris, 1953.
80

Неудачи психоаналитической практики
Создание экспериментального метода зависит не только от человеческих
желаний, оно зависит и от окружающего мира. Если правы сторонники
Аристотеля и при полете движение воздуха оказывает обратное
воздействие на движение летящего тела, то тогда неправ Галилей, который
считал, что сопротивление воздуха вообще можно не принимать в
расчет. Между прочим, в XVIII веке физики обнаружили, что, согласно
галилеевым законам движения, полет птиц в физическом смысле
невозможен, — ведь птицы, в отличие от камней, нуждаются в воздухе.
Физики и химики XIX века не ошибались, утверждая, что вера в существование
атомов иррациональна. В самом деле, атомы стали физической
реальностью лишь после того, как экспериментальная физика получила доступ
к мельчайшим дискретным частицам, существование которых ранее было лишь
гипотезой (именно это неожиданное и удивительное событие приветствует
Жан Перрен в своей фундаментальной работе "Атомы"8). Подобным же
образом лишь открытие, что бактерии, в отличие от других более сложных
организмов, могут рассматриваться как объекты лабораторного наблюдения
(а не просто исследоваться в лаборатории), сделало возможным
ошеломляющий прогресс генетики и молекулярной биологии за последние сорок лет.
Создание экспериментального объекта, доступного вычленению, очищению,
превращению в надежного свидетеля при проверке строгости теории — если,
конечно, разуму будет при этом дозволено вести себя как судье, — всегда
событие, редкое на фоне всей той совокупности феноменов, которые так
и не поддаются экспериментальному исследованию. Такое событие всегда
поражает нас, хотя задним числом оно обычно описывается как
закономерный результат, по праву следующий из применения соответствующего
метода и (наконец-то!) разумно проведенного исследования. А потому
некоторые дисциплины, подражая экспериментальным наукам, считают измерение
и контроль "ценностями в себе" и совершенно не заботятся об уместности
применения такого подхода в своей собственной области. В
экспериментальных науках метод следует за указанным событием. В науках,
которые лишь подражают экспериментальным, научность подхода
гарантируется "объективностью" метода, а на самом деле — властью ученого,
который "рационально" решает, какие вопросы в данном случае уместно
поставить.
Забывая о том, что наука «событийна», теория познания вступает
на путь идеализма, она начинает мыслить познавательное отношение к
миру как отношение подчинения мира, постепенно и "по праву"
развертывающееся во времени; кажется, будто весь мир "сделан" только для того,
чтобы человек мог о нем судить.
По Фрейду, концептуально осмыслить бессознательное значит обосновать
права психоанализа. Фактически бессознательное рассматривается у него
в терминах конфликта — отказа человека от непереносимо мучительной
истины и сопротивления всему, что могло бы привести к ее
осознанию, В этих условиях психоаналитические приемы (и прежде всего —
трансфер) помогают психоаналитику одолеть сопротивления пациента,
ибо излечение — это торжество истины. Между прочим, такое
понимание бессознательного предполагает, что только истина способна исцелить
больного. Все старые лечебные приемы также строились с опорой на
трансфер и учитывали воздействие врача на пациента, однако, считает
Фрейд, лишь один психоанализ ставит трансфер на службу истине.
Perrin J. Les atomes. Paris, 1913.
81

Изобретая психоанализ, Фрейд создавал условия для того, чтобы пациент
превратился в надежного свидетеля, способного разобраться в причинах
собственного недуга, а болезнь, соответственно, стала служанкой истины.
Желание понять и желание исцелить у него полностью совпадают. И в
этом пункте его открытие действительно гениально. Однако успех
фрейдовского начинания зависел не только от него самого, но и от
человеческой психики, с которой ведь так ,или иначе имеет дело
психоаналитик. Чтобы доказать, что психоанализ не только теоретически, но
и практически отличается от традиционных психотерапевтических
подход я (в особенности от гипнотического), нужно, чтобы именно психо-
ана гштическое воздействие оказалось действительно эффективным. Лишь
этим можно подтвердить значение психоаналитического подхода к проблеме
бессознательного.
В 1937 году, в своей знаменитой статье "Анализ конечный и
бесконечный"9, Фрейд признал, что целительный результат психоанализа
ненадежен, неокончателен и трудно предсказуем. Судя по его описанию
тех трудностей, с которыми столкнулся психоанализ, и тех недостатков,
которые он подмечает в приемах, отвергнутых психоанализом,
заметить между ними сколь-нибудь существенную разницу невозможно. Фрейд
подчеркивает лишь, что отвергнутые им подходы были бессильны перед
сопротивлениями пациента, хотя в 1937 году он признал, что и власти
трансфера в психоанализе недостаточно для победы над сопротивлениями.
Это большой сдвиг в осмыслении проблемы: в 1937 году Фрейд уже
имеет возможность понять, почему психоанализ — "невозможное ремесло",
а психоаналитическое лечение — не приводит к успеху; тогда, пятьдесят
лет назад, он мог лишь признаться в собственном бессилии.
Неудача практики психоанализа открывает широкие возможности выбора.
С нашей точки зрения очевидно, что событие, от которого зависело
создание науки экспериментального типа, в данном случае не состоялось.
Тем не менее, психоанализ для нас остается совершенно особой
психотерапевтической практикой; хотя, повторяем, ему не более, чем другим
формам психотерапии, удалось подтвердить свои претензии на определение
объекта анализа и суждение о нем. У психоанализа, как и у других
психотерапевтических методов, нет надежных экспериментальных
подтверждений. С этим, по-видимому, связано возникновение после смерти Фрейда
великого множества разнообразных психоаналитических направлений. Такое
многообразие вряд ли желательно для фрейдистов, но для них уже одна
только способность как-то определить объект и установить с ним более
или менее понятные отношения — достижение, в сравнении с которым
любые сомнения — это уже отказ от рациональности. Иными словами,
психоаналитики как бы не замечают ту рану, которую реальность
наносит их нарциссическим притязаниям. Они предпочитают скорее сохранить
практику, в осмысленность которой они верят, нежели вернуться к
нерешенным проблемам.
С узко профессиональной точки зрения такая позиция вполне рациональна.
Пациенты, которые обращаются к аналитику, должны быть убеждены, что
психоаналитическая практика обладает целым рядом преимуществ, —
например, что она одна может обнаружить подлинные причины их
симптомов. Одна из удивительных особенностей психоаналитического лечения —
его продолжительность (иногда — свыше десяти лет). Фактически, даже
если это не облегчает страдания больного, все равно сам ход лечения,
перенос эмоций на психоаналитика и пр. порождают в пациенте актив-
9S.E., 1937, 23: 216—253.
82

ное стремление разрешить загадку своего недуга. Если бы
психоаналитики отвергли понятие бессознательного и его конфликта с истиной,
отказавшись тем самым от разрешения этой загадки в самом средоточии
страданий данного индивида, то они, очевидно, уже не смогли бы
бесконечно удлинять курс лечения.
Вот почему, мы думаем, психоаналитики столь яростно отвергают
проблему гипноза, вот почему те из них, кто, подобно Франсуа Рустану
во Франции, поставили проблему отношений между психоаналитическим
и гипнотическим, обвиняются как раз в том, что "они рубят сук, на
котором сидят"10, то есть ставят под угрозу свою собственную
профессию. Рустан подчеркивает, что претензия аналитика на "нейтральность" —
на свободу от того эмоционально-аффективного отношения, которое
устанавливается между врачом и больным при гипнозе, — необосноватлна. Ведь
опасность суггестивного воздействия психоаналитика на пациента становится
еще более ощутимой, если сам аналитик хранит молчание и лишь слушает
пациента. По сути своей, психоанализ, пишет Рустан, — это отношение
"долговременного внушения", при котором пациент как бы растворяется,
отождествляя себя с аналитиком и превращаясь в двойника. Стоит ли
тогда удивляться, что при всем множестве соперничающих теор7лй никогда
еще ни один пациент не заставил психоаналитика серьезно усомниться
в своем способе истолкования и что столько курсов психоаналитического
лечения заканчиваются тем, что сами пациенты решают стать аналитиками?
Наблюдая своих собратьев по профессии, Рустан заключает: психоаналитик,
должно быть, либо глуп, либо слеп; чтобы по-прежнему верить, будто
психоанализ противоположен гипнозу (как освобождающая истина
противоположна порабощающему внушению), нужно слепо держаться за понятия
и не замечать фактов. Если психоаналитическое отношение, изобретенное
Фрейдом, и отличается от гипнотического отношения, то лишь той
дополнительной властью, которую оно дает врачу, претендующему на свободу от
каких-либо эмоционально-аффективных отношений с пациентом.
Уже Шандор Ференци, который издавна считался одним из наиболее
влиятельных истолкователей Фрейда, понял, что в отношении
психоаналитика к пациенту нет и не может быть нейтральности. Он полагал даже,
что пациенты не давая себе в этом отчета, испытывают скуку, презрение,
злобу, тем самым усиливая у психоаналитика ощущение власти над
пациентом. Ференци пришел к выводу, что главная функция трансфера
состоит в защите психоаналитика от его собственных скрытых чувств. Таким
образом, Ференци признает, что отношение аналитика с пациентом — это не
просто отношение переноса, при котором пациент повторяет свое
прошлое, но также и прежде всего — реальное аффективное отношение,
которое, по сути своей, колеблет якобы нейтральную позицию врача.
Ференци призывал своих коллег признать, что свободные ассоциации Фрейда, —
это, по сути, гипногенная техника, а сам публично признавал, что
сознательно использует и даже искусственно создает у своих пациентов
состояния «транса»11.
Одна из главных причин такой воинственной позиции Ференци —
практические неудачи психоанализа, о которых он осмеливался открыто говорить
задолго до работы Фрейда "Анализ конечный и бесконечный". В
противоположность Фрейду, которого он обвиняет в "терапевтическом нигилизме",
Ференци протестует против превращения пациентов в "пожизненных налого-
l0Roustang F. Psychoanalysis never lets go. Baltimore, 1973, p. VIII.
nFerencziS. Principe de relaxation et neo-catharsis. — Psychanalyse 4. Oeuvres
completes tome IV, 1927—1933. Paris, 1982.
83

плательщиков". Ференци отказывается от обычных психоаналитических
приемов в пользу практики, насыщенной эмоциями, отвергает "лицемерную
претензию" на нейтральность, побуждает пациентов к критике недостатков
врача (например, нечуткости), стремится к реальному пониманию и
эмоциональному контакту, участливому отношению к страданиям пациентов,
поскольку лишь этим, как считает Ференци, можно их излечить12.
Следовательно, Ференци ставит под сомнение фрейдовское бессознательное: па-
циеыгы имеют основания жаловаться на врача, а Фрейд, несомненно,
ошибался, считая жалобы больных на травмы, ситуации совращения,
дурное обращение и пр. всего лишь фантазматическими воспоминаниями.
Поэтому задача психоаналитика не в том, чтобы обнаружить за этими
жалобами истину конфликта, а в том, чтобы помочь пациенту понять и
"простить" и виновника его травм, и своего собственного врача.
Критика Ференци в адрес психоанализа не была услышана. И сам Фрейд,
и его ученики, и большинство историков психоанализа видели в ней
лишь выражение бессознательного отношения Ференци к Фрейду —
выражение его бреда, его вины. Короче, с того момента, как Ференци
усомнился в психоаналитических приемах, его самого сочли патологическим
явлением. На этом примере видно, как умело психоаналитики пользуются
своей силой во зло, осуждая критику как симптом болезни.
Решительный выбор, сделанный Ференци, мужество, с которым он
представил на суд пациентов все свои недостатки, несомненно
свидетельствуют о его незаурядных человеческих качествах. Поднятая им проблема
и поныне остается центральной проблемой психоанализа.
Эмпатия
После смерти Фрейда психоанализ существенно изменился. Фрейд считал,
что лечить психоанализом можно одних лишь невротиков (истолковывая
невротические симптомы как следствия конфликтов на эдиповой стадии
и опираясь на способность больных к трансферу, то есть переносу эмоций
на аналитика — пациент переносит на психоаналитика те роли, которые
в его фантазмах играют участники пережитого им в свое время эдипова
конфликта). Фрейд не допускал применения психоанализа к так называемым
"пограничным случаям" и к психотикам, недуги которых обусловлены
обстоятельствами их индивидуального развития на доэдиповой стадии.
Последователи Фрейда не считались с этими запретами. И те психоаналитики,
которые отваживались лечить шизофреников и больных, относимых к
"пограничным случаям", очень скоро поняли, что сохранить установку на
нейтральность врача при этом невозможно. Как заметил Ференци, невротики
обычно воспринимают нейтральное отношение со стороны аналитика как
жестокость или бесчувственность, хотя и не признаются в этом; что же
касается шизофреников, то они скорее уйдут в болезнь, нежели станут
переносить свои эмоции на врача. И тогда немалое число
психоаналитиков, особенно в США, обратились при лечении неврозов к эмпатии.
Эмпатию определяют по-разному, однако самая важная ее черта —
реальное эмоционально-аффективное присутствие аналитика: пациент
должен чувствовать, что аналитик стремится встать на его место, понимает
его реакции, сочувствует ему. В основе этой новой трактовки лечения1*
лежит мысль о том, что вовсе не конфликт, а нехватка эмоционального
тепла в раннем возрасте вызывает психическое расстройство (эту мысль
12Ferenczi S. Journal clinique (Janvier—octobre 1932). Paris, 1985.
13Для более полного ознакомления см.: Chert о k L., Stengers I., op. cit.
84

защищает прежде всего Хайнц Когут). Речь идет не только о том, чтобы
прояснить, истолковать, но и о том, чтобы восполнить изъяны развития,
заставляя больного вновь пережить кризисные моменты его жизни. Вслед
за Ференци практики эмпатического психоанализа полагают, что
психоаналитическая ситуация вовсе не предназначена для демонстрации торжества
истины над сопротивлениями больного: поскольку психоаналитик неизбежно
оказывается вовлеченным в процесс исцеления, он, по сути, играет в нем
роль матери.
Психоаналитики, практикующие эмпатию, твердо убеждены, что открыли
путь прогресса психоанализа. И в терапевтическом смысле это, конечно,
верно. Однако эмпатия ставит перед психоанализом проблемы, с которыми
он опять-таки не в состоянии справиться. Ведь, по сути, угроза нависает
над всем зданием фрейдовской концепции. Если цель психотерапии —
восстановление здоровья, снятие оков с замедленного болезнью развития
личности, то как тогда определить различие между психоанализом и всей
совокупностью других психотерапевтических практик? Как не признать
родство между эмпатией и гипнозом, который также оказывает целительное
воздействие, помогает восстанавливать и объединять разрозненные фрагменты
опыта?
Ференци понял, что на избранном им пути фрейдовский анализ
ассоциаций и сопротивлений больного превращается в "длинную окольную
дорогу", ведущую в конечном счете к старой испытанной установке на
"доброе отношение к пациенту, на катарсис, казалось бы, уже давно
похороненный"14. Он хорошо понимал также, что эти повороты и заминки
на пути познания вовсе не бесполезны, если только путники не страшатся
новых поворотов и не стремятся во что бы то ни стало сохранить
старые взгляды, опровергнутые самой реальностью. К сожалению,
психоаналитики, практикующие эмпатию, не согласны с Ференци: они склонны,
как правило, ограничивать значение своих практических и познавательных
нововведений, усматривая в них лишь "поправки" и "дополнения" к Фрейду.
Они по-прежнему верят, будто их практика столь же рациональна и
доступна контролю, как и та практика, на статус которой претендовал
ортодоксальный фрейдовский психоанализ. При этом они упорно не замечают
того факта, что эмпатия вполне четко отделяет психоанализ от концепций
наследников Коперника или Дарвина. Психоаналитик уже более не судья,
который отграничивает истину от заблуждения, и даже не
исследователь, который, расшифровывая следы прошлого, строит гипотезы о том или
ином фрагменте истории пациента. Подобно гипнотизеру, психоаналитик
оказывается личностно вовлеченным в реальную историю, цель которой —
отнюдь не производство истины, но порождение самим пациентом нового
эмоционально-аффективного опыта. Формула "третья рана, наносимая нашему
нарциссизму" применительно к фрейдовскому наследию означает отказ и от
судейской власти, и от страсти к расшифровке, и, самое главное,
признание того, что познание "психики" (а это относится и к психике животных,
поскольку они способны страдать, обучаться и пр.) не может освободиться
от эмоционально-аффективной связи между познающим и познаваемым.
Гипноз бросает вызов
Тридцать лет назад, 9 мая 1960 года, в Нью-Йорке открылось
совместное заседание Американской психиатрической ассоциации и
Американской психоаналитической ассоциации, посвященное использованию
гипноза в лечебных целях. Во время этого заседания Лоренс Кьюби оценил
14Ferenczi S. Principes de relaxation et neo-catharsis.
85

гипноз как "привилегированную область психофизиологических и
психоаналитических исследований"15. Почти тогда же, в 1959 году,
психоаналитики Гилл и Бренман опубликовали важное исследование "Гипноз
и состояния, подобные гипнозу. Психоаналитические исследования
регрессии"16. Однако практическая ориентация психоанализа на гипноз не получила
в дальнейшем развития. Почему?
Первое объяснение носит социологический характер: находясь в
меньшинстве, нелегко применять метод, который для многих связывается с
такими недостойными занятиями, как представления гипнотизеров в мюзик-
холлах или же заклинания злых духов. Во-вторых, гипнотическая практика
сопряжена для врача с большими трудностями: смысл собственных действий
ему недоступен, степень гипнабельности пациента ускользает от его контроля,
а без согласия пациента он вообще не может действовать. И к тому же,
в противоположность психоанализу, гипнотическое отношение вовсе не
перекладывает всю ответственность на пациента. По мнению Гилла и
Бренман, особенность позиции гипнотизера такова: "мои действия заставят
вас сделать то, что иначе вы не смогли бы сделать, и напротив, вы
не сможете делать то, что вполне смогли бы сделать в иной обстановке".
Позиция гипнотизера оказывается, таким образом, дважды уязвимой: с
одной стороны, она открыта сомнениям пациента, с другой — тревоге и
беспокойствам самого врача.
Так что же побуждает гипнотизера использовать приемы, которые
приносят ему сомнительную репутацию "чудотворца", что заставляет его
вводить в действие неведомые силы, над которыми он не властен?
Позиция психоаналитика несравнимо удобнее: ведь согласно психоаналитической
теории, трансфер — это проблема пациента, психоаналитик же имеет право
быть глухим к протестам, жалобам, страданиям и видеть во всем этом
лишь сопротивления больного, ловушку, в которую не следует попадаться.
Психоанализ эмпатического типа также защищен своей теорией, ибо она
достаточно четко определяет границы врачебного вмешательства. Что же
касается гипноза, то он не спасает врача от сомнений.
Как ни странно, экспериментальные исследования гипноза также не
приближают нас к определению гипнотического феномена17. Первые
экспериментаторы, вслед за Бернгеймом, отождествляли гипноз и внушение.
Поначалу для определения глубины гипнотического состояния использовались
стандартные шкалы внушаемости (Вейтценхофер и Хилгард), однако вскоре
возникли вполне законные сомнения: может ли внушаемость надежно
свидетельствовать о самом наличии и глубине гипнотического состояния? Как
отличить человека, действительно находящегося под гипнозом, от симулянта,
разыгрывающего роль согласно протоколу эксперимента? Гипноз дей-
стительно трудно симулировать в тех случаях, которые выходят за рамки
обычных опытов, — ведь гипноз устраняет амнезию, облегчает боль
(даже при очень сильном ожоге). Однако последовательно проводимые
опыты с очевидностью и надежностью свидетельствуют о том, что
симуляция здесь всегда возможна.
Экспериментальный подход предполагает реальное существование самого
феномена, который должен быть очищен и объективно определен. При этом
экспериментаторы всегда боятся спутать факт с артефактом, порожден-
l5Kubie L. Hypnotism. A focus for psychophysiological and psychoanalytical investigations.
«Arch. Gen. Psychia.», Vol. 4, 1961, pp. 40—54.
16GillM., BrenmanM. Hypnosis and related states. Psychoanalytical studies in regression.
N.Y., 1959.
17См. об этом: Chertok L., Stengers I., op. cit.
86

ным их собственными действиями. Исследуемый феномен должен лишь
вычленяться и объективно исследоваться при осуществлении этих действий.
Между тем, в результате многолетних дискуссий мы пришли к выводу,
что в опытах с гипнозом разграничить факт и артефакт невозможно.
Процедуры и приемы очищения, измерения, контроля за гипнотическим
феноменом неосознанно включаются в формирование этого феномена. Вот
почему нет таких средств, чтобы надежно отличить "реальный гипноз"
от симуляции. Субъект, находящийся под гипнозом, знает, что он участвует
в опыте, и это знание влияет на его поведение. Гипноз формирует
взаимосвязи, а эксперимент, напротив, требует расчленения различных моментов
опыта, в результате чего собственно и становится возможным суждение.
Таким образом, гипноз — это рана, наносимая нарциссизму
экспериментаторов, а также врачей-психотерапевтов. Вряд ли стоит удивляться,
что он и поныне считается "иррациональным" феноменом, который интересен
лишь поклонникам всяческих тайн, в конечном счете — феноменом, от
которого "лучше было бы совсем избавиться". Подобные суждения звучат
как нечто не требующее обоснования. Уж сколько раз мы слышали:
"Гипноз? Если бы это действительно было интересно, мы бы об этом
давно уже все знали!» Но слышим мы это большей частью от наивных
и простодушных людей, с искренним удивлением узнающих, что наши
знания не нейтральны и что явления, наносящие рану нарциссизму
исследователей, обычно замалчиваются.
Для всех тех, кто действительно интересуется человеческой психикой,
гипноз — это вызов. С грубой очевидностью ставит он перед нами
вопрос: уяснили ли мы, наконец, самое идею такого познания, объектом
которого выступают люди, связанные с нами эмоционально-аффективными
отношениями? не находимся ли мы, обсуждая вопрос об отношениях между
человеком и его человеческим же окружением, в плену познавательных
идеалов, которые направляли исследование природных явлений к которые
мы просто унаследовали вместе со всей нашей философской,
интеллектуальной и моральной традициями? Многое говорит о том, что и поныне
эти проблемы четко не ставятся. Вот два таких примера — плацебо
и внушение (суггестия).
Эффект плацебо хорошо известен. При проверке эффективности какого-
либо лекарства его сравнивают с веществом, начисто лишенным
физиологического воздействия, но прописанным больному под видом лекарства.
Известно и статистически подтверждено, что "плацебо" также может
оказывать благотворное воздействие: больные вылечиваются без всякой видимой
причины — лишь потому, что поверили в новое действенное средство.
Хотя эффект плацебо хорошо известен, в медицине о нем говорят лишь
в отрицательном смысле, как о побочном, "паразитарном" эффекте, который
нельзя путать с искомым "реальным" эффектом. Лишь в немногих работах
(так. по крайней мере, обстоит дело во Франции) отмечается, какую
пользу могло бы принести медицине применение этого "иррационального"
средства. Огромные усилия тратятся на технический процесс в медицине,
но никакого внимания не уделяется "искусству" установления межличностных
отношений, столь нужному для врачей всех специальностей, — наверное,
из опасения, что изучение феномена, неумолимо вторгающегося в нашу
жизнь, может подорвать идеалы медицинской рациональности и
превратить врача в шарлатана. А ведь рациональное и иррациональное связаны
здесь неразрывными узами: врач считает свою деятельность рациональной,
поскольку она ограничена факторами, понятными и доступными его
контролю, однако его деятельность оказывается иррациональной, поскольку
он иронически отказывается изучать то, чего не понимает, и не стремится
включить непонятное — осторожно и постепенно — в свою практику.
87

Разве так действовали наши предки, оставившие нам в наследство домашних
животных, сельское хозяйство или металлургию?
Что же касается внушения, то оно, по-видимому, тесно связано в
сознании с эффектом плацебо, а потому также воспринимается прежде
всего в отрицательном смысле. Фрейд говорил о внушении как о
"воздействии без достаточного логического основания"18 и пытался объяснить
его феноменом трансфера. Психоаналитики послефрейдовской поры
стремились защитить себя от обвинений в суггестивном воздействии, а потому
тоже относились к внушению отрицательно: если плацебо — плохое
средство лечения, то внушение — плохое средство воздействия одного
человека на другого. Презрение к плацебо связано с тем, что оно
позволяет шарлатанам зарабатывать на жизнь; презрение к внушению —
с тем, что оно использует ложь и насилие. Однако отрицание самой
идеи воздействия без достаточного логического основания возможно, только
если мы считаем, что идеал человеческой жизни — следование логике,
а Чveлoвeк — "логическое животное".
Внушение логически не объяснимо, и потому неудивительно, что к нему
с подозрением относится всякий, кто считает, что человек должен отдавать
себе отчет в каждом своем поступке. Но разве логика в человеческом
опыте — это не просто норма, позволяющая в четко определенных
ситуациях вести дискуссию и принимать решения? А если это так, то
нам становится ясно, что движущая сила развития ребенка — это
аффективные отношения его с теми людьми, которые о нем заботятся, что условие
осмысленности его личного существования — это совместный, разделяемый
с другими людьми жизненный опыт. Известно, что никакие "логические"
критерии не позволяют нам отличить хорошего ученика от
посредственного: просто посредственный ученик скучает и, боясь учителя, зубрит
правила, а хороший — испытывает интерес и страсть к учению. Не пора ли
нам понять, наконец, что нечто, называемое внушением, фактически —
во благо или во зло, но так или иначе — дает людям возможность
вместе мыслить и вместе жить?
Пятьдесят лет после Фрейда
Для того, чтобы сделать психоаналитиков наследниками Коперника,
наделить их правом судить, Фрейд превратил разработку проблемы истины
(или, точнее, проблемы отказа от истины) в ключ к анализу
бессознательного. Теперь, через пятьдесят лет после того, как Фрейд признал,
что психоанализ не способен сделать человеческую психику надежным
свидетелем истины, нам предстоит, как это ни трудно, отказаться и от
соответствующей мизансцены, не отбрасывая однако саму проблему истины.
Мы должны отделить вопрос об истине от вопроса о власти.
Чьему же, собственно, нарциссизму нанесены раны Коперником, Дарвином,
Фрейдом? Надо полагать, не столько повседневному обыденному мышлению,
сколько претензиям человеческого разума судить о мире. Геоцентрический
космос был понятен априори, в терминах совершенства круга. Кеплеровы
эллипсы, а затем и ньютоновы силы предъявили к математикам новые
требования: уничтожить рациональный круг, ошеломить человеческое
воображение поразительной картиной сил, действующих на расстоянии.
Дарвиновская эволюция ставит под сомнение права разума на подчинение
мира его категориям, — она связывает появление человека с историческим
фактом, не отвечающим никакой скрытой необходимости. Рана, наносимая
18Freud S. Psychologie des foules et analyse du moi. — In: Essais de psychanalyse
(nouvelle edition). Paris, 1981, p. 150.

нашим познавательным амбициям концепцией Фрейда, обращает нас к
самой сути познавательной западной традиции.
Гипнотическая практика прямо соотносится с опытом одержимости и
практикой изгнания злых духов. Внушение изначально связано для нас
с "наущениями дьявола". Гипноз и внушение указывают нам, следовательно,
на некую опасность, на изъян, который делает человека уязвимым,
беззащитным перед тем, что может нарушить его законную
самотождественность. Научная традиция, отвергая то или иное конкретное объяснение
этих оценок внушения и гипноза, сохраняла в неприкосновенности сам их
смысл: внушение и гипноз, как воздействия без логического основания, как
продукты иллюзорного отношения к миру, всегда противостояли западному
разуму. Однако в иных культурах дело обстояло иначе. Состояния транса,
коллективного или же индивидуального, трактовались там как открытие,
сопричастность целому, а отнюдь не как заблуждение.
Но история не возвращается назад. От Пюисегюра (конец XVIII в.)
и до нашего современника Милтона Эриксоиа многие практики гипноза
полагали, что под гипнозом человек получает доступ к истине, в обычном
состоянии недостижимой. Однако вряд ли можно идти этим путем,
подключаясь к тем способам мысли, которым всегда противостояла наша
традиция.
Опыт лечения, созданный Фрейдом, ориентирован на очищение, на
борьбу с сопротивлениями, возникающими на пути к осознанию истины.
И теперь, через пятьдесят лет после Фрейда, нам необходимо понять
все это иным образом, понять так, чтобы мыслительный опыт Фрейда
нельзя было назвать ни истинным, ни ложным, ни "светочем
подлинного освобождения", ни заурядным орудием внушения. Этот опыт
необходимо помыслить как особый вид творчества, как особый тип
воздействия на людей, производимого вопросом об истине (в других культурах
и в других традициях можно жить другими вопросами, побуждениями,
страстями). Тогда "очищение наблюдаемого феномена" (которое для
последователей Коперника было условием истины и единственным подступом к
реальности) превращается — там, где нашему нарциссизму наносится
третий удар и где межличностное отношение уже не может сводиться
к объектному, — в создание самой реальности.
Рациональная традиция, с которой символически соотносятся
обозначенные Фрейдом нарциссические раны, сама требует от исследователя страсти
и интереса — ведь именно страсть побуждала к исканиям Кеплера, Дарвина,
да и самого Фрейда. Это традиция риска и жадного стремления
устанавливать как можно больше "подходящих" отношений с реальностью. Другой
вопрос, какие виды практики, какие средства и приемы годятся для
понимания (познания) реальности, которую можно вопрошать, лишь
производя ее самое, — какое понимание (познание) не просто соотносится
с реальностью, но само порождает эту реальность? На этот вопрос нет
общего ответа, в котором бы все наши эмоции (искажающие и само
отношение к познанию) прямо переплавлялись в познавательные рецепты
и методы. Есть, однако, нечто такое, в чем мы убеждены. Многие
мыслители отвергали характерный для Запада асимметричный контраст
между разумом и воображением, между приемами познания мира и
чудовищным неразумием человеческих отношений, С этой асимметрией
сталкиваются люди,
воспринявшие боль нарциссических ран. Третий удар по нарциссизму —
это для нас проблема гипноза и внушения, это вопрос о том, что собственно
позволяет людям жить вместе.
Перевод с французского Н. Лвтономовой.
89

Теория Фрейда и философия науки
А. ГРЮНБАУМ
Понятие научности у Фрейда
На том, что психоанализ имеет статус естественнонаучной теории,
Фрейд настаивал всегда. А к концу жизни он утверждал даже, что именно
исследование бессознательных психических процессов "позволяет психологии
занять свое место в ряду естественных наук"
Отстаивая свою позицию, он решительно отвергал антинатурализм и
"методологический сепаративизм", господствовавшие тогда в психологии и
социальных науках. Сторонники этого методологического течения, в основном
представители так называемых Geisteswissenschaften, соглашались, что
причинное объяснение вполне правомерно в естественных науках, но настаивали
при этом, что данный объясняющий принцип чужд наукам о человеке.
Цель изучения человека, считали они, — "герменевтическое" постижение его
сущности посредством эмпатии и интуитивного схватывания2.Фрейд понимал
задачи психологии диаметрально противоположным образом: "Разум и
сознание — такие же объекты научного исследования, как и прочие вещи,
существующие вне человека. Психоанализ имеет полное право считаться
научным мировоззрением... Научное исследование интеллектуальных и
эмоциональных функций человека (как и животных) вовсе не требует
никаких новых источников знания или методов анализа"3.
Вместе с тем представление о научности у Фрейда не оставалось
неизменным, оно менялось по мере формирования концептуальных
конструкций психоанализа. В 1895 г., когда фрейдовский "метод клинических
исследований с помощью свободных ассоциаций", как и его "клиническая
теория психопатологии", были еще в зародыше, Фрейд трактовал научность
психологии в нейрофизиологическом духе и, вообще говоря, был склонен
сводить нейрологическую основу психических процессов к физическому
взаимодействию материальных частиц. Биофизические понятия преобладают
в его рукописи "Проект научной психологии" (1895 г,)4= Но не прошло
и двух лет, как Фрейд отказался от столь радикальной редукционистской
программы. Позднее он писал: "Совершенно несостоятельной является любая
попытка определить мозговую локализацию психических процессов и
показать, что идеи, присутствуя в нервных клетках и возбуждая их,
движутся по нервным волокнам"5.
*S.E. 1940, 23: 158.
2MollerZ.J. Methodische Grundprobleme der Psychiatric Stuttgart, 1976, ch. 2; idem,
Psychoanalyse — Erklarende Wissenschaft oder Deutungskunst? Munich, 1978, ch. 2.
3S.E. 1933, 22: 159.
4S.E. 1950, 1: 295.
5S.E. 1915, 14: 174.
90

Остатки нейрофизиологических представлений можно обнаружить и в
предложенной Фрейдом в 1900 г. двучленной модели психики. Эта модель,
как известно, включает в себя бессознательное и так называемое пред-
сознательное (содержание предсознательного непосредственно не осознается,
но считается вполне доступным осознанию; доступ же к бессознательному
дают только клинические процедуры психоанализа6). Однако в работе
с этой моделью Фрейд последовательно отказывается от нейрологического
смысла понятий, которые содержались в "Проекте" 1895 г., фактически
используя эти понятия в чисто менталистском смысле. Например, то, что
ранее называлось нервным возбуждением или же "катексисом" нейрона,
превращается в катектическое состояние идеи или памяти; мыслительный
процесс предстает как поток зарядов, перетекающих от одной идеи к другой
и наполняющих мыслительные представления об объектах психической
энергией, а различие между двумя указанными в модели компонентами психики
определяется тем, что они по-разному направляют потоки психической
энергии.
Позже Фрейд заменил двучленную модель психики трехчленной7. Смысл
этой замены хорошо демонстрирует в интересующем нас плане тот факт,
что последовательно сменявшие друг друга фрейдовские модели психики
часто называют "метапсихологией" психоанализа8 и наделяют их особым
эпистемологическим статусом (хотя в самом психоанализе фактически
невозможно провести четкую разделительную линию между клинической
теорией вытеснения и метапсихологией). Сам Фрейд, упорно настаивавший на
том, что психоаналитическая конструкция в целом имеет познавательный
статус естественнонаучной теории, оценивал метапсихологическую ее часть как
вторичную и в эпистемологическом плане производную. Метапсихология,
утверждал он, это «спекулятивная надстройка над психоанализом: любую
ее часть можно безболезненно изменить или отбросить, как только будет
доказана ее неадекватность, и не сожалеть о потерях»9. В психоанализе
есть "много такого, что лежит ближе к реальному опыту", чем метапсихоло-
гические модели, — например, клинически обоснованная теория личности,
психопатология, психотерапия. Стержень последних областей психоанализа
образует теория вытеснения, рассматривающая различного рода явления —
невротические симптомы, сновидения, ошибочные действия — как своего
рода компромиссы или заместительные удовлетворения.
Трактовка клинической теории у Фрейда полностью противоположна
описаниям "спекулятивной суперструктуры" метапсихологии. Именно в
клинической теории видит теперь Фрейд наиболее существенную часть того,
что им создано. "Теория вытеснения, — настаивает он теперь, —
краеугольный камень, на котором зиждется вся структура психоанализа. Это самая
важная его часть"10. И в дальнейшем, настаивая на естественнонаучном
статусе своих теоретических построений, Фрейд имеет в виду прежде всего
клиническую теорию личности и психотерапию, а вовсе не
метапсихологическую концепцию потоков психической энергии. От ранних своих
редукционистских увлечений он фактически отрекся еще в 1896 году,
отбросив нейробиологическую модель. А затем вообще отказался от мысли,
что научный статус психоаналитической теории определяется изначальной
научностью метапсихологии! Вместо этого он неизменно утверждал, что
6S.E. 1900, 5: ch. VII.
7S.E.. 1923, 19: 12—59.
8Laplanche J., Pontalis J.B. The language of psychanalysis. N.Y., 1973, p. 250.
9S.E. 1925, 20: 32—33; S.E. 1914, 14; 77.
I0S.E. 1914, 14: 16.
91

истинность его теории личности и надежность психотерапии проверяется
прямыми и неоспоримыми очевидностями психоаналитической практики
и самоанализа. Таким образом, за исключением самого раннего периода,
фрейдовский критерий научности был, по сути, методологическим, а вовсе
не редукционистски-онтологйческим.
По поводу хабермасовского обвинения
в "сциентистском самонепонимании"
Ведущие представители современной герменевтики пустили в широкий
обиход такую трактовку фрейдовской клинической теории, к которой
просто невозможно отнестись иначе как к мифу. Странно только, что
при этом они сами себя все еще считают защитниками истины в
толковании текстов. По мнению философов Юргена Хабермаса и Поля Ри-
кера, а также психоаналитика Джорджа Клайна, 3. Фрейд ошибочно
приписал своей клинической теории естественнонаучный статус на том
лишь основании, что считал возможной редукцию этой теории к заведомо
научной метапсихологии. Хабермас за это упрекает Фрейда в
"сциентистском самонепонимании"11. Фрейдово "непонимание", расшифровывает он свой
упрек, можно назвать "сциентистским", поскольку Фрейд слепо верил в
естественнонаучный статус своей клинической теории под идеологической
эгидой метапсихологии; вместе с тем позиция Фрейда свидетельствовала
и о "ашонепонимании", поскольку ложной оказывалась при этом и
философская трактовка природы клинической теории. Причем в силу последнего
обстоятельства заблуждение Фрейда имело далеко идущие последствия: ведь
оно начисто исключало саму возможность увидеть в психоанализе образец
глубинно-герменевтического подхода, не позволяло разглядеть в нем
возможно единственный пример науки, наделенной методологической
саморефлексией, — потенциальный прототип, как полагает Хабермас, всех других наук
о человеке12.
В 1981 г. в поддержку Хабермасовой концепции "сциентистского
самопонимания психоанализа" выступил Рикер13. Впрочем, Рикер и раньше14
радовался поражению фрейдовской теории, ее неспособности самоутвердиться
в соответствии с общепринятыми стандартами эмпирической или
естественной науки, — он видел в этом основания для контратаки против тех,
кто скорбит об этом поражении.
Хабермас, Рикер, Клайн — каждый из них приводит свои более
или менее развернутые доводы против признания естественнонаучного
статуса клинической теории Фрейда. Я сосредоточусь главным образом на
доводах Хабермаса, — его концепция достаточно влиятельна не только
в философии, но и в ряде социальных наук и дает общее представление
о взглядах сторонников этой позиции.
Представители герменевтики никоим образом не оспаривают
этиологические* и психотерапевтические гипотезы клинической теории Фрейда;
более того — они не мудрствуя принимают их за нечто само собой
разумеющееся. Опровергнуть они стремятся нечто иное — те философские
концепции, которые Фрейд (по их мнению, неправомерно) присоединил
к этим гипотезам. В свою очередь и я, оценивая взгляды сторонни-
uHabermas J, Knowledge and human interests. Boston, 1971.
12Ibid., ch. 10.
13Ricoeur P. Hermeneutics and the human sciences. N.Y., 1981, p. 259.
14Ricoeur P. Freud and philosophy. New Haven, 1970, p. 358.
♦Этиология — комплекс причин, обусловливающих возникновение болезни; учение о
причинах и источниках заболевания {прим. пер.).
92

ков герменевтического подхода к психоанализу, не буду оспаривать
клинические гипотезы Фрейда (хотя, заметим, оснований для этого немало).
Один из главных тезисов Хабермаса состоит в том, что законо-
подобные причинные связи, наличествующие в природе, отсутствуют в
психоаналитическом процессе "саморефлексии" и лечения. Невротик, —
обосновывает этот тезис Хабермас, — побеждая свою болезнь
(навязчиво повторяющееся поведение), устраняет и этиологическую причинную
связь, которая некогда вызвала болезнь15. Иначе говоря, всякий раз,
когда невротик избавляется от патогенных вытеснений и тем самым
преодолевает навязчивую повторяемость в своем поведении, устраняется (путем
психоаналитической саморефлексии) и сама причинная связь между
патогенным фактором и невротическим поведением16. Как известно, законы природы
не допускают такого рода преодоления причинных связей, и потому Хабермас
счел необходимым специфицировать эту хрупкую, устранимую целительной
"силой рефлексии" причинную связку с помощью гегелевского термина
"причинность судьбы".
К сожалению, однако, я вынужден констатировать, что это
рассуждение Хабермаса о причинности судьбы изобилует ошибками. И самую
опасную из них легко можно выявить, обратившись к размышлениям
основателей психоанализа — Брейера и Фрейда. В 1893 г. они
высказали эпохальную этиологическую гипотезу: при возникновении психоневроза
роль общей причины играет вытеснение 7. Этот вывод Брейера и Фрейда
прямо основывался на их психотерапевтической практике, на успехе лечения,
которое они связывали с выявлением вытесненных травматических
воспоминаний. Обнаружив, что устранение вытеснений приводит к успеху в
лечении, они затем принялись искать объяснение эффективности такой
психотерапевтической практики и вскоре пришли к заключению, что
объяснение это можно дедуцировать из этиологического постулата:
вытеснение — необходимая причина не только появления невроза, но и
устойчивости самого его существования. Если вытеснение типа R необходимая
причина невроза типа N, то понятно, что устранение вытеснения R должно
приводить и к устранению невроза N. И пациент, который, избавляясь
от вытеснения R, тем самым избавляется и от невроза N, наглядно
подтверждает на собственном примере, что R — необходимая причина N.
Но вместе с тем, не менее очевидно и то, что такого рода подтверждение
причинной связи никак не может быть одновременно ее уничтожением!
Мысль Хабермаса, что психотерапевтический успех способен преодолеть и
даже уничтожить этиологическую причинную связку, просто некорректна.
В самом деле, на том лишь основании, что пациент, преодолевая
патогенное вытеснение в своей психике, устраняет и свой невроз, мы вряд
ли можем сделать вывод, что он устраняет тем самым причинную связь
между ними. Покончить со следствием, подорвав причину, вовсе не
означает устранить саму причинную связь — напротив, это значит наглядно
подтвердить ее. Следовательно, в клинической теории Фрейда, как и в
физике, и речи быть не может об уничтожении связи между причиной
и следствием, даже если следствие больше не наблюдается, а причина
перестает действовать. Хабермасова "причинность судьбы", таким образом,
не только не проясняет, но лишь затемняет роль причинности в
психоанализе.
15Habermas J., op. cit., p. 256—257; idem., Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt,
1970, p. 302, 304.
16Habermas J. Knowledge and human interests, p. 271.
i7S.E. 1893, 2: 6—7; 1893, 3: 29—30.
93

"Причинность судьбы" — не единственная концепция, которую Хабермас
использует для противопоставления психоанализа естественным наукам.
Аналогичным образом он рассматривает также вопрос о психоаналитических
обобщениях или "общих истолкованиях"1* в их применении к жизненной
истории конкретного пациента. Результатом такого применения являются
обычно конкретные истолкования, которые затем сплетаются в рассказ
о жизни данного человека. При этом, предлагая пациенту конкретные
истолкования его жизненной истории, психоаналитик формулирует их на
"интенциональном" клиническом языке желаний, эмоций, аффектов, фантазий,
чувств, воспоминаний и т.п.19. Хабермас, опираясь на то обстоятельство,
что конкретные истолкования формулируются на языке мотиваций,
представляет их чем-то вроде "герменевтического приложения" общих истолкований
к жизни конкретного индивида. Логика же герменевтического истолкования
вообще и в психоанализе в частности противоположна, согласно Хабермасу,
применению законоподобных принципов к частным случаям в номотетических
опытных науках. В таких науках "объяснения основываются на законах,
независимых от контекста их применения; в герменевтических же
дисциплинах, напротив, теоретические высказывания, включаясь в рассказ об
индивидуальной истории, претерпевают такие превращения, что становится ясно:
вне контекста никакое общее причинное утверждение здесь вообще не
может быть сформулировано"20. Поэтому в психоанализе "общие
истолкования не допускают вне контекстуальных объяснений"21, тогда как, скажем,
в физике объяснения строятся на основе независимых от контекста а-исто-
рических законах22.
Однако эта мысль Хабермаса убедительно опровергается, причем
опровергается такой почтенной номотетической дисциплиной, как физика. Взятые
из физики контрпримеры не оставляют камня на камне и от программы
другого сторонника герменевтики — Гадамера. "Цель науки, — по Гада-
меру, — так объективировать опыт, чтобы в нем не оставалось более
ничего исторического; это достигается методами научного эксперимента"23.
Как такое возможно? Гадамер считает, что экспериментальный метод науки
обеспечивает столь надежную воспроизводимость опыта, что для истории
в собственном смысле слова в науке просто места не остается24. А между
тем, если мы обратимся, скажем, к законам электродинамики, то мы
обнаружим, что противопоставление номотетических и гуманитарных наук,
на котором настаивают Хабермас и Гадамер, — чистое заблуждение.
Многие из законов, например, классической электродинамики воплощают
явно глубинную зависимость от истории (и(или) от условий осуществления
познаваемого объекта). Более того, в некоторых физических законах —
скажем, электромагнетизма — зависимость от контекста выражена гораздо
сильнее, нежели в самых подробных описаниях психоаналитического опыта
или в любом другом способе воссоздания человеческой истории.
Вопреки доводам Хабермаса вполне можно утверждать, что и для
законов электродинамики чрезвычайно важна контекстуальная зависимость
(например, поле, которое порождается зарядом в данный момент, зависит
от всех предшествующих состояний этого заряда). А вопреки доводам
Гадамера следует признать, что, хотя законы науки основаны на
воспроизводи a be г mas J. Knowledge and human interests, p. 259.
19Ioid., p. 272.
20Ibid., p. 272—273.
2IIbid., p. 273.
22Ibid., ch. U.
23Gadamer H.G. Truth and method. N.Y., 1975, p. 311
24Ibid.
94

димых экспериментах, по крайней мере некоторые из них в высшей степени
зависят от исторических обстоятельств. Многие контекстуально-зависимые
физические законы как будто специально созданы для того, чтобы опровергать
Хабермасову каузальную дихотомию: закон Кулона, например, действует
лишь в том случае, если заряд, образующий поле, находился весь
предшествующий период времени в состоянии покоя25.
В обоснование своего подхода Хабермас выдвигает также несколько
эпистемических доводов В частности, одной из основных тем его
эпистемологии становится вопрос о проверке (эмпирическом обосновании) общих
гипотез клинической теории Фрейда. С точки зрения Хабермаса, главным
судьей в вопросе о познавательном статусе общих психоаналитических
постулатов ("общих истолкований") является пациент26. Действительно, в
психоанализе общие гипотезы используются для истолкования событий жизненной
истории пациентов: психоаналитик реинтерпретирует на основе
психоаналитических обобщений этимологическую картину болезни пациента, а пациен г
как бы оценивает эту картину — соответствует она его переживанию
собственной жизненной истории или нет. Но Хабермас при этом принижает
роль врача, наделяя пациента исключительным правом на познавательною
проверку конкретных истолкований своей жизненной истории. "Успех или
неудача психоаналитической реконструкции, — делает вывод Хабермас,
не доступны интерсубъективной проверке"27. Поэтому, с его точки зрения,
единственным средством проверки универсальных гипотез Фрейда является
индуктивный вывод на основе конкретных истолкований28. А отсюда Хабермас
уже делает следующий вывод: критерии проверки общих истолкований в
психоанализе, с одной стороны, и универсальных гипотез в эмпирических
науках, с другой, — различны29.
Однако что же тогда получается? Ведь если пациент — не просто
лучший, но, по сути, и единственный судья над всем тем, что привело его
к невротическому расстройству, то это в конечном счете означает также
познавательную монополию пациента на оценку универсальных
психоаналитических гипотез. И выходит, к примеру, что проверка фрейдовской
этиологии паранойи зависит, в конечном счете, от коллективного суждения тех,
кто лечится от этого маниакального состояния?
Таким образом, при ближайшем рассмотрении эпистемические доводы
Хабермаса так же рассыпаются, как карточный домик. Дело в том, что
Хабермас заведомо исключает из рассмотрения все вне клинические способы
проверки общих психоаналитических гипотез, принимая за данное, что
только в области психоаналитической терапии можно найти подтверждения
или опровержения универсальных психоаналитических высказываний. EV .« Гзы
действительно все проверки сводились к клиническим исследованиям в рамках
отношения врач—пациент, тогда аналитик и на самом деле был бы
вынужден считать надежными лишь такие истолкования, значимость которых
прежде удостоверена пациентом. Однако на самом деле, возможна и i«ne-
клиническая проверка, по крайней мере, некоторых таких гипотез, f к «о
хабермасовская вера в монополию пациента на знание несосгоя .пьиа.
Фактически, как уже было мною показано30, некоторые важнейшие :i;ko-
аналитические постулаты могут проверяться посредством эпидемиологичс-. сих
25Page L., Adams N.I. Electrodynamics. N.Y., 1940, p. 161.
26Habermas J. Knowledge and human interests, p. 261.
27Ibid., p. 266.
28Ibid., p. 259.
29Ibid., p. 261—266.
30Gru n bau m A. The foundation of psychoanalysis: a philosophical critique beikeley.
1983, ch. 1, sec. B.

данных, т.е. без всякого обращения к процессу психоаналитического лечения
или (тем более) к личному опыту пациентов, связанному с устранением
вытеснений в клинической обстановке.
Согласно Фрейдовой эволюции паранойи, вытесненное гомосексуальное
влечение — необходимая причина возникновения параноидального бреда31.
На основании этой гипотезы можно предположить также, что это приводящее
к болезни сильное вытеснение обусловлено, главным образом, жесткими
социальными табу на гомосексуальность. А отсюда, в свою очередь,
можно предположить, что значительное ослабление социальных санкций
против данной нетипичной сексуальной ориентации приведет к заметному
уменьшению числа заболеваний паранойей. Уже одно такое предсказание
опровергает утверждение Карла Поппера о непроверяемости
психоаналитической теории32.
В чем же тогда смысл упрека в "сциентистском самонепонимании",
обращенного Хабермасом и Рикером Фрейду? По-видимому, вовсе не Фрейд,
но скорее сами герменевты навязали клинической теории фрейдовского
психоанализа совершенно чуждую ей философскую идеологию. Поначалу
они превратили в миф основополагающие представления Фрейда о научности,
потом прибегли к совершенно допотопной парадигме естествознания, чтобы
отвергнуть сам тезис о научности психоанализа, а теперь требуют, чтобы
мы отказались от тех критериев проверки, которые сам Фрейд считал
вполне приложимыми к своей теории.
О доводах Фрейда в пользу психоаналитической
теории вытеснения
Как известно, для обоснования своей теории Фрейд использовал главным
образом критерии гипотетико-дедуктивного вывода33. Для Фрейда они были
также и критериями научности его теории. Я принимаю Фрейдовы каноны
научности и ставлю следующий вопрос: можно ли сказать, что клинические
доводы Фрейда удовлетворяют тем требованиям научности, которые сам
Фрейд предъявлял к своей теории, называя ее "научной"?
Мой ответ на этот вопрос состоит из двух частей. Во-первых, я
полагаю, что рассуждения на основе которых строятся основные гипотезы
Фрейда, по сути своей ошибочны, даже если мы не подвергаем сомнению их
клиническую базу. Во-вторых, следует признать, что и клинические данные
в психоанализе не самоочевидны, и даже более того, эпистемологически
ненадежны.
Причинное объяснение в клинической теории психоанализа строится,
как известно, с помощью апелляций к бессознательным психическим
процессам. Оно основано на двух важных индуктивных выводах (сделанных в
свое время еще Брейером и Фрейдом — см. "Предварительное
сообщение"34). За каждым истерическим симптомом стоит вытесненное
воспоминание о травме, пережитой незадолго до появления симптома и по смыслу
с ним связанной. При этом пациент не только вытесняет травматическое
воспоминание, но, кроме того, подавляет аффект, порожденный травмой.
Рассматривая каждый отдельный симптом, Брейер и Фрейд стремились
устранить устойчивое вытеснение соответствующего травматического опыта
и высвободить связанные с ним эмоции. Когда им удавалось достичь
обеих целей, симптом исчезал, и казалось, надолго.
31S.E. 1915, 14: 265—266.
32См.: Grunbaum A., op. cit.
S.E. 1914, 14: 77; 1915, 14: 117; 1925, 20: 32.
J4S.E
96

Ободренные таким исходом лечения, Брейер и Фрейд выдвинули
основополагающую гипотезу о причине этого явления: значительное улучшение
состояния больного может быть вызвано лишь катартическим уничтожением
соответствующих вытеснений. Прежде основатели психоанализа принимали
во внимание и другую гипотезу, согласно которой успех лечения может
быть объяснен, например, целительным воздействием внушения. Но, если бы
последнее было верно, это означало бы, что успех обусловлен просто
доверием пациента к врачу и его ожиданием выздоровления, а вовсе
не какими-то особыми приемами лечения. Вполне отдавая себе отчет
в том, что угроза этой альтернативной гипотезы — "гипотезы эффекта
плацебо" — весьма серьезна, Брейер и Фрейд решили все же, что им
удалось ее исключить35. В частности, они утверждали, что различные
симптомы снимаются по отдельности и только после того, как устраняется
соответствующее конкретное вытеснение36; именно поэтому, полагали они,
успех их лечения сам собой опровергает опасную альтернативную гипотезу
плацебо. Вывод о целительных последствиях устранения вытеснений как бы с
неизбежностью вел их к следующей этиологической картине: устойчивость
данного вытеснения является необходимой причиной сохранения данного
невроза, подобно тому как первоначальный акт вытеснения является
причиной возникновения соответствующего заболевания.
Однако картину эту существенно осложняет тот факт, что с
травматическим опытом всегда связан определенный аффект. Если данный опыт
вытесняется целиком, это относится и к связанной с ним эмоции, а
восстановление в памяти и осознание забытого опыта в целом высвобождает
соответствующую эмоцию. Вместе с тем, уничтожить вытеснение содержания
опыта как таковое можно и без устранения эмоционального подавления
связанного с этим опытом аффекта. В подобных случаях, утверждают
Брейер и Фрейд, психоаналитический процесс никогда не приводит к
успеху ("Воспоминание без высвобождения связанной с ним подавленной
эмоции почти никогда не приводит к целительному результату"37). Но ведь
это означает, во-первых, что фактически неверно, будто одно лишь устранение
вытеснения мысли без эмоционального катарсиса может стать достаточной
причиной для устранения соответствующего симптома. И во-вторых, отсюда
отнюдь не обязательно следует, как это утверждалось во фрейдовско-
брейеровской этиологии психоанализа, что и вытеснение мысли и
подавление эмоции, связанной с травматическим опытом, вместе выступают как
необходимые причины возникновения невроза.
Этих ложных выводов можно избежать, считают Карл Гемпель и Моррис
Игл, если иначе построить проблемную этиологическую картину болезни:
либо вытеснение мысли, либо подавление эмоции, связанной с опытом
(по крайней мере, что-то одно, и притом скорее одно из двух, чем оба
вместе), причинно необходимы для возникновения невроза. Такая версия
этиологии позволяет понять, почему катартическое устранение
эмоционального и содержательного (когнитивного) вытеснения травматического опыта —
достаточная причина для уничтожения симптома. Впрочем, и эта версия
ничего не объясняет, она лишь позволяет наблюдать то, что наблюдали
Брейер и Фрейд: воспоминание, не сопровождающееся разрядкой подавленных
эмоций, "почти всегда" оказывается психотерапевтически неэффективным.
Напомним, однако, что именно психотерапевтическая эффективность
35Grunbaum A. The placebo concept. — "Behaviour Research and Therapy**, 1981, no 19,
pp. 157—167.
36S.E. 1893, 2: 7.
37S.E. 1893, 2: 6.
4 Вопросы философии, N 4
97

воспоминаний о вытесненном опыте была единственным
эпистемологическим основанием этиологии психоанализа. И замена Брейеровой
гипнотической техники Фрейдовым методом свободных ассоциаций вряд ли
принизили роль этой содержательной (когнитивной) зависимости
вытеснения и симптома. Более того, свободные ассоциации стали трактоваться
как надежный путь исследования, ведущий к обнаружению источника
невроза. А такие аналитики, как Стрейчи38 и Эйсслер39, даже
рассматривали свободные ассоциации как инструмент наподобие микроскопа или
телескопа. Свободные ассоциации считали надежным средством
этиологических разысканий, поскольку именно в процессе свободного
ассоциирования возникает возможность увидеть в вытесненном воспоминании причину
и источник невроза.
Тем не менее, вскоре после того, как Фрейд начал свою
самостоятельную практику (уже без Брейера), стало ясно, что поспешный отказ от
гипотезы плацебо был ошибкой. Фрейда буквально преследовала мысль о
торжестве гипотезы плацебо над концепцией, выдвинутой им совместно с
Брейером. Оказалось, что превратности личных отношений аналитика с
пациентами чрезвычайно тесно связаны с общей картиной устранения и возврата
симптомов. Получилось, что "личные эмоциональные отношения между
врачом и пациентом в конечном счете важнее любого катартического
процесса"40. Этиология вытеснения лишалась тем самым психотерапетического
обоснования, и все здание клинического психоанализа, казалось, должно
было рухнуть.
Но Фрейда это не обескуражило. Раз уничтожение вытеснений,
возникших во взрослый период жизни, не ведет к успеху в лечении, устранить
невроз можно другим путем — уничтожая ранние детские вытеснения,
связанные с сексуальными переживаниями. Фрейд предположил также, что
свободные ассоциации пациента с неизбежностью должны вести к выявлению
ранних источников болезни41, и действительно установил, что эти источники
являются сексуальными по своему содержанию. Однако когда успех в
лечении — поскольку он был — приписывался устранению ранних детских
вытеснений, то получалось вместе с тем, что невозможно уже и опровергнуть
гипотезу плацебо ссылками на поочередное устранение отдельных
симптомов. Новый "сексуальный" вариант спасения этиологии вытеснения оказывался
встроенным в новую трактовку целительной роли инсайта: инсайт, по мысли
Фрейда, способен искоренить невроз, только если он позволяет больному
осознанно справиться с тем или иным конкретным вытеснением, приведшим
к болезни.
Фактически, с 1896 по 1917 гг., да и позднее Фрейд считал нужным
поддерживать клиническими доводами следующие положения42: невроз может
быть надежно устранен только посредством осознанного устранения
вытеснения, послужившего причиной болезни, и при этом определить источник
болезни можно только с помощью психоаналитической техники. Соединение
этих двух причинно необходимых условий можно назвать Главным
утверждением Фрейда. Это "интеллектуальное орудие" позволило Фрейду высказать
ряд идей, чрезвычайно важных для психоанализа в целом. Я остановлюсь
далее на некоторых из них.
1. Если пациент выздоровел, значит этиологические истолкования психо-
38S.E. 1955, 2: XVI.
39Eissler K.R. Irreverent remarks about the present and the future of psychoanalysis. —
International J. of Psycho-Analysis, 1969, no 50, p. 461.
40S.E. 1925, 20: 27.
41S.E. 1896, 3: 194—199.
42S.E. 1909, 10: 104; 1915, 12: 155—156, 1917, 16;452.
98

аналитика, по крайней мере на последних стадиях курса, были
правильными (или в основном правильными). Если ослабление симптомов
подтверждает правильность лечения, то успех лечения в свою очередь
подтверждает правильность определения патогенного фактора с помощью
свободных ассоциаций. Следовательно, случаи успешного лечения вместе взятые
свидетельствуют о том, что (фрейдовская) теория личности (включая этиологию
психоневрозов и даже общие гипотезы относительно психосексуального
развития человека) является истинной.
Отсюда — следствие: психоанализ это не только способ изучения
бессознательного, но и метод этиологических исследований (что опять-таки
подтверждается его практическими успехами). Причем удивительная
особенность этого метода состоит в том, что он способен проверять главные
причинные гипотезы чисто ретроспективным путем, т.е. без долговременных
наблюдений, рассчитанных на будущее и требующих экспериментального
контроля. При этом считается, что причинные выводы не могут быть
иллюзорным результатом временной последовательности post hoc, ergo propter
hoc. — Хорошо, кабы так?
2. Клинические данные о вылечившихся невротиках не следует
рассматривать как результат самоисполняющихся предсказаний. Тем самым эти
данные как бы восстанавливаются в правах: с них снимается обвинение
в ненадежности и бездоказательности. Ведь согласно такому обвинению,
даже пациент, который зачастую реагирует на своего психоаналитика
негативными эмоциональными вспышками, в принципе с ним заодно (как
ученик), а психоаналитик, несмотря на все попытки не сообщать —
ни прямо, ни косвенно — своих теоретических предположений, тем не
менее множеством тонких способов бессознательно внушает пациенту
свои ожидания. К тому же пациент, обратившийся за помощью к врачу-
фрейдисту, неизбежно будет стремиться угодить авторитету, от которого
он так сильно зависит. Возникающее вследствие этого интеллектуальное
подобострастие порождает самоисполняющиеся теоретические предсказания
и бросает тень на обильный клинический материал.
Фрейд был глубоко уязвлен скептической позицией по вопросу о
надежности клинических данных, высказанной его давним другом
Вильгельмом Флиссом43, однако заметил, что это "чрезвычайно интересный
вопрос, на который необходимо найти ответ"44, и противопоставил этому
проблемному вызову свое Главное утверждение (см. лекцию
"Психоаналитическая терапия"45), которое должно было удостоверять надежность
клинических данных. В частности, если считать эпистемически надежным
согласие пациента с истолкованиями психоаналитика, то можно доверять
и интроспективным самонаблюдениям пациента — разумеется, тогда, когда
его мотивы уже более не искажаются и не затемняются вытеснением.
3. Только психоаналитический подход может привести к подлинному
избавлению от невроза46. — Если Фрейдова психотерапия и на самом
деле обладает указанными преимуществами, тогда действительно можно
гарантировать, что именно она заведомо обеспечивает выздоровление
пациента, гарантировать без каких-либо статистических сопоставлений с
результатами, полученными на контрольных группах, не подвергавшихся
психоанализу или же лечившихся другими, непсихоаналитическими методами47.
Далее — успех психоаналитической терапии заведомо тогда не объясняется
эффектом плацебо, поскольку, если согласиться с первой частью Фрейдов-
*3F г е u d S. The origins of psychoanalysis. N.Y., 1954, pp. 334—337.
44S.E. 1917, 16: 447.
45S.E. 1917, 16: 452.
46S.E. 1917, 16:458.
47S.E. 1917, 16: 461—463.
4* 99

ского Главного утверждения, решающий фактор в лечении — это выявление
бессознательных конфликтов с пациентом, хотя "взламывает лед" именно
аналитик — персонаж, замещающий родителей в ситуации трансфера. По
мнению Фрейда, "трансфер" — эмоциональная привязанность пациента
к доктору — играет роль лишь катализатора на ранних стадиях
психоаналитического курса48. Однако самое главное "отличие психоанализа от любого
подхода, использующего внушение"49, подчеркивал Фрейд, — это верные
догадки пациента об источнике заболевания.
Покуда Фрейд верил в свое Главное утверждение, он вполне мог
полагаться и на сформулированные выше соображения. Однако
впоследствии новые данные сокрушили Главное утверждение и вместе с ним
удивительную связь между победой над неврозом и умением пациента распознать
источник своей болезни. В 1926 г. Фрейд уже гораздо скромнее оценивает
значение победы психоаналитика над сопротивлениями пациента — это
всего лишь путь к более быстрому и легкому выздоровлению: "как правило,
психоанализ лишь помогает скорее, надежнее и с меньшими затратами
энергии достичь тех результатов, которые при благоприятном стечении
обстоятельств были бы достигнуты сами собой"50. Но ведь как раз случаи
таких самопроизвольных излечений опровергают Главное утверждение
Фрейда. В 1937 г. Фрейд с грустью пишет о том, что психоанализ не
дает гарантий даже от возврата той же самой болезни, не говоря уже
о невозможности уберечь пациента от других видов невроза51. Этот
пессимизм по поводу целительных свойств психоанализа не оставляет
камня на камне от Фрейдовского Главного утверждения. А к тому же
сегодня сопоставление результатов психоанализа с результатами
непсихоаналитических методов лечения не выявило каких-либо преимуществ
психоанализа среди других психотерапевтических подходов.
Однако если психоанализ ничуть не лучше других психотерапевтических
методик возникает вопрос: не определяются ли целительные результаты
психоанализа эффектом плацебо, а вовсе не самопознанием пациента
(как это ни огорчительно для Сократа). По мнению психиатра Джерома
Франка, психоаналитик, как и любой психотерапевт, лечит неврозы, духовно
поддерживая больных, а вовсе не вскрывая их вытесненные желания.
Различные виды психотерапии, согласно Франку, по-разному воздействуют
на пациента в зависимости от того, насколько им удается ввести в
действие — путем особых ритуалов, подбора слов, харизматических
эффектов52 — некоторые общие для всех них факторы. Конечно, и поныне
спорят о том, определяются ли лечебные результаты психоанализа эффектом
плацебо или нет. По мнению некоторых известных психоаналитиков,
"всестороннее улучшение психического состояния или даже излечение больного
могут достигаться и другими средствами, поведенческой терапией,
воздействием внеклинических причин53. Следовательно Главное утверждение
Фрейда оказывается несостоятельным.
Но почему же Фрейд не мог вовсе отказаться от
психотерапевтических доводов и положиться в поисках источника болезни на иной
клинический материал? Я полагаю, что искать подтверждения фрейдовских
этиологических гипотез в клинических наблюдениях — дело эпистемически
безнадежное, и вот почему:
48S.E. 1926, 20: 190.
49S.E. 1914, 12: 155—156; 1917, 16: 450—452.
50S.E. 1926, 20: 154.
5IS.E. 1937: 23: 216—253.
"GriinbaumA. Epistemological liabilities of the clinical appraisal of psychoanalytic theorv —
"Nous", 14, 1980, p. 342-351.
53Malan D.H. Toward the validation of dynamic psychotherapy. N.Y., 1976., pp. 172—173,269,147.
100

1. Фрейд полагал, что развитие невроза N зависит не только от
патогенного опыта Р, пережитого индивидом I, но также и от наследственных
факторов. Таким образом, согласно его универсальной этиологической гипо-,
тезе, патогенный опыт Р причинно необходим, но не достаточен для
возникновения болезни. Из любой подобной гипотезы задним числом
вытекает лишь вывод о том, что все невротики некогда пережили
патогенный опыт Р. Но ведь такой вывод ничуть не лучше вывода на основании
временной последовательности — post hoc ergo propter hoc.
Предположим, что в клинических условиях у нас есть возможность
ретроспективно, но тем не менее эпистемически достоверно установить,
что все те, кто страдает отличными от N видами невроза, не имели
патогенного опыта Р. Однако и при таком оптимистическом допущении область
ретроспективной клинической проверки будет ограничена классом невротиков,
т.е. полученные данные могут свидетельствовать об этиологическом значении
данного патогенного опыта Р для N в лучшем случае только в пределах
класса невротиков. Они вовсе не способны подтвердить Фрейдову
концепцию патогенеза применительно к более широкому классу людей.
2. Некоторые аналитики считают, что пациент сам интроспективно
может определить, был ли вытесненный опыт источником заболевания
(разумеется, после того, как воспоминание об этом эпизоде уже более
не вытесняется54). Однако, как мы уже отмечали, тезис об эпистемических
привилегиях пациента, о его особой способности распознавать источник
болезни не выдерживает серьезной проверки.
Современные психологи-когнитивисты собрали множество фактов,
свидетельствующих о том, что у субъекта, в общем, нет доступа к мотивам
своих поступков, даже когда речь идет, казалось бы, об осознанно
мотивированном поведении55. Хотя человеку иногда и даны
непосредственно содержания собственного сознания, он все равно — подобно любому
стороннему наблюдателю — может лишь косвенно судить о причинных
связках в структуре своих психических состояний. Дело здесь обстоит
так же, как в гипотезах о причинах физических событий: утверждения
субъекта о причинной связи между теми или иными состояниями его
психики всегда основываются либо на собственных выводах, которые могут
быть опровергнуты, либо на выводах авторитетных для него людей,
принадлежащих той же самой субкультуре. Следовательно, утверждения
субъекта о причинных связях могут быть либо истинными, либо
ложными. Когда субъект связывает свои психические состояния причинными
отношениями, он, как и любой внешний наблюдатель, опирается на те или
иные теоретически обоснованные причинные схемы, укорененные в
господствующей системе убеждений.
Как правило, пациент, который обращается к врачу-фрейдисту, заведомо
привносит в процесс лечения те или иные психоаналитические
представления или по крайней мере оказывается повышенно чувствительным к тем
объяснениям своих поступков, которые опираются на психоаналитическую
теорию. Стоит ли тогда удивляться, что пациенты, как правило, считают
предлагаемые им врачом стратегии лечения вполне убедительными. Однако
такая доверчивость вовсе не свидетельствует о привилегированном
эпистемологическом доступе больного к причинам и источникам заболевания. Подчас
целительный результат достигается верой больного в этиологические
реконструкции врача, а вовсе не уничтожением вытеснений. Интроспекция
54WaelderR. Review of psychoanalysis, scientific method and philosophy. — "J. of the
American Psychoanalytic Assn.*', 1962, no 10, pp. 628—629.
Grtibbaum A. Epistemological liabilities... sec. 3, pp. 354—367.
101

не позволяет пациенту понять ни источник заболевания, ни причину
выздоровления. Словом, пациент не более способен к причинным выводам,
нежели аналитик. Недавно два исследователя-фрейдиста, изучавшие динамику
психотерапевтического процесса, пришли к следующему агностическому
утверждению: "Психоаналитики, как и все другие психотерапевты, не
знают, как и почему им иногда удается излечивать больных'*56.
3. У Фрейда мы находим немало свидетельств ненадежности
воспоминаний взрослых о вытесненных событиях раннего детства. Случалось,
признается Фрейд, пациент никак не мог вспомнить то или иное
событие детства и удостоверить тем самым предложенную ему
этиологическую картину болезни5 . А новейшие исследования памяти эмпирически
подтверждают, что способность прямого и непосредственного воспоминания
о вытесненном детском опыте — во многом миф.
Экспериментальные исследования (получившие высокую оценку самих
психоаналитиков58) свидетельствуют о деформирующем влиянии
психоаналитика на содержание воспоминаний, возникающих в процессе свободного
ассоциирования. Стремясь к непротиворечивости и связности рассказа,
аналитик вынужден так или иначе воздействовать на работу памяти
пациента. Яркий пример того, насколько пластична человеческая память
(речь идет о внушенных воспоминаниях взрослого о своем детстве),
дает нам рассказ Жана Пиаже59. Пиаже уверял, что хорошо помнит,
как его чуть не украли из детской коляски на центральной парижской
улице; он вспоминал и собравшуюся толпу, и царапины на лице
защищавшей его няньки, и белую палку полисмена, и убегавшего
преступника. Однако, при всей живости этих воспоминаний, они были ложными:
через много лет его нянька призналась, что придумала эту историю,
а Пиаже включил ее в своей внутренний мир, ибо нянька была для
него авторитетом.
Психоаналитическая техника — вовсе не принимаемая на веру
совокупность приемов для оживления памяти. Об этом свидетельствуют
результаты современных исследований60: 1) человеческая память чрезвычайно
пластична; 2) она подвергается воздействию теоретических убеждений и
предпосылок; 3) при наличии наводящих вопросов человек склонен
заполнять пробелы в памяти придуманным материалом. Короче,
ретроспективная проверка гипотез в психоаналитической ситуации не способна сколько-
нибудь надежно установить даже само наличие того или иного детского
опыта, не говоря уже о его патогенной роли. И потому защита
концепции вытеснения клиническими доводами уже без каких-либо ссылок
на динамику Фрейдовой психотерапии оказывается столь же ненадежной,
как и попытки подкрепить этиологические гипотезы психотерапевтическими
доводами. И, насколько мне известно, никакие другие клинические данные
также не позволяют считать (вслед за Фрейдом) неврозы следствием
вытеснения сексуальных влечений.
Таким образом, Фрейдова сексуальная этиология оказывается столь же
мало убедительной в клиническом смысле, как и Брейерова несексуальная
катартическая этиология. А это, в свою очередь, свидетельствует о крахе
психоаналитической этиологии вообще и показывает, сколь ненадежен
56Luborgsky L., SpenceD.P. Quantitative research on psychoanalytic therapy. In:
Handbook of Psychotherapy and behavior change. 2nd. ed. N.Y., 1978, p. 360.
57S.E. 1920, 18: 18; 1937, 23: 265—266.
58 M arm or J. New directions in psychoanalytic theory and therapy. — In: Modern
psychoanalysis. Ed. J. Marmor. N.Y., 1968.
59L о f t u s E. Memory. Reading, Mass., 1980, pp. 119—121.
60Cf. Loftus E. Memory.
102

метод свободных ассоциаций для выяснения источника заболевания. Даже если
предположить, что клинические данные свободны от внушения, они все
равно не в состоянии подтвердить причинные гипотезы клинической теории
психоанализа.
Следует подчеркнуть, что все эти плачевные результаты бросают тень
и на распространенные ныне ревизионистские версии психоанализа. Ибо
постфрейдистские психоаналитические подходы все равно принимают тот или
иной вариант концепции вытеснения, опираются на метод свободных
ассоциаций в клинических исследованиях патогенных факторов и других
бессознательных детерминантов поведения и считают устранение вытеснений
одним из путей к практическому успеху в лечении. Поскольку данные
концептуальные установки безусловно относятся к области психоанализа
как по содержанию, так и по методам исследования и психотерапии,
постольку моя эпистемическая критика гипотез Фрейда применима к учениям
об этиологии, динамике и терапии психических заболеваний и у его
последователей61.
Теперь на основе вышесказанного можно обратиться и к такому
концептуальному образованию, как психоаналитическая теория снотолкований
и различного рода ошибок ("парапрактик"). Роль главной причины сновидений
и ошибочных действий отводится в этой теории развертыванию вытесненных
мыслей. На наш взгляд, однако, это — чересчур смелая экстраполяция
этиологической функции вытеснения и объяснительных возможностей метода
свободных ассоциаций. Попытка опереться на свободные ассоциации и их
способность выявлять источник заболевания в лечебной
психотерапевтической практике не привела к надежному результату. Вследствие этого у
нас нет ни малейшего основания считать, что свободные ассоциации могут
выявлять бессознательные причины еще и сновидений и ошибочных действий.
Насколько мне известно, и ученикам Фрейда (как правоверным, так
и ревизионистам) также не удалось объяснить, каким образом
свободные ассоциации могли бы раскрывать причину сновидений. Дело в
том, что обнаружение самого факта вытеснения детских желаний с помощью
метода свободных ассоциаций (а для этого необходимо "спускать с цепи"
воспоминания о тревожных снах и кошмарах) — это еще не
доказательство того, что эти сновидения порождены именно детскими
желаниями.
О бесплодности герменевтики,
лишенной причинного обоснования
Психоаналитики, конечно, попытаются спасти себя и свое наследство.
И при этом по крайней мере некоторые из них внимательно
прислушаются к сулящим отпущение грехов рассуждениям о неудаче с
обоснованием их главной клинической гипотезы. Крепитесь, скажут им, и
совершайте герменевтический поворот. Фрейд с его сциентистскими
претензиями сам навлек на себя злого духа, требующего научного
подтверждения. Откажитесь от причинного объяснения, и вам никакого дела
не будет до обоснования фрейдовских причинных гипотез. Ведь "смысл
сновидения вовсе не в чем-то сокрытом, он в явном содержании сна
и в ассоциациях пациента по поводу этого содержания"62. Сторонники
61Eagle M. The epistemological status of recent developments in psychoanalytic theory. —
In: Physics, philosophy and psychoanalysis. Ed. R.S. Cohen and L. Laudan. Boston; 1983;
Criinbaum A. Is object relations theory better founded than orthodox psychoanalysis? —
"J. of Philosophy", 1983, no- 80.
62Steele R.S. Psychoanalysis and hermeneutics. — "International Review of Psycho-
Analysis", 1979, no 6, p. 400.
103

такой позиции будут убеждать практикующего аналитика в том, что
он неподвластен укорам критиков, для которых применение психоанализа
не стоит свеч. Фрейдисту-теоретику герменевты также принесут благую
весть, — они возвестят о его миссии первооткрывателя новой
гуманитарной дисциплины. Короче, обосновывать причинные гипотезы уже больше
не нужно, а настаивать на этом — анахронизм.
Однако отказ от выявления причинных связей, провозглашаемый
некоторыми герменевтиками, приводит к огрублению всей клинической теории
Фрейда. Позиция таких герменевтов вовсе не является надежной,
защищенной обителью для апологетов психоанализа, а их объятья — не опора
для психоаналитиков, скорее, это смертный приговор для всего того
наследия, которое они надеются спасти. Что же касается герменевтов,
которые сохраняют в психоанализе причинные объяснения63, то для них
требование обосновывать гипотезы остается в силе, точно так же как
это было у ортодоксальных фрейдистов, которых они некогда упрекали
в пристрастии к научности.
Иллюстрацией к моим доводам против непричинного подхода герменевтов
к психоанализу может служить известный в психоаналитической литературе
фрейдистский пример. "Фрейдистский", в данном случае, значит порожденный
вытесненным мотивом (речь идет об оговорках, описках, ошибках зрения
или памяти и пр.). Так вот, Фрейд считал даже пустяковую, по видимости,
оговорку малым невротическим симптомом — ошибкой и видел в ней
компромисс между вытесненным мотивом, который порождает психическое
нарушение, и осознанным намерением высказать какую-то мысль. Вот
яркий образец такой зависимости, связанный с пробелом в памяти. Некий
молодой человек, произнося строку из Вергилиевой Энеиды, пропустил
латинское местоимение "aliquis" ("некто"). Фрейд напомнил недостающее
слово и предложил испытуемому использовать его как отправную точку
для свободных ассоциаций. В конце извилистой цепи таких ассоциаций
выяснилось, что пациент, по-видимому, носил в себе вытесненный страх.
Его подруга-итальянка, — предполагал он, — забеременела от него. Фрейд
заявил ему, что эта тревога и есть несомненная причина обмолвки,
но пациент, хотя и признал серьезность своей тревоги, все же счел
причинную связку сомнительной64.
Фрейдово истолкование этого эпизода противоположно его
герменевтическим трактовкам, которые хотят быть психоаналитическими несмотря
на отказ от причинных обоснований.
Мотивировка, на основании которой пациенту предлагают оттолкнуться
от забытого слова в своих свободных ассоциациях, общепринята и вполне
ясна. Для Фрейда пробел в памяти был очевидно малым невротическим
симптомом, а вытеснение — его причиной. При этом Фрейд считал,
что вытеснение R, предшествовавшее во времени практической ошибке,
совершенной пациентом X, позволяет видеть в вытеснении причину
симптома, если свободные ассоциации приводят X к осознанию содержания этой
ошибки и тем самым заставляют его осознать сам факт вытеснения R.
Я вовсе не притязаю на то, чтобы установить какую-либо причину
ошибки пациента, однако считаю, что даже если причиной ошибки
действительно было вытесненное беспокойство пациента, подтвердить именно
эту причинную связь Фрейду не удалось. Другое дело, что Фрейд здесь
предлагает все же причинное объяснение — пусть весьма несовершенное —
ошибок как таковых, выявляя бессознательные мотивы возникновения
63R icoeur P. Hermenetics and the human sciences, ch. 10.
64S.E. .1901, 6: ch. 11.
104

этих ошибок. В противоположность этому герменевтическое истолкование
данного случая совершенно упускает из виду тот факт, что слово "aliquis"
было именно пропущено. Независимо от герменевтической трактовки
значения этого слова, оно вовсе не совпадает со значением ошибки как
таковой. Герменевт, как и ортодоксальный психоаналитик, тщательно исследует
свободные ассоциации пациента по поводу пропущенного слова. Однако
герменевтический подход, отвергая постулат о причинах65, тем самым
заранее отказывается и от причинного объяснения самого факта обмолвки,
связанного с ошибкой памяти. Следовательно, для герменевтов
истолкование смысла слова при анализе ассоциаций не в состоянии обнаружить
никакой причинной связи с тем фактом, что пропущено было именно
данное слово. Но почему же тогда пациент должен строить свои
ассоциации именно к слову "aliquis", а не к какому угодно другому слову
из произнесенной строки Вергилия? Если выявляемое значение не совпадает
со значением ошибки как таковой, то как вообще можно в этом
непричинном рассуждении предполагать, что, скажем, ассоциации к забытому
слову будут заведомо богаче смыслом, чем ассоциации к отчетливо
названным словам или же к каким-то явно упомянутым событиям из жизни
пациента? Как вообще при этом герменевт может считать, что он дает
реконструкцию именно фрейдовской теории ошибок — ошибок как таковых?
Возможно, мне возразят: хотя ассоциации и не раскрывают причину
ошибки, однако они многое проясняют в психологическом состоянии
пациента. Но по какому праву сторонники непричинной герменевтики
вообще относят к психологическому состоянию субъекта то, что
обнаруживается в его свободных ассоциациях? Ведь такой вывод заранее
предполагает наличие причинной связи между структурой личности и
характером ассоциативных связей? А если это так, то сторонники
непричинных истолкований просто не имеют права пользоваться данными,
обоснование которых требует негерменевтических методов. Если же
предположить, что вывод от свободных ассоциаций к психоаналитическому
состоянию человека не основан на причинном обобщении, то и тогда
(в лучшем случае) непонятно, как можно этот вывод обосновать,
отказавшись от методов, которые герменевт считает "сциентистскими"".
Аналогичные размышления заставляют нас отвергнуть также непричинную
версию теории сновидений. Так считает, например, и Майкл Мор,
подвергший убедительной критике герменевтическую идею "рационализации,
лишенной причинного обоснования"66.
Выводы
Особенность представленной работы состоит в том, что я стремился
анализировать главные доводы Фрейда в пользу его клинической теории
личности и психотерапии, основываясь на им самим принятых индуктивных
принципах. При этом в мои намерения, конечно же, не входила
экспериментальная защита или опровержение фрейдовской позиции. Фрейд вообще
до последних своих дней игнорировал экспериментальные свидетельства
в пользу его теории вытеснения, считая их, при видимом изобилии
клинических подтверждений, излишними67. (На это очевидное предпочтение
65S t е е 1 е R.S. Psychoanalysis and hermeneutics...
66 М о ore M. The nature of psychoanalytic explanation. — In: Mind and medicine: explanation
and evaluation in psychiatry and the biomedical sciences. Ed. L. Laudan. Pittsburgh. Series in the
philosophy of science, vol. 8. Berkeley 1983, pp. 5—78.
67Mackinnon D.W., Dukes W.F. Repression. — In: Psychology in the making. Ed. L. Postman.
N.Y., 1964, pp. 702—703.
105

Фрейдом клинических данных экспериментальна^ недавно вновь обратили
внимание видные психоаналитики Люборгский и Спенс68.) И, как напомнил
нам Эрнст Джоунс, именно результаты психоаналитической терапии —
"реальная основа психоанализа. Все работы и теории профессора Фрейда по
сути своей основаны на клинических исследованиях"69.
Вкратце моя оценка аргументации Фрейда и его учеников такова:
1. В той мере, в какой материал для психоаналитической аргументации
поставляют в ходе анализа сами пациенты, их свидетельства более чем
ненадежны.
2. Несмотря на скудность клинических подтверждений, возможно все же,
что блестящее теоретическое воображение Фрейда по счастливой
случайности действительно открыло новые пути в психопатологии или по
крайней мере в понимании некоторого подкласса психических отклонений.
Так, совсем недавно один психолог заявил, что ему удалось найти
экспериментальные доказательства психоаналитической теории речевых
ошибок70. Он провел лабораторное исследование, свидетельствующее о том,
что познавательно-эмоциональные установки и даже личностные склонности
могут быть причиной ошибок, связанных с заменой фонем. В ходе
экспериментов было показано, что семантическое воздействие психических
установок не зависит от осознаваемых намерений говорящего и еще до
произнесения слова определяет его артикуляцию.
Эти наблюдения и остроумны и очень важны, однако они не способны
подтвердить Фрейдову теорию речевых ошибок. Ведь психические установки,
которые в данной экспериментальной работе выступали как независимые
переменные, — это совсем не то же самое, что вытесненные мысли.
Психические установки — это, по сути, осознанные (или предсознательные)
состояния, я потому они не могут удовлетворять исходным условиям
Фрейдовой теории. Фактически, приводимые экспериментатором примеры
обмолвок могут объясняться альтернативной психологической теорией,
согласно которой ошибки возникают только в результате осознанной
мотивации71. Остается лишь ждать, что покажет хорошо поставленный
эксперимент.
3. На основе моего понимания эпистемических недостатков
психоаналитического^ метода можно предположить, что подтверждение главных гипотез
Фрейда возможно (если оно вообще возможно) преимущественно в ходе
хорошо организованных внеклинических исследований —
эпидемиологических или же экспериментальных. Конечно, если такое подтверждение
вообще возможно. Во всяком случае ясно, что все это — дело будущего.
Перевод с английского Н, Автономовой,
"Luborgsky L., Spence D.P. Op. cit., pp. 350, 356—357.
69 J о n e s E. Editorial preface to S. Freud. Collected papers, N.Y., 1959, vol. 1, p. 3.
70Motley M.T. Verification of "Freudian slips" and semantic prearticulatory editing via
laboratory-induced spoonerisms. — In: Errors in linguistic performance: slips of the tongue,
ear, pen and hand. Ed. V.A. Fromkun. N.Y., 1980, pp. 133—147.
71CrunbaumA. The foundations of psychoanalysis..., ch. 4.
106

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ
От редакции. Иван Александрович Ильин (1883-1954) был выдающимся русским ученым-
правоведом и государствоведом, религиозным философом, литературным критиком и
публицистом, оставившим после себя огромное наследие, насчитывающее около тридцати книг и
брошюр, несколько сот статей, десятки лекций и большое количество писем (к И.С. Шмелеву,
П.Б. Струве и многим другим). Он внес значительный вклад в историю философии,
в методологию философии, в теорию познания, в этику и социальную философию, в философию
религии, в эстетику, в литературоведение и литературную критику, в философию права и
политическую философию, в россику и советоведение (подробную статью о жизни и творчестве
И.А. Ильина см. в одном из следующих номеров журнала).
Все творчество И.А. Ильина — его труды, жизнь и деятельность — цельны и едины,
взаимосвязаны и взаимодополняемы, проникнуты одним замыслом и одним духом; осуществлено
и исполнено блестящим стилистом, стиль которого, быть может, сознательно им менялся в
зависимости от того, писал ли он научную работу или брошюру, публичную речь или лекцию,
монографию или художественно-философскую прозу. Рассматривая все творчество И.А. Ильина
в целом, можно сказать, что практически в любой его работе (маленькой или большой,
ранней или поздней), как в генетическом коде, заложены идеи и результаты всех остальных
его работ. Но вот встает нетривиальный вопрос: с чего начать изучение Ильина, как нам
осуществить первое знакомство с творчеством неизвестного пока мыслителя? По-видимому,
самой выгодной в этом смысле является его последняя книга "О монархии и республике" —
один из главных трудов его жизни, над которым он работал около 46 лет. Из задуманных
двенадцати глав книги ему удалось полностью закончить и написать окончательно введение
и первые семь глав, что составляет две из четырех частей книги. Им даны точные указания
страниц его берлинских лекций "Понятия монархии и республики", которые должны были
войти в главы 8, 9 и 11 этого исследования, так что фактически имеются начала двух оставшихся
частей книги.
Ильин был ученым-юристом, принадлежавшим к очень сильной русской научной школе,
возглавлявшейся Павлом Ивановичем Новгородцевым (1886-1924) и Евгением Николаевичем
Трубецким (1863-1920). Часть его первых студенческих сочинений, выполненных на кафедре
энциклопедии права и истории философии права Московского университета, непосредственно
касалась философских проблем власти, государственного устройства и организации общественной
жизни. В области чистой правовой науки он занимался тремя основными вопросами: идеей
государственного суверенитета, монархией и республикой и природой международного права.
Его первая научная работа "Понятия права и силы" (1910) проливает свет на труднейшую
проблему соотношения "права" и "силы"; при этом он впервые формулирует исповедуемый
им методологический плюрализм: "нет ri много универсального способа изучения права (и вообще
любого предмета. — Ред.), который лтеснил бы и заменил все остальные, сделал бы их
излишними, ненужными".
В 1917 году, между Февральской и Октябрьской революциями, он пишет несколько брошюр,
в которых ставит вопросы о правовом государстве, а в 1919 году завершает свое "Учение о
правосознании", о котором отзывались, как о "живом слове о той духовной атмосфере, в которой
нуждается право и государство для своего процветания".
Ильину принадлежит принципиальное учение о "свободной лояльности" как важнейшем
компоненте положительной власти и положительной политики.
Ильин считал, что форма государственного устройства является функцией правосознания
данного народа и в данное историческое время, и выяснение этой функции — задача
деликатнейшая. Исторические события по понятным причинам породили у нас болезненное отношение
к вопросу о монархии. Это, однако, еще не означает последовательного и продуманного
республиканизма, ибо у нас существует уродливое представление о республиканском устройстве,
республиканском мышлении, республиканском правосознании. Между тем монархии и республики
107

были в истории человечества и есть и сейчас, проявлялись они с массой переходных форм, с
вырождением и упадком, подъемом и процветанием, искажением и трагическим концом.
Бесспорно, далеко не все в книге Ильина вызовет одобрение современного читателя.
Некоторые приведенные автором примеры нашей недавней истории также вызовут неоднозначную
реакцию. Но нужно помнить о том, что Ильин был внепартийным философом и политическим
мыслителем; убежденным монархистом, но "непредрешенцем", т.е. считал, что нельзя искусственно
навязать монархию. Нестандартность мышления и чувства Ильина проявились особенно
явно, когда в 20-е годы он выступил в эмиграции против аграрной реставрации, т.е.
возвращения помещикам земель, конфискованных у них во время революции, что вызвало отрицательную
реакцию, особенно у еще живых тогда владельцев существовавшего еще имущества, но глубина
аргументации Ильина, предостерегающая от нового "черного передела*', не могла пройти
незамеченной.
Читатель найдет в книге обсуждение многих важных проблем: свободы, равенства и
неравенства, справедливости, ранга; сопоставления автономии и гетерономии, государства как
"учреждения" и как "корпорации"; различия правовой нормы, моральной нормы и религиозной
нормы, естественного и положительного права. Автор подводит нас к величайшей проблеме,
интересовавшей его, но так им и не осуществленной: "отсутствия обоснованного
положительного международного права" — основы сожительства народов и государств, их устойчивого
всемирного единения на этой основе.
Эту книгу можно в каком-то смысле рассматривать как энциклопедию царств и республик,
правовых норм, обычаев и традиций, рыцарственно-геральдических формул и "девизов",
монархических и республиканских предпочтений: олицетворение власти и государства-народа
и растворение личного начала и власти в коллективе; мистическое созерцание верховной власти
и утилитарно-рассудочное восприятие власти; пафос доверия к главе государства и пафос
гарантии против главы государства; культ чести и культ независимости; стихия солидарности
и стихия конкуренции; культ традиции и культ новаторства; культ дисциплины, армия и личное
согласие, инициатива, добровольчество; пафос закона, законности и пафос договора, дого-
ворности и др.
Книга Ильина не может ответить на наши вопросы, но убеждает в насущной необходимости
современной разработки философии права в контексте исследования судеб демократии в нашей
стране и в мировом сообществе в целом. Мы намерены специально вернуться к обсуждению
вопросов, поднятых в этой книге.
О монархии и республике
И.А. ИЛЬИН
О МОНАРХИИ
Исследование
Введение
ПРОБЛЕМА И ЕЕ ЗАТРУДНЕНИЯ
1
Приступая к изложению моих изысканий о монархии и выводов, к которым
я пришел, я хотел бы отметить прежде всего те затруднения, с которыми мне
приходилось бороться. Задача установить сущность монархического строя в
отличие от республиканского есть задача весьма трудная.
Она трудна, во-первых, потому, что монархическая форма правления, —
"персональное единовластие", — есть форма весьма древняя. Она стара, как
начало здоровой "моно-андрической" семьи (с единым супругом и отцом), как
начало отеческой власти и единого рода; она стара, как человеческое
общество. И поэтому исторический материал моего исследования совершенно
108

необозрим и неисчерпаем; на подробное обследование его потребовалось бы
несколько человеческих жизней.
Эта задача трудна, во-вторых, потому, что разрешение ее встречается
с одной из сложнейших проблем науки права, именно с проблемой
методологической; для того чтобы разобраться в ней, нужна серьезная философская
подготовка, и справедливость требует признать, что многие из опытных и даже
признанных ученых юристов не разбираются в ней надлежащим образом.
Эта задача трудна, в-третьих, потому, что сущность монархии, как и самая
сущность права, — имеет природу сверх-юридическую. Это означает, что для
разрешения вопроса об отличии монархии от республики необходимо, не
выходя из пределов науки, выйти за пределы юриспруденции. Надо, не порывая
с научным материалом государственных законов, политических явлений и
исторических фактов, проникнуть в их философский, религиозный,
нравственный и художественный смысл и постигнуть их как состояния человеческой
души и человеческого духа.
Наконец, в-четвертых, эта задача трудна потому, что ныне монархический
строй и самая идея монархии вовлечены в тот общий мировой кризис, который
разразился на наших глазах в двадцатом веке с небывалой еще в истории
бурностью и остротой. Люди утрачивают духовное измерение вещей и жизни;
они как бы слепнут для духовной субстанции бытия и судят обо всем по своему
собственному интересу, по навязанному им трафарету или же по внешней
видимости. И вот монархическое начало, стоящее по природе своей в
скрещении государственности, религии и нравственности, не могло не быть
захвачено общим духовным кризисом. Духовно ослепшие люди начинают слепо
ненавидеть и слепо преклоняться; их сила суждения, и без того небольшая,
слабеет и разлагается окончательно; в партийном пристрастии они извращают
все постановки вопроса, критикуют вкривь и возвеличивают вкось;
забывают, в чем цель человеческой жизни и какие средства и пути ведут к ней;
доверяются сходно болтающим обманщикам и берут под подозрение всех, кто
не произносит принятых ими слов и догм. В такую эпоху образ исследуемого
нами предмета как бы заболевает в душах, потому что он оказывается
в самом фокусе скопившихся и не разряжающихся страстей — ненависти,
зависти, честолюбия и партийного властолюбия. И говорить о сущности
монархии становится задачей и трудной, и неблагодарной.
Таким партийным "страстотерпцам" (ибо они жестоко терпят от своих
собственных страстей) — мне нечего сказать. Я, как человек, гражданин
и исследователь, — непартиен, никогда ни к какой партии не принадлежал
и принадлежать не буду. Я вижу не только духовные преимущества монархии,
но и ее своеобразные трудности и опасности; и не считаю возможным что-
нибудь замалчивать или идеализировать. Однако я вижу и все опасности
республики, а также и положительные основы республиканского образа мыслей,
пытающегося высказать некоторые основные аксиомы здорового
правосознания, которые в истории нередко забываются монархистами. Все это
необходимо установить и формулировать с полной объективностью и
беспристрастием, к чему нам и надлежит приступить.
До этого необходимо, однако, разъяснить методологические затруднения,
с которыми нам пришлось считаться.
Дело в том, что юрист должен исследовать два совершенно различные
предмета: закон как правило (норму), как отвлеченное предписание; и
жизненное явление, то предусмотренное, то непредусмотренное этим
правилом. Закон есть мысль о юридически верном и правильном; эта мысль
выражена в словах; слова записаны или напечатаны на бумаге; в мыслях
109

и словах выражено правило внешнего, общественного поведения; а в этом
правиле указано — каким людям (обозначенным общими родовыми
признаками) какие именно внешние поступки — предписываются, дозволяются или
воспрещаются ("должно", "можно" и "нельзя"). Например, здоровый
мужчина — 21 года — обязан отбыть воинскую повинность; граждански-
полноправный человек может покупать вещи и продавать их; измена родине
наказуема и т.д. Смысл закона всегда приблизительно таков: "в случае, если
окажется человек с такими-то состояниями, свойствами или поступками,
то надлежит признать за ним такие-то полномочия, обязанности и запретности".
Если... — то... А что такой человек в действительности есть, фактически
"имеется", — и кто он, и где он, и когда он, и как его зовут, — об этом
в законе обыкновенно ничего не говорится, и это "если" может никогда
и не осуществиться...
С другой стороны, жизненное явление, исторический факт — возникает,
развивается и состаивается не на основании правового закона, не в силу
правовой нормы, а в силу "естественных пгричин"; иными словами — это
происходит по "законам" дурной или благой человеческой или вещественной
природы (греческие мыслители выражали это термином physei), а не по нормам
правовым или государственным (nesei). Нормы "распоряжаются"; стараются
предусмотреть возможное и урегулировать его, снабдить могущее наступить
явление (например, состояние сумасшествия, свойство — мужской пол,
поступок — удар, подпись, волеизъявление, или событие природы —
действие огня, воды, бури и т.д.) определенными юридическими последствиями.
А события, "не спросясь" у норм, возникают, развиваются, длятся и
кончаются по законам "причинной необходимости", независимо от того, были они
предусмотрены правовыми нормами и "уловлены" ими с их
"юридическими последствиями" или нет.
Итак, правовые нормы имеют юридическое значение независимо от потока
явлений или от фактов; а поток явлений и фактов — слагается и несется,
образуя живую жизнь независимо от правовых законов, Есть состояния и
деяния, предусмотренные законом, например, вот эта кража, эта покупка
земельного участка, это заседание парламента, это монаршее повеление.
Но есть состояния и деяния, непредусмотренные законом, например, обратная
кража чужой украденной вещи у самого вора для возвращения ее
собственнику; или кража помещиком своей собственной курицы у захвативших его
имение коммунистов; или собрание депутатов в зале Jeu-de-paume во время
французской революции, а также выборгское заседание распущенной первой
Государственной Думы (1906); или отречение Императора от престола,
непредусмотренное русскими основными законами... Далее, есть много деяний
и явлений, предусмотренных законами и подпавших юридической
квалификации (например, убийца был разыскан, судим и наказан); но есть много
явлений и деяний, хотя и предусмотренных законом, но не подпавших под
юридическую квалификацию; или еще не подпавших, например, убийца еще
не обнаружен и давность еще не истекла, или уже не подпавших, например,
убийца умер и унес тайну своего преступления в могилу...
Замечательно, что именно в суде и в политике непредусмотренный поступок
иногда не только получает правовое значение, но становится примером,
образцом для целого ряда других таких же поступков, получающих в силу
этого правовое значение. Возникает особая "вне-законодательная
правомерность", которая утверждает себя сначала как "наилучшую возможность",
потом признается всеми за полновесное право и, наконец, может быть, даже
начинает противоречить закону, отодвигая его или постепенно лишая его
прежней полновесности. История государственных учреждений знает
множество случаев, когда политический обычай отодвигал или обессиливал
публично-правовой закон. Таков, например, весь английский парламентарный
но

строй. То, что ни в каком законе не установлено, соблюдается всеми как
обязательное настолько, что оно оказывается в жизни прочнее, чем многое
установленное в законе. Ока?ывается, что права английского короля по
закону и его права в порядке политически ведущегося строя — различны.
Три главные принципа английского парламентаризма, ограничивающие
права короля, — внезаконны, но считаются государственно связующими
и обязательными: 1. король обязан утвердить законопроект, принятый обеими
палатами; 2. король обязан удалить министров, потерявших "доверие" нижней
палаты, и назначить новый кабинет, главою коего будет один из вождей
оппозиционной партии; 3. повеления короля должны быть контрассигнованы
премьер-министром. Между тем по строгому смыслу английских законов
король имеет право не созывать нижнюю палату, уволить всех чиновников,
распустить армию, объявить войну, унизить страну позорным миром и т.д,
(См. об этом у Дайси, Беджгота, Сиднея Лоу, Ансона, Ресселя; особенно
формулы лорда Брума и Гладстона.) Оказывается, что юридически
установленное может быть политически неосуществимым, ибо не найдется министра,
представляющего большинство в палате общин, который согласился бы
контрассигновать такие указы.
Немалые затруднения возникают также из того обстоятельства, что бывают
законы, утвержденные в данной стране, но не нашедшие себе политического
применения. Такова, например, неосуществившаяся конституция Кромвеля
от 1647 года; такова же знаменитая французская революционная конституция
от 1791 года, изучаемая во всех учебниках и ученых трактатах, но никогда
не применявшаяся в действительности... Она вводила своеобразную
ответственность короля (утрата трона) за известные его поступки и деяния.
К разряду таких явлений относятся и те "условия", которые были поставлены
Анне Иоанновне Верховным Тайным Советом в 1730 году. Их текст
заканчивался словами: "А буде чего по сему обещанию не исполню, то лишена
буду короны российской". Известно, что Анна подписала в Митаве эти условия,
ограничивающие права монарха в России; они получили значение
конституционного акта, но затем в Москве были ею же отменены через несколько
дней: то была "конституция", утвержденная, но не введенная, не давшая
государству своей жизненной формы...
Оказывается, что конституционные нормы определяют иногда права
монарха совсем иначе, чем они осуществляются в политической жизни.
"Иметь право" — не значит фактически быть в состоянии сделать что-нибудь.
Монарх по закону "может" многое, чего он не может в действительности;
и наоборот. Это означает, что методологически следует изучать законы
и их состав — отдельно и сначала; это создаст так называемую "догму права",
в силу которой отличие монархии от республики будет одно. А потом надо
изучать отдельно политический состав исторических фактов; это даст
политическую историю, историю государственных учреждений; и тогда быстро
окажется, что отличие монархии от республики будет совсем другое. Ясность
и строгость ученой мысли будут осуществлены, но единый критерий отличия
будет утрачен.
К этому необходимо добавить, что писаные конституции, отчетливо
трактующие права монарха, суть явление сравнительно позднего времени. В
Средние века государственный строй слагается и держится гораздо более
религиозной санкцией, политическим импонированием, традицией,
естественностью сана, обычным правом. Это испытывается не как противозаконие,
а как законность незаписанного обычая. Вследствие этого оказывается
невозможным определить, где имеется простой факт (например, раздел им-
1П

перии Карла Великого) и где факт, начинающий собою образование
"прецедента"; и где устойчивый прецедент, где случайная натяжка в ссылке
на обычное право, и где действительно сложившийся и обязательный для всех
политический ооычай. На исследователя сыплется поток фактов,
проблематических в их юридическом значении, и он не знает, регистрировать их
или пройти мимо этого бытового злоупотребления, и если регистрировать,
то — как определение закона или как правовой факт?
Затруднения становятся величайшими, если привлечь историю Китая,
Индии, монголов, южноамериканских государств, древней эпохи и нового
времени, историю Византии, древней Греции, языческого Рима и
Возрождения (эпоха тиранов)... Различие между законом, политическим обычаем
и голым фактом силы или власти — становится совершенно неуловимым.
Например, римские императоры — не то монархи, не то тираны, не то
"избранники", не то узурпаторы — нисколько не являются президентами республики;
они сменяют друг друга — не то назначаемые, не то наследующие, не то
провозглашаемые армией, не то всходящие на престол в порядке завоевания
(или своей страны, или чужой); и исследователь не может установить, что
перед ним — публичное право, политическое событие, катастрофа,
революция или развязка гражданской войны, правило или исключение, здоровое
исключение или болезненное, случай или сущее безобразие...
Словом, исследователь, пытающийся научно отличить монархический строй
от республиканского, монархию от республики, монарха от президента, —
или прибегнет к умолчаниям, к произвольному выбору материала и выдвинет
спорный или несостоятельный критерий, или же прямо признает, что ему
не удается найти такое отличие, что оно условно, искусственно, что его нет.
Ибо ученый не может удовлетвориться наблюдательным, но наивным
замечанием одной маленькой девочки, которая уверенно отличала государя от
президента по одежде: государь всегда в военном, а президент в штатском...
Таковы те великие затруднения, о которых я должен предупредить
читателя с самого начала.
Часть I
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Формальные черты монархии
1
Современная юриспруденция, в своем школьном трафарете, пытается
отличить монархию от республики по правовому положению верховного
государственного органа. Обычно считается, что верховный орган государства
есть тот, который имеет право принимать решающее участие в
законодательстве и в управлении, а до известной степени и в организации
правосудия. И в монархии, и в республике этот орган является единоличным:
единственная персона монарха и единственная персона президента. И вот,
если права этой персоны наследственны, длятся бессрочно или пожизненно
и сама сия персона не подлежит за свои действия ни ответственности,
ни санкции, то сие есть монарх, а строй, возглавляемый им, есть
монархический. Если же права этой персоны приобретаются на основании
избрания, если они ограничены определенным, заранее установленным
сроком и сама сия персона за свои действия формально ответственна, то
перед нами президент и республика.

При сопоставлении этого определения с политическим материалом
человеческой истории придется признать, что признаки эти отличаются
устойчивостью только тогда, если мы условно и искусственно выделим писаные
конституционные законы девятнадцатого века, если мы отвлечемся от всех
жизненных и политических осложнений того же времени и пренебрежем всей
остальной историей. Любопытно, что партийные политики оставляют это
обстоятельство без внимания и тем обеспечивают себе тот ограниченный
кругозор и ту политическую страстность, которые столь вредны для дела.
Люди уже не видят ни богатства переходных форм, которыми изобилует
история, ни принципиальную невозможность навязывать всем странам один
и тот же государственно-политический трафарет как якобы "наилучший",
ни тех глубоких духовно-реальных свойств, которые отличают монархический
строй от республиканского. И вот, партийное ослепление и партийная страсть
превращают легкомыслие в ожесточенность и гонят ожесточенность в объятия
легкомыслия.
В противовес этому надо признать, что при тщательном историческом
изучении отличие монархии от республики растворяется в целом множестве
неуловимых переходов и нахождение единого и определенного формального
критерия представляется неосуществимым.
Так, прежде всего единоличность верховного государственного органа
не подтверждается ни в республиках, ни в монархиях.
В республиках во главе государства стояло нередко не одно лицо, а два
лица или целая коллегия. Известно, что в республиканском Риме государство
яозглавлялось не одним консулом, а двумя. Консулы же эти, говоря словами
Цицерона, "были облечены царской властью (regii imperii)". Только
коллегиальностью и срочностью своей царской власти, замечает В.И. Герье1,
отличались они от царей. Это "полновластие, бесконтрольное" в пределах
известного срока или, позднее, известного круга действий, оставалось
отличительной чертой римской магистратуры в течение многих веков. Когда затем
интересы народа потребовали дальнейшего ограничения консульской власти,
то власть их была подвержена этим ограничениям только дома, в самом
городе или внутри известной черты, около городских стен; когда же консулы
выходили из этого круга на войну, они опять пользовались царским
полновластием над гражданами (imperium). Римские консулы являлись как бы
двумя республиканскими полу-царями, из коих ни один не был царем и оба
были срочными республиканскими чиновниками. История знает немало
республик, во главе которых стоял не единоличный президент, а
коллегиальный орган: и в древней Греции, и в Италии эпохи Возрождения.
Вот "директория" французской революции. Вот русская семибоярщина в
Смутное время. Вот современная Швейцария, во главе которой стоит Союзный Совет
(Bundesrat); председатель же этого органа является лишь срочным возглави-
телем Совета, а не президентом республики (по Иеллинеку — не "Staatshaupt",
а лишь "Spitze des Staates"). Гастон Буасье пишет об Октавиане Августе:
если верить одной внешности, то можно было бы подумать, что властелином
был в то время Сенат, а государь только исполнял его декреты. В этом
именно Август и хотел всех уверить"2.
Итак, единоличие верховного органа не характерно для республики.
Но оно не решает и вопроса о монархии, ибо история знает множество
случаев, когда в одной стране, в одно и то же время был не один монарх,
а два и более.
Иногда это наличие двух или нескольких царей или императоров имело
характер болезненный или катастрофический; это было не явление порядка,
ИЗ

а явление дезорганизации. Например, в конце II века, при Галлиене, перед
лицом напирающих варваров провинции сами стали избирать себе
императоров, думая защищаться самостоятельно; было тридцать императоров
в одно время3. Тацит рассказывает, что в эпоху римской империи все
были против унаследования престола по крови. Диоклетиан предложил,
чтобы два наличных Августа усыновляли себе двух Цезарей, но из этого ничего
не вышло. Однако через несколько лет появилось шесть или семь императоров,
которые настаивали каждый на своем полноправии и боролись друг с другом
до тех пор, пока в живых остался один4.
Но двоецарствие и многоцарствие мы видим и в нормальном порядке.
В Спарте было нормально два царя, но аристократия держала их в
приниженности и они были только простыми членами сената. Именно поэтому они
искали себе опоры у народа и хотели возвыситься через освобождение
гелотов. Далее, еще римские императоры ввели "со-правление" преемников
престола: наследники имели полномочия царей. В Византии в IX веке
Роман Диоген, женившись на регентше, Евдокии Макремболитиссе, дал
письменное обязательство признавать своими соправителями всех трех сыновей
Константина Дуки — Михаила, Андроника и Константина. В официальных
документах ставились подписи четырех царей . Вообще, в Византии
наследники, даже малолетние, именовались (по римской традиции "со-правления") —
царями; царей могло быть сразу два и три6.
Историки подчеркивают, что частые деления царства при династии Меро-
вингов (V и VI века) касались не царской власти, которая оставалась
единой, а управляемых территорий. Каждый из участвующих в разделе
царствовал по праву над всеми франками и другими народами, но заведовал
какой-нибудь одной провинцией. Каждый из нескольких королей был
подлинный "rex francorum"; единственным царем он становился только в случае
консолидации, но годом его воцарения считался тогда не год его
единственного царствования, а год его "множественного" восшествия на престол .
В то время различали — "назначенных" царей (rex designatus) и
"освященных" царей (rex consecratus, sublimatus); последние имели более полные
права; по отношению к правящему королю освященный король назывался
"junior" (младший) и считался "roi associe"; мало того, он составлял с ним
вместе "единого суверена в двух лицах"*. При династии Каролингов наследник
тоже называется roi associe или по латыни consors; например, при старшем бра re
(sub seniore fratre), который имеет "majorem potestatem"*, младший все же
пользуется "regali potestate**" . Королевская власть едина, а королей несколько.
То же мы видим и при короле Гуго Капете, который через несколько
месяцев после своего коронования назначил королем и торжественно короновал
своего сына Роберта, который стал "consors regni", "co-souverain"10. Один
министр Людовика XVIII говорил наследнику графу д'Артуа: "Трон не диван,
но кресло, где есть место только для одного лица". В X и в XI веке было иначе:
два порядка лиц принимали здесь участие, хотя и в различной степени, —
семья короля и княжеские пэры11.
История России также знает двух равноправных царей: Иоанна Алексеевича
(Иоанн V, от Милославской) и Петра Алексеевича (Петр I, Великий, от
Нарышкиной); они имели общий, единый, двухместный трон и общие
официальные приемы, при регентстве сестры их Софии.
Таким образом, нельзя признать единоличность верховного
государственного органа как присущую всем республикам и всем монархиям.
* высшую власть" {лат.) (Ред.)
'"королевской властью" (.шт.). (Ред.)
И4

Далее, напрасно было бы думать, что монарх вступает на престол всегда
по праву наследия, а президент всегда избирается. История знает многое
множество избранных государей и все время сообщает нам о монархах,
вступивших на престол не по наследству и не по избранию.
В первоначальный период гражданской общины, повествует великий
знаток ее Фюстель де Куланж, "жречество было наследственно, а вместе
с ним и власть". "Впоследствии... настало время, когда наследственность
перестала считаться за правило...". "В Риме же царская власть никогда
не была наследственна, а это произошло оттого, что Рим сравнительно
недавнего происхождения и основание его совпадает со временем упадка
значения царской власти повсюду"12.
Когда в 222 году до Р.Х. македонцы реставрировали в Спарте
аристократию, свергнув Клеона, то сделалась смута, затем посадили царя, выбрав
его из царского рода, чего до тех пор никогда не бывало в Спарте. Этот царь,
по имени Ликург, "два раза свергался с трона; в первый раз — народом
за то, что он отказывал в разделе земель, а во второй раз — аристократией
по подозрению, что он желает устроить этот раздел"13.
В VII веке в чешские короли был избран Само, которому удалось
отразить аваров и франков и положить прочное начало чешскому
королевству (627 г.).
В течение VII и VIII веков, когда происходило амальгамирование
пришлых германцев с коренным населением Европы, установилась вместо
прежней избирательной системы наследственная королевская власть в одном
роде по прямой линии, причем подтверждение власти короля народным
собранием сделалось простой формальностью. В средневековой Европе
"даже в эпоху Меровингов, когда королевская власть в самом деле стала
наследственной, выборы сохранились по крайней мере в виде восклицаний
народа или магнатов и в виде поднятия на щит". Эта избирательная
традиция признавалась и самими королями: "глас народа" (vox populi)
считался "гласом Божиим" (vox Dei) и святой Abbon de Fleury (ум. в 1004 г.)
в своих канонах провозглашает такое избрание прямым источником власти:
трое избираются — король (или император), папа и аббат, причем первое
избрание "facit concordia totius regni*"1*.
"Строго говоря, ни при Каролингах, ни при первых Капетингах не было
права наследования даже у ближайших членов королевской семьи". Короли
должны были быть избраны, предпочтены, но именно из этой династии
(разве только если эта династия не имела ни одного "достойного или
способного править"); и лишь постепенно, в порядке обычного права из этого
возникло "право наследования"15. При первых Капетингах король совещался
о наследнике с магнатами, потом совершал свой выбор (le choix), а за ним
следовало назначение (designatio) при содействии тех же магнатов16. Народ же,
люди "меньшие" (minores), низшие вассалы и простые подданные
ограничивались тем, что "восклицали" или "аттестовали" на торжестве коронования17.
Впоследствии Наполеон Бонапарт говаривал в государственном совете:
"Je n'ai point usurpe la couronne, je l'ai relevee dans la ruisseau; le peuple Га mise
sur ma tete; qu' on respecte ses actes\**l%.
Замечательно, что после последнего немецкого Каролинга (Людовик-Дитя,
начало X века) в Германии установился избирательный порядок
престолонаследия, что повело, конечно, к усилению феодалов и к ослаблению
королевской власти (избрание слабого герцога франконского Конрада I). В XIII ве-
* "делает королем по общему согласию" {лат.) (Ред.)
**"Я вовсе не узурпировал корону, я вытащил ее из грязи; народ надел ее мне на голову,
уважайте же его действия" (франц.). (Ред.)
115

ке, после Гогенштауфенов, во время междуцарствия (1254—1273), в эпоху
полного самоуправства (Faustrecht) князья нарочно стали избирать
"императоров" из чужеземных принцев и государей, например, Альфонса X
Кастильского или Ричарда Корнваллийского, которые носили заочно титул, а
в Германии не жили. Потом — выбрали "для слабости" Рудольфа
Габсбургского (1273), показавшего неожиданно силу и власть; за ним — Адольфа
Нассауского и сына его Альбрехта I, которые тоже разочаровали
интригующих избирателей своей политикой.
На забудем, что две великие средневековые монархии, Империя и Папство,
вообще были избирательными.
В XIII веке в Кастилии и Арагонии господствовала избирательная
система; престол замещался по выбору, что вело к частым смутам и к
неудачам в борьбе с маврами.
В XIV веке историки отмечают ослабление императорской власти в
Германии: нарочно выбирают слабых императоров, меняют династии. Правом
избирать пользуются семь князей-курфюрстов: архиепископы Майнца, Кельна,
Трира, король Богемский, маркграф Бранденбургский, герцог Саксен-Вит-
тенбергский и пфальцграф Рейнский. Так гласила Золотая Булла Карла IV
(1356), согласно которой курфюрсты получили право верховного суда, право
монеты, право наследственной и неотъемлемой собственности на свои
владения. Германия раздробляется, империя и император начинают превращаться
в фикцию. Тот же XIV век показывает нам ослабление королевской власти
во Франции (феодалы!) и в Англии (парламент!).
В Византии монархия теоретически и практически считалась выборной,
а не наследственной. Право на престол имел всякий свободный человек.
Предполагалось, что царь избирается сенатом и народом; но сенат превратился
в пустой звук, народ же не имел никакой организации. Закона о
престолонаследии и быть не могло. Заговорщик, которому удавалось заручиться
содействием войска и завладеть дворцом, — признавался сановниками,
и бывший мятежник оказывался царем 9. Так, Юстиниан Великий (527—565)
был избран византийским императором гвардией из начальников царских
телохранителей.
В Польше со второй половины XIV века и весь XV век шел процесс
усиления аристократии и дворянства (шляхты). По прекращении династии Пястов
водворился избирательный порядок престолонаследия. Владиславу III Ягел-
лону и Казимиру IV Ягеллону прямо ставились условия — утверждение
привилегий; а указы и законы короля получали силу только с согласия
дворянства.
Россия знала различные порядки приобретения престола: избрание князя
на вече, завоевание княжества силою2 , захват княжества посредством
убийства соперника, наследование удела, покупку удела, назначение ханским
ярлыком. Позднее императрицы Анна Иоанновна, Елизавета Петровна,
Екатерина Алексеевна — были не то "избраны", не то "провозглашены", не то
возведены на трон дворцовым переворотом. Строгий порядок
престолонаследия водворился в России, как известно, только после Павла I.
Подведем итоги. История знает помимо наследственных монархов —
избиравшихся государей (то народом, то знатью, то другими государями).
Она знает царей, возводившихся на престол национальной армией или ее
отдельными легионами (римские цезари после Августа, византийские цари),
а также наемной армией из чужестранцев (например, в последние 20 лет
западной римской империи с 455 до 476 года, когда германский
предводитель свевов Рицимер возвел в императоры и низложил восемь человек,
а его преемник Орест возвел на престол своего сына Ромула Августула,
именем коего он и правил). Мы видим, как князья покупают себе титулы
у императоров (XIV век) и как императоры Карл V и Франциск I подкупают
116

на выборах князей и герцогов. Юлий Цезарь подкупал всех, кто был готов
продать себя; и однажды в Лукке в его приемной было насчитано таких
продажных — 200 сенаторов и 120 ликторов21. Мы видим в Афинах царей,
назначавшихся по жребию; и видим через всю историю государей,
захватывавших царскую власть силою оружия (эпоха Возрождения в Италии,
Дмитрий Самозванец, Наполеон I, Наполеон III и множество других).
Мы видим и государей, назначенных чужеземным завоевателем (например,
ханские "ярлыки" в России). Бывали в истории и такие явления, когда
государь приобретал трон в порядке брака или персональной унии. Так,
в 1397 году единственная дочь датского короля Вольдемара III Маргарита,
жена норвежского короля Гакона VII, имевшего права и на шведский престол, —
соединила на себе три короны. Сейм в Кальмаре установил договор (унию),
согласно которой Швеция, Норвегия и Дания соединялись навеки под
державою датских королей. Уния эта просуществовала весь XV век с немногими
перерывами...
Итак, порядок наследования по закону и по родству не является
устойчивым признаком монархии. Наряду с этим голландские резиденты были
наследственны и пожизненны, но не были монархами.
Верховенство царской власти также не явлется ее постоянным признаком.
Правда, в современной теории можно найти такое утверждение, что монарх
есть лицо, которое принимает решающее участие в осуществлении
верховной в государстве законодательной и правительственной власти;
монархическое государство не может иметь ни в области законодательства, ни
в области управления легальной воли, которая не была бы в то же время
легальною волею монарха. Но если мы обозрим историко-политический
материал законов и событий, то мы увидим, что история изобилует царями,
королями и императорами — зависимыми, ограниченными, политически
бессильными, юридически подчиненными, завоеванными, покоренными,
приравненными к государственным чиновникам или управителям.
Так, еще в древней гражданской общине "главы родов... каждый
порознь — оставался полным владыкой своего рода, где он как бы царствовал"22.
Царь не был единственным царем, каждый pater был таким же царем в своем
роде (gens). В Риме был даже обычай называть каждого из
могущественных патронов — "царем". В Фивах у всякой фратрии и трибы имелся свой
особый глава и наравне с царем гражданской общины были цари
отдельных триб (philobasileis)23. В спартанском же сенате, где заседало 28
человек по выбору из высшего класса "равных", — "цари были только простыми
членами"24.
Когда Рим посылал своего представителя управлять определенной
провинцией, то он вручал посланнику "imperium"; "это значит, что он отступался
в его пользу на определенное время от своей верховной власти на эту страну.
С этой поры гражданин этот совмещал в своем лице все права республики
и в силу этого являлся полным властелином" — ив законодательстве,
и в управлении, и в суде. Это были чиновники-монархи в пределах
республиканского Рима, монархи абсолютные, но только впредь до отозвания25.
История знает наряду с этим и такие сложные явления. Когда Одоакр,
вождь герулов и ругов, свергнул с престола западной римской империи
малолетнего императора Ромула-Августула (начало средних веков), то он
отослал знаки императорской власти императору восточной римской империи
Зенону, а сам управлял Италией совершенно самостоятельно в качестве
"патриция" или "наместника", принимая еще титул "короля Италии" или
"короля герулов и ругов", сохраняя сенат и консулов. Был ли он суверенным
монархом?

Последние Меровингские короли, раздав баронам свои домены в
жалование, теснимые "палатными мэрами", или "майордомами", сохраняют лишь
номинальную власть, и все владения их сводятся к одной вилле; в короле
чтится только освященный титул и древнее происхождение; он появляется
раз в год на "мартовских полях" (законодательное и судебное народное
собрание), где принимает подарки и раздает бенефиции по указанию майор-
домов. Так идут дела до воздвижения майордома Пепина Геристальского
(687 г.), от коего в VIII веке начинается династия Каролингов.
Подобная же участь постигла впоследствии и выродившуюся династию
Каролингов. "Les dues, comtes et dynastes paraissent plus que les egaux des rois,
Us sont leurs maitres"*. В 881 году Хинкмар говорил Людовику III и Кар-
ломану в глаза: "vous regnez de nom plutot que d'effective puissance"** ("ut nomine
potius quam virtute regnetis")26.
В начале IX века в Англии началось объединение семи англосаксонских
королевств. В 827 году Эгберту, королю Вессекса, удалось подчинить себе
все остальные королевства. Все эти второстепенные короли признавали над
собою верховную власть короля Вессекса как своего верховного сюзерена.
Это объединение завершилось при Альфреде Великом (871—901).
Во Франции в IV веке главы разных народов — Аттуариев, Брюктеров,
Шамавов, Ампсивариев, Каттов — были подчиненными королями: "des rois
en sousordre, subreguli, regales, principes"; глава же Салийцев был
верховным королем, настоящим "rex Francorum". Он выбирался из колена Меро-
вингов; отсюда и пошло объединение Франции под Меровингами и Каро-
лингами, которые стали приписывать себе "un pouvoir surnaturel ou
mystique***"27.
История отмечает целый ряд случаев, когда папы, для водворения
в какой-нибудь стране католичества, отлучали короля или весь его народ
от Церкви и тем содействовали завоеванию страны и низложению короля.
Так было с избранным и популярным королем Гаральдом при вторжении
герцога нормандского Вильгельма Завоевателя (1066 г., битва при Гастингсе),
который в дальнейшем платил Риму дань, не принося ленную присягу. Так
папа Иннокентий III (1198—1216) проклял английского короля Иоанна
Безземельного, который был вынужден признать себя вассалом папы и платить
ему ежегодную дань. Так папа Григорий VII отлучил германского
императора Генриха IV (1056—1106), которому пришлось ехать в Каноссу и
униженно просить прощения, с тем чтобы получить от папы "прощение",
но не корону, которую ему пришлось завоевывать себе самостоятельно в
борьбе с феодалами и посредством низложения Григория VII.
О каком "верховенстве" монарха можно говорить, если он с каждым
из более могущественных сеньоров должен отдельно уговариваться о
количестве подати, налагаемой на его территорию?28
Графы и Маркграфы эпохи Карла Великого, "наместники" его, имеющие
военную, гражданскую и судебную власть и контролируемые через "Зендгра-
фов" ("missi dominici"), — являются несуверенными монархами.
Вторжение короля германского Оттона I Великого в Италию (962 г.), его
расправа с Бернгаром Иврийским и его коронование в Риме
императорскою короною поставили всех феодалов Италии в положение
несуверенных монархов.
В таком же положении оказались все "короли" Англии под властью
верховного короля Эдуарда Старшего (924 год).
Во Франкском королевстве X и XI веков королевская власть была огра-
♦'Терцоги, графы и представители династии более чем равны королям; они — их господа"
{франц.). (Ред.)
**"Вы обладаете скорее номинальной, чем фактической властью*' {франц.) (Ред.)
**♦ "сверхъестественную или мистическую власть" (франц.) (Ред.)
118

ничена и подвержена контролю: это была "интервенция" вассалов,
необходимая для всех важных актов королевской власти29.
В XIII веке в испанской Кастилии гранды считали себя равными королю
и покрывали свои головы в его присутствии; а городским кортесам (думам)
короли присягали в соблюдении всех народных прав и привилегий,
нарушение коих освобождало народ от его присяги королю. Эти кортесы имели
даже право veto и право вооруженного восстания.
В XIII же веке во Франции Капетингам пришлось вести настоящую борьбу
с феодалами за свой королевский суверенитет — при помощи парижского
парламента (с его легистами) в качестве верховного королевского судилища
(Филипп II Август, Людовик IX Святой, Филипп Красивый).
Людовик XI (1461—1483) восстанавливал суверенитет французского трона
мерами гораздо более прямыми и жестокими.
Нельзя исчислить все исторические примеры. Вспомним только еще
положение русских князей под игом татар (около 250 лет), приведем указание Тэна
на то, что Наполеон I господствовал над тридцатью государями Европы30,
и признаем, что монарх может не иметь верховной власти в своей стране.
Признаем еще, что права президента в Соединенных Штатах Северной
Америки столь обширны, что многие принцы и короли в истории были бы
счастливы их иметь и почитали бы себя на высоте королевской власти.
Наконец, нельзя сказать о монархе, что полномочия его бывают всегда
бессрочны и пожизненны. Правда, нелегко найти в истории монарха,
который занял бы престол на заранее определенное число лет. Однако
историки повествуют нам о том, что один из замечательнейших государей Рима,
Октавиан Август, принял и утверждал свой "принципат" как срочный.
"Республиканская сторона принципата выражалась прежде всего в срочности
власти Августа": полномочие могло или "само угаснуть", или же Август
мог отречься по собственному усмотрению. "Можно думать, что Август
придавал последний смысл своим срокам"31. В Афинах в борьбе с эвпатри-
дами цари утратили сначала политическую власть и сохранили только
жреческие права. Они назывались "архонтами" и были наследственны. Но через
три века эвпатриды ввели дальнейшие ограничения: власть царей осталась
династической, но срок полномочий их был определен в 10 лет. Тот же
процесс отмечается в Аргосе, Кирене и Коринфе32.
Историки России повествуют нам о том, как в старину вече низлагало
и изгоняло князей, изменяло им, тайно приглашая на их место нового князя,
причем "перемена князя нередко соединялась с грабежом его двора" и речь
какого-нибудь "неизвестного витии" могла "увлечь" массу и "к политическому
убийству"33. Возможно, что нечто подобное найдется еще и в каком-нибудь
другом "месте" истории. Но гораздо существеннее то обстоятельство, что
бессрочность монарших полномочий слишком часто прерывается внеправовым
и противогосударственным способом, ибо история насчитывает такое число
удаленных, свергнутых, бежавших, убитых и растерзанных государей, что
поименовать этих мучеников, по-видимому, невозможно.
Так, эфоры в Спарте то и дело изгоняли царей за их попытки провести
реформу в пользу гелотов: классический конфликт между царем,
пекущимся о народе, и привилегированным слоем, отстаивающим свой
классовый интерес. Мы уже отмечали, что в III веке спартанский царь Ликург был
свергнут дважды. Спартанский царь Агас, внесший в сенат законопроект
об уничтожении долгов и о разделе земель, уволивший несогласных эфоров
и назначивший других, правивший целый год террористически, — не успел
поделить земли: его искусно обвинили и умертвили. На царя Клеомена,
119

действительно проведшего народную реформу, аристократия призвала
македонского царя Антигона Дозона, который победил и изгнал Клеомена
(222 г. до Р.Х.)34. За попытки реформы был убит и спартанский царь Пав-
саний... "Можно сосчитать, как велико число царей, изгнанных эфорами"35.
В своем трактате "Candide ou roptimisme" Вольтер дает сначала краткий
перечень свергнутых царей (Ахмет III, Иван VI Антонович, Карл Эдуард
Английский, Август Польский, Станислав Лещинский, Теодор Корсиканский;
список случайный и далеко не исчерпывающий); а потом столь же
неисчерпывающий список убитых государей: Эглон, парь Моавитский; Авессалом;
Надаб, сын Иеровоама; Эла; Охозия; Гофолия; Иоахим; Иехония; Седекия;
Крез; Астиаг; Дарий; Дионисий Сиракузский; Пирр; Нерсей; Аннибал;
Югурта; Ариовист; Цезарь; Помпеи; Нерон; Оттон; Вителлин; Домициан;
Ричард II; Эдуард И; Генрих VI; Ричард III; Мария Стюарт; три Генриха
французских; Генрих IV. Стольких сумел исчислить Вольтер. История, увы,
знает гораздо больше.
Об астраханских хазарах рассказывают, что верховная власть
принадлежала у них Кагану, но управляло другое лицо — Бег (правитель). Во время
бедствий и неудач знатные и незнатные собираются к Бегу и говорят ему,
как повествует Масуди: "Этот Каган и его жизнь приносят нам несчастие; мы
считаем это дурным знамением; умертви его или выдай нам, чтобы мы его
умертвили". Каган, по-видимому, должен был иметь особую милость Божию;
к нему подходили со знаком величайшего благоговения и повиновались ему
во всем, даже если он приказывал кому-нибудь убить себя"36,
Это напоминает сообщения Светония37 и Сенеки38, что у древних народов
за проигранное сражение "обвиняли богов": их упрекали в том, что они плохо
выполнили свою обязанность защитников города; иногда дело доходило до
того, что опрокидывали их алтари и бросали камнями в их храмы39.
Подобную же расправу над статуями святых современные историки отмечают
и в христианском Неаполе40.
Поль Фукар41 передает, что в Афинах, недалеко от Элевзиния, были
воздвигнуты статуи тираноубийцам.
Из первых царей в Риме, числом 7, четверо (первый, третий, пятый и шестой)
были убиты патрициями (Ромул, Тулл Гостилий, Тарквиний Приск, Сервий
Туллий); последний же, Тарквиний Гордый, был изгнан ими и бежал к царю
этрусков Порсене42.
При убиении Юлия Цезаря в сенате было 60 заговорщиков, а
присутствовало 800 сенаторов; Плутарх рассказывает, что большинство их служило
в его войсках и было обязано ему честью заседать в Курии. "И эти
презренные смотрели на его убиение, не говоря ни слова"43.
В.И. Герье пишет: "На Востоке цари — по крайней мере сыны Неба; религия
и касты их охраняют; где же были в Риме те оплоты, которые могли бы
защитить воздвигнутый престол? В этом мире, столь давно проникнутом
идеями равенства, никто не принимал серьезно апотеозу государя, и он остается
без жрецов, без дворянства, одинокий, в виду 80 миллионов людей". Отсюда
"двойная опасность: на такой высоте, где он видит весь мир у своих ног и где он
стоит так близко к богам, голова его легко может закружиться;
с другой стороны, чтобы взобраться на эту высоту, заговорщикам
достаточно лишить жизни одного человека. Оттого-то в ряду римских
императоров от Августа до Константина так много безумных и так много жертв.
Из 59-ти — две трети или 41 погибли насильственной смертью4'44.
Летом 383 года император Грациан был убит одним из своих
полководцев, Максимом, который в Галлии заставил провозгласить себя
императором45.
В самый 391 год, в год появления ужасного запретительного противо-
языческого закона, — один язычник, граф Арбогаст, восстал против Вален-
120

тиниана II, убил его и на его место посадил очень умереннного
православного ритора Евгения. Но победа Феодосия опять объединила всю
империю46.
С половины VIII века на престол Дамаска вступила новая династия
Аббассидов в лице Абуль-Аббаса (750 г.); он избил всех членов династии
Омайядов, кроме Абдеррахмана, который бежал в Испанию и основал там
Кордовский Халифат (расцвет его уже в X веке).
Вспомним еще, как коварно "майордом" Пепин Короткий, по соглашению
с папою Стефаном, низложил последнего Меровинга — Хильдериха III и
заключил его в монастырь, получив от папы санкцию на узурпацию.
Карл Великий был его сыном (768—814). Вспомним, как франки свергли своего
короля Карла Толстого (887) за его недостаточную воинственность.
Вспомним судьбу византийских царей.
В самом начале VII века византийским престолом насильственно
завладел Фока (602—610), грубый солдат, дослужившийся до сотника, со свирепым
характером. Он убил не только свергнутого им императора Маврикия, но
и пятерых его сыновей и стал править террором. Через 8 лет он сам был
свергнут византийски-африканским полководцем Ираклием; он спрятался в
храме, был найден, растерзан толпою и сожжен на площади Тавра4 .
Через 75 лет после Фоки византийский народ "испытал власть" не менее
жестокого Юстиниана И. Он не пощадил родной матери и даже ее подверг
нещадному телесному наказанию. Кончил он "так, как обыкновенно
кончали тираны, был свергнут с престола и убит"48.
В 797 г. в Византии император Константин VI, внук Константина Копро-
нима, был свергнут с престола и ослеплен своей матерью Ириной, которая
и вступила вместо него на престол. Папа Лев III не признал ее и короновал
в 800 году Карла Великого — императором.
Было бы, однако, ошибкою полагать, что византийцы свергали и терзали
только дурных и жестоких царей наподобие Фоки, Исаака Ангела или
Андроника Комнина. В конце X века свергли замечательного государя Никифора
Фоку, который требовал неподкупного правосудия, ограничивал придворные
траты, берег казну, но увеличивал налоги и ограничивал доходы
монастырей. Уличная толпа издевалась над ним и бросала в него камнями; а жена
его Феофано сошлась с генералом (армянином) Иоанном Цимисхием, который
сверг Никифора и отдал его толпе на муки и издевательство49.
В 1268 году, 28 октября, Конрадин Гогенштауфен пал от руки убийцы50.
Филипп IV французский был едва спасен от рассвирепевшей черни (1304 г.)...
Иаков I, король Шотландии, был убит аристократами-заговорщиками в
1437 году за заключение союза с Францией. Генрих III, король Франции,
был убит (1589 г.). католическим монахом Жаком Клеманом после того, как
Сорбонна постановила о нем, что государя, "не исполняющего своих
обязанностей", можно лишить власти. Карл I, король английский, был публично
обезглавлен революционерами в 1649 году. Но исчислить все подобные
свержения, нападения на государей и убийства нет возможности.
Упомянем только государей, наследников и членов династий, убитых после
французского короля Людовика XVI (1793) и его племянника, сына Карла X,
Шарля Фердинанда дюка де Берри, которого заколол в 1820 году фанатик
бонапартист Луи Лувель. Последние слова убитого были: "Grace pour la vie
de rhomme!"...* К дважды свергнутым монархам должно причислить
Наполеона Бонапарта. Вспомним мексиканского императора Максимилиана,
расстрелянного революционерами в 1867 году; персидского Шаха Наср-Эддина,
убитого религиозным фанатиком, членом секты Бабидов, в Тегеране во
внутреннем дворе святилища на 50-м году своего царствования (1896); вспомним,
"Пощадите человеческую жизнь" {франц.) {Ред.)
121

как анархист Луккени убил в Женеве ударом ножа (труакар) императрицу
Елизавету Австрийскую (1898); вспомним короля итальянского Гумберта,
убитого анархистом Гаэтано Бреши в 1900 году; вспомним, как в 1903 году
сто пятьдесят сербских офицеров убили ночью во дворце короля сербского
Александра Обреновича и его супругу королеву Драгу и выбросили их трупы
в окно; как в 1905 году король испанский Альфонс XIII чудом спасся от
брошенной в него бомбы; как в 1908 году король португальский Дон Карлос
и его наследник Луи-Филипп были убиты на улице в экипаже профессором
(sic!) Мануэлем Дос Рейсом и чиновником Альфредом да Коста. Умолчим
ли мы о династиях, низложенных за последние десятилетия? Императоры
России, Германии и Австрии, короли Баварии, Саксонии, Вюртемберга,
Италии, Испании, Португалии, Югославии, Болгарии, Румынии; монархи
Турции и Китая; великие герцоги Бадена, Гессена, Мекленбург-Шверина, Саксен-
Веймара, Мекленбург-Штрелица, Ольденбурга и еще других пяти герцогств и
семи княжеств Германии — все утратили свои троны вопреки конституциям
и без всяких правовых оснований... Вспомним еще одного из
замечательнейших государей истории Александра I Карагеоргиевича, убитого
македонцем при содействии темных закулисных кругов кроатских (Павелич),
венгерских, итальянских, французских (в октябре 1934 г.), а может быть,
и сербских... Их всех тревожило возрастающее величие Югославии и мудрая
независимость ее короля.
История России повествует нам также об убиении князей и государей.
Первыми убийцами выступают сами удельные князья. Таков Святополк
Окаянный, убийца князей Бориса, Глеба и Святослава51. Здесь уместно
вспомнить предательское ослепление Василька — Давидом и Святополком,
возвращавшимися с Любечского съезда (1097 г.), после взаимного целования
креста на верность. В 1174 году слуги убили сильного и мудрого князя Андрея
Юрьевича Боголюбского. В 1306 году Юрий Данилович Московский удушил
рязанского князя Константина52. В 1318 году тот же князь убил в Орде князя
Михаила Тверского и надругался над его трупом. В 1325 году князь
Димитрий Тверской (Грозные Очи) убил в Орде внука Александра Невского
Московского великого князя Юрия Даниловича. Вспомним еще ослепление
Великого Князя Василия II Васильевича Темного Шемякою (1446) и
свержение его. В 1606 году был убит Лжедимитрий I. В 1610 году был смещен
и против воли пострижен царь Василий Шуйский. Вспомним еще историю
XVIII века: свержение Иоанна VI Антоновича, свержение и убиение Петра III
Феодоровича: перевороты 1730, 1740, 1762 гг. В XIX веке: предательское
убиение императора Павла I; ряд покушений на благосердого и великого
реформатора Александра II Освободителя, закончившийся его убиением
1 марта 1881 года; убийство великого князя Сергея Александровича и
наконец убиение императора Николая И, его семьи, великого князя Михаила
Александровича и других членов царствующей династии.
Созерцая всю эту великую цепь преступлений и трагедий, можно было бы
попытаться сказать, что Государи правят обычно без ограничения сроком,
однако с тем пояснением, что срок их правления слишком часто
устанавливается завистью других претендентов, интригою других стран или своей
аристократии, произволом армии, буйством черни и нападением
индивидуального убийцы. Добавим еще, что было бы напрасно воображать, будто
республиканская форма правления освобождает главу государства от
опасности покушений и убийств. Вильгельм Оранский (Молчаливый, 1533—
1584) был не государем, а штатгальтером в Нидерландах, по назначению
Филиппа II; в 1583 году он мог бы сделаться Голландским государем, но
иезуиты (Бальтазар Жерар) поспешили убить этого героя и мудреца (1584).
Новгород знает целый ряд убитых посадников53. В июне 1894 года анархист
Казерио убил французского президента Сади Карно. В 1897 году анархист
122

убил испанского премьера Кановаса; в августе того же года был убит
президент Уругвайской республики Борда; в январе 1898 года — президент
республики Гватемала Баррис; в июле 1899 года президент Доминиканской
республики Heureaux; в сентябре 1901 года — президент Соединенных Штатов
Мак-Кинлей; в 1905 году — в Афинах убит первый министр Греции Дели-
аннис игроком Геракарисом за то, что он закрыл игорный дом...
Можно ли после этого говорить о "срочности" и "бессрочности"
полномочий монарха и президента? Ведь это значит закрывать себе глаза на живую
государственную трагедию и ограничиваться отвлеченным пересказом вечно
попираемых конституционных законов... Монарх — по идее — правит
бессрочно; он пожизненно Государь. Но именно поэтому враги его — то
иностранные правительства, тайно субсидирующие убийц, то католическдя
церковь, богословски подстрекающая "тираноборцев", то династические
конкуренты, то закулисные ненавистники, то революционные ассассины, —
торопятся ограничить бессрочность сроком и укоротить предстоящую
пожизненность...
Монарх по конституционным законам считается свободным от
политической ответственности: отвечает не он, отвечают его советники. Но стоит ли
говорить о "безответственности" монарха, когда каждый миг его жизни грозит
ему бессудной расправой, насильственным свержением или нападением
заговорщиков, хорошо изучивших устройство дворца и его выходы? Правда,
пока соблюдаются конституционные "приличия", монарха нельзя ни сместить,
ни отдать под суд, ни лишить трона. Но эти "приличия" нарушаются
слишком часто и безответственно: каждый считает себя "в праве" безответственно
возложить на монарха всю ту ответственность, какую захочет его
произвол. Недаром один ученый высказывался в том смысле, что абсолютная
власть монарха политически "компенсируется" покушениями на его убиение
или, по крайней мере, на его свержение. И недаром один из королей, пережив
покушение на свою жизнь и избежав прямого убийства, говорил с улыбкою
суверенного мужества о "risques du metier"* (Альфонс XIII).
Таковы великие трудности, ожидающие всякого исследователя в деле
формального отличения монархии от республики. В знаменитой Анкарской
надписи, оставленной императором Августом, он сам пишет: "Хотя я был выше
всех других по занимаемым мною должностям, я никогда не присваивал себе
власти больше того, сколько оставлял ее своим товарищам"... Кем же он был,
когда54 публично на коленях, скинув тогу и обнажив грудь, умолял толпу
не навязывать ему диктатуру? Буасье характеризует его власть как
"переряженную царскую власть" 5. А кем был Цезарь, которому публично
подносили корону под рукоплескания одних, тогда как он (открыто
говоривший о необходимости монархии) отвергал ее под рукоплескания других?56
Кем был Наполеон I после восемнадцатого брюмера? Кем был Наполеон III
в день декабрьского переворота? Кем был Кромвель, когда в 1658 году перед
смертью назначал своим преемником сына своего Ричарда? Кем был Карл V,
когда он управлял Нидерландами в качестве главы конфедерации
республик?57
Итак, оставим путь формальной индукции и попытаемся найти более
глубокие отличия.
"опасностях ремесла'* (франц.) (Ред.)
123

ГЛАВА ВТОРАЯ
Проблема монархического правосознания
Катастрофа, разразившаяся в истории русского народа и с тех пор
угрожающая и другим странам, произошла от того, что на протяжении многих
десятилетий, слагающихся по совокупности в века, в душах меркла и исчезала
духовная очевидность, т,е. верное восприятие и переживание великих
духовных Предметов — Откровения, Истины, добра, красоты и права. Это можно
было бы выразить так, что соответствующие им духовные лучи,
исходящие свыше, воспринимались человеческими душами все неувереннее, все
слабее и беспомощнее; а так как "природа не терпит пустоты", то на их месте
водворялись безблагодатные содержания: или противо-божественные
вымыслы человеческого рассудка, ложные теории, зло, уродство, безвкусие и
бесправие, или же мелкие и ничтожные содержания, в общем составляющие
то, что именуется пошлостью. Но злые и ложные химеры способны еще
вызывать слепой "пафос", злую одержимость, неистовый и гибельный
фанатизм, который однажды разоблачит себя сам, выдохнется и исчезнет. А мелкая
ничтожность потребностей и страстишек не способна и к этому: она делает
души тепло-прохладными, скудными, мелкими, ничего не любящими,
безразличными, трусливыми и предательскими.
Так и произошла катастрофа: зло восстало во всем своем неистовстве,
а пошлость трусливо и предательски спряталась, для того чтобы быть
порабощенною и превратиться в покорное орудие сущего зла.
Это означает, что мы должны вступить на новые пути — волею, чувством,
созерцанием, познанием и действием. Для этого мы должны признать
несостоятельность наших былых духовных позиций и приступить к обновлению
нашего духовного опыта. Мы должны очистить и обновить свой дух, чтобы
ему по-новому открылись все духовные предметы. И это относится и к праву,
и к государственности, и в особенности к монархии. Нам необходимо
обновить и углубить наше монархическое правосознание.
Люди из поколения в поколение незаметно привыкают жить так, как если бы
право и правовая форма жизни были чем-то внешним и притом
самодовлеющим. "Кроме меня, есть на свете еще другие люди, властно
распоряжающиеся жизнью и требующие от меня, нередко с угрозами, чтобы я
это делал, а того не делал; требуют они многого, требуют
авторитетно и следят за мною, слушаюсь ли я; часть их требований записана и
напечатана, другая часть сообщается мне устно; в этом много неприятного
и я всячески стараюсь уклониться от неприятного; тогда меня начинают
судить и грозят мне наказанием"... И в этом будто бы состоит правопорядок...
На самом же деле все обстоит совсем иначе. Правопорядок состоит в том,
что каждого из нас признают живым, самоуправляющимся духовным центром,
личностью, которая имеет свободное правосознание и призвана беречь,
воспитывать и укреплять в себе это правосознание и эту свободу. В основе
всякого права, и правопорядка, и всякой достойной государственной формы
лежит духовное начало: человек призван к самостоятельности и
самодеятельности в выборе тех предметов, перед которыми он преклоняется
и которым он служит. Ему дана от Бога и от природы свобода духовного
самовоспитания и самостроительства; это его право, его естественное право
и в то же время — его призвание и его обязанность; — и с этого все
начинается. Если он внутренно, перед лицом Божиим, признает это и воспитывает
себя к свободе и дисциплине, то ему присуще живое правосознание и он
имеет основание считать себя и считаться от других субъектом права.
124

Если же этого нет, то он, как существо без правосознания, — будет жить
собственным произволом и терпеть произвол от других. Тогда все права,
предоставляемые ему, будут напрасным даром: он не сумеет ни
воспользоваться ими, ни оценить их, ни сберечь их; всякий правопорядок будет им
попран и всякая государственная форма будет им нарушена и разрушена...
Без правосознания нет субъекта права, а есть лишь одно трагикомическое
недоразумение — духовно пустой человек, которому напрасно
предоставляются права живого духа. Тогда и право оказывается пустым словом и
жизненным недоразумением; и правопорядок становится фиктивным, а
государственная форма обречена на разложение и гибель.
Однако правосознание совсем не сводится к тому, что человек "сознает"
свои права и о них "думает". Человек есть существо общественное, и если
он об этом забудет, то умаление или прямое попрание его прав быстро
напомнит ему об этом. Право не только уполномочивает, но и связует. Разумея
свои права, человек призван разуметь и свои обязанности; он должен разуметь
и то, что ему запрещено, чего он не смеет. Он призван также разуметь, что всем
другим людям и каждому человеку в отдельности тоже присущи права, которые
он должен признавать и уважать; что его собственные права как бы живут
и питаются чужими обязанностями и запретностями, подобно тому как чужие
права ограничивают и связывают его самого. Правопорядок связывает людей
друг с другом ("соотнесенность", "коррелативность"), и притом на основах
взаимности ("мутуально"). Он представляет собою как бы живую систему
взаимно признаваемых прав и обязанностей, или, что то же, —
правоотношений; частных правоотношений, поскольку ни одна сторона не властвует
над другой и обе подчиняются единой, вышепоставленной публичной власти;
и публичных правоотношений, поскольку одна из сторон имеет властное
полномочие, а другая обязанность подчинения.
С другой стороны, правосознание отнюдь не сводится к "сознанию" или
"мышлению". В правосознании участвуют так или иначе все душевные силы
человека: и воля, и чувство, и воображение, и все те способности и силы,
которыми человек осуществляет свои действия во внешнем мире; и в
особенности — человеческий инстинкт.
Отстаивая свои права, человек желает их признания и требует, чтобы их
блюли и уважали. Признавая чужие права, человек тем самым вменяет себе
в обязанность их соблюдение, т.е. связывает свою волю мерою и
дисциплиною. Желание, намерения, жизненные планы людей сталкиваются: право их
сдерживает, оформляет и разграничивает. Можно прямо сказать, что
правосознание есть воля человека к соблюдению права и закона, воля к лояльности
своего поведения, воля к законопослушанию. Во всяком случае, правосознание
без воли будет или бездейственным утопическим мечтанием, или сплошным
жизненным дезертирством, предательством, "непротивленчеством" и
безвластием.
В этом деле великое значение принадлежит человеческому чувству. Во-
первых, в том смысле, что человеку присуще особое чувство правоты,
чувство справедливости, чувство ответственности и чувство свободы,
которыми ему подобает руководствоваться в общественной жизни. Во-вторых,
" том смысле, что правосознание само по себе есть чувство уважения
к закону и законности; чувство преклонения перед авторитетом законной
власти и законного суда, и соответственно чувство долга и связанности им
(например, служебного долга), живое чувство связующей дисциплины.
Наконец, в-третьих, правосознанию естественно и необходимо любить свой народ,
свою страну, свое отечество и в этой любви почерпать все те руководящие
125

чувства, о которых я упомянул. Только любовь привязывает человека к чему-
нибудь на жизнь и на смерть; только любовь вызывает в душе ту верность,
без которой немыслимо никакое государство; только любовь открывает
человеку то духовное око, которое позволяет ему отличать в жизни
Божественное от небожественного и превращать свою жизнь в истинное служение.
Правосознание вне чувства и любви будет патриотически-безразличным,
формально-педантическим и породит ту мертвенную бюрократическую
машину, у которой summum jus (последовательнейшая законность) будет
совпадать с summa injuria (с величайшей несправедливостью). Правопорядок
без жалости, без снисхождения, без милости может только угнетать людей.
Нетрудно убедиться и в том, какое значение имеет во всем этом сила
воображения. Здесь дело, конечно, не в субъективном фантазировании, а
в предметном созерцании правопорядка, справедливости, естественного права,
человеческой души и государственной формы. Каждый из нас должен
увидеть воочию окружающий нас живой правопорядок, связанность
личных правовых "ячеек" друг с другом и свое собственное участие в этой жизни;
тогда только он поймет, к чему это его призывает и обязывает. И
справедливость совсем не совпадает с отвлеченным понятием равенства;
напротив, она есть живое созерцательное приспособление к человеческому
неравенству — искание и нахождение для каждого верной меры "бремен" и
"облегчений". Чтобы верно понять "естественное'*право, необходимо найти его
в глубине своего собственного духа, "почувствовать" его, увидеть его силою
воображения и восхотеть его волею. Воспитатель, следователь, судья,
правитель и законодатель, не способные вчувствоваться в чужую душу силою
воображения, — не справятся со своей задачей, что ныне наглядно доказано
опытом тоталитарных государств. И, наконец, ни одна государственная форма
не будет верно понята до тех пор, пока люди, творящие ее и
подчиняющиеся ей, не увидят ее как живой организм законодательства, управления,
суда и гражданственного воспитания. — Словом, правовая жизнь нуждается
в живом, предметном созерцании; и всякий, кто хоть раз в жизни пытался
составить законопроект или применить закон в жизни, истолковывая его
и делая из него верные выводы, сразу поймет и примет мое утверждение.
Правосознание вырождается вне совестной интуиции.
В том, что правосознание захватывает и подчиняет себе все внешние
проявления человека и в особенности все его действия, не может быть ни
малейшего сомнения: и слово (например, в выражении согласия-несогласия,
или в оскорблении, или в политической речи), и писание, и всякое
телодвижение, и даже умолчание. Человек отвечает перед законом и
правопорядком за свое тело как за орудие своей воли; и поэтому так легко сразу
отличить человека, лишенного правосознания и чувства ответственности, по
его внешнему поведению или даже по манере держаться в обществе.
Чувственные ощущения и восприятия, телесность и вещественность человека
вводят человека в Божий мир; это язык телесного труда, хозяйства и миро-
просветления. Правосознание аскета, йога, отвернувшегося от чувственных
ощущений, вещей и людей, буддиста, пытающегося обойтись без мира, —
будет пустым, эмбриональным, бездейственным и химерическим.
Если охватить все это единым взглядом, — всю эту цельность
правосознания и все его жизненные задания, — то мы неизбежно придем к тому
выводу, что правосознание есть в конечном счете некая духовная
дисциплинированность инстинкта, которая вызывает в нем живое чувство
ответственности и сообщает ему известное чувство меры во всех социальных
проявлениях человека. Именно так и обстоит на самом деле. Человек,
одаренный живым правосознанием, инстинктивно чувствует предел своих
полномочий, внутреннее понуждение к исполнению своих обязательств и
обязанностей и некое отталкивание от запретных действий. В глубине его души
126

живет легкий "удерж", который мешает ему совершить запретное, причем этот
"удерж" всегда находит для себя глубокую санкцию в совести и высокую
санкцию в религиозности.
Не следует вообще думать, будто человеческий инстинкт, — жизненно-
животно-жадный, — противостоит духу и всяческой духовности. Напротив,
он может и должен нести в себе свою особенную, полуосознанную (а иногда
и совсем не осознанную) духовность. Так, напрасно думать, что художник
"выдумывает" или "изобретает" свои создания; на самом деле он прежде всего
испытывает их ("концепирует", вынашивает) духом своего инстинкта,
с тем чтобы потом осуществить их, облечь их во внешние ризы — силою
духовно-инстинктивного выбора и вкуса: искусство создается бессознательно-
инстинктивною духовностью.
Напрасно также представлять себе совесть как рассудочное "совещание"
человека с самим собою о надлежащем поведении. Совесть есть власть
духа над инстинктом, однако без раздвоения их, ибо эта власть
осуществляется теми корнями духа, которые живут в самом инстинкте: именно поэтому
человек совершает совестный поступок с уверенностью в своей правоте,
с интуитивною быстротою и инстинктивной страстной цельностью, что нередко
воспринимается другими несовестными людьми как "безрассудство". Совесть
есть как бы глас Божий, цельно овладевший человеком, его инстинктом и его
судьбою (см. главу о Совести в моей книге "Путь духовного обновления").
Особенное значение духовность инстинкта приобретает в религиозности
и в молитве. Вера есть состояние цельное, не могущее осуществиться вне
человеческого инстинкта; если инстинкт не "обратился'*, а отделился и
замуровался в своей обособленности, то вера не будет цельною: тогда человек
будет "веровать" поверхностно и не веровать глубиною своей души; он будет
молиться словами и жестами, но не сокровенным огнем своей личной страсти,
и молитва его останется хладною и притворною. Это будет означать, что
или его инстинкт лишен духовности, или же духовность его инстинкта еще
не обратилась и не возгорелась в молитве и вере. Именно это имеет в виду
русская народная мудрость: "кто в море не тонул и детей не рожал, тот Богу
не маливался"; причем имеется в виду именно последняя глубина
человеческого духо-инстинкта и ее искренне-целостное обращение к Богу.
Отсюда следует, что искренняя религиозность есть вернейший и
глубочайший корень правосознания и что верующая душа может обладать верным
и мощным правосознанием, несмотря на малую "образованность" своего
сознания.
Теперь должно быть уже совершенно ясно, что постигнуть жизнь и смысл
государственной формы невозможно помимо правосознания. Ибо всякая
государственная форма есть прежде всего "порождение" или "произведение"
правосознания — конечно, не личного, но множества сходно живущих, сходно
"построенных" и долго общающихся личных правосознании. Человеческие
души не одинаковы и не равны: они все своеобразны и различны. Но те
духовные акты, которыми они живут и строят свою жизнь, могут иметь
некоторые черты сходства в своих основах и в своем строении, причем долгое
общение может уьеличить это сходство, а драгоценное духовное подобие может
укрепить волю к постоянному и плодотворному общению. Возникает акт
национального правосознания, национального самочувствия и
самоутверждения, и из него вырастает исторически государственное правосознание и
государственная форма народа.
Выражая это психологически, можно было бы сказать: у всякого народа
своя особая "душа", и помимо нее его государственная форма непостижима.
127

Потому так нелепо навязывать всем народам одну и ту же штампованную
государственную форму.
С социологической точки зрения надо было бы описать это так. Множество
людей переживает своим правосознанием сходную потребность в праве и в
государственной власти; у многих людей — единая цель: жить в правопорядке,
быть правовым и государственным единством; эта цель переживается чувством,
волею и действием; здесь и бессознательно, и сознательно скрещиваются
лучи правосознании, создающих государственную форму. Отсюда — у многих
людей единая государственная власть, единая система законов и единый,
общий им всем государственный строй.
Всякий юрист должен понять и признать, что именно правосознание есть
тот орган, без которого нельзя жить правом, вступать з правоотношения
с другими людьми, поддерживать правопорядок, тягаться о правах, творить
суд, организовывать частные общества (ученые, акционерные компании,
клубы, кооперативы) и публично-правовые организации (законодательные
собрания, думы, земства), участвовать в выборах, быть чиновником, президентом
и монархом. Это необходимо всегда помнить; с этим необходимо всегда
сообразоваться. Правосознание необходимо в общественной и политической
жизни как главное "орудие". Нельзя предполагать, что оно присуще всем людям
изначально и одинаково: его необходимо воспитывать и укреплять в людях
с детства. С детства необходимо вселять в людей уверенное, непоколебимое
чувство, что они суть духовные существа, что они признаются субъектами
права, что им присуще духовное достоинство, что они призваны к
самообладанию и самоуправлению, что они призваны к взаимному уважению
и доверию, что государственная власть уважает их и доверяет им и что они
призваны отвечать ей теми же чувствами. Правосознание воспитывается
в людях, а не предполагается готовым, зрелым и полномощным, "пока не будет
доказано обратное"... И если люди забывают об этом и пренебрегают этим,
то государственный кризис может наступить внезапно и неотвратимо.
Такие ошибки человек делает и в материальной сфере, и в духовной.
Но вещи "мстят за себя" быстро и осязательно и этим воспитывают человека
в пример его ближним; а в духовной сфере ошибки могут накапливаться
долго и вдруг приводить к катастрофе. Кто не протирает долго свои очки,
тот замечает, что видит плохо и что их надо протереть. Хирург, пользующийся
тупым и грязным ланцетом, наделает бед, и его устранят от должности.
Скрипач то и дело настраивает и проверяет свою скрипку. Обрезав провод
у телефона, телеграфа или электрического освещения, человек не получит ни
звука, ни сигнала, ни света... Но в сфере духовного опыта люди позволяют
себе пренебрегать его законами.
Люди то и дело пытаются говорить о праве и о государственных делах
и действовать в политике, ни разу в жизни не прочистив очков своего
правосознания; они то и дело пытаются "оперировать" от лица государства
посредством тупого и нечистого орудия — своего бессовестного или
классового правосознания; или же они пытаются править государством,
воображая, что их слово всемогуще, а принуждение есть нечто постыдное; они
"разыгрывают" целые политические "концерты", ни разу не подумав о том,
что необходимо верно настроить скрипку своего политического разумения;
они как бы перерезают провод между личным правосознанием
гражданина и государственной властью и удивляются, что в душах воцаряется
революционный хаос, а государство переживает великое крушение...
Право и государственная форма — или бывают несомы правосознанием,
или же вырождаются: тогда они превращаются в мертвую отвлеченность
научной юриспруденции, в юридическую фикцию (вымысел), в
"эмоциональную фантасму" (Л.И. Пегражицкий), в пустую видимость, в
нежизнеспособную слабость, которая обрушивается при появлении дерзкого полити-
128

ческого авантюриста-революционера или при первом же буйстве уличной
толпы...
Итак, государство, государственная форма, правопорядок и вся
политическая жизнь народа — суть всегда проявление, живая функция, живое
создание множества личных правосознании, их силы, их верности, их
действенности, их строения, их совестного благородства, их религиозности или,
соответственно, их безбожия. И вне этого духовно-функционального
освещения и постижения всякое определение будет формальным,
поверхностным и условным.
При этом следует иметь в виду, что не субъективный произвол и не
рассудок решают в каждом отдельном случае, какое строение имеет
правосознание данного лица или народа и к какой именно политической форме
оно тяготеет. Человеческое правосознание возникает иррационально, оно
развивается исторически, оно подлежит влиянию семьи, рода, религиозности,
страны, климата, национального темперамента, имущественного
распределения и всех других социальных, психологических, духовных и материальных
факторов. С этой точки зрения можно было бы говорить, например, о
"морском" правосознании греков и англичан и о "континентальном"
правосознании у русских и у китайцев; о религиозном правосознании магометан
и о безрелигиозном правосознании современных социалистов-коммунистов;
о родовом правосознании древней гражданской общины и о безродном
правосознании современных республик и т.д. — Все это означает, что
государственная форма присуща каждому народу в особицу, вырастая из его,
единственного в своем роде, правосознания, и что только политические
верхогляды могут воображать, будто народам можно навязывать их
государственное устройство, будто существует единая государственная форма,
"лучшая для всех времен и народов"... Все это означает еще, что правосознание
может и должно воспитываться в народе и что это воспитание (или
соответственно — перевоспитание) требует времени, духовной культуры,
педагогического разумения и опыта. И нет ничего опаснее и нелепее, как
навязывать народу такую государственную форму, которая не соответствует его
правосознанию (например, вводить монархию в Швейцарии, республику в
России, референдум в Персии, аристократическую диктатуру в Соединенных
Штатах и т.д.).
Отсюда явствует, что сущность монархического строя в отличие от
республиканского должна исследоваться не только через изучение юридических
норм и внешних политических событий, но прежде всего через изучение
народного правосознания и его строения. Здесь необходимо, однако,
соблюдать известные исследовательские правила, при нарушении которых все может
повести к полной неудаче или к произвольной выдумке.
Так, во-первых, не следует искать критерия в явлениях смешанных,
переходных, беспочвенных и разлагающихся. Понятно, что смешанным и
переходным формам правления соответствует такое же состояние правосознания.
Надо изучать явление не в его закате и разложении, не в эпоху смуты и
бессилия, а в его здоровий и силе. Ибо возможно такое состояние
правосознания, при котором оно вообще неспособно ни к какой зрелой
государственной форме: например, оно уже неспособно к традиционной монархии
и совсем еще неспособно к республиканской форме; тогда обычно
водворяется более или менее жестокая диктатура. В душах царит хаос; о
публичном спасении никто не помышляет; чернь ищет хлеба и зрелищ, среднее
сословие жаждет наживы, высшее сословие — почестей и власти, — и все несут
свое государство врозь. Такие состояния известны нам в истории Китая,
5 Вопросы философии, N 4 ^29

из истории Пелопоннесской войны, из эпохи Цезарей в Риме, из эпохи
Возрождения (итальянские кондотьеры), из истории Тридцатилетней войны,
русской Смуты и т.д.
Вторым исследовательским правилом является живой, художественный
подход к монархическому и республиканскому правосознанию. Исследователь
должен вчувствоваться в описываемое настроение, воззрение или убеждение;
он должен, — совершенно независимо от своих личных склонностей и
симпатий — лично пережить, перечувствовать как сильные, так и слабые стороны
монархического и республиканского правосознания. Нельзя выделить одни
сильные стороны монархического уклада души и противопоставить их слабым
сторонам республиканского уклада; и обратно. Нелепо и несправедливо
было бы сказать, что республиканское правосознание своекорыстно и
продажно, а монархическое — бескорыстно и неподкупно; или — что
монархическое правосознание характеризует рабскую натуру человека, а
республиканское — человека со зрелым и свободолюбивым самочувствием.
Исследователю необходимо не только интуитивное вчувствование, но и
партийное беспристрастие, справедливость и политический такт. Ибо может
оказаться, что оба эти политические воззрения и настроения имеют свои
сильные и свои слабые стороны, свои здоровые основы и свои опасности...
Может также оказаться, что республиканец "чистой воды" может многому
научиться у настоящего, честного и убежденного монархиста; и обратно — что
искренний монархист восходит на настоящую высоту именно тогда, когда
обогащает верные основы своего политического уклада лучшими умениями
республиканского правосознания.
После всего сказанного мы можем обратиться к предметному анализу.
Часть II
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Основные предпочтения — /
Исследуя монархическое правосознание в отличие от республиканского,
мы скоро замечаем, что ему присущи некоторые основные тяготения,
склонности или потребности, которых не разделяет или которые прямо
отвергает и осуждает республиканец. Каждая из этих склонностей есть своего
рода иррациональное (хотя иногда и сознаваемое) предпочтение души;
оно может не только вступить в сознание, но даже породить обобщение,
теорию или доктрину; но у народной массы оно может оставаться и
подсознательной "установкой" души. Идейная страстность превратит это
тяготение в пафос — пафос монархии или республики; слепая страстность
создаст неистового республиканца или ожесточенного монархиста.
Каждое из таких тяготений приводится мною в порядке отличения или даже
противопоставления. Но эти различные или противоположные тяготения
отнюдь не следует понимать как логические или психологические
несовместимости. Жизнь пестра и сложна, а человеческие души — в
особенности. Есть монархисты по традиции, которых привлекает что-то в
республиканском порядке вещей; и бывают республиканцы с монархическими
уклонами, сущность которых им самим не ясна. Указываемые мною в
дальнейшем тяготения сочетаются у людей различно. Борьба между монархистами
и республиканцами в разные эпохи и у разных народов развертывалась
130

то преимущественно из-за одного отличия, то из-за другого: бывало так,
что в основе лежали религиозные разногласия, но бывали затяжные
конфликты на почве социальной; то выдвигалось начало справедливости,
то начало равенства, то начало свободы; побуждения честолюбия, настроения
революционного авантюризма, жажда власти и другие подобные
побуждения сочетались своеобразно в разные времена и в разных странах. Но именно
поэтому бывает нелегко найти цельных представителей определенного типа,
разве только среди доктринеров, и притом партийных доктринеров. Во
всяком случае те различия, на которые я сейчас укажу, не должны
пониматься в "диалектическом" смысле: или одно, или другое. Напротив, здесь
все сложно, живет в оттенках и не нуждается в заострении. Можно быть
искренним монархистом, но ценить и оправдывать не всякую монархию,
отвергая монархию произвола, гнета, террора и военного приключения; и
обратно, честный республиканец может отнестись с отвращением к республике,
построенной на демагогии, на продажности, национальной измене и
закулисном обманывании народа.
Теперь мы можем обратиться к нашим противопоставлениям.
1. Монархическому правосознанию свойственна потребность
олицетворения государственного дела, отнюдь не характерная для
республиканского правосознания. То, что олицетворяется, есть не только верховная
государственная власть как таковая, но и самое государство,
политическое единство страны, сам народ.
Народ, по самому способу своего существования, есть великое,
раздельное и рассеянное множество. А между тем его сила, энергия его бытия
и самоутверждения требуют единства. Здесь явное расхождение между
формою земного существования и духовным бытием; и это расхождение
должно быть так или иначе преодолено. В чем же наше единство? —
спрашивает народное правосознание... В территории? Но границы ее изменчивы
и спорны... В армии? Но армия есть такое же множество, как и сам народ, —
если у нее нет единого командования и единого главы... Единство народа
требует зрелого, очевидного, духовно-волевого воплощения: единого центра,
лица, персоны, живого единоличного носителя, выражающего правовую
волю и государственный дух народа. Отсюда потребность олицетворять
государственное дело, — и власть, и государство, и родину-отечество, и весь народ
сразу.
Процесс олицетворения (персонификации) состоит в том, что нечто неличное
(в данном случае — государственная власть), или сверхличное (родина-
отечество), или многоличное (народ, объединенный в государство) —
переживается как личное существо. Однако не просто в качестве "символа",
ибо символ только "замещает" и "представляет", а в смысле живого
тождества, преодолевающего раздельность и личностно воплощающего
искомое единство. Этот процесс есть художественный процесс, в котором
монарх художественно отождествляется с народом и государством, а народ
художественно воплощает себя и свое государство в Государе. Это
означает, что монархическое правосознание включает в себя художественное
созерцание и художественное творчество, сущность которого будет раскрыта
в дальнейшем. Именно эту художественность монархического начала имел
в виду граф А.К. Толстой, когда говорил: "я ненавижу деспотизм, ... но...
я слишком художник, чтобы нападать на монархию".
Это олицетворение кажется республиканскому правосознанию совершенно
неубедительным и ненужным. Почему именно это лицо воплощает
государство и государственную власть? Почему не другой кто-нибудь, более умный,
более образованный, более даровитый? Почему, например, не "я"? Почему
5* 131

вообще кто-нибудь один, а не все мы вместе и сообща? Почему не многие
по очереди? Да и к чему это "олицетворение" вообще? Да еще с явной
монополией? Что за детская игра в символы? Зачем вносить мечтательное
художество в трезвое дело государственности?
В результате республиканец переживает этот процесс олицетворения как
несоответствующий "идеалам" "демократии", как шокирующий, опасный и
вредный. Особенно возмущает его монополия олицетворения, явно
устраняющая всех, кроме одного. Он полагает, что всякое такое олицетворение
должно быть сведено к необходимому минимуму, и притом к внешней
условности: совершенно достаточно условного, срочного, очередного, чисто
формального и внешнего фигурирования; и уже совершенно недопустимо
участие внутреннего мира — чувства, воли, воображения, преклонения,
всевозможных напряжений духа и волнений сердца.
Юридически это можно было бы выразить так, что субъект
олицетворяемый (государство) и субъект олицетворяющий (президент республики или
главнокомандующий ее войсками) — отчетливо различаются и даже резко
противопоставляются республиканским правосознанием; в то время как
монархическое правосознание успокаивается только тогда, если переживает здесь
художественное отождествление. Вот почему монархист так легко и
естественно переживает это тождество и выговаривает его, тогда как республиканец
шокируется, протестует, иронизирует и негодует, цитируя- выражение
Людовика XIV "l'Etat c'est moi"*58 как бессмысленную заносчивость или
вредное безумие, а выражение Спинозы "rex est ipsa civitas" — как курьезный
пережиток, простительный бедному мудрецу, проживавшему на чердаке и
ничего не понимавшему в политике.
Ипполит Тэн отмечает, что Наполеон Бонапарт быстро усвоил себе это
самочувствие монарха еще в эпоху консульства и затем закрепил его
коронованием: "Он начинает говорить с такою же легкостью и
непринужденностью, как сам Людовик XIV, и даже с еще большим деспотизмом —
моя армия, мой флот, мои кардиналы, мои соборы, мой сенат, мой народ
и моя империя"... Монарх отождествляет себя со своим народом и
отечеством подобно тому, как народ переживает это отождествление через
персонификацию.
Это различие можно было бы пояснить аналогией из области религиозной:
республиканец относится к монархисту приблизительно так, как пантеист
("растворяющий" Божество в мире) или деист (не признающий личного Бога)
к теисту, верующему в ипостась Бога живого и личного. Субъективно
говоря, пантеист не чувствует потребности олицетворить Божество: ему
достаточно "общего", растворенного, универсального представления, учение же
о личном Боге он считает произвольной, ненужной, субъективной
выдумкой людей, стоящих на "низшей" ступени развития. Олицетворение или
персонификация возникает именно из потребности облечь духовный предмет
в живой, законченный, духовно-человеко-подобный образ. Когда эта
художественная потребность вносится в религиозный опыт, то возникает учение
о личных богах. Есть религиозные учения, которым эта потребность
совершенно чужда, например, учение Лао-Цзы; таково же первоначальное
учение Будды; но современный буддизм восчувствовал эту потребность
и обожествил самого Будду. Пластическая религиозность древнего грека
не могла удовлетвориться безличными богами. Можно было бы сказать, что
художественно одаренные народы обычно вносят свое художественное
созерцание и в религию; а так как настоящая религиозность цельна и охватывает
весь духовный акт человека, то и в правосознание. Отсюда представление
о личной власти в государстве, о человеке-властителе-сверхчеловеке, о вожде,
* "Государство — это я" (франц.).{Ред.)
132

полководце, императоре. Вот почему скульптура, изображающая Александра
Македонского, представляет один из высших взлетов греческого духа:
пластическое явление царя в форме греческого бога, не то Тезея, не то Геракла,
не то Марса, не то Аполлона (отсюда и споры музейных знатоков); скрещение
национальной религии, национальной государственности и национального
искусства. Замечательно, что сухое, трезвое, утилитарное правосознание
римлян, изжив первый романтизм царского мифа, надолго удовлетворяется
республиканскою формою и художественно оживает только под влиянием
разложения демократии и республиканского правосознания, особенно же под
влиянием эллинизма. Еще более поучительно то обстоятельство, что
христианская религия, даровавшая миру откровение личного Бога, на много веков
оживила потребность олицетворять и созерцать воочию государственную
власть; и что за последние два-три века (XVIII, XIX и XX) кризис
христианства и кризис монархической государственности идут рука об руку.
Я был бы даже склонен выдвинуть такое обобщение: художественно
одаренный народ может изжить почти весь свой дар в искусстве и в религии;
но в глубине души он всегда останется предрасположенным к монархии
и склонным к монархической реставрации: стоит только этой потребности
проснуться в его политическом правосознании. Исторически и политически
чрезвычайно интересно следить за тем, как потребность в олицетворении,
проникая в душу республиканского народа, слагает сначала "зародыш", потом
ядро и наконец уклад монархии. Так было с Александром Македонским,
с Юлием Цезарем, с Октавианом Августом, с Наполеоном Бонапартом.
У генерала Буланже и у маршала Мак-Магона в эпоху третьей
французской республики все остановилось в зародыше. На таком же зарождении
без расцвета все остановилось и у Оливера Кромвеля в Англии и у
президента Вашингтона в Соединенных Штатах. Вспомним, что и ныне все
идущие мимо его бывшей резиденции снимают шляпу и идут с непокрытой
головой, как в Москве под Спасскими воротами Кремля.
Но и обратно: по мере того, как потребность в олицетворении слабеет
и исчезает в народном правосознании, — монархический уклад уступает
свое место республиканскому. В этом отношении особенно поучительно
видеть, как ошибки, колебания, неосторожности и жестокости монархов
могут вызывать не только охлаждение к данному королю, а
разочарованное, судорожное сжимание всего олицетворяющего душевно-духовного
акта... Такова, например, история первой французской революции:
олицетворение прервалось, потом восстановилось вновь, но уже на другом лице.
Напротив, в России потребность в олицетворении была столь религиозно-
подлинна и художественно непоколебима, что все жестокости и мероприятия
Иоанна Грозного ("перебор людишек"!) не ослабили монархического чувства
в правосознании русского народа.
Именно в силу этих особенностей правосознания — армия в республике
пробуждает потребность в олицетворении и нередко становится очагом
монархического правосознания, особенно если полководец-герой и патриот
всегда единоличен и олицетворяет армию так, как армия представляет собою
весь народ и все государство. Поэтому монархический уклад может
зарождаться в стране не только через политически-государственное, но и через
армейски-воинское олицетворение. В истории римских цезарей мы это видим
на каждом шагу. А в наши дни мы невольно думаем о популярности Ма-
картура в Соединенных Штатах и о расправе французских республиканцев
над заслуженным и величавым старцем Маршалом Петеном.
Итак: монархическое правосознание тяготеет к олицетворению
государственной власти и всенародного коллектива; а республиканское правосознание
тянет к растворению личного и единоличного начала, а также и самой
государственной власти в коллективе.
133

2. Для того чтобы понять сущность монархического олицетворения,
необходимо все время иметь в виду его религиозную природу. Дело в том,
что монархическому правосознанию, сквозь все известные нам
исторические века, присуща склонность воспринимать и созерцать государственную
власть как начало священное, религиозно освящаемое и придающее
монарху особый, высший, религиозно осмысливаемый ранг; тогда как для
республиканского правосознания характерно вполне земное, утилитарно-
рассудочное восприятие и трактование государственной власти.
Это отнюдь не значит, что монархист не желает или не способен мыслить
рассудком и устанавливать наблюдением пользу и вред государства, силу
и слабость государственной власти и успешность или неуспешность ее
отдельных мероприятий... Напротив, он может и он обязан знать историю,
понимать социологию и эмпирически проверять всякую политическую меру.
Если он теряет эту способность и это желание и забывает о причинах и
последствиях в земной жизни, то он быстро впадает в крайности слепого
и неумного "мистицизма", а может быть и в злокачественное ханжество,
которое обычно приносит народу и стране неисчислимый вред, губит и самый
политический строй.
История могла бы указать нам целый ряд временщиков, которые для
закрепления своего личного влияния при дворе культивировали в душе
государя и его семьи эту нелепую и вредоносную установку, согласно
которой вера исключает рассудок и разум в государственном деле, а
религиозно-мистическое настроение угашает или убивает идею
государственной пользы. Проблема "пользы" есть вопрос о верно найденной и верно
осуществленной причинной связи между средством и целью. Более того:
это есть вопрос о верной цели и, следовательно, — вопрос о волевом,
действенном отношении к жизни, к ее запросам, проявлениям и
последствиям. Вера в Бога отнюдь не призвана к тому, чтобы исключать или
подавлять волевое творчество человека: напротив, она должна указывать
человеку истинную, Богу угодную цель жизни (и личной, и политической)
и вызывать в нем героические напряжения воли, при уверенности, что помощь
Божия довершит все то, что изнемогший герой не сможет осуществить.
К тому же надо признать, что и в личной, и в народной жизни верные
средства для верной цели обретаются совсем не рассудком, а интуицией,
т.е. созерцательным погружением души в жизненное наблюдение и в смысл
собранного жизненного опыта, причем весь этот процесс осуществляется
иррационально (или "полу-иррационально") великою силою инстинкта
самосохранения, личного в личных делах и народно-патриотического в политике.
И вот, религиозная вера есть величайшая сила, призванная углублять,
очищать и облагораживать инстинкт личного и национального
самосохранения, но отнюдь не гасить, не обессиливать и не извращать его неверными,
лже-богословскими доктринами. От созерцания Бога и от молитвы инстинкт
самосохранения очищается и одухотворяется, в нем пробуждается совестное
правосознание, он постепенно делается дисциплинированным, мудрым,
покорным, вплоть до готовности умолкнуть и согласиться на личную смерть
во имя Дела. Это относится и к национальному инстинкту самосохранения.
История знает явления величайшего духовного подъема и героической
воинственности, возникавшие в массах на этом пути, например, завоевание
магометанами-арабами передней Азии, северной Африки и Испании в VII и
VIII веках; борьба Нидерландов и Швейцарии за независимость; свержение
татарского ига в России и др.
Но если "мистическое" восприятие власти начинает ослаблять инстинкт
национального самосохранения, расшатывать государственную волю, мутить
134

разум и сеять больные фантазии, то государство или разлагается и гибнет,
или же обновляет свою форму правления, сбрасывая вредный мистический
туман и дурман и обращаясь к инстинктивно-здоровому целеполаганию
и трезвому отысканию путей и средств. Принципиально говоря: сказать
"мистическое"— совсем еще не значит сказать "глубокое", "чистое", "верное",
"благотворное", "Богу угодное"; ибо бывает мистика больная, извращенная,
порочная, прикрывающая зло ханжеством, и даже диавольская. И вот, если
монархическое правосознание заболевает больным "мистицизмом",
извращающим или обессиливающим здоровый инстинкт национального
самосохранения, то это расхождение между инстинктом и духом может
закончиться крушением монархии; может последовать провал из больного
монархического правосознания в больное республиканское правосознание,
неспособное к трезвой утилитарной политике, и тогда трагическая развязка
окажется неизбежной.
Итак, религиозное восприятие власти оказывается плодотворным именно
тогда, когда оно пробуждает в монархе и в народе дальнозоркость,
мудрость и жертвенность совестного правосознания. Именно таково было
царствование Петра Великого, этого величайшего эмпирика в политике и
государственного утилитариста, внутренно вдохновенного религиозным
пониманием своей власти и своего призвания. Иным по темпераменту, но
сходным по традиции, по восприятию и по творческой продуктивности
было царствование императора Александра II Освободителя.
Добавлю только во избежание недоразумений, что история знает целый
ряд выдающихся монархов, которые сами не были склонны к мистическому
восприятию власти. Тогда инстинктивно-утилитарный путь подсказывался
им или своеобразным патриотизмом, то воинственным, как у фараона
Нехао, то созидательным, как у императора Адриана и Генриха IV
французского; или пафосом моральной ответственности, как у Фридриха
Великого; или вдохновенным властолюбием, как у Наполеона Первого.
Замечательно, что политически вдохновенный монарх внушал мистическое
преклонение своим подданным даже и тогда, когда он сам не склонялся ни к
религиозности, ни к мистицизму, например, Октавиан Август, Фридрих
Великий, Наполеон I и другие.
Религиозное восприятие монархической власти отмечается историей на
протяжении тысячелетий и притом во всех странах света.
Уже древнейшая дошедшая до нас книга истории (2000 лет до Р.Х.),
китайская летопись Шу-Дзын, знает об особом сродстве императора с Небом,
но постоянно оговаривается, что это сродство присуще ему только при
условии, если император добродетелен и исполняет волю Неба: иначе он
теряет свое небесное призвание и полномочие, божественный "мандат"59.
Но наиболее цельное понимание мы находим в Законах Ману
(доисторический кодекс древней Индии, Манава-Дхарма-Шастра). Мистическая
природа царской власти объясняется здесь онтологически6 . "Сей мир, лишенный
Царей, был обуреваем со всех сторон страхом; и вот, для сохранения всех
существ Господь создал Царя, взяв вечных частиц от субстанции Индры,
Анилы, Ямы, Сурии, Агни, Варуны, Чандры и Куверы; и именно потому,
что Царь был создан из частиц, извлеченных из естества главнейших богов,
н и превосходит сиянием всех других смертных. Подобно солнцу он
обжигает глаза и сердца, и никто на земле не может смотреть ему в лицо.
Он есть Огонь, Ветер, Солнце, Гений Луны, Царь правосудия, Бог богатств,
Бог вод, Владыка тверди — по своему могуществу"... И дальше поясняется,
что Царь и должен иметь все нравственные качества богов, дабы Всевышний
не наказал его за кощунство. Итак, Царь божествен — по бытию своему,
по составу своего существа: эта божественность дана ему мистически,
а жизненно и действенно она ему еще только задана; и горе ему, если он
135

кощунственно уронит ее или не соблюдет. В этом понимании как бы заложен
весь последующий индоевропейский "цезаре-папизм": ибо Царь принял в себя
все божественные качества, особливую благодать и силу.
Это не значит, что европейцы заимствовали идею "божественности
монарха" у Индии. Нет, эта идея есть древнее и универсальное достояние
человечества. Ее древнейшая форма — власть отца как верховного властителя
в делах семьи, быта, хозяйства и религии. Царь есть родоначальник семьи
и клана, верховный жрец, верховный судья, верховный властитель. У диких
племен царем становится волшебник или колдун, сносящийся с богами:61
религиозный авторитет дает светскую власть. Фюстель де Куланж пишет:62:
"Всякий, оказавший большую услугу гражданской общине, начиная с того, кто
положил ей основание, до того, кто даровал ей победу или улучшил ее
законы, — всякий становится для нее богом"\ для этого "достаточно было живо
поразить воображение своих современников и сделаться предметом народного
предания, чтобы стать героем, т.е. могущественным мертвецом, чья охрана
желательна, а гнев страшен". Это "вожди страны", о которых Пифия
сказала Солону: "чти служением вождей страны, усопших, обитающих под
землею". Понятия "отца", "родоначальника", "жреца", "героя", "царя" и "бога"
как бы срастаются воедино до неразличимости.
Монархическое правосознание веками вынашивает эту уверенность, что
между монархом и Божеством имеется особая, преимущественная связь,
которой нет между простым человеком и Богом. Эта связь делает царя
субстанциально-божественным и возлагает на него призвание показать
и действенно утвердить эту божественность в жизни. Поэтому народы
поклоняются царю не только как Отцу, в коем сосредоточилась преемственно
вся власть предков, не только как повелителю, верховному судье и жрецу,
но и как воплотившейся частице Божества. Связанный настолько с Богом,
он и должен был быть первым и верховным жрецом, ближайшим к Богу
посредником между ним и человеком. Так древний Восток полон веры
в сущую божественность царей и всегда готов воздать им божеские,
полубожеские или богоравные почести. При появлении царя люди Востока
падают на землю, укрывая свое лицо, или же отвертываются, становясь
к нему спиной, ибо не смеют взирать. Прескотт в своем "Завоевании Перу"
рассказывает, что знатнейшие вельможи перуанские, являясь к уже взятому
в плен перуанскому царю, инке Атагуальпе, снимали с ног обувь (как
магометане в мечети) и надевали на спину ношу в знак уважения (подобно
пилигримам).
Связанный особливо с Богом, царь должен быть первым и верховным
жрецом, ближайшим к Богу посредником между Богом и человеком. Фараон
Аменхотеп IV, прославленный реформатор египетской религии, утверждал
прямо свое богосыновство ("Твой сын, происшедший из Твоего тела", "я есмь
часть Тебя")63. О втором древнеримском царе, о Нуме Помпилии, Тит Ливии
рассказывает, что он исполнял большую часть жреческих обязанностей, но,
предвидя, что его преемники, вынужденные вести частые войны, не всегда
будут в состоянии заведовать жертвоприношениями, учредил верховных
жрецов, которые заменяли бы царя на случай отсутствия его из Рима64.
Фюстель де Куланж обобщает: "римское жречество было как бы выделением
из первоначальной царской власти"; "главнейшею обязанностью царя было
совершение религиозных церемоний; один древний царь, Сикиона, был лишен
своего сана потому, что, осквернив свои руки убийством, он не мог быть
царем"65. Отсюда глубокомысленный историк делает дальнейший вывод:
в древних гражданских общинах цари были установлены не силой, не оружием,
не честолюбием, а верой и религией. Аристотель прямо утверждает, что
власть родилась из культа и притом из культа очага. В этом смысле и Пиндар
называет царей священными (basileis ieroi). В царе видели если не совершен-
136

ного бога, то по крайней мере "человека, наиболее властного утолить гнев
богов, человека, без помощи которого никакая молитва не была действительна,
никакая жертва не принималась"66. В связи с этим Страбон и Атеней
отмечают, что позднее, когда республики низвергли царей, царские роды не только
не изгонялись, но им продолжали воздавать почет и оставляли за ними
название и знаки царского достоинства.
Римляне императорской эпохи считали, что императору вообще причитается
"обожествление" и что обожествленный император "тотчас же делается своего
рода богом, предстоящим и телесным, которому подобает всяческое
поклонение": он "священно-свят" (sacro-sanctus), происходит от богов и стоит под их
покровительством; даже занятия его "священны". Именно поэтому Гораций
объявил Августа "заместителем бога", а потом это повторил и Плиний
Младший. На памятниках императоров писали: "inter deos receptus est"*67.
Император почитался как "dominus ас deus noster"**, как "praeseus et corporalis
deus"***68. Юлий Цезарь был обожествлен при жизни, имел особый храм
и особого жреца в лице Антония, который впоследствии сам объявил себя
богом69. Светоний рассказывает, что Юлий Цезарь сам учреждал себе высшие
религиозные почести: так, его статуя возилась в экипаже для богов и
помещалась среди статуй богов; он имел свои храмы и свои алтари70. Окта-
виан Август тщетно отказывался от таких почестей в Риме, допуская их
только в провинции71. Нерон обожествил свою маленькую дочь (diva virgo)
после ее смерти и свою жену Поппею, которую он сам убил пинком ноги;
потом он стал казнить виновных, не почитавших ее72. Восток обожествлял
чуть не всякого правителя: обожествлен был Рамзес Великий, обожествлен
был Митридат, царь Понта ("бог-отец, бог-спаситель"), обожествлены были
все императоры после Юлия Цезаря73. Даже император Адриан позволял
льстивым грекам боготворить его и наполнил храм Зевса своими статуями74.
Клеопатра славилась как великая богиня Египта; Мессалина прославилась
как воплощение Цереры, Поппея — как Юнона75.
Поэт Манилий считал, что человек имеет особую силу и власть "делать
богов", а Валерий Максим прямо выговорил: "deus reliquis accepimus, Caesares
dedimus" ("прочих богов мы приемлем, цезарей мы создаем"). Калигула и
Домициан прямо требовали своего обожествления76. Чернь считала Цезарей
обычными богами и ждала от них "явлений", "сновидений" и чудес77.
А на Востоке даже все римские проконсулы имели свои алтари78.
Что касается жреческого достоинства царя, то оно не исчезало в истории.
Буасье отмечает: "До Константина римский император был бесспорным
главою национальной религии. Большие жреческие коллегии были в его
распоряжении, и мы видим из сохранившихся протоколов их собраний, как
например у Арвальских Братьев, что они были заняты исключительно
молитвами о нем. В качестве верховного жреца он наблюдал за
исполнением всех обрядов, и так как в то время не было в гражданской или
политической жизни ни одного акта, который не сопровождался бы
религиозной церемонией, то его власть простиралась всюду. Сделавшись
христианином, Константин не отказывается от этого права. Он сохранил
титул верховного жреца"79 и принимал храмы в свою честь, что ему было
облегчено тем, что он крестился только за месяц перед смертью80.
Итак, вот тысячелетняя традиция: царь есть верховный священник
и вероучитель, и притом потому, что в нем самом (в том или ином смысле)
живет божественное начало. Отсюда общая уверенность, что в делах
культа монарх наиболее компетентен, ибо он сам есть особого рода бог;
отсюда же и божеские почести императорам, за отвержение которых христиане
♦"принят среди богов" (лат.). {Ред.)
**"Владыка и Господь наш" (лат.). (Ред.)
***"сущий и телесный бог" (лат.). (Ред.)
***
137

шли на мучение и смерть. У поэта Пруденция судья, убеждая христианского
исповедника, говорит, что хороший подданный должен верить, что лучшая
религия есть та, которую исповедует император: "quod princeps colit ut colamus
omnes". Позднее это формулировалось так: "cujus regio, ejus religio", т.е.
исповедание монарха обязательно для всех его подданных.
В Византии слагается целая доктрина. Знаменитый канонист Вальсамон
(XII век) утверждает, что византийский император обладает епископским
достоинством, он назначает и судит патриарха и имеет власть над Церковью.
Димитрий Хаматиан, болгарский архиепископ (начало XIII века), развивая
эту мысль, пишет: "Царство установлено Богом... Царь равноценен с Богом"...
Солунский архиепископ Симеон (начало XV века) пишет, что царь
причащается в алтаре потому, что он помазан на царство, он владыка Церкви и в
качестве благочестивого приписан к духовенству. Оба святы — и царь, и
архиерей: царь — помазанием; архиерей — рукоположением81. И в самом
деле, византийские цари, как своего рода верховные архиепископы,
устанавливали вероучение по своему усмотрению, вмешивались во все мелочи
церковной жизни, распоряжались церковными кафедрами, превращали
патриарха в покорного чиновника, ссылали и казнили религиозно-непослушных
подданных. Так, император Юстиниан издал указ, в котором предавал
анафеме религиозное учение, даже не-еретическое, и писателей, признанных
православными на третьем Вселенском Соборе. Император Ираклий ввел
новое вероучение, и притом ради политической цели: делая уступку моно-
физитам, он провозгласил, что у Христа было две природы, но только
одна воля. Император Констанций по своему произволу собирал и распускал
соборы; "моя воля — канон", заявил он на миланском соборе в 355 году82.
Императоры иконоборцы резко подчеркивали свои жреческие права. Лев III
в своем сборнике законов прямо присваивает себе ту же власть, что и римские
папы83. Другие, вроде Исаака Ангела, шли еще дальше и утверждали,
что между царем и Богом нет расстояния. А когда императрица Ирина
изменнически ослепила своего сына, императора Константина (конец VII века), то
современники писали: "и померкло солнце, и в течение 17 дней не видели
лучей его, и все говорили, что вследствие ослепления Царя солнце перестало
испускать лучи"84.
Тертуллиан отмечает (Apol. 28), что Цезаря более уважают и более боятся,
чем Юпитера85. И действительно, при христианских императорах говорится
об их "божественном жилище", о "священной комнате" монарха; его решения
называются "оракулами", а подданные, ищущие у него правосудия,
обращаются "к его алтарям"86. Тертуллиан называет почтение к царям —
"религией второго величества"87; а Григорий Назианзин пишет, обращаясь
к монархам, что "Господь, сам управляя небесными делами, поделил
управление земными делами с монархами, а потому они призваны быть богами
своих подданных"88. Впоследствии Боссюэ скажет об императорах: "Us sont
des dieux et participent en quelque fagon a Findependance divine"*89.
Подобные воззрения распространены и на Западе. Древние германские
короли всегда имели жреческие права и возводили свое происхождение
к богу Одину. В истории Беды читаем: "Vodan, de cujus stirpe multarum
provinciarum regium genus originem duxit"**... Христианство очистило и
облагородило это учение, но идея "царя Божией милостью" не угасла. В песне о
Роланде император имеет внешность жреца, жесты, слова и приемы епископа;
он благословляет армию как папа; и послов своих он благословляет
"именем Христа и своим" ("A l'lhesu e a l'mien"). Епископ Катвульф пишет
♦"Они причастны богам и в некотором роде разделяют божественную независимость"
{франц.). {Ред.)
♦*"6дин, от которого короли многих провинций ведут свое происхождение" {лат.). {Ред.)
138

Карлу Великому: "Tu es in vice illius (Dei)... Et episcopus est in secundo loco,
in vice Christi tanquani", т.е. император замещает Бога-Отца, а епископ
занимает лишь второе место, замещая как бы Христа...90
Вот династия Капетингов (XI век) и король Роберт Благочестивый,
который является главою франконской церкви и для которых монах Гуго
Флерийский требует сана "верховного епископа". Король не только следит
за исполнением канонов, но и за установлением вероучения; он созывает
соборы, судит и сожигает еретиков. Королевский род считается как бы
божественным; королевская власть имеет священный характер; династия
считается богоизбранной, и даже индивидуальное помазание на царство
необязательно91. Тому же королю Роберту Фильбер Шартрский писал "sancte
pater", "Tua sanctitas"*92. Короли считались представителями Бога на земле.
Еще в Lex Langobardorum (Edictus Rothari, 2) писалось: "Corda regum in
manum Dei credimus esse"** и, например, приговор к смертной казни,
произнесенный королем, должен был быть приведен в исполнение без вины и
ответственности для казнящего. Уже с XIV века в Германии изображают
Бога-Отца в обличий Императора, в Англии и во Франции в виде короля.
"Нет сомнения", пишет Людовик XIV в поучении дофину, "что государи
в известных действиях своих являются, так сказать, наместниками Бога и
потому как бы причастны Его всеведению и Его всемогуществу; так, например,
в оценке способности людей, в распределении должностей и в даровании
милости"94. Подтверждается ли это исторически — это другой вопрос;
но по сравнению с претензиями Калигулы и Домициана эти слова
свидетельствуют о значительном отрезвении.
Поучительно, как это обожествление царей переживалось в России. Так,
у Иосифа Волоцкого (1440—1515) читаем: "Царь убо естеством подобен есть
всем человеком, властию же подобен есть вышнему Богу"95. "Князь, любя
суд и правду, небо есть земное и душа его престол Христов"; "Бог в себе
место избра вас на земли и на своем престоле, взнес, посади"96. "Слышите
цари и князи и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам, яко слуги Божий
есте...", "вы же... убойтеся серпа небесного и не давайте воля зло творящим
человеком"97. В этих указаниях Иосиф Волоцкий подходит к такой грани,
которую люди без богословского образования соблюсти не могли. Гер-
берштейн (1486—1566) рассказывает: советники Василия III "открыто
признают, что воля князя есть воля Бога, и что князь делает, то делает
по воле Божией. Поэтому они называют его Божиим ключником,
постельником и верят, что он исполнитель воли Божией". Иоанн Грозный, сын
Василия III, как будто призван был — научить русских людей более трезвому,
тонкому и глубокому пониманию царской власти. Домострой настаивает:
"Царя бойся и служи ему верою... яко самому Богу и во всем повинуйся ему;
аще земному Царю правдою служити и боитися его, тако научитися и
Небесного Царя боятися..." Своеобразное понимание находим мы в устах
Петра Великого. В морскую бурю, в шлюпке он говорил оробевшим
матросам: "Чего боитесь? Царя везете! С нами Бог"99. Историки запомнили его
застольные тосты: "За здравие тех, кто любит Бога, меня и отечество".
В этом нельзя видеть обожествления: в обращении к матросам звучит вера
в богохранимость Царя; в тостах — сознание себя слугою Божьего дела,
отвечающим перед Богом за отечество... Совсем иначе воспринималось все это
простым народом. Ключевский рассказывает, что в 1767 году при народных
встречах Императрицы Екатерины на Волге "в Казани люди готовы были
постелить себя вместо ковра под ее ноги, а в одном месте в церкви мужики
принялись свечи подавать, прося поставить их перед матушкой царицей" .
* "святой отец", "твоя святость" {лат.). {Ред.)
** "Полагаю, что души правителей — в руках Божьих" {лат.). {Ред.)
139

На Востоке и на Западе масса верила в священность царской особы
настолько, что ждала от монарха исцеления больных. Так, по Плутарху101,
эпирский царь Пирр исцелял больных прикосновением. Историки Рима, и в том
числе Светоний и Тацит, рассказывают о чуде, которое император Веспасиан
совершил якобы по указанию бога Сераписа в Александрии в 71 году: в самый
момент его фактического воцарения, когда он сам еще сомневался в нем,
слепой и сухорукий прикоснулись к нему и получили полное исцеление.
Спартиан сообщает подобное этому об императоре Адриане. Лауренций
рассказывает такое же о короле Хлодвиге, исцелившем своего офицера
от золотухи простым прикосновением (509)102. Этот дар последовательно
переходил из династии в династию от Меровингов к Каролингам, а потом
к Капетингам103. Следы этой веры отмечаются еще в XIX веке: так,
Людовик XVIII совершил тотчас же после своего коронования несколько
исцелений104.
Из всего этого явствует, что идея монархии "Божией милостью" есть
идея древняя, как сама история человечества, и что она пережила
существенную эволюцию в правосознании человечества. Сохраняя свою основу,
она менялась и в обосновании, и в объеме, и в выводах.
1. Древнейшее субстанциальное и мифологическое обоснование дано в
законах Ману: царь сотворен из частиц божественных субстанций.
2. Царь от Бога потому, что ему присуще особое боговйдение и бого-
вёдение (Аменхотеп IV в Египте, греко-римские цари-жрецы);
3. Или потому, что царю сообщается особая благодать ко управлению
в особом акте помазания (идея еврейской Библии, принятая потом в
православной Византии и на католическом Западе);
4. Или потому, что образ царского Величества есть земное подобие
Божьего Величия на небесах (Боссюэ, Иосиф Волоцкий);
5. Или потому, что царская власть, как и всякая благая государственная
власть, установлена Богом и служит Его делу (Апостол Павел и Отцы Церкви);
6. Или потому, что царь есть представитель или наместник Бога на земле
(франконская идеология X и XI веков);
7. Или потому, что "сердце царя" (то, что римляне называли "noumen
imperatoris") таинственно находится "в руке Божией" (Lex Langobardorum;
срв. у Герберштейна о России);
8. Или же, наконец, потому, что царь получает свои права на путях
иррациональных, естественных, вне человеческого произвола
совершающихся — по наследству, по рождению, по жребию, от природы: он
посылается от Бога, предназначается милостию Божией...
Так или иначе, но к самой сущности монархического правосознания
принадлежит идея о том, что царь есть особа священная, особливо
связанная с Богом, и что именно это свойство его является источником его
чрезвычайных полномочий, а также основою чрезвычайных требований,
предъявляемых к нему, его чрезвычайных обязанностей и его чрезвычайной
ответственности.
Именно поэтому он призван — искать и строить в себе праведное и
сильное правосознание. Эти обязанности суть прежде всего обязанности
внутреннего духовного делания и самовоспитания; они должны
осмысливаться как религиозные.
Понятно, что в республиканском правосознании все это отсутствует. Из
двух исходов — персонифицировать государственную власть и
соответственно вознести властвующую персону в полномочиях и обременить ее
величайшими обязанностями, или же снять совсем эту проблему
государственного сосредоточения, разгрузить власть, рассосать это бремя и заменить
царя чиновником, с малыми полномочиями, — республиканское
правосознание предпочитает решительно и бесповоротно второй путь. Ему нужна
140

не персона, а рядовой политик из обывателей, избираемый на срок,
ответственный перед парламентом и народом, по возможности удовлетворяющий
элементарным требованиям гражданской чести, во всяком случае публично
не слишком опороченный; ему нужно знать, что этот срочный чиновник
старается руководствоваться доступными ему соображениями государственной
пользы и что против его возможных злоупотреблений имеются известные
гарантии. За пределами этого республиканское правосознание не терпит
никакого особливого значения у главы государства, и то, что происходит
в монархическом правосознании, не находит себе у него ни сочувствия, ни даже
отдаленного понимания. Вся эта монархическая концепция и традиция кажется
республиканцу собранием предрассудков, устарелых суеверий, унизительных
чудачеств, а может быть даже проявлением политической глупости,
наивности, темноты или еще хуже — корыстной симуляции. Со всем этим
республиканец не может мириться: при столкновении он пытается с этим
бороться, как с опасным и вредным душевным состоянием; в лучшем случае
он идет мимо всего этого, презрительно и опасливо пожимая плечами...
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Основные предпочтения — 2
1
Если попытаться свести указанные мною особенности монархического
правосознания к единой и простой формуле, то можно было бы сказать,
что симпатии и воззрения монархиста склоняются к
иррационально-интуитивному восприятию жизни и политики, а симпатии и воззрения
республиканца — к сознательно-рассудочному толкованию мира и
государственности. Это обнаруживается в целом ряде последствий и выводов.
Так, монархическому правосознанию присуща склонность созерцать
историю народов и природу человека как нечто Богом даруемое и данное,
как цепь событий, Богом установленную и ведомую. Монархическое
правосознание есть вообще не столько "сознание", сколько "чувство", духовно-
инстинктивное восприятие или "ощущение", подъемлющееся из глубины
человеческой души; оно укоренено в укладе инстинктивной духовности, — веры,
любви, совести, художества, чувства ответственности, привычной дисциплины;
оно как бы врощено в эту сферу и вырастает из нее. Мало того, оно
воспринимает и самого субъекта, носителя и осуществителя этого правосознания,
как некое иррационально-духовное творение Бога, как индивидуальное
порождение мира, природы и истории. Человеку с таким правосознанием нельзя ни
"втолковать", ни внушить, что человек есть объект произвола или продукт
случайностей, ибо он чувствует себя естественным, органическим
порождением бого-созданной природы, в которой все закономерно, но не по законам
слепой или материальной причинности, а по законам внутренней, Богом
ведомой целесообразности.
Монархическое правосознание не склонно верить в случай, да еще в слепой
случай. И судьба для него не игра хаоса и не неизбежный фатум, и не
развертывание механических причин и следствий, а дело Провидения. Именно
отсюда у монархистов вера в "природного" или "прирожденного" Царя.
Иррационально-естественный процесс человеческого рождения ("наследование!
наследник!") есть для них не случайный факт, а органическое, т.е. таинственно-
целесообразное и руководимое Провидением событие. Из двух толкований —
"все зависит от человеческого произволения, которое выше судьбы и природы"
и "все возникает из руководимого Богом органически-иррационального,
141

внутренне-целесообразного процесса", — монархист склоняется ко второму,
а республиканцу гораздо ближе и понятнее первое.
Духовно-органическое толкование "естества" связано исторически с целым
рядом древних обычаев, восходящих к седой старине. Самый процесс
человеческого выбора, усилия, одоления люди древности осмысливали духовно
и религиозно. Таков, например, обычай древних "поединков", средневековых
"ордалий" или русского "поля". Напрасно позднейший рационализм
изображает этот "суд Божий" как попытку найти правоту посредством грубой силы
или случайной удачи. На самом деле здесь преподносилось людям законное
и богоугодное первенство духа над силой, религиозное искание правоты
по образцу Гектора с Аяксом в Илиаде (песнь VII, 178—180) или по образцу
Давида и Голиафа. К Богу обращались сами борющиеся и до поединка и во
время поединка; нередко и окружающий народ молился вслух о ниспослании
победы не сильнейшему, а правому; и нередко неправый силач оказывался
сраженным и поверженным не столько благодаря силе противника, сколько
через смятение его злой совести и благодаря подъему доброй совести у
победителя: это было своего рода всенародное заклятие зла и молитвенное
одобрение добра, от которого правый окрылялся, а неправый испытывал
религиозно вызванный паралич воли.
В этом же направлении религиозное правосознание осмысливает и начало
жребия (апелляция не к случаю, а к Провидению!) и начало выборов, когда
оно к ним обращается. Имеется в виду "Боговедомость" голосующих
наподобие голосования догматов на Вселенских Соборах, голосования, которое
секуляризованному республиканцу всегда будет казаться безнадежной
попыткой найти откровенную истину по случайному большинству
человеческих мнений, а для верующего человека останется явлением
божественного вдохновения и молитвенного озарения.
Именно в этой связи можно было бы установить, что монархическое
правосознание, испытывающее жизненную силу духа в пределах
собственного инстинкта, имеет все предпосылки для веры в чудо; ибо если "мой" слабый
дух способен к преодолению и подчинению себе моего животного инстинкта
(что само по себе уже чудесно!), то как же не допустить мне, что Дух Божий
ведает высшие пути и судьбы и держит в своей власти всю природу, и внешнюю,
и внутренно-человеческую? Все в жизни таинственно-сложно; все в мире ведется
Провидением. И то, что слепым людям кажется "невозможным" или
"чудесным", есть естественно-сверхъестественное проявление Божией воли... —
Понятно, что республиканскому правосознанию чужд весь этот комплекс
идей и чувствований как "мистически-фантастический" пережиток и как
проявление "реакционной непросвещенности"...
Вот почему можно сказать, что религиозно укорененное правосознание
будет скорее склоняться к монархической форме, а секуляризованное и
безрелигиозное правосознание — к республиканской (индивидуальные
исключения всегда остаются возможными). Для республиканского правосознания
характерна вера в нестесненное человеческое изволение, которое
осмысливается как начало, стоящее выше "судьбы" и выше "природы", и которое не
связано ни с каким религиозным поклонением. Республиканцу кажется странным
и неумным — решать вопрос о житейской и политической пользе в
зависимости от "слепого случая". Жребий есть случай. Рождение человека от
человека есть дело политически безразличное, биологически объяснимое, но не
могущее притязать ни на какое особенное связующее значение; во всяком
случае, здесь нет целесообразного политического изволения. Сколько раз,
спросит республиканец, у хорошего монарха рождались плохие или негодные
сыновья — глупые, отсталые, совершенно не интересующиеся
государственным делом и неспособные к нему? Допустим, что отец был хорошим
правителем; но разве государственные способности обеспеченно передаются
142

по наследству, и притом всегда старшему сыну? И можно ли судьбу целого
народа ставить в зависимость от такого несчастного случая (рождение
неудачного сына у государя), да еще закреплять эту судьбу пожизненностью,
безответственностью, непосильною для молодого человека уполномочен-
ностью, с совершенно необоснованною надеждою на то, что от этого
неудачного наследника родится впоследствии более удачный старший сын? И вот
весь династический вопрос, бесспорно разрешаемый в глазах монархиста
идеями Провидения и боговедомого естества, оказывается для
республиканца проявлением необоснованного "предрассудка", продуктом мистически
искаженной слабости политического суждения. Тогда республиканец ставит
недоумевающий вопрос: "Вот имярек — не глуп и не изувер; как же он может
быть монархистом?!"...
Поучительно отметить республиканский подход к этой проблеме у такого
выдающегося короля, как Фридрих Великий прусский: "Случай,
господствующий над человеческой судьбой, решает вопрос первородства. Но от того,
что человек — король, он еще не становится лучше других" (завещание
от 8 января 1769 года). Во всяком случае, Вольтер и Дидро были бы довольны
таким воззрением, а революционная Декларация Прав могла бы только
добавить: "ибо люди рождаются равными"...
В ближайшей связи с этим стоит склонность монархического
правосознания к семейственному созерцанию государства и к отеческому
осмысливанию верховной государственной власти. В этом оно проникнуто
древним, доисторическим духом.
Еще в Одиссее мы видим, что "вожди семей носят" пышное имя "владык"
(anactes) и "царей" (basileis); афиняне первобытной эпохи называли "царем"
вождя или главу рода (genos), а римские клиенты удержали для главы рода
название "rex" (царь). Итака была маленьким островом, но имела много
подобных царей10 . Отец, домовладыка — есть первый "единовластиик"
(мон-арх) в истории. Слово "отец" везде, и у нас в России, характеризует
всякого почтенного, уважаемого, авторитетного мужчину: этим выражается
идея могущества, власти, величия, относимая в религиозном созерцании и
к Богу.
Где-то, в самых корнях своих монархическое правосознание
патриархально, "фамилиарно", может быть даже "патримониально"; оно склонно
переносить строй семьи в государство, а строй монархии в семью. Пока
люди будут жить семьями, и притом единобрачными (моногамия!) и особенно
едино-отеческими (моноандрия!), до тех пор в человеческой душе будут вновь
и вновь оживать от самой природы вложенные в нее монархические
тяготения.
Надо признать, что Платон, желавший растворить семью в коллективе,
по принципу "у друзей все общее", подрывал тем самым один из главных
источников монархического правосознания. Подобно этому всякий
коммунизм, распространяемый на семью и отменяющий ее, — имеет
антимонархическую тенденцию. Для республиканского же правосознания —
патриархально-семейственное восприятие государства и верховной власти чуждо
или даже неприемлемо, если не считаться с античною формою семьи. Мало
того, самая республиканская идея семьи не тяготеет к признанию
преимущественного ранга родителей. И это естественно, ибо республиканская
идея "равенства" проникает незаметно и в семейный строй.
Республиканское правосознание постепенно теряет идею родовой
сопринадлежности, чувство кровной связи через общего предка. Оно несет с собою
идею кровно-несвязанной совокупности, идею множества "рядом-жителей",
143

человеческих "атомов", которым должны быть обеспечены — прежде всего
"свобода", потом "равенство" и наконец столько " братства", сколько его
останется после расщепляющей свободы и после всеснижающего равенства.
В сущности говоря, это "братство" всегда остается пустым словом, слабым
и мертвым отголоском родового-семейного строя, когда о братстве
говорила единая кровь общего происхождения. Рядом-жительствующие атомы
никогда не станут братьями, менее всего при социализме или коммунизме.
Республиканство есть такой уклад гражданственности, в котором
водворяется не братство, а, по меткому выражению Константина Леонтьева,
уравнительное всесмешение.
Уже в древней истории именно отмирание родовой сопринадлежности
и ослабление патриархальной стихии (Греция! Рим!) отодвигало значение
царей и постепенно приводило к республиканскому строю. И обратно: именно
в тех республиках, где начало семьи, отеческой власти, рода, родовитости
и генеалогии сохранялось, слагалась аристократическая республика с
возможностью неожиданной реставрации монархической формы в том или ином
виде (вспомним эпоху Возрождения в Италии и, в частности, правление Медичи
во Флоренции — этих наследственных, некоронованных республиканских
царей из купеческой знати).
Характерное и устойчивое отличие монархического правосознания это,
далее, культура ранга в человеческих отношениях вообще и в
государственном строительстве в частности.
Когда мы говорим о ранге, то мы отнюдь не должны представлять себе
условное, искусственное или принудительное преимущество одного человека
или одного сословия перед другим. Ранг есть прежде всего вопрос
качества, и притом подлинного качества; признание ранга есть потребность
искать и находить качественное преимущество, придавать ему полное
значение, уступать ему жизненную дорогу и осуществлять это не только
в повседневной, но и в государственной жизни. Напрасно поверхностные
политики республиканского образа мыслей сводят идею ранга к тому, что
в монархиях образуются "неподвижные сословия", чуть ли не "касты", во
всяком случае правящие и богатые слои, в которые "совсем нет доступа" или
доступ в которые труден лицам других, не "привилегированных" слоев или
сословий. Исторически так бывает, но совсем не только в монархиях, а и
в республиках — то аристократических, то грубо-партийных. Зато история
монархии знает и совершенно обратное. Именно волевые и созидающие
государи обычно обнаруживают желание находить повсюду качественных
людей, обладающих опытом, силою суждения, честностью, прозорливостью
и волевою энергией. История рассказывает нам и о явлениях болезненных
преувеличений в борьбе между монархом и окружающей его
аристократией, когда монарх бывал склонен не только освободиться от давления и от
интриг привилегированного сословия, но принимался почти за искоренение
его (римские цезари, Людовик XI во Франции, Иоанн Грозный в России).
Но наряду с этим мы знаем государей, искавших мудрого совета и
государственно способных людей совершенно независимо от их происхождения.
Именно таким рисует немецкий историк Ранке французского короля
Генриха IV. То же воззрение мы видим в особенности у молодого
Людовика XIV, который уже в детских годах испытывал, к чему способна
фрондирующая аристократия и чего можно ждать от нее; он научился не
полагаться на родовитость и на титулы, а искать способных (что для него было
равносильно — "послушных") людей и выдвигать их в управлении
государством. Именно в силу этого ему удалось найти Кольбера, сына простого
144

купца. К сожалению, впоследствии он изменил этому правилу под влиянием
непомерно развившегося в нем тщеславия106. Вспомним еще образ действий
одного из величайших монархов всемирной истории — Петра Великого,
у которого уличный пирожник Александр Меншиков — стоял рядом с графом
Шереметевым, а заезжие иноземцы Лефорт и Брюс служили государству
рядом с князьями Репниным и Яковом Долгоруким. Фридрих II прямо
выговаривал: "великий человек не нуждается в предках" (срв. запись его от
1759 года); "высокое рождение есть химера, если к нему не присоединяется
заслуга" (запись 1751 года).
Поучительно вспомнить в этой связи политическое правило, проводившееся
одинаково Людовиком XIV107 и Фридрихом Великим: не привлекать к делам
управления принцев крови. Фридрих выражал это так: "Лучшее обхождение
с принцами крови состоит в том, чтобы осыпать их внешним почетом, но
удалять от государственных дел, доверяя им военное командование только
при полной уверенности в их таланте и характере" (Политическое
завещание 1752 года). Мотивом и основанием в пользу такого образа действия
была, по-видимому, невозможность возлагать настоящую политическую и
деловую ответственность на принцев крови: приходилось бы покрывать их
упущения и мириться с их неспособностью, а государственное дело
страдало бы от этого.
Итак, говоря о "ранге", я имею в виду качественный ранг людей и
способность радоваться ему, а не интриговать против него. Эта идея была
раскрыта с особенной глубиной и силой у Карлейля108. Этот
глубокомысленный историк совершенно прав, придавая идее "ранга" — религиозный
смысл. Ибо высшее качество (Совершенство!) и абсолютный ранг человек
научается созерцать и чтить именно в Боге. Нет ничего важнее в воспитании
человеческого духовного характера, как именно сообщение человеку умения
ставить себя перед лицо Божие и измерять свое несовершенство — Его
совершенством. Это сообщает душе смирение, трезвение, свободу от зависти
и способность радоваться верному качеству всюду, где оно
обнаруживается. Где этого нет, там царит зависть и интрига. Но именно в этом
великая воспитательная сила монастыря, армии, школы и монархии. Где
угасает или вырождается чувство объективного ранга, там монархия
незаметно слабеет и республиканизируется.
Люди от природы и в духе — не равны друг другу, и уравнять их никогда
не удастся. Этому противостоит известный республиканский предрассудок,
согласно которому люди родятся равными и от природы равноценными и
равноправными существами. Напротив, монархическое правосознание
склоняется к признанию того, что люди и перед лицом Божиим и от природы
разнокачественны, разноценны и потому естественно должны быть не равны
в своих правах.
Не следует думать, будто республиканский эгалитаризм ведет свое начало
от французской революции и, в частности, от ее пресловутой "Декларации
прав человека и гражданина". Тяготение к равенству есть одна из основных
человеческих слабостей, которая обнаруживалась еще в древности, и иногда
притом в самых острых и разрушительных формах. В свое время идея
"равенства" получила мощный толчок и поддержку от христианского
воззрения на бессмертие человеческой души, на веру и Благодать, на
добродетель и страшный суд, ибо это воззрение выдвигало на первый план
именно те пункты, в которых люди как бы "уравниваются" перед лицом
Божиим. Но уже Апостол Павел предупреждал верующих против
эгалитаризма: "звезда от звезды разнится в славе" (1 Кор. 15, 39—44): именно
"равенство" людей перед лицом Божиим обнаруживает их неравенство в деле
подлинного христианского качества. Возможно, что влияние христианства
укрепило бы эгалитарное тяготение массы, если бы Апостолы и отцы Церкви
145

не выдвинули новое учение о новом неравенстве и не установили
необходимости земного ранга, а также учения о нарочитой призванности и помазан-
ности царей.
Человек всегда и во все эпохи искал преимуществ для себя и, предаваясь
этой претензии, создавал химеру "равенства людей от природы" (как ни
парадоксально это звучит). Вообще говоря, человеку свойственны две
различные интенциональные установки, создающие два различные человеческие
типа. Одни сосредоточивают свое внимание и свое сочувствие на сходном
у людей, признают это сходное существенным и выдвигают требование —
сходное должно быть политически и хозяйственно уравнено. Другие
сосредоточивают свое внимание и сочувствие на несходном, на различном у
людей, признают несходное существенным и настаивают на том, что
справедливость требует различной квалификации и неравного обхождения с теми,
которые по существу своему различны и разноценны.
Понятно, что дело не в "сходстве" и не в "различии", а в духовно-
существенном сходстве и различии и, далее, в политически-существенном
различии и сходстве. И вот, история показывает нам, что духовно- и
политически-несущественные различия слишком часто выдаются за существенные;
или, что то же самое, — мало-существенные различия политически
переоцениваются и принимаются за единственно-существенные. Это неверное,
непредметное разрешение вопроса открывает настежь двери безудержным
эгалитаристам; таковы, например, все политические уклады, построенные на
одном имущественном цензе (правление богатых) или на кровном
происхождении (правление сословно-кастовое) и т.д.
На самом же деле справедливость требует не "равенства" и не "привилегий",
а предметного уравнения и предметно-справедливых привилегий.
Справедливо, чтобы люди, совершившие однородные преступления, одинаково
привлекались к суду; чтобы люди с одинаковым доходом платили одинаковый
подоходный налог. И в то же время справедливо, чтобы беременные
женщины имели известные привилегии; чтобы преступники и душевнобольные
были лишены права голоса; чтобы государственные должности давались
талантливым, умным и честным людям и т.д. Привилегии должны быть
предметно-обоснованы. Необходимо умение верно, жизненно и творчески
распределять ранг. Ибо непредметные привилегии компрометируют начало
справедливого неравенства и пробуждают в душах склонность не к
справедливости, которую Платон называл "распределяющей", а к
несправедливому, непредметному уравнению всех во всем.
Это можно было бы выразить так: безудержный эгалитаризм,
враждебный всякому рангу, есть дитя непредметного ранга.
И вот, республиканское правосознание сосредоточивается на человеческих
сходствах, особенно на сходствах в потребностях, в эгоистическом
интересе, в требовании личной свободы, политической свободы и
имущественного состояния. Эти сходные потребности и претензии оно признает
существенными и требует для людей равенства: чем больше равенства
в правах и в социальных возможностях, тем якобы лучше, тем справедливее
данный строй. Напротив, монархическое правосознание сосредоточивается
на человеческих несходствах, особенно на различиях рождения,
наследственности, воспитания, образования, воли и одаренности. Эти различия оно
признает за существенные и видит справедливость в соответствующем
неравенстве; существующие привилегии лучше не отменять, а
поддерживать.
У республиканского правосознания всегда имеется предубеждение против
всякого неравенства, особенно связанного с рождением, наследственным
правопреемством, воспитанием, образованием, талантом и волею. А у
монархического правосознания обычно имеется предубеждение против всех урав-
146

нительных мероприятий, особенно связанных с потребностями, вкусами,
с политическим полноправием и имущественным состоянием.
Республиканское правосознание обычно бывает склонно — дать право голоса женщинам,
понизить политический возрастный ценз, обложить высокой пошлиной
наследства, отменить майораты, оспорить всякие права и преимущества короны,
ввести избираемость, срочность и ответственность для главы государства,
отменить гвардию, отказать в субсидии дворянскому интернату, отделить
Церковь от государства, экспроприировать имущественные верхи, ввести
совместное обучение мальчиков и девочек, открыть женщинам доступ в
адвокатуру и парламент и т.д. Зато монархическое правосознание готово упорно
оспаривать наличность тех "одинаковостей", на которые при этом ссылается
республиканец: оно будет настаивать на том, что женщину не следует вовлекать
во все страсти, пошлости и интриги политической жизни, ибо женщина имеет
лучшие и интимнейшие задания, драгоценные для государства; оно будет
указывать на необоснованность и опасность всеобщего избирательного права,
ввиду обилия необразованных и глупых людей ("олухов", по выражению
Карлейля); оно будет склоняться к выдвижению людей более зрелого
возраста, более независимых в имущественном отношении, более
квалифицированных в смысле политического опыта и честности; оно будет
поддерживать религиозное единение с Церковью, образовательный ценз, гвардию,
майораты; оно всегда предпочтет независимого, наследственного,
пожизненного главу государства и так далее...
Все это примеры, не более; но эти примеры показывают основную
установку правосознания, склонность, образ мыслей, критерии оценки.
Монархическое правосознание остро чувствует разнокачественность, разно-
ценность, своеобразие людей; и в этом оно приближается к
аристократическому республиканству, не желающему, впрочем, сделать последовательный
вывод применительно к главе государства.
Для монархиста же монарх есть аксиоматическое явление правового и
социального ранга, — земное признание и подтверждение первичного,
основного и священного ранга, явленного в религии. Это-то и чувствуют
обычно республиканцы, и потому они направляют свою энергию на борьбу
с этою земною "мнимой божественностью" человека, стремясь сорвать,
свалить, скомпрометировать и угасить у всех в правосознании это явление
неоспоримого для монархиста священного государственного ранга. Для
республиканцев — люди от природы "равны"; идея ранга шокирует и возмущает
их. В естественное равенство людей веруют одинаково греческие софисты
и Марк Юний Брут, французские якобинцы и русские социалистические
партии. И наоборот: всякое доказательство того, что существует на свете
предметное неравенство, что оно по справедливости требует и неравенства
в правах, — может быть встречено негодованием со стороны
республиканцев; а всякое обоснование естественного ранга и его культа может
натолкнуться у них на прямую ненависть. Учение Аристотеля о "рабстве
от природы" оттолкнет всякого эгалитариста: "раб от природы тот, кто
причастен разуму лишь настолько, чтобы понимать (чужие) мысли, но не
настолько, чтобы иметь (свои)"; он предназначен не к управлению
государством, а к физическому труду109. Совершенно так же отвергнет эгалитарист
и учение Томаса Карлейля.
Как не вспомнить мудрые и точные слова этого глубокомысленного
историка: "Не может человек более печальным образом засвидетельствовать
свое собственное ничтожество, как выказывая неверие в великого человека.
Нет более печального симптома для людей известного поколения, чем
подобная всеобщая слепота к духовной молнии, с одною верою лишь в кучу
сухих безжизненных ветвей. Это — последнее слово неверия"... "Отыщите
человека самого способного в данной стране, поставьте его так высоко,
147

как только можете, неизменно чтите его — и вы получите вполне совершенное
правительство; и никакой баллотировочный ящик, парламентское
красноречие^ голосование, конституционное учреждение, никакая вообще механика
не сможет уже улучшить положение такой страны ни на одну йоту... Это был бы
идеал конституции"... "Я утверждаю: укажите мне истинного Konning'a или
способного ("могущего") человека — и окажется, что он имеет божественное
право надо мною"... "Все социальные процессы, какие только вы можете
наблюдать в человечестве, ведут к одной цели (...), а именно: открыть своего
Ableman (способного человека) и облечь его символами способности —
величием, почитанием, саном короля, властелина или чем вам угодно, — лишь
бы он имел действительную возможность руководить людьми
соответственно своей способности"110. В таких выражениях заключается прямой
вызов всем безрелигиозным людям, всем эгалитаристам и республиканцам,
который может вызвать в их среде только величайшее негодование. Но этот
вызов должен быть еще сопоставлен со словами одного из отцов французской
революции, того пробудителя республиканского правосознания, который
провел сам три года при королевском дворе в Пруссии; я имею в виду
Франсуа-Мари Вольтера: "Что касается до меня, то я думаю, что, так как
надо повиноваться.., то лучше повиноваться породистому льву (un lion de
bonne maison), который от рождения гораздо сильнее меня, чем двумстам
крысам моего рода"...111
Итак: монархическое правосознание склонно культивировать ранг в ущерб
равенству, а республиканское правосознание склонно культивировать
равенство в ущерб рангу.
С этим связано еще одно отличие монархического правосознания от
республиканского, которое должно быть отмечено и признано, однако без
преувеличений. Именно, монархическому правосознанию свойствен известный
консервативный уклон, нередко совсем не свойственный республиканскому
правосознанию. Монархия как строй имеет свои определенные традиции,
на которых она покоится, которыми она дорожит и от которых неохотно
отступает. Монархическое правосознание не склонно к скорому и легкому
новаторсту; напротив, оно склонно к выжиданию, к блюдению наличных
законов; оно неохотно решается на радикальные реформы и, во всяком случае,
берется за них только тогда, когда они назрели. Эта склонность беречь
наличное, опасаться неизвестного нового, взвешивать его всесторонне и
отклонять его обусловлена, конечно, религиозными, родовыми и ранговыми
основами монархического правосознания. Монархисту часто кажется, что
неизвестное лучшее погубит имеющееся уже благо (срв. французскую
поговорку "le mieux est l'ennemi du bien"; по-русски, "от добра добра не ищут");
что лучше не разлаживать привычный порядок и не рисковать, не пускаться
в политические приключения. Монархист хорошо понимает жизненную силу
рутины, но именно поэтому он нередко способен вызывать в жизни застой,
неподвижность и то, что республиканцы называют совсем не точно
"реакцией"; ибо монархический консерватизм требует соблюдения наличного
и недоверия к новшествам, а совсем не "движения вспять"...
Напротив, республиканскому правосознанию, не связанному ни
религиозными, ни родовыми, ни сословными, ни ранговыми мерилами, всякая реформа,
благоприятствующая "свободе", уравнению и удовлетворению действительных
или мнимых вожделений простого народа, — кажется естественной,
подобающей и только напрасно задерживаемой "реакционерами". Новое не
отпугивает республиканцев, а привлекает. Всякое движение влево (начиная от
конфискации церковных имуществ и кончая социализмом) нередко кажется
им сущим "усовершенствованием" жизни и социального устройства. Слова
148

"прогресс", "гуманность", "свобода", "равенство" переживаются так, как если
бы каждое из них выражало некую неоспоримую "аксиому" "добра" и "света".
И если бы неумолимые реальности хозяйства, здоровья, порядка и культуры
не ложились на весы здоровым и драгоценным жизненным балластом, то
республиканское правосознание могло бы впасть в безудержную и
беспочвенную "динамику" химерических реформ, все более приближающихся к
анархии.
Однако ни консервативность монархического правосознания, ни
новаторство республиканского — не следует ни преувеличивать, ни обобщать.
С одной стороны, политически зоркий и, главное,
патриотически-бескорыстный монархист — имеет достаточно оснований и побуждений для того,
чтобы задумывать и проводить великие реформы. Исторически это не
нуждается в доказательствах: достаточно вспомнить историю всех великих
монархий, устроение и возвышение коих творилось, конечно, не
республиканцами. Назовем хотя бы Ришелье, Мазарини и Кольбера в истории Франции;
барона фон Штейна и Бисмарка из истории Германии; князя В.В. Голицына,
А.Л. Ордина-Нащокина, сподвижников Петра Великого и Александра
Второго, П.А. Столыпина в истории России. Но, конечно, главный источник
прогресса в монархиях — это сами государи. Нет ничего нелепее и
несправедливее, как утверждать, будто монархия означает реакцию, а
республика — прогресс. Такое утверждение заставляет всегда поставить вопрос о
самом утверждающем: сознательно ли он говорит неправду или является
жертвою собственной необразованности? Ибо в действительности история
давно уже имеет особый "пантеон" великих государей, которым их народы
обязаны своим бытием, хозяйственным и культурным расцветом. Назовем
здесь в виде высокого образца лишь немногих: из царей Македонии
Александра Великого (356—323 до Р.Х.), Антигона I Гоната (320—239) и
Антигона II Дозона (229—221); римских императоров Октавиана Августа
(63 до Р.Х.—14 по Р.Х.), Траяна(99—117), Адриана (117—138), Антонина Пия
(86—161) и Марка Аврелия (121—180); из византийских — Юстиниана I
(483—565), Никифора Фоку (913—969), Иоанна Комнина Доброго (1118—
1143); Гарун-аль-Рашида Багдадского (786—809); короля английского
Альфреда Великого (871—901); короля сербского Стефана Душана (1336—1356);
царя болгарского Симеона Великого (888—927); из французских королей —
Карла V Мудрого (Валуа, 1360—1384), Генриха IV Бурбона (1553 :61О),
Людовика XIV (1638—1715); великого курфюрста Бранденбургского
Фридриха Вильгельма (1620—1688); Фридриха II короля прусского (1712—1786);
царя Алексея Михайловича (1629—1676), императора Петра Великого (1672—
1725) и императора Александра II (1818—1881). — Все эти государи
своеобразны и различны; а пантеон великих монархов нисколько не
исчерпывается их именами.
С другой стороны, судьба республиканских партий в том, что их
новаторство обычно скоро выдыхается после их политического торжества.
Проблемы здорового хозяйства, элементарного порядка, судопроизводства, путей
сообщения, необходимой государственной обороны, гигиены и комфорта —
отрезвляют значительную часть республиканцев, не склонных к
демагогическим авантюрам, и заставляют их мыслить не столько о создании нового,
сколько о закреплении наличного. Образуются
консервативно-республиканские партии, предпочитающие частную собственность — социализму,
личную безопасность — процветанию гангстеров и апашей, честный и быстрый
суд — системе подкупов и волоките, здоровую армию — революционному
сброду и т.д. Достаточно вспомнить тот поворот в эпоху первой французской
революции, который стоил жизни Робеспьеру и Бабёфу, а также отношение
Тьера к парижской Коммуне (1781), для того чтобы понять эту неизбежную
грань консервативного республиканства, которую я имею в виду.
149

Именно в этом смысле и с этими пояснениями следует принять то
последнее различие, о коем я упомянул: преимущественный культ традиции
и консерватизм монархического правосознания и преимущественный культ
новаторства и радикализм республиканского правосознания.
Примечания
1 Гер ье, "Август" ("Вестник Европы").
2Буасье, "Цицерон и его друзья", 326.
^Буасье, "Падение язычества", I.
4Там же, 2,3.
5Безобразов, "Очерки византийской кутьтуры", 35.
6Там же. 14—15.
7М. В run пег, "Deutsche Rechtsgeschichte", II, 2; J. Flach, "Les origines de l'ancienne
France", III, 163—164.
8Flach, op. cit., 397—399, 409.
9Там же.
"Там же, 392—393.
'Там же, 387.
2Фюстель де Кулан ж, "Древняя гражданская община", 163 и примеч.
3Там же, 332.
4Flach, op. cit., 238.
15Там же, 389—390.
6Там же, 395-396.
7Там же, 439.
18 L a s-C a s e s, "Memorial de Sainte-Helene", 74.
19Безобразов, op. cit., 13.
20См., например, у Сергеевича "Вече и князь", 74.
21 Б у ас ье, "Цицерон", 157, 170.
22Фюстель де Куланж, op. cit., 219.
23Там же, 225—226.
24Там же, 328—329.
25Там же, 357—358.
26Flach, op. cit., 155.
27Там же, 162—163.
28Герье, "Республика или монархия", 7.
29Flach, op. cit., 286.
30Тэн, "Наполеон", 99.
31Герье, "Август", IV, 16—17.
"Фюстель де Куланж, op. cit., 232.
33Сергеевич, "Вече и князь", I, 12, 21, 50 и др. Костомаров, "Русская история", 35, 36 и др.
34Фюстель де Куланж, op. cit., 331—332.
35Там же, 329—330.
36Бестужев-Рюмин, "Русская история", I.
37Светоний, "12 Цезарей", "Калигула", 5.
38 С е н е к a, "De vita beata", 36.
39Фюстель де Куланж, op. cit., 137.
40Карсавин, "Основы средневековой религиозности", 168; Frazer, "Le Rameau d'Or", V,
par. 2, 108.
41 Поль Фукар, "Les mysteres d'Eleusis", 164.
42Фюстель де Куланж, op. cit., 232—233.
43Срв. Буасье, "Цицерон и его друзья", 169.
44 Г е р ь е, "Август", 494.
45 Б у а с ь е, "Падение язычества", 424.
4бТам же, 440.
47 Б е з о б р а з о в, op. cit., 3—4.
48Там же, 4.
49Там же, 43.
50Шустер, "Тайные общества", I, 200.
51 Женатый на католичке; см. у Забелина: "хотел... сделаться... рабом папства" — "История
русской жизни", I, 443, 445.
52См. у Костомарова, "Русская история", IX.
53См. у Беляева, "История Новгорода Великого", и Костомарова; например, в 1257 г.
был убит посадник Михалко.
150

54Светоний, "12 Цезарей", I, 52.
55 Б у ас ье, "Цицерон", 337.
56 Плутарх, "Жизнеописания".
57См. у Прескотта, "История царствования Филиппа II".
58 Против такого верхоглядства возражает В.И. Герье ("Республика или монархия", 11).
59Срв. часть I, гл. 4; часть IV, гл. 1, 4, 12, 16 и др.
60 Книга VII, стихи 3 и ел.
61 См. у F raze г, "Le Rameau d'or", гл. VI.
62 "La Cite antique".
63 Гимны Атону. См. "Первоисточники религии древнего Египта"; срв. Морэ, "Цари и боги
Египта", 49.
64 Кн. I, гл. 20.
""Древняя гражданская община", 161, 160.
66Фюстель де Кулан ж, 164.
67Boissier, "Religion Romaine", I, 82, 115—120, 134, 136, 139—143.
68Harnack, "Lehrbuch der Dogmengeschichte", I, 103.
69 К о р е л и н, "Падение античного миросозерцания", 24.
70 "De vita Caesarum. G.J. Caesar", 76.
71Светоний, "Август", 52; срв. В.И. Герье, "Август", 465.
72Boissier, "Religion Romaine", I, 194—195.
73Там же, 127—149.
74Корелин, 49; Буасье, 126—128.
75Boissier, 163.
76Boissier, 193, 199.
77Там же, 200.
78Там же, 127.
79 Б у а с ь е, "Падение язычества".
80Дюшэн, "История древней Церкви".
81Безобразов, "Очерки византийской культуры", 58—59.
82Там же, 59—62.
83Там же, 59—60, 66.
84Там же, 30.
85 Б у а с ь е, "Падение язычества", 548.
86Там же, 32—33.
87 Martin, "Lehrbuch der kath. Moral", 790.
88Там же, 788.
89"Politique tiree de l'Ecrit. Sainte", — Boissier, "Rel. Rom.", I, 207.
90Flach, "Les origines de Tancienne France", III, 246.
"Там же, 241—242,253—256.
92Там же.
93Там же, 144.
94Герье, "Республика или монархия", 12.
95 "Просветитель", Слово 16.
""Наказание Князьям".
97 Слово 13.
98 "Rerum Moscovitarum commentarii".
"Ключевский. "Очерки и речи", 511.
100Там же, 366.
101Pyrrhus 12.
102См. у Maury, "Croyances et legendes du Moyen age", 363.
103Flach, "Les origines de l'ancienne France", III.
104См. у Коркунова иудр.
105Фюстель де Кулан ж, "Древняя гражданская община", 239.
106См. об этом у Ранке, у Шерюэля, у Гальярдена, Клемана и других историков.
107 См. у Шерюэля и Деппинга.
108 См. "Герои и героическое в истории".
Политика , I.
110 Герои и героическое в истории", рус. пер., 37, 39, 278, 279, 280, 283.
шСм. у В.И. Герье, "Республика или монархия", 52.
Публикация Ю. Т. Лисицы
Окончание следует
151

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
С.А.
238 с.
Никольский. ВЛАСТЬ И ЗЕМЛЯ. М., Агропромиздат, 1990,
Книга представляет собой по существу
первую в нашей литературе попытку
осмыслить послеоктябрьскую аграрную историю
в социально-философском плане.
Прежде всего нужно отметить, что при
изучении событий 1918—1921 годов автору
удалось найти и ввести в научный оборот
такие материалы, которые до сих пор, может
быть, и были известны, но практически не
использовались. И это понятно: их
привлечение заставило бы отказаться от
господствовавшей у нас оценки политики военного
коммунизма исключительно как продиктованной
обстоятельствами (или подвергнуть ее
серьезному сомнению).
Но не только сам факт привлечения
нового материала приводит к необходимости
пересматривать прежние взгляды. Наиболее
значимая, на наш взгляд, работа, выполненная
в исследовании, — собственно
социально-философская. Автор, в частности, показывает,
что в общем-то лежащие на поверхности
(хотя отчасти и не замечаемые в про илом)
обстоятельства и события "военного
коммунизма" имеют свой глубинный
идеологический фундамент. Что не только (а в каких-
то отношениях и не столько) конкретные
действия людей, отвергавших
большевистскую политику, вынуждали власть поступать
так, а не иначе, сколько то, что изначально
большевики руководствовались в
определении своей политики и выборе ее конкретных
форм совершенно определенной теорией. И
именно это вызвало в качестве реакции
действия крестьянства, а уже в ответ на эту
реакцию — чаще всего защитную —
следовали определенные, подчас жестокие действия
пролетарской диктатуры.
Оглядываясь сейчас в прошлое,
рассматривая деревню и город в их
противоречивых взаимоотношениях, правомерно
отметить, что после Октября утвердилась схема,
согласно которой сельское хозяйство должно
было с неизбежностью повторить путь
промышленного развития, то есть повсеместно
трансформироваться из мелкого в крупное;
далее — крупное аграрное производство
во всех видах сельскохозяйственной
деятельности безоговорочно объявлялось
значительно более эффективным, чем мелкое;
крестьянин ("полу-труженик", "полу-собственник")
рассматривался как объективный враг
прогресса сельского хозяйства и, тем более,
152
революционного мирового процесса; почти
истинной считалась мысль о том, что в
России возможен быстрый переход к коммунизму
и этому будет способствовать бурное развитие
мировой революции. Эти и другие положения
составляли существо аграрной доктрины
партии большевиков накануне и после победы
Октября.
Проанализировав теоретические и
социально-политические тексты В.И. Ленина,
аграрные программы партии большевиков, а
также их популяризацию и развитие в
работах Н.И. Бухарина, Е.А. Преображенского,
Г.Е. Зиновьева и Л.Д. Троцкого, автор
показал их взаимозависимость, следование
исходным воззрениям на сельское хозяйство
и крестьянство, которые находим у К. Маркса
и Ф. Энгельса.
Автор показывает и объясняет, почему
вскоре после Октября началось
последовательное превращение земли — как
законодательным путем, так и практически — из
общенародного достояния в собственность
государства с насаждением крупных
коллективных и государственных хозяйств; почему
были отвергнуты реальные предложения
кооперации наладить дело продовольственного
снабжения, а вместо этого начали
создаваться продотряды и комбеды, призванные наряду
с отнятием продовольствия установить в
конечном счете "социалистический порядок"
в деревне.
В контексте этого замысла, а также в свете
непосредственной задачи — принуждением
приучить человека трудиться ради общей
пользы — понятен отказ руководства партии
большевиков в начале 1920 года ввести
политику государственного капитализма,
отбросив идею "скачка в коммунизм". В это
время в условиях прекращающейся
гражданской войны вместо перехода к нормальной
экономической жизни была провозглашена
политика "милитаризации труда".
В последнее время мы постоянно цитируем
слова вождя Октября о "коренной перемене
всей точки зрения нашей на социализм".
При этом как-то не замечается, что
"коренная" перемена предполагает полное
переосмысление того, что вчера считалось
абсолютно истинным. Как происходил этот
поворот в сознании Ленина — один из
важнейших вопросов.
Как показывает автор, этот процесс жест-

ко вынуждался обстоятельствами и не был
мгновенным прозрением.
Тем не менее, как никакой другой политик
Ленин умел учиться у жизни, о чем, в
частности, свидетельствует его последовательное
изменение взглядов на нэп. В рецензируемой
работе впервые проанализирована идейная
эволюция взглядов Ленина по этой
проблеме — от точки зрения на нэп как на "веревку",
которую надо сделать "более свободной", до
понимания нэпа как такой экономической
политики, которая необходима подавляющему
большинству населения страны, без которой
жить нельзя (см. В.И. Ленин, ПСС, т. 43,
с. 372; т. 45, с. 85—86).
Понимание это, однако, не было принято
ни ближайшими соратниками, ни партией,
ни — тем более — созданным для
реализации глобального замысла новым
социальным слоем — "социалистической
бюрократией". Анализу этого явления в книге
уделяется много внимания. В свете его
становится понятно, что в некотором смысле сами
творцы Октября оказались заложниками,
а впоследствии и жертвами ими же
созданных инструментов.
Не только ход объективных событий, но
и субъективное начало — идеология и
мировоззрение "военного коммунизма", которые
были присущи значительным массам
общества двадцатых годов, сделали неизбежной
борьбу с самостоятельным хозяином в
деревне. Не с догмы ли о том, что крестьянство
есть мелкая буржуазия, началась в начале
20-х годов и продолжалась в 30-е годы война
бюрократии с тружениками земли? "Леворе-
волюционные" идеи переустройства села и
перевоспитания крестьянина — воскрешенная
и модифицированная для новых времен
идеология "военного коммунизма" — явились
идейно-теоретическим фундаментом
коллективизации. В этом плане автор проводит
важную для наших социальных
исследований линию, связывающую
идейно-теоретические основания аграрной политики после
Октября с продолжительной догматической
атакой на крестьянство, до сих пор
объясняемой преимущественно вне этой
исторической преемственности теории и практики.
Конечно, исторические проблемы, даже
проанализированные в их идейном ракурсе,
особую ценность имеют лишь в связи с
современными острейшими проблемами нашей
деревни. Прямо или косвенно освещенные в
книге сюжеты ориентированы на
сегодняшнюю действительность, на поиск путей
выхода сельского хозяйства из кризиса и спасения
крестьянина. Сама жизнь нашей
многострадальной деревни требует таких ключевых
понятий, как свобода, собственность
крестьянина на землю и плоды своего труда.
Советские историки в наши дни успешно
изучают историю советской деревни, в
частности, ее начальные этапы. Объединение
их усилий с социально-философскими
исследованиями обещает принести важные
результаты. Поэтому появление книги С.А.
Никольского можно только приветствовать.
Г.З. Иоффе
Michael Hagemeister. NIKOLAJ FEDOROV. STUDIEN ZU LEBEN,
WERK UND WIRKUNG. MARBURGER ABHANDLUNGEN ZUR GESCHICHTE
UND KULTUR OSTEUROPAS. Bd. 28. Verlag Otto Sagner, Munchen, 1989,550 S.
M. Хагемайстер. НИКОЛАЙ ФЕДОРОВ. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ,
ТРУДЫ, ВЛИЯНИЕ. Мюнхен, 1989, 550 с.
Монография известного немецкого
исследователя из Марбургского университета,
научного сотрудника факультета славянской
философии Михаэля Хагемайстера — сочинение
серьезное, многоплановое, фундаментальное.
Автор не только основательно изучил
творчество Николая Федоровича Федорова,
одного из самых популярных сегодня у нас
мыслителей, но и, что не менее важно,
анализирует его в контексте духовных
исканий России того времени. Широта знаний
М. Хагемайстера сочетается с их глубиной,
ибо уяснение связи воззрений Н.Ф. Федорова
с учениями других философов, понимание
влияния, которое оказали его работы на
писателей, поэтов, художников, шире —
многих деятелей культуры, вообще "вхождение"
в духовную атмосферу России первой трети
XX века становится предпосылкой для
адекватного понимания федоровского наследия.
За последнее время у нас появилось
множество работ о Федорове (прежде всего
работы С.Г. Семеновой); в 1982 году,
сопровождаемый большим скандалом, вышел в свет
однотомник сочинений самого Н.Ф. Федорова;
стало известно и о многих других, не
вошедших в данный том его произведениях;
читатели познакомились с различными статьями
о наследии Н.Ф. Федорова, в том числе
в зарубежных изданиях, но и на этом фоне
книга М. Хагемайстера выделяется прежде
всего тем, что она представляет читателю
целостный образ знаменитого философа и
153

наиболее систематичный, по нашему мнению,
абрис его идей.
Монография состоит из двух частей.
Первую составляет освещение жизни и анализ
основных положений философии Федорова;
во вторую включен вопрос о влиянии идей
Федорова на современников и потомков.
Давая в первой части общую оценку
творчества Н.Ф. Федорова, Хагемайстер
подчеркивает, что все написанное Федоровым
концентрируется вокруг одной идеи — победы
над смертью, воскрешения мертвых (см. с. 60).
Эта идея освещается одновременно с двух
сторон: во-первых, автор подчеркивает ее
утопичность и указывает на возможность
дальнейшего, более тесного смыкания этой идеи
с различного рода мистическими течениями,
хотя, по его мнению, эта связь не носит
фатального характера, ибо Н.Ф. Федоров
делает акцент на полной самостоятельности
человека, на необходимости овладения им
своей судьбой на базе развития науки.
Отметим также, что утопизм Н.Ф.
Федорова развивается совсем не в христианском
ключе: речь идет не о воскрешении людей
благодаря вмешательству Бога, а о
самовоскрешении человека; о воскрешении не для
будущей потусторонней, а ради будущей
посюсторонней жизни, в том числе на других
планетах (для чего и потребуются
космические полеты как средство завоевания
человеком нужных ему иных "мест обитания").
Заметим, если в христианстве человек
признается созданием Бога по его образу и
подобию, который никогда не равен Богу, то, с
точки зрения Н.Ф. Федорова, победив смерть
и став господином вселенной, человек
превращается в Бога. Наконец, воскрешение, по
Федорову, достигается не посредством
божественного действия, родственного акту
творения, а в процессе развития науки и
техники. По всему этому видно, что взгляды
Н.Ф. Федорова не вполне "христианские",
что и заставляет М. Хагемайстера
усомниться в правоте тех, кто называет его
"православным" и "христианским" мыслителем.
Во-вторых, М. Хагемайстер отмечает и
другой аспект воскрешения, вскрывающий
гуманистическое его содержание. Совсем
не мистическими, хотя, может быть, и излишне
оптимистичными, являются надежды
Федорова на технический прогресс, якобы дающий
человеку возможность преодолеть свою
конечность в природе. Поэтому у истоков
философии Н.Ф. Федорова, как считает автор,
стоит человек с его сущностью, свойствами,
его будущим и настоящим, так что
"динамическая антропология Федорова образует
основу его "практической философии" (с. 64).
Важнейшими категориями последней
становятся братство, долг сыновей перед отцами,
альтруизм. Мы могли бы здесь заметить,
что тема "братства" звучит весьма актуально
в наши дни, когда весь мир пытается
отказаться от войн и насилия; что долг сыновей
перед отцами должен быть дополнен долгом
154
отцов перед сыновьями и в том смысле,
что "отцы" должны оставить потомкам не
голую, искореженную и разграбленную
землю, но ухоженный, чистый и пригодный для
дальнейшего нормального обитания дом. Что
же касается соотношения альтруизма и
эгоизма, то М. Хагемайстер убеждает читателя
в правильности мысли Федорова о том, что
"жить нужно не для себя (эгоизм) и не для
других (альтруизм), а со всеми и для всех"1.
Автор монографии хочет отыскать
рациональное гуманистическое зерно и в
федоровских проектах, относящихся к различным
областям человеческой жизни — к
философии, социальной действительности и
отношению человека к природе. В
философии самым важным оказывается преодоление
разрыва между мышлением и действием;
в социологии требуется провести в жизнь
конкретные мероприятия по объединению
всех людей ради общего дела. Если же мы
возьмем отношение человека к природе, то
желание Федорова овладеть
научно-техническим прогрессом как средством власти над
природой имеет как положительные, так и
отрицательные стороны; о последних много
говорится в наши дни в связи с
экологическим кризисом, никак не предугаданным
Федоровым.
Нельзя не остановиться на обоснованной
критике, которой Хагемайстер подвергает
и славянофильские надежды Федорова на
Россию. Для Федорова моделью человеческого
родства, основывающегося на чувстве любви,
является русская крестьянская
патриархальная община. Ее-то он и противопоставляет
западноевропейским объединениям с их
"искусственным" образом жизни,
основывающемся не на любви, а на юридической
законности. "Совершенно в славянофильских
традициях, — пишет автор, — оценивается
(Федоровым — Т.Д.) русское "отставание",
а также приоритет..." (с. 112). Под сомнение
ставится и тезис Федорова относительно того,
что "только Россия, как по своему
географическому положению, так и по своим
физическим особенностям, особенно может стать
исходным пунктом "общего дела" (с. 113).
Вторая часть книги, пожалуй, наиболее
интересна с точки зрения представленного
в ней исключительно богатого и по большей
части неизвестного советскому читателю
материала. Здесь оценивается вклад Н.Ф.
Федорова в культурную жизнь России
дореволюционного и послереволюционного периодов,
вплоть до 30-х годов. Сюда включено также
рассмотрение идейного диалога Федорова и
Л.Толстого, Федорова и Достоевского, а
также влияние философии Н.Ф. Федорова
на символистов, авангардистов, на
различные течения первой волны русской эмиграции
и т.д.
1 Федоров Н.Ф. Сочинения. Мм 1982,
с. 166.

Что касается Л.Н. Толстого, то его
бесспорный интерес к личности и учению Н.Ф.
Федорова автор объясняет начавшимся в
творчестве великого писателя глубоким кризисом,
его стремлением переосмыслить прожитую
жизнь с нравственных позиций. Не
разделяя основных положений "общего дела'*,
прежде всего веру Федорова в воскрешение
мертвых, Толстой тем не менее восхищался
последовательностью взглядов Федорова,
соответствием образа его жизни — образу
мыслей, аскетизмом, альтруизмом. По
свидетельству очевидцев (мнения которых, например,
П.И. Бирюкова, приводятся в книге), Толстой
испытывал по отношению к Федорову
некоторое чувство вины; тем более интересно, что
Толстой, не отличавшийся особой
доброжелательностью к людям, был лично знаком
с Федоровым. Не раз встречаясь с ним в
библиотеке, он дружески и с полным
пониманием обсуждал многие вопросы. Он
восхищался его добротой и в одной из
дневниковых записей характеризовал Федорова
как "святого".
Достаточно подробно разбирается вопрос
о влиянии "философии общего дела" на
Ф.М. Достоевского. Автор приводит,
например, ту часть переписки Достоевского с
Н. Петерсоном, которая касается публикации
в газете "Справочный листок Моршанско-
сызранского уезда" статьи Н.Ф. Федорова
"Обособление". Достоевский живо
заинтересовался статьей, поскольку тема обособления,,
т.е. отчуждения, также волновала его, прежде
всего в плане возможности его преодоления.
Как и Федоров, Достоевский надеялся на
возможность осуществления братского союза
людей, основывающегося на любви и
взаимопомощи, которые в свою очередь
коренятся, по его мнению, в глубокой
религиозности русского человека.
Но автор указывает и на различие во
взглядах Федорова и Достоевского: для
последнего федоровская идея воскрешения есть
не более чем аллегория. Интересно
предположение М. Хагемайстера о влиянии
Федорова на Достоевского в романе "Братья
Карамазовы" (личное знакомство мыслителей
состоялось как раз ко времени написания
романа), проявившемся в самой фабуле, прежде
всего в идее отцеубийства и раскаяния.
Знаменитый поэт В. Брюсов высоко
ценил идеи Федорова, отзываясь о нем как
о великом Учителе жизни; по собственному
признанию, он попытался поэтически
выразить его идею воскрешения, а также его мечты
о будущем человечества в стихотворении
"Гимн человеку". Влияние Федорова видно
также в стихотворении "Как листки осенью",
где Брюсов называет человека "господином
над жизнью", чьей задачей является внимание
к феномену смерти ^. 203—208).
Другим известным символистом,
почувствовавшим на себе силу идей Н.Ф.
Федорова, автор монографии считает А. Белого;
правда, в отличие от Брюсова, его в большей
мере притягивали не научно-технические, а
оккультные планы. Известно, что одно время
А. Белый был близок Р. Штейнеру, и план
II части знаменитого "Петербурга" был
составлен под непосредственным влиянием
последнего; это в известной мере определило
интерес А. Белого к Н.Ф. Федорову; по
свидетельству очевидцев. А. Белый в 1912 г.
собирался даже написать книгу о Федорове
в серии "Русские мыслители", выпускавшейся
издательством "Путь"; осталось, однако,
неизвестным, начал ли над ней А. Белый работу
или нет, так как книга не появилась. Но
известно высокое мнение Белого о Федорове,
которого он ставил в один ряд с Вл.
Соловьевым и вывел в своей "Второй
(драматической) симфонии" в образе "пылкого мистика".
Под влиянием Н.Ф. Федорова находились
также, как считает М. Хагеймастер, Ф.
Сологуб и Н. Клюев; последний принадлежал
к узкому кругу сотрудников выходившего
в Москве в 1912—1913 гг. журнала "Новое
вино", пропагандировавшего идеи Федорова.
Публицисты и писатели, сотрудничавшие в
этом журнале (и в близком ему по духу
одесском журнале 1914 г. "Вселенское дело"),
жаждали "обновления христианства" и
опирались при этом на учение Федорова; они
были солидарны с ним в отождествлении
крестьянства и народа, в восхвалении
крестьянской и критике городской
"искусственной" жизни (с. 208—210).
Читатель, несомненно, воздаст должное
автору книги за те глубокие знания,
которыми он делится с ним, раскрывая
богатейшие нюансы русской духовной жизни первых
трех десятилетий нашего века, борьбу
различных направлений, споры и ссоры
интеллектуальных противников. Федоровские
представления о человеке составляют для автора
эпицентр тогдашней русской культурной
жизни, от которого кругами расходятся
специфически русские феномены — такие,
например, как движение "прометеизма" (в число
сторонников которого одно время входили
М. Горький и Л. Троцкий).
Как видно из самого названия, сторонники
прометеизма стремились преодолеть все
барьеры на пути к "царству свободы", что
на их языке означало господство над
Универсумом; "Мы можем все, мы должны лишь
отважиться", — таково было кредо "про-
метеистсн". К ним близко примыкал кружок
"биокосмистов", сформировавшийся в 20-е
годы в Москве и Петрограде и
включавший К.Э. Циолковского и В.И.
Вернадского. Убеждение биокосмистов в
необходимости усиления власти человека над
природой благодаря объединению мысли и
действия, распространения человечества в
космическом пространстве с целью полного
овладения Вселенной, и, наконец,
преодоления смерти и воскрешения несомненно
свидетельствует о том, что биокосмисты были
"федоровцами" (с. 301—317).
Не менее интересны, чем раздел о симво-
155

лизме, пожалуй, и страницы, повествующие
о влиянии федоровских идей на авангардистов,
в том числе на В. Маяковского. "Несмотря
на то, что... Маяковский не читал работ
Н. Федорова, тем не менее, — как полагает
М. Хагемайстер, — он мог знать отдельные
положения "философии общего дела" от
других (с. 269). В "Клопе", в частности, речь
идет о воскрешении; Маяковский без всякой
иронии обсуждает тему воскрешения также
в поэме "Про это". Поэт обращается к
"товарищу химику" XXX столетия, решающему,
кого из умерших следует оживить.
Автор отмечает, что в стихотворении еще
одного крупного поэта той эпохи, В.
Хлебникова, "Журавль" (1909 г.) также
совершенно ясно просматривается связь с идеями
Федорова: она видна в картинах
разбушевавшейся техники, восстания вещей, что
обусловлено воскрешением мертвых из могил
(хотя самому Федорову подобный "демонизм"
свойствен не был).
По убеждению М. Хагемайстера, также
под влиянием Н.Ф. Федорова находился К.
Малевич: "В опубликованной в 1920 г.
программной работе Малевич дает набросок "нового
супрематического спутника", который должен
двигаться по орбите между Землей и Луной";
речь идет, кроме того, о межпланетных
полетах и заселении Вселенной". "Названные
проекты напоминают о Федорове", — пишет
автор (с. 285).
Нужно обратить внимание также на те
сведения, которыми вооружает книга по части
издававшейся в первые десятилетия советской
власти периодики и специальных изданий,
в которых так или иначе пропагандировались
воззрения Н.Ф. Федорова. Читатель должен
быть благодарен автору не только за "чисто
федоровский аспект", но и за расширение
своего горизонта в целом. Так, сообщается,
что в Москве в 1912—20 гг. сложилось,
кроме уже перечисленных, много и других
кружков, заинтересованных в
распространении федоровского наследия. Они
объединились вокруг "Свободной Академии духовной
культуры" и "Свободной философской
ассоциации". В рамках указанных
организационных структур на заседаниях регулярно
обсуждались (с участием Н.А. Бердяева, П.А.
Флоренского и других) федоровские идеи.
В русле федоровских представлений
написана и вышедшая в 1926 г. в Харбине книга
Н.А. Сетницкого"Смертобожничество",
главной темой которой была идея об овладении
Универсумом, оборачивающаяся победой над
смертью, т.е. обожествлением человека (и
соответственно смертью бога). О Харбине
вообще следует сказать особо. М. Хагемайстер
рисует жизнь первой волны русской
эмиграции, центром которой на Дальнем Востоке
стал Харбин. При основанном здесь в 1920 г.
юридическом факультете многими
уехавшими из Москвы и Петрограда учеными
четырьмя годами позже было создано отделение
экономики, где лекции по политэкономии,
156
экономической географии и экономике
хозяйства читал приверженец Н.Ф. Федорова
Н.А. Сетницкий, который вместе с В.А.
Кожевниковым и Н. Петерсоном опубликовал
в Харбине сочинения и труды Н.Ф.
Федорова, а также относящиеся к периоду между
1890 и 1903 годами письма, в которых
обсуждались, например, проблемы
христианства в Китае и т.д.
Еще один известный последователь Н.Ф.
Федорова, А.К. Горский, предпринял в 1923 г.
в Харбине новое издание "Философии общего
дела", предварив его краткими
биографическими данными о Федорове. В 1928 г. он
опубликовал очерки "Николай Федоров и
современность". В этом же году появился томик
его стихов со стихотворением "Анабиоз",
явно отражающим надежды Федорова.
Вообще раздел о влиянии учения Федорова
на русскую эмиграцию 20—30 гг. будет
читателю интересен, поскольку большая часть
приведенных здесь данных не известна и
многим специалистам. Так, мы не слишком
осведомлены о связи идей Н.Ф. Федорова с идеями
евразийцев. Рассматривая фигуры таких
видных представителей этого движения, как
Л. Карсавин, С. Эфрон, П. Арапов, М.
Хагемайстер подчеркивает, что акцент на
принципах соборности и общего дела роднит их
идеи с федоровскими; он отмечает далее, что,
подобно Н.Ф. Федорову, евразийцы искали
решение социальных проблем "ни в
капитализме (с его эгоизмом и "вещизмом"), ни
в классово-эгоистическом коммунизме, но в
синтезировании такого общественного
порядка, который основывается на принципах
"соборной личности народа как
органического единства целого и отдельного, на
признании "общего дела" и личной автономии"
(с. 423). В качестве одного из первых
откликов на учение Н.Ф. Федорова автор
приводит появившуюся в 1928 г. в парижской
"Евразийской Хронике" краткую статью А.
Адлера, в которой взгляды Федорова
оцениваются как "в высшей степени актуальные
и ориентированные на будущее" (там же).
Евразийцы полагали, что Н.Ф. Федоров за-
заново определил отношения индивидуума и
коллектива в плане материальной и духовной
культуры и со своими призывами к разумно
осуществляемому преобразованию мира и
преодолению рокового раскола заложил
"абсолютные основы" "новой идеократической
культуры" (с. 424).
Читатель найдет в данном разделе
множество новых и любопытных сведений о
журналах и газетах, издаваемых евразийцами
(например, газете "Евразия", выходящей с 1928 г.
в Париже); он также почерпнет много
нового об отношении отдельных представителей
евразийства к Н.Ф. Федорову.
Небезынтересным в этой связи покажется читателю вывод
М. Хагемайстера о том, что "при всех
различиях между ними, марксизм и "федоровст-
во" были евразийцам ближе и
родственнее, чем какие-либо течения "демократиче-

ского релятивизма*' (с .425). К этому выводу
автора отчасти побудил анализ деятельности
живших в Париже многих евразийцев,
например, В.Н. Ильина (с. 429).
Не только Харбин и Париж, но и Прага
в связи с учением евразийства попадают
в данном разделе в центр внимания автора;
вновь обнаруживая свою незаурядность в
ситуации, М. Хагемайстер подробно разбирает
взгляды П. Савицкого и М. Чхеидзе;
последний оценивал философию Н.Ф. Федорова
как "предшественницу мировоззрения
евразийцев и источник духовных основ будущей
идеократии" (с. 433—434).
Кстати, следует отметить, что на примере
анализа парижской эмиграции в связи с
влиянием федоровского учения достаточно ясно
видно, что недостатки монографии являются
продолжением ее достоинств. Желание
автора придать "федоровству" возможно больший
охват, связать его с возможно ббльшим
числом философских течений, с возможно
ббльшим числом великих представителей
русской философской мысли не всегда
выглядит убедительным. Конечно, и Н.А. Бердяев,
и П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и другие
крупные мыслители были знакомы с
проектами Н.Ф. Федорова, но вряд ли можно
лишь на этом основании говорить о слишком
уж тесной связи между их философскими
воззрениями.
Точно таким же сомнительным кажется
мнение автора о существовании духовных
уз между представлениями Федорова и
творчеством Малевича (и некоторых других
художников). Этот перечень можно было бы
продолжить.
И все же чита гель действительно получает
от чтения книги М. Хагемайстера
исключительно широкий спектр возможностей для
собственных раздумий; сквозь призму
федоровских идей пропущено множество разных
и влиятельных интеллектуальных исканий
бурных для России 10—ЗО-х годов. Нарисована
богатая красками, живая, насыщенная
спорами, следовательно, потенциями развития
специфическая картина русской духовной жизни
определенного периода.
Т. Б. Длугач
157

С.Г. Семенова. НИКОЛАЙ ФЕДОРОВ: ТВОРЧЕСТВО ЖИЗНИ.
М., "Советский писатель", 1990, 384 с.
Среди самых крупных открытий
последнего столетия есть одно, которое не столь еще
знаменито, как теория относительности или
кибернетика. Пожалуй даже, что оно еще
загадочно. У него нет какого-то одного автора,
оно не выражено в единой формуле,
концепции или изобретении. И все же оно стоит
всех остальных.
Человечество открыло самое себя —
простой, но трудно постижимый факт своего
присутствия в мире. Оно начало понимать,
что сознание, мысль, слово есть неизвестный
ранее "вид энергии". Это энергия
могущественным образом вторглась в природу,
взрастив вокруг планеты новую оболочку —
ноосферу.
Отечественной культурной среде импульс
к осознанию этого открытия дала
переведенная в 1965 году книга Пьера Тейяра де Шар-
дена "Феномен человека". Из нее наше
искаженное сознание вяловато и почти неощутимо
впитало мысль о существовании
эволюционной идеи и помимо дарвиновской (или той,
что у нас считалась за дарвиновскую): о
восхождении сознания в мире, о космической
природе разума. Затем, через десять лет,
вышли не опубликованные ранее труды В.И.
Вернадского, и оказалось, что идеи
французского мыслителя о ноосфере созвучны, а,
возможно, и более прямо связаны с
размышлениями русского ученого о человечестве
как геологической силе, о научной мысли и
научной организации как факторе,
переводящем историю естественную в историю
человеческую1. И вот еще через несколько лет
в серии "Философское наследие" выходит
подготовленный С.Г. Семеновой том
произведений Николая Федорова, что вызвало
тогда большой гнев идеологического
начальства2.
Новая книга Светланы Семеновой вводит
нас в историю и судьбу идей Федорова.
Необязательно считать его родоначальником
длинного ряда имен, имевших отношение
к ноосфере. Идеи не всегда развиваются через
непосредственное влияние или
взаимодействие. Но наступает пора, и они начинают
завладевать воображением многих людей
Вернадский В.И. Размышления
натуралиста. Кн. I. Пространство и время
в неживой природе. М., 1975; Кн. 2. Научная
мысль как планетное явление. М., 1977.
Федоров Н.Ф. Сочинения. Вступ.
статья, примеч. и сост. С.Г. Семеновой М
1982.
158
почти одновременно в самых разных местах
и лишь потом осознаются как части единого
целого. Так, в Германии появилась философия
Эдуарда Гартмана — учение о панпсихизме,
во Франции к этой "семье идей"
принадлежало учение о творческой эволюции и elan
vital Анри Бергсона. Что касается России,
то она во многом в этом отношении была
окрашена в цвета "Философии общего дела".
Мыслители и ученые иногда прямо развивали
федоровские идеи, как происходило,
например, в космической философии
Циолковского, Чижевского или философии времени
Валерьяна Муравьева. В общем направлении
шли, конечно, и своими путями. Их
можно усмотреть в "органическом идеал-
реализме" Н.О. Лосского, в
натурфилософских идеях физика Н.А. Умова и
химика В.П. Карпова, в евгенических
увлечениях. Импульс федоровской идеи
особенно ярко вспыхнул в искусстве3. Однако
это идейное движение, как и множество
других, было задавлено идеологическими
плитами сталинской эпохи надолго, на целых
полвека.
Николай Федоров был в сущности первым,
кто своей чуткой душой задолго, за полвека,
почувствовал приближение весны. Его идеи
не родились в строгой научной форме или
в чеканных категориях философии. Они
появились на свет в виде нравственного чувства
и вылились в совершенно оригинальное
учение. Все началось с пронзившей его мысли
об умерших, вытесненных, нереализовав-
шихся поколениях землян и о том, что так
не должно быть.
С.Г. Семенова из мельчайших свидетельств
восстановила достоверную и дотоле
неизвестную, даже потайную историю жизни
Федорова (неизвестную не только сейчас, в эпоху
полузнания, но и в период его большой
популярности) и представила нам его
целостный облик. Через связь с личностью смысл
учения постигается в его первоначальном,
глубинном и персонифицированном
измерении.
Ведь чаще всего мы знакомимся с
концепциями и теориями по обезличенным —
общезначимым и прагматически очищенным от
всего индивидуального — результатам.
Хрестоматийный пример — механика Ньютона.
Появляются исследования, поступающие с Фе-
Семенова С.Г. Преодоление трагедии:
"вечные вопросы" в литературе. М., 1989.

доровым так, как авторы учебников с
Ньютоном. Отодвигается в сторону личность со
всеми ее "завихрениями", отсекаются от его
учения какие-то слишком уж "несерьезно-
ненаучные" мысли о всеобщем воскрешении
предков или о внехрамовой литургии,
ищется лишь что-то твердое и позитивное.
Такой кажется его космическая философия
или идея всеобщей регуляции природы,
особенно понятная в нашу эпоху экологических
бед и тревог. Возникла уже целая
литература о "русском космизме". Надо сказать,
название не совсем удачное, как будто есть
греческий или голландский космизм.
Ощущение космоса присуще всем без исключения,
а уж его философское и научное выражение
есть вообще, по мысли Вернадского, главная
идея человечества. Термин "русский космизм"
ставит нас в глазах людей образованных
в положение провинциалов, а у не очень
образованных вызывает смутные претензии
на какое-то очень уж "космическое" русское
мышление.
Нет смысла изучать Федорова без его
главной, воодушевляющей, "сердечьой" идеи.
И. С.Г.Семенова без обиняков говорит о
ней — о бессмертии человеческого рода и
всеобщей задаче воскрешения всех умерших
поколений. Однако в чем же новизна,
новизна ошеломляющая, федоровского учения?
Разве мыслями о бессмертии не заполнены
труды мыслителей других времен и народов?
И разве не воскресение Христа является
главным событием Евангелия? Уникальность
Федорова состоит в новом, трудно
понимаемом современниками (да и нами еще)
свойстве его мысли и языка, которое С.Г.
Семенова называет "рассимволизацией мира".
Федоров меняет тон разговора о бессмертии и
воскресении с затемненно-метафорического на
ясный и реалистический. Он обращается к нам
с призывом обратить трансцендентное
воскресение в "имманентное воскрешение". Действие
потустороннее он переносит в пределы
земные, прерогативу божества вручает человеку,
уверяя его, что в этом и состоит замысел
Господень.
Для Федорова смертность есть незнание.
А познать для него — значит сотворить; все
данное от природы — переделать в трудовое.
Он восстал против естественного порядка
вещей, против привычного пути рождений
и умираний, которым следует природа. Автор
показывает нам всю драму федоровского
выбора. Он действительно мыслитель,
сосредоточенный на смертности и ее преодолении.
Безумная, казалось бы, затея...
Мы же привыкли к благоразумию и, в
сущности, живем оцепенело и завороженно.
Как только наше индивидуальное сознание
настигает догадка о собственной конечности,
наше воображение деформируется. Мы все
начинаем воспринимать с учетом этого
]*ir< И дело даже не в страхе смерти,
факта, v
как можно было бы подумать (ведь немало и
бесстрашных людей). Аберрация взгляда
подстерегает нас в каждом акте деяния и познания.
Мы все расцениваем как временное,
эволюционирующее, а наука только и делает, что
подтверждает пугающий взгляд. Она говорит,
что весь мир вокруг нас идет из прошлого
в будущее, от рождения к умиранию, от
расцвета к распаду. Этот порядок возведен
в закон, энтропия предстает подобием
божества.
"Нельзя не признавать фактов, но не надо
и преклоняться перед ними!" — такова
любимая Федоровым мысль. Разум обязан знать,
изучать этот порядок, но не обязан ему
подчиняться, ибо он сам — явление другого
порядка. Федоров неумело, нарочито
неученым языком выразил центральный пункт для
Леруа и Тейяра: человек — не ветвь на древе
жизни, он равновелик ему.
На основе данного природой порядка
вещей мы принуждены (хотя бы в сфере
гносеологии) вращаться в заколдованном
кругу. Между тем на практике круг этот
постоянно разрывается, потому что, как бы
подтверждая федоровскую правоту, великие
умы человечества все вместе и в каждом
отдельном акте посягают на смертность,
преодолевают ее. Ни одно по-настоящему
великое деяние не шло путем "отражения
действительности", все они возникали из
"воспоминаний о будущем", из догадок о нем. Из
прошлого растет дичок, но навстречу из
будущего льется могучий антиэнтропийный
поток, духовное организующее начало. Мало
кому дано было так почувствовать его, как
Федорову.
Он видел исток не в прошлом, скорее
он зачерпывал его из будущего и лишь
потом, оттуда, новым взглядом смотрел
на опыт человечества. Учение о должном,
нравственно-необходимом, выраженном
поначалу в этическом идеале, а затем
осознанном трезво-научно, есть ядро федоровского
учения, оно же придает смысл рассимволиза-
ции. Нельзя поэтому не согласиться с С.Г.
Семеновой, когда она утверждает, что Федоров
восстанавливает глубинный, как бы
первоначальный смысл старых понятий. И в этом
постоянном обращении к прошлому с новым
качеством и есть единство человеческой
культуры.
Есть философия как переживание, как
смысл жизни, и философия как профессия
Вторую Федоров считал уклонением о г вос-
кресительной деятельности, от "тягла
человеческою рода", в пустое теоретизирование
Его психологическое отторжение от
кабинетной деятельности понятно, ибо сам он дышал
своей идеей. Сокровенная мысль и была
его жизнью Ему не нужно было, как и
Сократу, писать о ней.
Федоровский тип философии наиболее
уязвим и раним, легко опровергаем »дравым
159

смыслом. Но это уязвимость искренности
и открытости, беззащитность движения при
необеспеченности тылов. Как отнестись к
такой философии? Сказать такому мыслителю,
что он неправ, что его главная идея неверна —
все равно что зачеркнуть саму его жизнь.
Пока наши философы-профессионалы
по-настоящему не включились в анализ
федоровских идей, а между тем в Европе они
вниманием не обойдены4. Но есть ли вообще
для нашей философии живой интерес в
федоровском учении, или же это закрытая
и обреченная стоять особняком система идей?
Проблема эта не так проста и связана с
предварительным решением вопроса: что
утопичного в учении Федорова? Федоровская
коренная мысль не утопия, поскольку она —
духовное усилие, которое не может быть
бесполезным. Федоров необходим хотя бы
потому, что с него можно начинать отсчет ноо-
сферному мышлению (хотя и не все с этим
согласятся). Но федоровское "повелительное"
наклонение, его ригоризм и требование
"общего дела" для всеобщего воскрешения,
наверное, содержат в себе утопию. Наивность
этих идей заключается в вере в
объединительные способности воскресительной идеи.
Достаточно будто бы всем и каждому узна1ь
о ней, убедиться и проникнуться ею, чтобы
затем сознательно и радостно включаться
в этот процесс. Между тем дело обстоит
куда сложнее, и автору книги удалось раскрыть
нам полную драматизма попытку Федорова
изложить свои идеи, происшедшую в конце
его жизни. История эта полна глубокого
смысла.
4См. Hagemeister M. Nikolay Fedorov:
Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Munchen,
1989.
Опубликовав в далеком Ашхабаде серию
статей, Федоров немедленно убедился в том,
какое неподатливое и критичное существо
человек. Он ничего не принимает на веру
и самые прекрасные мысли готов
подвергнуть разносу и насмешкам. Он вообще не
спешит осуществлять немедленный выбор
между светом и мраком, между адом и раем,
предпочитает, как казалось мыслителю,
задержаться в чистилище и не спешить ни к
какому берегу.
Урок жизни Федорова и судьба его идей
в этом отношении представляются ясными:
идеи эти должны принадлежать религии,
философии, искусству и не могут быть основой
каких-либо "преобразовательных учений".
Мысль должна оставаться мыслью: переходя
в сферу социального действия, она не должна
ограничивать свободу выбора.
С.Г.Семенова показывает, какие новые
глубины открывались в искусстве, в
литературе, когда они напитывались федоровской
метафизикой. На ней взращивали свой талант
Платонов, Заболоцкий. Настоящим для меня
открытием стала обнаружившаяся связь с ней
пастернаковской прозы. Как выяснилось,
даже название его романа вовсе не случайно.
Именно искусству очень близка федоровская
печаль о человеке, его чувство
неродственности и сиротства, воскресительный пафос.
Ведь искусство и есть усилие удержать,
зафиксировать и пережить все заново.
С книги С. Семеновой, думается, теперь
будет начинать любой исследователь
Федорова. Будут приятия и неприятия,
отталкивания и притяжения, но они лягут в фундамент
нового витка бытования федоровских идей.
Г.П. Аксенов
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А,И. Володин, П.П. Гайденко,
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н.
Моисеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т.И. Ойзерман, В.А. Смирнов, B.C. Степин, B.C. Швырев, А.А. Яковлев (ответственный
секретарь).
Технический редактор Савоськина Г.Н.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
Сдано в набор 28.03.91 Подписано к печати 21.05.91 Формат бумаги 70100Vi6
Офсетная печать Усл. печ. л. 13,0 Усл. кр.-отт. 759,4 тыс. Уч.-изд. л. 16,2 Бум. л. 5 п
Тираж 57350 экз. Зак. 1293 Цена 2 р. '°
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Шубинский пер ,